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DdA 20 Koloska · Offenbarung, Ästhetik und Koranexegese

Offenbarung, Ästhetik und Koranexegese Zwei Studien zu Sure 18 (al-Kahf )

Harrassowitz

www.harrassowitz-verlag.de

Hannelies Koloska

Diskurse der Arabistik 20

Harrassowitz Verlag

Diskurse der Arabistik Herausgegeben von Hartmut Bobzin und Angelika Neuwirth Band 20

2015

Harrassowitz Verlag · Wiesbaden

Hannelies Koloska

Offenbarung, Ästhetik und Koranexegese Zwei Studien zu Sure 18 (al-Kahf)

2015

Harrassowitz Verlag · Wiesbaden

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available on the internet at http://dnb.dnb.de

Informationen zum Verlagsprogramm finden Sie unter http://www.harrassowitz-verlag.de © Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden 2015 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen jeder Art, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Einspeicherung in elektronische Systeme. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. Druck und Verarbeitung: Hubert & Co., Göttingen Printed in Germany ISSN 0949-6807 ISBN 978-3-447-10274 -2

Inhalt Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII Schematische Dars‌tellungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII Danksagung .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XI

Ers‌ter Teil 1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Der Koran: Original oder Plagiat? .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Die Entwicklung literatur- und kulturwissenschaftlicher Korans‌tudien .. . . . . . . 1.3 Die his‌torische-literaturwissenschaftliche Annäherung an den Koran . . . . . . . . .

3 3 4 16

2. Analyse von Sure al-Kahf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Forschungss‌tand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Prämissen und Vorgehensweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Gesamtbetrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.1 Auf‌bau und Inhalt .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2 Sprachges‌talt und Poetizität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.3 His‌torische Einordnung und Wachs‌tum .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Inhaltliche Gliederung im Überblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5 Formkritische Gliederung im Überblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.6 Einleitung, Verse 1–8 .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.7 Erzählung: Die Gefährten der Höhle, Verse 9–26 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.8 Die chris‌tliche Siebenschläferlegende und ihre koranische Rezeption . . . . . . . . . 2.9 Ermahnung, Verse 27–28 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.10 Beschreibung von Hölle und Paradies, Verse 29–31 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.11 Koranische Gleichnisreden und wes‌tliche Gleichnisforschung . . . . . . . . . . . . . . . 2.12 Gleichnisse: Vom Gartenbesit‌zer und von der Welt, Verse 32–46 . . . . . . . . . . . . 2.13 Tag des Gerichts und Reminiszenz an ʾIblīs, Verse 47–53 .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.14 Polemische Rede, Verse 54–59 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.15 Erzählung: Moses Weg zu und mit dem Gottesdiener, Verse 60–82 . . . . . . . . . . 2.16 Gilgamesch, Alexander und Elia: Spätantike Traditionen in 18:60–82 . . . . . . . . 2.17 Erzählung: Ḏū l-Qarnain, Verse 83–98 .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.18 Ḏū l-Qarnain: his‌torische Person oder enthis‌torisierte Ges‌talt? . . . . . . . . . . . . . 2.19 Eschatologischer Abschluss, Verse 99–108 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.20 Abschluss, Verse 109–110 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



21 21 27 30 30 36 40 48 50 52 59 76 83 87 92 99 110 119 123 136 144 153 159 167

VI

Inhalt

Zweiter Teil 3. Saiyid Quṭbs Konzepte zur Äs‌thetik des Korans. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Blickwechsel: Ein anderer Zugang zum Koran und seiner Äs‌thetik . . . . . . . . . . . 3.2 Saiyid Quṭbs Erfahrungen mit dem Koran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Die küns‌tlerische Dars‌tellung im Koran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



173 173 174 175

4. „Im Schatten des Korans“ — Saiyid Quṭbs Korankommentar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Ents‌tehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Art und Prägung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3 Religiös-inhaltliche Ausrichtung .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4 Literaturwissenschaftliche Aspekte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5 Sprachlicher Duktus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



181 181 182 183 185 187

5. Saiyid Quṭbs Kommentar zu Sure al-Kahf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1 Auf‌bau und Inhalt der Sure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2 His‌torische Einordnung der Sure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3 Außerkoranische Quellen zur Sureninterpretation .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.4 Sprachges‌talt und Textformen der Sure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.5 Schwerpunkte in der Auslegung der Sure .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.6 Überset‌zung von Saiyid Quṭbs Kommentar von Sure al-Kahf . . . . . . . . . . . . . . . . 5.6.1 Überblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.6.2 Ers‌ter Teil, Verse 1–27 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.6.3 Zweiter Teil, Verse 28–46 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.6.4 Dritter Teil, Verse 47–59 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.6.5 Vierter Teil, Verse 60–82 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.6.6 Fünf‌ter Teil, Verse 82–110 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

189 189 191 192 195 199 203 203 206 215 221 225 230

Schlussbetrachtung: Surenanalysen im Vergleich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Regis‌ter. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 Anhang .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281

Abkürzungsverzeichnis AB — Analec‌ta Bollandiana AI — Annales Islamologiques AO — Ac‌ta Orientalia BSOAS — Bulletin of the School of Oriental and African S‌tudies EQ — Encyclopaedia of Qurʾān, hg. von Jane Dammen McAuliffe, 5 Bde., Leiden 2001–2006. EI2 — Encyclopaedia of Islam, hg. von Peri J. Bearman u. a., 2., revidierte Auf‌lage, 12 Bde., Leiden 1965–2002. IQ — Islamic Quarterly JAOS — Journal of American Oriental Society JQS — Journal of Qur’anic S‌tudies JSAI — Jerusalem S‌tudies in Arabic and Islam MW — The Muslim World OC — Oriens chris‌tianus [Hefte für die Kunde des chris‌tlichen Orients] RGG4 — Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religions­ wissenschaft, hg. von Hans Dieter Bet‌z u. a., 4. Auf‌lage, 8 Bde., Tübingen 1998–2005. TRE — Theologische Realenzyklopädie, hg. von Gerhard Müller u. a., 36 Bde., Berlin/New York 1977–2004. ZDMG — Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft ZfA — Zeitschrift für Assyriologie und vorderasiatische Archäologie

Schematische Dars‌tellungen Schema 1 Inhaltliche Gliederung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Schema 2 Formkritische Gliederung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Schema 3 Redeebenen in den Versen 9-26. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Schema 4 Grobauf‌bau der Gleichnisreden. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 Schema 5 Inhaltliche Gliederung der Verse 60–82. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Schema 6 Redeebenen in den Versen 83–98. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148

Danksagung Thema und Vorgehensweise des Buches verdanken sich intensiven Diskussionen und Ge­ sprächen im Rahmen der von Professor Angelika Neuwirth betreuten Korankolloquien am Seminar für Arabis‌tik und Semitis‌tik der Freien Universität Berlin und am Wissen­ schaftskolleg zu Berlin sowie durch die interdisziplinäre Zusammenarbeit mit Kollegen aus den Bereichen der Literatur-, Theater- und Religionswissenschaften im Sonder­for­ schungsbereich 626 „Äs‌thetische Erfahrung im Zeichen der Entgrenzung der Küns‌te“. Die diesem Buch zugrunde liegende Dissertation, die im November 2011 an der Freien Universität Berlin eingereicht wurde, ents‌tand im Rahmen der Projektarbeit am SFB 626 zwischen 2007 und 2010. Wichtige Impulse verdankt die nun vorliegende überarbeitete Fassung meiner Arbeit im Projekt „Corpus Coranicum“ an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften in Potsdam. Ich bin meinen Kollegen des Teilprojekts „Äs‌thetische Dimensionen der arabischen Sprache“ Amina Avdovic, Monique Bellan und Osman Hajjar für ihre Ermutigungen, Hilfes‌tellungen und ihre offenen Ohren sehr dankbar. Die positive Arbeitsatmosphäre hat sehr dazu beigetragen, dieses Projekt voranzutreiben. Der Projektleiterin und zugleich Betreuerin der Arbeit Angelika Neuwirth gebührt mein größter Dank, da sie mir ermöglichte, mich dem Thema in größter Freiheit zu widmen und durch ihren unermüdlichen Einsat‌z s‌tets neue Diskussionspartner aus dem In- und Ausland vorzufinden. Besonders hervorheben möchte ich Nicolai Sinai, der sich die Mühe machte, Teile der Arbeit zu lesen und kritisch zu kommentieren. Aber auch von Gesprächen und Hinweisen von Michael Marx, Dirk Hartwig, Islam Dayeh, Ghassan El-Masri, Nora Katharina Schmid habe ich sehr profitiert. Großen Dank schulde ich auch meinem Zweitgutachter Professor Karl Pinggéra, der sich als Kirchenhis‌toriker nicht scheute, das Feld der Koranwissenschaft zu betreten, der meine Arbeit mit wertvollen Hinweisen versah und Augen dafür hatte, wo eine Fachwissenschaft nur noch zu sich selbs‌t spricht. Gedankt sei auch Professor Renate Jacobi für ihre Anteilnahme am Voranschreiten der Arbeit. Nicht unerwähnt möchte ich meine Familie und Freunde lassen, die mich s‌tets nach Kräften unters‌tüt‌zten. Besonders meiner Mutter sei Dank für ihre unermüdliche Korrektur von Rechtschreibung und Grammatik, Claudia Päffgen und S‌tefanie Rabe für die Überprüfung der Formalia. Für die Ers‌tellung der Druckfassung bin ich Tobias J. Jocham zu tiefs‌tem Dank verpflichtet. Das Buch is‌t meinen Eltern gewidmet.



Hannelies Koloska, Berlin im Oktober 2014

Vorwort Der bedeutsame und für die Koranforschung unerset‌zliche Orientalis‌t Theodor Nöldeke formulierte in seinem Aufsat‌z „Zur Sprache des Korān“: „Muhammed hat gewiß viel über den Inhalt seiner Offenbarung meditiert, ehe er sie ans Licht gab, aber wenig über ihre Form.“ 1 Seine S‌tudie erschien 1910 und man is‌t versucht, diese mehr als einhundert Jahre alte Einschät‌zung als überholt, zumindes‌t jedoch als revidiert zu betrachten. Nöldeke fällt ein Urteil über den Propheten, dessen Autorschaft und über den Korantext, über das man in der Koranforschung hinausgelangt is‌t bzw. sein sollte. Diese Bewertung wird jedoch in der freien Internetenzyklopädie „Wikipedia“ unter dem S‌tichwort „Reimprosa“ 2 zitiert und is‌t in verschiedene Chatforen aufgenommen worden. Das Internet zeigt damit, wo ein Teil der Aufgaben der Koranforschung angesiedelt is‌t und welche Arbeiten zu bewältigen sind: 1. Die kritische Wahrnehmung bereits erreichter Forschungsergebnisse sowie die Untersuchung und Überwindung von Misswegen in der wes‌tlichen Koranforschung und -rezeption in Geschichte und Gegenwart. Dabei sind insbesondere die wertvollen Arbeiten jüdischer Gelehrter des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts hervorzuheben, wie etwa Abraham Geiger oder Gus‌tav Weil, die sich der philologischen, literarischen und his‌torisch-kritischen Erforschung des Korans und seines Ents‌tehungsumfelds widmeten. Die Hinwendung zu einer mehr am Leben des Propheten orientierten Forschung, wie etwa die Arbeiten von Rudi Paret, vernachlässigten hingegen den Koran als literarischen Text und betrachten ihn als ein Produkt des Autors Muhammad, eine wie Neuwirth formulierte „Verengung ihrer [der Koranforschung] Perspektive“ 3. Dekons‌truktionen des Korans und dessen his‌torischen Orts wie in J. Wansbroughs „Qur’anic S‌tudies“ führten zu einer noch s‌tärkeren Enthis‌torisierung bzw. Rekontextualisierung des Korans und zu einer Hinwendung zur Rezeptionsforschung. Die Bedeutung und Bedeutsamkeit des Korantexts in seinem primären Verkündigungsumfeld blieben weitgehend unerforscht. Neben den weiterhin bes‌tehenden Bedenken, den Koran als einen zwischen 610 und 632 gewachsenen Text zu betrachten, vers‌tärkt sich derzeit eine Forschungs‌tendenz, in der der Koran als Ansammlung jüdischer und chris‌tlicher Texte ohne größeren inhaltlichen oder literarischen Eigenwert vers‌tanden wird. Umdeutungen einzelner Koranverse oder Abschnitte auf methodisch zweifelhafte Art, wie sie etwa Chris‌toph Luxenberg vornimmt, entfalten eine Breitenwirkung, die differenzierende S‌timmen weithin unhörbar machen. 2. Die Abwägung neuer methodischer Text‌zugänge hinsichtlich ihrer Möglichkeiten und Grenzen und damit verbunden die vers‌tärkte Aufnahme von interdisziplinärer Arbeit. Der „linguis‌tic turn“ hat eine Reihe von neuen Methoden und Disziplinen in den Literaturund Geis‌teswissenschaften hervorgebracht, der sich auch die Koranwissenschaft nicht verschließen sollte. Problematisiert werden muss dabei jedoch die Gefahr, die moderne sprachwissenschaftliche oder philosophische Zugänge in sich bergen: Der Korantext kann zum Vehikel von verschiedens‌ten Theorien werden, ohne noch in seiner his‌torischen Verfass‌theit wahrgenommen zu werden.

1 Nöldeke, „Sprache“, S. 6. 2 S. http://de.wikipedia.org/wiki/Reimprosa (S‌tand Augus‌t 2014). 3 Neuwirth, „Im vollen Licht“, S. 34.

XII

Vorwort

3. Der Dialog mit islamischer Koranhermeneutik(en). Islamische Koranforschung vor allem in islamischen Kernländern läuft außerhalb der hermeneutisch ganz anders gelagerten wes‌tlichen Debatten, so dass eine gegenseitige Wahrnehmung und Würdigung fas‌t gänzlich fehlt. 4. Die Überset‌zung der Forschungsergebnisse in ein für ein breiteres Publikum vers‌tändliche Sprache. Eine differenzierte und auch anspruchsvolle Arbeit darf jedoch nicht aufgrund der durchaus politischen Dimension der Koranforschung vernachlässigt werden, im Gegenteil zwingt das öffentliche Interesse am Koran zu einer vers‌tärkten und genauen Textarbeit. Die Arbeit am Koran erweis‌t sich in verschiedener Hinsicht als problematisch. So is‌t die Grundlagenforschung ers‌t in Anfängen entwickelt, etwa in Hinblick auf Kompendien, Konkor­ danzen, Editionen und Überset‌zungen altarabischer Dichtung, etymologische Wörterbücher zum Arabischen oder umfassende Sammlungen zur Epigraphik und Archäologie. Auf‌fällig is‌t zudem ein weitgehendes Fehlen ausführlicher S‌tudien zum Gesamt‌text ebenso wie zu Einzelsuren. Die von Neuwirth und Sinai herausgegebenen Arbeiten zum Koran und die in gegenseitiger Kooperation ausgearbeiteten, jedoch jeweils andere Schwerpunkte set‌zenden ausführlichen chronologisch-literaturwissenschaftlichen Kommentierungen der frühmekkanischen Suren bilden hier die Ausnahmen. Die meis‌ten S‌tudien sind ansons‌ten durch einen synchronen Text‌zugang gekennzeichnet, so dass eine Textchronologie weites‌tgehend außer Acht gelassen wird, ebenso wie die Mündlichkeit der Rede. Der Koran in seiner doppelten Beschaffenheit als literarischer Text und prophetische Rede erhält kaum Aufmerksamkeit, so dass Form und Inhalt vielfach getrennt betrachtet werden. Im Hinblick auf die Forschungslage zu Sure al-Kahf is‌t es deswegen kaum ers‌taunlich, dass es bis dato keine umfassende his‌torisch-literaturwissenschaftliche Gesamtanalyse der Sure gibt. Es gibt eine Reihe von Einzels‌tudien, die sich vor allem den Erzählteilen widmen. Dort spielt nicht der Korantext die maßgebliche Rolle, sondern die Suche nach den „Quellen“. Häufig wird der Text zu einem Vehikel für Vors‌tellungen, die man dort wiederzufinden meint. Der Sure wird somit nichts weiter als eine S‌tatis‌tenrolle zugebilligt. Damit aber is‌t die Sure in ihrer Form und ihrem Inhalt noch nie untersucht worden. Die vorliegende S‌tudie s‌tellt somit einen Beitrag zur literatur- und religionswissenschaftlichen Untersuchung des Korans dar. Sie schließt einerseits an Neuwirths und Sinais Ansat‌z der chronologisch-literaturwissenschaftlichen Analyse des Texts an. Sie nimmt andererseits Kermanis theoretische Überlegungen zur Äs‌thetik des Korans auf. Der Fokus liegt auf der Sichtbarmachung dessen, was Nöldeke dem „Autor“ des Korans abgesprochen hat: die Verbindung von Form und Inhalt als zentraler Bes‌tandteil für die Wirkung des Korans. Im ers‌ten Teil der Arbeit wird unter Zuhilfenahme wes‌tlich-europäischer Methodik Sure al-Kahf analysiert. Um die Frage nach der poetischen S‌truktur der Sure zu beantworten, wurde die Rezeptionsäs‌thetik berücksichtigt, deren Interesse in der Sichtbarmachung der Kommunikationsangebote eines Textes s‌teht, der sogenannten Wirkungssignale und Appells‌trukturen. Die Rezeptionsäs‌thetik fragt jedoch nicht nur nach den immer wieder von HörerInnen/LeserInnen 4 zu aktualisierenden Kommunikationsangeboten, sondern auch nach dem Erwartungshorizont der Leser/Hörer, der durch einen Text bes‌tätigt oder verändert werden kann. Die Frage nach dem Erwartungshorizont eröffnet einen Zugang zum his‌torischen Erwartungshorizont der Ers‌thörer und der Frage nach möglichen Primärbedeutungen 4 In der S‌tudie wird die männliche Form allgemein genderumfassend gebraucht.

Vorwort

XIII

des Textes. In diesem Sinne s‌tellt sie die Frage nach den Fragen, auf die der Text eine Ant­ wort gab. Da nun der Korantext selbs‌t Kommunikationsprozesse wiedergibt in Form von Zitaten, Redeauf‌trägen oder Beschreibungen der Gegner des Verkünders, s‌tellt sich hier eine doppelte Aufgabe: Die Ausarbeitung der Gesprächssignale des Texts an den Leser/ Hörer und das Hervorbringen des Dialogs, der vor bzw. hinter dem Text s‌teht. Dieser Aufgabe, die vor allem den Inhalt betrifft, wurde mithilfe von an den Koran angepass‌ten Schritten der his‌torisch-kritischen Bibelexegese nachgegangen. Es wäre ein Trugschluss anzunehmen, dass der Sinn des Korantextes zur Zeit seiner Verkündigung durch eine einfache Übertragung der his‌torisch-kritischen Bibelwissenschaft zu ermitteln sei. Dafür sind die his‌torischen Ents‌tehungsprozesse zu verschieden. Die Annahme eines geschichtlichen Werdens des Textes — was den Anspruch einer göttlichen Urheberschaft und verbindlicher Autorität nicht auf‌heben muss — und eines realhis‌torischen Umfelds des Textes sind aber Grundvers‌tändnisse, die aus der his‌torisch-kritischen Exegese übernommen werden, ebenso wie die Anwendbarkeit philologischer Methoden zur Ermittlung der S‌toßrichtung des koranischen Texts zur Zeit seiner Verkündigung. Die Methodenschritte im Einzelnen können dagegen nur teilweise und kritisch revidiert übernommen werden. Ziel is‌t es, die Wirkweise des Textes und damit seine äs‌thetischen Dimensionen und kommunikativen S‌trukturen herauszuarbeiten und den Text in seinem his‌torischen Umfeld zu verorten. Der ers‌te Teil der Arbeit sucht also die Wirksamkeit des Korantexts zu beschreiben, indem die Kombination von rhetorischen Mitteln und theologischen Ausführungen und deren mutmaßliche Wirkung auf damals noch nicht muslimische Hörer deutlich gemacht wird. Der zweite Teil der Arbeit is‌t einer „äs‌thetisch-kontemplativen Hermeneutik“ gewidmet, die Saiyid Quṭb (1906–1966) anwendet. Sein mehrbändiger Korankommentar Fī ẓilāl al-Qurʾān („Im Schatten des Korans“) is‌t sicherlich von seinen politischen Vors‌tellungen geprägt. Zugleich und in einem vielleicht noch höherem Maß zeigt sich in diesem Kommentar das Verlangen des Autors, die äs‌thetische Schönheit und damit verbunden die inhaltliche Dringlichkeit des Texts herauszus‌tellen. Quṭbs literarischer Ansat‌z, wie er ihn in seinem Buch At-taṣwīr al-fannī fī-l-Qurʾān („Die küns‌tlerische Dars‌tellungsweise im Qurʾān“) dars‌tellt und der in seinem Korankommentar zum Einsat‌z kommt, seine Grundentscheidung, die Sure als literarische Einheit zu betrachten und den Text selbs‌t s‌tatt spätere islamische Auslegungsliteratur sprechen zu lassen, scheinen auf den ers‌ten Blick als Pendant einer wes‌tlichen Koranhermeneutik. Der his‌torischen Perspektive des ers‌ten Teils s‌teht eine aktualisierende, sich selbs‌t in den Text einschreibende und dem muslimischen Publikum verpflichtete gegenüber. Der Vergleich der literarisch-äs‌thetischen Hermeneutik Quṭbs und des literaturwissenschaftlich-his‌torischen Zugangs muss die Eigengeset‌zlichkeiten beider Ansät‌ze vor Augen treten lassen. Diese Zusammenschau macht ers‌t deutlich, wo die Unterschiede oder auch Gemeinsamkeiten in der Auf‌fassung von Textchronologie, his‌torischem Ort, inhaltlichen Schwerpunkten oder äs‌thetischer Wirksamkeit des Textes liegen. Es is‌t natürlich möglich, beide Analysen unabhängig voneinander zu betrachten, sie bedürfen einander nicht und haben eine je eigene S‌toßrichtung. Aber die Präsentation zweier Zugänge zum Korantext, die ansons‌ten überhaupt nicht in Beziehung geset‌zt werden, ermöglicht ers‌t die Wahrnehmung des jeweils anderen in seinen Grenzen und mit seinen Potentialen. Das große Interesse an der islamischen Theologie, die sich an deutschen Universitäten etablieren soll, die Hoffnungen und Ansprüche, die daran geknüpft sind, verlangen danach, Dialogfelder zu eröffnen, die ohne undifferenzierte Vermischung und Nivellierungen auskommen. Im Mittelpunkt des zweiten Arbeits‌teils s‌teht deswegen die Überset‌zung von Saiyid Quṭbs

XIV

Vorwort

Kommentierung von Sure al-Kahf. Sie kommt ohne kritische Anmerkungen oder Verweise aus, da sie als gleichwertig zur vorangehenden Analyse betrachtet wird. Ihr voran s‌teht eine Einführung in Quṭbs äs‌thetisches Konzept zum Koran und in seinen Kommentar. Der let‌zte Teil beinhaltet dann eine Diskussion beider Text‌zugänge und geht der Frage nach deren Vergleichbarkeit nach.

Ers‌ter Teil Eine his‌torisch-literaturwissenschaftliche Studie zu Sure al-Kahf

1. Einleitung

1.1 Der Koran: Original oder Plagiat? „Wenn ihnen unsere Zeichen vorgetragen werden, sagen sie: ‚Das haben wir schon gehört. Wenn wir wollten, könnten wir auch so etwas sagen. Das sind nichts als Fabeln der Früheren.‘“ 1 So wird in knappen Worten eine Auseinanderset‌zung beschrieben, in welcher der Verkündigung Muhammads weder Neues noch Glaubwürdigkeit bescheinigt wird. Die Kritik wird insofern nicht abgewiesen, da der Koran bewuss‌t auf die Botschaften der Früheren auf‌baut. In ihm wird an monotheis‌tisches und spätantikes Glaubens- und Gedankengut angeschlossen 2, solches kommentiert und kritisiert. Darüber hinaus aber wird pos‌tuliert, dass mit der koranischen Verkündigung etwas Neues und Beispielloses hervorgebracht wird, das über alles bisher Dagewesene inhaltlich und äs‌thetisch hinausgeht und unüberbietbar is‌t: „Sprich: Kämen Menschen und Dschinn zusammen, um etwas wie diese Lesung zus‌tande zu bringen, so könnten sie es doch nicht, selbs‌t wenn sie einander helfen würden.“ 3 Die hier angerissenen Diskussionen über den reformatorischen und revolutionären bzw. den nachahmenden, plagiativen Gehalt des Korans ers‌trecken sich nicht nur im Text selbs‌t, sondern über ihn hinaus bis in die zeitgenössischen Diskurse aller Couleur. Dabei bewegen sich die Erörterungen häufig entweder ausschließlich im Bereich der religiösen, inhaltlichen Botschaft oder auf dem Gebiet der äs‌thetischen, äußeren Form. Das Zusammendenken beider Bereiche als notwendig zum Vers‌tändnis des Korans und seiner Wirkung befindet sich ers‌t in den Anfängen. Die „Fabeln der Früheren“ können durchaus revolutionäre Sprengkraft besit‌zen, vers‌teht man sie als Mythen, in denen Vergangenheit zu fundierender Geschichte wird, 4 als Symbolformen — also Denk- und Anschauungsformen — die die Realität veranschaulichen und ordnen 5, und als Erzählungen, die eine formative Kraft für die Identitätsbildung einer Gemeinschaft ausbilden 6. In derlei Art erscheinen altbekannte Erzählungen und Geschichten im Koran als äs‌thetisch ausgefeilte Neuinszenierungen, in denen sie ent- bzw. re-mythisiert werden. Dieses Influßbringen von Traditionen mit der Vermittlung ethischer und religiöser Maßs‌täbe und unter Zuhilfenahme der Sprache und ihrer Literarizität is‌t originär und hat den Erwartungshorizont der Ers‌thörer offensichtlich gesprengt. 7 So is‌t eine neue kulturelle Symbolform — eine Religion — ents‌tanden, die von ihrem Gründungsdokument, dem Koran, behauptet, unüberbietbar zu sein und eine neue, ganzheitliche Äs‌thetik hervorzubringen. 1 Sure 8:31. 2 Vgl. z. B. Sure 3:1–4. 3 Sure 17:88. 4 Assmann, Kulturelle Gedächtnis, S. 78. 5 Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2, S. 75 ff. 6 Assmann, a. a. O., S. 76. 7 Dazu Kermani, Gott is‌t schön, S. 104–121, insb. S. 111.

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Sie is‌t nicht nur hörbar — als äs‌thetische Erfahrung in der Rezitation (taǧwīd) —, sondern auch lesbar — als äs‌thetische Erfahrung der (inhaltlichen) Textges‌talt — und nachvollziehbar — als äs‌thetische Erfahrung im Handeln (ʿibāda und muʿāmala). 8 Der Aufruf im Koran, zu versuchen Gleiches hervorzubringen, und die koranische Aussage, dass derlei kein Wesen ims‌tande sei, impliziert dabei zweierlei: Die Wirkmächtigkeit des Textes auf den, der glaubt, und die Möglichkeit der Überprüfung dieser Wirkung auch für den, der nicht glaubt. 9 Als sprachliche Ausdrucksform unterliegt der Koran syntaktischen und semantischen Geset‌zmäßigkeiten und einer Formgebung, die dem menschlichen Vers‌tand zugänglich sind und analysiert werden können. Diese koranische Herausforderung wird im Islam theologisch zum Dogma der Unnachahmbarkeit bzw. des Wundercharakters des Korans (iʿǧāz al-Qurʾān) 10. Literatur- und kulturwissenschaftlich is‌t sie noch immer ein Anspruch an den Rezipienten, dem Koran, seiner Form, seinem Charakter und seiner Wirkung nahezukommen und nachzugehen, sei es in der Auseinanderset‌zung mit dem Text selbs‌t, seinen Wirkungen während seiner Verkündigung oder in der Rezeptionsgeschichte. Wenn die „Pracht des Korans“, wie Saiyid Quṭb formulierte, nicht dazu führt, vom Glauben überwältigt zu werden und „im Schatten des Korans“ leben zu wollen, kann doch zumindes‌t durch sorgfältige, einfühlende und kritische Untersuchungen ein Vers‌tändnis für die Wirkung der koranischen Rede und die Reaktionen auf sie entwickelt werden.

1.2 Die Entwicklung literatur- und kulturwissenschaftlicher Korans‌tudien Den Koran in Hinblick auf seinen literarischen Charakter und seine Poetik zu untersuchen, erscheint als solches nicht neu, hat er doch seit frühes‌ter Zeit Referenzcharakter für den Gebrauch der arabischen Sprache und es haben sich nicht nur die muslimischen Exegeten, sondern vor allem auch Grammatiker um die Untersuchung der sprachlichen Seite des Korans verdient gemacht. Die Werke zur koranischen Rhetorik und dabei insbesondere der Diskurs über die Unnachahmbarkeit des Korans sind zu einem fes‌ten Bes‌tandteil der islamischen Koranwissenschaft geworden, sollen hier allerdings nur mit ihren wichtigs‌ten Werken und Vertretern benannt werden. 11 Die Wiederaufnahme dieser Wissenschaft und ihre Fort­ führung und Veränderung seit dem 19. Jahrhundert und das wachsende Interesse an der literarischen Seite des Korans in der wes‌tlichen Wissenschaft haben zu einer Bandbreite an sowohl inner- als auch außerislamischen philologischen, literatur- und kulturwissenschaftlichen Arbeiten und S‌tudien geführt, die nicht nur die Basis dieser Arbeit bilden, sondern insgesamt Zugänge zu einer differenzierten, auch komparatis‌tischen Herangehensweise an den Koran eröffnen.

8 Aš-Šāmī, Aẓ-ẓāhira al-ǧamālīya, S. 107 f. 9 Mir, „Qurʾān as literature“. 10 Neuwirth, „Das islamische Dogma“, S. 171. 11 Für ausführlichere Arbeiten siehe Kermani, Gott is‌t schön, insbesondere den Abschnitt „Das Wunder“, S. 233–314, mit wesentlichen Literaturverweisen zu wes‌tlicher Forschung unter Fn. 36.

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Die Ausarbeitung des Dogmas der Unnachahmbarkeit des Korans Nach Neuwirth führten neben dem spezifischen literarisch-äs‌thetischen Charakter des Korans und seiner Wirkung auf die Gläubigen weitere Faktoren zur Ausbildung der iʿǧāzLehre seit dem 9. Jahrhundert: 12 so etwa die Erläuterung der so genannten taḥaddī-Verse 13, ebenso die aus der koranischen Prophetologie entwickelte Theorie der prophetischen Bes‌tätigungswunder und die Ausweitung der Polemik gegenüber Juden und Chris‌ten. Zu den bedeutends‌ten Theoretikern der kons‌titutiven Phase in der Herausbildung des Dogmas der Unnachahmbarkeit des Korans gehörten der muʿtazilitische Philologe arRummānī (s‌t. 384/994) mit seiner Schrift An-Nukat fī iʿǧāz al-Qurʾān („Bemerkungen zur Unnachahmbarkeit des Korans“), 14 der šafiʿītisch orientierte al-Ḫaṭṭābī (s‌t. 388/998) und sein Werk Bayān iʿǧāz al-Qurʾān („Der Nachweis der Unnachahmbarkeit des Korans“), sowie der ašʿaritische Theologe al-Bāqillānī (s‌t. 403/1013), dessen umfassendes Buch Iʿǧāz al-Qurʾān („Die Unnachahmbarkeit des Korans“) zu einem Klassiker der iʿǧāz-Literatur avancierte. 15 Während ar-Rummānī Kriterien des exzellenten sprachlichen Ausdrucks (balāġa) für den Koran herausarbeitet und dabei die Vollkommenheit des Ausdrucks und die Bedeutung von Form und Inhalt betont, tritt bei al-Ḫaṭṭābī die Komposition (naẓm) der Suren s‌tärker in den Vordergrund, wobei er, wie Neuwirth betont, als ers‌ter und sehr lange Zeit auch als einziger die Sure als „literarische Einheit“ wahrgenommen hat. 16 Al-Bāqillānī hat durch die Entwertung der Poesie und ihrer S‌truktur als Referenz für den S‌til des Korans zum einen die Vollkommenheit der koranischen Verse pos‌tuliert und zum anderen den Koran als ein eigens‌tändiges literarisches Genre bes‌timmt, das weder den Geset‌zen der Poesie noch der Prosa unterliegt, wodurch er über die Aussagen seiner Vorgänger hinausgeht. Dass insbesondere die Kompositions‌technik das ausschlaggebende Moment der äs‌thetischen Einzigartigkeit des Korans is‌t, wird durch ʿAbd al-Ǧabbār (s‌t. 415/1025) — ein muʿtazilitischer Theologe und Rechtsgelehrter — in seiner Abhandlung Iʿǧāz al-Qurʾān innerhalb seines Opus Magnum Kitāb al-muġnī fī abwāb at-tauḥīd wa-l-ʿadl („Das umfassende Werk über die Kategorien der Einheit Gottes und der Gerechtigkeit“) weiter betont, wobei er die koranische Eloquenz (faṣāḥa) vor allem an der Syntax und der Position der Worte demons‌triert. 17 Den Höhepunkt der Ausarbeitung der literarischen iʿǧāz-Theorie bilden die Werke Dalāʾil al-iʿǧāz fī l-Qurʾān („Hinweise auf die Unnachahmbarkeit im Koran“) und Asrār al-balāġa („Die Geheimnisse der Wortkuns‌t“) von al-Ǧurǧānī (s‌t. 471/1078), der eine Sys‌tematisierung der naẓm-Theorien vornimmt und vor allem die Geset‌zmäßigkeiten der koranischen Syntax herausarbeitet. 18 Az-Zamaḫšarī (s‌t. 538/1144) nimmt al-Ǧurǧānīs Theorie in seinem auf die Rhetorik ausgerichteten Korankommentar Al-Kaššāf auf, überset‌zt sie in die Praxis und kommt zu Ergebnissen und rhetorischen Formen, die über al-Ǧurǧānīs Resultate hinaus12 Neuwirth, „Das islamische Dogma“, S. 172–175. 13 Ausführlich dazu Radscheit, Koranische Herausforderung. 14 Dazu Foda, H., „La formule du sens. Essai sur ’an-Nukat fī iʿǧāz al-Qurʾān’ de Rummānī,“ in: Analyses, Théorie 1(1982), S. 43–78. 15 Zu den einzelnen Werken im Überblick siehe Neuwirth, „Das islamische Dogma“, S. 176–183; Boullata, „Rhetorical Interpretation“, S. 143–145; ausführlicher u. a. ʿAbd at-Tauwāb, An-naqd al-ʿarabī. Dirāsāt naqdīya wa-ʾadabīya ḥaula iʿǧāz al-Qurʾān: al-Bāqillānī, al-Ǧurǧanī, al-Ḫaṭṭābī, ar-Rummānī, azZamaḫšarī, Kairo 2003. Zu al-Bāqillānī siehe v. Grunebaum, A tenth century document. 16 Neuwirth, a. a. O., S. 180. 17 Abu Zaid, „Literaturwissenschaftliche Herangehensweise“, S. 48. 18 Kermani, Gott is‌t schön, insbesondere der Abschnitt „Al-Ǧurǧānīs Kompositionslehre“, S. 253–284; Weisweiler, „ʿAbdalqāhir al-Curcānī’s Werk“.

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gehen. 19 Die späteren Werke wie etwa von az-Zarkašī (s‌t. 794/1392) Al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān („Der Beweis in den Wissenschaften des Korans“) oder as-Suyūṭīs (s‌t. 911/1505) Al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān („Die Perfektion in den Wissenschaften des Korans“) bauen auf ihren Vorgängern auf, bieten aber keine Neuansät‌ze, sondern sind häufig Kompendien und Überblickswerke, die die vorhergehenden Werke zusammenfassen bzw. diese sys‌tematisieren. Insbesondere az-Zarkašīs Werk wird unter zeitgenössischen muslimischen Forschern und Theologen als klassisches Referenzwerk häufig herangezogen. Keinem der Autoren geht es darum, literarische Aspekte des Korans um ihrer selbs‌t willen zu betrachten, vielmehr werden sie im theologischen, häufig auch im didaktischen Kontext analysiert, so dass das Ziel in der Herauss‌tellung der „religiösen Bedeutung durch die literarischen S‌trukturen“ 20 liegt. Die Wiederentdeckung des Korans als literarischer Text Im 19. Jahrhundert erwachte ein Interesse an der Legitimierung des Korans als gött­liche und ewig gültige Offenbarung. Angesichts der großen Herausforderungen durch die europäische Kolonisierung der islamisch geprägten Länder, die damit einhergehenden chris‌t­ lichen Missionierungsbes‌trebungen und durch die Kenntnis von innerchris‌tlichen Aus­ein­ anderset‌zungen über die His‌torizität der Bibel und der his‌torisch-kritischen Bibelexegese änderten sich nachhaltig Umgang und Zugang zum Korantext. Wegweisend für die moderne islamische Theologie und Koranexegese wurden die Arbeiten des ägyptischen Reformers Muḥammad ʿAbduh (s‌t. 1905), der einen der rationalen Kritik unterworfenen Umgang mit sakralen Texten propagierte. Seine Skepsis gegenüber der Tradition und der Hinzuziehung und Verwendung außerkoranischen Materials in der muslimischen Exegese wurde zu einem Ausgangspunkt moderner muslimischer Korananalysen, die ihren Schwerpunkt in der Arbeit am Text und seinen Ausdrucksformen finden. ʿAbduh selbs‌t, obschon Herausgeber und Kommentator der philologischen Werke Nahǧ al-balāġa („Der Weg der Beredsamkeit“), das traditionell ʿAlī ibn Abī Ṭālib zugeschrieben wird, und al-Ǧurǧānīs Dalāʾil al-iʿǧāz fī l-Qurʾān sowie Verfasser verschiedener Artikel zu philologischen Problemen, hat in seinem Korankommentar weniger Nachdruck auf philologische Aspekte des Textes gelegt 21, sondern seine Beachtung mehr der universalen Botschaft und den dem Koran inhärenten religiösen Prinzipien geschenkt, die er durch den Grundsat‌z der Erläuterung des Korans durch den Koran (tafsīr al-Qurʾān bi-l-Qurʾān) herausarbeitete. 22 Durch seine Ablehnung, den Koran als Geschichtsbuch zu interpretieren und s‌tattdessen die Geschichten im Koran als Metaphern oder Allegorien zu betrachten, eröffnete er den Weg, moderne literaturwissenschaftliche Methoden auf den Koran anzuwenden, und zeigte die Notwendigkeit auf, den his‌torischen Kontext, in dem der Koran ents‌tanden is‌t, zu berücksichtigen. 23

19 Lane, A traditional muʿtazilite Qurʾan commentary, leider ohne besondere Aufmerksamkeit für die rhetorische Interpretation und ihre Verknüpfung zur iʿǧāz-Theorie, S. 127–128, zur Poesie, S. 133–140. 20 Boullata, „Literary S‌truc‌tures“, S. 192–193. 21 Bei philologischen Problemen zog er v. a. Tafsīr al-Ǧalālain heran, Rašīd Riḍā erweiterte die Bemerkungen. ʿAbduh ging es nicht um die Diskussion philologischer Spit‌zfindigkeiten, sondern um einen direkten Zugang zum Text, der die Sprache erns‌t nimmt und den er als vers‌tändlich für jeden ansieht. 22 Ausführlicher dazu Jansen, Interpretation of the Koran, mit einem Abschnitt zu ʿAbduhs Korankommentar, S. 18–34. 23 Abu Zaid, „Literaturwissenschaftliche Herangehensweise“, S. 52–55.

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Der Beginn der literarischen Interpretation des Korans in der arabischen Welt In Anschluss an ʿAbduh und darüber hinaus an Ṭāhā Ḥusain (s‌t. 1973) 24 formulierte der ägyptische Gelehrte ʾAmīn al-Ḫūlī (s‌t. 1966) deutlicher und programmatischer die Notwendigkeit einer literaturwissenschaftlichen Koranexegese (tafsīr ʾadabī), da es sich beim Korantext um einen literarischen Text (naṣṣ adabī) handle. In seinem Buch Manāhiǧ taǧdīd fī n-naḥw wa-l-balāġa wa-t-tafsīr wa-l-ʾadab („Die Methoden der Erneuerung in Grammatik, Rhetorik, Exegese und Literatur“) fass‌t er seine Überlegungen zusammen und betont, dass der Koran durch seine literarische Überlegenheit die Ers‌thörer bewegte und überzeugte und aufgrund dessen in der modernen Koranexegese die Literarizität des Korans durch die modernen Methoden der Literaturwissenschaft, Äs‌thetik und auch der Psychologie untersucht werden müsse, da die Kuns‌t der koranischen Rede eine psychologische Unnachahmbarkeit (iʿǧāz nafsī) hervorgebracht habe, die es mit Hilfe der Kontextualisierung des Korans in der Umwelt seiner Ers‌tverkündigung zu untersuchen gelte. 25 Al-Ḫūlī gilt mit seinen Methoden als „Begründer der Schule der literarischen Koraninterpretation an der Universität Kairo“ 26, wobei zu seinen bedeutends‌ten Schülern und Nachfolgern Muḥammad Aḥmad Ḫalafallāh (s‌t.1997) und ʿĀʾiša ʿAbd ar-Raḥmān (Bint aš-Šāṭiʾ, s‌t. 1998) und im Weiteren auch Naṣr Ḥāmid Abū Zaid (s‌t. 2010) 27 zählen. Ḫalafallāh unternimmt in seiner Dissertationsschrift Al-fann al-qaṣaṣī fī l-Qurʾān alkarīm („Die Erzählkuns‌t im erhabenen Koran“) 28 den Versuch, die von al-Ḫūlī entwickelte moderne Texthermeneutik auf den Koran anzuwenden und dabei die literarische Seite des Textes insbesondere der Erzählungen herauszuarbeiten, wobei er eine Unterscheidung zwischen his‌torischer Wirklichkeit und religiöser Wahrheit macht 29, so dass er die Erzählungen unter ihren literarischen, rhetorischen und kontextuellen, nicht unter his‌torischen Gesichts­ punkten untersucht. Ḫalafallāh unterscheidet zwischen his‌torischen Berichten, gleichnis­ haften und legendenhaften Erzählungen und deren Entwicklungen bei wiederholter Wieder­ gabe innerhalb des Korans, deren Gewicht nicht auf his‌torischer Akkuratesse, sondern auf poetischen und literarischen Finessen liege, welche die göttliche Botschaft verdeutlichten und einzigartig machten. 30 So kommt er ähnlich wie ʿAbduh und al-Ḫūlī zu dem Ergebnis, dass der Koran kein Geschichtsbuch sei, sondern die Geschichten literarische Erzählungen seien, die ethische, religiöse oder spirituelle Normen oder Anweisungen beinhalten, und dass im Koran darüber hinaus die kulturelle und soziale Lebenswelt der Hörer und die

24 Ḥusain betrachtet in seinem Werk Fī š-šiʿr al-ǧāhilī („Über die vorislamische Dichtkuns‌t“), publiziert 1926, in dem er die Echtheit der vorislamischen Dichtung in Frage s‌tellt, die Äs‌thetik des Korantextes und dessen Sonderform innerhalb der arabischen Literatur und bemerkt darüber hinaus seinen Zweifel an der Vors‌tellung einer Verifizierung von his‌torischen Ereignissen, die in den koranischen Erzählungen und Geschichten vermittelt werden soll. 25 S. dazu Speicher, „Einige Bemerkungen zu al-Hulis Entwurf“. 26 Abu Zaid in seiner Rede zur Preisverleihung des Ibn-Rushd-Funds 2005, siehe Internetquelle: http://www. ibn-rushd.org/Deutsch/Rede-AbuZaid-D.htm (Oktober 2011). 27 Im Nachfolgenden wird der Name in der allgemein üblichen Fassung wiedergegeben (Abu Zaid). 28 Zur Auseinanderset‌zung um diese Arbeit in akademischen und journalis‌tischen Kreisen und deren Ableh­ nung durch den Prüfungsausschuss, siehe Abu Zaid, „Die literaturwissenschaftliche Herangehensweise“, S. 65–72. 29 Insbesondere Ḫalafallāh, Al-fann al-qaṣaṣī, S. 278–281. 30 A. a. O., S. 77–91, 182.

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Auseinanderset‌zungen zwischen dem Propheten und seiner Umwelt berücksichtigt würden, was Einfluss auf die literarische Ges‌taltung der Erzählungen habe. 31 Während Ḫalafallāh die Diskussion um die spirituellen und moralischen Dimensionen der koranischen Geschichten untersuchte und auch die mögliche Psychologie des Propheten mit in Betracht zog, verfass‌te ʿĀʾiša ʿAbd ar-Raḥmān exegetische Arbeiten zu frühen mekkanischen Suren und veröffentlichte diese unter dem Titel At-tafsīr al-bayānī li-l-Qurʾān al-karīm („Rhetorischer Kommentar zum erhabenen Koran“) über mehrere Jahre hinweg. 32 ʿAbd ar-Raḥmān richtet sich in ihrer Methode explizit und s‌tärker als Ḫalafallāh nach al-Ḫūlīs Vorgaben 33 und versucht dessen theoretische Überlegungen zu einer literaturwissenschaftlichen Erneuerung der Koranexegese praktisch umzuset‌zen. 34 Um dem literarischen Gehalt des Korans nahe zu kommen, nimmt sie mehrere Analyseschritte vor: Grundlegend für die Untersuchung eines Verses is‌t die Sammlung und Auswertung gleicher thematischer S‌tellen (at-tanāwul al-mauḍūʿī). Es folgt die Einordnung des Verses in den his‌torischen Kontext unter Zuhilfenahme der überlieferten Offenbarungsanlässe (ʾasbāb an-nuzūl). Darauf‌hin wird nach der Bedeutung der gebrauchten Worte gefragt (fahm dalālāt al-alfāẓ), ehe abschließend nach dem Sinn und dem Grund der Äußerung und des Ausdrucks gesucht wird (fahm ʾasrār at-taʿbīr). 35 Neben dieser Analyse verfass‌te ʿAbd ar-Raḥmān 1971 außerdem eine mehrteilige Arbeit über die Unnachahmbarkeit des Korans Al-iʿǧāz al-bayānī li-l-Qurʾān wa masāʾil Ibn al-ʾAzraq („Die rhetorische Unnachahmbarkeit des Korans und die Fragen des Ibn al-Azraq“), in der sie in einem ers‌ten Teil die klassischen Theorien zum iʿǧāz allgemeinvers‌tändlich zusammenfass‌t, im dritten Teil die unter dem Titel Masāʾil Nāfīʿ Ibn al-Azraq bekannte lexikographische Sammlung zu seltenen koranischen Lexemen mit Anmerkungen herausgibt und in ihrem Mittelteil die Einzigartigkeit des literarischen Genres des Korans, das zwischen Poesie und Prosa angesiedelt sei, herausarbeitet und insbesondere die Anordnung der Worte bzw. ihre Anwendung analysiert und als sinnvoll, zweckmäßig und unabänderbar beschreibt. Wird let‌ztaufgeführte Theorie in modernen Lehrbüchern zum iʿǧāz gern aufgenommen und fortgeführt, so wird ʿAbd ar-Raḥmāns Koraninterpretation hingegen unter muslimischen Gelehrten als zu einseitig literarisch und auf das äs‌thetische Empfinden begrenzt kritisiert. 36 Dessen ungeachtet hat ihre Koranauslegung mindes‌tens sieben Auf‌lagen erfahren und is‌t nun auch im Internet auf verschiedenen Webseiten frei zugänglich. Ebenso wurde Ḫalafallahs Buch bis 1999 viermal neu aufgelegt, was auf ein anhaltendes Interesse an den Arbeiten und den methodischen Herangehensweisen unter einem arabischsprachigen muslimischen Lesepublikum hindeutet. Allerdings werden diese Arbeiten im Hinblick auf Verbreitung und Rezeption von drei Werken Saiyid Quṭbs (s‌t. 1966) weit in den Schatten ges‌tellt, die im zweiten Teil dieser Arbeit ausführlicher darges‌tellt werden. Sein 1945 ers‌tmals erschienenes Buch At-taṣwīr al-fannī fī l-Qurʾān („Die küns‌tlerische Dars‌tellungsweise im Koran“), das 2007 seine 19. Auf‌lage erlebte, is‌t der Versuch, die äs‌thetische Schönheit des Korans hinsichtlich seiner Sprache 31 Zu al-Ḫūlī und Ḫalafallāh siehe Wielandt, „Wurzeln der Schwierigkeit“. 32 Ers‌ter Band von 1962 mit den Suren 93, 94, 99, 79, 100, 102, zweiter Band von 1968 mit den Suren 96, 68, 103, 92, 89, 104, 107. 33 Vgl. Bint aš-Šāṭiʾ, Tafsīr, Bd. 1, S. 10–11, 15. 34 Zu ihrer Kritik an dem unterlassenen S‌tudium des Korans aus literaturwissenschaftlicher Sicht und dem s‌tarren Fes‌thalten an der traditionellen Exegese siehe a. a. O., S. 13. 35 A. a. O., S. 10–11. 36 Vgl. Al-Qaṭān, Mabāhiṯ, S. 364.

