O Ljudskoj Sposobnosti I Nesposobnosti PDF

 

O LJUDSKOJ SPOSOBNOSTI I NESPOSOBNOSTI *  

Bogoslovsko istraživanje ličnosti

(I) Za razliku od drugih disciplina koje se zanimaju čovekom, bogoslovlje se suočava sa temeljnim metodološkim problemom, i to prilikom pokušaja da razume ljudsko biće. Ovaj problem proističe iz hrišćanskog pogleda na pad. Štagod želeli da razumevamo pod padom, ostaje činjenica da postoji nešto što može da se naziva "greh", i što daje povoda za sledeće pitanje: da li čovek jeste ono što znamo i opitujemo kao "čoveka"? Ako na pitanje odgovorimo potvrdno, onda ćemo time nužno ukazivati na to da greh nije antropološki problem i da iskupljenje od greha suštinski ne menja naše gledište o čoveku. U stvari, ako propratimo posledice ovog stanovišta, onda ćemo nužno morati da kažemo da nepali čovek ili, pak, čovek obnovitelj iskupljenjem nisu, pravo govoreći, "čovek" nego nešto nalik nadčovek (super-man). Sa druge strane, ako čoveku ne priđemo iz ugla njegove stvarne situacije grešnosti, — kako možemo da mu priđemo? Da li postoji i drugi ugao iz kojeg možemo da posmatramo čoveka, osim iz onog koji podrazumeva ono što zapravo vidimo kao čoveka? Ova teškoća postaje još jasnija kad postavimo pitanje ljudske sposobnosti (capacity) i nesposobnosti (incapacity). Jer, ovo pitanje proizniče iz čovekove teškoće da odredi sebe. To je pitanje koje može da postavi samo ljudsko biće. Zato što izgleda da  je jedinstvena jedinstvena karakteristika karakteristika ove vrste bića upravo opiranje da prihvati svoja stvarna ograničenja, i težnja da se vine iznad njih. Stoga, ako pogledamo stvarnog čoveka našeg iskustva, onda se suočavamo sa činjenicom da većina čovekovih postupaka, svesno ili nesvesno idu iznad čovekovog stvarnog stanja. A to se dešava kroz pokret transcendiranja stvarnih ljudskih ograničenja. Ovo može da se vidi ne samo u upečativoj istoriji ljudskih otkrića i ovladavanja prirodom, već i u najobičnijim svakodnevnim borbama čoveka da preživi, i to prevazilaženje svih prepreka, bilo da one imaju prirodni ili moralni karakter. Stoga empirijski čovek ne predstavlja stvarnost ljudskog bića u njegovoj punoti čak i za čisto humanistički pristup čoveku. Bilo da o evoluciji čoveka govorimo terminima prirodnih nauka, ili da o čoveku evoluirajućeg društva govorimo terminima društvenih nauka, ostaje istina da je empirijski čovek u suštini "sirova građa" za zamišljaj ili stvaranje stvarnog čoveka. Mi od empirijskog čoveka tvorimo pravog čoveka tek kada ga stavimo u odnos prema određenoj viziji. U naše doba marksizam otvoreno govori o svojim stremljenjima da ode iznad stvarnog, ka boljem tipu čoveka.145  Upravo je ova osobenost ljudskog fenomena ono što pitanje ljudske sposobnosti i nesposobnosti čini složenim. Sa koje tačke možemo tačno da povučemo razdvajajuću liniju između sposobnosti i nesposobnosti? U kojoj tački stavarni čovek (actual man) prestaje da bude stvaran. Ili, da to kažemo bez ustezanja, u kojoj tački čovek prestaje da bude čovek i postaje nešto drugo: pod-čovek ili nad-čovek ili, pak, Bog? *

 Izvornik: "Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood", Scotish Journal of Theology , 28 (1975) 401-448. Saopštenje pročitano tokom redovne konferencije Britanskog udruženja za istraživanja bogoslovqa, na Orijel kolexu, u Oksfordu, 6. aprila 1972. Kasnije su unesene izvesne izmene i napomene. — Prevod s enegleskog Bogdan Lubardić.

145

 U vezi sa ovim mestom pogledaj umesna zapažanja arhiepiskopa Anthony Bloom-a, u njegovom delu God and  Man , 1971, p. 30f.

62

 

U redovima koji slede mi ćemo se pozabaviti sa dva moguća pristupa problemu sposobnosti i nesposobnosti, onako kako su odraženi u bogoslovskoj raspravi o odnosu između Boga i čoveka. Želeo bih da naglasim da ovi pristupi predstavljaju dva antropološka metoda koji se izrazito razlikuju kada je reč o proučavanju ljudske sposobnosti i nesposobnosti. Prvi od njih može da se pronađe u čovekovom pokušaju da na pitanje o ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti odgovori introspektivnim  kretanjem i, uopšte uzev, prvenstveno zagledanjem u samog čoveka. Drugi metod podrazumeva — a razlozi za to biće razmotreni — da se o ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti, na valjan način, može diskutovati jedino ako se čoveku priđe kao neodredivom biću koje se može shvatiti samo ako se ono postavi u svetlo njegove sposobnosti da se odnosi prema izvan-ljudskim (extra-human) stvarnostima. Konačno, celokupni argument biće posmatran u svetlosti nekih strogo bogoslovskih učenja, kakva su hristologija i pnevmatologija.

(II) 1. Hrišćansko bogoslovlje je od samog početka susreta sa jelinskom mišlju, — sa njenim zanimanjem za ousia-u i sa njenim monističkim pogledom na stvarnost146, bilo prisiljeno da ističe potpunu različitost između Boga i sveta, koju je nasledilo od Biblije, i to naspramnima postavljanjem ousia-e  ili   ili prirode Boga u odnosu na stvaranje ili čoveka. Ova odbrana biblijskog gledišta o Bogu protiv jelinskog monizma može da se uoči i za učenja o creatio ex nihilo , kao i u dugačkoj hristološkoj raspravi koja se završila sa halkidonskom formulom o dve prirode Hristove sjedinjene nesliveno. Oni koji smatraju da kroz ovu formulu jelinska metafizika ulazi u hrišćansku veru, trebalo bi takođe da zapaze da je jelinska metafizika, — koja je u osnovi monistički pristup stvarnosti, tu preuzeta jedino da bi se osporila u i kroz potvrđivanje dveju priroda božanske i ljudske, koje sapostoje nesliveno. Ovo naporedno postavljanje božanske naspram ljudske prirode izgleda da naznačuje da je moguće, čak dopustivo, da se čoveku priđe sa stanovišta njegove "supstanci je" (substance) (substance) i da se on pokušava razumeti odcrtavanje odcrtavanjem m granica između božanske i ljudske prirode. Međutim, da bi se to učinilo nužno je — a to nas iznenađuje — da se vratimo jelinskoj ontologiji. Naime, glavna karakteristika jelinske misli u stvari se na 

   

 

ousia-e  stvari,  bića, i oko jedinstva između lazi u njenom stvaranju okoovakva  upotreba stvari, okojelinske bića ljua  147 mišljenja i bića  . Štaviše, ontologije pojavila se u bogoslo-

  146

 Jelinska misao, u svim svojim varijacijama (platonovskim, aristotelovskim itd. ), uvek je rukovala onim što možemo da nazovemo zatvorenom ontologijom. Kao što je to lepo iskazao E. L. Mascall: "za oboje (platonovsku i aristotelovsku misao) svako biće je posedovalo lepo zaokrugqenu prirodu koja je u nagoveštaju posedovala sve ono što  je to biće ikada ikada mogl mogloo da posta postane…… ne…… O Ono no što jeli jelinska nska mi misao sao nije mogla mogla da pr pripust ipusti……j i……jeste este zam zamisao isao da bi biće će može da postane savršenije u svojoj vrsti time što bi poprimilo neko svojstvo koje pre toga nije bilo nagovešteno u njegovoj prirodi" (The Openness of Being , 1971, p. 246f). "Dualizam" između umstvenog (intelligible) i čulnog (sensible), koji je karakterističan za razvoj platonovske misli, ne treba da se razumeva kao ontološki dualizam. Između ideja i uma postoji ontološka syggeneia  ("veza"  ("veza" — prim.). Ovo, u krajnjem slučaju, čuva jedinstvo bića u jednoj celini: dok sve što ispada iz ovog jedinstva treba da se smatra nebićem. To važi čak i za neoplatonizam, kako je pokazao S. J. de Vogel, Philosophia I. Studies in Greek Philosophie  (Philosophical  (Philosophical Texts and Studies, 19) I, 1970, pp.397-416. Takođe vidi: K. Kremer, Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von  Aquin,  Aqui n, 1966 1966 (197 (1971), 1), pp. 79f .  U prevodu sa latinskog: "ni iz čega", — Prim. prev.    U prevodu sa latinskog: "kao", — Prim. prev. 147  Još od Parmenida jedinstvo između einai   ii noei  bilo  bilo je vrhunski ciq jelinske misli (Fragm. 5d 7; Platon, Parmenid ,



 

ousia –a 128 b). Za Aristotela –in: a bića bila je vrhunski ontologije D., 1965, M. Mackinnon, Conception of Substance", R. Bambrough (ed.),predmet Nenj Essays on Plato(vidi, and napr.; Aristotle  pp. 97ff. "Aristotle’s

63

 

vlju velikih srednjevekovnih sholastičara. Oni ne samo da su iznašli da je aristotelovska filosofija od pomoći, te su je iscrpno koristili, nego su, koristeći latinski pojam natura -e -e (koji je, kako je Heidegger pokazao148, bio nesrećni prevod osuđen da pomrači  jelinskii smisao physis-a ) utvrdili zapadnjački pristup natura-u uzeto je kao objektivira jelinsk na substancija. Kao ishod ovoga, bogoslovlje je bilo kadro da o čoveku govori kao o substanciji koja poseduje izvesna vlastita svojstva. I još, u smislu tipično aristotelovske ideje o entelecheia-ju,  da o njemu govori kao o biću (being) sa izvesnom potencijom 

koja je inherentna    njegovoj prirodi. Stoga je čovekova sklonost da sebe prevazilazi shvaćena kao izraz ove prirodne potencije koja ga čini capax infiniti     ili pak capax Dei      . Da bi naglasilo da učenje o creatio ex nihilo nije ugroženo takvim gledištima, bogoslovlje je došlo do toga da razvije zamisao o  gratia creata  creata         koje je služilo tome da podseća, — kako na stvoreni karakter ove potencije, tako i na razliku između prirode Boga i prirode čoveka. To je bilo dovoljno da pripremi pozornicu za raspravu između "prirodnog" i "otkrivenog" bogoslovlja. Prihvatanje inherentne ljudske sposobnosti čini se da ugrožava zamisao o otkrivenju kao bezuslovnoj projavi Boga. Štaviše, ova ideja o inherentnoj sposobnosti pokreće svekoliko pitanje o blagodati (grace) na zaoštren način: ako postoji takva stvar za Boga kao što je inherentna sposobnost, onda je blagodat Božija uslovljena i, u izvesnom smislu, zavisna od onoga što je već tu u tvorevini. A uslovljena blagodat uopšte i nije blagodat. Naime, ideja o blagodati se u celosti oslanja na za   

     

       

misao o apsolutno slobodnom i bezuslovnom daru. Prema tome, reakcija na ideju o inherentnoj sposobnosti bila je poricanje ove sposobnosti: sposobnost i nesposobnost postali su pitanje onog ili — ili. Čovek je po sebi sasvim nesposoban za spoznanje Boga: jedino Bog može sebe da objavi čoveku. Karl Barth, makar u svom ranijem periodu, postao je simvol ove reakcije. Ova diskusija predstavlja još jednu varijantu starog problema koji se tiče stvaranja čoveka po obrazu Božijem. Vredno je pažnje da se i u ovom slučaju, kao i u sluča ju blagodati i otkrivenja, otkrivenja, rasprava postavila kao ili-ili pitanje: imago Dei   ili je "izgubljen" (potpuna lišenost) ili je, pak, "sačuvan" posle pada. Ishod ovoga je bio takav da se čovek prikazivao ili kroz isticanje njegovog stanja greha (npr. R. Niebuhr) ili, pak, kroz isticanje njegove sposobnosti za Boga (npr. K. Rahner). Sposobnost i nesposobnost, zapravo, nikada nisu prestali — u bogoslovskoj raspravi — da predstavljaju opcije jedne dileme. 2. Ovde ne nameravam da uđem u istorijsko razvijanje ovih problema, osim u onoj meri u kojoj je nužno da bi se prikazao glavni problem koji iza njih leži. Stoga mora da se primeti sledeće: premda su se i Istok i Zapad od početka trudili da istaknu razliku između prirode Boga i prirode čoveka — otuda i njihovo slaganje na Halkidonu — ipak je , uprkos svemu, na Zapadu uvek postojala sklonost da se te dve prirode posmatraju iz ugla njihovih posebnih svojstava, i da se misteriji spasenja prilazi sa unekoliko prerazvijenim interesovanjem za ono šta se dešava čoveku kao čoveku. Ovo može da se opazi već kod Tertulijana, a postaje sasvim očigledno u avgustinovsko-pelagijan

  148

 An Introd  An Introducti uction on to to M Metaph etaphysic ysics  s , 1959, p. 13f.  Reč "inherentno" treba da se shvati u smislu nečeg što postoji unutar nečega kao njegovo (trajno i/ili suštinsko) svojstvo ili atribut, — Prim. prev.    U prevodu sa latinskog ova reč ima značenje: "sposoban za beskonačno(st)", — Prim. prev.      U prevodu sa latinskog ova reč ima značenje: "sposoban za Boga", — Prim. prev.        U prevodu sa latinskog: "stvorena blagodat", — Prim. prev.  U prevodu sa latinskog: "obraz Božiji", — Prim. prev.