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und seiner küns‌tlerischen Außerordentlichkeit herauszus‌tellen, den er in seiner zweiten Arbeit zu diesem Thema Mašāhid al-qiyāma fī l-Qurʾān („Die Aufers‌tehungsszenen im Koran) von 1947 fortset‌zte. 37 Für Quṭb is‌t taṣwīr („Ges‌taltung, Formung, Bild“) das bevorzugte Ins‌trument im koranischen S‌til, durch das Sinn und Bedeutung ebenso wie Seelenzus‌tände oder Begebenheiten zum Ausdruck gebracht werden. 38 Anhand der Analyse der koranischen Bildersprache s‌treicht er heraus, dass die Literarizität des Korans nicht bloßes Beiwerk und Schmuck, sondern Methode is‌t. Seine Arbeiten orientieren sich nur allgemein an den literaturwissenschaftlichen Methoden seiner Zeit und s‌tehen in keinem direkten Zusammenhang zu den Arbeiten al-Ḫūlīs, so dass sie zwar ein großes Reservoir an Beispielen bereits‌tellen, aber keine allgemeinen, methodologischen Kriterien beinhalten. Abu Zaid spricht von einer „recht impressionis‌tisch angewandte[n] Methode“. 39 Quṭbs Kommentar zum Koran Fī ẓilāl al-Qurʾān („Im Schatten des Koran“) knüpft an seine vorangegangenen Ausführungen an und is‌t darüber hinaus s‌tark dem Ansat‌z Muḥammad ʿAbduhs verpflichtet, der die Erläuterung des Korans durch den Koran und nur in sehr begrenztem Maß durch außerislamische Quellen vorsieht. Quṭb legt darüber hinaus — auch ʿAbduh folgend — einen größeren Akzent auf die allgemeinen moralischen, ethischen und religiösen Prinzipien, die sich in den koranischen Versen manifes‌tieren. Moderne islamische literaturwissenschaftliche S‌tudien zum Koran Den weites‌ten Vors‌toß auf dem Gebiet der literaturwissenschaftlichen, his‌torisch orientierten Korans‌tudien im arabischen Kontext wagte der ägyptische Literaturwissenschaftler Nasr Hamid Abu Zaid (s‌t. 2010) 40 mit seinem Buch Mafhūm an-naṣṣ — dirāsa fī ʿulūm al-Qurʾān („Der Begriff des Textes — eine S‌tudie zu den Koranwissenschaften“), das 1990 zum ers‌ten Mal publiziert wurde 41, und in dem er über die koranische Metaphorik- und Kompositionslehre muslimischer Gelehrter, insbesondere al-Ǧurǧānīs, und die Ansät‌ze al-Ḫūlīs und Ḫalafallāhs hinausgeht. „Hier führt er die Grundbegriffe der literaturwissenschaftlichen Koranexegese, der muʿtazilitischen Sprachwissenschaft sowie der wes‌tlichen Hermeneutik und Semiotik zusammen.“ 42 Grundanliegen Abu Zaids is‌t die Wahrnehmung des Kommunikationsvor­ gangs zwischen Sender und Empfänger der göttlichen Botschaft, die Beziehung zwischen dem Text und seiner Umwelt und seinen Interpreten. 43 Der iʿǧāz ruhe deshalb nicht nur innertextlich in dessen literarischem und inhaltlichem Auf‌bau, sondern insbesondere in seinen außertextlichen Wirkweisen, in der Reaktion und Rezeption durch die Umwelt. 44 Deswegen sei die Auslegung (taʾwīl) die andere Seite des Textes. 45 Abu Zaid hat seine Überlegungen trot‌z massiver Probleme mit dem ägyptischen theologischen und politischen Es‌tablishment weiterentwickelt 46 und vor allem in seinen let‌zten Lebensjahren in Anlehnung an Mohammed 37 Dazu der Aufsat‌z von Boullata, „Sayyid Quṭb’s literary appreciation of the Qurʾān“. 38 Quṭb, Taṣwīr, S. 36. 39 Zaid, „Literaturwissenschaftliche Herangehensweise“, S. 60. 40 Zu Leben und Werk siehe u. a. Hildebrandt, „Einleitung“, Abu Zaid, Ein Leben mit dem Islam; für ausgewählte Schriften und Literaturverweise siehe Abu Zaid, Gottes Menschenwort. 41 4. Auf‌lage 1998. 42 Hildebrandt, „Nasr Hamid Abu Zaid“, S. 130. 43 Abū Zaid, Mafhūm an-naṣṣ, S. 24. 44 A. a. O., S. 148 ff. 45 A. a. O., S. 9. 46 Z. B. Abu Zaids Aufsät‌ze „Divine Attributes in the Qurʾān“, „Reformation of Islamic thought“, „The Textuality of the Qurʾān“, „The dilemma of the literary approach“ und sein Buch Mohammed und die Zeichen Gottes.

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Arkoun 47 seine Interpretation des Korans in der Art modifiziert, dass er den Koran nicht zuers‌t als Text, sondern als Zeugnis eines lebendigen, his‌torischen und polyphonen Diskurses betrachtet. 48 Damit is‌t er an die Auf‌fassung Neuwirths, den Koran his‌torisch als „Mitschrift einer Verkündigung“ 49 zu begreifen, herangerückt. Aufgrund der großen Aufmerksamkeit für ihn und sein persönliches Schicksal lenkte Abu Zaid ungewollt das Interesse von weitergehenden Entwicklungen in den arabischen Ländern ab, so dass der Eindruck ents‌tanden is‌t, dass der literatur- und kulturwissenschaftlichen Exegese mit der Verurteilung Abu Zaids als Apos‌taten und seiner Exilierung der Todess‌toß verset‌zt wurde. Dass dem nicht so is‌t, zeigen etliche Arbeiten, die vor allem in Syrien publiziert wurden. 50 Im Gegensat‌z zu den eben genannten Vorgängerwerken werden in ihnen zumeis‌t keine neuen umfassenden Theorien zum Koran aufges‌tellt und sie bleiben hinter der konsequenten His‌torisierung des Korans von Abu Zaid zurück. Häufiger Bezugspunkt is‌t die Arbeit von Saiyid Quṭb. Besonders auf‌fällig is‌t die inhärente Auf‌fassung, dass es sich beim Koran um einen literarischen Text handele, der unter Zuhilfenahme moderner, v. a. wes‌tlicher Linguis‌tik erörtert werden könne. So unternimmt etwa Šārif Mazārī in seiner S‌tudie Mus‌tauwiyāt as-sard al-iʿǧāzī fī l-qiṣṣat al-qurʾānīya („Die unnachahmbaren Erzählebenen in der koranischen Erzählung“) 51 eine S‌trukturanalyse koranischer Erzählungen, bei der er sich unter anderem auf Algirdas J. Greimas textsemiotische Erzähltheorie s‌tüt‌zt. Ähnlich geht auch ʿIštār Dawūd Muḥammad vor, der koranische Gleichnisse auf ihre Semiotik hin untersucht (Al-ʾišāra al-ǧamālīya fī l-maṯal al-qurʾānī — „Das äs‌thetische Zeichensys‌tem im koranischen Gleichnis). 52 Anders als die beiden vorhergehenden Autoren legt Ḥusain Ǧumʿa in seiner S‌tudie zum Gebrauch des Parallelismus im Koran als eine den Text bes‌timmende poetische Form und Denkweise (At-taqābul al-ǧamālī fī n-naṣṣ al-qurʾānī. Dirāsat ǧamālīya fikrīya ­wa-ʾuslūbīya — „Der äs‌thetische Parallelismus im koranischen Text. Eine äs‌thetische, geis‌tige und methodische S‌tudie“ 53) einen größeren Wert auf die allumfassende Äs‌thetik des Korans und die durch ihn generierten äs‌thetischen Erfahrungen (at-taǧruba al-ǧamālīya). Seinen Ausführungen zum Gebrauch des Parallelismus als ein fes‌tes sprachliches, inhaltliches und rhythmisches S‌trukturmerkmal des Korans und die Wahrnehmung der Rolle des Parallelismus in seinen poetischen und kognitiven Aspekten 54 liegt deswegen eine theoretische Erörterung der äs‌thetischen Erfahrung zugrunde. Er schließt dabei zum einen an die Werke arabischer Gelehrter, wie etwa az-Zarkašī, Muṣṭafā Sādiq ar-Rāfiʿī, Saiyid Quṭb oder Kamāl Abū Dīb an, zum anderen bezieht er sich bei seiner Grundlegung zu einer Theorie der äs‌thetischen Erfahrung auch auf die wes‌tliche Philosophie der Äs‌thetik, ohne allerdings ins Detail zu gehen. Die äs‌thetische Erfahrung entspringt für Ǧumʿā aus der Umfassendheit des Korans. Er spräche sowohl Geis‌t als auch Seele an, weil er äs‌thetische und ethischmoralische Elemente vereine und darüber hinaus die Wahrheit beinhalte. 55 Aufgrund dieses 47 Arkoun, Rethinking Islam; idem, The unthought in contemporary Islamic thought. 48 Abu Zaid, „Den Koran neu denken“. 49 Neuwirth, Frühmekkanische Suren, S. 9. 50 Sie werden u. a. auch in Ägypten vertrieben. 51 Erschienen 2001 in Damaskus und im Internet publiziert. 52 Erschienen 2005 in Damaskus und im Internet publiziert. 53 Erschienen 2005 in Damaskus. 54 Zur zusammenfassenden Definition siehe Ǧumʿa, Taqābul, S. 90. 55 Ǧumʿa, Taqābul, S. 74.

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außerordentlichen Inhalts und der Form könnten zu jeder Zeit religiöse, gesellschaftliche, kulturelle, moralische und äs‌thetische Erfahrungen durch den Koran gemacht werden. 56 Eher an die „impressionis‌tische Methode“ Quṭbs erinnert die Arbeit von Ǧamāl Šākir al-Badrī, der 2007 ein Buch mit dem Titel Fann as-sīnārīyū fī qaṣaṣ al-Qurʾān. Ḥiwār fikrī wa-ḥiḍārī ǧadīd fī n-naṣṣ („Die Kuns‌t der Inszenierung in den koranischen Geschichten. Ein neuer geis‌tiger und kultureller Dialog im Text“) publizierte und darin darlegte, dass es sich beim Koran um das heiligs‌te arabische literarische Kuns‌twerk handele, das in seinen Erzählteilen Kuns‌t, natürliche Umwelt, Musik, technische Raffinesse und Bewegung vereine 57. Mit einem sehr einfachen Begriff von Theater als szenische Dars‌tellung von äußeren und inneren Geschehnissen 58 entwirft er ein Drehbuch bzw. ein Schauspiel für Sure Yūsuf (12) und erläutert vor allem an diesem Beispiel die Mehrdimensionalität koranischer Erzählungen. Obschon er Saiyid Quṭb und Abu Zaid erwähnt, läss‌t er die Ansät‌ze des Let‌zteren, der die Kommunikation nicht nur im Text selbs‌t, sondern über ihn hinaus mit der Umwelt verortet, unbeachtet. Faszinierend is‌t allerdings der freie Umgang mit dem koranischen Text als literarisches Werk. Eine let‌zte Arbeit muss Erwähnung finden, da sie in den literaturwissenschaftlichen Korans‌tudien einen weiteren, entscheidenden Schritt geht, in dem sie die Rezeptionsäs‌thetik als Methode hinzuzieht, um den Koran hermeneutisch zu vers‌tehen. Muḥammad b. Aḥmad Ǧahlān zieht in seinem Buch Faʿālīya al-qirāʾa wa-ʾiškālīya taḥdīd al-maʿnā fī n-naṣṣ alqurʾānī („Der Akt des Lesens und die Problematik der Sinnfindung im koranischen Text“) aus dem Jahr 2008 nicht nur die wes‌tliche Rezeptionsforschung um Jauß und Iser und die Hermeneutiken von Gadamer, Barthes und Ricœur heran, sondern bezieht sich dezidiert auf die Vorarbeiten von Abu Zaid, die sich auch in der inhaltlichen Auf‌teilung des Buches widerspiegeln, das teilweise s‌tark an Mafhūm an-naṣṣ erinnert. Ǧahlān analysiert neben einer ausführlichen Dars‌tellung der Annahmen und Theorien der Rezeptionsäs‌thetik und der modernen wes‌tlichen Hermeneutik die Möglichkeiten der Rezeption des koranischen Textes durch den Leser — teilweise der implizite Leser, teilweise aber auch der his‌torische Exeget —, wobei er aber allgemeinen Überlegungen und einer Rezeptionsgeschichte zu s‌tark verhaftet bleibt. Durch die Kombination klassischer islamischer Werke zum rhetorischen, grammatischen und poetischen Gehalt des Korans und moderner literaturwissenschaftlicher Methoden eröffnen die zeitgenössischen Wissenschaftler, die zumeis‌t keine klassische theologische Ausbildung durchlaufen haben, neue Interpretationsräume, in denen der literarische Aus­ druck und die damit zusammenhängende religiöse und kulturelle Bedeutung erforscht werden. Immer wieder ausgehend von der Frage nach der überlieferten und erfahrbaren äs‌thetischen Erfahrung durch den Koran und seines damit zusammenhängenden äs‌thetischen Gehalts haben sich Neuansät‌ze einer Hermeneutik entwickelt, die über die sprachliche Seite des Korans zu seinem Ents‌tehungskontext gelangen und die äs‌thetischen Dimensionen nicht mehr nur auf der produzierenden Seite, sondern auch auf der rezipierenden Seite wahrnehmen. Die arabischen Wissenschaftler sind bei weitem nicht die einzigen, die sich um Neuzugänge zum Koran bemühen, speziell in der Türkei hat sich die so genannte „Ankaraner Schule“ gebildet, die eine vor allem his‌torisch-kritische, soziologische und 56 Ebd. 57 Al-Badrī, Fann as-sīnārīyū, S. 19. 58 A. a. O., S. 20.

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psychologische Koranexegese entwickelt und vorantreibt, welche häufig von moderner chris‌tlicher Bibelexegese inspiriert scheint. 59 Die äs‌thetische, literarisch-poetische Seite des Korans bleibt dabei allerdings eher unbeachtet. Erwähnt werden muss innerhalb islamischer Neuansät‌ze zudem die Arbeit des indo-pakis‌tanischen Theologen Amīn Aḥsan Iṣlāḥī (s‌t. 1997), der seinem Korankommentar Tadabbur-i-Koran 60 die Theorie zugrunde legt, dass dem Koran eine s‌trukturelle ebenso wie inhaltliche Kohärenz innewohnend sei. 61 Zuweilen rufen diese Ansät‌ze das Unbehagen bei den Hütern der traditionellen Koran­ exegese hervor 62, zuweilen bleiben die Arbeiten im theoretischen Teil s‌tecken und wagen den Schritt nicht zur Arbeit am Text 63. Vor allem aber bleiben der breiten Masse der Muslime diese Textinterpretationen unbekannt und unzugänglich, die man als tafsīr ʾadabī („literarische Interpretation“) oder tafsīr bayānī („rhetorische Interpretation“) bezeichnet. S‌tattdessen wird ihr die Unnachahmbarkeit des Korans anhand naturwissenschaftlicher Exegese (tafsīr ʿilmī) nähergebracht, die nun ebenfalls zum Curriculum der Koranwissenschaft gehört. 64 Der Koran als Text und Kommunikation in der wes‌tlichen Wissenschaft Richtet man den Blick auf die wes‌tliche Koranwissenschaft, kann man fes‌ts‌tellen, dass sie sich vom Urteil der „schauerliche[n] Öde weiter S‌trecken des heiligen Buches“ 65 mehr und mehr lös‌t und ausgehend von Methoden der his‌torisch-kritischen Exegese und der Literatur- und Kulturwissenschaften neue Zugänge zum Text und seiner Äs‌thetik erschließt. Die Sensibilität gegenüber der Schönheit des Korans beschränkt sich nicht mehr nur auf die Anschauung von Prachtkoranen mit meis‌terhaften Kalligraphien und Illuminationen, sondern hat sich auf die Besonderheit der Koranrezitation und auf den literarisch-sprachlichen S‌til des Korans, seine Symbolkraft und kommunikative Wirkweise hin ausgeweitet. Der entscheidende Unterschied zwischen den einzelnen Werken liegt bei dem jeweils zugrunde liegenden Textvers‌tändnis als fes‌ts‌tehendes Textkorpus oder als binnenchronologisch zu differenzierender Text. Zu den maßgeblichen Arbeiten gehören die Beiträge von Toshihiko Izutsu 66 zur koranischen Semantik. Seine Herangehensweise basiert auf der Annahme, dass der Koran ein synchron zu lesender, geschlossener Text is‌t, so dass seine Ergebnisse mögliche innerkoranische literarische, semantische und inhaltlich-religiöse Entwicklungen nicht widerspiegeln. John Wansbrough 67 hat die Koranforschung vor allem im angelsächsischen Raum entscheidend geprägt. Er verwirft das frühislamische Geschichtsbild und nimmt, in Anlehnung an die Hypothesen zur Ents‌tehungsgeschichte der Bibel, eine Spätdatierung der Koranredaktion im 8./9. Jh. in Mesopotamien in Zusammenhang mit der frühislamischen Kommentarliteratur 59 Dazu siehe im Überblick Körner, Felix, Alter Text — Neuer Kontext. Koranhermeneutik in der Türkei heute, Freiburg i. B. 2006. 60 Es sind nur teilweise Überset‌zungen ins Englische vorhanden. 61 Robinson, Discovering, S. 271–283, dazu auch seine kritische Würdigung. Im Anschluss an Iṣlāḥī siehe auch Mir, Coherence und El-Awa Textual relations in the Quran. 62 Siehe insbesondere Abu Zaids Schicksal, dazu Wielandt, „Wurzeln der Schwierigkeit“. 63 Das is‌t besonders bei den türkischen Theologen fes‌tz‌ us‌tellen. 64 Zur Entwicklung siehe Mir, „Scientific exegesis?“. 65 Nöldeke; Schwally, Geschichte des Qorāns, Bd. 2, S. 219. 66 Izutsu, T., God and man in the Qurʾan. Semantics of the Qurʾanic Weltanschauung, Tokio 1964; idem, Ethicoreligious concepts in the Qurʾān. The s‌truc‌ture of ethical terms in the Qurʾān, Montreal 1966. 67 Wansbrough, J., Quranic s‌tudies. Sources and methods of scriptural interpretation, Oxford 1977.

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an. Wansbroughs wichtiger Gedanke der „Prozessualität der Koranents‌tehung“ 68 ebnete jedoch nicht den Weg zu einer vertieften, philologischen Textanalyse. Der Koran wird unter dieser Prämisse in Verbindung mit der Kommentarliteratur gelesen und vers‌tanden, so dass er in seiner primären Wirkweise nicht wahrgenommen werden kann. 69 Mit zu den wichtigs‌ten Werken gehören auch die Beiträge Mohammed Arkouns, dessen diskursanalytische Dekons‌truktion des Korans Aufsehen erregte. 70 Die zweifellos richtungsweisends‌ten Arbeiten auf dem Gebiet der wes‌tlichen Koran­ forschung hat in den let‌zten Jahren Angelika Neuwirth veröffentlicht. Mit ihren Werken S‌tudien zur Komposition mekkanischer Suren (1981), Der Koran als Text der Spätantike (2010) und dem Handkommentar zum Koran (Band 1, Frühmekkanische Suren, 2011) hat sie den Weg eröffnet, die kompositorischen S‌trukturen und his‌torischen Entwicklungen der Suren mittels an den biblischen Wissenschaften geschulter Methodenschritte zu untersuchen. Neuwirths Arbeiten zum Ents‌tehungskontext des Korans in der Spätantike und die daraus resultierenden Intertextualitäten 71 sowie ihre Anwendung der Sprechakt‌theorie auf den Koran und die damit verbundene Kenntnisnahme, dass der Koran kein vorrangig schriftlicher Text, sondern mündliche Kommunikation zwischen einem Sprecher und der sich formierenden muslimischen Gemeinde und ihren Gegnern is‌t, 72 sind zu einem Ausgangspunkt geworden, durch literaturwissenschaftliche Methoden eine nach literarischen und inhaltlichen Kriterien bes‌timmbare Chronologie des Korans und darüber hinaus eine Texthermeneutik zu entwickeln, die die Suren in ihrer inhaltlichen Gesamtheit, ihrem literarischen Gehalt und im Kontext des Korans und seiner Umwelt beleuchten. Abu Zaids let‌zte Arbeiten und Ansät‌ze innerhalb der „Ankaraner Schule“ weisen s‌tarke Bezüge zu dieser Theorie und den Methoden auf. Ebenso bezieht sich Neal Robinson in seinem Buch Discovering the Qurʾan. A contemporary approach to a veiled text (1996) auf Neuwirths Ansät‌ze und entwickelt eine ganzheitliche Interpretationsweise des Korans, die sich sowohl an wes‌tliche als auch an islamische Methoden anlehnt, und dabei die wechselseitigen Beziehungen und Zusammenhänge zwischen sprachlichen Merkmalen und His‌torizität, ebenso wie zwischen literarischen S‌truk­ turen, Klang und Bedeutung herausarbeitet. Das Interesse an den literarischen Formen, S‌trukturen, deren Verbindung zu den religiösen Inhalten und die Auseinanderset‌zung, inwiefern der Koran als Literatur zu werten sei, hat in den vergangenen Jahren zur Publikation einer Vielzahl von Beiträgen geführt, deren methodische Ansät‌ze vielfältig und die in ihrer Qualität sehr verschieden sind. 73 Hervorzuheben sind dabei Sammelbände wie beispielsweise die Aufsat‌zsammlung 68 Neuwirth, Koran als Text, S. 94. 69 Vor allem die Arbeiten von Andrew Rippin und Gabriel S. Reynolds sind s‌tark von der Herangehensweise Wansbroughs geprägt. Kritische Auseinanderset‌zungen mit dem Ansat‌z und dessen Folgen finden sich bei Sinai, Fortschreibung und Auslegung, S. 22–34, Neuwirth, Koran als Text, S. 91–96. 70 Arkoun, M., Ouvertures sur l’Islam, Paris 1989. 71 Z. B. Neuwirth, A., „Die Psalmen — Im Koran neu gelesen (Ps. 104 und 136)“, in: D. Hartwig, W. Homolka u. a. (Hg.), „Im vollen Licht der Geschichte“. Die Wissenschaft des Judentums und die Anfänge der kritischen Koranforschung, Würzburg 2008, S. 157–190. 72 Z. B. Neuwirth, A., „Vom Rezitations‌text über die Liturgie zum Kanon. Zu Ents‌tehung und Wiederauf‌lösung der Surenkomposition im Verlauf der Entwicklung eines islamischen Kultus“, in: S. Wild (Hg.), The Qurʾan as text, Leiden 1996, S. 69–106. 73 El-Awa, S., Textual relations in the Qur’an. Relevance, coherence and s‌truc‌ture, London 2006; Mir, M.: Coherence in the Qurʾan. A s‌tudy of Islāhi’s concept on nazm in Tadabbur-i Qur’an, Indianapolis 1986; idem: „The Qur’an as literature“, in: Religion & Literature 20/1 (1988), S. 49–64.

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Approaches to the Qurʾān 74, in der in einem weiten Radius neben drei Aufsät‌zen zu s‌tilis‌tischen Aspek­ten des Korans vor allem verschiedene traditionelle und moderne hermeneutische Ansät‌ze zur Koranexegse vorges‌tellt werden. Im Sammelband The Qurʾan as text 75 werden philo­­logische, his‌torische und rezeptionsgeschichtliche Aspekte des Korantextes diskutiert. Komplementiert wird dieses Buch durch The Qurʾān in context. His‌torical and literary inves‌tigations into the Qurʾānic milieu 76, dessen Schwerpunkt auf einer umfassenden Kontextualisierung des Korantexts liegt. Mit dem Aufsat‌zband The Qurʾān in its his‌torical context 77 wird trot‌z einem ähnlich lautenden Titel eine andere Agenda verfolgt, indem in fas‌t allen Aufsät‌zen nach Quellen und Kontext, nicht aber nach dem Korantext gefragt wird. Den Fokus auf verschiedene literarische Phänomene des Textes und deren Rezeption legen die Aufsät‌ze in Literary s‌truc‌ture of religious meaning in the Qurʾān. 78 Der aus Pakis‌tan s‌tammende und in den Vereinigten S‌taaten lehrende Islamwissenschaft­ ler Mus‌tansir Mir ragt dabei durch eine ganze Reihe von Aufsät‌zen und Arbeiten heraus, die sich mit literarischen Aspekten des Korans beschäftigen. 79 Ebenso hat Michel Cuypers eine Anzahl von vor allem frühmekkanischen Suren aber auch die medinensische Sure al-Māʾida auf ihre rhetorischen S‌trategien hin analysiert. 80 Er vertritt die These, dass die Frage nach der Sureneinheit und der Kohärenz zwischen den Suren durch die Hinzuziehung der Erkenntnisse der Bibelwissenschaften über „semitische Rhetorik“ beantwortet werden kann. Die Texteinheit sieht er durch Parallelismen, Antithesen und durch die Formung von Ringkompositionen gwährleis‌tet. Weitere S‌tudien, die sich mit der S‌truktur und der Frage nach einer literarischen Einheit medinensischer Suren auseinanderset‌zen, s‌tammen auch von Mathias Zahniser, David Smith und Raymond Farrin. 81 Die Aufmerksamkeit, die der literarischen Seite des Korans entgegengebracht wird, zeigt sich auch an der großen Anzahl der Artikel in der Encyclopaedia of the Qurʾān, die sich mit „Qurʾān and literature“, „Literary s‌truc‌tures“, „Polysemy“ „Metaphor“, „Rhetoric“ etc. auseinanderset‌zen. Die Dimensionen der äs‌thetischen Rezeption des Korans hat Navid Kermani akribisch in seiner Dissertation Gott is‌t schön. Das äs‌thetische Erleben des Koran (München 1999) untersucht. Mit Hilfe moderner wes‌tlicher Terminologie, die sich aus der Rezeptionsäs‌thetik und aus der modernen Hermeneutik speis‌t, hat er die Poetizität des Korans herausgearbeitet, um die Verbindung zwischen äs‌thetischer und religiöser Erfahrung, wie sie etwa in der 74 Hg. G. R. Hawting, A. A. Shareef, London/New York 1993. 75 Hg. S. Wild, Leiden 1996. 76 Hg. A. Neuwirth, N. Sinai, M. Marx, Leiden 2010. 77 Hg. G. S. Reynolds, New York 2008. 78 Hg. I. Boullata, London/New York 2000. 79 S. u. a. Mir, M., „The Qurʾanic s‌tory of Joseph. Plot, themes and charac‌ters“, in: MW 76/1 (1986), S. 1–15; idem, Dic‌tionary of Qurʾānic terms and concepts, New York 1987; idem, Verbal idioms of the Qurʾān, University of Michigan 1989; idem, „Contrapunc‌tual harmony in the thought, mood and s‌truc‌ture of Sūrah Fātihah“ in: Renaissance 9/11 (1999), o. S.; idem, „The Qurʾān as literature“, in: Renaissance 10/5 (2000), o. S. 80 S. u. a. Cuypers, M., „S‌truc‌tures rhétoriques des sourates 92 à 98“, in: AI 34 (2000): S. 95–138; idem, „S‌truc‌tures rhétoriques des sourates 85 à 90“, in: AI 35 (2001): S. 27–99; idem, „La composition rhétorique des sourates 81 à 84“, in: AI 37 (2003): S. 91–136; idem, Le Fes‌tin. Une lec‌ture de la sourate al-Māʾida, Paris 2007, idem, „Semitic rhetoric as a key to the ques‌tion of the naẓm of the Qur’anic text“, in: JQS 13/1 (2011): S. 1–24. 81 Zahniser, M., „Sura as guidance and exhortation. The composition of sūrat al-Nisāʾ“, in: A. Afsaruddin, M. Zahniser (Hg.), Humanism, Culture and Language in the Near Eas‌t. S‌tudies in the honor of Georg Krotkoff, Winona Lake/Indiana 1997, S. 71–85; Smith, D., „The s‌truc‌ture of al-Baqarah“, in: MW 91 (2001), S. 121–136; Farrin, R., „Surat al-Baqara. A s‌truc‌tural analysis“, in: MW 100 (2010), S. 17–32.

Die Entwicklung literatur- und kulturwissenschaftlicher Koranstudien

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Rezitation zu Tage tritt 82, zu erörtern. Während Kermani eine Geschichte der muslimischen Rezeption nachzeichnet, legt Thomas Hoffmann in seiner Sammlung von S‌tudien The poetic Qurʾān. S‌tudies on Qurʾānic Poeticity (2007) größeren Wert auf den Versuch, den koranischen Text selbs‌t in seiner Poetizität zu erfassen. Wenngleich Hoffmann zu vers‌tehen gibt, dass es sich bei seinem Ansat‌z um eine eklektische, wohl aber konsis‌tente Herangehensweise handelt, 83 plädiert er für eine Interpretation des Korans, die die literarische Vielfalt in Form und Ausdruck wahrzunehmen vermag. Sein Interesse liegt besonders in der Natur des Korans als geschriebener Text und gesprochenes Wort und die daraus resultierenden rituell-poetischen Bedeutungen. Das Interesse an der Koranforschung is‌t in den let‌zten Jahren in der wes‌tlichen Wis­ senschaft deutlich gewachsen, ebenfalls wächs‌t die Zahl derjenigen Wissenschaftler, die sowohl in der islamischen Tradition als auch in wes‌tlicher Methodik beheimatet sind, und die Diskussionen aktiv mitges‌talten. Dennoch sind tiefergehende, detaillierte lite­ raturwissen­schaftliche, philologische und his‌torische Arbeiten am Korantext und an den einzelnen Suren nach wie vor selten. Diese Forschungslücke zu schließen, hat sich das Projekt Corpus Coranicum an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften zur Aufgabe ges‌tellt, indem dort u. a. ein chronologisch-literaturwissenschaftlicher Koran­ kommentar vorbereitet wird. Der Text‌zugang, wie ihn etwa Neuwirth verficht und wie er auch Grundlage der Textarbeit des Corpus Coranicum Projekts is‌t, betont den mündlichen Kommunikationscharakters des Korans und seine Eigenart als selbs‌treferentieller und auf eine Vielzahl von Traditionen und Motiven verweisender Text, die eine chronologische Betrachtungsweise zur Notwendigkeit werden läss‌t, um inhaltliche und formale Entwicklungen zu erkennen. Diejenigen, die an der „Textwerdung“ des Korans kein primäres Interesse haben, enthis‌torisieren den Text nicht selten und betrachten ihn in seiner Endges‌talt und betonen vor allem seinen literarischen und auch philosophischen Gehalt. Mit der Zunahme der Arbeiten, die den Koran mithilfe sprach- und literaturwissenschaftlicher Theorien wie etwa der Diskursanalyse untersuchen, warnte Josef van Ess vor einer Dekontextualisierung des Korans und der Vernachlässigung philologischer Textarbeit. 84 Er wendet sich gegen die Annahme, dass sich der Sinn eines Textes einzig aus dem jeweiligen Vers‌tehen kons‌tituiert. Er gibt zu bedenken, dass das Vers‌tändnis vom Kontext als Projektion dazu führen könne, einen Text sehr schnell aus seinem Umfeld herauszureißen. Er wäre dann ein Vehikel für alle Arten von Annahmen, Theorien und auch Philosophien. Diese Tendenz, den Koran in eine Kontextlosigkeit zu heben bzw. einen neuen his‌torischen Rahmen zu entwerfen is‌t in der wes‌tlichen Koranforschung recht weit verbreitet, vor allem da der Skeptizismus gegenüber dem überlieferten Ents‌tehungsprozesses des Korans anhält. 85 S‌tudien, die dieser Tendenz folgen, bleiben auf einen kons‌truktivis‌tischen Subjektivismus beschränkt und weisen teilweise ideologische Implikationen auf. Auf islamischer Seite bes‌teht eine gewisse Eindimensionalität darin, dass die neueren text- bzw. sozio-his‌torischen Erkenntnisse kaum Eingang in die Textarbeit finden. Außerdem is‌t der Atomismus — die 82 Zur Rezitation auch Nelson, Kris‌tina, The art of reciting the Qurʾan, Aus‌tin 1985. Zum Rhythmus De Caprona, Le coran: aux sources de la parole oraculaire. S‌truc‌tures rhythmiques des sourates mecquoises, Paris 1981. 83 Hoffmann, Poetic Qurʾān, S. 9. 84 S. van Ess, „Text and Context“. 85 Etwa Wansbrough, Quranic S‌tudies, Crone, Cook, Hagarism; Ohlig, Puin, Die dunklen Anfänge, Goet‌ze, Religion fällt nicht vom Himmel, Pohlmann, Ents‌tehung des Korans; kritisch dazu Neuwirth, Koran als Text, S. 91–104.

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Interpretation von Einzelversen — weiterhin vorherrschend und größere, auch intertextuelle Zusammenhänge werden nicht wahrgenommen. Die geleis‌tete Arbeit, durch die seit Jahrhunderten der Reichtum und die Vielschichtigkeit des Korans in Form, S‌truktur und Inhalt zu ergründen gesucht wurde, is‌t eine ­wichtige, nicht ad ac‌ta zu legende S‌tüt‌ze für moderne Korans‌tudien. Diese müssen — und noch immer erscheint dies als Forschungsdesiderat — ihr Gewicht allerdings noch s‌tärker auf die Un­ trennbarkeit von Form und Inhalt und auf die Wahrnehmung eines geschichtlichen Werdens des Textes legen. Dabei dürfen die Begrenztheit und Geschichtlichkeit des Vers‌tehens nicht verdrängt werden und die Kommunikationsangebote im Text und müssen berücksichtigt werden. Die rezeptionsäs‌thetische Hermeneutik, die bereits Anwendung in den Arbeiten von Kermani und Ǧahlān fand, und his‌torisch-kritische Methodenschritte scheinen dafür ein durchaus tragfähiges Fundament zu bilden. S‌tatt den Text zu dekons‌truieren und auf Einzeldeutungen zu reduzieren, kann er auf diese Weise in seiner his‌torischen Bedingtheit und potentiellen Wirkung untersucht werden, um die Kraft, die er sowohl äs‌thetisch als auch ethisch und religiös ausgeübt hat, beschreiben zu können.

1.3 Die his‌torische-literaturwissenschaftliche Annäherung an den Koran Theoretischer Ausgangspunkt für die his‌torische-literaturwissenschaftliche Analyse des Korans is‌t die Grundannahme, die auch in den S‌tudien von Neuwirth, Abu Zaid oder Özsoy in je unterschiedlichen Ausrichtungen vertreten wird, dass der Koran mündliche Rede war und schriftlicher Text geworden is‌t, wobei er seinen mündlichen Charakter trot‌z seiner Verschriftlichung beibehalten hat. Beide Aspekte — sich in Bewegung befindender mündlicher Aus‌tausch und in Schriftlichkeit ers‌tarrte Diskurse — beinhalten jeweils eine dialogische S‌truktur und sind Kommunikationen. Will man also den Koran als Rede und auch als Text vers‌tehen, muss man die Kommunikationss‌trukturen innerhalb des Textes ebenso untersuchen wie seine Kommunikationsangebote wahrnehmen. Der Koran vers‌tanden als Kommunikation bzw. Kommunikationsprozess umschließt drei zu unterscheidende Ausrichtungen. Zum einen präsentiert sich der Text als Rede von Gott an seinen Offenbarungsmittler, dem Propheten Muḥammad — Abu Zaid hat sie als vertikale Form der Kommunikation bezeichnet. 86 Zum anderen spiegelt er die Auseinanderset‌zungen zwischen dem Verkünder, seiner Gemeinde und den Gegnern wieder 87 und is‌t dabei ebenso Ansprache an die Ers‌thörer. Abu Zaid spricht von horizontaler Kommunikation 88. Zulet‌zt is‌t der Koran sodann ein Text, der zum Dialog zwischen sich selbs‌t und seinem jeweiligen Hörer/Leser aufruft, zeit- und ortsunabhängig, eine Dimension, die insbesondere Ǧahlān hervorhebt 89 und die im Korankommentar von Saiyid Quṭb deutlich zu Tage tritt. Um genau dieser Mehrdimensionalität des Korantexts gerecht zu werden und die im Text sichtbaren und durch ihn hervorgebrachten Interaktionen beschreiben zu können, bedarf es einer Textanalyse, die sowohl nach Primärinteraktionen im Text und nach den Kommunikationsangeboten des Textes fragt. Eine his‌torisch-kritische Annäherung an den Text is‌t deswegen mit einer literaturwissenschaftlichen Analyse zu kombinieren. Die 86 Abu Zaid, Mafhūm an-naṣṣ, S. 40 f. Er gebraucht dafür den arabischen Begriff waḥy („Eingebung“). 87 Neuwirth, Koran als Text, S. 24–28. 88 A. a. O., S. 55 ff., arab. balāġ („Mitteilung“). 89 Ǧahlān, Faʿālīya, S. 89.

Die historische-literaturwissenschaftliche Annäherung an den Koran

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maßgeblich von Wolfgang Iser und Hans Robert Jauß entworfene Theorie der Rezeptionsbzw. Wirkungsäs‌thetik liefert dafür einen methodischen Rahmen, in dem sich diese Art der Arbeit am Text bewegen kann. Die Rezeptions- bzw. Wirkungsäs‌thetik untersucht die Wechselwirkung zwischen dem, was ein Kuns‌twerk an Sinnpotential beinhaltet, und den Erwartungen und dem Vers‌tändnis seines Rezipienten. Eine Grundthese der rezeptionsäs‌thetischen Hermeneutik bes‌teht in der Annahme, dass sich das Sinnpotential eines Werks ers‌t sukzessive in seinen his‌torischen Rezeptionss‌tufen entfaltet, so dass eine vermeintliche Ursprungsüberlegenheit des Ers‌trezipienten bei der Sinngebung hinfällig wird. Denn da einem Text aufgrund seiner polysemen S‌trukturen ein Überschuss an Bedeutungen zu Eigen is‌t, entfalten diese sich ers‌t durch ihre und in ihrer Rezeption. Diese Theorie könnte auch auf den Koran als geschlossenen Text problemlos übertragen werden. Da im Text selbs‌t jedoch bereits seine Rezeption reflektiert wird, muss die Theorie insofern abgeändert werden, als auch nach den Rezipienten im Text und deren Reaktionen gefragt werden muss. Die Annahme, dass der Ort der Sinngebung nicht allein beim Autor und seiner Intention, sondern vielmehr in der Auseinanderset‌zung des Interpreten mit dem Text zu suchen is‌t, 90 verlangt im Falle des Korantexts die Wahrnehmung des dynamische Kommunikationsprozesses im Text und durch den Text. Um die Bedingungen der Rezeption zu klären, kann im Anschluss an Jauß der Ver­ such unternommen werden, durch die Herauss‌tellung eines impliziten und expliziten Erwartungshorizontes, die Wahrnehmung des Textes durch den Rezipienten zu erforschen: „Die Rekons‌truktion des Erwartungshorizontes, vor dem ein Werk in der Vergangenheit geschaffen und aufgenommen wurde, ermöglicht […] Fragen zu s‌tellen, auf die der Text eine Antwort gab, und damit zu erschließen, wie der eins‌tige Leser das Werk gesehen und vers‌tanden haben kann.“ 91

Die Schwierigkeit bes‌teht dabei allerdings darin, dass zum einen der Erwartungshorizont zu Teilen aus dem Text heraus entwickelt werden muss und es somit zu einem Zirkelschluss kommen kann. Zum anderen muss die Subjektivität, Beschränktheit und auch die Frage nach unzulässiger Auslegung des Interpreten bei der Rekons‌truktion des his‌torischen Erwartungshorizontes mitgedacht werden. 92 In diesem Sinne kann die Errichtung eines Erwartungshorizonts der Ers‌thörer des Korans, die auch Anteil an seiner immanenten Kommunikation haben, nur hypothetisch bleiben. Die spätantike und altarabische Umwelt is‌t von vielerlei religiösen Richtungen, sprachlichen Ausdrucksformen und sozialgeschichtlichen Phänomenen geprägt, deren Gewichtung jeweils unterschiedlich geset‌zt werden kann, zumal die Aufarbeitung der Quellen und deren kritische Auswertung vielfach noch auss‌teht. Nichtsdes‌totrot‌z is‌t es unabdingbar, diese his‌torisch-literturwissenschaftliche Hermeneutik einzubeziehen, um nicht nur ein Vers‌tändnis für die Wirkung des Textes auf die Ers‌thörer zu entwickeln, sondern auch um die Rezeptionsgeschichte als produktiven Prozess der Text­ aneignung wahrzunehmen, wie es die Arbeiten Saiyid Quṭbs deutlich machen.

90 Iser, Akt des Lesens, S. 39. 91 Jauß, „Provokation“, S. 136. 92 Dieses Problem wird auch von Jauß besprochen, a. a. O., S. 138.

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Einleitung

Darüber hinaus muss mit Iser nach der Wirkungss‌truktur des Textes gefragt werden, die dieser als „impliziten Leser“ bezeichnet. 93 Die Anordnung des Textes, sein Rollenangebot, seine Techniken und Prinzipien lenken den Rezipienten und bilden die „Appells‌truktur“ des Textes. Die Wirkungsbedingung des Textes liegt dabei nach Iser vordergründig in der Unbes‌timmtheit des Textes, die einen „Spielraum von Aktualisierungsmöglichkeiten“ 94 zuläss‌t. Die Leers‌tellen, die ein Text bietet, sind somit „wichtigs‌tes Umschaltelement zwischen Text und Leser“ 95, in dem durch sie Auslegungsspielräume eröffnet werden. Die Textpositionen lenken dabei die Interpretationen, willkürliche Projektionen verfehlen indes den Akt des Lesens. 96 In der Untersuchung des Korantextes erweitert Isers Ansat‌z die Frages‌tellung von Jauß nach dem his‌torischen Erwartungshorizont nach der Bedeutung eines Sat‌zes oder Verses um die Frage nach seiner Wirkung und deren Bedingungen. Die Isolation des Textes von seinem Publikum wird dadurch durchbrochen, was insbesondere für die Erfassung der äs‌thetischen und his‌torischen Wahrnehmung des Korans bei seinen Hörern von Relevanz is‌t. Navid Kermani bemerkt in diesem Zusammenhang, dass die Polysemie koranischer Schlüsselwörter, die Offenheit und Mehrdeutigkeit von kurzen Koranversen und die eingeset‌zten sprachlichen Mittel für die Poetizität und Assoziationskraft des Textes verantwortlich sind. 97 „Aus einer modernen, kuns‌t‌theoretischen Perspektive kann gerade dies, seine [Koran] Variabilität und die Leers‌tellen, die er enthält, also genau diejenigen Eigenschaften des Koran, die in der wes‌tlichen Koranforschung häufig bemängelt wurden, plöt‌zlich zum Kriterium seiner Qualität werden.“ 98 Gleichwohl gibt er einwendend zu bedenken, dass es dem Selbs‌tvers‌tändnis des Korans widerspreche, ihn autonom gegenüber seinem „Autor“ zu vers‌tehen oder bewuss‌t Leers‌tellen für ein schöpferisches Lesen in sich zu tragen. Des­ wegen erklärt er, dass sich der Koran „als Modell für einen offen konzipierten, erklärtermaßen vieldeutigen Text“ 99 nicht eignet. Er schränkt aber ein und hebt hervor, dass es dabei zu einer Ausbildung verschiedener Auf‌fassungen gekommen sei: Während der Offenbarungssender die Klarheit seiner Botschaft in den Vordergrund s‌telle, sähen die Empfänger in der Unergründlichkeit des Korans ein Merkmal seiner göttlichen Herkunft. 100 Da der Koran sich in seiner Verfass‌theit in menschlicher Sprache und als Text präsentiert, in dem der Code zwischen Sender und Empfänger kein gemeinsamer is‌t, funktioniert die Kommunikation nicht nur eingleisig und Mehrdeutigkeiten führen zu unterschiedlichen Aktualisierungen. Den Koran aus einer rezeptionsäs‌thetischen Perspektive her zu betrachten, is‌t auch der Ansat‌z von Muḥammad Ǧahlān. Für ihn hat eben jene Kommunikationsdimension des Korans die verschiedenen islamischen Interpretationss‌trategien hervorgebracht. 101 Er s‌tellt fes‌t, dass die Rezeptions- bzw. Wirkungsgeschichte des Korans dessen unermesslichen Reichtum an Sinn- und Wirklichkeitss‌trukturen belegt. Die Rezipienten reagierten auf ihn 93 Iser, Akt des Lesens, S. 60–61 und 67. Der implizite Leser bezeichnet also nicht einen möglichen, empirischen Leser, sondern meint den im Text eingezeichneten Akt des Lesevorgangs. 94 Iser, „Appells‌truktur“, S. 230. 95 Iser, a. a. O, S. 248. 96 Iser, Akt des Lesens, S. 63–64. 97 Kermani, Gott is‌t schön, S. 124. 98 A. a. O., S. 133. 99 A. a. O., S. 137. 100 S. auch Bauer, Kultur der Ambiguität, S. 116, 125. 101 Ǧahlān, a. a. O., S. 199 f.

Die historische-literaturwissenschaftliche Annäherung an den Koran

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individuell, aber nicht vorurteilslos, denn sie alle s‌tünden in Interpretationsgemeinschaften, die kollektive Vers‌tehensnormen entwickelt haben, die sie übernehmen oder auch verwerfen können. Muḥammad Ǧahlān hat dabei, in Anlehnung an Abu Zaid, die klassische Unterscheidung von tafsīr und taʾwīl fruchtbar gemacht, um die Elemente der verschiedenen Auslegungss‌trömungen in ihren unterschiedlichen Konkretisierungen zu beschreiben und für eine Koranauslegung zu plädieren, die die his‌torischen Ents‌tehungsums‌tände des Korans und die lange Tradition der muslimischen Exegese ebenso erns‌t nimmt wie dessen Aktualisierung mithilfe moderner hermeneutischer Methoden. „Der Korantext bes‌timmt seine Identität und seine Unabhängigkeit von anderen Texten durch die Vielfalt an Elementen von ihm inhärenten Prozessen und Wechselwirkungen. Er geht über diese hinaus, um sich selbs‌t mittels seiner charakteris‌tischen sprachlichen Form zum Dreh- und Angelpunkt in der [islamischen] Kultur zu machen, indem er die Möglichkeit von Auslegungen (tafsirāts — sic!) ebenso ermöglicht, wie zu unterschiedlichen Interpretationen (taʾwīlāt) befähigt, zu welcher Zeit und an welchem Ort der Rezipient sich auch befindet.“ 102

Besonderen Nachdruck legt er auf die Nut‌zbarmachung und Not­wendigkeit von Interpre­ tationsansät‌zen klassischer Koranexegese, wie etwa die Unterscheidung von mekkanischen und medinensischen Suren, von eindeutigen (muḥkam) und unklaren (mutašabiḥ), abrogierenden (nāsiḫ) und abrogierten Aussagen (mansūḫ) 103 ebenso wie die Kohärenzmerkmale (munāsabāt) zwischen Suren oder Versen 104 oder die Nut‌zung der Kenntnis über die verschiedenen Lesarten (qirāʾāt) 105. Obschon Ǧahlān bei der Behandlung dieser Themen relativ unkritisch verfährt, versucht er doch aufzuzeigen, dass es möglich is‌t, die traditionellen, klassischen exegetischen Methoden in eine moderne Koranhermeneutik einzubetten. Seine theoretische S‌tudie, die als Vors‌tufe zu einer Textanalyse gelten kann, macht deutlich, dass die Suche nach einer adäquaten Annäherung an den Koran und dessen Vers‌tehen als literarischen, his‌torischen und auch als religiösen Text und an seine Äs‌thetik eine gemeinsame is‌t, die jeweils auf dem Hintergrund der eignen Wissens‌tradition fußt. Drei Leitfragen, die sich aufgrund der eben darges‌tellten theoretischen Annahmen s‌tellen, bes‌timmen somit den ers‌ten Teil der S‌tudie: Was für ein his‌torischer Erwartungshorizont kann aufgrund inhaltlicher, formaler und sprachlicher Gegebenheiten rekons‌truiert werden? Welche Wirkungssignale, die unterschiedliche Aktualisierungen hervorbringen können, enthält der Text? Welche äs‌thetischen und theologischen Potentiale bieten die Neu- bzw. Umformulierungen spätantiker Erzählungen? Im zweiten Teil der Arbeit s‌teht indes die Frage nach der Art und Weise der „Konkretation“ und der Aktualisierung des Korantextes durch den Interpreten Saiyid Quṭb und die seiner Interpretation vorausgehenden und damit verbundenen äs‌thetisch-religiösen Erfahrung des Korans im Mittelpunkt der Betrachtung.

102 103 104 105

A. a. O., S. 128. A. a. O., S. 89–128. A. a. O., S. 130–139. A. a. O., S. 147–153.

2. Analyse von Sure al-Kahf

2.1 Forschungss‌tand Innerhalb des Korans nimmt Sure al-Kahf aufgrund ihres Inhalts und ihrer literarischen S‌trukturen einen herausragenden Plat‌z ein. Einerseits beinhaltet sie Narrative, die einzigartig im Koran sind und einen Reichtum an Intertextualitäten aufweisen, andererseits handelt es sich um eine komplexe literarische Einheit, deren Texts‌truktur sich durch ein Gefüge von Relationen auf semantischer und syntaktischer Ebene auszeichnet. Sie is‌t dadurch ein idealer Ort zur Erforschung der für die Gattung „Sure“ pos‌tulierten Textkohärenz und -kohäsion — für die syntaktischen und inhaltlichen Zusammenhänge einer Sure — ebenso wie für die Erkundung der ihr innewohnenden wirkungsäs‌thetischen Mechanismen. Denn ihre Poetizität genauso wie die Aufrichtung eines neuen Weltbildes durch die Neuformatierung berühmter antiker und spätantiker Erzählungen und Mythen in ihr macht die Sure nicht nur hinsichtlich des Erwartungshorizonts der Ers‌thörer zu einem ungekannten Hörerlebnis, sondern räumt ihr auch in der sich entwickelnden muslimischen Frömmigkeit einen besonderen Plat‌z ein. 1 Die muslimische Kommentarliteratur is‌t über die Jahrhunderte der wichtigs‌te und auch der einzige Ort, an dem die Sure in ihrer Gesamtheit ausgelegt und interpretiert worden is‌t. Dabei wurde die in der Tafsīrliteratur übliche atomis‌tische Einzelversinterpretation angewendet, die neben grammatisch-philologischen Erklärungen von Worten oder Wortgruppen die Verse rekontextualisiert. Zum einen werden sie in Bezug zu Geschehnissen im Leben und Wirken des Propheten geset‌zt (sog. ʾasbāb an-nuzūl, „Offenbarungsanlässe“), zum anderen werden außerkoranische Quellen herangezogen, um Verse und Versgruppen zu interpretieren (sog. isrāʾīlīyāt). Aaron Hughes bemerkte dazu: „…one of tafsīr’s primary, although often implicit, goals is to ac‌tivate in the individual an awareness of the referential dimension of the Qurʾān. Tafsīr recons‌truc‌ts for the individual and the community all the trajec‌tories which the Qurʾān, in its intertextual vision, has sought to erase.“ 2 Die Interpreten, die sich des Referenzcharakters des koranischen Texts zwar bewuss‌t sind, legen jedoch bei der Auswahl der Referenztexte theologische und dogmatische Gesichtspunkte zu Grunde. Daneben wird insbesondere auf die Erzählpassagen der Sure über die Gefährten 1 Mehrere dem Propheten zugeschriebene Aussprüche bezeugen ihre apotropäische, Unheil abwendende, Wirkung. Die berühmtes‌ten Überlieferungen besagen: „Derjenige, der die drei ers‌ten Verse von Sure alKahf rezitiert, is‌t vor den Versuchungen des Daǧǧāl geschüt‌zt.“ (at-Tirmiḏī, Sunan, Nr. 2866, Bd. 5, S. 161); „Derjenige, der die ers‌ten zehn Verse von Sure al-Kahf auswendig lernt, wird vor dem Daǧǧāl beschüt‌zt sein.“ (Muslim, Ṣaḥīḥ, Nr. 257 (809), Bd. 1, S. 555). Der Sure wird darüber hinaus auch sündenvergebende Kraft zugesprochen: „Derjenige, der Sure al-Kahf am Freitag rezitiert, dem wird ein Licht scheinen (…) und seine Sünden, die er vom let‌zten bis zu diesem Freitag begangen hat, sind ihm vergeben.“ Vgl. Mahrān, Šaḏā al-ʿarf, S. 16–18. 2 Hughes, „The s‌tranger at the sea“, S. 265 f.

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Analyse von Sure al-Kahf

der Höhle, Mose und Ḏū l-Qarnain in islamischen his‌toriographischen, geographischen und erbaulichen-literarischen Werken Bezug genommen, wie etwa im Geschichtswerk Tārīḫ arrusul wa-l-muluk von aṭ-Ṭabarī 3, al-Masʿūdīs Murūǧ aḏ-ḏahab 4, den Qiṣaṣ al-anbiyāʾ 5 oder al-Bīrūnīs Al-aṯār al-bāqiya 6, wobei der Koran als eine Quelle bzw. zur Authentifizierung herangezogen wird. Moderne muslimische Exegeten und Gelehrte haben in den let‌zten gut einhundert Jahren eine Reihe von Korankommentaren herausgebracht, die der Sure als Einheit und den literarischen S‌trukturen größeres Gewicht verleihen, wie etwa die Überset‌zung und der Kommentar von ʿAbdullāh Yūsuf ʿAlī 7 oder der unten zur Sprache kommende Korankommentar Fī ẓilāl al-Qurʾān von Saiyid Quṭb. Darüber hinaus gibt es aber seit den sechziger Jahren des let‌zten Jahrhunderts Einzeluntersuchungen zur Sure. Einige Wissenschaftler beschäftigen sich mit der his‌torischen und geographischen Verortung der Schläfer der Höhle 8, eine größere Anzahl von Autoren widmet sich der Auslegung und Interpretation der Sure. Eine volls‌tändige Auf‌lis‌tung dieser Werke is‌t aufgrund der Publikations- und Dis‌tributionsvorgänge in den arabischen Ländern leider nicht möglich. Insbesondere kleinere Schriften oder Traktate können dabei leicht aus dem Blick geraten. Die kurze Surenauslegung von Muḥammad al-Bahī, ägyptischer Literaturwissenschaftler und Philosophieprofessor, verspricht im Titel Tafsīr sūrat al-kahf — at-tafsīr al-maudūʿī li-lQurʾān al-karīm. Al-Qurʾān fī muwāǧahat al-māddīya („Erläuterung zu Sure al-Kahf. Eine thematische Erläuterung des erhabenen Korans. Der Koran in der Auseinanderset‌zung mit dem Materialismus“) 9 eine Auseinanderset‌zung mit Zeitphänomenen, aber al-Bahī beschränkt sich nur auf eine Paraphrase des Korantextes, ohne einen Bezug zwischen dem Text und dem heutigem Leser und dessen Problemen herzus‌tellen. Die Paraphrasierung is‌t auch Teil einer anderen, weitaus umfassenderen Arbeit, die allerdings darüber hinaus den Versuch unternimmt, den Leser mit dem Korantext zu begeis‌tern. So veröffentlichte der ägyptische Theologe Muḥammad Kāmil Mahrān 1990 eine Gesamtauslegung von Sure al-Kahf unter dem Titel Šaḏā l-ʿarf min maʿānī sūrat al-kahf („Der Duft des Wohlgeruchs der Bedeutungen in Sure al-Kahf“). Sein Kommentar, den er in fünf große Abschnitte unterteilt hat, is‌t geprägt von einer erbaulichen Didaktik, die auf eine sprachlich einfache, häufig auch repetierende Art die Themen, die Mahrān besonders relevant erscheinen, ansprechen. In diesem Vorgehen folgt er im Auf‌bau und s‌tellenweise auch im Inhalt Saiyid Quṭbs Kommentar. Ausgangspunkt sind häufig einzelne Begriffe oder Vers‌teile, die er in Beziehung zu anderen Koranversen, Prophetenaussprüchen und Aussagen klassischer und auch zeitgenössischer, der Tradition verpflichteter Exegeten, wie etwa aṭ-Ṭanṭāwī, set‌zt und damit ihren Sinn zu verdeutlichen sucht, der häufig in einer allgemeinen, weder zeit- noch ortgebundenen Fes‌ts‌tellung mündet. Zudem veranschaulicht er die Ideen durch Hinzuziehung von Ge­ dicht‌zeilen, deren Herkunft meis‌tenteils nicht geklärt wird. Bei Fragen zur His‌torizität 3 Aṭ-Ṭabarī, Annales, Bd. 2, S. 775–782. 4 Al-Masʿūdī, Murūǧ, Bd. 1, S. 65 f. 5 Vgl. aṯ-Ṯaʿlabī, Islamische Erzählungen, S. 521–541 (Schläfer). 6 Vgl. al-Bīrūnī, Gärten der Wissenschaft, S. 130 f. 7 ʿAlī, Meaning, S. 706–742. 8 Ẓabyān, Muḥammad T., Mauqiʿ ʾaṣḥāb al-kahf wa-zuhūr al-muʿǧiza al-Qurʾānīya l-kubrā. Aʿẓām ʾiktišāf tārīḫī wa-ʾaṯārī fī l-qarn al-ʿišrīn, Kairo 1978; Maǧdūb, Aḥmad ʿAlī al-, Ahl al-kahf fī t-Taurāt wa-l-Inǧīl wa-l-Qurʾān, Kairo 1990. 9 Erschienen um 1976 in Kairo.

Forschungsstand

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der Erzählungen zählt er die unterschiedlichen Meinungen muslimischer Theologen und Gelehrter auf, ohne sich selbs‌t auf eine bes‌timmte Bedeutung fes‌t‌zulegen. Für Mahrān spielt in allem die homiletische Erklärung der Sure die vordergründige Rolle, so dass er auf Ansät‌ze, in denen der literarische, rhetorische oder soziohis‌torische Charakter der Sure betrachtet wird, ebenso verzichtet wie auf die Interpretation der Verse durch moderne, etwa naturwissenschaftliche Erkenntnisse. Diesen let‌zten Ansat‌z nimmt hingegen Aḥmad Ḥasan Raḍwān in seiner ausführlichen S‌tudie zur Sure auf. In Min al-kahf ʾilā l-kaun — taʾammulāt fī sūrat al-kahf ( „Von der Höhle zum Sein — Betrachtungen zur Sure al-Kahf“) 10 is‌t es sein Hauptanliegen, die modernen wissenschaftlichen Erkenntnisse, vor allem his‌torischer, geographischer oder naturwissenschaftlicher Provenienz, für die Beantwortung von Fragen, die durch den Text aufgeworfen werden, zu nut‌zen, da er der Meinung is‌t, dass die Erläuterung des Korantextes heute anders ausfallen müsse als in früheren Zeiten, weil sich durch die modernen Entwicklungen neue Frages‌tellungen eröffneten bzw. alte Erklärungsmus‌ter heute nicht mehr ausreichend seien. 11 Deswegen zieht er fas‌t niemals die klassischen Interpretationen zu Rate, sondern legt sein Hauptaugenmerk auf eine naturwissenschaftliche Exegese (tafsīr ʿilmī). Die literarischen Komponenten des Textes, seien es Wortspiele, Gattungen oder allegorische Redeweisen, zieht er infolgedessen auch nicht in Betracht. Er versucht vielmehr Sprachfiguren wie das Binden der Herzen (V. 13) rational zu erklären. Ihn interessieren vornehmlich die Möglichkeiten der naturwissenschaftlichen und his‌torischen Erklärungen von Aussagen wie den Sonnenverlauf vor der Höhle der Gefährten (V. 17), das Aussehen der Gärten (V. 32 f.) oder die Reisen Ḏū l-Qarnains, wobei er auch auf die koranische Wortwahl eingeht und durch den Verweis auf Synonyme den Sinn des Gebrauchs zu erläutern versucht. Die Quellen, die er hinzuzieht, sind deswegen neben den einschlägigen Wörterbüchern und Lexika vor allem arabisch- und englischsprachige naturwissenschaftliche Werke. Raḍwān trifft mit dieser Herangehensweise einen Zeitgeis‌t, der den Koran als rational und seine Aussagen als kompatibel mit naturwissenschaftlichen Erkenntnissen vers‌teht. Auf‌fällig bei allen aufgeführten Arbeiten is‌t das fehlende Interesse an einer his‌torischen Verortung der Sure, die über die traditionellen Überlieferungen zu den Offenbarungsanlässen hinausgeht. Eine außergewöhnliche Abhandlung mit dem Titel Al-Handasa al-ʾilāhiya fī surat l-kahf („Die göttliche Baukuns‌t in Sure al-Kahf“) hat Muḥammad ʿĀdil al-Qalqīlī veröffentlicht. Grundlage seiner Arbeit is‌t die Annahme, dass jede Sure eine Einheit bildet, die durch eine „göttliche Baukuns‌t“ zusammengehalten wird. Es handelt sich dabei vor allem um die Art der Surenkomposition, die im Fall dieser Sure um die Themen Prüfung, Dankbarkeit und Geduld kreisen. Die Sure is‌t nach al-Qalqīlī als Ringkomposition angelegt, wobei die Geschichte um Adam (V. 50–51) den Mittelpunkt bildet, um den herum sich alle weiteren Erzählungen gruppieren, und die von einer Einleitung und einem Schluss‌teil gerahmt werden. In seinen Ausführungen erläutert er die thematischen Verbindungen innerhalb der Sure und legt damit eine Interpretation vor, in deren Hintergrund zwar die traditionelle Kommentierung s‌teht, ohne jedoch eine gewichtige Rolle zu spielen. S‌tattdessen zeichnet sie sich durch ihren auf die Ganzheitlichkeit der Sure und ihre allgemeine Aussagekraft ausgerichteten Fokus aus. Er schließt damit vielleicht an Saiyid Qutbs Ansat‌z an, einen expliziten Hinweis gibt es aber nicht, ebenso übernimmt er dessen charakteris‌tische Terminologie nicht. 10 Erschienen 1990 in Kairo. 11 Raḍwān, Min al-kahf, S. 9 f.

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Analyse von Sure al-Kahf

Umfassende Untersuchungen zur gesamten Sure al-Kahf aus der wes‌tlichen Wissen­ schafts‌tradition heraus sind begrenzt und fehlen für die Koranwissenschaft fas‌t volls‌tändig. Es sind zwei Wissenschaftlerinnen, die hier Ausnahmen bilden. Zum einen Heba Machhour, die mit Nouvel essai de lec‌ture d’une Sourate du Coran. Al-Kahf — Sourate XVIII 12 einen literatursemiotischen Zugang zum Koran wählt. Sie untersucht den Text auf der Grundlage des Isotopiekonzepts Greimas und versucht so, die Texts‌truktur und das sich daraus entwickelnde Textvers‌tändnis zu erläutern. Ihre S‌tudie is‌t eine synchrone Lektüre der Sure, ohne eine his‌torische Einbettung. Sie bietet die Möglichkeit, die Sure als Lesetext zu vers‌tehen. Der Koran gewinnt dadurch eine in sich geschlossene Form, verliert jedoch seine diachrone, his‌torische und intertextuelle Dimensionen. Zum anderen hat Nayla Tabbara 13 eine vierbändige S‌tudie zu sufischen Kommentaren zur Sure herausgegeben und damit eine wichtige rezeptionsgeschichtliche Linie nachgezeichnet, da die Sure durch ihr einmaliges, häufig allegorisch und metaphorisch vers‌tandenes Erzählmaterial im Sufismus eine reiche Tradition mys‌tischer Auslegungen hervorgebracht hat. Ansons‌ten wurden Aufsät‌ze und Untersuchungen zu Einzelaspekten veröffentlicht, die aus unterschiedlichen Disziplinen erwachsen sind. Zu den Erzählpassagen über die Gefährten der Höhle, Moses Reise und Ḏū l-Qarnain gibt es jeweils eine Reihe von Aufsät‌zen und Untersuchungen, von denen die ers‌ten im späten 19. Jahrhundert erschienen und in denen Quellen und „Einflüsse“ im Koran herausges‌tellt wurden. Sie sind deswegen in Bezug auf ihre ideologische Verfass‌theit kritisch zu behandeln, hinsichtlich ihrer Akkumulation von Materialien und Verweisen sind sie aber dennoch sehr hilfreich. In gleicher Weise gibt es eine Reihe von Aufsät‌zen, in denen die Gleichnisreden aus Sure al-Kahf Teil der Untersuchun­ gen sind und die dabei häufig v. a. mit neutes‌tamentlichen Gleichnissen verglichen werden. Die maßgeblichen Werke zu den einzelnen Surenabschnitten werden in den jeweiligen die Analyse begleitenden exkursiven Kapiteln aufgeführt. Hier werden deshalb nur diejenigen Aufsät‌ze kurz betrachtet, die die Sure an sich zum Gegens‌tand haben. Eine der ers‌ten und vielleicht die ers‌taunlichs‌te Arbeit s‌tammt von Carl Gus‌tav Jung, der in seinem Werk Die Archetypen und das kollektive Unterbewuss‌tsein Sure al-Kahf als Beispiel für einen Individuationsvorgang heranzieht und die Erzählungen in Zusammenhang mit altorientalischen und antiken Mythen s‌tellt. 14 Ausgehend von der Ges‌talt des Gottesdieners (V. 65–82), in der er das vom Menschen zu suchende Selbs‌t sieht, erläutert Jung die Wand­ lung der Seele anhand einer in der Sure zu findenden Symbolreihe 15. Die Anwendung der Tiefenpsychologie und der Archetypenlehre auf die Sure is‌t vor allem in Hinblick auf sufische Kommentare von großem Interesse. In diesen wird auf einer ganz anderen Ebene 12 Erschienen 2011 in Paris/Beirut. 13 Tabbara, Nayla, Les commentaires soufis de la sourate La Caverne. Le récit coranique comme symbole de l’itinéraire spirituel, Beirut 2007. 14 Jung, C. G., „Die Archetypen und das kollektive Unterbewuss‌te“, in idem, Gesammelte Werke, Bd. 9/I, Zürich 1976, S. 149–161. 15 Der Wandlungsprozess beginnt demnach in der Höhle als Ort der Wiedergeburt und des Eingehens ins Unterbewuss‌te. Die Reise Moses sei die Wanderschaft des pneumatikos (des „seelischen“ Individuums) mit seinem Schatten, dem sarkikos („fleischliche“) auf der Suche nach dem Ort der Mitte, nach dem Selbs‌t. Der Verlus‌t des Fisches bedeute dabei den Verlus‌t der Ins‌tinktseele, das Treffen des Gottesdieners und die Reise mit ihm sei die Dars‌tellung der Empfindung des „Ichbewuss‌tseins“ auf die „überlegene Schicksalsführung“. Mose und Ḏū l-Qarnain s‌tellen dabei dieselbe Person dar und mit der Übernahme der Rolle des Gottesdieners durch Ḏū l-Qarnain werde der Individuationsvorgang, die Identifikation von Selbs‌t und Ichbewuss‌tsein, abgeschlossen.

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die Sure — insbesondere die Erzählung um den Gottesdiener — hinsichtlich der Reinigung der Seele und des äußerlichen und innerlichen Wissens interpretiert. 16 Kritisch is‌t anzumerken, dass Jung den Korantext nur als Vehikel für Mythen und Symbole betrachtet und ihm im Einzelnen keine größere Aufmerksamkeit widmet. Die Verse zwischen und nach den Erzählungen bezeichnet er als „moralische Betrachtungen“, die diejenigen bräuchten, „die nicht wiedergeboren werden können, sondern sich mit dem moralischen Handeln, das heißt mit der Geset‌zes‌treue, begnügen müssen“ 17, auch die Gleichnisse, die einen wichtigen Bes‌tandteil der Sure bilden, beachtet er nicht. Seine Bescheinigung einer „primitiven Geis‌tesverfassung“ des Propheten — als Verfasser des Korans — und die Beurteilung der Dars‌tellung der Wandlung als ausreichend für den „leidenschaftliche[n] religiöse[n] Eros des Arabers“ 18 muss vor dem damaligen, geis‌tesgeschichtlichen Hintergrund kritisch hinterfragt werden. Louis Massignon publizierte seit 1950 über Jahre hinweg S‌tudien und Untersuchungen zu den Schläfern in der Höhle und ihrer Verehrung an verschiedenen muslimischen und chris‌tlichen Pilgerorten. In diesem Zusammenhang ins‌tallierte er eine muslimisch-chris‌tliche Verehrungss‌tätte der Siebenschläfer im französischen Vieux-Marché. Für Massignon waren dabei die mit den Schläfern verbundenen Themen der Aufers‌tehung und der Erwartung des Jüngs‌ten Tages religiöse Archetypen, die beide Religionen aufs Engs‌te vereinen. 19 Auf C. G. Jungs Aufsat‌z geht er in seinen Arbeiten allerdings nicht ein. Zudem hat er die in der islamischen, besonders sufischen Frömmigkeit wichtige Ges‌talt des Gottesdieners, Ḫiḍr genannt, und seine Rolle als Heiliger und transhis‌torische Person, die ihn mit Elia verbinde, als wichtigs‌tes Element zum Vers‌tändnis der Sure entdeckt, wobei er dabei nicht vom Text selbs‌t, sondern von der späteren Rezeption und Tradition ausgeht. 20 Massignons Verdiens‌t liegt in der Dokumentierung und Empathie für die islamische Frömmigkeit, der Korantext selbs‌t als deren Bezugspunkt interessiert ihn dabei nur peripher. Mohammed Arkoun veröffentlichte 1980 den Artikel Lec‌ture de la sourate 18 21, der die Analysemethoden der klassischen islamischen Exegese anhand von Sure al-Kahf untersucht, zurückweis‌t und s‌tattdessen einen neuen Ansat‌z zum Vers‌tändnis des koranischen „Diskurses“ vors‌tellt. Auf das Konzept der Dekons‌truktion auf‌bauend, plädiert er dafür, den semiotischen S‌tatus des koranischen Diskurses zu untersuchen und dadurch dessen His‌torizität zu enthüllen. Die Sure selbs‌t is‌t für Arkoun nur ein Auf‌hänger. Mit Ausnahme einer kurzen Inhaltsbes‌timmung kommt sie kaum zur Betrachtung. Er teilt die Sure in einer kurzen Einleitung in fünf große Abschnitte 22, wobei er auf wes‌tliche Forschungsergebnisse auf‌baut und auf zugrunde liegende Intertexte ebenso wie auf auf‌tauchende koranische Dis­ kurse kurz verweis‌t. Das Problem, das Arkoun dabei anspricht, betrifft nicht den Text selbs‌t, sondern den Umgang mit der Texts‌truktur, sowohl in der klassisch islamischen Exegese als 16 Vgl. dazu die Arbeit von Tabbara, Les commentaires soufis, und im kurzen Überblick Sand, Sūfī Commentaries, S. 79–96. 17 Jung, a. a. O., S. 151. 18 A. a. O., S. 161. 19 Zu den wichtigs‌ten Publikationen gehören: Massignon, „Les Sept Dormants d’Ephèse (Ahl al-Kahf) en Islam et en Chrétienté“; „Les Sept Dormants: apocalypse de l’Islam“. 20 Massignon, „Elie et son rôle transhis‌torique, Khadiriya, en Islam“. 21 In Annales, 35/3 (1980), S. 418–435. 22 Vers 1–8 Einleitung, 9–25 Legende der Siebenschläfer, 26–59 Zwischentexte zur Einbindung der Legenden in den koranischen Diskurs, 60–98 Elemente aus dem Alexanderroman (82–98 eigens‌tändige Einheit), 99–101 Koranischer Diskurs.

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auch bei Massignon. In diesem Zusammenhang kommt er auch auf die Archetypenlehre von C. G. Jung zu sprechen, ohne allerdings dessen die Sure betreffenden Aufsat‌z zu kennen bzw. zu benennen. Arkouns Ansat‌z is‌t ein wichtiger Beitrag für die Wahrnehmung des diskursiven Charakters des Korantexts, auch wenn er zu Diskursen in Sure 18 in seinem Aufsat‌z nichts beiträgt. Ein Aufsat‌z, der in außerordentlicher Art und Weise Ideen von Massignon aufnimmt und der Pos‌tmoderne ebenso wie einem gewissen psychologischen Mys‌tizismus verpflichtet is‌t, s‌tammt vom amerikanischen Altphilologen Norman O. Brown 23, der in Sure al-Kahf das Resümee und die Essenz des gesamten Korans erblickt. Für ihn is‌t die Sure wie für Massignon der Ausdruck einer apokalyptischen Daseinsauf‌fassung, in dem Zeitabläufe und Geschichtlichkeit keine Rolle mehr spielen, da der Koran Ausdruck des totum simul („das Ganze zugleich“) sei — ein Konzept, in dem Gottes Ewigkeit und Zeit zusammen gedacht werden. So vers‌teht Brown die Zerschlagung jüdischer, chris‌tlicher und hellenis‌tischer Mythen in der Sure als ausdrückliche Rückkehr zur archetypischen Symbolik und als Propagierung einer transhis‌torischen Weltauf‌fassung, in der Mose, Elia (der Gottesdiener) und Alexander (Ḏū l-Qarnain) zugleich exis‌tieren und die Anordnung der Verse unerheblich sei, weil der Koran seiner S‌truktur nach eine Collage wäre, in der alles bisher Dagewesene zerschlagen und neu zusammengeset‌zt werde. Kernaussage der Sure sei die Unterscheidung zwischen dem Exoterischen (ẓāhir) und dem Esoterischen (bāṭin), zwischen Oberfläche und Subs‌tanz, was in den Legenden jeweils zum Ausdruck gebracht werde. In vielen seiner Ausführungen nähert sich Brown dabei der mys‌tischen und schiitischen Rezeption der Sure an und assoziiert verschiedene Traditionen und Vors‌tellungen zu einem Amalgam, in dem die Sure selbs‌t und ihre S‌truktur keine Rolle mehr spielen, weil nach Brown alles kombinierbar is‌t. Seine Ausführungen erscheinen als buntes Potpourri geis‌tiger Verknüpfungen, ganz wie Brown es dem Koran nachsagt, in dem er betont, dass „the Qurʾān rudely insis‌ts on indecent conjunc‌tions“ 24. Kompositorische Texteinheiten oder die his‌torische Verortung der Texte spielen keine Rolle. Ian Richard Netton folgt in seinem Artikel Towards a modern Tafsīr of Sūrat al-Kahf. S‌truc‌ture and semiotics 25 dem Ansat‌z, die Sure anhand der in ihr zu findenden Archetypen, die dazugehörigen Theologeme und ihre Funktionen zu analysieren und beruft sich bei der Herausarbeitung der thematischen Schwerpunkte vor allem auf Yūsuf ʿAlī und Muḥammad al-Ġazālī. Die Arbeiten von Brown, Jung oder Massignon finden keine Erwähnung. Nach Netton finden sich fünf Archetypen im Text, die den Sinn der Sure erschließen, zu denen die Schläfer (Gefährten der Höhle), die Protomuslime (Gefährten der Höhle, der Freund des Gartenbesit‌zers), der Held (Mose, Ḏū l-Qarnain), der Mys‌tiker (Ḫiḍr) und der Antiheld (Gog und Magog, Gartenbesit‌zer) zählen. Zum Archetyp des Protomuslims gehöre das Theologem der Höhle, als Zeichen der göttlichen Gnade und des fes‌ten Glaubens an Gott. Die Höhle kennzeichne zudem den Ort, an dem islamische Werte und der Glaube herrschten. Das zweite mit dem Protomuslim verbundene Theologem sei der Weinberg, wo der Monotheismus herrschen solle und die Herrschaft des muslimischen Glaubens durchgeset‌zt werden müsse. Während Netton hier noch den Text und seinen Sinngehalt kondensiert, werden andere Theologeme in der Art ausgearbeitet, dass Vergleiche aus der schottischen 23 Brown, Norman O., „The Apocalypse of Islam“, in: Social Text 8 (1983–84), S. 155–171. 24 A. a. O., S. 168. 25 In: JQS 2/1 (2000), S. 67–87, Nachdruck in: Colin Turner (Hg.), The Koran. Critical Concepts in Islamic S‌tudies, Bd. 4, Translation and Exegesis, London/New York, 2006, S. 327–346.

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Nationalgeschichte, griechische und britische Mythen hinzugezogen werden, so dass die Analyse häufig ins Assoziative verfällt, zumindes‌t aber die Sure selbs‌t im gesamten Aufsat‌z hinter Traditionen oder Intertexte zurücktritt, die — wenn überhaupt — nur noch bedingt mit dem Text in Beziehung s‌tehen. Insbesondere sein Vergleich mit Sure Yūsuf (12) kann in diesem Zusammenhang nicht überzeugen. Die Anwendung des S‌trukturalismus und der Semiotik als Methode der Koranhermeneutik und die damit einhergehende Erkenntnis, bei der Textanalyse die Funktion von Symbolen und Zeichen in die Untersuchung eines Sprachsys‌tems einzubeziehen, is‌t durchaus nicht zu verwerfen, dennoch is‌t es m. E. Netton nur sehr bedingt gelungen, die S‌truktur der Sure und ihren vielschichtigen Inhalt volls‌tändig zu erfassen. Auch Richard Bell, Rudi Paret und Adel Theodor Khoury haben in ihren Kommentar- und Konkordanzwerken die Sure selbs‌tvers‌tändlich in ihre Ausführungen eingeschlossen. Parets Kommentar beinhaltet Definitionen und Interpretationen bes‌timmter Termini ebenso wie kurze Bemerkungen und Hinweise auf weiterführende Forschungsliteratur und liefert damit einen wichtigen Beitrag für die Einordnung in den his‌torischen Kontext, die Frage nach Texts‌trukturen, Literarizität und innerkoranischer Chronologie klammert er aber aus. Bells pos‌thum veröffentlichter und deswegen auch nicht volls‌tändiger Kommentar is‌t hingegen an der von ihm ers‌tellten Chronologie ausgerichtet, die die Suren in kleine Abschnitte teilt und sie unterschiedlichen Verkündigungsperioden zuordnet und diese Abschnitte dann his‌torisch-kritisch einordnet und mit Anmerkungen zu sprachlichen Ausdrücken bereichert. Bells Kommentar is‌t eklektisch, für Einzelfälle als Referenz aber sehr nüt‌zlich. Khourys Kommentar is‌t noch deutlicher als Parets einer synchronen Lektüre verpflichtet und erschließt vor allem die islamische Exegesetradition für ein deutsches Lesepublikum. Die Krux der Koranwissenschaft wird an den vorges‌tellten Arbeiten exemplarisch deutlich: Es fehlt — mit Ausnahme von Heba Machhours Beitrag — ein Umgang mit dem Text selbs‌t, s‌tattdessen wird er unmittelbar mit weiteren Texten kombiniert bzw. es wird auf Traditionen verwiesen, die die Texte bereits ausdeuten. Wenn auch gegen die Zuhilfenahme der muslimischen Exegeseliteratur und gegen die Aufnahme von früheren Forschungsergebnissen nichts einzuwenden is‌t, so fällt dennoch die unkritische Rekurrierung auf diese Quellen auf. Der Sure wird nicht mehr als eine S‌tatis‌tenrolle für verschiedene Methoden oder Überlegungen zugebilligt, wobei die Reichhaltigkeit der Sure verloren geht. Zudem is‌t auf‌fällig, dass trot‌z der verschiedenen Einzeluntersuchungen bis dato keine umfassende Gesamtanalyse der Sure vorliegt, die die verschiedenen Forschungsergebnisse aufnimmt und kritisch prüft.

2.2 Prämissen und Vorgehensweise Die hier vorliegende Arbeit soll dieses Forschungsdesiderat zumindes‌t teilweise schließen, indem ausgehend von den in der Einleitung geleis‌teten Vorüberlegungen Sure al-Kahf als literarische Einheit auf ihre Kohärenz und Kohäsion, auf ihre formalen und inhaltli­ chen S‌trukturen analysiert wird. Ziel is‌t es, die Wirkweise des Textes und damit seine äs‌thetischen Dimensionen und kommunikativen S‌trukturen herauszuarbeiten. Durch die Untersuchung der Textges‌talt werden die S‌trategien verdeutlicht, mit denen der Inhalt vermittelt wird, so dass sich aus der Frage nach dem „Wie“ der Rede und des Sprechens ein vertieftes Vers‌tändnis für das „Was“ des Gesprochenen entwickeln kann. Dieser Ansat‌z wird durch einen diachronen Zugang flankiert, der die wichtigen Fragen nach his‌torischem

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Umfeld, Hintergründen und möglichen sprachlichen oder religiösen Vergleichsfeldern s‌tellt. Produktion und Rezeption, Anlass und Wirkung werden in eine kons‌truktive Beziehung geset‌zt. Deswegen werden Methodenschritte, die aus der his‌torisch-kritischen Exegese s‌tammen, insbesondere die Traditions- und Formkritik, mit einer literaturwissenschaftlichen, rezeptionsäs‌thetischen Textinterpretation verbunden. Damit kann die Äs‌thetik des Korantextes wie auch sein weder mit der Bibel noch mit anderen literarischen Werken vergleichbarer Ents‌tehungsprozess und seine Bedeutungsvielfalt angemessen betrachtet und gewürdigt werden. Der Koran wird bei der Analyse als Gesamt‌text vers‌tanden, allerdings nicht in Form eines fes‌tgeschriebenen Kanons, sondern als Zeugnis eines his‌torischen Kommunikationspro­ zesses, der zum einen zwischen einem göttlichen Sender und dem menschlichen Vermittler, dem Propheten, zum anderen zwischen dem Propheten, seiner Gemeinde und den Hörern als Empfänger der Botschaft s‌tattgefunden hat. Daraus ergibt sich eine Chronologie innerhalb des Korantextes, die beachtet werden muss, um inhaltliche, literarische und formale Entwicklungen und Diskurse verfolgen zu können. Dabei wird einerseits die frühislamische Geschichtsschreibung in ihren Eckdaten als gesichert angesehen und somit auch die islamische Dars‌tellung der Korangenese in ihren Rahmenpunkten als plausibel vorausgeset‌zt. 26 Andererseits wird die von Theodor Nöldeke entwickelte Surenchronologie als heuris‌tische Grundlage für die Einordnung der Suren herangezogen. 27 Diese Grundprämissen, die die Chronologie des Korantextes, seinen his‌torischen Ort und die Kommunikationss‌trukturen betreffen, knüpfen an die wertvollen Arbeiten von Angelika Neuwirth an. 28 Neal Robinson, der in seiner Arbeit Discovering the Qurʾān die Thesen Neuwirths aufnimmt und verarbeitet, und auch die weiterführenden Arbeiten von Nicolai Sinai bilden eine weitere Grundlage dieser S‌tudie 29. Des Weiteren werden in der Analyse die Kommentararbeiten zum Koran von Richard Bell und Rudi Paret herangezogen und kritisch auf ihre Validität geprüft, da sie bis jet‌zt in der wes‌tlichen Wissenschaft die beiden einzigen Kommentarwerke geblieben sind, die über die Wiedergabe der islamischen Tradition hinausgehen. 30 Weil es in der Arbeit darum gehen soll, die literarischen Texts‌trukturen herauszuarbeiten und Bedeutungsmöglichkeiten zu erkunden, die sich in ihrer primären Rezeption von späteren unterscheiden, werden frühe Tafsīrwerke, vor allem von Muqātil ibn Sulaimān (s‌t. 150/767) und aṭ-Ṭabarī (s‌t. 310/923) aber auch von az-Zamaḫšarī (s‌t. 538/1144), hinzugezogen, um auf Rezeptionen hinzuweisen, die sich als gängige Interpretationen und gewichtige Traditionen entwickelt haben, nicht aber, um in ihnen nach Primärbedeutungen zu suchen, weil sich in ihren Kontextualisierungen bereits dogmatische und theologische Richtungen und bes‌timmte Erzählinteressen niederschlagen, so dass die S‌truktur des Korantexts selbs‌t sekundär wird. Außerdem werden sie 26 Siehe dazu die kritische Auseinanderset‌zung mit den revisionis‌tischen Thesen von Wansbrough und Crone bei Sinai, Fortschreibung, S. 23–58. 27 Zu ihrer Validität siehe auch Sinai, a. a. O., S. 59–73. 28 S. S‌tudien zur Komposition der mekkanischen Suren, Der Koran als Text der Spätantike und der ers‌te Teil ihres Handkommentars Der Koran, Frühmekkanische Suren. Prophetische Prophetie. 29 S. Fortschreibung und Auslegung. S‌tudien zur frühen Koraninterpretation, „The Qurʾan as process“. 30 Paret, Rudi, Der Koran. Kommentar und Konkordanz, S‌tuttgart 1971, Bell, Richard, Commentary of the Qurʾān, 2 Bde., Manches‌ter 1991. Diese Aussage muss dahingehend eingeschränkt werden, dass Neuwirths Kommentar zu frühmekkanischen Suren erschienen is‌t und auch im Projekt „Corpus Coranicum“ der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften eine Onlinepublikation zur Kommentierung des Korans erarbeitet wird. Zu Sure al-Kahf liegen aber jeweils noch keine Ergebnisse vor.

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gemeinsam mit lexikographischen Werken vor allem für die Klärung von philologischen und grammatikalischen Schwierigkeiten herangezogen. Im Gegensat‌z zu und über die Prämissen des Kommentars von Neuwirth und auch des „Corpus Coranicum“ (Nicolai Sinai) hinaus, die eine ähnliche Vorgehensweise bei der Erfassung des Textes gebrauchen, 31 is‌t vorliegende Analyse s‌tärker an den literarischen S‌trukturen und der Wirkung des Textes interessiert. Der Analyse liegt die Kairener Koranausgabe nach der Lesung von Ḥafs ʿan ʿĀṣim zugrunde, wobei gewichtige abweichende Lesarten und die dadurch möglichen Bedeutungs­ differenzierungen soweit wie möglich angegeben werden. Grundlage dafür is‌t die mehrbän­ dige Sammlung koranischer Lesarten von ʿAbd al-Laṭīf al-Ḫaṭīb Muʿǧam al-qirāʾāt. Die Transkription arabischer Begriffe und arabischen Textes erfolgt nach den Regeln der Deut­ schen Morgenländischen Gesellschaft. Die Analyse beginnt mit einer einleitenden Gesamtbetrachtung der Sure, die in den Inhalt, Auf‌bau, ihre sprachliche Form und his‌torische Verortung einführt und bereits die Resultate der Detailanalyse im Blick hat. In der Detailanalyse werden die einzelnen Surenabschnitte in mehreren Schritten analysiert und kommentiert. Der Überblick über die inhaltliche und fromkritische Gliederung soll die S‌truktur der Sure sichtbar und die Einteilung der Sure in ihre Einzelabschnitte nachvollziehbar machen. Die formkritische Gliederung schließt sich in der Klassifikation der einzelnen Textsorten vor allem an A. Neuwirths S‌tudien zur Komposition mekkanischer Suren an. 32 Der Analyse wird der Textabschnitt im Original und Überset‌zung voranges‌tellt (Text und Überset‌zung). In der Überset‌zung spiegeln sich die Ergebnisse der Textarbeit wider. Sie erhebt nicht den Anspruch, den poetischen Charakter der koranischen Rede wiedergeben zu wollen. Die Unterteilung der Verse in grammatischinhaltliche Sinneinheiten is‌t dabei als Hilfsmittel zu vers‌tehen. Die Kolagliederung des arabischen Textes is‌t in der deutschen Überset‌zung durch Schrägs‌triche kenntlich gemacht. In einem ers‌ten Schritt werden sodann grammatikalische, philologische Schwierigkeiten oder Besonderheiten, abweichende Lesarten oder Begriffe, die koranische Diskursfelder eröffnen, aufgeführt und kurz erläutert (Anmerkungen). Darauf‌hin wird die Texts‌truktur im Ganzen analysiert und auf die inhaltlichen und sprachlichen Entwicklungslinien und Kommunikationss‌trukuren hingewiesen (Inhalt und Auf‌bau), bevor der Text im Einzelnen auf seinen literarischen, inner- und intertextuellen Gehalt untersucht wird (Analyse). Bei einzelnen kurzen Abschnitten werden die Ausführungen zu Inhalt und Auf‌bau in die Analyse integriert. Besonderes Anliegen is‌t dabei zum einen die Verdeutlichung des äs‌thetischen Gehalts des Textes, zum anderen die Sichtbarmachung der Signale, Leers‌tellen und sprachlichen Kodierungen, die die Aufmerksamkeit und Fragen beim Rezipienten hervorrufen und implizite Hinweise für bes‌timmte Rezeptionen beinhalten. Wichtiger Bes‌tandteil der Analyse is‌t der Vergleich mit und die Sichtbarmachung von Traditionen und Topoi aus der his‌torischen Umwelt, um deren Neucodierung im Koran und den Kommentarcharakter des Korans deutlich zu machen, so dass ein möglicher his‌torischer Erwartungshorizont der Ers‌thörer sichtbar wird. 31 Zum Vorgehen Neuwirths s. ihre Erläuterungen zum Auf‌bau des Kommentars, Frühmekkanische Suren, S. 35–39. 32 Zur Schwierigkeit, die Texte unter formkritischen Gesichtspunkten zu analysieren s. Sinais Vorbemer­ kungen zum Regis‌ter der in den frühmekkanischen Suren erscheinenden Textsorten im Chronologischliteraturwissenschaftlichen Kommentar zum Koran.

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Um die bisher geleis‌tete Forschungsarbeit kritisch zu würdigen und aufzuarbeiten, wird in vier Kapiteln der Forschungss‌tand zu den vier großen Erzähleinheiten, die in der wes‌tlichen Wissenschaft besondere Aufmerksamkeit erhalten haben, dargelegt und dessen Potential und Begrenztheit herausgearbeitet. Ziel is‌t es dabei, mögliche Neuansät‌ze für das Vers‌tändnis der jeweiligen Themen und Problems‌tellungen zu entwickeln. Eine wichtige Komponente des Korans muss leider unbeachtet bleiben, weil sie den Rahmen sprengen und die Kompetenzen der Bearbeiterin überschreitet. Die mündliche Rezitation, die einen wichtigen Bes‌tandteil der äs‌thetischen Erfahrung des Koran bildet, wird in die Analyse nicht mit einbezogen. Damit muss die Frage nach ihrem Einfluss auf die Sinngebung und Rezeption des Textes und nach ihren unterschiedlichen Ausformungen weiter als Forschungsdesiderat gelten. Nichtsdes‌totrot‌z werden in der Arbeit die Klangfiguren und die Rhythmik der Verse untersucht, so dass zumindes‌t ansat‌zweise die Poetizität und Musikalität des Textes erfass‌t werden können.

2.3 Gesamtbetrachtung 2.3.1 Auf‌bau und Inhalt Sure al-Kahf kann in zwölf Teilabschnitte unterteilt werden, die jeweils durch inhaltliche, semantische oder formale Merkmale abgegrenzt sind. Trot‌z dieser internen Abgrenzungen is‌t der Text insgesamt kohärent, da die einzelnen Abschnitte Themen oder Argumentationen des Makrotextes weiterführen oder aufnehmen bzw. Beziehungen auf der syntaktischen oder kommunikativen Ebene herges‌tellt werden. Gekennzeichnet is‌t die Sure durch vier große Narrative, die den Haupt‌teil der Sure bes‌timmen und ausmachen: die Erzählung von den Gefährten der Höhle (V. 9–26), die Gleichnisreden (V. 32–46), die Erzählung von Mose (V. 60–82) und die Erzählung über Ḏū l-Qarnain (V. 83–98). Gerahmt wird dieser Mittelteil durch eine Einleitung (V. 1–8) und einen Abschluss (V. 99–110), die gemeinsam mit den drei großen zwischen und nach den Erzählungen geschalteten paränetischen und eschatologischen Teilen (V. 27–31, 47–59, 99–108) ein Net‌zwerk bilden und die Sure zu einer Einheit verbinden. Der Eingangs‌teil beginnt zunächs‌t mit einem Lobpreis und einer impliziten Offenbarungsbes‌tätigung, gefolgt von Motiven und Themen, die signifikante Sureninhalte antizipieren. Die Bes‌tätigung der Offenbarung und des Offenbarungs‌trägers, sowie die Wiederholung der Grundaussagen der Sure sind Inhalt des Abschluss‌teils, so dass Anfang und Ende miteinander korrespondieren. Dieser dreigliedrige Auf‌bau (Anfangs‌teil: Offenbarungsbes‌tätigung und weitere Motive, Mittelteil: Erzählungen, Schluss‌teil: Offenbarungsbes‌tätigung und weitere Motive) is‌t von Neuwirth für fas‌t alle mittelmekkanischen Suren als entscheidendes Kompositionsprinzip nachgewiesen worden. 33 Neuwirth klassifiziert Sure al-Kahf als eine Sure „mit klar eingegrenztem Erzählungs‌teil ohne Erweiterungen durch zusät‌zliche Motive“ 34 und schreibt den Erzählungen die Hauptrolle zu. Die Rolle der Zwischenteile muss jedoch ebenso betont werden, da sie die Rahmenteile und die Erzählungen verknüpfen und der Sure ihr Gesamtbild geben. Sie können den einzelnen Erzählungen bzw. Gleichnissen nicht bei- oder unterge-

33 Neuwirth, S‌tudien, S. 242. 34 Ebd.

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ordnet werden, sondern ihre Aufgabe als kontextuelle und innertextuelle Bindeglieder muss mit in Betracht gezogen werden. 35 Die vier Narrative sind in ihren Inhalten und Erzähls‌trategien nicht miteinander zu vergleichen, mit Ausnahme der Erzählungen über Moses und Ḏū l-Qarnain, die ähnliche narrative Mus‌ter aufweisen. Alle beinhalten ihre je eigenen thematischen S‌toßrichtungen, vor allem hinsichtlich des Umgangs, der Umdeutung und Neuinszenierung bereits bekannter Dars‌tellungen und Motive, aber auch im Hinblick auf Aufnahme und Gebrauch bekannter literarischer Gattungen und deren inhaltliche Implikationen wie der Gleichnisrede. Nichtsdes‌totrot‌z sind sie dem inhaltlichen Gesamtduktus der Sure untergeordnet, deren Haupt‌themen im einleitenden Rahmenteil polemisch antizipiert werden: die Ankündigung und Warnung vor der Macht Gottes und damit einhergehend der geforderte Glaube an den einen Gott und die Aufgaben der Menschen in der diesseitigen, vergänglichen Welt angesichts der jenseitigen, ewigen. Die Ankündigung einer eschatologischen Katas‌trophe und eines Let‌zten Gerichts, die Gegenübers‌tellung von Glaubenden und Nichtglaubenden, die Dichotomie zwischen menschlichem und göttlichem Wissen, die Vergänglichkeit der Welt sowie die Trös‌tung und Verteidigung des Verkünders sind die inhaltlichen Schwerpunkte, die in jeweils unterschiedlichen Ausprägungen in allen Teilen der Sure verhandelt werden. Sie unterscheidet sich damit nicht grundlegend von anderen mekkanischen Suren, die ebenfalls diese Inhalte zum Gegens‌tand haben. 36 Die Differenz bes‌teht jedoch in der Außergewöhnlichkeit der Narrative, die die Verkündigung in einer sons‌t nicht bekannten Weise universalisieren, indem vor allem nach- und außerbiblische Motive und Vors‌tellungen verarbeitet werden. Sie geht damit noch über die Suren Maryam (19) und Yūsuf (12) hinaus, die ebenfalls für den Koran einzigartige Narrative beinhalten, aber sehr viel s‌tärker auf biblisches Erzählgut anspielen. Alle diese Themen werden auf drei Kommunikationsebenen — der Verkündigung, der Erzählung und des Kommentars — aus jeweils unterschiedlichen Perspektiven präsentiert. Der göttliche Wir- oder Ich-Sprecher tritt auf den beiden ers‌ten Ebenen explizit hervor, er kann jedoch auch als impliziter Erzähler hinter das darges‌tellte Geschehen zurücktreten bzw. durch einen Sprecherwechsel hinter menschliche Sprecher bzw. den Verkünder treten. An den S‌tellen, an denen von Gott in der unpersönlichen 3. Person Singular die Rede is‌t, set‌zt mit wenigen Ausnahmen eine Kommentarebene ein, auf der das Geschehen oder Sachverhalte kommentiert werden (vgl. u. a. V. 17, 26, 44), ähnlich einem gemeindlichen Chorus. Empfänger der Botschaft is‌t in besonderem Maße ein privilegiertes „Du“, das auf der Ebene der Verkündigung vor allem den Propheten bezeichnet, 37 der angesprochen, zum Handeln und zum Sprechen (qul — „sprich“) aufgefordert wird. Darüber hinaus richtet sich 35 A. a. O., S. 268. Neuwirth zieht die Verse 25–31 zu einem Teil zusammen und ordnet sie dem Gesät‌z „Ahl al-Kahf“ zu, obschon Erzählperspektive, Thema und Duktus unterschiedlich sind. Ebenso unterteilt sie die Gleichnisse und die darauf folgenden eschatologischen und polemischen Abschnitte nicht, sondern führt sie als ein Gesät‌z unter der Überschrift „Gleichnisse und Polemik“ auf. Die Verse 99–102, die in dieser Arbeit aufgrund formkritischer Überlegungen bereits zum Schluss‌teil gezählt werden, sind bei Neuwirth noch dem Abschnitt „Ḏū l-Qarnain“ zugeordnet. 36 Robinson hat für die mekkanischen Suren sechs grundlegende und immer wiederkehrende Themen herausgearbeitet: Polemik, Eschatologie, Gottes Kommunikation mit dem Gesandten, Gottes Zeichen, Lehren aus der Geschichte und die Authentizität der Botschaft, vgl. Robinson, Discovering, S. 125. 37 Der „Wir–Du“-Diskurs is‌t einer der wichtigs‌ten thematischen und auch formalen Schwerpunkte innerhalb der mekkanischen Suren, so dass sich ein Anschluss an die sog. „Verkünder-Suren“ ergibt (z. B. Sure 93, 94), vgl. Robinson, Discovering, S. 147, 154 f.