 

  

    

64

 

skoj kontroverzi koja je u suštini bila zaokupljenapitanjem o tome koliko čovek doprinosi spasenju: ništa ili nešto? U pristupu poput ovog, bilo je gotovo neminovno da se dođe do sheme "  prirod  prirodno no versus '  natprirodno". A istorijski je zanimljivo da aristotelovski sholasticizam srednjeg veka nije ukinuo ovu, u suštini platonovsku i avgustinovsku shemu: uprkos mnogim razlikama između Avgustina i Tome. Na Istoku se ista vrsta pristupa pojavljuje u antiohijskom bogoslovskom predanju, sa njegovim naglašavanjem autonomije svake od ove dve prirode u Hristu: i božanske i čovečanske. Može da se dokaže — ali ovde tome nije mesto — da se u svim ovim slučajevima stvarni problem nalazi u pokušaju da se čovek shvati tako što bi se na introspektivan način posmatrao: bilo kao autonomni etički činilac (Tertulijan, antiohijci), ili kao ego    jednog psihološkog kompleksa (Avgustin) ili, pak, kao supstancija koja poseduje izvesne potencije (sholastičari). Posledice ovakvog pristupa ka razumevanju ljudske sposobnosti i nesposobnosti, istorijski gledano, od nesagledivo su velikog značaja. Zato ih ovde valja zabeležiti, premda samo ukratko usled ograničenog obima ovog saopštenja. Uz pomoć uzajamnog oplođenja između boetijevskog i avgustinovskog pristupa čoveku, naša Zapadna filosofija i kultura oblikovali su pojam čoveka kombinovanjem dveju osnovnih komponenti: sa jedne strane pomoću racionalne individualnosti 149 i sa druge, pomoću psihološkog iskustva i   svesti 150. Zapadna misao je na osnovu ove kombinacije došla do shvatanja ličnosti   (person) kao individue   (individual) i/ili osobe / persone   persone   (personality). 

 

 

Drugim rečima, do jedinice obdarene intelektualnim, psihološkim i moralnim svojstvima, — usredištenim oko osovine svesti151. Ovim putem je čovekovo određujuće svojstvo postalo istovetno sa njegovom sposobnošću da bude svestan sebe i drugih i da, na taj način, postane autonomno sopstvo  (autonomous self) koje namerava, misli, odlučuje, deluje i proizvodi rezultate. 3. Nadalje, velika teškoća za bogoslovlje, pri postavljanju pitanja o ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti u kontekstu ovog pristupa, leži ne samo u njegovim posledicama koje, pak, počinju da zabrinjavaju bogoslove i proste hrišćane širom sveta 152, — već takođe i u činjenici da postoji nešto u fenomenu čoveka što se jako opire bilo ko jem odeđenju čoveka sa stanovišta stanovišta njegove "supstancije" "supstancije" ili svojstva. Pokušaj da se od  Aristotelovog  Aristotel ovog prideva "racionalan" načini supstancijalna  odrednica  odrednica čoveka (npr. objašnjavanjem jedinstvenosti čoveka u smislu njegovog "uma", "svesti" itd.) ne mogu se ozbiljno prihvatiti kao da su dokazali da postoji nešto korenito različito — ne napro  ' U prevodu sa latinskog: "protiv", — Prim. prev. 

   U prevodu sa latinskog : "ja(stvo)", Prim. prev.  Na osnovu Boetijevog određenja ličnosti kao: naturae rationabilis individua substantia ( Contra Eutych. et Nest . 3). 150  Avgustinove Ispovesti se ističu kao presudni prilog ovom psihološkom pristupu ličnosti. 151  Zapadna misao, u celini uzev, je dugo vremena rukovala sa ovim pojmom ličnosti. Ovo možemo da vidimo čak i u nekim izuzetnim studijama našeg vremena kao što su, na primer, C. C. Webb, God and Personality, 1918; J. H.  Walgrav  Walg rave, e, Pe Person rson and Socie Society, ty, 1965 1965;; i jjoš oš otvore otvorenije nije u nje njegovo govom m ne nedav davnom nom oogled gleduu "G "Godse odservar rvaring ing ddoor oor hhet et ge genjenjeten", u: Tijadschrift voor Theologie , 12 (1972) 377-95. P. F. Stranjson, u njegovom delu Individuals , naprosto preuzima određenje ličnosti u smislu svesti. Za primere drugačijeg pristupa u naše doba vidi fn. 10. 152  Postavši individuum, odrediv pomoću svoje vlastite supstancije i naročito pomoću svojih intelektualnih sposobnosti, čovek je uspeo da sebe izoluje od tvorevine kojoj, pak, prirodno pripada. A razvivši ravnodušnost prema osetivosti i životu tvorevine dosegao je tačku kada je zagađuje i uništava u jednoj alarmantnoj meri. Američki istoričar  Machina ex Deo: Essays Essays in the the Dynamism Dynamism of We Wester stern n Lynn Wight, ispitujući povesne korene naše ekološke krize ( Machina Culture , 1968, pp. 75-94) sasvim je kategoričan kada ovo pripisuje intelektualnoj tradiciji Zapada, — sa njenom racionalističkom slikom čoveka. Pa ipak, bogoslovqe takođe mora da deli krivicu. Jednostavno, treba da pogledamo preovlađujuće oblike hrišćanskog bogosluženja i duhovnosti ili, pak, glavne teorije iskupqenja i svetih tajni: u svim slučajevima nedostaje kosmička dimenzija čoveka. ^ovek, u svom odnosu ka Bogu, sebe izdvaja iz prirode  

149

kao samovlasno sopstvo, kao da njegove sposobnosti i nesposobnaosti nemaju nikakve veze sa onima sveukupnog kosmosa.

65

 

sto u smislu stupnja — između čoveka i životinja. Pošto je, kako je to Darnjin napisao u Poreklu čoveka 153, "razlika između čoveka i viših životinja svakako razlika u stepenu, a ne u vrsti". Na drugoj strani, jezikoslovci, koji pokušavaju da dokažu da se čovekova jedinstvenost nalazi u njegovom jeziku, — nisu uspeli da zadovolje mnoge svoje kritičare. Tome pride, rastući izgledi proizvođenja inteligentnih bića tehnološkim sredstvima (na primer, uz pomoć nauke o računarima), čine da pristup čovekovoj jedinstvenosti iz ugla njegove "supstancije" biva sve sumnjiviji. /Ovo je osvetlila rasprava naučnika i filosofa o "Fenomenu uma", tokom Gifordskih predavanja 1971/72, na Edinburškom univerzitetu154./ Zar onda, nikako, ne postoji takva stvar kao što je ljudska priroda ? Zar Halkidonska formula ne ukazuje ni na šta konkretno i stavarno kada, izravno, pominje "ljudsku prirodu"? Naravno, jedini odgovor može biti taj da postoj  postojii ljudska priroda. Doduše, to nije dovoljno da bi se ukazalo na to šta jeste valjani pristup čoveku. Nije pitanje da li postoji ili ne postoji takva stvar kao što je "ljudska priroda", nego da li je moguće pristupiti čoveku samo putem njegove "prirode" ili "ousia-e ". ". Ovaj problem je star koliko i patrološko pitanje u vezi sa ousia-om Boga. Ali, on se jednako dobro može primeniti na sva razmatranja koja se odnose na pitanje pravovaljanosti jelinske, i naročito Aristotelove, ontologije za bogoslovlje. A naš problem u mnogome zavisi zavisi od toga. U redovima koji slede pokušaću da se založim za pristup ljudskom biću koji je drugačiji od "supstancijalnog", kao i za činjenicu da celokupan problem ljudske sposobnosti i nesposobnosti izvire upravo iz čovekovog otpora svakom takvom "supstanci "supstancijalnom" jalnom" određenju. Još konkretnije, gledaću da pitanje o ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti postavim u ozračju čovekove ličnosti, i svega što ta zamisao uključuje. (III) 1. LJudska ličnost ne treba da se razumeva u smislu "personalnosti" (personality). To će reći, kao zbir prirodnih, psiholoških ili, pak, moralnih svojstava koja ljudski individuum, u nekom smislu, "poseduje" ili "sadržava". Naprotiv, bivanje ličnošću  je u osnovi drugačije drugačije od bivanja bivanja individuom individuom ili "personalnošću" "personalnošću".. To je zato što ličnost ličnost ne može da se pojmi kao po sebi statično jestastvo, nego samo utoliko što se odnosika 155. Stoga ličnost podrazumeva "otvorenost bića", — čak i više od toga: ek-stasis  bi bi156 ća, odnosno kretanje prema zajedničarenju   (communion) koje vodi prevazilaženju granica "sopstva" i tako ka slobodi. U isto vreme, i u kontrastu prema delimičnosti in  153

 Vol. I, 1898, p.193.  Ova rasprava je sada objavqena u : A. J. P. Kenny, H. C. Longuet-Higgins, J. R. Lucas & C. H. Waddington, The Nature of the Mind , Edinburgh, 1972. 155  ^ak i ako ličnost razumemo u smislu svesti, kao što je, argumentujući sa logičkog stanovišta, pokazao P. F. Stranjson: "Stanja svesti možemo pripisati sebi jedino ukoliko ih možemo pripisati drugima. Možemo ih pripisati drugima jedino ukoliko možemo da identifikujemo druge subjekte iskustva. A druge ne možemo da identifikujemo ako možemo da ih identifikujemo iskqučivo kao subjekte iskustva, posednike stanja svesti" ( Individuals , 1964, p. 100). Razumevanje ličnosti kao odnosne (relacione) kategorije u naše vreme označilo je oštar kontrast prema boetijevskoj individualističkoj individua lističkoj tradiciji. Neki upečativi primeri ovog strujanja mogu se naći u M. Buber–ovom I and Thou, J. Macmurray–ovom Persons in Relation i The Self as Agent , u W. Pannenberg–ovom važnom ogledu: Person, objavqenom u: R. G. G. (3rd. ed) V, pp. 230-5 etc. David Jenkins–ove studije o čoveku takođe se kreću duž sličnih linija (The Glory of Man, 1967; What is Man? , 1970, i Living njith Questions, 1969). 156  Termin ek-stasis , u ovom smislu, danas je uglavnom poznat kroz filosofiju M. Heidegger-a. Pa ipak, daleko pre njega, ovaj termin se upotrebqavao u mističkim spisima jelinskih otaca (Dionisije Areopagit, sveti Maksim, itd.), i to u osnovi u istom smislu. C. Yannaras (The Ontological Content of the Theological Notion of Person , 1970 — na grčkom) čini izuzetan pokušaj da iskoristi Heidegger-ovu filosofiju za pretumačenje pravoslavnog bogoslovqa da154

nas. Uprkos temeqnim koje možemo da imamo u odnosu na mogućnost takve upotrebe Heidegger-a,  Yann  Yannara aras-ov s-ov rad osta ostaje je od oogradama d izrazi izrazite te ppomoć omoći. i.

66

 

dividue koja je podložna sabiranju (addition) i kombinovanju, ličnost u svom ekstatičkom karakteru otkriva svoje biće na saborni  (katoličanski),   (katoličanski), odnosno integralni i nepodeljeni način. Stoga, bivajući ekstatična ona postaje ipostatična  (hypostatic),   (hypostatic), odno157 sno nosilac svoje prirode u njenoj sveukupnosti (totality) . Ekstasis   ii hypostasis  pred  predstavljaju dva osnovna vida ličnosnosti. Dakle, ne treba da smatramo da je puka slučajnost što su ove dve reči, istorijski gledano, primenjivane na zamisao o ličnosnosti. Tako ideja ličnosti ujedno potvrđuje dve stvari: da biće ne može da bude "sadržano" ili "podeljeno", i da je njegov način postojanja, njegova ipostas  (hypostasis),   (hypostasis), apsolutno jedinstven i neponovljiv. Bez ova dva uslova biće pada u bez-ličnu stvarnost, određenu i opisanu kao puka "supstancija", odnosno ono postaje bez-lična stvar. Povezivanje zamisli o ekstasisu (ekstazi) sa onom o ipostasi, u ideji ličnosti, otkriva da je ličnost neposredno povezana sa ontologijom: ona nije svojstvo koje se, da tako kažemo, naknadno pridodaje bićima, — nešto što bića "imaju" ili pak "nemaju", nego je konstitutivna  za  za ono što se, konačno, može nazvati jednim "bićem" (a being). Dugo vremena je zamisao o "ipostasi" bila istovetna sa onom "supstancije". Kao takva, ona je u osnovi služila istoj svrsi kojoj taj termin služi još od Aristotela. Naime, svrsi davanja odgovora na vrhunsko ontološko pitanje: šta je to što čini da određeno biće bude ono samo i, time, da uopšte i bude (postoji) ? Međutim, tokom četvrtog stoleća iznenada i pod pritiskom uslova koji su vredni proučavanja, termin ipostas je prestao da označava "supstanciju" i postao je sinoniman sa terminom "ličnost". Posledice ovog pomeranja terminologiji mogu ne budu ogromnog značaja za ontologiju. Jer, jedva jeu zamislivo da suneoni koji da su izveli ovo od pomeranje u potpunosti razdvojili "ipostas" od ontologije. Uostalom, jelinski oci su bili Jelini, a jelinski um ni je mogao da da izbegne da promišlja promišlja ontološki. ontološki.  Ako zamisao o ipostasi, ipostasi, i to ne više više u smislu "supstancije" "supstancije" već ličnosti, ličnosti, ukazuje ukazuje na ono što čini da jedno biće bude ono samo, onda smo, zbilja, suočeni sa revolucijom u odnosu na jelinsku i naročito aristotelovsku ontologiju. Jer poistovećenje ipostasi sa ličnosnošću a ne sa "ousia-om" znači da se na ontološko pitanje ne odgovara ukazivanjem na ono "samopostojeće": na biće određeno svojim vlastitim granicama, — već na biće koje se u svom ekstasisu probija kroz te međe, i to u pokretu zajedničarenja. Biće u vezi sa kojim se može iskazati vrhunska ontološka tvrdnja, koje  jeste , jeste samo ono (biće) koje može biti ono samo (itself), koje može da poseduje sopstvenu ipostas.  Ali, pošto je "ipostas" "ipostas" identična identična sa ličnosnošću ličnosnošću a ne sa sa supstancijom, supstancijom, izlazi da ovo biće  jeste ono samo i utoliko uopšte i jeste, — ne u svom "samopostojanju" već u zajedničarenju. Stoga zajedničarenje ne ugrožava ličnu posebnost (particularity): ono nju upra-

vo konstituiše. Prema tome, ontološki identitet se, u krajnjoj liniji, ne nalazi u svakoj "supstanciji" kao takvoj, već jedino u biću koje je slobodno od granica "sopstva". Budući da ga ove granice podvrgavaju individualizaciji, poimanju, kombinovanju, definisanju, opisivanju i upotrebljavanju, — takvo biće, kao slobodno od ovih međa, slobodno je, ali ne u moralnom smislu, već u ontološkom smislu: to će reći, načinom na koji je konstituisano i ostvareno kao biće. Ontološki identitet potrebuje slobodu u ovom temeljnom ontološkom smislu i, kao takav, primenjiv je samo na lična bića, a ne na bezlične 157