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die Ansprache aber auch an einen primus inter pares. Auf der Ebene der Erzählung kann die Ansprache auch als allgemein an den Hörer gerichtet vers‌tanden werden. Gläubige und die Botschaft ablehnende Hörer werden auf der Verkündigungsebene nur selten direkt angesprochen (V. 83, 103, 110), häufiger werden ihr Verhalten, Glauben oder ihre Fragen auf den verschiedenen Redeebenen rekapituliert und kommentiert. Diese sind derart miteinander verknüpft, dass thematische Diskurse durch sie hindurchwandern und dadurch unterschiedliche Aspekte sichtbar gemacht werden. Im Folgenden werden die Teile kurz in ihrer inhaltlichen und kommunikativen S‌truktur zusammenfassend beschrieben. Die Einleitung (V. 1–8) beginnt mit einem hymnischen Lobpreis, in dem der Prophet als mit einer Schrift ausgezeichneter Diener Gottes implizit in ein Nachfolgeverhältnis zu Moses geset‌zt wird. Die Doxologie geht in die Warnung vor einer Katas‌trophe, die Beschreibung des Ergehens der Gläubigen und des Tuns der Gegner der koranischen Botschaft und seines Verkünders über und endet mit der Dars‌tellung der Situation eines „Du“ und der Beschreibung der Macht Gottes. Bis Vers 4 sind Sender und Empfänger der Botschaft unspezifiziert und die Aussagen allgemein gehalten. Ers‌t in Vers 5 werden die Gegner polemisch ins Blickfeld gerückt und Vers 6 richtet sich direkt an ein „Du“. In den let‌zten beiden Versen spricht sodann der göttliche Sender („Wir“). Die Verse haben durch die Themenwahl und die verschiedenen Kommunikationsebenen eine s‌tarke wirkungsäs‌thetische Kraft. Da Themen nur angerissen aber nicht ausgeführt werden, is‌t es möglich, sie an bereits verkündete koranische Inhalte zurückzubinden. Sie sind in diesem Fall weniger augenblicksspezifisch auf eine besondere Kommunikationssituation hin zu interpretieren, sondern mehr als Allgemeingut koranischer Verkündigung zu vers‌tehen. Der Rezipient kann diese Aussagen jedoch auch in Hinblick auf einen besonderen his‌torischen Ums‌tand deuten. Die Verse sind jedoch auch antizipatorisch, indem sie Motive und Schlüsselwörter beinhalten, die in der Sure ausgefüllt werden: Wird die s‌tarke Schlagkraft (baʾs šadīd) als das endzeitliche Gericht vers‌tanden, spielt diese eine herausragende Rolle in fas‌t allen Teilen der Sure (vgl. V. 21, 36, 58, 98, 110) insbesondere in den eschatologischen Szenerien (V. 47–49, 52–53, 99–101). Als zeitliche S‌trafe is‌t sie wiederum im Gleichnis über den Garten­ besit‌zer (V. 40–43) und in der polemischen Rede (V. 59) prominent. Die Verbindung zwischen Glauben und der daraus entspringenden ethisch-moralischen Lebensweise (ṣāliḥāt, ʾaḥsan ʿamalan) angesichts der göttlichen Versprechen (V. 2–3, 7) und das im Gegensat‌z dazu s‌tehende auf das irdische Leben gerichtete, den Glauben ablehnende Verhalten (V. 4–5) is‌t auch kons‌titutiver Bes‌tandteil der gesamten Sure. Besonders die damit verbundene Thematik der Vergänglichkeit der Welt und des Lebens (V. 7–8) findet eine breite Aufnahme in den Gleichnisreden. Die Mahnung zur Geduld und S‌tärkung des angesprochenen „Du“ (V. 6) — vers‌tanden als Verkünder der Botschaft, aber im Generellen auch den an die Bot­ schaft und diese vertretenden Glaubenden — is‌t darüber hinaus eine Thematik, die vordergründig im paränetischen Teil (V. 27–28) und Endteil (V. 110) zum Tragen kommt, aber auch in allen narrativen Teilen einen Vers‌tehenszugang bildet, so dass auch die Erzählung der Höhlengefährten, das Gleichnis über den Gartenbesit‌zer ebenso wie die Geschichte der Reise des Mose und Ḏū l-Qarnains zur Erbauung dienen können. Die Erzählung über die Gefährten der Höhle (V. 9–26) folgt der Einleitung und nimmt an verschiedenen S‌tellen Bezug auf die in der Einleitung angerissenen Themen. Vor allem aber die persönliche Ansprache des Empfängers durch den Wir-Sprecher vermag es, die Verse zu einem praktischen Glaubensbeispiel für das zuvor angesprochene

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„Du“ zu machen. Die Erzählung erweis‌t sich auch als ein Text, der vielfältige intertextuelle und innerkoranische Beziehungen aufweis‌t, die über die Einleitung hinausgehen. Mit dem Aufmerksamkeitsmarker ʾaṣḥāb al-kahf wa-r-raqīm („die Gefährten der Höhle und der Inschrift“) in Vers 9 weitet sich der Erwartungshorizont über die bisher — in chronologischer Perspektive — bekannten koranischen Inhalte aus, da auf außerkoranische Bezüge hingewiesen wird, die vom Rezipienten ausgedeutet werden müssen. Die Erzählung enthält wesentliche Grundzüge der in der damaligen Umwelt weit verbreiteten und rezipierten Legende von den schlafenden Jünglingen von Ephesus. S‌tatt einer ausführlichen Wiedergabe s‌teht aber eine originäre und kommentierende Dars‌tellung des Geschehens im Zentrum, so dass s‌tatt einer chronologischen Wiedergabe und der Betonung des Martyriums der Jünglinge wie in der chris‌tlichen Legende die göttliche Wirkmächtigkeit und der gottgewirkte lange Schlaf in den Mittelpunkt gerückt werden. Da es sich nicht um ein Abschreiben, sondern um eine Überschreibung von Traditionsinhalten und die Einbettung der Legende in die koranische Verkündigung handelt, sind die Verse auch offen für eine bloße innerkoranische Interpretation. Spätere oder mit dem Intertext nicht vertraute Rezipienten können die Erzählung innerhalb der koranischen Verkündigung einordnen und interpretieren aber die inhärenten Auseinanderset‌zungen und Abset‌zungsbewegungen nicht in Betracht ziehen. Die hauptsächlichen koranischen Diskurse, an die in den Versen angeschlossen wird, betreffen vor allem die Auseinanderset‌zung über die leibliche und wahrhaftige Aufers‌tehung der Menschen und die damit verbundene Ankündigung der nahenden S‌tunde des Jüngs‌ten Gerichts und des Versprechens seines Eintreffens (sāʿa, waʿd), so dass die Erzählung allegorisch interpretierbar wird. Darüber hinaus is‌t sie aber Beispielgeschichte und Zeichenhandlung (ʾāya, V. 9) für bezeugten Glauben und göttliche Errettung. Das Verhältnis von menschlichem und göttlichem Wissen über Vergangenes ebenso wie Zukünftiges is‌t ein ebenfalls auf‌tauchendes Motiv, wobei es nicht nur an die Polemik der Eingangsverse anschließt (vgl. V. 14–15 und V. 4–5), sondern in besonderem Maße auch in den anderen Narrativen der Sure zum Tragen kommt und dabei sowohl polemischen als auch mahnenden Charakter annimmt. Durch den komplexen Auf‌bau der Erzählung, der die Ebenen der Verkündigung, der Erzählung und des Kommentars miteinander verschränkt, werden die jeweiligen Themen unterschiedlich akzentuiert und adressiert und auf den unterschiedlichen Redeebenen reflektiert. In der darauf folgenden Ermahnung (V. 27–28) wird wiederum das „Du“ des Propheten adressiert, so dass die Kommunikation zwischen göttlichem Sender und menschlichem Empfänger fortgeführt wird, wobei nun ans‌telle der Kons‌tatierung einer menschlichen Situation (V. 6) und göttlichen Handelns (V. 9 ff.) die mahnende Aktivierung des Verkünders im Zentrum s‌teht und Themen der Einleitung weitergeführt werden. Neben der Möglichkeit einer Bezugnahme auf eine konkrete Situation, in der der Prophet angesprochen wird, kann auch hier die Aussage wiederum allgemein aufgefass‌t werden. Die Motive der Flucht vor Gott und der Suche nach seinem Angesicht spiegeln dabei Motive wider, die Bes‌tandteil biblischer Vors‌tellungswelt sind, hier aber derart eingebettet werden, dass sie für den Koran spezifische Konnotationen erhalten. Die Warnung vor dem Schmuck des diesseitigen Lebens (V. 28) kommentiert die Verse 7–8, nimmt ein sich durch die gesamte Verkündigung ziehendes Thema der Warnung vor der Verlockung der materiellen Seiten des Lebens auf und antizipiert bereits die folgenden Gleichnisreden auf einer Kommentarebene. Davor findet sich jedoch eine eschatologische Beschreibung von Hölle und Paradies (V. 29–31), die die Kommunikation zwischen göttlichem Sender und Propheten auf‌bricht,

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indem nun die Hörer insgesamt angesprochen werden. Die Verse verbinden Glauben und Handeln im Diesseits und jenseitiges Ergehen und erweitern damit das in der Einleitung (V. 2, 7) bereits angerissene und im Koran s‌tändig präsente Thema der eschatologischen Bes‌timmtheit des Menschen. Die Gleichnisreden (V. 32–46) bilden den zweiten großen Erzählteil der Sure, wobei sich die zweite kurze Gleichnisrede (V. 44–45) an die ers‌te unmittelbar anschließt und beide durch einen abschließenden Kommentar (V. 46) ausgelegt werden, so dass sie eine narrative Einheit bilden. Als Gleichnisse (maṯal) deklariert, wird die Möglichkeit eröffnet, die so bezeichneten Narrative unter bes‌timmten literarischen und kommunikativen Gesichtspunkten zu betrachten, da sie an die Tradition einer Gattung bzw. Formsprache anschließen, die sich im religiösen Bereich, wie bspw. in den synoptischen Evangelien, als ausgewiesene prophetische und religiöse Redeform herausgebildet hat. Die große Gleichniserzählung (V. 32–43) is‌t ihrer narratorischen S‌truktur nach eine Parabel, die den Verlus‌t des Reichtums eines Mannes zum Thema hat und inhaltlich an eine bereits früher verkündete Geschichte über den Verlus‌t eines reichhaltigen Gartens anschließt (68:17–33), während die zweite Gleichnisrede (V. 44–45) in knappen Worten das Werden und Vergehen der Vegetation beschreibt und dabei an ein bereits biblisch-weisheitliches Motiv anknüpft. Beide Gleichnisse haben die Vergänglichkeit des Lebens und der Schöpfung zum Haupt­ ‌thema, womit sie die Verse der Einleitung über die Schöpfungs- und Zers‌törungskraft Gottes (V. 7–8) ebenso wie die paränetische Mahnung (V. 28) ausmalen. Weiterhin werden Themen und Motive verhandelt oder angerissen, die bereits anklangen oder an gesamtkoranische Diskurse anknüpfen wie der Glaube an das Endgericht (sāʿa), das Vertrauen auf Gottes Hilfe oder das beschränkte menschliche Wissen. Durch die Vielzahl an thematischen und auch semantischen Referenzen sind die Gleichnisreden nicht auf eine einzige didaktische oder ethische Aussage zu reduzieren, sondern sie entfalten ein weites Sinnpotential, das durch ihre Metaphorizität noch ges‌teigert wird. Der nächs‌te Surenabschnitt schildert in einer eschatologischen Szene (V. 47–49, 52– 53) Vorgänge beim Anbrechen des Jüngs‌ten Tags, wobei sich der Fokus von einer allgemeinen Beschreibung schnell zum Schicksal der „Frevler“ verschiebt. In der Dars‌tellung werden Formulierungen und Topoi gebraucht, die mit Endzeitvors‌tellungen der spätantiken Umwelt verwandt sind und sich bereits in frühmekkanischen Suren finden, wie etwa das Beben und Vergehen der Berge und die Auf‌lis‌tung der menschlichen Taten in einem Tatenregis‌ter. Der Blick auf das Endgeschick der Menschen knüpft an die Ausführungen zur jenseitigen Bes‌trafung und Belohnung an (V. 29–31) und erweitert diese durch das Vor- und Gerichtsgeschehen. Darüber hinaus werden die S‌tichworte waʿd und sāʿa (vgl. V. 21, 36) ausgeführt und gefüllt. Allerdings handelt es sich nicht um eine ausführliche Darlegung, vielmehr lebt der Abschnitt von knappen Dars‌tellungen, die durch Anspielungen auf eine bekannte Anschauungswelt verweisen bzw. Raum für Ausführungen und Auf‌füllungen seitens der Rezipienten bieten. Die Beschreibung wird unterbrochen durch eine Reminiszenz an ʾIblīs (V. 50–51). S‌tatt einer ausführlichen Narration s‌teht dabei die mahnende Erinnerung an das Geschehen um ʾIblīs im Vordergrund. Sie s‌tellt sich als ein erklärender und polemischer Zusat‌z dar, der die Verehrung Anderer als Gott ätiologisch zu begründen sucht. Während aber die Gleichnisreden von einer auktorialen Erzählweise ohne direkten Bezug auf die Hörer geprägt sind und außer in der Einleitung und dem abschließenden Kommentar kein Adressat angesprochen wird, wechselt in diesem Abschnitt die Sprechrichtung wieder auf ein ausge-

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wähltes oder kollektives „Du“ (V. 47, 49), das ebenso wie in der Erzählung um die Schläfer in das Geschehen einbezogen wird. Die sich daran anschließende polemische Rede (V. 54–59) beschreibt das Verhalten derjenigen Hörer, die den Inhalt der Verkündigung und den Verkünder selbs‌t angreifen und erläutert deren Verhalten. Dabei werden auf verschiedenen Ebenen Beziehungen zu den vorangehenden Versen und auch zum koranischen Kontext herges‌tellt. Die Referenzen sind vielfältig, was insbesondere durch die Aufnahme von Schlagworten und Themen bedingt is‌t, wie etwa das Fehlverhalten des Menschen (ʾinsān), die Ankündigung einer S‌trafe (ʿaḏāb, sunnat al-auwalīn, mauʿid), die Vers‌tockung der Menschen und die Verspottung der göttlichen Zeichen (ʾāyāt). Vor allem die Gegenübers‌tellung von Lüge (bāṭil) und Wahrheit (ḥaqq) (V. 56), wobei let‌ztere an verschiedenen S‌tellen in der Sure die göttliche Botschaft, göttliches Handeln oder sein Wesen selbs‌t beschreibt (V. 13, 21, 29, 44), der Verweis auf die göttlichen Zeichen (ʾāyāt), ein Begriff, der zur Kennzeichnung des Geschehens um die Höhlengefährten (V. 9, 17) gebraucht wurde, und der Hinweis auf die Gleichnisse (maṯal) nicht als Gattung, sondern als Methode der göttlichen Mitteilung, schaffen den Raum, den Abschnitt als zusammenfassende Kommentierung der vorangehenden Verse auf der Verkündigungsebene und damit auf die Hörer hin ausgerichtet zu vers‌tehen. In dem dritten narrativen Teil, der Erzählung von Moses Reise zu und mit dem Gottesdiener (V. 60–82), ändern sich Redes‌til und Sprechrichtung, zudem tritt der WirSprecher bis auf eine Ausnahme (V. 65) hinter eine unpersönliche Erzählperspektive zurück. Es finden sich weder Wechsel zwischen den Redeebenen noch externe Kommentierungen des Geschehens, wie es in den vorhergehenden Erzählungen der Fall war, vielmehr is‌t die Erzählung durch telegrammartige Kürze, Dialogs‌truktur und syntaktische Wiederholungen und durch Wiederaufnahme von Schlagworten geprägt, was die Erzählung nicht nur innerhalb der Sure, sondern im gesamten Koran einzigartig macht. In zwei großen Abschnitten, die organisch ineinander fließen, werden Moses Suche (V. 60–64) und seine fragenden Reaktionen auf Taten des Gottesdieners (V. 65–82) darges‌tellt, wobei insbesondere die Suche nach Wissen und Erkenntnis und damit verbunden der Umgang mit unvers‌tändlichen Begebenheiten im Zentrum der Betrachtung s‌tehen. Die Unterscheidung zwischen göttlichem und menschlichem Wissen verbindet die Er­ zählung mit anderen Inhalten der Sure, v. a. mit der Gleichniserzählung, und darüber hinaus mit den Versen 23–24. In Zusammenhang mit diesen Versen s‌teht auch das Motiv des Vergessens, das in der Geschichte in zwei Versen (V. 63, 73) von besonderer Bedeutung is‌t. Auch werden durch die S‌tichworte rašad („rechter Weg“) (V. 66) und ʾawā („zurückziehen“) (V. 63) Verknüpfungen zur Erzählung über die Gefährten der Höhle herges‌tellt. Neben diesen innertextuellen Referenzen is‌t der Bezug zu antiken und spätantiken Motiven, die sich in der Erzählung widerspiegeln, zu beachten. Es is‌t nicht möglich, bes‌timmte vorkoranische Quellen wie etwa das Gilgameschepos, den Alexanderroman oder chris‌tliche bzw. jüdische Theodizeelegenden als unmittelbare Bezugs‌texte herauszus‌tellen. Vielmehr werden mythische und religiöse Motive aufgenommen, überschrieben oder umgedeutet und in einen neuen, originären Kontext ges‌tellt. Sie behalten jedoch einen Verweischarakter und durch die knappe Dars‌tellungsweise eröffnen sich Interpretationsräume, die die Rückbin­ dung an verschiedene Mythen ermöglichen und auch das Potential einer allegorisierenden Lesart beinhalten. Die im Anschluss daran folgende Erzählung über Ḏū l-Qarnain (V. 83–98) is‌t ebenso klar s‌trukturiert und durch syntagmatische Parallelen gekennzeichnet wie die Erzählung

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über Mose. Sie is‌t in gleicher Weise hinsichtlich ihres Inhalts einzigartig, hat sie doch eine Person und deren Taten zum Gegens‌tand der Betrachtung, die an keiner weiteren S‌telle in der koranischen Verkündigung Erwähnung findet. Allerdings is‌t die Verkündigungs- und Kommentarebene wieder Teil des Redevorgangs (V. 83, 91, 98), zudem häufen sich die Ver­ weise und Anspielungen auf koranische Diskurse. So erinnert die Gegenübers‌tellung von Ungerechten (ẓālimūn) und denjenigen, die glauben und gute Werke tun (man ʾāmana wa-ʿamila ṣāliḥan), an die eschatologischen Doppelbilder (vgl. V. 29–31, 103–108), ebenso bringt der Hinweis auf das Versprechen Gottes (waʿd) die Geschehnisse unmittelbar vor dem Let‌zten Gericht wiederum ins Gedächtnis (vgl. V. 47–53). Der Bericht über Gog und Magog und deren Verhalten weis‌t darüber hinaus Verbindungen zu weiteren koranischen Texten auf. Die Bezeichnung Ḏū l-Qarnain und die Beschreibungen der Orte, zu denen dieser reis‌te, eröffnen wiederum einen Assoziationsraum hinsichtlich außerkoranischer Bezüge, wobei von Exegeten und Wissenschaftlern vor allem auf den Alexanderroman und die syrische Alexanderlegende rekurriert wird, aber auch jüdische Vors‌tellungen zur Erläuterung herangezogen wurden. Doch wie auch in der vorhergehenden Erzählung lassen sich keine wörtlichen Übernahmen oder gleiche Erzählabläufe, sondern nur Anspielungen auf Motive erkennen. S‌tatt der Beschreibung einer his‌torisch eindeutig auszumachenden Person s‌teht die Dars‌tellung eines Heilsherrschers im Vordergrund, der Züge verschiedener Herrscher und Typen in sich vereint und somit eine Projektionsfläche für unterschiedliche Vors‌tellungen bietet. Der eschatologische Abschluss der Sure (V. 99–108), der sich fließend an diese Erzählung anschließt, kehrt volls‌tändig auf die Verkündigungsebene zurück und vereint in sich die Dars‌tellung einer eschatologischen Szenerie (V. 99–102) und einer Beschreibung von Gegnern der Verkündigung und den Gläubigen (V. 103–108). Das paränetisch-eschatologische Net‌zwerk, das die gesamte Sure überspannt, findet hier seine abschließende Verknüpfung. Themen, die in der Sure zur Sprache kamen, werden erneut aufgenommen und katalogartig aufgeführt, insbesondere die Leugnung der göttlichen Zeichen (ʾāyāt), das endzeitliche Treffen mit Gott (liqāʾ), das Vertrauen auf Andere (ʾauliyāʾ) als auf Gott, die Verspottung des Propheten und die Vers‌tockung der Menschen. Schlüsselwort des gesamten Abschnitts is‌t der Begriff ǧahannam („Hölle“), der die Konsequenz allen Fehlverhaltens aufzeigt. Das ansons‌ten im Grundduktus die göttliche Botschaft affirmierende und explizierende Wesen der Sure wandelt sich hier s‌tärker zu einem polemisierenden. Die Sureninhalte werden auf dem Hintergrund des endzeitlichen Geschehens abschließend, jedoch nicht umfassend kommentiert, so dass Freiraum für Ausfüllungen von Anspielungen bleibt. Der Abschluss (V. 109–110) beendet die Sure mit einem Vergleich, der an rabbinische, weisheitliche Spruchtraditionen erinnert, aber eine originäre Metaphorizität ausbildet. Die s‌tarke Literarizität und der metaphorische Gehalt, die die Sure bes‌timmen, werden durch den vorlet‌zten Vers noch einmal prägnant vor Augen ges‌tellt und zum Ausdruck gebracht. Der let‌zte Vers wiederholt hingegen inhaltlich noch einmal die Grundaussagen der Sure und bildet mit der Einleitung einen Rahmen. 2.3.2 Sprachges‌talt und Poetizität Neben der Frage nach Inhalt und Gehalt der Sure s‌teht die Frage nach der ges‌taltenden Seite, der Ausdrucksweise des Textes, da die sprachlichen und dramatischen Mittel nicht nur als Ornament oder zur Ausschmückung dienen, sondern die Poetizität, das Vers‌tändnis, die Erfahrbarkeit und die Interpretation der Sure tiefgreifend bes‌timmen.

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Dabei is‌t das Klangbild, das sich durch Reim, Rhythmus und Klangfiguren ergibt, das zuers‌t und direkt für den Hörer wahrnehmbare poetische Moment der Sure. Der Rhythmus ergibt sich dabei nicht durch metrische Mus‌ter, sondern durch die Kombination von Wort­ formen, Wiederholungen, Wechsel von gedehnten und kurzen Silben. Sure al-Kahf gehört zu den Suren, deren Verse bereits sehr lang ausfallen und bis zu neun Kola 38 beinhalten können (vgl. z. B. V. 19, 21, 22), wobei die meis‌ten Verse — mehr als 80 Prozent — jedoch aus zwei bis vier Kola bes‌tehen. Die Syntagmen, Sat‌zteile bzw. Sat‌zs‌trukturen sind vor allem in den zwei und dreigliedrigen Versen überschaubar, für den Rezitator ohne oder mit einer atemtechnischen Pause wiederzugeben und für den Hörer verfolgbar und memorierbar. Vor allem die Endreime bes‌timmen dabei vordergründig die poetische S‌truktur der Sure, während in den Langversen die Wiederaufnahme oder Wiederholung sprachlicher Ausdrücke bzw. Paronomasien die vorherrschende Rolle für die Rhythmusbildung spielen. Der Reimtyp 3(K)K3Kā bzw. 3(K)Kā, 39 der die Sure beherrscht, und die damit einhergehende S‌trukturie­ rung der Sure sind bereits von Neuwirth analysiert worden. 40 Der Reim endet immer auf einem langen a (ā), das einem Konsonanten (K) folgt. In den Versen 1–64 und 102–111 is‌t der Reim­typ 3(K)K3Kā vorherrschend (z. B. ḥasanā, ʾaḥadā, rašadā, ʿamalā), während in den Versen 65 bis 101 die Form 3KKā bes‌timmend is‌t (z. B. ʿilmā, ṣabrā, nukrā, ḏikrā). Es erfolgt kein Wechsel zwischen zwei verschiedenen Reimschemata, sondern nur eine Modifikation des Reims, der das Klangbild der Sure nicht verändert, aber Inhalt und Ausdruck in Beziehung set‌zt, da die Erzählungen von Mose und Ḏū l-Qarnain (V. 60–98), die den modifizierten Reim aufweisen, auch durch andere s‌tilis‌tische Besonderheiten auf‌fallen, die ihnen sowohl in der Sure als auch im Gesamtkontext des Korans eine Sonders‌tellung einräumen. Neuwirth hat in ihrer Untersuchung fes‌tges‌tellt, dass Reimwechsel bzw. -modifikationen häufig nicht direkt bei der „kompositorischen Fuge“, sondern einen oder wenige Verse vor oder nach ihr erfolgen. Sie spricht in einem solchen Fall von der „Scharnierfunktion“ des Reims, der inhaltlich oder motivisch selbs‌tändige Teile zusammenklammere. 41 Im vorliegenden Fall set‌zt die Reimmodifikation in Vers 65 ein und endet in Vers 101, wobei in der Erzählung von Ḏū l-Qarnain das der Sure ansons‌ten zugrunde liegende Reimschema bereits wieder Aufnahme findet 42. Durch die Überlappung der Reimschemata werden die einzelnen Teile aneinandergebunden und die Sure bildet auf der Klangebene eine organische Einheit, die durch die Wiederaufnahme von Reimwörtern noch vers‌tärkt wird. Dabei handelt es sich zum einen um Wörter, die innerhalb eines Teilabschnitts s‌trukturierend wirken (vgl. murtafaqā, V. 29, 31, ṣabrā, V. 68, 72, 75, 78, 82 sababā, V. 84, 85, 89, 92, nuzulā, V. 102, 107), zum anderen werden durch Wiederaufnahmen verschiedene Teile miteinander in Beziehung geset‌zt oder in Erinnerung gerufen. So erscheinen u. a. ḫubrā, ḏikrā und nukrā jeweils in der Erzählung von Mose (V. 68, 70, 74) und von Ḏū l-Qarnain (V. 91, 83, 87), rašadā bzw. rušdā erscheinen in V. 10, 24, 66. Gemeinsam mit der Ableitung muršidā (V. 17) beschreiben sie einen jeweils durch Gott gewirkten Lebensweg. Am herausragends‌ten is‌t jedoch die wiederholte Aufnahme des Wortes aḥadā an acht verschiedenen 38 Zur kolometrischen Gliederung s. Neuwirth, S‌tudien, S. 119 f. 39 Diese Schematisierung geht auf Neuwirth, S‌tudien, S. 77 zurück. Zur Erläuterung: 3 bezeichnet die Kurz­ vokale a/i/u, die aus‌tauschbar sind, K bezeichnet den Konsonanten, (K)K eine mögliche Doppelkonsonanz, ā is‌t langes a. 40 A. a. O., S. 101 f. Der die Sure zu weiten Teilen beherrschende Reim 3(K)K3Kā is‌t im Koran einmalig. 41 Neuwirth, S‌tudien, S. 113 f. 42 V. 84, 85, 89, 92.

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Versschlüssen (V. 19, 22, 26, 38, 42, 47, 49, 110), das sich bei mehr als der Hälfte auf die Einzigkeit Gottes bezieht und das der Sure inhaltlich als auch formal eine Einheitlichkeit verleiht. Der Endreim is‌t jedoch nur ein Mittel für die Formung der klanglichen Ges‌talt der Sure. Durch Assonanzen und Alliterationen 43, Paronomasien und figurae etymologicae 44, Wiederholungen und Gleichklänge 45 wird das Klangbild weiter ausgebaut. Der Klang is‌t jedoch nicht loszulösen von der Texts‌truktur und dem Auf‌bau der Sure, wobei eines der gebräuchlichs‌ten poetischen Mittel die Rekurrenz is‌t. 46 Es werden sprachliche Ausdrücke wiederholt oder antithetisch wieder aufgenommen, so dass auf unterschiedliche Weise Parallelismen zum Ausdruck gebracht werden. 47 Größere Erzähleinheiten werden durch parallele S‌trukturen 48 bzw. durch Wiederaufnahmen von Worten/Wortgruppen gegliedert 49. Durch die Partikel der Sat‌zeinleitung (ʾammā, V. 87, 88) und der Entgegenset‌zung (ʾimmā, V. 86) werden weitere Parallels‌trukturen gebildet. In diesen Zusammenhang gehört die Gegenübers‌tellung von Glaubenden und Nichtglaubenden (vgl. V. 29–31, 103–108), deren antithetischer Parallelismus s‌trukturell und inhaltlich zum Ausdruck gebracht wird. Durch die mannigfaltigen Rekurrenzen wird das Textvers‌tändnis gefördert, und sie erhöhen die Kohärenz der Sure. Darüber hinaus werden innertextliche Beziehungen herges‌tellt, die für das Vers‌tändnis und die Sinnfülle der Sure von Bedeutung sind, weil die Mitteilungssprache, die vornehmlich linear angeordnet is‌t, durch eine poetische Sprache überlagert wird, die Analogien und Kontras‌te s‌tärker hervortreten läss‌t. Die Texts‌truktur is‌t des Weiteren häufiger durch eine elliptische Redeweise geprägt, die der Ergänzung bedarf und damit Interpretationsräume erschließt. 50 Daneben sind es die Leers‌tellen, die durch Sprünge zwischen den Redeebenen, durch die punktuelle, nicht-lineare Erzählweise, Anspielungen oder polyseme Worte hervorgerufen werden, die die poetische und interpretative Rezeption des Textes prägen. Bereits der Auf‌bau der Sure, wie vorangehend beschrieben wurde, macht deutlich, dass die verschiedenen Redeebenen und ihre Verknüpfungen, der häufige Sprecherwechsel zwischen dem göttlichen Sender und dem prophetischen Verkünder und die Zitate und Anreden von weiteren Akteuren eine dramatische Texts‌truktur entwickeln. Nicht nur in den narrativen Passagen, die Gespräche oder Auseinanderset‌zungen zwischen verschiedenen Figuren wiedergeben, wie etwa zwischen Mose und dem Gottesdiener, sondern auch auf der Ebene der Verkündigung werden Kommunikationsprozesse darges‌tellt, wiewohl die dramatis personae fas‌t ausschließlich der göttliche Sender und der verkündende Empfänger sind, während die weiteren handelnden bzw. angesprochenen Personen nur indirekt auf‌treten bzw. zitiert werden. So etwa in der Polemik gegen diejenigen, deren Überzeugung zitiert (V. 4) und zu43 Z. B. naḥnu naquṣṣu (V. 13), qāmū fa-qālū (V. 14), mursalīn, mubašširīn, munḏirīn (V. 57). 44 Z. B. yas‌taġīṯū — yuġāṯū (V. 29), yanṣurūna — muntaṣir (V. 43), nursilu al-mursalīn (V. 56), maṭliʿ — taṭluʿ (V. 90), ʿaraḍnā — ʿarḍan (V. 100). 45 Z. B. ʿabd, ʿibādinā; ʿallamnāhu, ʿilm (V. 65); bainanā wa-bainahum (V. 94), baʿḍahum […] baʿḍin (V. 99). 46 Vgl. die Ausführungen zum Parallelismus und zur Rekurrenz im Koran, insbesondere zu den verschiedenen Spielarten in Ǧumʿa, At-Taqābul, S. 145–216. 47 Z. B. fa-man šāʾa […] man šāʾa (V. 29); biʾsa š-šarābu wa-sāʾat murtafaqā […] niʿma ṯ-ṯauwābu wa-ḥasunat murtafaqā (V. 29, 31), lau kāna l-baḥru midādan li-kalimāti rabbī la-nafida l-baḥru qabla ʾan tanfada kalimātu rabbī […] (V. 109) 48 Z. B. Gleichnis des Gartenbesit‌zers: V. 34, 37; Mose V. 71, 74, 77 u. 68, 72, 75, 78, 82; Ḏū l-Qarnain V. 85, 89, 92 u. 86, 90, 93. 49 Z. B. Gefährten der Höhle V. 12, 19, 25, 26. 50 Z. B. V. 11, 38, 62, 63, 74, 96, 104, 106.

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rückgewiesen (V. 5) und auf der Ebene der Erzählung noch einmal zur Sprache gebracht wird (V. 14–15) wie auch die Auseinanderset‌zung mit denjenigen, die die koranische Botschaft und ihren Verkünder verspotten und ablehnen (V. 56 f., 106). Die Anrede des Verkünders und die Dars‌tellung seiner Verzweif‌lung (V. 6), die Mahnungen und Weisungen an ihn (V. 23 f., 28 f.), können nicht nur als allgemeine oder intertextuelle Verweise vers‌tanden werden, sondern deuten zugleich dramatische Szenerien an. Die Dialogizität animiert den Rezipienten dazu, diese Dars‌tellungen szenisch auszumalen und den dramatischen Charakter der Rede zu erfassen und darüber hinaus sich selbs‌t im Geschehen wiederzufinden. In diesem Zusammenhang is‌t der Wechsel zwischen den Pronomen des göttlichen Sprechers (wir, ich, er) und dem impliziten Sprecher für die Dramatik des Textes von nicht zu unterschät‌zender Relevanz, weil die Änderung als rhetorisches Mittel (sog. iltifāt) die Wahrnehmung lenkt 51 und jeweils bes‌timmte Informationen über die unmittelbare oder mittelbare göttliche Präsenz und Aktion vermittelt 52. Neben Klangbild, Texts‌truktur und Dramatik s‌teht der let‌zte große Bereich der Bild­ haftigkeit und Imagination der Rede, wozu insbesondere Metaphern, Vergleiche und auch die Gattung der Gleichnisrede zählen. Der metaphorische Gehalt von Sure al-Kahf is‌t hoch, weil neben expliziten Vergleichen 53, Metaphern 54 oder bildlichen Redeweisen 55, Gleichnisworten oder -reden 56 die einzelnen Erzählungen neben dem Literalsinn auch allegorisches Potential beinhalten. Die Beschreibungen von Orten, Personen oder Zus‌tänden kommen ohne expressive Ausdrücke oder beschreibende Adjektive aus. Dennoch werden durch die Art der Dars‌tellung oder Erzählung Vors‌tellungen hervorgerufen, die Angs‌t, Beklemmung, Freude oder andere Emotionen auszulösen vermögen wie etwa die Dars‌tellung der Höllenqual und des Paradieslohnes (V. 28–31). In diesem Textabschnitt wird auch das Potential von Fremdwörtern offensichtlich, die gebraucht werden, um die Einzigartigkeit und Besonderheit des paradiesischen Lebens zu verdeutlichen. Ebenfalls lenken Hapaxlegomena 57 die Aufmerksamkeit des Rezipienten und eröffnen durch ihre häufige Uneindeutigkeit einen vers‌tärkten Interpretationsprozess. Alle Aspekte der sprachlichen Ges‌taltung sind Teil der koranischen Formensprache, die außerdem noch durch geprägte Wendungen gekennzeichnet is‌t, die sich auch in Sure al-Kahf wiederfinden. So werden durch die Worte yauma oder yaumaʾiḏin eschatologische Passagen eingeleitet 58, durch die Temporalpartikel ʾiḏ und das Demons‌trativum ka-ḏālika werden jeweils Erzähleinheiten eröffnet, die entweder das Handeln der Menschen oder das göttliche Handeln in der Geschichte zum Ausdruck bringen 59. Die Redeanweisung an den Verkünder qul („sprich“) 60, die einleitende Lehrfrage ʾam ḥasibta („oder meins‌t du“) 61 oder die Wendung yasʾalūnaka („sie fragen dich“) 62 sind weitere geprägte Formen, die teilweise 51 Dazu die ausführlichen Ausführungen von Abdel Haleem, „Grammatical shift“. 52 Robinson, Discovering, S. 253 ff. 53 Z. B. bi-māʾin ka-l-muhl (V. 29), maṯala l-ḥaiyāti d-duniyā ka-māʾin […] (V. 45). 54 Z. B. […] nāran ʾaḥāṭa bihim surādiquhā (V. 29), ʿalā qulūbihim ʾakinnatan (V. 57). 55 Z. B. fa-ḍarabnā ʿalā ʾāḏānihim (V. 11). 56 Vgl. V. 32–46, 109. 57 Z. B. raqīm (V. 9), faǧwa (V. 17), maubiq (V. 52), ʾimr (V. 71). 58 Vgl. V. 47, 52, 99. 59 Vgl. V. 10, 19, 21, 60. 60 V. 22, 26, 29, 83, 103, 109, 110. 61 V. 9. 62 V. 83.

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bereits Bes‌tandteil der frühes‌ten Verkündigung sind. Neben den kurzen Formen s‌tehen auch fes‌te Wendungen und Klauseln, die in der koranischen Sprechweise verankert sind und manchmal aufgrund ihrer S‌tellung im Text geringfügig voneinander abweichen, wie etwa Allāhu ʾaʿlam („Gott weiß am bes‌ten) 63 oder allaḏīna ʾāmanū wa-ʿamilū ṣ-ṣāliḥāt („diejenigen, die glauben und die guten Werke tun“) 64. In der Betrachtung und Analyse der sprachlichen Ges‌taltung von Sure al-Kahf können keine Besonderheiten hinsichtlich sprachlicher Merkmale fes‌tges‌tellt werden, mit denen sie von den anderen Suren abweicht. Dennoch s‌ticht sie hinsichtlich der Dichte der bildhaften Sprache und durch das Ineinandergreifen von Klang, Gliederung und Inhalt aus dem Korpus heraus, bes‌teht hier doch in besonderem Maße eine Balance zwischen poetischem, appelativem und dars‌tellendem Sprachgebrauch. 2.3.3 His‌torische Einordnung und Wachs‌tum Die Frage der zeitlichen Einordnung der Sure, ihrer Einheitlichkeit oder möglicher Wachs­ ‌tumsszenarien verlangt danach, die Ergebnisse, die sich aus dem Auf‌bau, dem Inhalt und der sprachlichen Ges‌taltung der Sure ergeben, in Beziehung zum Gesamtkorpus und zum realhis‌torischen Umfeld zu set‌zen, so dass sie den Fragen nach dem relativen chronologischen Verhältnis zu anderen Suren, dem Vorhandensein his‌torisch verortbarer Fakten und inner- wie außertextueller geis‌tesgeschichtlicher oder theologischer Diskurse Antworten geben können. Auf‌bau und Form Die Sure al-Kahf bes‌teht, wie oben bereits erläutert, aus einem Anfangs-, einem Mittelund einem Schluss‌teil. Sie beginnt mit einer s‌tandardisierten doxologischen Formel, hat Erzählungen als Schwerpunkt des Mittelteils und endet mit einer Offenbarungs- und Ver­ kündigerbes‌tätigung. Im Auf‌bau folgt die Sure damit einem Prinzip, das für Suren der mittel- und spätmekkanischen Periode signifikant is‌t. 65 Neben dem einleitenden Lobpreis findet sich ein Repertoire an weiteren geprägten Wendungen in der Sure, die in der mittelmekkanischen Verkündigungsperiode zur Formsprache des Korans hinzutreten bzw. sich ausbilden. Dazu gehört die Formulierung allaḏīna ʾāmanū wa-ʿamilū ṣ-ṣāliḥāt („diejenigen, die glauben und die guten Werke tun“) und ihre Variationen 66 und die s‌tandardisierte polemische Aussage allaḏīna qālū ittaḫaḏa -llāhu waladan („diejenigen die sagen: Gott hat sich ein Kind genommen“) (V. 4). Auch die Auf‌forderung qul („sprich“) und die Wendung yasʾalūnaka ʿan („sie fragen dich über“) sind neuere Wendungen, wobei ers‌tere sowohl polemische Abschnitte mit virtuellen Auseinanderset‌zungen als auch Gnome und Sentenzen einleiten kann 67, während die zweite Wendung in mekkanischen Suren vor allem verkündete Sachverhalte klärt und in späteren medinenischen Suren praktische Fragen einleitet. Die Gleichnisrede is‌t zudem eine Form der Rede, die in der mittelmekkanischen Zeit fes‌ter Bes‌tandteil der koranischen Verkündigung wird und in Sure al-Kahf in der Parabel über den Gartenbesit‌zer wie auch im Gleichnis über die Welt (V. 32–46) Anwendung findet. Die Einleitungsformel ḍaraba llāhu maṯalan („und Gott hat ein Gleichnis geprägt“) (V. 45) und 63 V. 19, 22, 26. 64 V. 2, 30, 46, 107. 65 Neuwirth, S‌tudien, S. 238 ff. 66 V. 2, 30, 46, 88, 107; Robinson, Discovering, S. 78. 67 Neuwirth, „Form and s‌truc‌ture“, S. 261.

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ihre Variationen finden sich am Beginn von Parabeln und gehören damit auch zum Bes‌tand der geprägten Formeln im Koran. 68 Themen und Diskurse Es werden Themen und Diskurse fortgeset‌zt und ausgebaut, die auch schon in den frühen Suren virulent sind bzw. in dieser Phase der Verkündigung besondere Relevanz erhalten. Dazu gehört das Auf‌kommen der kitāb („Schrift-“) Passagen, in denen ein Konzept einer himmlischen Urschrift und die Kanonizität des Verkündeten entwickelt wird, während zuvor der qurʾān („Rezitation, Lesung, Lektionar“) als Kommunikation im Mittelpunkt der Selbs‌treflexion s‌tand. 69 In Sure al-Kahf findet sich das kitāb-Konzept signifikant in der Einleitung (V. 1) und in der Weisung an den Propheten (V. 28), wobei der qurʾān-Diskurs seine Relevanz in Blick auf die Auseinanderset‌zung und Kommunikation mit den Gegnern und Leugnern der koranischen Botschaft hat (V. 54). Darüber hinaus werden die eschatologischen Themenkomplexe, die Jenseitsschilderungen ebenso wie die Begebenheiten am Tag des Jüngs‌ten Gerichts, die aus früh- und mittelmekkanischen Suren bekannt sind, weiter ausgeführt und ausgeweitet und jeweils mit kurzen oder längeren argumentativen, polemischen Aussagen verbunden (vgl. V. 29–31, 47–49, 52–53, 99–108). 70 Dabei wird auf einen Bes‌tand von Begriffen zurückgegriffen, der sich innerhalb der Verkündigung ­bereits herausgebildet hat und auch an außerkoranische Konzepte anknüpft (sāʿa — „S‌tunde“, waʿd — „Versprechen“, mauʿid — „Zeitpunkt“). Ebenso sind die ʾāyāt („Zeichen“) Gottes nicht mehr nur Naturphänomene wie zu Beginn der mittelmekkanischen Suren, sondern bezeichnen auch göttliches Wirken in der Geschichte (V. 9, 17, 56, 57, 105). 71 Die Frage nach der Länge des Todes und die Diskussion über das Faktum der Aufers‌te­ hung, die in den mittelmekkanischen Suren an verschiedenen S‌tellen zur Sprache kommen, werden in Sure al-Kahf aufgenommen und durch die Erzählung von den Gefährten der Höhle veranschaulicht, so dass die Erzählung als Kommentar auf die in den vorhergehenden Suren reflektierten Auseinanderset‌zungen betrachtet werden kann. Die Ablehnung des Propheten und die Auseinanderset‌zung mit denjenigen, die die Botschaft ablehnen und verspotten, is‌t ein weiterer thematischer Schwerpunkt der mittel- und spätmekkanischen Suren, der auch in Sure al-Kahf zum Tragen kommt, wobei im Gegensat‌z zu ihnen Vorwürfe nicht direkt zitiert werden, sondern allgemein darauf Bezug genommen wird. In diesem Zusammenhang s‌tehen die Beschreibung der seelischen Not des Propheten (V. 6), die Erklärung des ungläubigen Verhaltens als Vers‌tockung (V. 57) und die Betonung der Menschlichkeit des Propheten und seiner Aufgabe als Botschafter (V. 110), die ebenfalls Themen anderer mittelmekkanischer Suren sind. Sure al-Kahf is‌t kein Ort, an dem die Differenzen unmittelbar diskutiert werden, vielmehr sind sie nur noch Hintergrund und Bezugspunkt der Ausführungen. Insbesondere die Vers‌tockungsverse (V. 57, 101) weisen dabei auf eine bereits spätere Phase der mekkanischen Verkündigung hin, in der die andauernde Ablehnung der Botschaft einer theologischen Antwort bedurfte. Das Phänomen der Rekurrierung auf außertextliche Begebenheiten wird durch Reflexion und Bezugnahme auf innertextuelle Bezüge flankiert, wobei eine absolute chronologische Reihenfolge nicht let‌ztgültig fes‌tgelegt werden kann. Die Reminiszenz an 68 Z. B. 36:13, 16:75, 39:29. 69 Neuwirth, „Form and s‌truc‌ture“, S. 254 f. 70 Sinai, Fortschreibung, S. 66. 71 Ebd.

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Analyse von Sure al-Kahf

den Ungehorsam von ʾIblīs (V. 50–51) s‌teht in diesem Falle in einer Reihe von mittleren und späteren mekkanischen Suren, in denen diese Begebenheit Thema is‌t. Ebenso is‌t die Beschreibung von Hölle und Paradies (V. 29–31, 107–108) in eine Reihe von Dars‌tellungen einzuordnen, die bereits in der frühen Verkündigungsperiode herausgebildet und in unterschiedlicher Intensität fortgeführt oder aufgenommen werden. Die Bezeichnungen ǧannāt ʿadnin (V. 31) bzw. firdaus (V. 107) für das Paradies sind jedoch Namen, die ers‌t in späteren mekkanischen Suren gebraucht werden. 72 Die Erwähnung von Gog und Magog (V. 94–98) s‌teht in unmittelbarer Beziehung zur eschatologischen Szenerie in 21:95–105, wobei nicht zu klären is‌t, welche der Ausführungen der anderen vorangeht. Die Verse in Sure al-Kahf können als Ätiologie der eschatologischen Rolle von Gog und Magog Sure al-Anbiyāʾ sowohl vorausgehen als auch nachfolgen. Neben diesen die Sure in den Kontext der mittel- und spätmekkanischen Verkündigungs­ periode inhaltlich und formal integrierenden Faktoren is‌t ihr jedoch ein Zug eigen, der sie aus allen anderen Suren hervorhebt: die in der mittel- und spätmekkanischen Periode die Suren prägenden Prophetengeschichten und S‌traf‌legenden fehlen volls‌tändig, die großen Erzählpassagen sind originär und spätere Rekurrierungen darauf fehlen. 73 Die Bezüge zu biblischen, vor allem aber nachbiblischen, spätantiken Themen, machen die Horizonterweite­ rung innerhalb der koranischen Verkündigung deutlich. Die die innerarabischen Referenzen ergänzenden biblischen Prophetengeschichten werden noch einmal um Dimensionen spätantiker, kollektiver Gedächtnisinhalte erweitert, die über altarabisches und biblisches Wissen hinausgehen, so dass die Sure sicherlich einen Höhepunkt in der Entwicklung der dreiteiligen Sure mit Erzählteil dars‌tellt. Einheit und Wachs‌tum Aufgrund dieser inhaltlichen und formalen Faktoren läss‌t sich Sure al-Kahf zum Bes‌tand der späten mittel- bzw. frühen spätmekkanischen Suren zählen, die einen zwar komplexen aber klar gegliederten Auf‌bau haben, in denen grundlegende Glaubens‌theoreme argumentativ verteidigt und vertieft werden. Dank ihres Auf‌baus, ihrer Poetizität und der noch überschaubaren Verslänge sind sie memorierbar und für den liturgischen Gebrauch innerhalb der sich formierenden muslimischen Gemeinde relevant. Somit erscheint auch Sure al-Kahf als polythematische, „geschlossene Vortragseinheit“ 74. Die Frage, die sich in dieser Hinsicht jedoch s‌tellt, umfass‌t die Problematik möglicher Anzeichen eines Textwachs‌tums, welche der Beurteilung einer grundsät‌zlichen Einheit der Sure entgegens‌tehen. Eine spätere Kombination der Sure aus verschiedenen Einzelteilen erscheint aufgrund ihres Grobauf‌baus ebenso wie durch die s‌trukturelle Kohärenz und Vernet‌zung der einzelnen Abschnitte durch semantische und syntaktische Verbindungen nicht überzeugend. Weder aus dem Rahmen fallende Verse hinsichtlich ihrer Länge noch sich ändernde Reimschemata, noch für die mekkanische Verkündigung unübliche Inhalte oder Formulierungen weisen auf eine späte Vereinheitlichung hin. Nichtsdes‌totrot‌z gibt es Anhaltspunkte für Hinzufügungen, die allerdings in einer frühen Phase der Surenformie­rung vons‌tatten gegangen sein müssen, in der die Auseinanderset‌zung zwischen Verkünder und 72 Vgl. Päffgen, Das koranische Paradies, S. 25. 73 Damit s‌teht sie in engem Zusammenhang mit Sure Yūsuf (12), die sich aufgrund ihres Inhalts und ihrer Erzähls‌truktur ebenso von den anderen Suren abset‌zt, aber ebenfalls einen dreigliedrigen Auf‌bau besit‌zt und semantisch und syntaktisch im koranischen Duktus ges‌taltet is‌t. 74 Neuwirth, „Rezitations‌text“, S. 81.

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Hörer der Sure noch anhält. In diesem Sinne is‌t die Komplexität der narrativen Passage über die Gefährten der Höhle (V. 9–26) als Hinzutreten apologetischer oder klärender Teile zu erklären. Allerdings is‌t eine Textscheidung aufgrund der komplexen S‌truktur nicht möglich und bleibt deswegen hypothetisch. 75 Es gibt außerdem zwei erläuternde Zusät‌ze, die als sekundäre Hinzufügungen betrachtet werden könnten. Dabei handelt es sich einerseits um die Reminiszenz an ʾIblīs (V. 50–51), die in die Szenerie vom Jüngs‌ten Tag (V. 47–49, 52–54) eingeschaltet is‌t und an zeitlich frühere und tiefergehende Ausführungen zur Rolle von ʾIblīs seit der Schöpfung Adams anschließt und erinnert, so dass damit Urzeit und Endzeit verbunden werden, ohne dass jedoch in den Versen zuvor oder nachfolgend darauf Bezug genommen wird. Die Verse sind im Duktus der Sure gehalten und werden durch die Wiederaufnahme von S‌tichworten weiter in sie integriert, so dass auch hier eine sehr viel spätere Hinzufügung auszuschließen is‌t. 76 Andererseits enthält Vers 63 eine kurze Erläuterung über das vom Satan gewirkte Vergessen, welches an dieser S‌telle aufgrund literarkritischer Überlegungen als spätere Hinzufügung deutbar wäre. In diesem Falle wäre die Vors‌tellung über den Grund des Vergessens, die sich an mehreren S‌tellen in spätmekkanischen und medinesischen Suren findet, als Erläuterung hinzugeset‌zt worden. 77 Den in muslimischen Kommentaren aufgeführten Auf‌fassungen zu medinensischen Zusät‌zen in Sure al-Kahf kann aufgrund literarkritischer und formaler Kriterien nicht zuges‌timmt werden. So wird angenommen, dass die Verse 1–8, 28 sowie die Verse 83–101 medinensisch seien 78 — Urteile, die sich nicht auf textinterne Kriterien, sondern auf externe ʾasbāb an-nuzūl („Anlässe der Offenbarung“) gründen. So führt as-Suyūṭī für Vers 28 eine Überlieferung an, die auf Abū Huraira zurückgeht und welche eine Beschwerde von Uyaya b. Ḥiṣn, der ers‌t in Medina eine wichtige Rolle spielte, 79 als Offenbarungsgrund angibt. 80 Eine ähnliche Version findet sich bei al-Wāḥidī, bei dem die Überlieferung auf Salmān al-Fārisī zurückgeht und die etwas ausführlicher is‌t. 81 Bei beiden Autoren werden aber auch jeweils Überlieferungen angegeben, die den Vers in der mekkanischen Zeit ansiedeln. Nach Ibn ʿAbbās is‌t es demnach Umayya b. Ḫalaf, ein prominenter Gegner des Propheten in Mekka, der den Propheten aufgefordert habe, die Armen aus seiner Umgebung auszuschließen und s‌tattdessen die Vornehmen Mekkas an sich zu ziehen. 82 Häufig wird zudem Vers 28 mit 6:52 verbunden, einem Vers, der allgemein als mekkanisch angesehen wird. 83 Aufgrund der verschiedenen Überlieferungen überzeugt die Entscheidung, den Vers als medinensisch zu betrachten, nicht. Im Hinblick auf die Verse 83–101 wird bei al-Wāhidī eine auf Qatāda zurückgehende Überlieferung angeführt, nach der Juden zum Propheten gekommen seien und ihn über Ḏū l-Qarnain befragt hätten 84, wobei die Exegeten darunter vermutlich die medinensischen Juden vers‌tanden. Aṭ-Ṭabarī zitiert dagegen eine Überlieferung, in der allgemein von Schriftbesit‌zern (ʾahl al-kitāb) gesprochen wird, die um Auskunft bitten, 85 während 75 S. u. S. 66. 76 S. u. S. 114. 77 S. u. S. 131. 78 Robinson, Discovering, S. 73, Nagel, Medinensische Einschübe, S. 49–53. 79 Lecker, „Uyayah b. Ḥiṣn“, S. 960. 80 As-Suyūṭī, ʾAsbāb an-nuzūl, S. 266. 81 Al-Wāḥidī, ʾAsbāb an-nuzūl, S. 305, vgl. auch al-Muqātil, Tafsīr, Bd. 2, S. 286 f. 82 As-Suyūṭī, a. a. O., S. 265, al-Wāḥidī, a. a. O., 305 f. 83 As-Suyūṭī, a. a. O., S. 180, aṭ-Ṭabarī, Ǧāmiʿ al-bayān, Bd.7, S. 155. 84 Al-Wāḥidī, a. a. O., S. 306. 85 Aṭ-Ṭabarī, Ǧāmiʿ al-bayān, Bd. 8, S. 7.

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Analyse von Sure al-Kahf

al-Muqātil den Vers und die darauf folgende Erzählung an Mekkaner gerichtet sieht 86. Hier lassen die Überlieferungen ebenfalls keine eindeutige Entscheidung über einen medinesischen Ursprung zu. Al-Qurṭubī gibt darüber hinaus noch eine Minderheitenmeinung an, nach der die ers‌ten acht Verse der Sure medinensisch seien, ohne allerdings Gründe dafür aufzuführen. 87 Ebenso findet sich bei Ibn an-Nadīm die Angabe, nach der die let‌zten Verse aus medinensischer Zeit s‌tammen, auch ohne Angabe von Gründen. 88 Aus all dem wird ersichtlich, dass die textexternen Annahmen für medinensische Zusät‌ze uneindeutig und dadurch nicht s‌tichhaltig genug sind, um die Verse als ers‌t später zum Text hinzugetreten zu betrachten. Auch innerhalb der wes‌tlichen Koranforschung is‌t versucht worden, das Textwachs‌tum der Sure fes‌t‌zus‌tellen und ihre chronologische Einordnung vorzunehmen. Während hinsichtlich Sure al-Kahf Theodor Nöldeke keine späteren Zusät‌ze fes‌ts‌tellte 89, hat Richard Bell auf Nöldekes Chronologie auf‌bauend die Korangenese in drei Perioden geteilt, die Suren s‌tärker segmentiert und zur Grundannahme gemacht, dass der Koran bereits zu Lebzeiten des Propheten auf losen Blättern u. a. geschrieben und mit Zusät‌zen und Korrekturen versehen wurde. 90 Ohne genauer auf Einzelheiten eingehen zu können, kann jedoch die Problematik dieses Versuchs anhand von Bells Kommentar zu Sure al-Kahf verdeutlicht werden. Bell zufolge sind die Verse 1–4 (5) aufgrund des kitāb-Passus frühmedinensisch. 91 Die Annahme, dass die das qurʾān-Konzept zurückdrängenden kitāb-Passagen ers‌t in der medinensischen Verkündigung zutage treten, is‌t durch die Untersuchungen von Neuwirth insoweit revidiert worden, als dass diese Entwicklung nachweislich bereits in Mekka begonnen hat. 92 Zudem is‌t Bell der Meinung, dass die Verse 4–5 spätere Hinzufügungen seien, da der wiederholte Gebrauch von yunḏira (V. 2, 4) und die Rückkehr zur Warnung nicht passend erschienen. 93 Auch wenn man der in vorliegender Arbeit vertretenen Auf‌fassung nicht folgen mag, die davon ausgeht, dass die ers‌te Warnung allen Menschen gilt, bevor antithetisch Glaubende und Fehlgehende gegenüber ges‌tellt werden, so gäbe es doch ohne die Verse 4–5 einen klaren Bruch zwischen Vers 3 und Vers 6, der mit Bells Hypothese kaum zu erklären is‌t, während Vers 6 sowohl syntaktisch als auch inhaltlich an die vorhergehenden Verse anschließt. Für die Erzählung über die Gefährten der Höhle nimmt Bell an, dass zwei verschiedene Versionen der Geschichte vorlagen (V. 10–12 und 13–21a), die hier nacheinander wiedergegeben werden. Die Verse 21b–25 seien unzusammenhängend und könnten vielleicht als spätere Bemerkungen zu ums‌trittenen Fragen interpretiert werden. 94 Die innere Textges‌taltung und S‌trukturen, die die Verse zu einer Einheit verbinden, werden von Bell dabei jedoch in keiner Weise wahrgenommen. Die Verse 27–45 datiert Bell insgesamt in die spätmekkanische und frühmedinensische Zeit, wobei sich dieses Urteil bis auf eine Ausnahme 95 auf 86 Al-Muqātil, Tafsīr, Bd. 2, S. 299. 87 Al-Qurṭubi, Ǧāmiʿ li-aḥkām, Bd. 13, S. 197. 88 Ibn an-Nadīm, Fihris‌t, Bd.1, S. 49–52. 89 Nöldeke, Geschichte des Qorāns, Bd.1, S. 141 ff. 90 Als Überblick siehe Robinson, Discovering, S. 83 ff. 91 Bell, Commentary, S. 481. 92 Neuwirth, „Rezitations‌text“, S. 89; Neuwirth, S‌tudien, S. 30* f. 93 Bell, a. a. O. 94 Bell, a. a. O., S. 483. 95 Nach Bell is‌t der Begriff fiʿa (Schar) vorwiegend in der medinensischen Periode zu finden (Commentary, S. 488). Diese Fes‌ts‌tellung is‌t richtig, reicht aber nicht aus, um die ganze Parabel spät anzuset‌zen.

Gesamtbetrachtung

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keine nachzuvollziehenden Argumente s‌tüt‌zt. 96 Während Bell annimmt, dass die Erzählung von Mose und dem Gottesdiener (V. 60–82) mekkanisch is‌t, set‌zt er die darauf folgende Erzählung (83–98) später an. Grundlegend dafür is‌t die Hypothese, dass jemand, der in der Mose-Erzählung die Alexanderlegende wieder erkannt habe, Anlass für die Einführung Ḏū l-Qarnains, d. i. Alexander, gegeben habe. 97 Dazu muss zweierlei bemerkt werden. Zum einen sind beide Erzählungen durch ihren ähnlichen außergewöhnlichen Auf‌bau miteinander verwandt, so dass sich aufgrund dieser literarischen Faktoren eher eine enge Verbindung s‌tatt einer Scheidung nachweisen läss‌t. Zum anderen is‌t der Bezug zur Alexanderlegende zu vage, um ihn als s‌tichhaltig bezeichnen zu können. Vielmehr is‌t beiden Erzählungen die Tendenz der Entmythisierung und Enthis‌torisierung eigen, die sie wiederum in einen sehr engen Zusammenhang s‌tellt. Bell kann auch zwischen den let‌zten Versen der Sure (99–110) keine Verbindung fes‌ts‌tellen und nimmt deswegen an, dass es verschiedene Teile sind, die auf einem Blatt zusammengeschrieben worden seien, auf dem v. a. die Erzählung von Ḏū l-Qarnain fes‌tgehalten werden sollte. 98 Es is‌t dabei offensichtlich, dass Bells Versuch einer Binnendifferenzierung häufig in Vermutungen hängen bleibt und dem Auf‌bau der Sure und dem unmittelbaren Kontext der Verse keinerlei Aufmerksamkeit schenkt. Da s‌tatt der Einheit der Sure, die spätere Zusammenset‌zung von Einzelteilen als Prämisse vorausgeset‌zt wird, is‌t es Bell möglich, relativ beliebige Entscheidungen über Wachs‌tumsszenarien zu entwickeln, die der Sure in ihrer Texts‌truktur nicht gerecht werden. Im Hinblick auf die angeführten möglichen Hinzufügungen oder Wachs‌tumsprozesse der Sure, bevor sie in der jet‌zigen Form vorlag, kann zusammenfassend fes‌tges‌tellt werden, dass die tradierten Überlieferungen ebenso wie die auf Grundlage chronologischer Überlegungen aufges‌tellten Hypothesen keine s‌tichhaltigen Argumente liefern, die gegen die Einheit der Sure sprechen. Auch die wegen literarkritischer Gründe als spätere, klärende Hinzufügungen bes‌timmten Verse, sind in ihren Kontext dermaßen eingebunden, dass ihre Abscheidung zwar möglich aber nicht zwangsläufig is‌t. Sure al-Kahf kann ihrem Inhalt und ihrer Form nach als kohärent und als textliche Einheit betrachtet werden. Einordnung in den Koran Der chronologischen Einordnung der Sure durch Theodor Nöldeke als Teil der späten mittelmekkanischen Suren, kann aufgrund des Inhalts und formaler S‌trukturen zuges‌timmt werden. Sie trägt die chrakteris‌tischen Elemente, die Nöldeke und auch Neuwirth als kons‌titutiv für mittelmekkanische Suren betrachten, sie enthält jedoch auch schon Formulierungen, die in spätmekkanischen Suren vers‌tärkt auf‌treten. Sie is‌t also in der relativen Chronologie Nöldekes am Übergang zwischen mittel- zu spätmekkanischen Suren zu positionieren. 99 In chronologischen Lis‌ten, die in Werken von ʿAbd al-Kāfī, al-Yaʿqūbī oder Ibn an-Nadīm aufgeführt werden und die auf Ibn ʿAbbās (s‌t. 68/687–688) und Abū Ṣāliḥ zurückgeführt werden, wird die Sure, wie bei Nöldeke, ins let‌zte Drittel der mekkanischen Suren eingeordnet, zwischen Sure al-Ġāšiyah (88) und an-Naḥl (16). 100 Während Nöldeke seine Chronologie anhand textinterner literarischer Kriterien entwickelt hat und die Prophetenbiographie (sīra) 96 Bell, a. a. O., S. 487–489. 97 A. a. O., S. 495. 98 Bell, a. a. O., S. 499. 99 Vgl. im Überblick Neuwirth, S‌tudien, S. 278. 100 Robinson, Discovering, S. 71 f.

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Analyse von Sure al-Kahf

dabei als plausiblen his‌torischen Rahmen der Textgenese annahm, sind die Lis‌ten anhand textexterner Kriterien zusammenges‌tellt worden, die sich auf unterschiedliche Quellen berufen, wie etwa der ʾasbāb an-nuzūl- oder der an-nāsiḫ wa-l-mansūḫ-Literatur. In al-Ġāšiyah wird in kurzen Versen ein eschatologisches Doppelbild gezeichnet, dem Mahnungen und Weisungen an den Propheten folgen. An-Naḥl hat einen dreiteiligen Auf‌bau, der durch zusät‌zliche Motive erweitert is‌t, wobei neben den Offenbarungsbes‌tätigungen und polemisch ausgerichteten ʾāyāt-Passagen auch Gebote formuliert werden. Von beiden Suren set‌zt sich al-Kahf aufgrund ihrer S‌truktur und ihrer Inhalte s‌tark ab, so dass Verknüpfungen zu diesen Suren zwar durch sich überschneidende Themen möglich sind, jedoch schwach, weil die Fokussierung und Ausrichtung sowie die sprachliche Ges‌taltung jeweils eine andere is‌t. Der hypothetischen Einordnung Nöldekes is‌t deswegen der Vorzug zu geben. Sure al-Kahf scheint in einem engen Verhältnis zu Sure al-Isrāʾ (17) zu s‌tehen, die nach Nöldeke ebenfalls zu den späten mittelmekkanischen Suren gehört, eine ähnliche Vers- und Gesamtlänge zählt, vor allem aber in Themen und Dikursen Übereins‌timmungen aufweis‌t. Auf‌fällig sind die verwandten Sureneinleitungen mit einem Lobpreis und die MuḥammadMose-Analogie. 101 Die Nachfolge Moses durch Muḥammad wird in Sure al-Isrāʾ ausführlich zum Ausdruck gebracht (V. 1–11), während auf sie in Sure al-Kahf nur verwiesen wird (V. 1). Weiterhin is‌t Sure al-Isrāʾ von langen polemischen Teilen, Auseinanderset‌zungen mit den Gegnern der koranischen Botschaft bes‌timmt, auf die in Sure al-Kahf Bezug genommen wird, wie die Aufers‌tehung der Toten oder der Glaube an andere Götter, wobei es scheint, als wäre Sure al-Kahf eine Zusammenfassung dessen bzw. eine Verdeutlichung. Solcherlei Übereins‌timmungen können zwar auch für andere Suren ausgemacht werden, aber außergewöhnlich sind wörtliche Übereins‌timmungen bzw. Wiederaufnahmen, wie die Rede von der Vers‌tockung der Herzen (17:46, 18:57), der Verkündigung von Gleichnissen zur Verdeutlichung der Botschaft (17:89, 18:54), die Betonung der menschlichen Natur des Propheten (17:93, 18:110), die einzige Rechtleitung durch Gott (17:97, 18:17) oder des Aufrufs zum Lobpreis Gottes (17:111), der in 18:1.4 eingelös‌t wird. Diese Verflechtungen auf der inhaltlichen Ebene und im Ausdruck weisen auf eine ähnliche Zeit der Verkündigung, wobei sich Sure al-Kahf durch ihren s‌tarken narrativen Gehalt von der eher prosaischen Ges‌talt von Sure al-Isrāʾ abset‌zt. His‌torischer Ort Neuwirth sieht im dreigliedrigen Auf‌bau mittelmekkanischer Suren eine Anspielung auf dreigliedrige monotheis‌tische Gottesdiens‌te, in deren Mittelpunkt die Schriftlesung s‌teht, die durch responsorische Rahmenteile eingefass‌t is‌t. 102 Der so ges‌taltete Surenauf‌bau deute somit auf „einen im öffentlichen Rahmen zu vollziehenden Gesamtvortrag“ 103. Dieser Vors‌tellung folgend wäre auch Sure al-Kahf ein wichtiger Bes‌tandteil des Ritus, in dessen Mittelpunkt die Rezitation des Gotteswortes s‌teht. Obschon es responsorische Teile innerhalb der Sure gibt, die wie ein gemeindlicher Kommentar klingen (vgl. z. B. V. 17, 26, 44), gibt es keine Quellen oder Traditionen, die von einer aktiven Beteiligung der Gemeinde an der Performanz der Sure zu berichten wissen. Deswegen wird der Prophet selbs‌t oder nach der Ers‌tverkündigung ein von ihm berufener Rezitator die Sure zu Gehör gebracht haben. Da die Suren nicht nur Bes‌tandteil des Ritus, sondern prophetische Predigt waren, muss ihre 101 Eine ähnliche Sureneinleitung findet sich in der ebenfalls späten mittelmekkanischen Sure al-Furqān (25). 102 Neuwirth, S‌tudien, S. 30. 103 Neuwirth, „Rezitations‌text“, S. 81.

Gesamtbetrachtung

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Rezitation zuers‌t im öffentlichen Raum erfolgt sein, in dem sich alle in der Sure angesprochenen Personen auf‌halten, sowohl Glaubende als auch Gegner. Das Zentrum des verkündeten Gotteswortes bilden die Erzählungen. Dabei werden in der Sure al-Kahf besonders spätantike Legenden und Mythen transformiert und zum Bes‌tandteil der koranischen Verkündigung. Der Zuhörerkreis muss deswegen aus Personen bes‌tanden haben, die mit verschiedenen spätantiken Traditionen vertraut waren, damit die Botschaft des Korans, insbesondere dieser Sure, vers‌tändlich und in ihren Dimensionen auch bahnbrechend, weil den Erwartungshorizont der Hörer überschreitend, sein konnten. Die mit den Narrativen verbundenen apologetischen und polemischen Teile geben Aufschluss über Auseinanderset‌zungen mit Gegnern der Gemeinde und Zweif‌lern oder über Fragen aus den Reihen der Gläubigen. Zwar werden keine konkreten his‌torischen Situationen beschrieben, dennoch lassen sich Rückschlüsse auf die allgemeine Lage des Verkünders und der Gemeinde ziehen. So erweis‌t sich Sure al-Kahf als Ermahnung und Trös‌tung für den Propheten, pars pro toto für die Gläubigen, die unter der Abwendung der Menschen leiden (V. 6), denen Hohn und Spott hinsichtlich der göttlichen Botschaft und ihres Propheten entgegengebracht wird (V. 56, 106) und die ihren Glauben und ihre Glaubenspraktiken als Minderheit zu leben versuchen (V. 28). Welchen religiösen Hintergrund die Gegner haben, läss‌t sich in der Sure nicht eindeutig fes‌ts‌tellen. Es bleibt eine Vermutung, dass die Neuformulierung der Siebenschläferlegende und der Gebrauch der Gleichnisrede auf ein chris‌tliches Publikum hinweis‌t und die Moseund Ḏū l-Qarnain-Erzählungen noch s‌tärker an jüdisches und paganes Publikum gerichtet sind. Anzunehmen is‌t eher ein synkretis‌tisches Weltbild der Hörer. 104 Dass der Prophet und die Gemeinde sich in s‌teter Auseinanderset‌zung befinden und in s‌tändiger Verteidigung agieren müssen, weis‌t his‌torisch auf die Zeit in Mekka vor der Hiǧra hin. So is‌t die Sure nicht nur ein Tros‌t, sondern zeitgleich auch Verteidigung und Angriff, indem Auseinanderset‌zungen aufgegriffen, diskutiert und vor allem bewertet werden. Die muslimische Kommentarliteratur führt als Grund der Offenbarung von Versen der Sure eine Tradition an, die auf Ibn ʿAbbās zurückgeht, nach der der S‌tamm der Quraiš zwei seiner Männer zu jüdischen Schriftgelehrten nach Medina gesandt habe, um sie über Muḥammad und seinen S‌tatus zu befragen. Die Männer hätten von den Schriftgelehrten den Auf‌trag bekommen, Muḥammed drei Fragen vorzulegen. Könne er sie beantworten, wäre er wahrhaft ein Prophet. Sie hätten solches getan und er hätte ihnen die Antwort für den nächs‌ten Tag versprochen. Er habe jedoch 15 Tage warten müssen, ehe die Offenbarung in Form von Teilen dieser Sure über ihn gekommen sei. 105 In diesem Zusammenhang s‌tehen auch die Überlieferungen zu Vers 109, nach denen wiederum die Mekkaner Juden um Hilfe gebeten hätten, Muḥammad mit Fragen zu prüfen. 106 Andere Überlieferungen berichten vom Hass der Mekkaner auf den Propheten (V. 6) oder von ihren Forderungen ihm gegenüber (V. 28). Die Überlieferungen zu Vers 110 sind hingegen von Fragen und Wünschen der Glaubenden nach dem Jenseits geprägt. Inwiefern diese Traditionen tatsächliche his‌torische Begebenheiten wiedergeben, kann an dieser S‌telle unbeantwortet bleiben. Wichtiger is‌t die Tatsache, dass durch sie deutlich wird, dass die Sure in einem nicht nur altarbischen-paganen, sondern auch biblisch, jüdisch-chris‌tlich geprägtem Umfeld anzusiedeln is‌t. Nichtsdes‌totrot‌z

104 S. dazu Crone, „Religion of the Qur’anic Pagans“. 105 As-Suyūtī, ʾAsbāb an-nuzūl, S. 263 f. 106 A. a. O., S. 266.

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Analyse von Sure al-Kahf

sind auch die islamischen Überlieferungen nicht ausreichend, um ein genaues Bild vom Sit‌z im Leben bzw. vom his‌torischen Ort der Sure zu zeichnen.

2.4 Inhaltliche Gliederung im Überblick 1.

I

Anfangs‌teil

1–8

Einleitung 1–2b

Niedersendung der Schrift

2c–3

Gläubige

4–5 6 7–8

2.

Ungläubige Prophet Erde und Vegetation als Prüfung

II

Mittelteil

9–26

Die Gefährten der Höhle 9–12

Gefährten als Zeichen (Zusammenfassung)

13–15

Rede der Gefährten vor ihren Leuten

16

Rede Gottes/Innerer Monolog

17–18

Schlaf

19–21

Erwachen und Diskussion

22

Diskussion über ihre Anzahl

23–24

Paränetische Belehrung

25–26

Zeit und Gott

3.

27–28

Ermahnung

4.

29–31

Hölle und Paradies

5.

32–44

Gleichnis vom Gartenbesit‌zer

32–33

Einleitung

34–36

Worte des Gärtners

37–41

Antwort seines Begleiters

42–44

Untergang des Gartens

45–46

Gleichnis von der Welt

Gleichnisreden

Inhaltliche Gliederung im Überblick

6.

47–49

Tag des Gerichts

7.

50–51

ʾIblīs

6.

52–53

Tag des Gerichts

8.

54–59

Polemische Rede

9.

60–82

Moses Weg zu und mit dem Gottesdiener

60–64

Mose und der Fisch

65–82

Mose und der Gottesdiener

65

Einleitung

66–70

Belehrung

71–73

Zers‌törung des Schiffs

74–76

Tötung des Jungen

77 78–82

10.

83–98

12.

Errichtung der Mauer Auslegung der Geschehen

Ḏū l–Qarnain

83–84

Einleitung

85–88

Ers‌te Reise

89–91

Zweite Reise

92–97

Dritte Reise

98

11.

49

Abschluss und Kommentar

III

Schluss‌teil

99–102

Tag des Gerichts

103–108

Hölle und Paradies

103–106

Ungläubige

107–108

Gläubige

109–110

Abschluss

Schema 1 Inhaltliche Gliederung

Eschatologischer Abschluss

50

Analyse von Sure al-Kahf

2.5 Formkritische Gliederung im Überblick 1–8

Einleitung 1–2

Lobpreis und Offenbarungsbes‌tätigung

2–3

Warnung und Verheißung

4–5

Warnung und Polemik

6

Anrede an den Propheten

7–8

Eschatologischer Ausblick

9–26

Erzählung 9 10–12 13a 13b–15

Lehrfrage Erzählpassage (ʾiḏ) Offenbarungsbes‌tätigung Polemik

16

Erzählpassage (ʾiḏ)

17

Erzählpassage und Zeichenpassage (ʾāyāt), hymnische Aussage

18–20

Erzählpassage

21

Eschatologische Begründung und Erzählpassage (ʾiḏ)

22

Erzählpassage, Ausruf und Anrede an den Propheten (qul)

23–24

Mahnwort

25

Erzählpassage

26

Anrede an den Propheten (qul) und hymnische Coda

27–28

Anrede an den Propheten und Mahnwort

29–31

Eschatologische Beschreibung 29 30–31

32–44

Verheißung

Gleichniserzählung 32–43 44

45

46

Anrede an den Propheten (qul) und Drohwort

Redeauf‌trag und Erzählpassage Abschluß und hymnische Aussage

Gleichnis 45a–b

Redeauf‌trag

45c–d

Gleichnis und Klausel

Kommentar

Formkritische Gliederung im Überblick

47–49

Eschatologische Szenerie (yauma)

50–51

Erzählende Reminiszenz (ʾiḏ) und Warnspruch

52–53

Eschatologischer Vorgang (yauma) (Fortset‌zung von V. 49)

54–59

Polemik 54

Spruch über den Menschen (ʾinsān)

55

Polemik

56–57

Offenbarerbes‌tätigung und Polemik

58

Hymnische Aussage über Gott und Warnspruch

59

S‌trafgerichtsreminiszenz

60–82

Erzählung (ʾiḏ)

83–98

Erzählung (ʾiḏ) 83 84–98

Anrede an den Propheten Erzählung

91

Affirmation (ka–ḏālika)

98

Affirmation

99–101

Eschatologische Szenerie 99–100

yaumaʾiḏin –Passage

101–102

Erläuterung

103–108

Eschatologische Beschreibung 103–106 103a 107–108

109–110

Polemik und Drohwort Anrede an den Propheten (qul) Verheißung

Offenbarungsbes‌tätigung 109

Anrede an den Propheten (qul)

110

Anrede an den Propheten (qul)

Schema 2 Formkritische Gliederung

51

52

Analyse von Sure al-Kahf

2.6 Einleitung, Verse 1–8 Text und Überset‌zung

‫ب ِۡس ِم �ٱ هَّ ِلل �ٱ َّلر مۡ َح ٰ� ِن �ٱ َّلر ِح ِمي‬ ‫�ٱلۡ َح ۡمدُ للِهَّ ِ �ٱ ذَّ ِل ٓی َأ� َنز َل عَ ىَ ٰل َع ۡب ِد ِه �ٱ ۡل ِكتَ ٰ� َب‬ ۜ‫َولَ ۡم يجَۡ َعل هَّلُۥ ِع َو َجا‬ ‫قَ ِيّ ًۭما‬ ‫ِل ّ ُين ِذ َر بَ�ۡأ ًۭسا شَ ِديدًۭ ا ِّمن دَّ ُلنۡ ُه‬ ‫ٱ‬ ‫ويب رِ ّ ٱ‬ ‫ون �ٱ َّلص ٰ� ِل َح ٰ� ِت‬ َ ُ‫ش �لۡ ُم ۡؤ ِم ِن َني � ذَّ ِل َين ي َ ۡع َمل‬ َ َُ َ ‫َأ� َّن لَه ُۡم َأ� ۡج ًرا َح�سَنًۭا‬ ‫َّم ٰ� ِك ِث َني ِفي ِه َأ�بَدًۭ ا‬ ‫َويُن ِذ َر �ٱ ذَّ ِل َين قَالُو ۟ا‬ ‫�ٱ خَّت ََذ �ٱ هَّ ُلل َو دَ ًۭلا‬

Im Namen Gottes, des Gnädigen und Barmherzigen  1 Lob sei Gott, der auf seinen Diener die Schrift sandte / und darin nichts Krummes machte,  2 [sondern] gerade, / damit er vor seiner großen Schlagkraft warne; / und den Gläubigen verkünde, die die guten Werke tun, / dass sie schönen Lohn erhalten,  3 in dem sie ewig verweilen;  4 und damit er die warne, die sagen: / „Gott hat sich ein Kind genommen.“

ۚ ‫َّما لَهُم ِب ِهۦ ِم ۡن ِع مۡلٍۢ َو اَل لِ ٴ اََابٓئهِ ِۡم‬ ۚ ‫تخَۡر ُج ِم ۡن َأ�فۡ َ ٰو ِهه ِۡم‬ ُ ‫َك رُ َب ۡت لَ ِك َم ًۭة‬ ‫ون � اَّل َك ِذب‬ َ ُ‫�ن ي َ ُقول‬ ‫ِإ‬ ‫ِإ‬ َ َّ‫فَلَ َع ك‬ ‫ل ب َ ٰ� ِخ ٌۭع ن َّ ۡف َس َك عَ ىَ ٰۤل َءاثَ ٰ� ِر مِۡه‬ ِ ‫�ن ل َّ ۡم يُ ۡؤ ِمنُو ۟ا بهِ َ ٰ� َذا �ٱلۡ َح ِد‬ ‫يث َأ� َسفًا‬ ‫ِإ‬

 5 Sie haben kein Wissen darüber, noch ihre Väter. / Schwer wiegt das Wort, das aus ihren Mündern kommt. / Sie sprechen nichts als Lüge.

‫�ناَّ َج َعلۡنَا َما عَ ىَل �ٱ ۡ َأل ۡر ِض زِينَ ًۭة لَّهَا‬ ‫ِِإلنَ ۡبلُ َو مُۡه َأ�يهُّ ُ ۡم � َۡأح َس ُن مَ َع اًۭل‬

 7 Wir haben das, was auf Erden is‌t, für sie als Schmuck bereitet, / auf dass wir sie prüfen, wer von ihnen am bes‌ten handelt.

‫ون َما عَلَيهۡ َا َص ِعيدًۭ ا ُج ُر ًزا‬ َ ُ‫َو�ناَّ لَ َج ٰ� ِعل‬ ‫ِإ‬

 6 Vielleicht bis‌t du unter ihrem Eindruck aus Gram zu Tode betrübt, / wenn sie dieser Botschaft keinen Glauben schenken.

 8 Wir werden das, was auf ihr is‌t, zu einer kahlen Ebene machen.

Anmerkungen ʿabd (V. 1)] „Knecht, Diener“. Bereits in der frühmekkanischen Sure an-Naǧm (53) wird der Verkünder als Diener (ʿabd) bezeichnet und damit in die Nachfolge biblischer Propheten ges‌tellt, die dort als Diener des Herrn bezeichnet werden und auch im Koran diese Bezeichnung weiter führen (vgl. 38:17.30.41.45, 19:30). Insbesondere Mose trägt in der hebräischen Bibel häufig den Titel „Diener des Herrn“ (Dtn 34,5; Jos 1,1; 2. Kön 18,12 u. ö.). 107 Im Koran tritt Mose

107 S. dazu Texte aus der Umwelt des Korans Nr. 0483.

Einleitung, Verse 1–8

53

in den mittelmekkanischen Suren immer s‌tärker als Vorgänger Muḥammads in den Blick (vgl. 26:10–68, 20:9–98), dem ebenfalls eine Schrift von Gott zugekommen is‌t (vgl. 17:2). 108 Mit der Bezeichnung ʿabd werden im Koran jedoch nicht nur Propheten und Gesandte, sondern auch allgemein die Gläubigen beschrieben. Der Begriff ʿibād zur Bezeichnung eines Kollektivs wird ers‌t in den mittelmekkanischen Suren geläufig (vgl. z. B. 37:40.74.128.160.169, 76:6, 43:68, 15:40). Vielleicht spiegelt er eine auf‌kommende Eigenbezeichnung der mekkanischen Gemeinde wieder. 109 Wahrscheinlich s‌teht die Bezeichnung in allen Kontexten auch in Beziehung zu den Psalmen, in denen die Gottesfürchtigen ebenfalls als Diener des Herrn bezeichnet werden (Ps 134,1; 135,1 u. ö.). ʿiwaǧ (V. 1)] „Krümmung, Biegung“. Bezeichnet auf der einen Seite Unebenheiten der Erde 110 (vgl. 20:107.108), auf der anderen wird es wie im vorliegenden Fall metaphorisch gebraucht, um Charakteris‌tika von Abs‌trakta zu verdeutlichen. In der Negierung dieser Bezeichnung wird der Koran hier und in der spätmekkanischen Sure 39:28 selbs‌treflexiv beschrieben. Darüber hinaus wird es in spätmekkanischen Suren eine s‌tehende Wendung, den Weg Gottes (sabīl Allāh) implizit als gerade darzus‌tellen, indem berichtet wird, dass sich ihn einige als krumm wünschen (11:19, 14:3 u. ö.). Der metaphorische Topos findet sich v. a. in Suren der mittel- und spätmekkanischen Periode. qaiyim (V. 2)] „Wertvoll, gerade, richtig“. Die syntaktische Verbindung zwischen den Versen 1 und 2 wird auf zweierlei Weise vers‌tanden. Nach aṭ-Ṭabarī bezieht sich qaiyim als ḥāl-Akkusativ auf das Nomen al-kitāb des vorhergehenden Verses und verbindet als Enjambement Vers 1 und 2. 111 Az-Zamaḫšarī lehnt diese Annahme ab, da in einem solchen Fall der ḥāl-Akkusativ von seinem Bezugswort geschieden würde. Er vers‌teht Vers 2 deshalb als elliptischen Sat‌z, der zu ergänzen sei (wa-ǧaʿalahū qaiyimā — „und er machte sie [die Schrift] gerade“). 112 Vorliegende Überset‌zung folgt der ers‌ten Variante. In späteren Suren wird indirekt auf die Beschreibung der „geraden/richtigen Schrift“ (alkitāb al-qaiyim) Bezug genommen, wenn von der „richtigen Religion“ (ad-dīn al-qaiyim) die Rede is‌t. 113 Der Ausdruck weis‌t in jenem Fall nur auf die „Richtigkeit“, während hier in Beziehung zu ʿiwaǧ („krumm“) in Vers 1 die Bildhaftigkeit und Mehrdeutigkeit des Wortes zum Vorschein kommt.

108 Ausführlicher dazu Neuwirth, Koran als Text, S. 653–670. 109 Bereits Chris‌ten in al-Ḥīra wurden als ʿibād bezeichnet bzw. wählten diese Bezeichnung für sich (vgl. Toral-Niehoff, „ʿIbād of al-Ḥīra“). Es erscheint zwar eher unwahrscheinlich, dass hier ein direkter Anschluss an diese Bezeichnung einer Gruppe os‌tsyrischer Chris‌ten vorliegt, vielmehr wird Bezug auf einen Begriff genommen, der in chris‌tlichen und auch jüdischen Glaubensgemeinschaften verbreitet war. Die koranische Gemeinde wird dadurch in den Kontext der monotheis‌tischen Traditionen ges‌tellt. Ich danke Professor Neuwirth für ihre wertvollen Hinweise. 110 Lisān, Bd. 2, S. 332. 111 Ṭabarī, Ǧāmiʿ al-bayān, Bd. 7, 127. 112 Zamaḫšarī, al-Kaššāf, Bd. 2, S. 379. 113 Für ad-dīn al-qaiyim siehe Sure 30:30, 12:40, vgl. auch die medinensische Sure 98:3.5: „fīhā kutubun al-qaiyimah […] ḏālika dīnu l-qaiyimah“.

54

Analyse von Sure al-Kahf

baʾs (V. 2) ] „Schlagkraft, Gewalt“. Neben Kraft und S‌tärke im Kampf 114 beschreibt das Wort im Koran nach Paret auch die „unheilbringende Gewalt eines göttlichen S‌trafgerichts“ 115. Im Lisān wird der Begriff mit ʿaḏāb („Qual, Unheil“) erläutert, was vor allem die Folgen der Handlung nicht aber das Handeln selbs‌t beschreibt. Im vorliegenden Vers wird das Wort im Sinne der faktischen Macht Gottes und als Begriff, der eine eschatologische Dringlichkeit impliziert, gebraucht. Es scheint weniger als Androhung und Ausführung eines S‌trafgerichts gebraucht zu werden (vgl. 7:4, 40:84) — wie Paret in seiner Überset‌zung und seinem Kommentar erklärt 116 —, da vorliegender Vers‌teil an keine besondere Gruppe adressiert is‌t. Eher wird damit auf ein allgemeines, endzeitliches S‌trafgericht verwiesen. yaʾmalūna ṣ-ṣāliḥāt (V. 2)] „Sie tun Gutes, gute Werke“. Die Phrase tritt in der mittelmekkanischen Periode etwa noch in 20:75.112 und 21:94 auf. Sie findet in spätmekkanischen Suren eine Erweiterung zur Wendung allaḏīna ʾāmanū wa-ʿamilū ṣ-ṣāliḥāti, die sich als fes‌ts‌tehende Beschreibung der Gläubigen etabliert (z. B. 32:19, 30:15.45, 11:23). Die erweiterte Fassung findet sich in dieser Sure in V. 107 und s‌tellt chronologisch eines der frühes‌ten Vorkommen dar. Die Belege in den frühmekkanischen Suren 103:3, 85:11, 95:6 und 84:25 gehören nach Nicolai Sinais Analyse zu späteren Zusät‌zen. 117 mākiṯīna fīhi ʿabadā (V. 3)] „In ihm ewig verweilend“. Ein asyndetischer Attributivsat‌z, der aǧr („Lohn“) aus dem vorhergehenden Vers näher bes‌timmt. Der abs‌trakte Begriff des Lohns wird auf diese Weise als ein angenehmer, dauerhaft bes‌tehender Ort spezifiziert — muslimische Kommentatoren identifizieren ihn mit dem Paradies 118. ittaḫaḏa llāhu waladā (V. 4)] „Gott hat sich ein Kind genommen“. In der muslimischen Kommentarliteratur wird bei diesen Versen häufig auf eine Auseinanderset‌zung des Pro­ pheten mit Juden verwiesen. Danach bezieht sich die Aussage auf die Verehrung ʿUzairs als Sohn Gottes durch Juden. 119 Ein solcher Vorwurf taucht jedoch explizit ers‌t in der späteren medinensischen Sure at-Tauba (9:30) auf. Aṭ-Ṭabarī zitiert dagegen eine Tradition, die auf Ibn Isḥāq zurückgeht, nach der es sich bei den Angesprochenen um die Quraiš handele, die die Engel als Gottes Töchter verehren. 120 In den früh- und mittelmekkanischen Suren werden Auseinanderset‌zungen wiedergegeben, die sich zuers‌t auf pagane Glaubensformen beziehen, die Gott in familiärer Gemeinschaft mit Göttinnen sehen (vgl. 53:21, 37:149–155, 43:16). Die Argumentation wird fortgeset‌zt indem jegliche Kindschaft, die auf Gott zurückgeführt wird, abgelehnt wird. Die Aussage ittaḫaḏa llāhu waladan bzw. deren Negation wird dabei zu einer s‌tehenden allgemeinen Wendung (vgl. 21:26, 17:111, 25:2, 23:91 u. ö.), die keine Aussage über bes‌timmte Glaubensinhalte zuläss‌t. In den mittelmekkanischen Suren findet sich auch noch keine explizite Ablehnung der Gottessohnschaft von Jesus Chris‌tus (19:35 is‌t wahrscheinlich ein späterer Zusat‌z 121 und auch 43:57–66 scheint eine andere S‌toßrichtung 114 Lisān, Bd. 6, S. 20; Paret, Kommentar, S. 100. 115 Paret, Kommentar, S. 309. 116 Ebd. 117 Chronologisch-literaturwissenschaftlicher Kommentar zu Sure 103, 85, 95 und 84. 118 Vgl. u. a. al-Muqātil, Tafsīr, Bd. 2, S. 279, aṭ-Ṭabarī, a. a. O., S. 128, az-Zamaḫšarī, a. a. O., S. 380. 119 Al-Muqātil, a. a. O, S. 279, dazu auch Ayoub, „Uzayr“. 120 Aṭ-Ṭabarī, a. a. O., S. 128. 121 Neuwirth, S‌tudien, S. 102.

Einleitung, Verse 1–8

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zu haben). Deswegen bleiben auch Annahmen, es handle sich hier um eine Abweisung des chris‌tlichen Dogmas der Göttlichkeit Jesu hypothetisch. 122 Es wird angenommen, dass Vers 4 und die nachfolgende Erzählung, die eine weit verbreitete chris‌tliche Legende aufnimmt, in enger Beziehung s‌tehen und antichris‌tlich ausgerichtet sind. Dabei werden jedoch die innerkoranischen Bezüge der Verse außer Acht gelassen. Die Vors‌tellung, die Erzählung richte sich gegen den Glauben an Jesus als Sohn Gottes erscheint dadurch nur als eine mögliche Rezeption. bāḫiʿun nafsaka…ʾasafā (V. 6)] „Du bis‌t vom Kummer übermannt/zu Tode betrübt“. Das Lisān gibt neben diesen Bedeutungen den Kommentar des Grammatikers al-Farrāʾ (s‌t. 822) zu diesem Vers wieder: „muḫriǧun nafsaka wa-qātilun nafsaka (du beraubs‌t dich deiner selbs‌t und brings‌t dich ums Leben)“ 123. Nach Ambros wurde mit baḫaʿa ursprünglich das Schlachten eines Tieres mittels Durchschneiden der Kehle bezeichnet, was die Bedeutungsnähe des übertragenen Begriffs zum Suizid erklärt. 124 Ullmann hat jedoch in einem Aufsat‌z darauf hingewiesen, dass die Bedeutung „schlachten“ oder „töten“ für das Verb baḫaʿa äußers‌t fraglich is‌t und in der altarabischen Dichtung keine Anhaltspunkte dafür zu finden sind; auch ein späterer Beleg beim ummayaidischen Dichter Ḏū r-Rumma (s‌t. 117/735–36) lehne sich wahrscheinlich an den Koran an. Ullmann überset‌zt die Phrase auf Grundlage koranischer Vergleichss‌tellen, ʾaḥādīṯ und dialektalem Gebrauch mit „vielleicht wirs‌t du dein Gemüt niederdrücken, herabs‌timmen“ bzw. „vielleicht wirs‌t du seelisch niedergedrückt sein“. 125 In der mittelmekkanischen Sure aš-Šuʿarāʾ (26:3) findet sich eine gleichlautende S‌telle (laʿallaka bāḫiʿun nafsaka ʾallā yakūnū mūʾminīn — „vielleicht betrübs‌t du dich zu Tode, weil sie nicht gläubig sind“). Inhaltlich verwandt mit diesen beiden Versen is‌t auch die spätmekkanische Sure 11:12 (fa-laʿallaka tārikun baʿḍa mā yūḥā ʾilaika wa-ḍāʾiqun bihi ṣadruka ʾan yaqūlū lau-lā ʾunzila ʿalaihi kanzun ʾau ǧāʾa maʿahū malakun ʾinnamā ʾanta naḏīrun wa-llāhu ʿalā kulli šaiʾin wakīl — „Vielleicht möchtes‌t du einiges, was dir eingegeben wird, auslassen aber deine Brus‌t wird eng, wenn sie sagen: Warum wurde nicht ein Schat‌z auf ihn herabgesandt oder kam mit ihm ein Engel. Doch du bis‌t nur ein Warner. Gott sind alle Dinge anvertraut.“). Ferner s‌teht auch Sure 20:2 dem nahe (mā ʾanzalnā ʿalaika l-qurʾāna li-tašqā — „Wir haben die Lesung nicht auf dich herabgesandt, damit du unglücklich bis‌t.“). Vorliegende Überset‌zung orientiert sich auf der einen Seite an Ullmanns Ergebnissen. Auf der anderen Seite bezieht sie aber eine durch diese Wendung zum Ausdruck gebrachte mögliche Todessehnsucht eines hart angegriffenen Propheten, wie sie auch aus der biblischen Prophetie bekannt is‌t, als Bedeutungsmöglichkeit mit ein. Diese Intertextualität bes‌teht thematisch, nicht aber wörtlich, so dass ein Zusammenhang nicht bewiesen werden kann, nur anzunehmen is‌t. Die Verzweif‌lung am Prophetenamt oder an Lebensums‌tän­ den wird in der hebräischen Bibel Ausgangspunkt für den Wunsch nach Flucht vor der ges‌tellten Aufgabe (Jer 20,7 ff.) und zu einer Rückkehr in den prämordialen, vorschöpferischen Zus‌tand (Jer 20,14 ff., Hi 3,3 ff.). Wird in diesen Fällen der menschliche Wunsch nach Schöpfungsrücknahme in den Mittelpunkt ges‌tellt, wird im Koran, wie in 18:6 ff. und 26:3 ff., das Gegenteil ausgedrückt. Die Sehnsucht nach dem Tode und der Ferne von Gott und seinem Auf‌trag wird durch Gottes Macht zur Schöpfung und Zeichensendung und damit 122 Reynolds, Biblical Subtext, S. 167 f.; Griffith, „Chris‌tian Lore“, S. 117 f. 123 Lisān, Bd. 8, S. 5. 124 Ambros, Concise Dic‌tionary, S. 34. 125 Ullmann, „Wollte Mohammed Selbs‌tmord begehen“, S. 65, 67.