 Da u svakoj qudskoj ličnosti vidimo sveukupnost qudske prirode, a ne samo deo, suštinski je važno za biblijsku antropologiju "Adama", — kako za prvog tako i za Poslednjeg (Hrista). Takvo shvatanje ličnosti takođe nam pomaže da osmislimo ideju takozvane "korporativne ličnosti" koju biblijsku učenjaci smatraju središnjom temom, i to od kada su se pojavili radovi H. Wheeler Robinson-a ( The Hebrenj Conception of Corporate Personality , 1936) i  A. R. Johnso Johnson-a n-a (The One and the Man in the Israelite Conception of God , 1942). Nema nikakve potrebe da kažemo koliko važan, zapravo/ neophodan, takavnapojam ličnosti trijadološko bogoslovqe, a naročito za hristologiju (Hristos kaoje "katoličanski" "saborni" čovek) šta ćemo da seza osvrnemo kasnije.

67

 

stvari. Upravo se to naznačuje pomeranjem ipostasi od ousia–e  prema   prema ličnosti. Prema tome, jedno određeno biće u konačnom smislu jeste "ono samo" — a ne neko drugo — usled svoje  jedinst  jedinstvenosti  venosti  koja   koja se ustanovljuje u zajedničarenju  koje, pak, i čini da određeno biće bude neponovivo budući da ono (to biće) oblikuje deo odnosnog (relacionog) postojanja u kojem je ono neophodno i nezamenjivo. Dakle, ono što čini da određeno lično biće bude ono samo — i time da uopšte i bude — u poslednjoj analizi  jeste: zajedničarenje, sloboda i ljubav. Ovo ne bi trebalo da iznenadi ni jednog hrišćanina koji veruje da svet postoji isključivo zbog Božije slobodne ljubavi: pa čak i to da sam Bog jeste  ljubav   ljubav 158. Naime, ako zamisao Boga sa sobom nosi vrhunsku ontološku tvrdnju: "Ja sam Onaj koji jeste", onda je to stoga što jedino Bog može da tvrdi da je Lično Biće u istinskom smislu koji sam, maločas, naznačio. On je jedino Biće koje, u apsolutnom smislu, jeste "ono samo": to će reći, posebno  posebno,, ali, čija se posebnost ustanovljuje u punoj ontološkoj slobodi. Drugim rečima, ne zahvaljujući NJegovim granicama (On je "neshvativ", "nepodeliv" itd.), već putem NJegovog ekstasisa zajedničarenja (On je večno Trojica i LJubav) koji ga čini jedinstvenim i neophidnim. Prema tome, kada kažemo da Bog jeste , mi ne ukazujemo na biće kao biće već na — Oca , a to  je termin koji označava biće biće u smislu smislu ipostasi, ipostasi, odnosno odnosno Ličnosti159. Dakle, izgleda da je poistovećenje ipostasi sa ličnošću, — kao unakrsno povesno oplođenje između jelinske i biblijske misli što se odigralo u četvrto veku, konačni poslužilo da pokaže da se zamisao o ličnosti nalazi samo u Bogu, i da ljudska ličnost nikada nije zadovoljna sa sobom dok, u ovom pogledu, ne postane imago Dei. To je veličina i tragedija čovekove ličnosti. Ništa ne projavljuje to na prozirniji način od promatranja njegove sposobnosti i nesposobnosti sa ontološke tačke gledišta. To možemo da uvidimo posmatranjem jedne od najvažnijih sposobnosti ljudske ličnosti. Reč je o — stvaranju: naime, čovek je kadar da stvara, da privodi stvari u biće. 2. Kada koristimo termine "tvorevina", "stvaranje" ili "stvaralaštvo", i to u odnosu na ličnost, tada na umu ne smemo da imamo ideju "manufakturisanja" sa kojom, obično, povezujemo čovekovu sposobnost da bude stvaralac. Koliko god da je hvale dostojna, čovekova sposobnost da manufakturiše i proizvodi korisne predmete, — pa čak i one najvišeg kvaliteta poput mašina naše savremene tehnološke civilizacije, ne treba da se izravno povezuje sa ljudskom ličnosnošću. Može biti da na ovoj tački još očigledniji postaje kontrast koji smo ovde pravili između čoveka kao ličnosti, na jednoj strani i, na drugoj, čoveka kao individualnog mislećeg ili delajućeg činioca. "Stvaranje" mašine zahteva individualizaciju čoveka: kako u smislu njegovog (za)hvatanja, kontrolisanja i gospodarenja    nad nadindividua stvarnošću, odnosno pretvaranja bića u stvari,pretvaratako i u smislu kombinovanja   ljudskih   ljudskih u kolektivnom pregnuću, odnosno

nja samog čoveka u stvar, instrument i sredstvo za cilj. Stoga je sasvim prirodno da što  je jedno društvo više kolektivističko, kolektivističko, naime, što više žrtvuje ličnost, to su bolji proizvodi koje ono postiže. Međutim, kada kažemo da je čovek sposoban da stvara time što biva ličnost , tada naznačujemo nešto sasvim različito. A to je, pak, povezano sa dvo  158

 Ovo, naravno, zahteva razumevanje slobode i qubavi u ontološkim a ne moralnim kategorijama. Takvo razumevanje tek treba da se izgradi i da pronađe mesto koje zaslužuje u filosofiji i bogoslovqu. Na primer, takva ontologija qubavi jeste jedini način da se shvati gledište jelinskih otaca (npr. svetog Atanasija u njegovom De Incarn.) prema kojem slom u zajedničarenju sa Bogom povlači povratak sveta u nebiće. 159  Ja sam svestan činjenice da se biće Boga, Wegov krajnji ontološki identitet, često, odnosno uobičajeno, razum razumeva eva u smislu "supstancije". Razlog tome je što se pomeranje ipostasi od ousia-e ka ličnosti, tokom triadološke rasprave u četvrtom stoleću, još nije u potpunosti razumelo i primenilo u zapadnom bogoslovqu. Doduše, oni koji su u ono dobaizveli ovo pomeranje identitet Boga i jedinstvo Wegovog Bića nisu tražili u božanskoj "supstanciji" nego u ipostaci Oca. Ovo je bila glavna razlika između Istoka i Zapada. To danas primećuje Karl Rahner koji, u svom delu , poziva na- om. povratak jelinskom svetoota svetootačkom čkom i biblijskom poistovećivanju Bića Božijeg sa Ocem pre nego sa Trinity  božanskom ousia 

68

 

strukom mogućnošću koju otvara ova vrsta stvaranja. Sa jedne strane, "stvari" (things) ili okružujući svet poprimaju jedno "prisustvo" (presence), i to kao integralni i relevantni delovi sveukupnosti postojanja. Sa druge strane sam čovek postaje "prisutan" kao jedinstvena i neponoviva ipostas bića, — ne kao bezlični broj u kombinovanoj strukturi. Drugim rečima, pri ovakvom razumevanju stvaranja kretanje ide od stvarstvenosti (thinghood) ka ličnosti, a ne obrnuto. Na primer, to je ono što se dešava u slučaju dela stvarne umetnosti u kontrastu sa mašinom. Kada posmatramo sliku ili slušamo muziku, mi pred sobom otkrivamo "početak jednog sveta" 160, jedno "prisustvo" u kojem "stvari" i jestastva (platno, ulje, itd.) ili svojstva (oblik, boja, itd.) ili zvuci postaju deo jednog ličnog prisustva. A to je, pak, u potpunosti postignuće ličnosti: dakle, razgovetno jedinstvene sposobnosti čoveka koja, za razliku od drugih tehnoloških dostignuća, nije ugrožena pomaljanjem inteligentnih bića kompjuteristike. Izraz "stvaralaštvo" se u značajnom smislu primenjuje na umetnost  par excellance  excellance  premda mi retko poimamo stvarne naznake koje to donosi bogoslovlju i antropologiji. Nadalje, ova mogućnost "prisustva", koja je nagoveštena u ljudskoj ličnosti, ujedno otkriva i tragičnu nesposobnost koja je intrinsična upravo u samoj ovoj sposobnosti koju ima ličnost. To se ogleda u paradoksalnoj činjenici da se prisustvo bića u i kroz ljudsku ličnost, u krajnjoj liniji, otkriva kao odsustvo. Naznačenja ovoga su od presudnog značaja za ono što ovde pokušavamo da kažemo. Ako opet posegnemo za našim primerom iz sveta umetnosti, onda temeljna stvar koju moramo da primetimo sa obzirom na "prisustvo" koje ona stvara, jeste ta da je sam umetnik odsutan. Ovo nije u potpunosti negativan iskaz. Tragedija počiva u činjenici da je iskaz ujedno pozitivan i negativan: umetnik postoji za nas samo zato što je odsutan. Da nismo imali njegovo delo (koje ukazuje na njegovo odsustvo), on ne bi postojao za nas ili za okolni svet, pa čak i da smo čuli za njega ili ga, pak, videli. On  jeste  time   time što ne biva tamo  (slučajno a stvarno prisustvo umetnika tik uz nas, dok posmatramo njegovo delo, ne bi ništa dodalo njegovoj stvarnoj prisutnosti u i kroz njegovo delo, koje i dalje ostaje pokazatelj njegove odsutnosti). Sva empirijski usmerena misao odbaciće ovo prisustvo koje se ostvaruje u odsustvu, i to kao puku maštariju ili osećanje. Jer se ovo prisustvo zaista ne može empirijski shvatiti, a ne izgleda ni racionalno ubedljivo. Istovremeno, ne treba ga razumevati ili objašnjavati ni idealistički, naime, kao projektovanje uma u stvarnost. Jer, reč "odsustvo", — koja je nerazdvojivo  privezana za "prisustvo", treba da se uzme ozbiljno: "prisutna" osoba nije tamo. U kom je onda smislu ovo prisustvo uopšte neko prisu 

stvo? Gde se nalazi ontološki sadržaj ovog prisustva? Prva naznaka da ovo prisustvo nije stvar psihologije nego nečeg daleko temeljni jeg i prvobit  prvobitnijeg  nijeg  (primordial)   (primordial) može se pronaći u činjenici da ono ne zavisi od svesnog reflektovanja već mu  prethod  prethodi  i . Kada — da upotrebim primer koji za različitu svrhu nudi Sartre — sa prijateljem koji mi puno znači imam zakazan susret u kafeu, i kada po svom dolasku otkrijem da ta osoba (person) nije tamo, — odsutna osoba upravo ne bivanjem tamo uspeva, u odnosu na mene, da zauzme sveukupni vremensko-prostorni kontekst kafea. Tek nakon  što svesno reflektujem situaciju, uspevam da empirijski utvrdim ko "jeste" i ko "nije" tamo. Ali, dok to činim, izranja značajno razlikovanje između prisustva ličnih i prisustva bezličnih bića.

160

 "C’est le commencement d’un monde", — da se poslužimo dubokim uvidom Paul Valery-a sa obzirom na muziku (OEuvers, I. 1957, p. 1327).  u prevodu sa francuskog: " u naj izvrsnijem", — Prim. prev.