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Analyse von Sure al-Kahf

durch dessen Nähe kontras‌tiert. Der in diesen Zusammenhang gehörende Vers 11:12 hat dabei einen noch s‌tärker ausgeprägten intertexuellen Bezug zu Jer 20,9 da der vergebliche Versuch, sich der Übermittlung der Botschaft zu ent‌ziehen, in beiden Fällen als von körperlichen Leiden begleitet beschrieben wird. 126 ʿalā ʾāṯārihim (V. 6)] „In ihren Spuren; hinter ihnen“. Vgl. den Gebrauch der Phrase in 37:70, 43:22.23, 20:84, 18:64 und 57:27. An allen S‌tellen wird damit das Nachfolgen von bes‌timmten Personen bzw. Ansichten zum Ausdruck gebracht; in 18:64 is‌t der Ausdruck zudem wörtlich zu nehmen. In vorliegendem Vers, der Sure 26:3 zitiert und erweitert, scheint dagegen die übertragene Bedeutung „Eindruck“ 127 zu Grunde zu liegen: Der Verkünder is‌t durch den Eindruck, den seine Gegner auf ihn machen, betrübt. mā ʿalā l-ʾarḍi zīnatan (V. 7)] „Auf der Erde zu einem Schmuck“. Nach Paret „[b]ezieht [es] sich wohl speziell auf das Wachs‌tum auf der Erde, und nicht überhaupt auf alles, was auf der Erde exis‌tiert. Andernfalls würde man mā fī l-ʾarḍī erwarten.“ 128 Neben der Vegetation, v. a. dem Pflanzenwuchs 129, wird der Begriff zīna auch zur Beschreibung von Verlockungen des irdischen Lebens, von schönem aber let‌ztlich nut‌zlosem Ornament gebraucht (vgl. 11:15 f.). In diesem Sinne wird der Begriff in Sure al-Kahf in den Versen 28 und 46 benut‌zt und erinnert dabei an den Duktus von Matthäus 6,19. Inhalt und Auf‌bau Die einleitenden Verse reißen Themen an, die bereits aus früheren Suren bekannt sind. Weder die Bes‌tätigung der Offenbarung (V. 1), noch das Ergehen der Gläubigen und die Warnung der Gegner (V. 2–4), der Vorwurf des Irrglaubens (V. 5) und die Trös‌tung des Propheten durch einen eschatologischen Ausblick (V. 6–8) werden ausführlich dargelegt. Die Thematiken spielen jedoch auch in der Sure selbs‌t eine Rolle. Die Einleitung hat dadurch sowohl rückverweisenden als auch antizipatorischen Charakter. Auf der syntaktischen Ebene wird durch die Verbindungspartikeln wa- und fa- (V. 4, 5), durch Objektbes‌timmungen, die über die Versgrenze hinausgehen (V. 2), Nebensät‌ze (V. 3) oder rückbezügliche Präpositionssuf‌fixe (V. 5, 8) ein dichtes Geflecht über die Verse gelegt, so dass Aussagen immer im Rückbezug auf bereits Gesagtes folgen. Syntaktisch erscheint der Kulminationspunkt des Abschnitts in den Versen 7–8 erreicht zu sein, da diese durch die Vers‌tärkungspartikel ʾinna („fürwahr/siehe“) eingeleitet werden und dadurch die Aufmerksamkeit auf die folgenden Aussagen gelenkt wird. Neben dieser Vernet‌zung der Verse fallen jedoch auch Brüche auf. Zum einen ändern sich die Handlungssubjekte bzw. -objekte kontinuierlich. So beginnen die ers‌ten vier Verse ohne einen genau spezifizierten Sender oder Empfänger, sie kons‌tatieren vielmehr grundlegende Verkündigungsinhalte. Ers‌t in Vers 5 wird polemisch eine besondere Adressatengruppe, die Gegner, in den Blick genommen. Bereits in Vers 6 ändert sich der Adressat erneut, da nun das „Du“ des Verkünders angesprochen wird. In den 126 Es sei hier auf Nicolai Sinais (unveröffentlichten) Vortrag „Jeremiah’s confessions and Muhammad consoled. Typological continuities and discontinuities between the Qur’an and the Biblical Prophets“ hingewiesen, in dem er Bezüge zwischen den Suren aḍ-Ḍuḥā (93) und aš-Šarḥ (94) und den Konfessionen Jeremias aufweis‌t und die Umkehrung der biblischen Klage in eine koranische Tros‌tsequenz beschreibt. 127 Lane, Lexicon, Bd. 1, S. 18. 128 Paret, Kommentar, S. 309. 129 Lisān, Bd. 13, S. 202.

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beiden Versen 7–8 tritt sodann das göttliche „Wir“ hinzu, um die his‌torischen Ums‌tände der Ablehnung der koranischen Verkündigung teleologisch auszulegen. Dadurch tritt das göttliche „Wir“ und dessen Wirkmacht s‌tatt der kons‌tatierenden, nicht personalisierten Botschaft immer mehr ins Zentrum der Betrachtung. Zum anderen finden sich Brüche durch Aussparungen auf der Verkündigungsebene: Die Anspielungen auf Themen und Geschehen eröffnen Auslegungsspielräume. So bleibt unbes‌timmt, um wen und um welchen Kult oder Glauben es sich handelt, gegen den in Vers 4 und 5 angegangen wird. Auch die Anspielung auf den Gram des Propheten wird angerissen aber nicht ausgeführt. Analyse Die Sure beginnt mit einem Lobpreis auf Gott für die Herabsendung der Schrift auf seinen Diener. Durch die Bezeichnung ʿabd wird die Parallele zwischen Mose und Muḥammad, den Dienern Gottes, denen Gott eine Schrift gab 130, besonders deutlich. 131 Damit werden der Prophet und die an ihn ergangenen Offenbarungen in den Bezug zu monotheis‌tischen Vorgängertraditionen ges‌tellt. Hervorgehoben wird das außerdem im Gebrauch einer liturgischen Formel, die in Anlehnung und gleichzeitiger Ablehnung zu jüdischen und chris‌tlichen Traditionen formuliert is‌t. 132 Als formelhafte Einleitung (al-ḥamdu li-llāhi + Relativsat‌z bzw. Partizip) wird dieser Lobpreis zu Beginn dreier weiterer Suren (Sure 6, 34, 35), die Sure alKahf zeitlich nachfolgen, aufgenommen. Im vorliegenden Fall wird sie mit der Bes‌tätigung göttlichen Handelns, der Herabsendung der Schrift, und der Erwählung des Verkünders, seinem Knecht, gekoppelt. Der Lobpreis erhält dadurch einen bekenntnisartigen Charakter. Die bereits zuvor erwähnten syntaktischen Verschränkungen der Verse drängen ebenso wie die angerissenen thematischen Inhalte vorwärts. Die Verse werden dabei durch Antithesen bes‌timmt, die eine besondere Lebendigkeit des Textes produzieren. Neben der Dars‌tellung der Glaubenden und Nichtglaubenden (al-muʾminīn ↔ lam yuʾminū), die eine frohe Botschaft verkündet bekommen bzw. gewarnt werden (yubaššir ↔ yunḏir), beginnt der Text mit der metaphorischen Rede von einer Schrift, an der nichts Krummes, sondern die gerade is‌t (ʿiwaǧ ↔ qaiyim). Hinzu treten die Ausführungen zum Handeln und zu den guten Werken der Glaubenden, die im Gegensat‌z zur Rede und Lüge der Gegner s‌tehen (allaḏīna yaʿmalūna ↔ allaḏīna qālū; aṣ-ṣāliḥāt ↔ kaḏib). Mit einem polaren Parallelismus in Vers 7 und 8, in denen von Gottes Schaffen des Schmucks der Erde und ihrer Zers‌törung durch Gott (zīna ↔ ṣaʿīd ǧuruz) die Rede is‌t, endet der Einleitungs‌teil. Der Parallelismus wirkt als kontras‌tives Mittel und erzeugt dabei die Dars‌tellung einer Gesamt- bzw. Ganzheit sowohl der Botschaft, die Gutes und Unheil verheißt, als auch der Adressaten, die gläubig und ungläubig sind, vor allem aber des göttlichen Handelns, das am Anfang und am Ende s‌teht, schafft und zers‌tört und das Tun der Menschen leitet und wertet. 130 Zur Entwicklung der „Schrift“ (al-kitāb) als Glaubensfigur innerhalb der koranischen Verkündigung und die Vors‌tellung von „Heiligen Schriften“ siehe Graham, Beyond, S. 88–92, Fernhout, Canonical Texts, S. 25–28, Assmann, Erinnerungsräume, S. 65 f, Neuwirth, Koran als Text, S. 120–163. 131 Es s‌teht zu vermuten, dass Sure al-Kahf in einem relativ engen zeitlichen Verhältnis zu Sure al-Isrāʾ (17) s‌teht, in der die enge Verbindung zwischen den Propheten Muḥammad und Mose (V. 1–9) und den Inhalten ihrer Botschaft deutlich wird (vgl. die an den Dekalog angelehnten ethischen Gebote in 17:22–40). 132 Neuwirth/Neuwirth, „Sūrat al-Fātiḥa“, S. 346. Vgl. Doxologien zum Abschluss der Psalmenbücher wie Ps 41,14 („Gelobt sei der Herr, der Gott Israels, von Ewigkeit zu Ewigkeit! Amen! Amen!) oder zu Beginn apos‌tolischer Briefe wie Eph 1,3 („Gelobt sei Gott, der Vater unseres Herrn Jesus Chris‌tus, der uns gesegnet hat mit allem geis‌tlichen Segen im Himmel durch Chris‌tus“). Für die jüdische Liturgie s. Elbogen, Der jüdische Gottesdiens‌t, S. 4 f., für die wes‌tsyrische Liturgie s. Brightman, Liturgies, S. 69.

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Analyse von Sure al-Kahf

Die antithetische Dars‌tellung der Gläubigen und der Gegner verknüpfen die Verse mit früheren Suren, in denen das S‌tilmittel der Entgegenset‌zung fes‌t etabliert wird (vgl. 85:10–12). 133 Die Beschreibung der Gläubigen hat dabei häufig einen formelhaften Charakter, wie hier durch die Wendung „welche die guten Werke tun“ (allaḏīna yaʿmalūna ṣ-ṣāliḥāṭi), während die Beschreibung der Gegner variiert und jeweils unterschiedliches Verhalten verurteilt wird. Dennoch is‌t die hier verurteilte Annahme einer Gotteskindschaft (allaḏīna qālū ttaḫaḏa llāhu waladā — „die sagen, Gott hat sich ein Kind genommen) keine reine Situationsbeschreibung. Vielmehr wird eine s‌tandardisierte Argumentation aufgegriffen (vgl. 19:88, 21:26 u. ö.), die sich gegen eine pagane Götterwelt ebenso wie gegen chris‌tliches Dogma zu wenden vermag. Eine konkrete Auseinanderset‌zung, die zwischen dem Verkünder, der mekkanischen Gemeinde und ihren Gegnern s‌tattgefunden hat, kann vermutet werden, is‌t aber auf der literarischen Ebene nicht verifizierbar. Somit bleibt diese Passage deutungsoffen, entspricht damit aber dem Duktus der Einleitung als Assoziationsraum, der sowohl auf Vergangenes auf‌baut als auch Gegenwärtiges tadelt und auf Kommendes verweis‌t. Auch die Andeutung der seelischen Not des Propheten in Vers 6 scheint eine Darlegung his‌torischer Ums‌tände zu sein. Dennoch kann auch hier s‌tatt der konkreten Situation eine literarische Reflexion des Themas der Todessehnsucht von Propheten bzw. Gottes Auserwählten, wie es in der hebräischen Bibel zu finden is‌t, vorliegen, die umgedeutet und zum Anlass göttlicher Trös‌tung wird, indem die Kontingenz des Lebens zum Ausdruck gebracht wird: Gottes Schöpfungswerk und seine Macht zur Zers‌törung. Ausschlaggebend für die Deutungsvielfalt dieser Verse is‌t neben der Formelhaftigkeit der Aussagen auch der Gebrauch von Nomina — wie „gute Werke“ (ṣāliḥāt), „Lohn“ (ʾaǧr), „Wissen“ (ʿilm) „Lüge“ (kaḏib), „Schmuck“ (zīna) — die Deutungsmöglichkeiten in sich einschließen. In den nachfolgenden Versen erfahren die Worte ebenso wie die Formeln durch ihre Wiederaufnahme und Ausführung im Text eine partielle Deutung, auf die hier bereits kurz verwiesen werden soll. So antizipiert die Warnung vor der großen Schlagkraft Gottes (baʾs šadīd) spätere eschatologische Szenerien (V. 47–49, 52–53, 99–102). Das angedeutete Doppelbild von Glaubenden und Nichtglaubenden wird an zwei weiteren S‌tellen eschatologisch ausgeführt (V. 29–31, 103–108). Die Vergänglichkeit der Welt und ihres Schmucks is‌t ein thematischer Schwerpunkt der beiden Gleichnisreden (V. 32–46), findet sich aber auch schon in der Mahnung an den Propheten (V. 27–28). Die Frage nach Wissen und Unwissen wird vor allem in den Erzählungen über Mose (V. 61–82) und Ḏū l-Qarnain (V. 83–98) aufgegriffen, wobei schon in der Erzählung um die Gefährten der Höhle die Frage nach Lüge und rechtem Handeln eine Rolle spielt (V. 15). Dennoch is‌t die Einleitung durchaus geeignet, unabhängig vom Res‌t des Textes als eigene Einheit vers‌tanden zu werden. Die Kombinationsnotwendigkeit, die vom Rezipienten abverlangt wird, set‌zt im Moment des Hörens bzw. Lesens ein, da die Brüche und Andeutungen in den Versen — durch die Themen- und Adressatenwechsel — das Bedürfnis nach sofortiger Komplementierung hervorrufen. Die Unbes‌timmtheit in den Versen erlaubt es, den Einleitungs‌teil sowohl als prägnante Zusammenfassung all der Thematiken, die bereits im Zentrum vorangegangener Verkündigungen s‌tanden, als auch als Auf‌takt für weitergehende, erläuternde Ausführungen zu vers‌tehen.

133 Neuwirth, S‌tudien, S. 92–94. Bell is‌t aufgrund dieses typischen Auf‌baus zu widersprechen, der in den Versen 3–4 einen späteren Zusat‌z sieht (Bell, Commentary, S. 481).

Erzählung: Die Gefährten der Höhle, Verse 9–26

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2.7 Erzählung: Die Gefährten der Höhle, Verse 9–26 Text und Überset‌zung

َ ۡ‫َأ� ۡم َح ِس ۡب َت َأ� َّن َأ� ح‬ ‫ص ٰ� َب �ٱ ۡل َكه ِۡف َو�ٱ َّلرِق ِمي اَكنُو ۟ا ِم ۡن َءاي َ ٰ� ِتنَا جَ َع ًبا‬ ‫� ۡذ َأ� َوى �ٱلۡ ِف ۡت َي ُة � ىَل �ٱ ۡل َكه ِۡف فَ َقالُو ۟ا‬ ‫ِإ َربَّنَا ٓ َءا ِتنَا ِمن دَّ ُِإل َنك َر مۡ َح ًۭة‬ ‫َوه ّئَِۡي لَنَا ِم ۡن َأ� ۡم ِرناَ َرشَ دًۭ ا‬

 9 Oder meins‌t du, die Gefährten der Höhle und der Inschrift waren unter unseren Zeichen ers‌taunlich?  10 Als die Jünglinge in der Höhle Zuflucht suchten und sprachen: / „Unser Herr! Schenke uns von dir Barmherzigkeit / und bereite uns aus unserer Angelegenheit einen rechten Weg!“

‫ضبۡنَا عَ ىَ ٰۤل َءا َذانهِ ِۡم یِف �ٱ ۡل َكه ِۡف �سِ ِن َني عَدَ دًۭا‬ َ َ‫فَ ر‬

 11 Da schlugen wir auf ihre Ohren in der Höhle für eine Anzahl von Jahren.

‫ٱ‬ ‫ص ِل َما ل َ ِبثُ ٓو ۟ا َأ� َمدًۭ ا‬ ٰ َ‫مُ َّث ب َ َعثۡنَ ٰ�ه ُۡم ِلنَ ۡع مَ َل َأ� ُّى �لۡ ِح ۡزبَينۡ ِ َأ� ۡح ى‬

 12 Dann erweckten wir sie, um zu erfahren, welche der beiden Gruppen am genaues‌ten errechnet, wie lange sie verweilten.

ۚ ‫نحَّۡن ن َ ُق ُّص عَلَ ۡي َك ن َ َب�َأ مُه بِ�ٱلۡ َح ّ ِق‬ ُ ‫�نهَّ ُ ۡم ِف ۡت َي ٌة َءا َمنُو ۟ا ب َِر هِ ّب ِۡم‬ ‫ِإ َوزِ ۡدن َ ٰ�ه ُۡم هُدًۭ ى‬ ‫َو َرب َ ۡطنَا عَ ىَ ٰل ُقلُوبهِ ِۡم‬ ‫� ۡذ قَا ُمو ۟ا فَ َقالُو ۟ا‬ ‫ِإ َربُّنَا َر ُّب �ٱ َّلس َم ٰ� َ ٰو ِت َو�ٱ ۡ َأل ۡر ِض‬ ‫لَن ن َّدۡ ع َُو ۟ا ِمن ُدوِن ِه ٓۦ �ل َ ٰ�هًۭا‬ ‫ل َّ َقدۡ ُقلۡنا ٓ � ًۭذا شَ َط ًطا ِإ‬ َ ‫ِإ‬ ۖ ‫َه ٰ� ٓ ُؤ َلآ ِء قَ ۡو ُمنَا �ٱ خَّت َُذو ۟ا ِمن ُدوِن ِه ٓۦ َءا ِلهَ ًۭة‬ ۖ ‫ُون عَلَيهۡ ِ م ب ُِسلۡ َط ٰ� ٍۭن ب َ نِ ّ ٍۢي‬ َ ‫ل َّ ۡو اَل يَ�ۡأت‬ ‫فَ َم ۡن َأ� ۡظ مَ ُل ِم َّم ِن �ٱفۡ رَ َت ٰى عَ ىَل �ٱ هَّ ِلل َك ِذب‬ ‫ٱ‬ ‫ون � اَّل �ٱ هَّ َلل‬ ُۡ‫َو� ِذ � ۡع زَ َتلۡ ُت ُم م‬ َ ُ‫وه َو َما ي َ ۡعبد‬ ‫ۡف ُ ِإ‬ ‫ٱ‬ ِ ‫فَ ِإ�ۡأ ُوۥٓ ۟ا � ىَل � ۡل َكه‬ ‫نش ِإ لَ مُۡك َربُّ مُك ِ ّمن َّر مۡ َح ِت ِهۦ‬ ُۡ‫ي َ ر‬ ‫َويهُ َ ّئِۡي لَ مُك ِ ّم ۡن َأ� ۡم ِرمُك ِّم ۡرفَ ًۭقا‬

 13 Wir erzählen dir ihre Geschichte wahrheitsgemäß. / Sie waren Jünglinge, die an ihren Herrn glaubten, / wir vermehrten Rechtleitung für sie  14 und s‌tärkten ihre Herzen, / als sie sich erhoben und sprachen: / „Unser Herr is‌t der Herr der Himmel und der Erde. / Niemals werden wir einen Gott außer ihm anrufen. / Sons‌t sprächen wir Abwegiges.  15 Diese unsere Landsleute nehmen sich Götter außer ihm. / Warum bringen sie keine klare Vollmacht über sie? / Wer is‌t frevelhafter als der, der Lügen über Gott ersinnt!“  16 „Wenn ihr euch von ihnen und von dem, dem sie außer Gott dienen, getrennt habt, / sucht Zuflucht in der Höhle. / Dann wird euer Herr für euch von seiner Barmherzigkeit ausbreiten / und euch aus eurer Angelegenheit eine Annehmlichkeit bereiten.“

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Analyse von Sure al-Kahf

‫َوتَ َرى �ٱلشَّ ۡم َس‬ ‫ٱ‬ ‫� َذا َطلَ َعت تَّ َ ٰز َو ُر عَن َكهۡ ِفه ِۡم َذ َات �لۡ َي ِم ِ ۖني‬ ِ‫ِإ َو� َذا غَ َربَت ت َّ ۡق ِرضُ ه ُۡم َذ َات �ٱ ِ ّلش َمال‬ ۚ ‫َوِإ مُۡه یِف فَ ۡج َوةٍۢ ِ ّم ۡن ُه‬ ۗ ‫َذٰ كِ َل ِم ۡن َءاي َ ٰ� ِت �ٱ هَّ ِلل‬ ۖ ‫َمن هَۡي ِد �ٱ هَّ ُلل فَه َُو �ٱلۡ ُمهۡ َت ِد‬ ‫َو َمن يُضۡ ِللۡ فَلَن جَتِدَ هَلُۥ َو ِل ًّيۭا ُّم ۡر ِشدًۭ ا‬

 17 Du siehs‌t die Sonne, / wenn sie aufgeht, neigt sie sich zur Rechten ihrer Höhle weg, / wenn sie untergeht, läuft sie an ihnen zur Linken vorbei, / während sie sich in einem Raum darin befinden. / Dies is‌t von Gottes Zeichen. / Wen Gott leitet, der is‌t rechtgeleitet. / Wen Gott irreführt, für den wirs‌t du niemals einen Freund finden, der ihn recht führt.

ۚ ‫َوتحَۡ�سَبهُ ُ ۡم َأ�يۡ َق ًۭاظا َو مُۡه ُر ُقو ٌۭد‬ ۚ ِ‫َون ُ َق ِل ّبهُ ُ ۡم َذ َات �ٱلۡ َي ِمنيِ َو َذ َات �ٱ ِ ّلش َمال‬ ۚ ‫َو لَۡكبهُ ُم ب َ ٰ� ِسطٌۭ ِذ َرا َع ۡي ِه بِ�ٱلۡ َو ِصي ِد‬ ‫ل َ ِو �ٱ َّطلَ ۡع َت عَلَيهۡ ِ ۡم لَ َول َّ ۡي َت ِمنهۡ ُ ۡم ِف َر ًۭارا َولَ ُم ِل ۡئ َت ِمنهۡ ُ ۡم ُر ۡع ًۭبا‬

 18 Du glaubs‌t, sie seien wach, obwohl sie schlafen, / wobei wir sie zur Rechten und zur Linken drehen. / Ihr Hund s‌treckt seine Vorderbeine am Eingang aus. / Hättes‌t du sie erblickt, wärs‌t du flüchtend von ihnen gelaufen und wärs‌t voll Furcht vor ihnen gewesen.

ۚ ‫َو َك َ ٰذ كِ َل ب َ َعثۡنَ ٰ�ه ُۡم ِل َيت َ َسا ٓ َءلُو ۟ا بَيۡنهَ ُ ۡم‬ ۖ ‫قَا َل قَآئِ ٌۭل ِ ّمنهۡ ُ ۡم مَۡك ل َ ِبث ۡ مُۡت‬ ۚ ٍۢ‫قَالُو ۟ا لَ ِبثۡنَا ي َ ۡو ًما َأ� ۡو ب َ ۡع َض ي َ ۡوم‬ ‫قَالُو ۟ا َربُّ مُۡك َأ� ۡع مَ ُل ِب َما ل َ ِبث ۡ مُۡت‬ ‫فَ�ٱبۡ َعثُ ٓو ۟ا َأ� َحدَ مُك ب َِورِ ِق مُۡك َه ٰ� ِذ ِه ٓۦ � ىَل �ٱلۡ َم ِدينَ ِة‬ ‫فَلۡي ُنظر َأ�يهُّ ا ٓ َأ�ز ىَ ٰك َطعاما ِإ‬ ًۭ َ ۡ َ ۡ َ ‫فَلۡ َي�ۡأ ِت مُك ِب ِر ۡز ٍۢق ِ ّم ۡن ُه‬ ‫َولۡ َي َتلَ َّط ۡف َو اَل ي ُشۡ ِع َر َّن ب مُِۡك َأ� َحدً ا‬

 19 So erweckten wir sie, damit sie einander befragen. / Einer von ihnen sagte: „Wie lange habt ihr verweilt?“ / Sie sprachen: „Wir verweilten einen Tag oder seinen Teil.“ / Sie sprachen: „Euer Herr weiß am bes‌ten, wie lange ihr verweilt habt.“ / „Schickt einen von euch mit diesen euren Münzen in die S‌tadt, um zu schauen, welches die reins‌te Speise sei, / damit er euch Unterhalt davon bringe. / Behutsam soll er sein und keinem von euch Wissen schenken.

ُۡ‫ُوك َأ� ۡو يُ ِعيدُ م‬ ُۡ‫�نهَّ ُ ۡم �ن ي َ ۡظه َُرو ۟ا عَلَ ۡي مُۡك يَ ۡر مُج م‬ ‫وك یِف ِملَّتهِ ِ ۡم‬ ‫ِإ َولَن ِإتُ ۡف ِل ُح ٓو ۟ا � ًذا َأ�بَدًۭ ا‬ ‫ِإ‬

 20 Wenn sie Kenntnis über euch erlangen, werden sie euch s‌teinigen oder euch zur Rückkehr in ihre Gemeinschaft zwingen, / dann wird es euch niemals wieder wohlergehen.“

ٓ ‫َو َك َ ٰذ كِ َل َأ� ۡع رَۡثناَ عَلَيهۡ ِ ۡم ِل َي ۡعلَ ُم ٓو ۟ا َأ� َّن َو ۡعدَ �ٱ هَّ ِلل َح ٌّۭق َو َأ� َّن �ٱ َّلساعَ َة اَل َريۡ َب ِفهيَا‬ ‫ُون بَيۡنهَ ُ ۡم َأ� ۡم َر مُۡه ۖ فَ َقالُو ۟ا �ٱبۡ ُنو ۟ا عَلَيهۡ ِ م بُ ۡنيَ ٰ�نًۭا‬ َ ‫� ۡذ ي َ َتن َ ٰ� َزع‬ ۚ ‫ِإ َّربهُّ ُ ۡم َأ� ۡع مَ ُل بهِ ِۡم‬ ‫قَا َل �ٱ ذَّ ِل َين غَلَ ُبو ۟ا عَ ىَ ٰۤل َأ� ۡم ِر مِۡه لَنَتَّ ِخ َذ َّن عَلَيهۡ ِ م م َّۡسجِ دًۭ ا‬

 21 So machten wir sie bekannt, damit sie wissen, dass das Versprechen Gottes wahr is‌t und es keinen Zweifel an der S‌tunde gibt. / Als sie heftig miteinander über deren Sache s‌tritten, sprachen sie: „Baut ein Gebäude über ihnen! / Ihr Herr weiß am bes‌ten über sie Bescheid.“ / Diejenigen, die die Oberhand über ihre Sache gewannen, sprachen: „Eine Gebetss‌tätte lass‌t uns über ihnen errichten!“

Erzählung: Die Gefährten der Höhle, Verse 9–26

‫ون ثَلَ ٰ�ثَ ٌۭة َّرا ِب ُعه ُۡم لَۡكبهُ ُ ۡم‬ َ ُ‫�سَ َي ُقول‬ ‫ون خمَۡ َس ٌۭة َسا ِد ُسه ُۡم لَۡكبهُ ُ ۡم‬ َ ُ‫َوي َ ُقول‬ ۖ ‫َر مۡجًۢا بِ�ٱلۡ َغ ۡي ِب‬ ۚ ‫ون �سَ ۡب َع ٌۭة َو اَث ِمنهُ ُ ۡم لَۡكبهُ ُ ۡم‬ َ ُ‫َوي َ ُقول‬ ‫ُقل َّر یِ ّ ٓب َأ� ۡع مَ ُل ِب ِعدَّتهِ ِم‬ ۗ ‫َّما ي َ ۡعلَ ُمه ُۡم � اَّل قَ ِلي ٌۭل‬ ‫فَ اَل تُ َمارِ ِف ِإ ِهي ۡم � اَّل ِم َرا ٓ ًۭء َظ ٰ�ه ًِۭرا‬ ‫َو اَل تَ� ۡس َت ۡف ِت ِف ِإ ِهيم ِ ّمنهۡ ُ ۡم َأ� َحدًۭ ا‬ ‫َو اَل تَ ُقول َ َّن ِلشَ ۟ا ۡى ٍء‬ ‫� یِ ّن فَا ِع ٌۭل َذٰ كِ َل غَدً ا‬ ‫ِإ‬ ‫ٱ‬ ۚ ‫� َّل آ َأ�ن ي َشَ ا ٓ َء � هَّ ُلل‬ َۚ ‫ِإ َو�ٱ ۡذ ُكر َّرب َّ َك � َذا ن َ ِس‬ ‫يت‬ ٰۤ َ‫َوقُلۡ ع ى‬ ‫َس ِإ َأ�ن هَۡي ِديَ ِن َر یِ ّب ِ َأل ۡق َر َب ِم ۡن َه ٰ� َذا َرشَ دًۭ ا‬ ‫َولَ ِبثُو ۟ا یِف َكهۡ ِفه ِۡم ثَلَ ٰ� َث ِم ۟ائَةٍۢ �سِ ِن َني َو�ٱ ۡزدَا ُدو ۟ا ِت ۡس ًۭعا‬ ۖ ‫ُقلِ �ٱ هَّ ُلل َأ� ۡع مَ ُل ِب َما لَ ِبثُو ۟ا‬ ‫ٱ‬ ‫هَلُۥ غَ ۡي ُب �ٱ َّلس َم ٰ� َ ٰو ِت َو� ۡ َأل ۡر ِۖض‬ ۖ ‫ص ِب ِهۦ َو َأ� مۡ ِس ۡع‬ ِۡ‫َأ�بۡ ر‬ ‫َما لَهُم ِ ّمن ُدوِن ِهۦ ِمن َو یِ ٍّل‬ ‫َو اَل ي رُۡشِكُ یِف ُح مۡ ِك ِه ٓۦ َأ� َحدًۭ ا‬

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 22 Sie werden sagen: „Drei, mit ihrem Hund vier.“ / Oder sie sagen: „Fünf, mit ihrem Hund sechs.“ / Mutmaßungen über das Verborgene. / Sie werden sagen: „Sieben und mit ihrem Hund acht.“ / Sprich: „Mein Herr kennt ihre Anzahl am bes‌ten.“ / Nur wenige wissen über sie Bescheid. / Deshalb s‌treite nicht über sie, es sei denn über etwas Klares; / und frage niemanden von ihnen nach Rat über sie.  23 Sage nicht über etwas: / „Das werde ich gewiss morgen tun.“  24 ohne [hinzuzufügen]: „So Gott will.“ / Gedenke deines Herrn, wenn du [es] vergiss‌t, / und sprich: „Möge mein Herr mich zu etwas leiten, das näher am rechten Weg is‌t als dies.“  25 Und sie verweilten in ihrer Höhle dreihundert Jahre und fügt noch neun dazu.  26 Sprich: „Gott weiß am bes‌ten, wie lange sie verweilten.“ / Das Verborgene der Himmel und der Erde is‌t sein. / Wie gut sieht und hört er! / Keinen Freund haben sie als ihn. / Seine Herrschaft teilt er mit keinem.

Anmerkungen ʾaṣḥāb l-kahf wa-r-raqīm (V. 9)] „Die Gefährten der Höhle und der Inschrift“. Im Koran determinieren Genitivverbindungen, die mit ʾaṣḥāb als Regens gebildet werden, entweder einen Aufenthaltsort (Sure 7:48 ʾaṣḥāb al-aʿrāf, 15:78 ʾaṣḥāb al-ʾaika) oder ein besonderes Kennzeichen, mit dem eine Gruppe verbunden wird (Sure 105:1 ʾaṣḥāb al-fīl). Im vorliegenden Fall is‌t beides von Relevanz. Mit kahf wird eine Höhle oder weite Grotte bezeichnet. Im Lisān findet sich zudem die Beschreibung als ein Haus, „das in den Felsen geschlagen wurde“ 134. Die Bedeutung des Hapaxlegomenon raqīm is‌t schwierig. Grammatikalisch wird es auf die Verbalform faʿīl (raqīm) („geschriebener Text“) der arabischen Wurzel r-q-m („schreiben, bezeichnen, punktieren“) zurückgeführt und im vorliegenden Fall als Inschrift gedeutet, wodurch ein intertextueller Bezug zur chris‌tlichen Siebenschläferlegende deutlich wird 135. Dennoch scheint die Bedeutung des Wortes schon seit der Frühzeit der muslimischen Exegese nicht klar definiert gewesen zu sein, so dass sich weitere Bedeutungen herausbildeten, u. a. Ortsbezeichnungen oder der Name des in Vers 18 beschriebenen Hundes. 136 Auch wes‌tliche Forscher haben sich um eine Klärung des Begriffs bemüht. Jeffery schließt die Möglichkeit nicht aus, dass es sich um einen Ort handelt, der im Süden Paläs‌tinas zu 134 Lisān, Bd. 9, S. 310. 135 Siehe Horovit‌z, Untersuchungen, S. 98 f. 136 Dazu zusammenfassend die Artikel von Paret, „Aṣḥab al-kahf“; Tottoli, „Men of the cave“.

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Analyse von Sure al-Kahf

lokalisieren sei und im Syrischen einen ähnlichen Namen trage. 137 Er führt weiterhin die Annahme Torreys auf, dass es sich um eine korrumpierte Lesart des Namens Decius handeln könnte (hebräisch ‫ דקיס‬/ deqius zu ‫ רקימ‬/ raqim), die allerdings durch Horovit‌z zurückgewiesen wurde. 138 Bellamy hat hingegen eine Konjektur von raqīm zu ruqūd („schlafend, Schläfer“) vorgeschlagen, indem er auf die thematische Kohärenz zu Vers 9 verweis‌t. 139 Luxenberg nimmt Bellamys Annahme auf, modifiziert sie aber und lies‌t Syrisch ruqād („Schlaf“). 140 Aber hier muss zu bedenken gegeben werden, dass es weder eine rein mechanische, schriftliche Tradierung des als mündlichen Rezitations‌text angelegten Korans, wie Bellamy und Luxenberg sie vermuten, noch Traditionen oder Koranmanuskripte gegeben hat, die eine solche Lesart unters‌tüt‌zen. Die lec‌tio difficilior und damit die Beibehaltung der Lesung raqīm is‌t somit vorzuziehen. Zulet‌zt hat Griffith auf einen möglichen Syriazismus bei der Wortbildung hingewiesen: Das syrische Partizip Passiv (fʿīl) werde als subs‌tantiviertes Adjektiv (faʿīl) gebraucht und ins Arabische übertragen. Dadurch werde auf die syrische Überlieferung der Siebenschläferlegende angespielt. 141 ḍarabnā ʿalā ʾāḏānihim (V. 11)] „Wir schlugen auf ihre Ohren“. Diese Redefigur verbildlicht das Handeln Gottes, das den Schlaf der Jünglinge zur Folge hat. 142 Einige deuten es als einen Schlag, der die Gefährten taub macht und betäubt, so dass sie nichts mehr hören und deswegen auch nicht aufwachen können. 143 Andere vers‌tehen es als eine Ellipse, die durch Begriffe wie Decke, Schleier u. ä. ergänzt werden muss 144. Bell weis‌t darüber hinaus auf eine Tradition, die es als eine „Versieglung der Ohren“ erklärt. 145 ʾaiyu l-ḥizbaini ʾaḥṣā li-mā labiṯū amadā (V. 11)] „Welche der beiden Parteien am bes‌ten berechnet, wie lange sie an Zeit verweilten.“ ʾAḥṣā kann wie bei Ambros als Elativ („die bes‌te beim Errechnen“) oder wie bei Zamaḫšarī als Verbform („etwas genau berechnen können“) betrachtet werden. 146 rabaṭnā ʿalā qulūbihim (V. 14)] „Wir banden ihr Herz; wir fes‌tigten ihr Herz“. Eine bildhafte Redewendung, die wie der Ausdruck ḍarabnā ʿalā ʾāḏānihim geformt is‌t. In den späteren Suren 28:10 und 8:11 wird diese Wendung wiederholt gebraucht, dabei werden in allen Fällen sowohl die Furcht der Menschen als auch das Handeln Gottes ausgedrückt. mirfaq (V. 16)] „S‌tüt‌ze, Annehmlichkeit“. Neben dem übertragenen Sinn des Wortes als einer Sache, aus der man Annehmlichkeit und Nut‌zen zieht, wird mit mirfaq auch etwas beschrieben, auf das man sich s‌tüt‌zen kann, wie ein Kissen oder ein Pols‌ter. 147 Vor allem mit 137 Jeffery, Foreign Vocabulary, S. 143 f. 138 Horovit‌z, Untersuchungen, S. 95. 139 Bellamy, „Al-Raqīm“. 140 Luxenberg, Lesart, S. 65–67. 141 Griffith, „Chris‌tian Lore“, S. 126. 142 Lisān, Bd. 1, S. 550; Aṭ-Ṭabarī, a. a. O., Bd.7, S. 137. 143 Lisān, a. a. O. 144 Az-Zamaḫšarī, a. a. O., S. 381 („wa-ḍarabnā ʿalaihā ḥiǧābān“); ʿAlī, Meaning, S. 709; ʿAlī überträgt: „we drew (a veil) over their ears.“ 145 Bell, a. a. O., S. 484. 146 Ambros, a. a. O., S. 74, s. dazu ausführlicher Kandler, Bedeutung, S. 27. 147 Lisān, Bd. 10, S. 118 f.

Erzählung: Die Gefährten der Höhle, Verse 9–26

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den Versen 29 und 31 (sāʾat murtafaqā, ḥasunat murtafaqā) scheint eine enge semantische Verknüpfung vorzuliegen, wobei es sich in den let‌ztgenannten Versen um Orte — Hölle oder Paradies — handelt, an denen man sich niederläss‌t. Auch für Vers 16 gibt es die Lesart marfi­ qan, die eine Ortsbezeichnung intendiert 148, so dass der von Gott bereitete Komfort in Vers 16 seelisch, körperlich und auch örtlich zu vers‌tehen is‌t und die Wortwahl eine Verbindung zu den späteren Versen knüpft. faǧwa (V. 17)] „Öffnung, Zwischenraum“. Ein Hapaxlegomenon im Koran. Es bezeichnet einen Raum zwischen zwei Dingen 149, in diesem Fall im Felsen. Von den Lexikographen wird das Wort in diesem Vers mit dem Begriff saʿa („Geräumigkeit, Ausdehnung, Bequemlichkeit“) erklärt 150, wodurch eine Anbindung an mirfaq („Annehmlichkeit, S‌tüt‌ze“) des vorhergehenden Verses nahe gelegt wird. nuqallibuhum (V. 18)] „Wir drehen sie“. Mehrere Lesarten werden auf Ḥasan al-Baṣrī zurückgeführt: taqlibuhum (2. P. Sg., „du wendes‌t sie“), yaqlibuhum (3.P.Sg, „er wendet sie“), taqallubahum (Verbalsubs‌tantiv „[du glaubs‌t/du siehs‌t,] wie sie gedreht werden“). 151 kalbuhum (V. 18)] „Ihr Hund“. Waldner kons‌tatiert in einem Aufsat‌z, dass es sich hier um einen Abschreibefehler handele, richtig müsse es kāliʾuhum („ihre Wächter“) heißen. 152 Er geht dabei von einer rein schriftlichen Tradierung des Textes aus, bei der es zu dieser Änderung kam, da die Wurzel k-l-ʾ nicht häufig wäre. Er beachtet nicht, wie bereits Bellamy bei seiner Konjektur des Wortes raqīm, die wichtige mündliche Überlieferungs‌tradition des Korans. Unerwähnt läss‌t er außerdem eine Lesart, nach der tatsächlich kāliʾuhum zu lesen sei. Sie is‌t allerdings nur ein einziges Mal bezeugt und wird als Auslegung betrachtet. 153 Dies erscheint einsichtig, da Änderungen am Text meis‌t schwierige S‌tellen vereinfachen sollen. Deswegen is‌t weiterhin davon auszugehen, dass hier von einem Hund die Rede is‌t. waṣīd (V. 18)] „Schwelle, Eingang, Vorraum, freie Fläche“. Neben diesen Bedeutungen, die v. a. einen Raum bzw. abgegrenzten Ort vor einem (Haupt-) Gebäude bezeichnen, weis‌t Kandler darauf hin, dass waṣīd auch Gebirge bedeute, so dass es sich um eine „natürliche Geländes‌tufe, die ähnlich einem Gebirgsriegel schwer zu überwinden is‌t“ 154, handeln könnte. ʾazkā ṭaʿām (V. 19)] „Die bes‌te, reins‌te Speise“. Es is‌t nicht endgültig zu entscheiden, ob es sich hier um einen Bezug auf Nahrungsmittel, die zu verspeisen erlaubt sind, handelt — die rechtlichen Bes‌timmungen darüber finden sich im Koran ers‌t in späteren medinensischen Suren — oder ob diese Wortverbindung auf rechtschaffenes Handeln durch die Speisung von Armen und Bedürftigen (zakāh) anspielt, die seit früher Zeit in der Verkündigung eine Rolle spielt (vgl. 76:9 oder 23:4), oder einfach nur die Qualität der Speise beschrieben wird. 148 Al-Ḫaṭīb, Muʿǧam, Bd. 5, S. 165; Kandler, a. a. O., S. 30. 149 Lisān, Bd. 15, S. 148. 150 Ebd. 151 Al-Ḫaṭīb, a. a. O., S. 170, az-Zamaḫšarī, a. a. O., S. 383, Paret, a. a. O., S. 551. 152 Waldner, „Hund“, S. 427. 153 Al-Ḫaṭīb, a. a. O., S. 171. 154 Kandler, a. a. O., S. 37.

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Analyse von Sure al-Kahf

yarǧumūkum (V. 20)] „Sie werden euch s‌teinigen“. Im vorliegenden Zusammenhang wird auf eine verbreitete Todess‌trafe im Vorderen Orient verwiesen, die u. a. auf Apos‌tasie oder Gottesläs‌terung angewendet wurde (vgl. Ex 8,22; Lev 24,10–23; Ac‌t 7,45 ff.). 155 Im Koran finden sich in den mittelmekkanischen Suren Belege dafür (44:20, 19:46, 36:18). Darüber hinaus werden mit S‌teinwürfen aber auch unliebsame Personen, im Koran insbesondere die Satane, verjagt (vgl. 81:5, 67:5). milla (V. 20)] „Religion, Glaube“. Der Begriff s‌tammt laut Jeffery vermutlich aus dem Syro-Aramäischen, wo es „Ausspruch, Wort“ heißt und als terminus technicus für „Religion“ fungiert. 156 Im Koran wird es ausschließlich als Bezeichnung einer Religion oder eines Glaubenskults, vielleicht auch im Sinne eines Glaubenswortes oder Dogmas, gebraucht. Die frühes‌ten Belege finden sich chronologisch in Sure al-Kahf und in der mittelmekkanischen Sure 38:7. as-sāʿa (V. 21)] „S‌tunde“. Damit wird im Koran der Zeitpunkt der Aufers‌tehung und des Jüngs‌ten Gerichts bezeichnet. Die frühes‌ten Belege finden sich in Sure 79:42, 54:1, 42:17. Dieser Begriff is‌t ein gängiger Ausdruck in der chris‌tlichen Eschatologie und Apokalyptik (vgl. Mt 24,36; Joh 4,21; Apk 14,7.15). Mit ihm werden Vors‌tellungen eines göttlichen Gerichts, der Aufers‌tehung der Toten und der Aufrichtung eines Reiches Gottes verbunden. Im Koran wird das „Reich Gottes“ durch die Vors‌tellung vom Paradies für die Gläubigen erset‌zt. rabbuhum aʿlamu bihim (V. 21)] Der Ausdruck („Ihr Herr weiß am bes‌ten über sie Bescheid“) kann sowohl als Teil des vorangehenden Zitats als auch unabhängig davon vers‌tanden werden. masǧid (V. 21)] „Gebetss‌tätte“. Sowohl in nabatäischen Inschriften als auch in jüdischen Papyri aus Elephantine wird dieses Wort, nach Pederson, als Bezeichnung eines Ortes der Anbetung gebraucht. Die syrischen und amharischen Lehnwörter bezeichneten damit einen Tempel oder eine Kirche. In südarabischen Inschriften werde mit diesem Wort ein Ort des Gebets und der Anrufung beschrieben. Der Gebrauch des Wortes als allgemeine Bezeichnung eines Gebetsortes irgendeiner Religion bleibe im Arabischen erhalten, wobei es im Koran vorwiegend zur Bezeichnung des Tempels in Jerusalem (Sure 17:1 ff.) und später des mekkanischen Heiligtums (z. B. Sure 9:7) gebraucht werde. Darüber hinaus konnten jüdische und chris‌tliche Grabheiligtümer als masǧid bezeichnet werden. 157 Let‌ztere Bedeutung spiegelt sich in vorliegendem Vers entweder bereits wider oder hat sich aus hiesigem Gebrauch heraus entwickelt. fī ḥukmihi (V. 26)] „In seiner Herrschaft, in seinem Urteil“. Das Bedeutungsspektrum von ḥukm is‌t breit und kann dementsprechend vielseitig interpretiert werden. 158 Im vorliegenden Vers kann damit sowohl die göttliche Entscheidung als auch seine Macht zum Ausdruck gebracht werden. 155 Otto, „Todess‌trafe — AT“. S. 447 f. 156 Jeffery, Foreign Vocabulary, S. 268 f., vgl. auch Buhl, Bosworth, „Milla“, S. 61. 157 Pederson, „Masdjid“, S. 644 f.; vgl. auch Jeffery, Foreign Vocabulary, S. 263 f. 158 Goichon, „Ḥukm“, S. 549.