69

 

Nakon što sam svesno reflektovao tu situaciju, oni koji "jesu" i oni koji "nisu" tamo nisu posebna bića u ličnom smislu: njihovi identiteti nisu ustanovljeni u zajedničarenju i slobodi, nego pomoću njihovih vlastitih granica (kako bi rekao realista), ili pomoću granica koje projektuju naši vlastiti umovi (kako bi idealista izabrao da kaže). NJihovo prisustvo je prisiljavajuće (compelling) za naše umove i čula, ali ne i za našu slobodu. Oni mogu da se pretvore u stvari, oni mogu da izgube svoju jedinstvenost i, konačno, oni mogu da se odbace. (Oni koji "jesu" u kafeu "jesu" — sa stanovišta ličnosti — u istom smislu u kojem i stolice "jesu" tamo). Prema tome, prisustvo bezličnih stvari, u krajnjoj liniji, dokazivo je kroz umstveno ili čulno opažanje (što omogućava da budu opisane, pojmljene i — na kraju — manipulisane, pa čak i odbačene), dok je prisustvo ličnosti, u krajnjoj liniji, dokazivao kroz ljubav i slobodu161. Posledice koje ovo razlikovanje ima za ontologiju izuzetno su važne. One filosofiju i bogoslovlje suočavaju sa dilemom koju one jedva da mogu zanemariti. Jer, izgleda da postoje dve mogućnosti koje su otvorene ontologiji. Jedna je takva da biću kao takvom pripisujemo biće. To će reći,  prirodi  stvari.   stvari. A u tom slučju se biće (i njegova priznatost) pomalja kao ontološki  prisiljav  prisiljavajuće  ajuće : prisustvo se, u poslednjoj istanci pripisuje samom biću nekog bića, — njegovoj vlastitoj prirodi, odnosno nečemu što naprosto moramo da priznamo. U tom slučaju ontologija deluje po pretpostavci da je sve data  činjenica.   činjenica. Ona ne postavlja radikalno pitanje  početk  početka  a  sveta,   sveta, i to u korenitom ontološkom smislu mogućnosti nebića onoga što je na tako očigledan, to jest prisiljava jući način — tu. Na drugoj strani strani postoji postoji prisustvo prisustvo ličnih bića bića koje se, se, pak, ne ustanoustanovljuje na osnovi date  "prirode"   "prirode" bića, već zahvaljujući ljubavi i slobodi. Naime, ličnosti ne mogu da postoje kao posebne (i tako uopšte i budu) putem prirode koja ih prisiljava da tako "postoje", niti pak mogu da postoje kao prisutne, odnosno, priznate kao tu postojeće, time što bi nas prisilile da ih priznamo 162. U ovom slučaju ontologija, u krajnjoj liniji, ne može da uzme zdravo za gotovo biće bilo kojeg bića. Ona ne može da apsolutnost bića pripiše nužnosti koja je inherentna prirodi nekog bića: ona to može da pripiše jedino slobodi i ljubavi koje, tako, postaju ontološke zamisli par exellence  exellence . U ovom slučaju biće duguje svoje biće ličnosti i, konačno, postaje istovetno sa njom. Utoliko, dakle, što je ljudska ličnost jedno jestastvo čije se biće ili posebnost ostvaruje putem prevazilaženja vlastitih granica u događaju zajedničarenja, njena ličnost sebe otkriva kao  prisustv  prisustvoo. Ali, utoliko što je ljudska ličnost jedno biće čija se posebnost ustanovljuje takođe  i i putem vlastitih granica (telo), ličnost ostvaruje ovo prisustvo kao odsustvo. Pošto oboje svoju žižu imaju u jednom te istom jestastvu oni predstavlja ju paradoks čije semisteriji čije obe sastavnice sastavnice zah želimo budemo pravedni prema ljudske moraju ličnosti.zahvatiti Jer,vatiti ako istovremeno bismo prvi, ako aspekt uzelidaodvojeno, onda bi to značilo da samo bestelesna bića mogu da se nazivaju ličnostima, — a to bi 161

 Posle napora uloženog u izražavanje ovih misli, naišao sam na sledeće reči W. Pannenberg-a koje, smatram, izražavaju istu stvar na jasniji način: "Qudska bića su ličnosti samom činjenicom da nisu u celosti i sasvim postojeća za nas u njihovoj stvarnosti, nego se odlikuju slobodom i, usled toga, ostaju sakrivena i izvan kontrole u sveukupnosti njihovog postojanja. Ličnost čije biće bismo mogli da motrimo, i čiji svaki trenutak bismo mogli da predvidimo, — time bi, za nas, prestala da bude ličnost. I kada se qudska bića lažno uzimaju samo kao postojeća (existent) bića, te se sa njima tako i postupa, tada se sa njihovom ličnošću postupa sa prezirom. Ovo je nažalost moguće zato što su qudska bića, u stvari, takođe i postojeća bića. Wihovo bivanje ličnostima oblikuje se u njihovoj sadašnjoj telovnoj stvarnosti.i. Pa ipak, to (bivanje ličnošću) ostaje nevidqivo onome koji — za razliku od viđenja qubavi ili čak viđenja stvarnost mržnje — gleda samo ono što je postojeće u čoveku". ( Basic Questions in Theology , vol. III, 1973, p. 112). 162  U odnosu na ovo suštinsko pitanje sveti Maksim Ispovednik pogađa samu stvar time što postavqa sledeće pitanje: da li Bog svoja stvorenja spoznaje na osnovu njihove prirode? Odgovor koji on daje više je nego zanimqiv: ne! Bog ne spoznaje (tj. ne priznaje) bića na osnovu njihove prirode, već kao "konkretne ishode Wegove sopstvene voqe" ("idia thelemata"). Posebno pogledati: Amb; 91. Migne P. G. ,91, 1085A-B). Ako stvari posmatramo iz ugla ličnosnosti, a to je, Božiji način postojanja postojanja,, onda bi priznavanje bića na osnovu njihove prirode dovelo do prisilnog priznavanja. Naznačenja svega studiju ovoga za bogoslovsku epistemologiju, jesu dalekosežna. tranje zahtevalo bi posebnu koja, pak, preteže ograničeni prostor ovog ogleda.Wihovo pravovaqano proma-

70

 

onemogućilo čoveka da bude nazvan ličnošću. Ako bismo, pak, drugi aspekt uzeli odvojeno, onda bi to značilo da su samo telesna bića ličnosti. To bi, nadalje, znamenovalo da prevazilaženje granica tela nije ontološki konstitutivno za ličnost, — te da su sva  tela  tela stvarno ili potencijalno ličnosti163. Prema tome, paradoks prisustva–u–odsustvu je neminovan prilikom razmatranja čoveka kao ličnosti, pogotovo sa stanovišta njegove sposobnosti da bude stvaralac 164.  Ako sada razmotrimo razmotrimo razloge koji koji objašnjavaju aspekt aspekt odsustva odsustva u ovoj sposobnosti sposobnosti čoveka, onda možemo steći pomoć za bolje razumevanje ovog paradoksa. 3. Govorio sam o čovekovoj sposobnosti za stvaranje kao o kretanju od stvarstvenosti ka ličnosti. Upravo je to ono što nalazimo u istinskom umetničkom delu, za razliku od tehnološke "tvorevine" koja se ostvaruje kroz obrnuto kretanje. Na ovom mestu se, pak, pojavljuje jedna hipoteza. Pretpostavimo da, iz početka, nema nikakvih "stvari" nego samo "ličnosti". Šta se tada dešava sa stvaralaštvom kao kretanjem od "stvarstvenosti ka ličnosti"? 4. Ova pretpostavka je neotklonjiva za svakoga ko prihvata da ličnosno biće ontološki prethodi svetu. Dakle, za svakoga ko na umu ima biblijsko stanovište o stvaranju. To je pretpostavka koju ni jedan jelinski filosof nikada ne bi izneo. Prema Jelinima, "biće", ili "svet", prethodi "ličnosti ". ". Stoga, ako kažemo da Bog stvara, ne možemo a da ne tvrdimo da On stvara iz nekakve prepostojeće tvari. Poricanje ovoga bi značilo poricanje apsolutnosti "bića ljua   bića", te davanje ontološkog prvenstva lično

sti. To je razlog zbog kojeg, za Jeline, svet predstavlja datu činjenicu ontologije: on jeste  zato  zato što je uvek bio i uvek će biti. "Stvaranje" ili "stvaralaštvo", u ovom slučaju, nisu povezani sa ontologijom u prvostepenom smislu, već sa oblikovanjem prepostojeće tvari. Nadalje, više je nego lako prizati da za hrišćanina, na nivou učenja   (doctrine), stvari stoje drugačije, jer je svet stvoren ex nihilo. Ali, usuđujemo se da predložimo da  je nemoguće osmisliti učenje o creatio ex nihilo ako na  filosof  filosofskom skom nivou ne priznamo da ličnost nije drugostepena odnosu na biće, da način postojanja bića nije drugostepen u odnosu na njegovu "supstanciju", nego da je on sâm prvostepen i konstitutivan za nju. Međutim, upravo to hrišćanski bogoslovi obično ne čine: čak se i učenje o Bogu obično zasniva na pretpostavci da je Bog ličnostan zato što On prvo "jeste" a zatim  se "odnosi". Otuda i proističe klasična obrada učenja o Presvetoj trojici te problemi pojmivosti koje takva obrada nikada nije prestala da proizvodi.

163

 Glavna teškoća koju stvara gledište profesora Stranjson-a Stranjson-a izlazi iz stava da posebnost ( i utoliko ontologija u celini, pošto, kao što sa pravom tvrdi, nema ontologije bez posebnosti) neminovno zahteva "telo" i, otuda, prostorno-vremenski kontekst(op. cit. p. 126). Nije potrebno da kažemo da bi to, u slučaju bogoslovqa, dovelo do sledeće dileme: ili je posebnost Boga takođe određena prostorom i vremenom (posredstvom "tela"), ili je, pak, nemoguće da se Bogu uopšte pripiše posebnost: u tom slučaju takođe je nemoguće da se Wemu pripiše ontologija. Naprosto, mi bivamo prisiqeni da kažemo da On nije (He is not). Jedini put koji izvodi iz te nedoumice — koja, ako se ne varam, i jeste sržna teškoća u kojoj bogoslovqe sebe neprestano zatiče — jeste priznavanje mogućnosti takve posebnosti koja nije određena prostorom i vremenom, odnosno, obimoopisivošću (circumscribability): (circumscribability): ili, drugim rečima, individualnošću. U ovom pogledu moj argument se odnosi upravo na ovaj suštinski problem. Moju tezu sačinjava pokušaj da pokažem ne samo da je moguće da se o takvoj posebnosti govori, već, štaviše, da jedino takva vrsta posebnosti izražava posebnost ličnosti. ^ak i kad je određena telom (kao što je slučaj sa čovekom) ličnost je posebna jedino kada se njeno prisustvo ustanovquje u slobodi od vlastitih granica, kao biće koje je posebno zato što je  jedi  jedinstv nstveno eno i neza nezamenn mennjivo jivo u ko kontek ntekstu stu zajedničar zajedničarenja enja.. 164  U svojim Essays on the Sociology of Knonjledge (ed. P. Kecskemeti, 1952, p. 50f.), Karl Mannheim, čini mi se, ukazuje u istom pravcu kao i ovaj moj argument prisustva–u-odsustvu kada, u vezi sa umetnošću, govori o "estetskom prostoru" koji nije određen niti prostorom predmeta ("ovom gromadom mermera"), niti pukim iskustvom subjekta, nego, uprkos tome, poseduje svoju vlastitu "objektivnost" — ili, kako bih radije voleo da kažem, svoj vlastiti ontološki sadržaj.  U prevodu sa latinskog: "kao",- Prim. prev.



71

 

Prvenstvo "bića" ili "supstancije" povrh i protiv ličnosti, kao osnovna jelinska ideja, izgleda da je uklijalo svoje korene dobrano i duboko u naše umove. A opet, bez pretpostavke da je ličnost istovetna sa bićem i prethodeća stvarstvenosti, — urušava se ne samo učenje o stvaranju ni iz čega, već (a to je neposrednije značajno za naš predmet) biva nemoguće da se objasni zašto u svekolikoj tvorevini postoji pradoksalna struktura prisustva-u-odsustvu, na koju sam ukazivao. Činjenica da se prisustvo — u i kroz ličnost — čoveku otkriva u obliku odsustva, predstavlja par excellance znamen ograničenosti čovečanstva: u smislu ograničenja svojestvenog stvorenju. Sveti oci su ideju o o creatio ex nihilo upotrebili kako bi se suprotstavili jelinskom gledištu o stvaranju sveta iz pretpostojeće tvari. Može biti da na prvi pogled nije jasno zašto je ova ideja tako značajna za prikazivanje razlike između bivanja Stvoriteljem koji je Nestvoren i bivanja stvoriteljem koji je stvorenje (creator as creature). Međutim, postaje očito da je tako čim ovu ideju osmotrimo antropološki, pre nego naprosto i prvenstveno kosmološki i teološki. U ovom određenom sluča ju gde je, kako sam tvrdio, založena i sama ličnost, — stvaranje iz prepostojeće tvari naznačuje udaljenost (diastema) usled onoga što nazivamo prostorom i vremenom. To će reći, usled kategorija koje ukazuju pa odnosni (relacioni) događaj time što istovremeno naglašavaju  jedinst  jedinstsvo svo i  udaljenost , odnosno odsustvo i prisustvo ili, bolje rečeno, prisustvo-u-odsustvu. Karakteristika stvorenja, za razliku od Boga, leži upravo u ovoj udaljenosti koja objašnjava njihovu mnoštvenost: stvorenja nisu jedno nego su, uzimajući ih sve zajedno, mnoga i različita, — i to zato što su razdeljena u odvojena mesta (sveti Atanasije) . Ogra-ničenje stvorenjskosti (creaturehood) prebiva u ovoj "udaljenosti" koja, pak, čini da stvorenja budu "shvatljiva" i "sadrživa" (choreta). Kada se prostor i vreme posmatraju iz ugla prirode stvorenjskosti, onda se vidi da su to dva izraza koji otkrivaju odnos razdvojenosti (chorismos) i , otuda, individualizacije.  Jedino kada se osmotre osmotre iz ugla ličnosti, ličnosti, ovi izrazi otkrivaju odnos jedinstva jedinstva (katholou) (katholou) i, otuda, zajedničarenja. Tako ličnost, kada se strogo primeni na stvorenja, ishoduje protivrečnost između katholou i kata meros . I pošto ličnost potvrđuje celovitost i katoličnost (=sabornost/sveukupnost) bića (cf. hypostasis), te nužno mora da prevaziđe udaljenost individualizacije (cf. ekstasis), — bivanje ličnošću, egzistencijalno govoreći, naznačava frustraciju protivrečnosti između prisutnosti i odsutnosti. Ova frustracija ne bi postojala kada ne bi postojali prostorno-vremenski koreni stvorenjskosti: dakle, u poslednjoj analizi, kada ne bi postojao —  početa  početak  k .165 Stoga, činjenica da je umetnik odsutan kroz lično prisustvo u svome delu, prvenstveno potiče od činjenice da je koristio pre-postojeću tvar. Jer to znači da je njegovo lično prisustvo otelovljeno u nečemu što već jeste deo prostorno-vremenske strukture koja ga, pak, čini nečim sadrživim (choreton) i, otuda, prisutnim samo time što biva udaljenim od ostalih stvari. Da je Bog uradio istu stvar, naime, da je upotrebio prepostojeću tvar, On bi bio uhvaćen u isti usud, a NJegovo prisustvo u NJegovoj tvorevini — za NJega — bilo bi prisustvo u odsusvu. Takvo nešto bi u potpunosti isključilo mogućnost prisustva bez odsustva. 4. Slična zapažanja važe i za čoveka kao istorijsko biće. Čovekova sposobnost za istoriju nije odrediva bilo kakvim supstancijanim svojstvima njegove prirode. NJegova sposobnost za pamćenje nije svojstvo koje nužno karakteriše samo ljudsko biće. I opet, ličnost je ono što čoveka čini istorijskim. To može da se uvidi na način koji je 165

 Zamisao o početku je nerazdvojivo povezana sa zamišqu o udaqenosti, individualizaciji, rasparčavanju itd., i — usled toga — konačno je povezana i sa mogućnošću odsustva, raspadanja i smrti. Stvorenjskost, pošto je po definiciji zasnovana na početku, ne može čisto i naprosto biti. Naime, nebiće neprestano uslovqava njenu (stvorenjskosti) ontologiju U ovom pogledu Heideger-ova ideja "bivanja-ka-smrti" verno opisuje ontologiju sveta. Druga je stvar, kao"bivanja-ka-životu": što ćemo uskoro dadakle, vidimo, takva ontologija nebez može da stoji na vlastitim nogama, već zavisi od mogućnosti odšto mogućnosti prisustva odsustva.