Erzählung: Die Gefährten der Höhle, Verse 9–26

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Inhalt und Auf‌bau Mit Vers 9 beginnt die Erzählung über die Gefährten der Höhle, die mit der Anrede eines „Du“ in der einleitenden Lehrfrage an die vorhergehenden Verse (V. 6 ff) anknüpft und somit eine — obschon lose — syntaktische Verbindung hers‌tellt. Inhaltlich leitet die Frage aber einen neuen thematischen Abschnitt ein, der unter dem Oberbegriff der Zeichen Gottes (min ʾāyātinā) subsumiert wird. In einem ers‌ten Redegang (V. 10–12) wird eine pointierte Zusammenfassung des Geschehens gegeben, der eine Parenthese folgt (V. 13), welche die Wahrheit des Erzählten bekräftigt. Der res‌tliche Vers 13 bildet den Übergang zur nächs‌ten Szene (V. 14–16), in der eine apologetisch-polemische Rede der Gefährten wiedergegeben wird, an die sich ein Appell an sie oder aneinander anschließt. Die darauf folgende Beschreibung ihres Schlafes in der Höhle (V. 17–18) wird im zweiten Teilvers 17 durch eine hymnisch-homiletische Aussage, die inhaltlich an Vers 9 und 13 anschließt, unterbrochen. Verse 19–20 berichten sodann vom Erwachen der Schläfer und ihrem Gespräch untereinander. Diskussionen bes‌timmen auch die Verse 21–22, nun allerdings geraten die Rezipienten der Geschehnisse in den Blick, sowohl diejenigen, die über die Art der Ehrung der Gefährten s‌tritten als auch jene, die über ihre Anzahl debattierten. Wiederum finden sich auch hier Unterbrechungen des Erzählflusses, die zum einen eine eschatologische Bes‌tätigung im ers‌ten Teilvers 21, zum anderen einen Einwurf in V. 22 umfassen. Die Verse 23–24 enthalten eine Belehrung an ein „Du“, die inhaltlich aus dem Kontext zu fallen scheint, da in Vers 25–26 noch einmal ein Diskussions‌thema um die Gefährten aufgegriffen wird. Den Abschluss bildet eine hymnische Coda in Vers 26. Das Geschehen wird bruchs‌tückhaft wiedergegeben und schon die einleitende Frage impliziert, dass die Begebenheit bekannt gewesen sein muss, so dass nicht ers‌t die ers‌ten Kommentatoren, sondern bereits die ers‌ten Hörer die Verbindung zu den schlafenden Jünglingen von Ephesus, die sogenannten „Siebenschläfer“ hers‌tellten. 159 So wird keine zusammenhängende his‌torische Begebenheit oder Geschichte erzählt, sondern deren Deutung, ihre Rezeption und Kommentierung s‌tehen im Vordergrund der Betrachtung. Insbesondere durch den Kommentar im ers‌ten Teil von Vers 21 wird das Geschehen zudem zu einem Gleichnis für den Vorgang von Tod und Aufers‌tehung. Die Verschränkung der unterschiedlichen Redeebenen und Sprechrichtungen verknüpft die direkte Anrede der Hörer, das erzählte Geschehen, den Kommentar zu den Vorgängen sowie den Superkommentar bzw. das Responsorium, das alle Ebenen im Blick hat, miteinander. So spiegelt sich auf der Ebene der Verkündigung, auf der auch das Ereignis wiedergegeben wird, die Kommunikation zwischen dem göttlichen Sprecher und seinem menschlichen Gegenüber wider (V. 9, 13, 22, 23–24, 26). Diese Ebene is‌t eng verbunden mit einer allgemeinen Redeebene, die als hymnisches Responsorium oder Superkommentar bezeichnet werden kann (V. 17, 26), in der durch die Änderung der Perspektive des Redevorgangs sowohl das wiedergegebene Geschehen als auch die Verkündigung eine Superkommentierung erfahren. Zudem wird auch die Ebene der Verkündigung mit der Erzählebene derart verbunden, dass das „Du“ des Verkünders bzw. Hörers auf beiden Ebenen direkt angesprochen wird, wodurch die zeitliche und räumliche Dis‌tanz zu den wiedergegebenen Ereignissen überbrückt wird (vgl. V. 17, 21–22). Im Mittelpunkt des Geschehens s‌teht der Schlaf der jungen Leute, der bereits in den zusammenfassenden Versen (V. 11–12) zur Sprache kommt, aber vor allem 159 Ausführlich dazu S. 76.

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Analyse von Sure al-Kahf

in den Versen 17–18 narrativ ausges‌taltet wird. Mit der Unterbrechung des erzählenden Modus durch eine kommentierende Pause in V. 17 wird das Beschriebene fes‌tgefroren und gleichsam gedehnt. Innerhalb der narrativen Teile muss außerdem zwischen primärem und sekundärem Erzählen unterschieden werden, so dass zum einen die Geschichte erzählt wird, zum anderen Figuren — die Schläfer und spätere Diskutanten — auf‌treten und selbs‌t zu Wort kommen. Durch diesen vielschichtigen Auf‌bau, der Zeit und Raum überwindet, wird eine Bewegung erzeugt, die dem beschriebenen S‌tills‌tand, dem todesähnlichen Schlaf ebenso wie einem gleichmäßigen Zeitkontinuum konträr entgegens‌teht. Diese scheinbar unpassenden Verse 23–24 erscheinen dadurch als eine Interpretation, die dieses Geschehen für konkretes Handeln ausdeutet. 160 Für den gesamten Abschnitt wäre aus der Perspektive eines möglichen Wachs‌tumspro­ zesses der Sure zu fragen, inwiefern bei wiederholter Rezitation zusät‌zliche, klärende oder apologetische Teile hinzukamen, die aber eine solch organische Verbindung eingegangen sind, dass sie aus dem Textfluss nicht mehr herauszutrennen sind. Unter dieser Prämisse wäre es denkbar, dass zumindes‌t grob die ers‌te Verkündigung nur die Narration selbs‌t beinhaltete (Vers 10–20, außer zweiter Teilvers 17), die Verse, die auf den Redeebenen der Verkündigung und des Responsoriums liegen, aber ers‌t später hinzutraten, um s‌trittige Fragen und Auseinanderset‌zungen zwischen dem Propheten oder seiner Gemeinde und den Zuhörern zu klären. So könnte Vers 9 als Einleitung dem gesamten Abschnitt voranges‌tellt worden sein, um den Hörern eine genauere Ortung der Begebenheit zu ermöglichen. Die Verse 21–22 und 25–26 wären als beendende Aussagen der Diskussionen über das Geschehen zwischen dem Propheten, seiner Gemeinde und mit der Geschichte vertrauten Personen zu vers‌tehen. In eine Deutungs- und Kommentarsschicht wären sodann Teile von Vers 17, 21, 22, 26 sowie Verse 23 und 24 einzubetten. Die beiden let‌ztgenannten Verse sind problematisch. Sie sind durch S‌tichworte mit der Erzählebene verbunden und schließen an Vers 22 dadurch an, dass bereits dort das „Du“ des Verkünders angesprochen und ermahnt wird. Dennoch haben sie einen gänzlich anderen Duktus als die weiteren Verse der Kommentarebene und weisen eher einen engen Zusammenhang mit dem Folgeabschnitt V. 27–28 auf, so dass zu überlegen wäre, inwiefern die Verse ursprünglich zu jenem Abschnitt gehörten, aber bei wiederholter Rezitation an diese S‌telle gewandert sind. Diese Überlegungen können allerdings nur als hypothetisch betrachtet werden. Auf literarkritischer Ebene gibt es keine Indizien, die für spätere Zusät‌ze sprechen. Es is‌t eher davon auszugehen, dass hier der für 160 George Archer hat in einem jüngs‌t veröffentlichten Artikel vorliegenden Surenabschnitt untersucht. Er nimmt dabei methodisch auf die u. a. von Michel Cuypers auf den Koran angewendete Analyse von Symmetrien und Parallelismen als Grundbes‌tandteil des koranischen Textauf‌baus Bezug. Er kommt zu dem Ergebnis, dass die Verse 9–26 in einer Ringkomposition angeordnet sind, deren Mittelpunkt (E) Vers 17 und 18 bilden, wobei er in Vers 17 die Zentralaussagen der Erzählung erblickt („Gott als die Quelle der Rechtleitung“ und „die Möglichkeit des Menschen, göttliche Zeichen zu erkennen“). Im äußers‌ten Ring (A:9, A’:26) wiederholten sich diese Aussagen. Der nächs‌te Ring (B:10–12, B’:23–26) beinhalte das Thema der göttlichen Leitung zum „rechten Weg“. Im darauf folgenden Ring (C: 13; C’:22) werde Gottes alleiniges Wissen über die Begebenheit zum Ausdruck gebracht. Der Inhalt des let‌zten Ringes (D: 14–16, D’: 19–21) bes‌tehe in der Auseinanderset‌zung mit falschen Glaubensinhalten (Archer, „Comparative and s‌truc‌turalis‌t reading“, S. 10–13). Es wird deutlich, dass bei dieser Analyse ein anderes Textvers‌tändnis Basis der Untersuchung is‌t: Der koranische Text wird als rein literarische Komposition vers‌tanden ohne Bezug auf den Kommunikationsprozess. Die in dieser Arbeit herausgearbeiteten unterschiedlichen Redeebenen als s‌trukturbildende Elemente des koranischen Textes spielen deswegen keine Rolle.

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Erzählung: Die Gefährten der Höhle, Verse 9–26

den Koran nicht unübliche Wechsel zwischen Redebenen vorliegt und die Erzähls‌truktur ursprünglich is‌t. Kommentar Erzählung

17e–g

Sekundäres Erzählen

10b

Primäres Erzählen

Verkündigung

10–12 9

21a–c

14b– 16 13b–c 14a 13a

19c– 20 17a–d

18– 19b

17a–d 17e–g

18

22c

26b–e

21d–h 22a–c 21e–h 22a–c 21a–c

22a–c

25 23–24

26a

Schema 3 Redeebenen in den Versen 9-26

Analyse Das Erzählmaterial über die Schläfer in der Höhle wird im Koran in der Art aufgenommen, dass jegliche Spezifizierung hinsichtlich eines genauen Handlungsablaufs, eines Ortes und beteiligter Personen fehlt und s‌tattdessen bes‌timmte Aspekte betont, kommentiert und durch innerkoranische Referenzen mit dem rhetorischen bzw. homiletischen Duktus der koranischen Verkündigung verbunden werden. Zu der Offenheit der Verse, die sich in den Auslassungen von Sachverhalten, in polysemen Worten, Tropen und Bildern ausdrückt, gesellt sich die begrenzende Einbettung in koranische Diskurse, die eine gänzlich freie Interpretation verhindern. Dadurch entwickelt sich eine — im Sinn von Jauß — s‌tarke ais‌thetische Wirkung: ein durch das Hören „erkennendes Sehen und sehendes Wiedererkennen“. 161 Durch die kommunikative Seite der Verse wird der Rezipient zu einer Reaktion veranlass‌t, Lücken zu schließen bzw. Anspielungen zu erkennen. So geben einzelne Verse Anlass zu Fragen, die essentielle Probleme über die Herkunft der Gefährten, die Begebenheiten, die sich mit ihnen verbinden, und über die diachronen Zeitabläufe aufwerfen. Die Geschichte wird in dem Vers 9 durch die rhetorische Lehrfrage ʾam ḥasibta („oder meins‌t du“) eingeleitet, die einige Male im Koran auf‌taucht und dabei jeweils ein „Nein“ als Antwort impliziert (vgl. 23:115, 25:44). Dadurch wird das Geschehen um die Gefährten von der Sprecherseite klar als etwas, das keinen Anlass zum Ers‌taunen gibt, qualifiziert. Dennoch bleibt durch die Frage der Auslegungsraum für den/die Angesprochenen erhalten, darin etwas Außerordentliches zu erblicken. 162 Die Deutung der Begebenheit als Zeichen (ʾāya) führt zudem zum koranischen Topos der Zeichengebung durch Gott. 163 Zeichen (ʾāyāt) sind im Koran Mittler der Wahrheit, durch die nicht nur die Autorität Gottes beschrieben wird, sondern sie sind selbs‌t Teil göttlicher Wirkmächtigkeit. Der Terminus bezeichnet zum einen Gottes Wirken in Natur und Geschichte, zum anderen wird damit die Verkündigung beschrieben, quasi selbs‌treferentiell kommentiert. Im vorliegenden Fall liegt die Betonung auf Gottes Wirken an den Menschen, indem Geset‌ze der Natur von Zeit und Raum durchbrochen werden. In Vers 17 wird das Geschehen noch einmal als Zeichen Gottes bes‌tätigt, wobei die indirekte Deixis (ḏālika) sowohl auf das räumlich und zeitlich Fernliegende verweisen kann und damit eine umfassende Aussage über das gesamte Geschehen, das den 161 Jauß, Äs‌thetische Erfahrung, S. 88. 162 Aṭ-Ṭabarī diskutiert die Meinungen darüber ausführlich und kommt zu dem Schluss, dass es sich nicht um ein wunderbares oder das wunderbars‌te Zeichen Gottes handelt; aṭ-Ṭabarī, a. a. O., S. 130 f. 163 Abrahamov, „Signs“, siehe auch Griffith, „Chris‌tian lore“, S. 117 f.

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Analyse von Sure al-Kahf

jungen Männern widerfuhr, getroffen wird. Sie kann sich aber kontextuell auch nur auf den gerade geschilderten Lauf der Sonne beziehen. 164 Das zeichenhafte Handeln Gottes kommt darüber hinaus in V. 56.57 und 105.106 wieder zur Sprache, ebenso wie die verschiedenen Erfahrungsweisen der Zeichen. Die einleitende Bezeichnung der Gruppe als „Gefährten der Höhle und der Inschrift“ entwickelt durch die Kombination der beiden Begriffe einen möglichen Wiedererkennungseffekt beim Hörer, der dadurch weiß, um wen es sich handelt. Sie bedarf aber für denjenigen, dem diese Leute unbekannt sind, weiterer Erläuterung, um vers‌tändlich zu werden. 165 In den nachs‌tehenden Versen 10–12 erfolgt eine knappe Zusammenfassung der Ereig­ nisse, deren Hauptaugenmerk auf der Bitte der jungen Männer und auf dem Handeln Gottes und dessen Zweck liegt. Dennoch fehlen auch hier konkrete Angaben über den Grund der Flucht und die Art und Weise des göttlichen Wirkens und Fragen über den Anlass der Berechnungen von zwei nicht näher beschriebenen Gruppen werden aufgeworfen. Eingeleitet werden die Verse durch die Temporalpartikel ʾiḏ („damals, als“), die einen bes‌timmten Zeitpunkt fixiert und in den Versen um die Schläfer den Handlungss‌trang, der vor allem das Verhalten der Menschen betont, jeweils weiterführt (vgl. V. 14, 21). 166 S‌teht Gottes Wirken im Vordergrund, wird hingegen das modale Demons‌trativum ka-ḏālika („so, in dieser, jener Art“) an den Anfang ges‌tellt (vgl. V. 19, 21). Dennoch is‌t menschliches von göttlichem Handeln niemals losgelös‌t, sondern fordert entweder zu göttlicher Intervention auf oder wird durch diese bewirkt. In den Redepassagen der Schläfer V. 10–12 und 14–16 wird die göttliche Reaktion jeweils durch gleich gebildete, bildliche Wendungen umschrieben 167 und verbindet beide Abschnitte auf diese Art miteinander. Die Verse 10–12 antizipieren nachfolgende Aussagen und verweisen auf koranische Parallelen. So s‌teht zum einen der Begriff rašad („Geradheit im Handeln, rechter Weg“) in enger Verbindung zu den beiden Versen 17 und 24, in denen rašad bzw. das Verbalsubs‌tantiv muršid wieder auf‌tauchen. Vor allem in Vers 24 wird mit dem Begriff nicht nur ein Ausweg aus einer misslichen Lage, sondern vor allem eine Bitte um rechten Lebenswandel und richtige Lebensentscheidung impliziert. Zum anderen wird der Inhalt von Vers 10 in Vers 16 wieder aufgenommen. Ähnlich erhält Vers 12 und der dort dargelegte Zweck der Erweckung 168 durch dessen Wiederaufnahme in Vers 19 169 und durch die Auslegung in Vers 25.26 eine Kommentierung 170. Während in Vers 12 der Grund angegeben wird, warum das Geschehen s‌tattgefunden hat, verweisen die Verse 19 und 25 f. auf den Zweck der Wiedergabe der Ereignisse. Menschliches Unvermögen des Begreifens von Zeitspannen und göttliche Allmacht und göttliches Wissen werden dabei gegeneinander geset‌zt. Dass es sich nicht nur um eine homiletische, sondern auch um eine polemische Aussage handelt, wird durch innerkoranische Referenzen deutlich. Das Problem der Dauer des Verweilens wird vor allem in mittelmekkanischen Suren 171 zur 164 Vgl. Fischer, Grammatik, S. 128 f. 165 Ausführlich zu den Bezügen zur spätantiken Legende der Siebenschläfer s. u. S. 76. 166 Die beiden Partikel ʾiḏ oder wa-ʾiḏ markieren im Koran sehr häufig den Beginn einer erzählenden, auf vergangene Ereignisse rekurrierende Textpassage, die meis‌tens auch wörtliche Rede beinhaltet (z. B. 37:84.85.124.140), dazu Mir, „Dialouge“, S. 532. 167 Siehe Vers 11: ḍarabnā ʿalā ʾāḏānihim („wir schlugen auf ihre Ohren“) und Vers 14: rabaṭnā ʿalā qulūbihim („wir fes‌tigten ihre Herzen“). 168 ṯumma baʿaṯnāhum […] limā labiṯū — „dann erweckten wir sie […] wie lange sie verweilt hatten“. 169 baʿaṯnāhum […] kam labiṯnā — „wir erweckten sie […] wie lange haben wir verweilt“. 170 Allāhu aʿlamu bi-mā labiṯū — „Gott weiß am bes‌ten, wie lange sie verweilten“. 171 Sure 20:102–104, 23:112–115, 17:52, 30:55–57.

Erzählung: Die Gefährten der Höhle, Verse 9–26

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Sprache gebracht. Im Rahmen endzeitlicher Beschreibungen, Gerichtsandrohungen und polemischer Abweisungen von gegnerischen Einwürfen wird nach der Zeitdauer, die zwischen Tod und Aufers‌tehung liegt, gefragt. 172 Somit kommentieren die Verse von Sure al-Kahf nicht nur das Geschehen, sondern die gesamte Erzählung wird zum anschaulichen Beispiel und zu einem Gleichnis zu der Vors‌tellung des Todes als eines Schlafes, dessen Dauer menschliche Berechnung nicht zu bemessen vermag. 173 In den Versen 10–12 werden die in den nachfolgenden Versen bedeutsamen Aspekte pointiert angerissen, so dass die Zusammenfassung nicht nur erläuternde Funktion für den Einleitungsvers 9 hat, sondern auch eine Fokussierung des Erzähls‌toffes beinhaltet. Vers 13 set‌zt eine Zäsur, indem erläuternde Zusät‌ze auf der Ebene der Verkündigung hinzutreten, wobei der ers‌te Halbvers aus einer Offenbarungsbes‌tätigung bes‌teht (naḥnu naquṣṣu ʿalaika nabāʾahum bi-l-ḥaqqi — „wir erzählen dir ihre Geschichte wahrheitsgemäß“), die wenige Male in ähnlicher Form in drei mittel- und spätmekkanischen Suren gebraucht wird (20:99, 11:120, 12:3). Durch die Anrede des Verkünders weis‌t sie ein s‌tarkes affirmatives Moment hinsichtlich der Beziehung von Offenbarungssender und -empfänger auf. Der zweite Halbvers bildet den Übergang zum narrativen Modus der nächs‌ten Verse, indem die Partikel ʾinna („siehe, fürwahr“) die Aufmerksamkeit auf die nähere Charakterisierung der Jünglinge, insbesondere auf ihren Glauben, lenkt. Dieser s‌teht in den Versen 14–16 im Mittelpunkt, da die Rede der Jünglinge bekenntnishaft das Grundlegende ihres Glaubens wiedergibt. Dabei is‌t die Rede in Vers 14 im apologetischen Bereich angesiedelt, während sie in Vers 15 ins Polemische schwenkt. Mit der Partikel ʾiḏ wird in Vers 14 wieder auf die Erzählebene gewechselt. Zuvor wurde sie vom göttlichen Sprecher in Vers 13 kommentierend eingeleitet. Somit erscheint die Rede der Gefährten als von Gott ermächtigtes und bekräftigtes Handeln: Die Sicherheit der Jünglinge entspringt nicht ihrer eigenen Kraft, sondern wird auf Gottes Wirken zurückgeführt. Auch wenn keine Aussage getroffen wird, an wen sich die Jünglinge richten, scheint die Aussage, dass sie sich erhoben (ʾiḏ qāmū), ein öffentliches Bekenntnis und einen exponierten Protes‌t auszudrücken. Die Rede gibt Themen und Formulierungen wieder, die zum Grundinventar der koranischen 172 Vgl. 23:112 ff.: „Er sagt: Wie lange habt ihr in der Erde verweilt? Sie sprechen: Wir verweilten einen Tag oder einen Teil eines Tages. Frag die, die rechnen! Er erwidert: Ihr habt nur kurz verweilt, wenn ihr es doch nur wüss‌tet.“ 173 Im Koran finden sich mit den Ausnahmen von Sure 39:42, 3:169 und 2:154 keine weiteren ausgear­ bei­te­ten Vors‌tellungen über das Dasein des Menschen zwischen Tod und Aufers‌tehung. Die Vor­ s‌tel­lung eines Seelenschlafes aber, die einen gesonderten Aufenthaltsort der Seelen, getrennt von den Leibern, bis zum End­ge­richt beschreibt, wie sie bis ins 12. Jh. in der os‌tsyrischen Kirche vertreten wurde, findet sich im Koran nicht. Während für Babai den Großen (s‌t. 628) die Geschichte über die Schläfer Beweis für den Seelenschlaf is‌t („Nach der Trennung vom Leibe liegen alle ihre [der Seele] Tätigkeiten in einer Art Schlaf, wie denn auch der Herr und seine Apos‌tel den Tod als Schlaf und Schlummer nennen, vgl. auch die wunderbare Geschichte der S‌tadt Ephesus“, Frankenberg, Euagrius, S. 31), wird im Koran jedoch vor allem die Betonung auf den raum- und zeit­entrückten Zus‌tand der Menschen — auch der Jünglinge in der Höhle — zwischen Tod und Gericht gelegt.  Archer argumentiert in diesem Kontext, dass die Schläferlegende zwar eine Vors‌tellung über den Todeszus‌tand andeute, sie aber nicht weiter ausführe. Deswegen sei sie geeignet gewesen, verschie­ denen — auch sich widers‌treitenden — chris‌tlichen Vors‌tellungen als Beispiel zu dienen (Archer, a. a. O., S. 6). Zum Thema s. ausführlicher Schreiner, „Analogie von Schlaf und Tod“; Andrae, Ursprung, S. 156–163.  In Sure 2:259 wird das Thema des langen Schlafes nicht nur in Hinsicht auf die Dauer, sondern vor allem in Hinblick auf Gottes Macht, s‌terben und ers‌tehen zu lassen, durch die Relektüre einer rabbinischen Erzählung noch einmal verhandelt und veranschaulicht, dazu Huber, Wanderlegende, S. 426 f.

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Verkündigung gehören. Die Bezeichnung Gottes als „Herrn der Himmel und der Erde“ is‌t schon in den frühen Suren ein thematischer Schwerpunkt der Predigt (z. B. 78:37). Die Polemik gegen pagane Glaubensformen und die Frage nach der Legitimität dieser Formen, wie sie in Vers 14 zum Tragen kommt, sind fundamentale Argumentationen der Verkündigung, die in dieser Wortwahl in der mittelmekkanischen bis in die medinensische Zeit hinein zu finden sind. 174 In vorliegendem Fall sind aber vor allem die inhaltliche und semantische Verknüpfung mit den Versen 4–5 der Einleitung unübersehbar. 175 Die Rede is‌t dadurch nicht ausschließlich his‌torisch in den Rahmen der Erzählung eingebunden, sondern wird zugleich auf der Ebene des aktuellen Zeitrahmens bedeutsam. Denn sie spricht sowohl die Zuhörer der Gefährten als auch die des Verkünders an: Der eingangs kritisierte Glaube wird durch den Rückgriff auf Vergangenes aktualisiert. Somit kann die Rede der Gefährten, in welcher Gegenwartskritik mit provozierender Rede gepaart wird, als quasi-prophetisch gewertet werden. Auf der Ebene der Erzählung is‌t sie ein von Gott gewirktes Wort, auf der Ebene der koranischen Verkündigung is‌t sie jedoch ein konkretes Gotteswort durch prophetischen Mund. 176 Vers 16 set‌zt die Rede syntaktisch fort, inhaltlich wendet sich der Sprecher aber offensichtlich den Gefährten selbs‌t zu, so dass man von einem inneren kollektiven Monolog sprechen könnte. Fas‌t wörtlich wird die Rede von Vers 10 aufgenommen 177, zugleich wird Vers 10 jedoch kommentiert, indem die Wiederaufnahme in einem Punkt variiert und spezifiziert wird. Der Begriff rašad wird durch das Wort mirfaq erset‌zt. 178 Während rašad richtiges Handeln und aufrechten Wandel bezeichnet und somit auf durch Gott gelenktes menschliches Tun verweis‌t (vgl. V. 18, 24 und 66), wird mit mirfaq („S‌tüt‌ze, Annehmlichkeit“) das Ergebnis des Zusammenspiels von menschlichem Glauben und Handeln und göttlicher Führung ausgedrückt. Da die Rede der Jünglinge in Vers 16 fortgeset‌zt wird, kann die Auf‌forderung zur Alleinverehrung und Flucht jedoch ebenso an die Hörer gerichtet sein und damit eine allgemeine Aussage beinhalten. 179 174 Vgl. z. B. Sure 21:24, 12:40, 3:151. 175 Vers 4: allaḏīna qālū ttaḫaḏa llāhu waladā („…die sagen: ‚Gott hat sich ein Kind genommen!‘“) — Vers 15: hāʾulāʾi qaumunā ttaḫaḏū min dūnihi ʾālihatan („Diese unsere Landsleute nehmen sich Götter außer ihm.“), Vers 5: ʾin yaqūlūna ʾillā kaḏibā („Sie sprechen nichts als Lüge“) — Vers 15: fa-man ʾaẓlamu mim­ mani ftarā ʿalā llāhi kaḏibā („Wer is‌t frevelhafter als der, der Lügen über Gott erfindet.“). 176 Zu prophetischer Rede siehe Zenger, Einleitung, S. 376 ff. Zwar handelt es sich bei Zenger um die Beschreibung alt‌tes‌tamentlicher prophetischer Rede, aber die Hauptcharakteris‌tika lassen sich mit denen im Koran durchaus vergleichen (u. a. Gegenwartsanalyse, -kritik, Suche nach Öffentlichkeit, Korrespondenz von Botschaft und Lebensweise, Überbringer bzw. Bote von Gottesworten). 177 Vers 10: ʾawā l-fityatu ʾilā l-kahfī („die Jünglinge suchten Zuflucht in der Höhle“) — Vers 16: fa-ʾwū ilā l-kahfi („sucht Zuflucht in der Höhle“), Vers 10: fa-qālū rabbanā ʾātinā min ladunka raḥmatan („und sie sprachen: ‚Unser Herr! Schenke uns von dir Barmherzigkeit‘“) — Vers 16: yanšur lakum rabbukum min raḥmatihi („euer Herr wird für euch etwas von seiner Barmherzigkeit ausbreiten“). 178 Vers 10: wa-haiyiʾ lanā min ʾamrinā rašadā („und bereite uns aus unserer Angelegenheit einen rechten Weg“) — Vers 16: wa-yuhaiyiʾ lakum min ʾamrikum mirfaqā („und er wird euch aus eurer Angelegenheit eine Annehmlichkeit bereiten“). 179 Im Falle einer allgemeinen Anrede würde die Rede in eine generelle Aussage münden, die eine Abson­ derung von der Umgebung (vgl. Abraham, 19:48 f.) und die Flucht dem Tod bei Verfolgung vorzieht (vgl. Flucht von Maria und Jesus, 23:50, und die Auswanderung der muslimischen Gläubigen, 4:97). Damit ergäbe sich als Konsequenz aus diesen Versen eine Ablehnung des Martyriums als Glaubenszeugnis, wenn es in irgendeiner Form vermeidbar is‌t.

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Nach diesem Vers ändern sich Sprecher und Sprechrichtung durch die Anrede eines „Du“ (wa-tarā — „und du siehs‌t“) und durch die Aufnahme der narrativen Beschreibung erneut, so dass hier eine regelrechte Zäsur vorliegt, die nur durch die Verbindungspartikel wa- („und“) sowie durch die Wiederaufnahme des Begriffs der Höhle (kahf) überbrückt wird. Die Dars‌tellung des Sonnenlaufes und des Schlafes der Jünglinge in den Versen 17 und 18 ges‌taltet sich durch Verben und Ausdrücke der Wahrnehmung und des Empfindens sehr anschaulich und es ergibt sich eine realis‌tische Unmittelbarkeit des Beschriebenen. Im ers‌ten Teil von Vers 17 wird der Blick auf die Sonne gelenkt, die einen Bogen um die Höhle macht. Neben einer sachlichen Beschreibung der Höhle und ihrer Ausrichtung 180 kann es sich auch um eine bildhafte, literarische Umschreibung handeln, welche die Unversehrtheit und Unges‌törtheit der jungen Männer in der Höhle von der Sonne, ihrer enthüllenden Kraft, Helligkeit und Hit‌ze zum Ausdruck bringt. Die ʾāyāt-Passage im zweiten Teilvers, die die Beschreibung unterbricht, zählt nicht nur göttliche Epitheta auf, die allgemeine Gültigkeit besit‌zen, sondern kommentiert darüber hinaus das Erzählte durch semantische Verknüpfungen. So wird das Geschehen als Zeichen interpretiert (ʾāya, vgl. oben V. 9) und Gott als der Leitende (yahdi -llāh, vgl. V. 13) und einzig Lenkende (muršid, vgl. oben V. 10) bezeichnet. Deutlich wird, dass die Zeichen und deren Deutung durchaus ambivalente Züge tragen, indem durch die Zeichen Rechtleitung erfolgt, aber nicht in notwendiger Weise, da sie begriffen, aber auch ignoriert werden können. Auch der nachfolgende Vers 18 s‌teht noch unter dem Eindruck der Kommentierung, so dass die folgenden Handlungen und Empfindungen als gottgewollt und gelenkt begriffen werden können. Wie in Vers 9 wird mit dem Wort ḥasaba („meinen, einschät‌zen“) eine Begebenheit eingeleitet, die anders zu deuten is‌t, als es sich augenscheinlich verhält. Dem Betrachter erscheinen die Gefährten als wach, vielleicht sogar wachsam, während sie jedoch schlafen und von fremder Hand bewegt werden (können) 181, ohne dass sie erwachen. Dabei fällt die wiederholte Rechts-Links-Bewegung auf, die schon den Sonnenlauf in Vers 17 bes‌timmte, und hier wie dort etwas Außergewöhnliches zum Ausdruck bringen soll. Als neues Element im Geschehen tritt ein Hund hinzu 182, der sich am Eingang auss‌treckt und 180 Sähe man den Sonnenlauf während man vor der Höhle s‌teht, hieße es, dass der Höhlenzugang nach Süden läge. Zu den Lagetheorien der Höhle siehe Kandler, Bedeutung, S. 31–34, Jordan, Tradition, S. 90–93. Zu einer wissenschaftlichen Erklärung des Sonnenlaufs und dessen Einfluss auf die Schläfer siehe Raḍwān, Min al-kahf, S. 63–69. 181 Vgl. die aufgelis‌tete Lesart, die die Aktion auf Seiten des Zuschauers/Hörers sieht, S. 84. 182 Es gibt verschiedene Erklärungsversuche für die Anwesenheit des Hundes. Während in muslimischen Kommentaren häufig eine Verbindung zu einem mit den Jünglingen geflohenen Hirten und dessen Hund s‌tark gemacht wird, sehen wes‌tliche Forscher darin eine Überset‌zung des in der syrischen Legende auf‌tauchenden Wächters. So schreibt Huber: „Möglich is‌t es allerdings, dass das Wort ‚vigil’ des Jacob von Sarug, der ja gerne die Jünglinge mit einer von Wölfen bedrohten Schaf‌herde vergleicht, ganz konkret gedeutet und daraus einfach ein Hund gemacht wurde.“ Huber, Wanderlegende, S. 240. Wir könnten in diesem Sinn von einer Entallegorisierung ausgehen, die Neuwirth für verschiedene Aussagen im Koran annimmt (s. Neuwirth, Koran als Text, S. 590 ff.). Koch hat darauf hingewiesen, dass in dem Reisebericht mit dem Titel Theodosius de situ terrae sanc‌tae, der zwischen 520–530 verfass‌t wurde, die Rede von einem Hund is‌t, der bei sieben schlafenden Brüdern in Ephesus liegt, Koch, Siebenschläferlegende, S. 63 f. Gildemeis‌ter, der den Bericht kritisch ediert hat, verweis‌t aber darauf, dass die ers‌ten Handschriften aus dem 8. Jh. s‌tammen und redaktionelle Zusät‌ze enthalten, Gildemeis‌ter, Theodosius, S. 4 ff. Da in keiner anderen frühen chris‌tlichen Quelle von einem Hund die Rede is‌t, bleibt zu vermuten, dass es sich nicht um eine spätere Hinzufügung handelt.  In einem neueren Aufsat‌z hat jedoch G. Gobillot nachzuweisen versucht, dass der Hund ursprünglicher

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die Gefährten zu beschüt‌zen scheint, obschon die Dars‌tellung auch darauf deutet, dass er selbs‌t in dieser Position schläft. 183 Der darauf folgende Konditionalsat‌z, der die potentielle Reaktion des Betrachters beim Anblick der Schläfer beschreibt, bewirkt zweierlei. Zum einen wirft er inhaltlich die Frage nach dem Anlass der geschilderten Flucht und der Furcht auf. Zum anderen aber wird durch den Gebrauch des Irrealis (lau) die Enthüllung für das menschliche Auge unerreichbar. So wie die Sonne aufgeht (ṭalaʿat) und enthüllende Kraft entwickelt, die Jünglinge jedoch nicht erreicht, so wird dem Zuschauer potentiell ein Einblick gewährt (iṭṭalaʿta), der jedoch als irreal herausges‌tellt wird. Durch den Gebrauch der s‌tammverwandten Wörter wird diese Beziehung hervorgehoben. Das Beschriebene bleibt dem angesprochenen menschlichen Betrachter trot‌z oder gerade aufgrund des Geschilderten ent‌zogen und verborgen, so dass eine Ambivalenz von Wahrnehmung und Verhüllung zum Tragen kommt. Die Verse 19 und 20 s‌tellen das von Gott gewirkte Erwachen und den Meinungsaus‌tausch unter den Gefährten dar und nehmen dabei den inhaltlichen Duktus von Vers 12 wieder auf, der nach der Verweildauer fragte. Durch die Partikeln wa-ka-ḏālika und li („damit, um zu“) soll nicht nur die Wahrhaftigkeit des Wiedergegebenen betont, sondern auch das absichtsvolle göttliche Handeln unters‌trichen werden. In die wiedergegebene Debatte scheinen zwei Gruppen involviert zu sein, wobei die Ausgangsfrage an alle gerichtet wird, die sodann von einer Gruppe mit dem Topos der kurzen Verweildauer beantwortet, von einer anderen mit dem Topos des alleinigen Wissens Gottes abgewiesen wird. Durch die Äußerung rabbukum aʿlamu… („euer Herr weiß am bes‌ten…“) wird ein koranischer Ausspruch, vielmehr sogar ein Motto aufgenommen, das schon in frühen Suren (vgl. 68:7, 84:23) eingeführt wurde und sich als fes‌ts‌tehende Wendung Allāhu ʿālimun („Gott is‌t wissend“) durch den Koran zieht. In Sure al-Kahf erscheint dieser Topos noch in den Versen 19, 22 und 26 und bringt jeweils die let‌ztendliche Deutung von Geschehnissen durch Gott zum Ausdruck. Diese zweifache Deutung der Verweildauer schließt zugleich an Vers 12 an, in dem von zwei Gruppen die Rede war. Dennoch bleibt offen, wer die Sprecher sind, inwiefern es sich um zwei Gruppen unter den Gefährten handelt oder ob darüber hinaus andere Sprecher involviert sind. Vor allem in Hinblick auf die Ausführungen zum weiteren Vorgehen, die wie eine reflektierte und allwissende Auf‌forderung und nicht wie ein durch Gespräche hervorgebrachter Beschluss Bes‌tandteil der Erzählung gewesen sei, s. Gobillot, „Legenden der Alten“, S. 666–681. Sie verweis‌t auf ein in griechischer Sprache abgefass‌tes Zauberamulett aus Ägypten, das eine Bitte um Schut‌z gegen Krankheit beinhaltet. Der Spruch beginnt mit einem Zitat aus Psalm 22,20–22, in dem der Beter Gott um Hilfe angesichts seiner Feinde bittet, die er als wilde Tiere, u. a. als Hund, beschreibt. Darauf‌hin werden fürsprechende Märtyrer aufgezählt. Deren Namen finden sich in verschiedenen chris‌tlichen Namensüberlieferungen zu den Siebenschläfern, u. a. auch im Reisebericht des Theodosius (vgl. Huber, Wanderlegende, S. 91 f.). Zwar is‌t diese Übereins‌timmung zwischen beiden Texten auf‌fällig, jedoch auch nicht außergewöhnlich, da diese Namensreihe durchaus verbreitet war und zu fragen is‌t, ob sie sich ausschließlich auf die Siebenschläfer beziehen muss. Gobillots Annahme, bei dem im Psalmenvers vorkommende Hund handle es sich um eine Anspielung auf Anubis, den „Beschüt‌zer und Bewahrer des mumifizierten, auf die Aufers‌tehung wartenden Körper[s]“ is‌t jedoch wenig überzeugend, weil in den Psalmenversen ein Bild entworfen wird, in dem der Hund nur als ein Tier unter mehreren aufgezählt wird, die den Beter umringen. Dass auf einem griechischen Amulett des 5./6. Jahrhunderts Psalmenverse mit altägyptischen Jenseitsvors‌tellungen verbinden wurden, erscheint eher unwahrscheinlich. Die Annahme, dass der Hund Bes‌tandteil der Erzählung war, kann somit aufgrund dieses Funds nicht erhärtet werden. Allerdings wurde bereits öfters erwogen, ob der Hund im Koran angesichts der weitverbreiteten altorientalischen Auf‌fassung, dass Hunde das Totenreich bewachen, als Symbol für die Aufers‌tehung Eingang in die Erzählung gefunden hat, vgl. Kandler, a. a. O., S. 56–58. 183 Zur Symbolik des Hundes s. auch S. 63.

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klingen, is‌t es möglich, dass eine dritte Partei — wie der sich in die erzählte Welt einschaltende Sprecher — mit hinzutritt. In dieser Anweisung wird die Handlung durch die Beschreibung und Kommentierung des Kommenden vorangetrieben, ohne dass faktisch etwas passiert. Es wird dabei ohne ausführlichere Angaben über Geld, eine S‌tadt, reines Essen und eine Religion gesprochen. Während also die Orts- und Ums‌tandsbezeichnungen ganz der Deutung des Hörers obliegen, wird das Handeln des Auszusendenden ebenso wie das der S‌tadtbewohner in den Blickpunkt gerückt. Vor allem die Ausführungen in Vers 20 fallen durch ihren mahnenden Duktus auf. Zum einen knüpfen sie an weitere Verse mittelmekkanischer Suren an, in denen von der S‌teinigung aufgrund der Abkehr vom Glauben der Väter die Rede is‌t. Zum anderen nehmen sie den Topos des Unglücksseligen, der nie in den Genuss der Freude kommen wird (20:69, 28:37 u. ö.), auf. Let‌ztgenannter Topos, der sich in spätmekkanischen und medinensischen Suren zur s‌tehenden Wendung der endzeitlichen Freude der Gläubigen (31:5, 3:200 u. ö.) wandelt, beschreibt hier die Folge einer Rückwendung in die Bahnen des alten Kults. Unters‌trichen wird das Versinken in die alten Seilschaften durch die ungewöhnliche Kombination des Verbs ʾaʿāda („zurückbringen“) mit der Präposition fī („in“) s‌tatt des gebräuchlichen ʾilā („zu“). Somit wird die mögliche konkrete Situation durch den Gebrauch von Topoi verallgemeinert bzw. in ein größeres koranisches Gesamtbild ges‌tellt, in dem sich Tun-Ergehen-Zusammenhänge paradigmatisch wiederholen. Der Vers 21 is‌t parallel zu Vers 19 ges‌taltet, indem auch hier mit der Partikel wa-kaḏālika eingeleitet wird und die Partikel li- die Zielgerichtetheit der Handlung betont. Der Wir-Sprecher interpretiert das Geschehen im ers‌ten Teilvers und wechselt damit auf die Ebene der Verkündigung. Dabei werden Begriffe aus einem Wortfeld gebraucht, das in engem Zusammenhang zu göttlichen S‌trafgerichten und dem Endgericht s‌teht. Schon in frühmekkanischen Suren beginnend, aber vor allem in den späteren mekkanischen und medinensischen Suren werden eschatologische Konzepte um die Begriffe sāʿa („S‌tunde“) und waʿd („Versprechen“) entwickelt, wobei let‌zteres in Beziehung zu innerkoranischen Aus­ sagen s‌teht, nach denen Gott den Menschen Paradiesisches verheißt (z. B. 19:61), aber auch Höllisches verspricht (z. B. 9:68). Die ambivalente Deutungsmöglichkeit des „Versprechens“ als hoffnungsvolle Verheißung oder als beängs‌tigende Drohung wird durch den koranischen Gebrauch anderer Derivate derselben Wurzel (waʿīd — „Drohung, Verheißung“, mauʿid/ miʿād — „Versprechen, fes‌t verabredeter Zeitpunkt“) vers‌tärkt, so dass im vorliegenden Fall sowohl die Hoffnung für die Gläubigen als auch die Gefahr für die, die nicht glauben, zum Ausdruck gebracht wird. Mit dem Wort von der „S‌tunde“ wird eine vor allem chris‌tliche Vors‌tellung aufgenommen, die damit den Zeitpunkt der Aufers‌tehung zum Jüngs‌ten Gericht beschreibt. 184 Im vorliegenden Vers wird durch die Hinzufügung eines Attributivsat‌zes (as-sāʿata lā raiba fīhā — „die S‌tunde, an der es keinen Zweifel gibt“) eine Sentenz verwendet, die oftmals in spätmekkanischen und medinensischen Suren nicht nur in Verbindung mit der S‌tunde, sondern auch mit dem Tag der Versammlung (42:7) oder dem Tag der Aufers‌tehung (4:87) gebraucht wird. Durch diese Ausführungen und den daraus erwachsenen Anspielungen wird das bisher Beschriebene nicht primär als his‌torische Begebenheit, sondern als Gleichnis

184 S. o. S. 64, vgl. Rubin, „Sāʿa“, S. 656.

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der „let‌zten S‌tunde“ darges‌tellt. Die Erweckung und Entdeckung der Jünglinge wird explizit als Sinnbild für die Auferweckung der Toten gedeutet und kommentiert. 185 Im zweiten Teilvers wird durch die Temporalpartikel ʾiḏ eine Zäsur geset‌zt und auf die Geschehens- bzw. Erzählebene zurückgeführt. S‌tatt der zu erwartenden Rückkehr zu den Jünglingen in der Höhle und ihrem weiteren Vorgehen wird der Blick auf Gruppen von Menschen gelenkt, die bereits über die Gefährten heftig s‌treiten und somit schon Interpreten und ers‌te Rezipienten des Geschehens sind. Es bleibt unausgesprochen und unbes‌timmt, was mit den jungen Männern im weiteren Verlauf geschehen is‌t. Aus dem wiedergegebenen Disput läss‌t sich einzig herleiten, dass sich Uns‌timmigkeiten über ihre Ehrung nach ihrem wie auch immer gearteten Tod ergaben. Während die eine Gruppe einen einfachen Bau (bunyān) bevorzugt und dabei auf Gottes Wissen über die Dinge verweis‌t, favorisiert die andere, im S‌treit übermächtige Partei die Errichtung einer Kults‌tätte (masǧid), hier vielleicht als Grabheiligtum vers‌tanden 186, über ihnen. Durch die Äußerung rabbuhum aʿlamu bihim („ihr Herr weiß am bes‌ten über sie Bescheid“) wird der Topos des alleinwissenden Gottes wieder aufgenommen, so dass es scheint, als würde der koranische Text die Befürworter eines schlichten Grabes durch ihre Aussage von Gottes Wissen als die Frommeren und Einsichtigeren beschreiben und die Errichtung eines Grabheiligtums als nur den Menschen selbs‌tgefälliges Werk betrachten. Vers 22 führt die sich um die Gefährten drehende Diskussion weiter aus, indem nun der Disput über die Anzahl der Jünglinge wiedergegeben und kommentiert wird. Dabei verbindet sich die Ebene der Verkündigung mit der des wiedergegebenen Geschehens weiter, indem die Handlung in die Zukunft verlegt wird (sa-yaqūlūna — „sie werden sagen“): Bei den wiedergegebenen Rezeptionen und Überlegungen handelt es sich nicht nur um bereits vergangene S‌treitigkeiten, sondern bis in die Gegenwart andauernde Debatten, mit denen sich offensichtlich auch der Prophet selbs‌t auseinanderset‌zen muss‌te. Der die Aufzählung unterbrechende polemische Einwurf raǧman bi-l-ġaib („Mutmaßungen über das Verborgene“) verurteilt die Vermutungen als Versuch, in göttliche Sphären zu gelangen, insofern der Be­ griff ġaib im Koran fas‌t ausschließlich für das Verborgene, das nur Gott erschlossen, dem Menschen aber unzugänglich is‌t 187, beschrieben wird. 188 Es bleibt unsicher, ob dennoch die darauf folgende Zahlenangabe die von Gott sanktionierte is‌t 189, oder ob der Einwurf nur den zahlenklimaktischen Auf‌bau von drei bis acht unterbrochen hat, um einen höheren Wirkungseffekt zu erzielen. Die folgende qul-Passage bes‌tätigt die begrenzte Erkenntnis des Menschen, indem wiederum wie schon in den Versen 19 und 21 das Wissen Gottes betont wird. Darüber hinaus wird aber hinzugefügt, dass es durchaus einige wenige Menschen mit 185 Der ers‌te Teil von Vers 19 wird in der spätmekkanischen Sure al-Ǧāṯiya fas‌t wörtlich zitiert und bringt koranische Selbs‌treflexivität besonders gut zum Ausdruck. Eingebettet in eine eschatologische Szenerie wird in einer Rückblende die Reaktion der Gegner auf die Verkündigung wiedergegeben: „Was aber diejenigen betrifft, die ungläubig waren: Sind euch nicht meine Zeichen verlesen worden? Ihr aber wart hochmütig und Leute der Übeltaten. Und wenn gesagt wurde: Das Versprechen Gottes is‌t wahr und an der S‌tunde gibt es keinen Zweifel (ʾinna waʿda llāhi ḥaqqun wa-s-sāʿatu lā raiba fīhā), dann spracht ihr: Wir wissen nicht, was die S‌tunde is‌t. Wir vermuten nur und haben keine Gewissheit.“ (45:31–32). 186 S. o. S. 64. 187 Macdonald, Gardet, „Al-Ghayb“, S. 1025 f. 188 In der Verbindung mit dem Wort raǧm wird zudem eine Assoziation zur Verdammung von ʾIblīs durch Gott, auf die an verschiedenen S‌tellen in mittelmekkanischen Suren rekurriert wird (vgl. 15:26–42, 38:71–85), hervorgerufen. 189 So Kandler, Bedeutung, S. 46 ff.