72

 

sličan prisustvu bića u smislu prostora u umetničkom stvaralaštvu. Upravo kao što i u umetnosti ljudska ličnost stvara "početak jednog sveta" (dakle, prisustvo koje nije uzročno određeno datom stvarnošću), na isti način istorija znači da ono već dato u smislu događaja — "prošlost" — za čoveka ne proizvodi neotklonivu uzročnost: na primer, nužnost kakvu nalazimo u preživljavanju vrsta ili preobražavanju raznih supstanci ili, pak, kretanju zvezda. "Događaji" koje čovek proizvodi kroz istoriju nose pečat slobode koja je inherentna ličnosti. Prisustvo u smislu prostora ili umetnosti, i prisustvo u smislu vremena ili istorije jesu dve strane istog novčića. Oni, u krajnjem sluča ju, ukazuju na biće kao slobodu i zajednicu, a ne kao na prisiljavajuću prisutnost. prisutnost. To  je ono što objašnjava zašto je jedan ontološki ontološki izraz par excellance  excellance , naime Parousia (prisustvo) — koji se ovde koristi kao ključni izraz u vezi sa stvaralaštvom i umetnošću — u hrišćanstvu, pak, postao tehnički izraz koji označava jedan događaj :  dolazak Hrista 166. Ovo bi bilo nezamislivo da nije činjenice da mi istoriju ne možemo valjano da razumemo na neontološki način (u smislu čovekovih odluka, svesti, činova itd.), već  jedino u bliskoj bliskoj vezi sa pitanjem pitanjem bića u celini. celini. Istorija je ontološka ontološka stvar. Vreme Vreme istoriistori167  je je isto ono vreme u kojem se zbivaju prirodni događaji . Prema tome, "budućnost" ili "eshaton" istorije istovetna je sa konačnom nepropadivošću sveta, kao što su naglašavali jelinski oci, sa posebnom silovitošću još od svetog Ignjatija Antiohijskog i svetog Irineja. Međutim, ako je to slučaj, onda se paradoks prisustva-u-odsustvu, — koji sam raspravljao u vezi sa umetnošću, takođe mora primeniti i ovde. Budućnost koju nudi istorija, kao i prisustvo koje nudi umetnost, — podvrgnuta je antinomiji svoje negaci je: pretnji ništavila (nothingness). (nothingness). Ova Ova antinomija objašnjava čovekov čovekov strah od budućnosti, i nalazi svoje razrešenje jedino u nadi kao razgovetnoj karakteristici ličnosti, nerazdvojivo povezanoj sa ljubavlju i slobodom. Ova antinomija ishodi iz stvorenjskosti, te čoveka čini tragično svesnim prošlosti koja je prisutna jedino u obliku odsustva i budućnosti kojoj preti ništavilo. Svest o prolaz  prolaznosši, nosši, koja prati čovekovo istorijsko postojanje, deo je ove slike. Stoga,  postaja  postajanje nje za čoveka naznačuje strast (pathos). Naime, usled činjenice da stvorenjskost — uzeta za sebe — ima svoje biće ukorenjeno u počinjanju, te je pod stalnom pretnjom ništavila, kao prisustva-u-odsustvu. Prema tome, njegovo (stvorenjskosti) postajanje u vremenu ra-skriva biće u obliku promene i raspadanja, odnosno pod pretnjom smrti. Ekstasis ličnosti naznačuje izvesnu vrstu "kretanja". Ali, što se stvorenja tiče, ovo se ostvaruje u vidu  pathos -a  -a , dok za ličnost Boga — čije biće nije pod pretnjom raspada i smrti, ekstasis biva bestrasan (apathis ;  ovim putem učenje o bestrasnosti Boga poprima smisao koji ne protivreči ekstatičnoj i stvaralačkoj ljubavi Božijoj, kako unutar tako i izvan prostora i vremena). Čovekov ekstasis ličnosti ne može da bude bestrasan sam po sebi, već jedino u Bogu. Strasnost (passibi  166

 ^injenica da se u Bibliji Parousia tako istrajno — skoro u opsesivnoj meri — uklanja od istorijske uzročnosti (= Carstvo ne dolazi kroz posmatranje; Gospod će doći kao lopov u noći, itd.) pokazuje da mi na istoriju moramo da primenimo upravo ista zapažanja koja smo primenili na stvaralaštvo: "prisustvo", u konačnom smislu, nije određeno prisiqavajućom ontologijom koja povlači uzročnost, nego zavisi od slobode i qubavi. Sa pravom je primećeno (od strane W. Pannenberga-a) da se ideja istorije razvija iz Izraiqevog učenja o stvaranju. @eleo bih da dodam da sve evolucionističke ideje istorije — opazive čak i u savremenim "teologijama nade" — ostaju neodržive sve dotle dok se zastupa takvo učenje o stvaranju. Jelinski um nije mogao da poklanja pažnju mogućnosti jednog " creatio ex nihilo" upravo iz istog razloga zbog kojeg nije mogao da odoli traganju za uzročnošću u istorijskim događajima (a to  je karakt karakteris eristična tična tema jelinske jelinske ttrage ragedije dije kao i jelinske jelinske istoriog istoriograf rafije). ije). Prem Premaa tom tome, e, nije nije čud čudoo da se tu tumače mačenja nja iistor storii je u smislu smislu pravolin pravolinijsk ijskee "Hei "Heilgesc lgeschich hichte", te", kkakv akvuu je raz razvio vio O. Kulman Kulman,, na kraju kraju poja pojavquj vqujuu kao istovet istovetna na sa jel jelininskom idejom istorije, a to je tako ubedqivo pokazao profesor John McIntyre u svojoj kritici O. Cullmann-a ( The Christian Doctrine of History 1957, r. 421).

167

 Da ponovim taphysics 1974,važnu r. 9). primedbu koju je izneo profesor D.M. Mackinnon u vezi sa Kantom ( The Problem of Me-

73

 

lity) je udeo stvorenjskosti. Pa ipak, ličnost je sklona da to doživi kao neprihvativo: i to upravo kroz ekstasis. Prema tome, paradoks prisustva-u-odsustvu pokazuje da je lično prisustvo ljua prisustvo nešto što ne može da se izvede (ekstrapolira) iz stvorenog postojanja. To je jedno prisustvo za koje se čini da nam dolazi izvan ovog sveta. A to, ako se pravilno shvati, čini zamisao o ličnosti možda jedinom zamisli koja može da se primeni na Boga bez opasnosti od antropomorfizma.168 Čovek stvara "prisustvo" naročito, ali ne isključivo, kroz umetnost i istoriju. Na taj način on nama pokazuje da (on) jeste ličnost. Značaj umetnosti (očito je da se ovde ne ukazuje na one takozvane umetnike koji naprosto preslikavaju stvari ili prirodu na manje-više fotografski način) leži u tome što nam pokazuje da čovek, kao ličnost, nije zadovoljan sa prisustvom bića kakvim su mu data u svetu. Na bogoobrazan način on ne želi da bića prizna "saglasno njihovoj vlastitoj prirodi", naime, saglasno njihovoj prisiljavajućoj datosti, već kao "proizvode njegove slobodne volje", — kao idia thelimata, da ponovimo misao svetog Maksima Ispovednika 169. On u ovome uspeva. Pa ipak, kao što smo videli, u liku tragičnog paradoksa prisustva-u-odsustvu. Ovo je samo po sebi od velikog značaja. Jer to znači da ličnost radije stvara svoje prisustvo kao odsustvo, nego da bude sadržana, shvaćena, opisana i manipulisana kroz obimoopisivost i individualizaciju koje su inherentne svekolikoj stvorenjskosti. Ličnosnost tako dokazuje da jeste u ovom svetu — kroz čoveka — ali da nije od ovog sveta. Sve tozaznači da jedno ekstatičko kretanje prema koje je (u)deo ličnosnosti, ostaje čoveka neispunjeno žuđanjezajedničarenju, za prisustvom-bez-odsustva: sve dotle dok nema nikakvog načina da se prevaziđu prostorno-vremenska ograničenja stvorenjskosti. Ova situacija naznačuje to da nema nikakve mogućnosti da se stvorenje razvije u neku vrstu "nestvorenog" bića. Nema ničega što to pokazuje na dramatičniji način od ove "sposobnosti-u-nesposobnosti", koja je, pak, naznačena u ljudskoj ličnosti. Ovo istovremeno otkriva da postoji budućnost, jedan eschaton*  ili telos   (=kraj, okončanje), konačni cilj u tvorevini, koji mora da razreši problem stvoren ličnosnošću. Ovo nije neka vrsta sanjarećeg mišljenja, nego je to sastojak ličnosti koji je onoliko temeljan — štaviše. konstitutivan — koliko je to samo prisustvo za zamisao bića.  Jer ako na kraju nema nema nikakvog ličnog ličnog prisustva prisustva bez odsustva, odsustva, onda uopšte i nema ninikakvog ličnog prisustva. Tada sama upotreba reči "prisustvo" postaje proizvoljna i, na kraju, besmislena. Prema tome, oni koji, poput ateističkih egzistencijalista, ne žele da priznaju bilo kakvu ontologiju čistog prisustva, a koja bi ih prisilila da zađu povrh date ljudske situacije, moraće pak da odgovore na pitanje o smislu reči prisustvo u paradoksu prisustva-u-odsustvu. Jer je, naravno, istina da su u datom ljudskom postojanju ove dve kategorije nerazdvojivo povezane kada se primene na ličnost. Ali, ako ne postoji nešto poput "iz-vanjskosti-datom-ljudskom-postojanju", u kojem obe ove reči ukazuju ka nečem "stvarnom", onda one nisu smislene ni u ovom kontekstu. One tada predstavljaju izmišljotine najproizvoljnije vrste. Naime, odakle izvodimo kategoriju prisustva, kada je primenjujemo na ličnost? Je li to izvedenica ili analogija iz iskustva 168

 Pravilna zamisao o ličnosti je od suštinskog značaja za bogoslovqe. Individualistička i psihološka shvatanja ličnostnosti, koja su preovladavala kroz povest zapadne misli, neminovno su dovela do toga da se odbaci razumevanje Boga kao Ličnosti (npr. Fichte, Feuerbach, Tillich itd.). To je dodatni razlog zašto bi trebalo da tragamo za razumevanjem ličnosnosti uz otklon od ideja individualnosti individualnosti i svesti. 169  Vidi napred fn. 17. *

"budućnosš"  Uštinskom prevoduciqu". sa jelinskog: odnosno, bogoslovski govoreći, "dovršenje svih stvari u svom unutarnjem i su— Prim. irev.

74

 

prisutnosti predmeta kada su opaženi i primećeni kroz čula ili umove? Međutim, prisustvo o kojem govorimo u slučaju ličnosti sasvim je suprotno ovom iskustvu. Prema smislu ovog iskustva prisustvo u ovom slučaju, kao što smo videli, jeste — odsustvo. Prema tome, nemoguće je da iskustvo datog sveta smatramo izvorom kategorije prisustva u paradoksu prisustva-u-odsustvu. Ako je to, pak, slučaj, onda pred sobom imamo svega dve alternative. Ili je ono što nazivamo prisustvom proizvoljna upotreba jedne kategorije koja, u ovom slučaju, ne nosi nikakav ontološki značaj i koja će empiričaru dati za pravo da ovu vrstu prisustva nazove pukom fantazijom170. Ili, ako ne želimo da se složimo sa empiričarom, te pridajemo ontološki značaj prisustvu u paradoksu prisustva-uodsustvu, onda ćemo morati da priznamo da prisustvo u ovom slučaju ukazuje na ontologiju koja, u krajnjem slučaju, ne zavisi od iskustva ovog sveta. Oni koji prihvate da ovaj paradoks autentično i ontološki ukazuje na lično postojanje, nisu toliko daleko od implicitnog pretpostavljanja Boga koliko misle da jesu. 5. Ovo pokazuje da čovek ima sposobnost (u nesposobnosti) za veru. Zahvalju jući svojoj ekstatičkoj ekstatičkoj ličnosti čovek sučeljava ništavilo. Doduše, ne kao neku vrstu prihvative "nirvane", već kao bolno odsustvo koje čini da on čezne za prisustvom. To što ovo odsustvo ostaje neprihvativo za čoveka 171 jeste činjenica koja potiče od njegove ličnosti koja ga nagoni (drives) prema zajedničarenju. I to je ono što čini da je vera za njega mogućnost: on je uveren u prisusšvo uprkos odsustvu. Stoga je čovek koji beži od otvorenog suočavanja sa pretnjom nepostojanja, i to pomoću raznih osiguranja (= ideâla, etike itd.), — bliži bezverju nego što je to onaj koji (prisetimo se Dostojevski jeve scene Hristovog suočenja sa Velikim Inkvizitorom) Inkvizitorom) nema nikakvu opredmećenu sigurnost na koju bi mogao da se osloni. Jer, ličnost koja je postala ravnodušna prema problemu postojanja učinila je presudan korak ka stvarstvenosti, a stvari nisu sposobne za veru. Nadalje, smrt je uvek povezivana sa tvarju i telom. U supstancijalističkom pristupu čoveku, ova činjenica je dovela do ideje da postoji nešto poput duše ili duha a ko je, u svojoj vlastitoj prirodi, poseduje sposobnost za besmrtnost. Jedva da je potrebno spomenuti teškoće koje povlači ovo gledište. Dovoljno će biti da naglasimo da ova ideja prirodne besmrtnosti duše nije samo nebiblijska, nego da jedva može objasniti čovekov strah od smrti, kakvim smo ga maločas opisali. Jedino ako biće povežemo sa njegovim "načinom bića", odnosno sa ličnošću kao nosiocem bića, možemo da napravimo nekakav ontološki smisao od ove neprihvativosti smrti. Upravo na ovom mestu postaje očigledna povezanost smrti sa telom. Telo čoveka nije deo njegovog bića u smislu dvodelne ili trodelne podele čoveka. Supstancijalistički pristup fenomenu čoveka doveo je bogoslovlje do ove podele, i to u njenim različitim oblicima (u oštrom kontrastu prema stanovištu savremene medicine i psihologije). Telo čoveka je nerazdvojivi vid ljudske ličnosši. Iz ovog razloga se smatra da ono učestvuje u imago Dei (na primer, kod jelinskih otaca); Čvrsto verovanje u vaskrsenje tela, koje seže sve do početaka hrišćanstva, može da bude smisleno samo u ozračju takvog pristupa 172. 170

 Naravno, on će morati da nam kaže odakle dolaze fantazije. Ali, to je već jedno drugo, premda veoma važno, pitanje. 171  Moramo da naglasimo ovu neprihvativost odsustva. Kao sastojak ličnosnosti, vera sebe u krajnjem slučaju ne obraća ka nekoj vrsti Deus absconditus --aa ili pak ka "biću-ka-smrti", već ka prisustvu i životu. Vidi niže fn. 29. 172  Ovo nam pomaže da vidimo vezu između raznih upotreba reči "telo". Na primer, kod apostola Pavla: Telo vaskrslog Hrista, koje je "način postojanja" istinitog čovečanstva, jeste "prisustvo", kako u smislu "Parousia-e" tako i u smislu evharistije, i to  jedi  jedino no u i kroz zajednič zajedničaren arenje, je, odnosno kao zajednica (Crkva). ^etiri saznačenja "tela" kod apostola Pavla između (hristološko, antropološko, ienja. evharistijsko) sabiraju se i tako bivaju smislena zbog konačne istovetnosti "prisustva" ili životaeklisiološko i zajedničar zajedničarenja.

75

 

Nadalje, ako je telo povezano sa ličnošću, i to kao organski deo načina na koji ličnost ostvaruje prisustvo čoveka u događaju zajedničarenja, onda je očito da  prisustvo-u-odsustvu, — koje je pripadno stradanju stvorenjskosti, treba da se iskusi u telu  par excellan excellance. ce. Telo postaje egzistencijalni podsetnik naše stvorenjskosti, i to u dvostrukom smislu koji smo primetili na primeru umetnosti. Naime, time što biva način kojim čovek jeste kao  prisustv  prisustvoo kroz svoj ekstasis ka zajedničarenju (otuda je erotski pokret čoveka takođe i stvar tela), ali, istovremeno, time što ističe odsustvo bića kroz smrt. Sve to znači da prevazilaženje smrti predstavlja žudnju ukorenjenu u ličnosti čoveka. To takođe znači da je ovo prevazilaženje stvar preokretanja prisustva-u-odsustvu bića u prisustvo-bez-odsustva 173. A to, pak, nije stvar inherentnih sposobnosti "supstancijalne" vrste, nego ličnosnog zajedničarenja.  Agonija ništavila, koja prati postojanje, u osnovi potražuje zajed-ničarenje. Smrt pokazuje da je stvoreno postojanje bačeno u prazninu zato što izgleda da je zajedničarenje, — koje (p)održava postojanje, iscrpeno ili, pre, negirano ograničenjima stvorenjskosti. Čovek nije stvoren besmrtnim, ali, dobivši ličnost, učinjen je sposobnim za zajedničarenje sa besmrtnim Bogom. Smrt njemu nije došla kao kazna u pravnom smislu, nego kao egzistencijalna posledica prekida tog zajedničarenja. Ona je došla onog trenutka kada je čovek postao sebiusmeren (introverted), te kada je ekstatičko kretanje svoje ličnosti ograničio na stvoreni svet. 174

Grehsaje,stvorenim dakle, ušao kao idolopoklonstvo , odnosno kao učinio ekstasisimalo zajedničarenja isključivo svetom. Na taj način, ono što je greh je dubok ontološki značaj: on je omogućio da se ograničenost stvorenjskosti pokaže u egzistencijalnom kontrastu između bića i ništavila. Ovaj kontrast se neminovno pokazao čim  je stvoreno postojanje potvrdilo potvrdilo sebe sebe kroz zajedničarenje zajedničarenje unutar stvorenog stvorenog sveta. sveta. Tako  je mogućnost zajedničarenja zajedničarenja sačuvana sačuvana samo da bi se čežnja za zajedničarenjem uči učinila nila  još jačom, i da bi se naglasilo odsustvo Bića u svakoj prisutnosti: dakle, odsustvo odsustvo Boga. A to u konačnom smislu znači smrt. Imago Dei — odnosno čovekova ličnost — je bio i sačuvan i uništen, Taj paradoks posvedočava struktura prisustva-u-odsustvu ljudskog postojanja. Čovek može da izopači svoju ličnost, ali on ne može da je u potpunosti ukine. Ova mogućnost izopačenja može da se prikaže pomoću nekih rezultata pada koji, pak, imaju direktan odnos prema čovekovoj sposobnosti i nesposobnosti kao ličnosti. A nesposobnost da se ličnost ukine u potpunosti može da se vidi u posto janju ljudske slobode. Moraćemo da svakom od ovih pitanja posvetimo po nekoliko redova, pošto oni predstavljaju osnovne vidove našeg problema. (a) Ekstasis ličnosti u situciji palosti počinje da se opituje kao apo-stasis (udaljenost) između ličnosti i prirode. Kao što je ranije objašnjeno, time što je sazdan kao ličnost čovek je bio naznačen da tvorevini ponudi mogućnost ispostasne sabornosti (hy), odnosno ispunjenja vrhunskog prinošenja prirode Biću. A to ispu postatic  postat ic cathol catholicity  icity ),   173

 Ontologija koja konačno ne prevaziđe nebiće nije nikakva ontologija. Od kakvog je dobra postojanje, raspravqa sveti Atanasije u spisu De Inc., ako ga smrt, na kraju, prevladava? "Umiruće biće" je najveća besmislica koja može da postoji za ontologiju. Naravno, to je stvarni besmisao, i treba da zahvalimo savremenoj egzistencijalističkoj filosofiji što nas je probudila iz sna čiste, pozitivne ontologije zasnovane na svetu kakav jeste (ontološki ili kosmološki argumenti itd.). Ali, činjenica da "umiruće biće" još uvek jeste biće, jer jeste jeste tu, ukazuje — kao što sam već napominjao — na mogućnost da konačno prevaziđe apsurdnost. Govoreći o vaskrsenju Hristovom hrišćansko bogoslovqe se, istovremeno, bori protiv dve suprotne škole mišqenja. Ono poriče mogućnost čiste ontologije na osnovu sveta kakav jeste; ali ono i potvrđuje da postoji mogućnost čiste ontologije ovog sveta, a opet, jedino na osnovu činjenice da će (svet) na kraju postojati. To će reći, — na činjenici da je biće ličnosno i da zavisi od qubavi. Nekritičko prihvatanje ontologije "bića-ka-smrti" od strane hrišćanskog bogoslovqa nemoguće je, konačno, bez gubitka "ontološkog sadržaja ličnosti". 174  Cf. J. Macquarrie, Principles of Christian Theology , 1966, 9. 238f.

76

 

njenje bi se odigralo kao jedinstvo koje bi poštovalo celovitost i raznolikost (diaphora) bićâ. To bi čoveku pružilo jedinstvenu čast da bude sveštenik tvorevine. Dakle, onaj u kome i kroz koga bi se tvorevina uzvratila (anaphora) Stvoritelju. Međutim, čovekov nad uništava ovu mogućnost upravo zato što čovekovo ekstatičko kretanje, time što biva ograničeno na tvorevinu, ne omogućava sabornosti (= katoličanskosti) tvorevine ili prirode da, u i kroz ljudsku ličnost, bude ekstatička prema nečemu što je njoj izvanjsko. I budući da je to tako, ova ličnost je — kroz svoju sebiusmerenost — izgubila svoj istinski ekstatički pokret prema onome što je "izvan" tvorevine: naime, prema Stvoritelju. To ne samo da objašnjava zašto "sva tvar uzdiše i tuži sa nama do sada" (Rim. 8:22), čekajući naše spasenje, već istovremeno osvetljava stvarnost samog ljudskog postojanja. Jer, nesposobnost ljudske ličnosnosti da bude ekstatička prema onome što leži izvan tvorevine, i da time ujedini prirodu u ličnosti, odvodi rasparčavanju prirode i, otuda, individualizaciji bića. I tako, svako biće svoj identitet ne zadobija kroz ipostasno uraznoličenje (differentiation), koje pak izrasta kroz zajedničarenje, već kroz svoje potvrđivanje u kontrastu i suprotstavljanju drugim bićima. Tako razlika 175  postaje podela (division), a ličnost postaje individua, naime, jestastvo potvrđeno putem kontrasta pre nego putem zajedničarenja sa drugim jestastvima. Tako onaj "drugi" postaje egzistencijalni kontrast mom vlastitom sopstvu: "moj pakao" i "moj prvobitni greh (Sartre). LJudska priroda, kroz razmnožavanje rađanjem, postaje individualizovana pridonošenjem bića kao individua. NJeno ekstatičko kretanje ne proizvodi raznolikost u  jedinsšv  jedinsšvu, u, već u podeli. Rasparčavanje i individualizacija jesu cena koju priroda plaća zbog čovekove sebiusmerenosti. To je, takođe, sušta osnova smrti. (b) Temeljna posledica ovoga može da se opazi u čovekovoj sposobnosti za znanje. Kao što je ranije istaknuto u ovom ogledu, time što biva ličnost, čovek prepoznaje biće kao "prisustvo" u događaju zajedničarenja u kojem su stvari "prisutne" u njihovoj sabornosti (= katoličnosti) i celovitosti (= integritetu) kao bića. Ovim putem spoznanje izranja jedino iz ljubavi: ljubav i istina postaju istovetni. Međutim, ovo je moguće samo ako priroda i ličnost nisu u odnosu suprotnosti. Drugim rečima, sve dok nije došlo do podele na udaljena individualna bića. Ali palo stanje tvorevine, sa njenim naznačenjem individualnosti, neminovno ishoduje u udaljenosti kontrasta između (mnogih) bića (cf. prethodni paragraf (a)), što čini da spoznaja primi vremensko prvenstvo nad ljubavlju. Tako, da bih se odnosio u zajedničarenju (= ljubavi), moram prvo da se odnosim na način kontrasta. To je stoga što "drugo" biće u odnosu na mene poseduje identitet jedino kao individua, odnosno kao biće određeno svojim kontrastom prema meni. Prema tome, u ovoj situaciji spoznaja neminovno otpočinje kao proces prikuplj  prikupljanja anja informacija informacija o drugom biću: i to time što ga podvrgavam posmatranju koje će dovesti do opisivanja (utvrđivanja svojstava) i vrednovanja (utvrđivanja kvaliteta i vrednosti) ovog bića 176. A pošto ovo može da se dogodi jedino poveziva  175

 Ovo razlikovanje dugujem izuzetnom uvidu svetog Maksima Ispovednika. Pored ovog razlikovanja, čitalac je već  phora,, i to za ontomorao da primeti upotrebu koju sam ovde pravio od izvedenica jelinskih reči kao što su stasis   ii phora logiju ličnosti. Rekapitulirajući ovu upotrebu, može se reći da su dve osnovne jelinske reči za ontologiju, naime stasis i phora,  phora, kroz zamisao o ličnosnosti određene kako sledi. Stasis (biće "kakvim stoji", kakvo je "po sebi") se ostvaruje u ličnosnosti i kao ekstasis (zajedničarenje, odnosnost), i kao hypostasis (posebnost, jedinstvenost). jedinstvenost). U izopačenom stanju ličnosnosti ovi postaju apo-stasis i dia-stasis podvojenost  phoraa (kretanje bića prema izvanjskosti samog sebe) u ličnosnosti odvodi prema i individualnost). Slično tome,  phor dia-phora (razlici, drugosti), i prema ana-phora (odnošenju ili kretanju prema izvanjskosti tvorevini). Prema tome,  phoraa su neutralne kategorije, nepojmive same po sebi. Način na koji su određene u ozračju ličnosnosti, i stasis i phor kroz napred pomenute složenice jeste ono što biće povezuje sa bićima, odnosno sa ontologijom kao posebnošću i kao životom. Pravilno shvaćena ličnosnost upravo se i tiče bića kao pose  posebnih bnih živih živih bbića  ića . 176  Aristotelovska metafizika može da posluži kao prikaz ovoga. Kroz svoju zamisao o "supstanciji" Aristotel se trudi da dospe do samog bića posebne stvari, takoreći povrh raznih kvaliteta i svojstava koja karakterišu posebnost te stvari. Pa ipak, čak i zamisao o "supstanciji" za njega ostaje deo cele složevine kategorija. Otuda i teškoće u razumevanju tačne uloge koju "sup-stancija" ima u metafizici kod Aristotela. Naročito onako kako su iznesene u raspravi