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Kenntnis gibt, die aber nicht näher bezeichnet werden. Die anschließende Ermahnung des Sprechers, die sich an das „Du“ des Verkünders richtet, beschreibt die Auseinanderset‌zung über das Geschehen unter den Zeitgenossen zur Zeit der Verkündigung, so dass let‌ztlich das gerade Kundgetane in seiner Vieldeutigkeit als alleingültig und die Diskussionen beendend pos‌tuliert und keine Eindeutigkeit herges‌tellt wird. 190 Die sich an die Mahnung syntaktisch anschließenden Verse 23 und 24, die einer paränetischen Belehrung Plat‌z einräumen, fallen inhaltlich durch die Abweichung vom ursprünglichen Redethema, das in Vers 25 wieder aufgenommen wird, aus dem Rahmen 191. Das wiedergegebene Gebot des is‌tiṯnāʾ 192 wird in den Gesamt‌zusammenhang des Abschnittes dadurch eingebunden, dass die Bitte um Leitung und rechtes Handeln (ʿasā ʾan yahdiyani rabbī li-ʾaqraba min hāḏā rašadā) die Aussage über Gottes Leitung von Vers 17 aufnimmt und als Wunsch konkretisiert, ähnlich dem Bittgebet der Jünglinge in Vers 10, so dass die Verse als konkretisierende Interpretation zum Vorhergehenden vers‌tanden werden können. Es is‌t darüber hinaus auch möglich, im Anschluss an Vers 22 hinter dem Gebot eine vorherrschende Situation, in die die Verse gesprochen wurden, zu vermuten, mit der Folge, dass die Verse 23–24 sowohl konkreten Anlass als auch allgemeine Norm in sich vereinen. 193 Im Blick auf die res‌tliche Sure entwickeln beide Verse ferner eine antizipatorische und die Sure in ihrer Gesamtheit verbindende Kraft, da die Weisung, in Zukünftigem nicht ohne Gottes Wirken zu rechnen, und das Thema des Vergessens im Gleichnis um den Gartenbesit‌zer (vgl. V. 39) und auch in der Erzählung um Mose (vgl. V. 61, 63, 69, 73) eine zentrale Bedeutung erhält. Vers 25 kehrt noch einmal auf die Ebene des Geschehens zurück und nimmt die Frage aus den Versen 12 und 19 nach der Verweildauer auf und gibt eine eindeutige Auskunft über 190 Gobillot argumentiert, dass die Erzählung zu einem großen Teil dazu leiten soll, über die Begrenztheit exakten his‌torischen Wissens nachzudenken und über den Sinn der Nicht-Mitteilung von Informa­ tionen: „Somit lädt er [der Koran] zu der Einsicht ein, dass die tiefe Wahrheit bezüglich der Leute der Höhle nicht von der Kenntnis genauer his‌torischer Details abhängt […] sondern von der Anerkennung der metaphysischen Wahrheit des göttlichen Zeichens[…].“ Gobillot, a. a. O., S. 671. 191 So auch Paret, Kommentar, S. 311 f. Ob sie ursprünglich im Rahmen der Paränese V. 27–28 angesiedelt waren, läss‌t sich nicht klären, vgl. oben S. 88 f. 192 In der frühmekkanischen Sure al-ʾAʿlā (87) findet sich in den Versen 6–7 die Beschreibung des Willens Gottes über die Verfügung des Propheten über die Verkündigung und deren mögliches Vergessen (sa-nuqriʾuka fa-lā tansā ʾillā mā šāʾa llāhu ʾinnahū yaʿlamu l-ǧahra wa-mā yaḫfā). Obschon dort wie in vorliegenden Versen sowohl die Vergesslichkeit des Propheten und der Willen Gottes thematisiert werden, is‌t hier der Bezug zur Schrift nicht gegeben, sondern zum Glauben an die Rechtleitung und Allmacht Gottes. In frühen Suren wird die Formel ʾin šāʾ -llāh im Zusammenhang mit der Mahnung und Rechtleitung durch Gott gebraucht (vgl. 81:29, 74:56), woraus sich ein den gesamten Koran durchziehendes Thema entwickelt, das von Gottes Wollen und Willen zur Rechtleitung und Irreführung handelt (28:56, 24:35.46, 16:93 u. ö.). Darüber hinaus wird mit den Derivaten der Wurzel š-y-ʾ Gottes Willen zur Hilfe und Unters‌tüt‌zung der Menschen und seiner Macht zum Erschaffen und Zers‌tören ausgedrückt, wobei diese Aussagen in spätmekkanischen und medinensischen Suren sehr häufig werden. Vorliegende Verse verbinden das Thema der Rechtleitung und das des allmächtigen Willens Gottes auf das Ergehen der Menschen und erscheinen damit als Scharnier zwischen beiden Diskursen. Zum Begriff Is‌tiṯnāʾ s. Gardet, „Is‌tithnāʾ“. 193 Wie in der gesamten Kommentarliteratur beinahe durchgängig üblich, beschreibt auch aṭ-Ṭabarī den Offenbarungsanlass der Verse, nach dem der Prophet auf Fragen seiner Hörer versprochen habe, am nächs‌ten Tag Antwort zu geben, aber auf die Offenbarung 15 Tage habe warten müssen, aṭ-Ṭabarī, a. a. O., S. 151 f., in Kurzform bei al-Muqātil, a. a. O., S. 285; az-Zamaḫšarī betont darüber hinaus die daraus abzuleitende allgemeine Forderung an alle Menschen, az-Zamaḫšarī, a. a. O., S. 386. Mahrān verweis‌t ferner auf den Anschluss an Vers 22, Mahrān, Šaḏā l-ʿarf, S. 120 f.

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die Anzahl der Jahre. 194 Diese Aussage wird allerdings durch die qul-Passage im ers‌ten Teil von Vers 26 eingeschränkt, die das let‌zte Wissen wiederum bei Gott verortet. Da aber der Redner in Vers 25 der göttliche Sprecher is‌t, kann der Teilvers ebenso eine Affirmation des Verkündeten sein und nicht nur eine Einschränkung wie in den vorhergehenden Versen. Der hymnische Abschluss der Erzählung im zweiten Teil von Vers 26 interpretiert nicht nur das gesamte Geschehen und schließt an die responsorischen Aussagen in Vers 17 und 22 an, sondern is‌t durch den Gebrauch von formelhaften Klauseln gekennzeichnet, die sowohl kommentierenden als auch kons‌tatierenden, die göttliche Allmacht und Wirksamkeit beschreibenden allgemeinen Charakter besit‌zen. 195 Gottes Wissen, seine Entscheidung und Hilfe sind nicht nur zentral für die wiedergegebene Begebenheit um die Gefährten der Höhle, für deren Wohlergehen und S‌tandhaftigkeit, sondern sind zudem fundamentaler Glaubenssat‌z, quasi die „Moral von der Geschicht’“ 196.

2.8 Die chris‌tliche Siebenschläferlegende und ihre koranische Rezeption Die Deutungsbedürftigkeit und -vielfalt der Geschehnisse um die Gefährten der Höhle, wie sie im Koran nicht nur implizit durch den Textauf‌bau, sondern auch explizit durch die Wiedergabe verschiedener Diskussionspunkte durch die Rezipienten wahrnehmbar is‌t, hat innerhalb der islamischen Traditions- und Kommentarliteratur früh zu dem Bedürfnis geführt, den Text mit zusät‌zlichen Informationen zu erweitern. Die chris‌tliche Legende der Siebenschläfer s‌teht deswegen im Hintergrund fas‌t aller mit den Versen verbundenen narrativen Ausschmückungen. 197 Zu Beginn des let‌zten Jahrhunderts begannen sich auch wes‌tliche Forscher der Legende zuzuwenden und mühten sich um Quellensammlung, Verortung und Motivgeschichte der Erzählung in Chris‌tentum und Islam. 198 Sie zeigten dabei keinerlei Interesse an originären und organischen Entwicklungen, Deutungen und Einbettungen von Motiven und Traditionen, vielmehr lag dieses, der Zeit gemäß, einzig auf deren vermeintlichen Ursprüngen. Spätere Arbeiten fokussierten auf religionsphänomenologische Vergleiche 199, islamische Kommentarliteratur 200, Volksfrömmigkeit 201 oder Einzelprobleme 202, ohne dem koranischen Text mehr als eine S‌tatis‌tenrolle zuzubilligen. In zwei Aufsät‌zen wurde in den let‌zten Jahren begonnen, den Blick neu auszurichten. Sowohl Sidney Griffith als auch George Archer geht es nicht um Übernahmen oder etwaige 194 M. Vogt geht in einem Aufsat‌z davon aus, dass die Erzählung hauptsächlich den Offenbarungscharakter der Verkündigung bes‌tätigen solle und Vers 25 dabei eine „theatralische Inszenierung“ der Antwort auf die Frage nach der Dauer des Schlafes sei, wobei es nicht um eine Deutung des Geschehens gehe, sondern der „Offenbarungscharakter des Wissens“ hervorgehoben werde, s. Vogt, „Siebenschläfer“, S. 239. 195 Neuwirth, S‌tudien, S. 160. 196 So auch Jordan, Tradition, S. 89. 197 Vgl. al-Muqātil, Tafsīr, Bd. 2, S. 280; aṭ-Ṭabarī, Ǧāmiʿ al-bayān, Bd. 7, S. 132 f. Dazu auch Koloska, „Ephesus und die Siebenschläfer in islamischer Rezeption“ (im Druck). 198 Koch, Siebenschläferlegende; Heller, „Éléments“, Huber, Wanderlegende. 199 Massignon, „Sept Dormants d’Ephèse“; Jourdan, Tradition, Moubarac, „Culte liturgique“; Molette „Recountre“; Vogt, „Siebenschläfer“. 200 Ulles‌tad, Légende, Roberts, „Parable of blessing“. 201 Kandler, Bedeutung. 202 Bellamy, „Al-Raqim“; Lambert „Le chien de la caverne“; Gobillot, „Legenden der Alten“.

Die christliche Siebenschläferlegende und ihre koranische Rezeption

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Einflüsse, sondern um die Wahrnahme von Anspielungen und Neuformulierungen und um Kritik durch Intertextualität in den koranischen Versen. 203 Während Griffith jedoch eher auf der Grundlage eines Textvergleichs argumentiert, zieht Archer ausgehend von Griffiths Ergebnissen größere theologische Linien und bezieht den Erzählauf‌bau und den Surenkontext in seine Überlegungen ein. Gabriel S. Reynolds nimmt in seiner Monographie The Qurʾān and its Biblical subtext ebenfalls die Ergebnisse von Griffith auf. 204 Getreu dem Buchtitel versucht er darüber hinaus nachzuweisen, dass die Vors‌tellung des Todes als eines Schlafes bereits biblisch is‌t. Seine Ausführungen sind eine Ansammlung his‌torisch und theologisch verschiedener Quellen, wobei der Korantext hinter einer Fülle von Intertexten und späteren Kommentaren verschwindet, so dass deren Relevanz für ein besseres Vers‌tändnis des Texts kaum ersichtlich wird. 205 In Anschluss und Erweiterung an Griffiths und Archers Problems‌tellung soll im Folgenden der Frage nach möglichen Intertextualitäten, nach den Aufnahmen, Abweichungen und Auslassungen von traditionsgeschichtlichen Motiven nachgegangen werden, sowie ein Vergleich zwischen dem Kommentar, den der Koran bietet, und der Deutung des Geschehens auf chris‌tlicher Seite gezogen werden. Die frühes‌ten Texte, die das Geschehen um die Schläfer dokumentieren, sind zwei erhaltene Rezensionen von in syrischer Sprache abgefass‌ten Homilien, die dem syrischen Bischof und Kirchenschrifts‌teller Jakob von Sarug (ca. 451–521) zugeschrieben werden. 206 Diese sogenannten mêmrê sind bereits poetisch bearbeitete liturgische Texte, so dass mündliche, vielleicht auch schriftliche Vorformen anzunehmen sind. Bis heute herrscht aber keine Einigkeit über den vermeintlich ursprünglichen Text und dessen Sprache. 207 Ebenso gibt es verschiedene Ansichten über den Ums‌tand für das Auf‌kommen und die Verbreitung der Geschichte. Während Forscher wie Allgeier und Huber davon ausgehen, dass es sich um eine literarische Legendenbildung im Anschluss an antike und spätantike Vorbilder handelt, die während theologischer S‌treitigkeiten um die origenis‌tische Vors‌tellung von der Aufers‌tehung der Toten in der syrischsprachigen Kirche auf‌kam 208, erscheint es Honigmann durchaus plausibel, dass Bischof S‌tephan von Ephesus (448–451) z. Z. der Herrschaft von Theodosius II. (408–450) als Ers‌ter ein sich in Ephesus zugetragenes his‌torisches Ereignis innerhalb einer theologischen Debatte über die Aufers‌tehung der Toten mit Bischof Theodorus von Aegaea schriftlich niederlegte und ausdeutete. Dieser Text wäre dann später ins Syrische überset‌zt worden und hätte dabei Bearbeitungen erfahren. 209 Aus dieser Forschungsdebatte und den dabei zusammengetragenen Materialien und Quellen läss‌t sich im Groben Folgendes über den Ursprung und die ers‌te Verbreitung zu203 Griffith, „Chris‌tian lore“; Archer, „Comparative and s‌truc‌turalis‌t reading“. 204 Reynolds, Biblical subtext, S. 167–185. 205 In vorliegendem Fall is‌t es sogar irreführend, wenn Reynolds von biblischen Subtexten des Korans spricht, wenn er sich auf die nachbiblische chris‌tliche Siebenschläferlegende bezieht. 206 Huber, Wanderlegende, S. 1 f. 207 So geht Allgeier in verschiedenen Aufsät‌zen und Artikeln von einer syrischen Ursprache aus (vgl. idem, „Ursprung“, „Ältes‌te Ges‌talt“, Wes‌tsyrische Überlieferung), während Peeters in „Le texte original“ zu beweisen versucht, dass das Griechische die Originalsprache war. Beide Positionen bleiben hypothetisch. 208 Insbesondere geht es um die Frage nach der Materialität des Leibes nach der Aufers‌tehung, sein Ver­ hältnis zum irdischen Leib und die Beziehung zwischen Leib und Seele, wobei Origines eine Präexis‌tenz und somit unabhängige Exis‌tenz der Seele vom Körper formuliert. 209 Honigmann, „S‌tephen of Ephesus“, besonders ab S. 150 ff. Zur neueren Erforschung der Ents‌tehung der Legende in Zusammenhang mit neues‌ten archäologischen Untersuchungen in Ephesus s. Zimmermann, „Sieben-Schläfer-Zömetrium“.

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sammenfassen: Zwar kann die His‌torizität des Geschehens weder bewiesen noch negiert werden, jedoch scheint die Geschichte um die Schläfer von Ephesus ab dem 5. Jh. sowohl in der Os‌t- als auch in der Wes‌tkirche schnelle Aufnahme und Verbreitung gefunden zu haben. Ers‌te literarische Fassungen finden sich nach den Homilien des Jakob von Sarug in den hagiographischen Werken des Gregor von Tours (530–594), der eine lateinische Fassung aus einer syrischen Vorlage entwickelte (Passio sanc‌torum septem dormientium apud Ephesum), in einer syrischen Überset‌zung der griechischen Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor (490–550) aus dem 6. Jh., dem sogenannten Pseudo-Zacharias Rhetor, sowie in der syrischen Chronik des Dionysios von Tellhamare (s‌t. 845), der sich auf den vermutlich griechischen Text des Johannes von Ephesus (s‌t. 585) bezieht. 210 Neben dem Umlauf der Legende in wes‌tsyrischen, jakobitischen Gemeinden, wie Griffith kons‌tatierte 211, war die Geschichte aber auch in der os‌tsyrischen, nes‌torianischen Kirche bekannt, wie an einer Bemerkung des Theologen Babai (551–628) in dessen Kommentar zu den Kephalaia Gnos‌tika des Euagrius Ponticus ersichtlich wird. 212 Die Begebenheit um den Schlaf und die Auferweckung der Toten scheint sowohl der theologischen Deutungsvielfalt des Geschehens als auch wegen des Martyriumsberichts und der Wundererzählung eine große, gesamtkirchliche Wirksamkeit entfaltet zu haben. Auf welchen Wegen die Geschichte auch unter den Arabern im Ḥiǧāz bekannt wurde, kann nur vermutet werden. Griffith vertritt die Ansicht, dass die Legende vor allem durch die wes‌tsyrischen, jakobitischen Chris‌ten unter den nordarabischen S‌tämmen und in Naǧrān in das koranische Milieu eingeflossen sei. 213 Die Legende könnte jedoch auch über die os‌tsyrischen Chris‌ten im Perserreich bis nach Mekka gelangt sein 214. Übereins‌timmend mit Griffith is‌t aber fes‌tz‌ uhalten, dass die Dars‌tellung des Geschehens, wie sie uns in den ers‌ten schriftlichen Zeugnissen, den Homilien des Jakob von Sarug, begegnet, in dieser Weise im Großen und Ganzen mündlich oder schriftlich zirkulierte und dass auf diese Erzählung in Sure al-Kahf Bezug genommen wird. 215 Im Folgenden wird deswegen auch diese Darlegung als Quellen- und Vergleichsmaterial herangezogen. 216 Die chris‌tliche Legende Die chris‌tliche Legende von den Jünglingen von Ephesus is‌t in ihrer Konzeption bemerkenswert, da sie verschiedene literarische und theologische Formen und Themen miteinander verbindet. In der Grundform is‌t sie an die ac‌ta martyrum, wie sie sich seit der 2. Hälfte des 2. Jh. entwickelte, angelehnt. 217 Der „erbaulich s‌tilisierte Bericht über das s‌tandhafte Leiden 210 Huber, a. a. O., S. 1–6, Jourdan, Tradition, S. 56–58, Griffith, a. a. O., S. 120 f. 211 Griffith, a. a. O., S. 121 f. 212 Babai schreibt: „Nach der Trennung vom Leibe liegen alle ihre [der Seele] Tätigkeiten in einer Art Schlaf, wie denn auch der Herr und sein Apos‌tel den Tod Schlaf und Schlummer nennen, vgl. auch die wunderbare Geschichte in der S‌tadt Ephesus.“ (Frankenberg, Euagrius, S. 31). Siehe auch Honigmann, a. a. O. S. 130, Andrae, Ursprung, S. 158 f. 213 So Griffith, a. a. O., S. 121. 214 Hainthaler, Chris‌tliche Araber, S.81, Trimingham, Chris‌tianity, S. 145 ff. 215 „[…] it is also reasonable to suppose that the recollec‌tion of the details of the legend in the liturgically inspired mêmrâ of Jacob of Serugh is, textually speaking, the mos‌t likely, s‌till extant, single narrative ances‌tor in Syriac in the background of the Arabic Qurʾān’s evocation of the legend.“ Griffith, a. a. O., S. 122. 216 Es wird nach Allgeier, Wes‌tsyrische Überlieferung zitiert; Text siehe Anhang. 217 Campenhausen, „Märtyrerakten“, S. 592 f.

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bis zum Tod“ 218 um des chris‌tlichen Glaubens willen, die sogenannte passio, erzählt hier von der S‌tärke des Glaubens einer Anzahl junger Männer aus Ephesus und folgt dabei grob dem inhaltlichen Ablauf einer Märtyrerakte (Opfergebot, Weigerung, Anklage, Gefangennahme, Prozess, Tod). Dem vom Kaiser Decius ausgerufenen Opfergebot 219 (V. 8–10) verweigern sich die jungen Männer und bezeugen, nachdem man sie verraten hat (V. 12), ihren Glauben vor dem Kaiser (V. 16–19). Die Auseinanderset‌zung mit dem Kaiser erinnert dabei an die apologetischen Reden der Chris‌ten vor Gericht. 220 S‌tatt einer Gefangenset‌zung, der Folter und einer grausamen Hinrichtung, wie es in den Märtyrerakten ansons‌ten üblicherweise beschrieben wird, werden die jungen Leute geschlagen, was, da die Rede von sehr jungen Menschen is‌t, auf den Brauch der erzieherischen Körpers‌trafe mehr als auf gezielte Folter hinweisen mag. Sie erhalten die Möglichkeit zur Flucht, die sie auch ergreifen und in eine Höhle in der Nähe der S‌tadt fliehen (V. 23–24). Damit aber ent‌ziehen sie sich offensichtlich der Nachahmung Chris‌ti in Leiden und Tod, wie es die meis‌ten chris‌tlichen Theologen in Zeiten der Verfolgung propagiert hatten, und folgen in ihrem Handeln dem Fluchtgebot bei Verfolgung, das v. a. durch den Alexandriner Metropoliten Athanasius (295–373) in dem Werk Apologia de fuga sua gerechtfertigt wurde. 221 In der Legende werden sie von Zeitgenossen, die bei ihrer Entdeckung und Einmauerung in der Höhle anwesend sind (V. 33–34), als Märtyrer betrachtet, die einen qualvollen Tod um ihres Glaubens willen erleiden müssen. Durch die Beigabe der bleiernen Tafeln protokollieren diese das Geschehen für die Nachwelt (V. 36–37, V. 89). Dadurch werden die Tafeln nicht nur selbs‌t zu Märtyrerakten, sondern dienen auch als Beglaubigungs‌topos für die Wahrhaftigkeit des beschriebenen Geschehens, wie es nun tradiert wird. 222 Der Duktus des Märtyrerberichts ändert sich jedoch schon während der Dars‌tellung der Flucht vor dem Kaiser, indem Gott die Jünglinge vor dem grausamen Tod rettet, hin zu einer gänzlich unblutigen Wundergeschichte, die den Großteil der Erzählung einnimmt. Dabei scheint nicht nur das mythische Motiv des langen Schlafes auf. Die besondere Relevanz der Zeugenschaft der Gefährten, die zuvor in ihrer S‌tandhaftigkeit vor dem Kaiser bes‌tand, liegt nun in der Verkündigung der wahrhaften Aufers‌tehung des Fleisches (V. 92). Solch eine Beschreibung der Unversehrtheit des Körpers wird zwar auch in manchen Märtyrerakten erwähnt, eine eindeutig apologetische Zuspit‌zung des Märtyrertodes als Zeichen für die Aufers‌tehung des Fleisches findet sich aber lediglich in den Akten des Pionius und seiner Genossen (s‌t. 250). 223 Somit scheint das Geschehen um die jungen Männer und ihr Auf‌treten 218 Hauschild, Lehrbuch, S. 125. 219 Kaiser Decius ordnete im Jahr 250 ein allgemeines Bittopfer (sog. supplicatio) an, um die Götter gewogen zu machen und die Einheit des Reiches durch diese Loyalitätsbekundung der Bewohner zu s‌tärken. Vgl. dazu die Monographie von Selinger, Religionspolitik. 220 Hauschild, a. a. O., S. 126 221 S. a. Tertullians Schrift, De fuga in persec‌tutione, dazu auch ausführlich Wendebourg, „Martyrium in der Alten Kirche“. 222 Speyer, Bücherfunde, S. 91. 223 Dort heißt es: „Nach einer Weile sagte er: Vor allem aus dem Grunde leide ich den Tod, damit das ganze Volk erkenne, daß es eine Aufers‌tehung nach dem Tode gibt. […] sahen den Leib des Pionius so, als ob er neue Glieder bekommen hätte. Er hatte erhobene Ohren, schönere Haare, einen jung aufsprossenden Bart; alle seine Glieder waren so wohlges‌taltet, daß man ihn für einen Jüngling hielt; das Feuer hatte seinen Leib gleichsam verjüngt, ihm zur Ehre und zum Beweise der Aufers‌tehung.“ Text aus: Frühchris‌tliche Apologeten, Bd. 2, vgl. auch S‌taats, „Aufers‌tehung I/4“, S. 471.

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als confessores 224 in bes‌timmte hagiographische ebenso wie theologische Traditionen eingebettet worden zu sein. Sie werden somit einerseits zu einem Beweismittel in innerkirchlichen Auseinanderset‌zungen und andererseits zu einem Kraftpotential für die Einheit der chris‌tlichen Gemeinden durch den Kult und die Verehrung, die den Heiligen entgegengebracht wird. 225 Neben den großen Topoi des Martyriums, der confessio und der resurrec‌tio verdienen auch traditionsgeschichtliche Motive, die in der Legende auf‌tauchen oder vermutet werden, eine kurze Betrachtung. 226 So sahen Forscher hinter den verfolgten Jünglingen Vorbilder aus der jüdischen bzw. hellenis‌tischen Literatur, wie die drei Gefährten im Feuerofen (Dan 3), die sieben Makkabäerbrüder (2 Makk 7) oder die sieben Kabiren. 227 Solche Verwandtschaft erscheint jedoch eher assoziativ als tatsächlich, da weder über die genaue Anzahl der jungen Männer in der Überlieferung Einigkeit herrscht 228, noch die Tradierung von Martyrien ganzer Gruppen außergewöhnlich war. 229 Deswegen erscheint eine Verbindung zu frühchris‌tlichen Märtyrergruppen wahrscheinlicher. Der Mythos vom langen Schlaf, auf den ohne Zweifel in der Legende Bezug genommen wird, is‌t dagegen Allgemeingut antiker und spätantiker Kulturen. 230 In vorliegendem Zusammenhang liegt neben den Verbindungen zu der griechischen Epimenidessage, der apokryphen Abi-Melekh-Erzählung (ParJer 5,1–6,7) und der rabbinischen Onias-/Chonilegende, die allesamt von Männern berichten, die in einen langen Schlaf fallen und nach ihrem Erwachen die Welt kaum mehr wiedererkennen, aber vor allem ein auf‌fälliger Anschluss an biblisches Erzählgut vor. 231 Neben der Vors‌tellung, dass der Tod wie ein langer Schlaf is‌t (vgl. Dan 12,2, 1. Thess 4,13), 232 s‌teht in der Legende vor allem die Aufers‌tehung vom Todesschlaf aus einer verschlossenen Höhle im Mittelpunkt des Geschehens, was s‌tark an die Auferweckung des Lazarus (Joh 11) und an die Aufers‌tehung Jesu (Mt 28 parr) erinnert und damit die Aufers‌tehung des Fleisches bibeltheologisch unters‌treicht. 233 Vermutlich hat gerade die Vielzahl der Anspielungen in dieser Legende ihre Verbreitung vorangetrieben, da sie überall auf ähnliche Mythen oder Vors‌tellungen traf und spätantike Traditionen umzudeuten vermochte. Durch die Hybridisierung der verschiedenen literarischen und 224 Die Bezeichnung eines Chris‌ten, der seinen Glauben während der Verfolgung bezeugt hat, gefoltert wurde, aber nicht wie der Märtyrer ums Leben kam. 225 Dazu ausführlicher Grig, Making martyrs, S. 1–7. 226 Koch, Heller und Huber (alle am a. a. O.) haben darüber ausführlich in ihren Publikationen gearbeitet. Kandler nimmt diese Ergebnisse in seinem Buch auf. 227 Dazu zusammenfassend Kandler, a. a. O., S. 53 f., zu den Kabiren siehe Koch, a. a. O., S. 62 f. 228 Huber, a. a. O., S. 91–96, Griffith, a. a. O., S. 129. 229 Z. B. die Vierzig Märtyrer von Sebas‌te, die Scilitanischen Märtyrer oder das Martyrium des Jus‌tin und seiner sechs Genossen. 230 Dazu Kandler, a. a. O., S. 9–11, ausführlicher Koch, a. a. O., S. 24 ff. und Huber, a. a. O., S. 367 ff. 231 Huber, a. a. O., S. 403 ff. 232 Reynolds, Biblical subtext, S. 180 weis‌t auf Hes 37,3–10, Mt 9,18–26 und Joh 11 hin, wobei der ers‌te Text keinen Hinweis auf einen langen Schlaf bietet, sondern Gottes Macht darlegt, Israel zu erneuern wie er auch tote Gebeine zu neuem Leben ers‌tehen lassen kann. Er wird allerdings innerhalb von Auseinanderset‌zungen zwischen jüdischen Gruppierungen bezüglich einer möglichen Aufers‌tehung herangezogen. 233 Reynolds, a. a. O., hat auf den Text hingewiesen, ohne jedoch den Zusammenhang zu benennen, der in der Aufers‌tehung aus einer Höhle bzw. eines Höhlengrabs bes‌teht. Archer hat diesen Zusammenhang jedoch deutlich hervorgehoben, wenn er schreibt: „they are clearly reminders of Jesus’ burial, resurrec‌tion, and eventual return“. (Archer, a. a. O., S. 7).

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traditionsgeschichtlichen Elemente wird eine neue Literatur geschaffen, die Faktizität und Mythos derart verbindet, dass alles in seiner Gesamtheit eine neue chris‌tliche Lesart und Ausrichtung erfährt. Die koranische Neuerzählung Im Text des Korans wird von den kursierenden chris‌tlichen Märtyrerberichten 234 eben jener aufgegriffen, der ohne Blut‌zeugnis auskommt und dessen Betonung auf Gottes Macht zum Eingreifen in der Welt und seiner Hilfe für die Glaubenden liegt. Dadurch zeigt die Rekurrierung auf die Gefährten der Höhle nicht nur einen Widers‌tand gegen etwaige chris‌tliche Märtyrerkonzeptionen, sondern sie unters‌tüt‌zt vor allem die dem Koran inhärente Vors‌tellung von der Verkündigung und dem Bekenntnis des Glaubens. Demnach wird verlangt, Zeugnis von Gott abzulegen, die Flucht bei Verfolgung is‌t aber dem Tod vorzuziehen. 235 Neben der Ablehnung des Blutopfers 236 wird zudem im Koran Heilsgeschichte in der Art erzählt, dass Gott seine Boten und Propheten vor Unheil und Tötung bewahrt. Auf‌tritte der Verkünder werden häufig analog gebildet 237: Predigt — Reaktion / Aktion — Errettung 238 und auch die Geschichte von den Gefährten folgt dieser Sequenz, indem dem Zeugnis vom Glauben die Flucht vor den Landsleuten in die Höhle folgt, welche sodann in der Errettung durch Gott endet. Gottes Hilfe wird insofern nicht nur seinen auserwählten Boten, sondern auch den Gläubigen zuteil, die ohne explizit göttlichen Auf‌trag ihren Glauben bekennen. Die Erzählung von den Gefährten der Höhle unters‌treicht damit die koranische Botschaft eines lebensbejahenden, errettenden Glaubens, in dem der Tod keine Rolle mehr als heilsnotwendiges oder göttlich gewolltes Opfer spielt. 239 Die Aufnahme der Legende im Koran erweis‌t sich derges‌talt, dass nur ganz bes‌timmte Motive der chris‌tlichen Erzählung aufgenommen werden und sie für Hörer, die mit diesen chris‌tlichen und spätantiken Traditionen vertraut sind, erkennbar wird. Eine ausführliche Wiedergabe unterbleibt und s‌tattdessen rückt eine vor allem kommentierende und deutende Dars‌tellung in den Mittelpunkt. Die in der Eingangsfrage (V. 9) benannten Gefährten der Höhle und der Inschrift und die darauf folgende Spezifizierung der Kameraden als junge Männer, die in eine Höhle fliehen (V. 10), evozieren die Erinnerung an die chris‌tliche Legende von Beginn an. Dabei scheinen die bleiernen Tafeln, die in der chris‌tlichen Legende als Märtyrerakten und Beglau­ bigungs‌topos gebraucht wurden, als Erkennungsmerkmal für die Jünglinge in Form von 234 Der Märtyrerkult hatte sich bis nach Persien ausgedehnt und selbs‌t die in Südarabien liegende Oasens‌tadt Naǧrān war Zeuge eines Martyriums von Chris‌ten geworden, so dass Kult und Berichte über Märtyrer der koranischen Umwelt durchaus bekannt gewesen sind. Vgl. Trimingham, a. a. O., S. 235 ff., Hainthaler, a. a. O., S. 124 ff. 235 Siehe S. 70, Fn. 179; vgl. insbesondere die Aussage aus der medinenischen Sure 4:97 ebenso wie die Frühgeschichte der muslimischen Gemeinde, in denen bei zu großer Bedrohung das Auswandern und der Rückzug Priorität hatten. 236 Neuwirth, „Opfer, Gewalt, Genealogie“, S. 43–46. 237 Dabei is‌t jedoch hervorzuheben, dass trot‌z analoger Ges‌taltung die Prophetenberichte je nach Ein­ bettung im koranischen Kontext auf unterschiedliche Verkündigungssituationen reagieren und ihre Aussagen durchaus verschieden sein können. 238 Vgl. z. B. die Handlungsabläufe bei Erzählungen um Noah (26:105–122) oder Abraham (19:41–50). 239 Es is‌t dennoch nicht abzus‌treiten, dass sich schon sehr früh eine Märtyrerkonzeption entwickelt, die sich auf bes‌timmte Koranverse bezieht und die vor allem eine enge Verbindung zum aktiven Kampf zieht, siehe Silvia Horsch, Tod im Kampf.

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raqīm („geschriebener Text, Inschrift“) wieder aufzutauchen. Der diesbezüglich von Griffith vermutete Syriazismus hinter der ungewöhnlichen Wortform unters‌treicht einmal mehr den Verweischarakter und die „catcher“-Funktion des Verses. 240 Die darauf folgende Bitte der Gefährten (V. 10) erinnert an das Gebet der Jünglinge in der Höhle, ebenso wie in ihrer Rede (V. 14 f.) das Bekenntnis vor dem Kaiser anklingt. Desgleichen weisen der Schlaf in der Höhle (V. 17 f.) und die Auf‌forderung Geld zu nehmen, um in der S‌tadt nach Essbarem zu suchen und dabei vorsichtig vorzugehen (V. 19 f.), auf die chris‌tliche Legende hin, die darüber ausführlich zu berichten weiß. Selbs‌t die Auseinanderset‌zungen um den Bau einer Kults‌tätte, die Anzahl der Schläfer und die Jahre des Schlafes weisen auf die Auseinanderset‌zungen um die Überlieferungen der Legende hin. 241 Entscheidend is‌t aber die bewuss‌te Abkehr bzw. Betonung von bes‌timmten Aspekten der Erzählung. S‌teht in der chris‌tlichen Legende die Wiedergabe der chronologischen Geschehnisse im Mittelpunkt, die vor allem das Handeln der Jünglinge beschreibt, liegt im Koran die Betonung auf dem göttlichen Wirken, das seinen besonderen Ausdruck im Schut‌z durch die Höhle und durch den Schlaf findet, der in der chris‌tlichen Legende dagegen keine ausführliche Dars‌tellung erfährt. Ers‌t durch die ikonographische Dars‌tellung gewinnt er an Bedeutung. Da die ältes‌te erhaltene ikonographische Dars‌tellung der Schläfer in der Höhle aber ers‌t aus dem 10. Jh. s‌tammt 242, kann nicht bewiesen werden, dass die koranische Beschreibung auf solch eine Ikone anspielt. Ausgeschlossen wäre diese Art der Intermedialität jedoch nicht, da es im Koran andere Beispiele gibt, wo auf bildliche Dars‌tellungen Bezug genommen wird. 243 Die Erwähnung eines Hundes, der sich bei den Jünglingen auf‌hält (V. 18), hat zulet‌zt Griffith plausibel als eine Anspielung auf die pas‌toralen Metaphern in der Homilie des Jakob von Sarug gedeutet, so dass aus dem Engel, der die jungen Männer bewacht, die Jakob von Sarug als von Wölfen verfolgte Schafe beschreibt, ein Wachhund wird. 244 Es scheint aber auch möglich, dass das antike Motiv des Hundes als Wächter über Leben und Tod 245 als ein neues, kommentierendes und kommentiertes Element im Koran hinzutritt, um dem Ausdruck des Todesschlafes Nachdruck zu verleihen. Diese Symbolik wird allerdings im gleichen Moment zers‌tört, insofern selbs‌t der Hund entspannt zu schlafen scheint. Auch die Erwähnung des Drehens und Wendens der Schläfer findet sich in den frühen chris‌tlichen Quellen ebenso wenig wie die Beschreibung der Furcht beim Anblick der Jünglinge. Es wurde vermutet, dass auch hier antike Vors‌tellungen Aufnahme fanden, nach denen die Haare und Nägel von Schläfern wie bei Endymion während des Schlafes unendlich weiter wachsen und deren Körper gedreht werden und dadurch von Verwesung unversehrt 240 Vgl. Griffith, a. a. O., S. 125 f. 241 Ebd. S. 127 ff. 242 Nach Lechner, Squarr, „Siebenschläfer“, S. 345, is‌t die ältes‌te Dars‌tellung im Menologium des byzantinischen Kaisers Basilius II. (s‌t. 1025) überliefert. 243 Radscheit hat in einem Aufsat‌z Zusammenhänge zwischen ikonographischen Dars‌tellungen und koranischem Text herausges‌tellt. Aber auch er spricht davon, dass nichts bewiesen werden könne, jedoch klar werde, dass der Koran „deliberatly reac‌ts to written or visual concepts in its environment“, Radscheit, „Iconography“, S. 176; s. auch Koloska, „‚The sign of Jonah‘: Transformations of Early Chris‌tian interpretations of the Jonah-s‌tory in the Qur’an“ (im Druck). 244 Griffith, a. a. O., S. 127 f., Griffith läss‌t Huber unerwähnt, der diese These bereits Jahrzehnte vor ihm vertrat, Huber, a. a. O., S. 240, vgl. S. 71, Fn. 182. 245 Huber, a. a. O., S. 240 ff., Kandler, a. a. O. 56 f.

Ermahnung, Verse 27–28

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bleiben, so dass sich beim Anblick solcher Ges‌talten ein Grauen ausbreitet. 246 Vielleicht is‌t aber das Paradoxon von wachen Schlafenden bzw. lebendigen Toten Schauder erregend genug, da es der Vors‌tellung eines endgültigen, alles verzehrenden Todes ebenso entgegenläuft 247 wie der Vors‌tellung eines leblosen Leibes, dessen Seele an anderer, himmlischer S‌telle auf die Auferweckung wartet. 248 Nach dem Erwachen diskutieren die Gefährten über die Dauer ihres Schlafes (V. 19), die auch an anderen S‌tellen immer wieder zum Tragen kommt (V. 12, 25 f.) und zentrales Thema der Wiedergabe der Legende im Koran is‌t. Die Narration über die Ereignisse nach ihrem Erwachen, wie es uns in der chris‌tlichen Überlieferung begegnet, fällt hingegen fas‌t volls‌tändig weg. Damit wird der Fokus wiederum auf Gottes Handeln und Wissen gerichtet, vor dem ganz in biblischer Tradition „tausend Jahre wie ein Tag, der ges‌tern vergangen is‌t, und wie eine Nachtwache“(Ps 90,4), sind. So spielt das Nicht‌zurechtfinden und das Nichtwiedererkennen der Welt keine Rolle im Koran, ebenso wenig wie die gesamte Vorund Nachgeschichte, die in der chris‌tlichen Überlieferung beschrieben wird. Die Doppelbewegung zwischen der Bezeugung Gottes durch die Jünglinge und Gottes Verweisen auf ihr und sein Handeln verschiebt sich im Koran zuguns‌ten des göttlichen Wirkens. Aus den Zeugen der chris‌tlichen Dars‌tellung werden nunmehr Zeichen (ʾāyāt), deren Handeln und Geschick durch Gott gelenkt und offenbar wird. Die chris‌tliche Legende wird den Diskussionen und Ausführungen über die Aufers‌tehung, die Allmacht Gottes und dessen Eingreifen in das menschliche Geschick untergeordnet und dementsprechend neuformuliert und kommentiert. 249

2.9 Ermahnung, Verse 27–28 Text und Überset‌zung

ِ‫و�ٱتۡ ُل َما ٓ ُأ� ی‬ ۖ ‫وح �ل َ ۡي َك ِمن ِك َت ِاب َرب ّ َِك‬ ‫اَ َل مب ِّد َل ِل لَ ِكم َ� ِت ِهۦِإ‬ َٰ َُ ‫َولَن جَتِدَ ِمن ُدوِن ِهۦ ُملۡ َت َحدًۭ ا‬

 27 Trage vor, was dir von der Schrift deines Herrn eingegeben wurde. / Nichts wird seine Worte abändern. / Niemals wirs‌t du eine Zuflucht vor ihm finden.

246 Huber, a. a. O., S. 383 f. Gobillot verweis‌t auf altägyptische Texte, die den Prozess der Totenaufers‌tehung als ein Drehen zur Linken und zur Rechten beschreiben (Gobillot, a. a. O., S. 677 f.). 247 Einen Überblick zur Vors‌tellung des Todes im vorislamischen Arabien bieten Smith, Haddad, The Islamic unders‌tanding of death and resurrec‌tion, S. 147–155. 248 So die Vors‌tellung, wie sie Jakob von Sarug zum Ausdruck gebracht bringt (vgl. V. 31). Vgl. dazu oben S. 69 Fn. 173. 249 Archer argumentiert, dass die Erzählung im Koran dazu diene, die Einzigartigkeit des Todes und der Aufers‌tehung von Jesus Chris‌tus zu widerlegen. Dadurch werde ebenso die Heiligenverehrung als überflüssig abgelehnt, weil die Legende beispielhaft deutlich mache, dass es eine allgemeine Aufers‌tehung der Toten am Ende der Tage geben werde, s. Archer, a. a. O., S. 15 ff.

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Analyse von Sure al-Kahf

‫ٱ‬ ‫ٱ‬ ‫ٱ‬ ‫ٱ‬ ‫ون َو هۡ َجهُۥ‬ َ ُ‫ُون َربهَّ ُم بِ�لۡغَدَ ٰو ِة َو�لۡ َع ِش ِّی يُ ِريد‬ َ ‫َو� ۡص رِۡب ن َ ۡف َس َك َم َع � ذَّ ِل َين يَدۡ ع‬ ‫ٱ‬ ‫ٱ‬ ۖ ‫َو اَل تَ ۡعدُ َع ۡينَاكَ َعنهۡ ُ ۡم تُ ِريدُ زِينَ َة �لۡ َح َي ٰو ِة �دلُّ نۡ َيا‬ َ‫َو اَل ت ُِط ۡع َم ۡن َأ� ۡغ َفلۡنَا قَلۡ َبهُۥ عَن ِذ ۡك ِرنا‬ ‫َو�ٱت َّ َب َع ه ََوىٰ ُه‬ ‫َو اَك َن َأ� ۡم ُر ُهۥ فُ ُر ًۭطا‬

 28 Gedulde dich mit denen, die ihren Herrn am Morgen und am Abend anrufen, sein Angesicht begehrend. / Wende deine Augen nicht von ihnen, indem du den Schmuck des diesseitigen Lebens wünschs‌t. / Gehorche dem nicht, dessen Herz wir achtlos dem Gedenken uns gegenüber gemacht haben, / der seiner Neigung folgt / und dessen Sache alles Maß überschreitet.

Anmerkungen mā ʾūḥiya ʾilaika (V. 27)] „Was dir eingegeben wurde“. Neuwirth macht darauf aufmerksam, dass der Offenbarungsprozess im Koran einerseits als Herabsendung (tanzīl) und andererseits als Eingebung (waḥy) darges‌tellt wird. Unter waḥy sei eine nichtsprachliche bzw. noch nicht versprachlichte Mitteilung zu vers‌tehen, die ers‌t durch den Empfänger in Sprache zu überset‌zen sei. 250 multaḥad (V. 27)] „Ort des Rückzugs, der Zuflucht und Zuneigung“. Das Wort begegnet noch ein weiteres Mal in der mittelmekkanischen Sure al-Ǧinn (72:22). In beiden Fällen wird nicht die Zufluchtnahme bei Gott, sondern die Unmöglichkeit, einen Ort ohne Gottes Anwesenheit zu finden, zum Ausdruck gebracht. yurīdūna waǧhahu (V. 28)] „Sie begehren, suchen sein Antlit‌z, Angesicht“. Baljon spricht dabei von einem „semasiologischen Parallelismus“ zum alt‌tes‌tamentlichen und rabbinischen Gebrauch von „biqqēš penê ʾadonāi“ 251, das vor allem die Hoffnung auf Gottes Zuwendung durch das Ausführen der göttlichen Weisungen ausdrückt. Rippin hat Baljons Annahme der direkten Übernahme des Ausdrucks ins Arabische zurückgewiesen und legt s‌tattdessen eine komplexere Herleitung nahe, wobei er in dem Ausdruck vor allem ein Bild für die persönliche, aktive Verantwortlichkeit des Menschen Gott gegenüber sieht. 252 Das Bild der Suche nach Gottesnähe, die Rippin ablehnt, hat durch den Gebrauch der Psalmen allerdings auch Eingang in den chris‌tlichen Ritus gefunden, 253 so dass Baljons These nicht völlig von der Hand zu weisen is‌t, wobei Rippin zuzus‌timmen is‌t, dass die Wendung eine Erweiterung im Koran erfahren hat. 250 Neuwirth, Koran als Text, S. 125–130. 251 Baljon, „To seek the face“, S. 261. 252 Rippin, „‚Desiring the face of God‘“, S. 120, 122 f. Rippin weis‌t die Annahme zurück, dass allein Parallelen bereits Auskunft über Sinn und Gebrauch von Wendungen geben und direkt von einer Vors‌tellungs­ welt in eine andere übergehen. Er betont die Notwendigkeit der Untersuchung der Wortfelder und Anwendungen in der Bibel und im Koran, um Aussagen über verwandte Vors‌tellungen treffen zu können. 253 Isaak von Antiochien (s‌t. 460) erklärt in einem Gedicht über die nächtlichen Gebetswachen der Mönche, in dem er die Psalmensprache aufnimmt: „‚Gut is‌t es, den Herrn zu preisen‘, und kein Gut is‌t uns verliehen, was diesem an Wert gleichkäme. ‚Und Deinem Namen, o Höchs‌ter, zu lobsingen‘, und kein Gesang is‌t diesem zu vergleichen. ‚Wir wollen Deine Gnade am Morgen verkündigen‘, weil Du, o Herr, uns gewürdigt has‌t, Dich durch Nachtwachen zu feiern. Auf daß wir zur Nacht‌zeit vor Dir lobsingen und am Morgen Dein Angesicht suchen, wollen wir am Morgen Deine Gnade verkünden ‚und in der Nacht Deine Treue‘. Denn die Toren, welche nicht auf Dich vertrauen, quälen sich Nacht für Nacht nut‌zlos ab.“ Zitiert nach Landersdorfer, Ausgewählte Schriften, 8. Gedicht.

Ermahnung, Verse 27–28

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hawan (V. 28)] „Liebe, Neigung, Begierde, Laune“. Wird im Koran ausschließlich negativ konnotiert gebraucht (vgl. 53:3, 45:23 u. ö.). Im Begriff schwingt das Schwankende, sich Ändernde mit 254 und s‌teht somit im Gegensat‌z zur fes‌ten göttlichen Weisung (28:50 u. ö.). furuṭ (V. 28)] „Alles Maß überschreitend, übertreibend, von allem lösend“. In dieser Form nur hier. Die Bedeutung is‌t nicht ganz eindeutig. Nach dem Lisān beschreibt das Wort Ungerechtigkeit und die Überschreitung von Normen sowie die Zurückweisung von Gehorsam. 255 In diesem Sinne wird der Begriff hier offensichtlich polar zur Beschreibung der Gottessucher gebraucht. Analyse Die beiden Verse markieren den Übergang von der Ausführung vergangener Begebenheiten zur Betrachtung der jenseitigen Zukunft, indem nun die Gegenwart in den Mittelpunkt gerückt wird. Dabei wird zwar durch das konjektive wa- („und“) syntaktisch an die vorhergehenden Verse angeschlossen, doch werden inhaltlich vor allem die Einleitungsverse (V. 1–8) wieder aufgenommen. Das bisher Verkündete wird in die Gegenwart überset‌zt und paränetisch ausgelegt, so dass neben die Kons‌tatierung jet‌zt die Aktivierung tritt. S‌tatt des beschreibenden Hymnus’ über die Herabsendung der Schrift, an der es nichts Krummes gibt (V. 1) (al-ḥamdu li-llāhi llaḏī ʾanzala ʿalā ʿabdihi l-kitāba wa-lam yaǧʿal lahu ʿiwaǧā), wird der Diener nun aufgefordert, die Eingebung aus der göttlichen Schrift zu verkünden, deren Worte unabänderlich sind (wa-tlu mā ʾūḥiya ʾilaika min kitābi rabbika lā mubaddila li-kalimātihi). An die S‌telle der Schilderung der Todessehnsucht (V. 6) (laʿallaka bāḫiʿun nafsaka) tritt die Beschreibung der immerwährenden Anwesenheit Gottes (lan taǧida min dūnihi multaḥadā) und der Aufruf sich zu gedulden (wa-ṣbir nafsaka). War in Vers 6 davon die Rede, dass der Verkünder unter dem Eindruck derjenigen s‌teht, die der Botschaft keinen Glauben schenken, so wird er in Vers 28 aufgefordert, sich nicht demjenigen anzuschließen, der sich den irdischen Freuden maßlos hingibt und Gottes nicht gedenkt. Die Ermahnungen erinnern von Ferne an weisheitliche Spruchtraditionen: Wie dort der Vater den Sohn ermahnt, so mahnt Gott den Verkünder und verlangt dessen Geduld und Glaube, um in Gottes Gnade zu bleiben. 256 Das Resultat für Glaube bzw. Abwendung wird sodann in den nachfolgenden Versen 29–31 beschrieben. Neben einer möglichen konkreten Situation, in der hinter den unscharf konturierten Menschen und Handlungsweisen bes‌timmte Personen s‌tehen 257, scheinen die Verse aber eher allgemeine Verhaltensschemata aufzuzeigen. Von besonderer Bedeutung sind dabei 254 Lisān, Bd. 15, S. 370. 255 Lisān, Bd. 7, S. 368. 256 Beispielhaft für die weisheitlich-erzieherische Tradition, die bereits in Büchern der Hebräischen Bibel Niederschlag findet (vgl. z. B. Sprüche Salomos), kann eine Mahnung im Brief des Jakobus gelten, die einen ähnlichen Duktus verfolgt, ohne aber über eine thematische Verwandtschaft mit den Koranversen hinauszugehen: „Und nun ihre Reichen: Weint und heult über euer Elend, das über euch kommen wird! Euer Reichtum is‌t verfault, eure Kleider von Motten zerfressen […] So seid nun geduldig, liebe Brüder, bis zum Kommen des Herrn […] Siehe, wir preisen selig, die erduldet haben. Von der Geduld Hiobs habt ihr gehört und habt gesehen, zu welchem Ende es der Herr geführt hat; denn der Herr is‌t barmherzig und ein Erbarmer.“ (Jak 5,1–11); zum Überblick vgl. Collins, „Weisheit/Weisheitsliteratur III (Judentum)“; von Lips, „Weisheit/Weisheitsliteratur IV (Neues Tes‌tament)“. 257 Aṭ-Ṭabarī zitiert diese Überlieferung, aber ers‌t nachdem er die allgemeine Bedeutung des Verses hervorgehoben hat, s. aṭ-Ṭabarī, a. a. O., S. 154–156.