77

 

njem svega ovoga sa onim što već znam, i to kroz jedan razumski proces, moj prvi korak ka zajedničarenju sa drugim bićem odvijaće se u mojoj razumskoj sposobnosti (rational capacity). Možemo da volimo jedino ono što (s)poznajemo, (s)poznajemo, pošto ljubav dolazi 177 od spoznanja, kao što nam kaže Toma Akvinski : izuzev što je ovo naša pala situaci ja, i ne bi trebala trebala da postane postane deo naše metafizičke metafizičke antropologije, antropologije, a još manje manje deo našeg našeg bogoslovskog pristupa trijadološkom bogoslovlju, kao što je bio slučaj sa Tomom  Akvinskim.  Akvinski m. Sve ovo nameće nameće neminovnost neminovnost razumevanja razumevanja ljudske ljudske sposobnosti sposobnosti za spoznaspoznanje u smislu "s-hvatanja" (com-prehension), "po-imanja" (con-ception), itd. stvarnosti (cf. odeljak 11 ovog ogleda), — a neminovne su i posledice toga za ljudski život, ili čak život prirode kao celine. Ova dihotomija između ljubavi i (spo)znanja naznačuje udaljenost ne samo između ličnosti i prirode, već takođe između misli i delovanja unutar samog ljudskog bića. Kada se mogućnost spoznanja jednom potvrdi kao nezavisna (od) i prethodeća činu zajedni-čarenja (ljubavi) sa drugim bićem, čoveku postaje moguće da razdvoji svoju misao od svog čina i, tako, lažira događaj istine. Tako čovek postaje hipokrita ("dvoličan"). Zaista jedino jedino je ljudsko biće sposobno sposobno zzaa hipokritičnos hipokritičnostt ("dvol ("dvoličnosš" ičnosš"). ). To ne 178 može da se objasni drukčije osim kroz ovo izopačenje ličnosti  koje, pak, omogućuje udaljenost između misli i delovanja. U situaciji pale ličnosti istina se više ne pojavljuje onakvom kakvu smo je malopre opisali, naime, kao ishod događaja zajedničarenja u kojem čovek uzima udela, — već kao posed individualnog mislećeg činioca koji sa njom želi.paradoks Nema potrebe da kažemo da da istina može da pojavi u takvoj raspolaže situaciji. kako A opet, je da čovek može — takonekažemo —seduboko sebi biti svestan toga šta jeste istina, ali da je, ipak, razdvoji od svog čina. Udaljenost između misli i delovanja pomaže pojavljivanju hipokritičnosti. To je samo deo opšteg stanja individualizacije, na koje smo ranije ukazivali pod (a). Pošto "drugi" postaje pretnja "meni samom" (Sartre), i to u palom stanju postojanja u kojem razlika postaje podela, "ja sam" potrebujem zaštitu od "uljeza" koji ulazi u moju individualnost. Hipokritičost nam služi kao izvrnuti izlaz, kada nas ličnost nagoni prema zajedničarenju kao događaju istine. 8. Dakle, svi ovi primeri pokazuju da može biti da je ličnost u palom stanju postojanja izopačena, ali, ne i da je sasvim ugašena. Činjenica da su prikazi koji su upravo dati primenjivi na ljudsko biće  par excellance, excellance, čak i isključivo na njega, ukazuje na to. Jer je ljudsko biće jedino koje poseduje ovu izopačenu ličnost u kojoj je, na tragičan način, prisutno žuđanje za pravim i punim ličnim zajedničarenjem. Pa ipak, očuvanje ličnosnosti, najparadoksalnijem obliku njenog ekstremnog samoporicanja, može da se ugleda uu ljudskoj slobodi. Sloboda je suštinski deo imago Dei -a. -a. Bez nje čovek ne bi ni na koji način mogao da bude nalik Bogu, jer bi morao da bude pod upravom nužnosti (sveti Grigorije Nisijski)179. U palom stanju postojanja, kojem je svojstvena dijalektika dobra i zla 180, slo  tog problema kod profesora D.M. Mackinnon-a ( Aristote  Aristotel’s l’s Co Concep nception tion of Substa Substance  nce , Op. cit. Cf. takođe njegovu Substance in Christology — A Crossbench Vienj, u: S.W. Sykes and J.P. Clayton (eds.) "Christ, Faith and History", 1972, 279-300. 177  Summa Theol. 1a 2ae, 4. Ovo, zapravo, seže unazad do Avgustina ( De Trin. 10, 1). 178  Zanimqivo je napomenuti da su reglopa ili rtolorop, u klasičnom jelinsko-rimskom svetu, postali povezani sa igranjem uloge u pozorištu. Hipokritičnost nije nepovezana sa ličnosnošću: to je stanje postojanja u kojem ličnost po persona ona ili prosopon  prosopon u ovom "pozorišnom", neontološkom smislu. Ova primedba može da nam pomogne da staje pers  prosopon sa hypostasis od strane jelindubqe pojmimo značaj koji za ontologiju i kulturu uopšte ima poistovećenje  prosopon skih otaca (vidi moje malopređašnje primedbe o ovome). Međutim, uporedite to sa savremenim sociološkim teori jama lično ličnosnos snostiti koje, koje, pak, opet teže da ličnosnos ličnosnostt uk uklone lone iz on ontolo tologije gije i da je po povežu vežu sa iidej dejom om ""ulo uloge". ge". 179

bilo koji način, bila gospodar čovekovog života, onda bi obraz (Božiji) bio olažnjen u tom  "Jer ako bidelu" nužnost, posebnom (ThenaGreat Catech. 5).

78

 

boda je poprimila značenje mogućnosti izbora između dve stvari, te je tako zadobila popriličan etički značaj. Međutim, prvenstveni i istiniti smisao slobode nalazi se u njenom ontološkom sadržaju na koji sam, prilično detaljno, ukazivao ranije. Da sloboda predstavlja takvu egzistencijalnu mogućnost može da se vidi upravo u činjenici da smo slobodni da biramo ne naprosto između dve stvari — nema ničeg egzistencijalno apsolutnog u tome — već da odbijemo sopstveno postojanje: to je dokaz činjenice slobode. Čovek je, stoga, slobodan da odbije svoju ličnost. To će reći, razliku između ličnosti i prirode: on može da izabere da postane stvar 181. Ovo je glavno pitanje koje stoji iza čovekovog pada, i upravo je to ono što smo hteli da saopštimo u ovom ogledu. Svojim padom čovek bira da žrtvuje svoju ličnost time što svoje postojanje individualizuje na način podele i rasparčavanja stvarstvenosti. Pa ipak, kazujući ovo, mi smo takođe napomenuli da ova individualizacija ne ukida ličnu dimenziju čeznuća za zajednicom, a sličnu stvar valja primetiti i u vezi sa slobodom. Sloboda je čoveku data kao dimenzija ličnosti. Tako da suštinska ili prirodna razlika između Boga i tvorevine ne bi postala udaljenost ili podela (diairesis), već, naprotiv, ostvarenje zajednice između njih dvoje. Stvarajući čoveka kao ličnost, Bog je na umu imao zajedničarenje, a sloboda je bila jedini put ka tome. Sa čovekovim izborom da ekstatičko kretanje svoje ličnosti pounutarnji (introvertira) prema sebi i tvorevini, — ontološka razlika između Stvoritelja i stvorenja je potvrđena kao jaz. Dakle, ne kao razlika, već kao podela, i čovek je postao porobljen prirodi. Sloboda je odvela ropstvu.  Ali, paradoksalno, onase,nije slično ekstatičkoj ličnosti, koju sam ukazivao ranije. Kako pak,nestala: ovo projavljuje u ljudskojsklonosti egzistenciji? Ovajnaproblem leži u samoj suštini pitanja o ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti. I još nismo našli nikoga ko je bolje od Dostojevskog ovo zahvatio u svoj njegovoj punoti i oštrini. Zato bi smo želeli da se na ovom mestu, u većoj meri, pozovemo na njega. U spisima Dostojevskog problem slobode je predstavljen u obliku dva ekstrema. Sa jedne strane čovek još uvek, duboko u svom srcu, hoće da se oseća toliko nezavisnim da želi da bude slobodan ne samo da stvara već i da uništava. Razboritost i harmonija nisu njegovi vrhunski ciljevi u postojanju. One koji ovo, pak, podrazumevaju Dostojevski otvoreno opovrgava: "Gde su ovi pametnjakovići iznašli da čovekova volja prvenstveno treba da bude normalna i vrla? Zašto su zamislili da čoveku treba volja usmerena na razum i njegovu vlastitu korist? Sve što je njemu potrebno jeste nezavisna volja, šta god da ga ona košta, gde god da ga ona odvede...." (Pisma iz podzemlja). To je pouka koja sledi iz reči junaka ovih Pisama, nakon što je opisao poredak koji bi čovečanstvo moglo da postigne kroz svoju kulturu i civilizaciju: "Ne bih se začudio ako se u budućnosti, usred sveg tog reda i pravilnosti, iznenada pojavi neki prostak ili, pre, neki cinični i podrugljivi gospodin koji će nam, isprsivši se, reći: "'Pa dobro, dragi moji, šta mislite o tome da se sav ovaj red razruši u paramparčad, da pošaljemo sve njihove logaritme dođavola, i živimo saglasno našoj vlastitoj luckastoj volji?"' To možda i nije nešto veliko, ali, ono što nas gnevi jeste to što bi on odmah sakupio puno sledbenika"182. Dostojevski nije dovoljno dugo poživeo da vidi kako se upravo ova 180

 Kao i individualizacija i rasparčavanje bića koji su inherentni u njemu.  Neko može da brani gledište da mogućnost odbijanja postojanja ukazuje na izbor između dve stvari, te da pas tako odvodi nazad ka moralnom pojmu slobode. Ali, alternativa postojanju — premda može da izgleda da naznačuje izbor između dve mogućnosti — nije u stvari alternativa sa ontološkim sadržajem (budući da je njen "sadržaj" nebiće). To nije slično biranju da se ide ili ne ide u London. Sloboda stavqa na kušnju samo srce ontologije kao celine. 182  Ovu sklonost čoveka da uništava treba osmotriti u odnosu na njegovu sposobnost da, takoreći, stvara "ni iz čega", na bogolik način. (Cf. moju raspravu o ovom problemu koju sam napred izložio). Stoga postaje jasno zašto je demonično ili palo postojanje povezano ne samo sa slobodom već i sa sasvim legitimnom čežnjom čoveka da bude 181

79

 

stvar desila u dva svetska rata koji su, na tako tragičan način, potvrdili njegov uvid u ljudsko biće. Međutim, ovo je samo jedan od ekstrema u kojem preživljava sloboda u čoveku. Prema Dostojevskom, drugi ekstrem može da se vidi u obliku čovekove duboke čežnje za patnjom: "Ja sam siguran da čovek neće odbaciti istinsku patnju, čak i ako mu donese propast i haos". Razlog tome je taj što je "patnja jedan i jedini izvor istinitog znanja; tegobe su glavni pokretač samoostvarenja" Ovo tumačenje slobode u smislu patnje, na kojem Dostojevski istrajava širom svojih dela, otkriva tajnu ljudske slobode u vidu sposobnosti čoveka da u potpunosti prihvati svoju nesposobnost. To će reći, sposobnost da svoju slabost preokrene u snagu ili, pre, da svoju silu ostvari u slabosti. Ovaj paradoks nije ništa drugo nego ono što apostol Pavle hoće da kaže kada, u 2 Kor. 12:10 — nakon što je spomenuo zdušno prihvatanje patnje — piše: "jer kada sam slab, onda sam silan". U svom istinskom značenju ljudska sloboda ukida shemu "sposobnost versus nesposobnost", te je zamenjuje sa paradoksom "sposobnosti u nesposobnosti". U ovom svetlu pristup ljudskoj sposobnosti i nesposobnosti u smislu konkretnih datosti i poseda ljudske prirode (cf. odeljak II ovog ogleda) još jednom se pokazuje kao pogrešan. Čini se da čovek u svojoj slobodi poriče bilo kakav prirodni posed, bilo kakvu sposobnost. Jedino to čineći on uspeva da u potpunosti dokaže da  je slobodan. On sebe tako pokazuje sposobnim sposobnim za nešto što nijedno bezlično biće ne može. To je ona vrsta slobode koju Veliki Inkvizitor, u Braći Karamazovima, ne može da oprosti Hristu koji pred njime stoji imajući i nudeći, — ništa, nikakvu svetsku sigurnost osim "slobode". Čovekova sposobnost da dragovoljno prigrli patnju, i to u najvećoj meri, pokazuje da čak i u ropstvu njegovog nalog stanja on ostaje ličnost, premda i nesrećna. Kao što otvorenim suočavanjem sa odsustvom čovek postaje sposoban za veru u prisustvu, tako, na isti način, suočavajući patnju — a ne bežanjem od nje pomoću raznih "osiguranja" — čovek potvrđuje svoju slobodu na negativan način. Ovo nije nikakvo roman-tizovanje patnje, pošto nema nikakve idealizacije odsustva i smrti: to su čovekovi najljući neprijatelji. Ali, važna stvar u ljudskom postojanju jeste to da je jedini način ukidanja ovih stvari, jedini način njihovog savlađivanja, upravo sloboda. A to podrazumeva i slobodu da ih pretrpimo. Krst je jedini put prema vaskrsenju. To, međutim, od Krsta ne oduzima njegovu krajnju sramotu i odbojnost. Nadalje, najparadoksalnija stvar koja počiva u činjenici slobode je to da čovek ne može "sebe da oslobodi od nje — kada bi to želeo — osim ako sebe sasvim ne ugasi. To čini da Sartre-ove reči "čovek je osuđen da bude slobodan" zazvuče prilično istinito. Jer alternativa koju sloboda predmeće čoveku leži između prihvatanja postojanja u celini kao nečeg u čemu čovek slobodno učestvuje ili, pak, pravljenja od postojanja nečeg što čovek sam kontroliše. Svet, takav kakav nam je dat, iskušava ljudsku ličnost da ga ona prenebregne, pa čak i uništi, te da ga — na bogoobrazan način — stvori, takoreći, iznova. Ovo je inherentno ličnosti kao udeo ontološke apsolutnosti (ultimacy) koja je, kao što smo videli, u njoj naznačena. Štaviše, ako se ličnost posmatra kao od ovog sveta, onda ona postaje demonska, težeći ka negiranju datog sveta. Stoga zlo, koje u svojoj apsolutnosti cilja ka takvoj uništavalačkoj negaciji, ne može a da ne bude ličnosno. Jer jedino ličnost ličnost — kakvom smo je ovde opisali — može da stremi ka uništenju postojećeg. Umetnost, na primer, bivajući odlikujuća karakteristika ljudske ličnosti, poricanjem ili čak uništavanjem svih oblika date stvarnosti takođe može da čini to isto

Bog. ovom slučaju da suulog kategorije i zlaikakve (moralni sudovi itd.) ontološki naknadne (posterior) —Unaspram onogaještoočito je ovde — da bidobra bile od primenjivosti na isuviše tajnu slobode.

80

 

(kao što možemo da zapazimo u mnogim oblicima savremene umetnosti koji su, ne bez značaja, izronili u vreme kada su ličnost i sloboda postale preovladavajuće zamisli u našoj kulturi). Ovo je autentična ličnost, premda je demonska. Autentična, — zato što je, kao što sam ranije rekao, udeo ličnosti da priznaje bića ne kao prisiljavajuće stvarnosti već kao idia thelimata (svoje volje). A demonska je zato što svet, u stvari, ni je čovekova idion thelema   (vlastita volja): svet postoji nezavisno od njegovog izbora. Zato čovekova sloboda, u konačnom smislu, može da se potvrdi samo kroz uništenje onoga što postoji, Ako bi se ličnost, sa svim svojim ontološkim nazna-čenjima, izvodila iz ovog sveta kao nešto što mu pripada, da kažemo, na "prirodan" ili čak "analoški" način, onda bismo mogli da budemo sigurni da ovaj svet, to će reći, ova data prisutnost bića, ne bi postojala: a ni sam čovek, budući "dat", ne bi postojao. Ličnosnost, shvaćena sa užasavajućom ontološkom apsolutnošću, — na koju sam pokušao da ukažem u ovom ogledu, odvodi ili Bogu ili, pak, nepostojanju. Setimo se reči Kirilova, u  Zlim dusima Dostojevskog. "Svako ko želi da dosegne apsolutnu slobodu mora biti dovoljno smeo da sebe ubije... To je poslednja granica slobode, to je sve, iznad toga nema ničeg. Ko se usudi da sebe ubije postaje Bog. Svako može ovo da postigne, i time učini da Bog nestane. I tada više ništa neće postojati". Pa ipak, svet nastavlja da postoji uprkos čovekovoj sposobnosti da se opredeli za nepostojanje. Time se, u krajnjem slučaju, pokazuje da sloboda nije stvar izbora: njen ontološki sadržaj leži iznad pojma izbora. Štaviše, on je sasvim nesameriv sa njim 183. Naravno, sve dok izgleda da nebiće ugrožava ili čak uslovljava biće, činiće se daje nepostojanje jedna mogućnost: neka vrsta alternative ili izbora (na primer, čovek može da dosegne tačku uništenja tvorevine, a znamenja toga već nas ispunjavaju užasom). Sve dok postoji smrt, zlo će nas iskušavati da izaberemo ono demonsko, kao da je ono jedna apsolutna mogućnost (na primer, sve dok je moguće da neko umre, za nas će postojati iskušenje da ga ubijemo). Ako, dakle, ontologija zavisi od posmatranja ovog sveta, ako naša metafizika nije ništa drugo do "opisna", onda je biće u krajnjem slučaju — isto toliko mogućnost koliko i nebiće. Ali, hoće li smrt trajati zauvek? To će zavisiti od toga da li je metafizika "opisna" ili je, u smislu onoga što sam ovde govorio, "ekstatička". Stvar će zavisiti od toga da li se biće, u krajnjem slučaju, oslanja na svoju prirodu ili, pak, na ljubav koja  je "jaka kao smrt". Ontologija Ontologija ličnosti je ključ za pitanje o tome da li je biće, u bilo kojem smislu, apsolutno ili nije. Prema tome, čini se da sloboda suočava čoveka sa "dve" apsolutne mogućnosti: ili da poništi ono "dato" ili da ga prihvati kao idion thelima . Ali, svet u stvari nije čovekova thelema : i ako još uvek treba da zadrži svoju slobodu u prihvatanju sveta, onda 183

 Ovo pokazuje u kojoj meri zamisao o slobodi postaje ontološki nebitna kada se razume prvenstveno u smislu odluke. Ako odluka postane apsolutni dokaz slobode, onda, u krajnjem slučaju, nepostojanje mora biti mogućnost za biće, budući da predstavqa "alternativu" za odluku. To bi značilo da sloboda, u krajnjem slučaju, može da bude negacija bića. Međutim, mogućnost apsolutne negacije bića vrhuni u suštoj nemogućnosti ontologije: kako možemo da govorimo o biću ako nebiće, u krajnjem slučaju, može da ga prevlada? (cf. moj raniji argument o prisustvu iz paradoksa o prisustvu-u-odsustvu; takođe, fn. 29). Negiranjem Boga koji potvrđuje postojanje uprkos mogućnosti izbora ništavila- a taj izbor postoji za čoveka — ateistički egzistencijalizam u stvari sasvim poriče postojanje. Na isti način, oni koji u Boga projektuju zamisao o izboru (Anselm, Barth i dugačak niz bogoslova, naročito ukqučujući savremeno procesno bogoslovqe /Process Theology/ koje je od ideje izbora napravilo pravo čudovište koje naziva "Bogom") neminovno naznačuju da postoje ontološke mogućnosti koje sučeqavaju samog Boga, i na taj način daju apsolutni ontološki sadržaj (u obliku mogućnosti pred-stavqene vrhunskom Biću, Bogu) kako biću tako i nebiću. Pa ipak, poenta koja ovde izranja iz naše rasprave o slobodi,izboru i odluci iskqučuje takvu apsolutnost: ako je sloboda u apsolutnom smislu stvar izbora i odluke, onda mora da postoji — ako je zaista apsolutna — jedn  jednaa "odluka" ili "izbor" protiv bića i, u krajnjem slučaju, mogućnost nebića. Ali, ako postoji apsolutna mogućnost nebića, onda — u krajnjem slučaju — biće biva negirano, i sama ontologija biva jedna nemogućnost. Sve ovo upućuje na zakqučak da ako želimo o biću da govorimo na ozbiqan način, to će reći, da ontološko pitanje uzvedemo do apsolutnosti koju zaslužuje — ako uopšte treba da bude ontologija — to možemo da izvedemo jedino tako što ćemo zamisli.učiniti da sloboda bude izvedenica qubavi, te ćemo smatrati da su qubav i njena sloboda apsolutne ontološke

81

 

on to može da učini jedino putem poistov  poistovećenja ećenja svoje sopstvene sopstvene volje sa voljom Boga . Je li to pojmivo? Tokom vekova hrišćanstvo je pokušavalo da ovo pojmi u smislu  poslušnosti čoveka Bogu. Ono je zakazalo zato što nije bilo kadro da održi slobodu u i kroz ovo poslušanje. Čovek se osećao kao rob, pa je odbacio jaram Božiji. Ateizam je iskočio iz samog srca Crkve, i zamisao slobode je opet postala istaknuta. Nešto više od "poslušnosti" ili, još pre, nešto sasvim drugačije od toga, je potrebno. da čoveka dovede u stanje postojanja u kojem sloboda nije izbor između mnogih mogućnosti nego je (po)kretanje ljubavi. Očigledno je da ovo stanje može da se ostvari jedino izvan ljudskog postojanja. Svekoliko hrišćansko učenje treba upravo ovim da se bavi. (IV) Mi smo se prilično iscrpno trudili oko naznaka ličnosti za razumevanje ljudske sposobnosti i nesposobnosti. Jer je naš cilj bio da pokažemo da se našem predmetu istraživanja moglo valjano pristupiti jedino kroz proučavanje ličnosti. Trebalo bi da sada pogledamo šta to znači u smislu bogoslovskog učenja: naročito hristologije, pošto se tajna čoveka u potpunosti otkriva jedino u svetlu Hrista. 1. Ako je tačno ono što je do sada rečeno o ličnosti, onda prva primedba koju treba izneti jeste ta da hristologija ne treba da se ograniči na iskupljenje od greha, već da stremi iznad toga: do čovekove sudbe shvaćene kao obraz Božiji u tvorevini. Posto je, dakle, dva vida hristologije: hristologije: jedan koji je negativan negativan (iskupljenje iz stanja palosti) i drugi koji je pozitivan184(ispunjenje čovekovog zajedničarenja sa Bogom: ono što su Jelini nazivali oboženje /theosis/). Jedino ako se ova dva aspekta uzmu zajedno, posta je moguće da hristologija hristologija otkrije otkrije ljudsku ljudsku sudbu u njenoj punoti. punoti.  Ako začas ponovo osmotrimo egzistencijalni egzistencijalni sadržaj pada, na koji smo ukazivali ranije, onda vidimo da greh sebe ne otkriva u obliku pravnog (juridičkog) odnosa između Boga i čoveka, već, prevashodno, kao izopačenje ličnostnosti. Nadalje, kroz čovekovo idolopokloničko pounutarnjenje izključivo prema stvorenom biću, (greh) odvodi ka otvaranjanju ambisa ništavila, odnosno, ka  podeli  između   između dve prirode koje su trebalo da budu u zajedničarenju. Konačno, on odvodi ka smrti zbog nesposobnosti prirode da sebe, u svojoj celosti, usmeri ka Bogu. Stoga se odsustvo Boga duboko odrazilo u čovekovoj ekstatičnoj prirodi, i to u vidu ambisa i ništavila. Čovek, pak, nije mogao da zadovolji svoj poriv ka prisutnosti osim na tragičan način: u i kroz odsustvo. Prema tome, konačni smisao pada bio je, zapravo, u tome da je čovek izopačenjem ličnosti (koja je  jedini  način   način zajedničarenja sa Bogom) preokrenuo razliku između nestvorene i stvorene prirode u podelu između njih dve. Time je, pak, osujetio Božiju nameru prilikom stvaranja čoveka: zajedničarenje.  Ako propratimo propratimo ovu poentu u vezi sa podelom podelom priroda, i pove povežemo žemo je sa pounutarnjenjem ljudske ličnosti, onda hristologija poprima značaj događaja u kojem podela priroda (božanske i ljudske, tj. stvorene) postaje razlika . A to se zbiva upravo onako kako je i trebalo da se dogodi prilikom stvaranja čoveka: naime, kroz otvaranje ličnosti — i kroz nju tvorevine u celini — zajedničarenju sa Bogom. To i objašnjava osetljivost drevne Crkve u vezi sa pitanjima punog jedinst  jedinstva  va  dve  dve prirode u Hristu, kao i celovitosti   ovih priroda. Prema tome, antropološki značaj hristologije, sadrži sledeće elemente u vezi sa onim što je ovde već rečeno o ličnosti.

184

 Ova hristologija tipa "iznad iskupqenja" ("beyond-redemption") naznačena je, na primer, u Irinejevom razmatranju Adama kao deteta uzrasteHrista kroz zajedničarenje prvi put otvoreno pominje sveti Maksim Ispovednik kojipredznačenog kaže da bi sedadogađaj ipak ostvario isadaBogom. nije biloWu pada.

82

 

a) LJudska priroda u Hristu ponovo zadobija svoje ekstatičko kretanje prema Bogu i, tako, prevazilazi individualizaciju. U tom smislu stvorenjskost postaje "nova tvar" u Hristu. To će reći, takva priroda koja može da ima ipostasnu sabornost (=katoličanstvo, sveukupnost) u svom odnosu prema biću. Ovo vodi potpunom ostvarenju svešteničkog karaktera čovečanstva : čovečanstvo u Hristu sada može da vozglavi i "ponudbeno prinese" (anaphora ) prirodu svome Stvoritelju. Stoga je značaj Hrista, u ovom pogledu, u tome da je ličnost sada objektivno obnovljena, ne na nivou individue , već na nivou istinske ličnosti koja je sposobna da nosi ljudsku prirodu u njenoj sabornosti (=katoličanskosti). Da je Hristos bio samo još jedna "individua" među nama, ova sabornost prirode ne bi bila ostvarena 185. Isključenje ekstremnog antiohijskog gledišta o individualnom ljudskom subjektu u hristologiji, izgleda da je od suštinskog značaja u ovom pogledu186. Razumevanje tajne hristologije prvenstveno u smislu ličnosti, pre nego u smislu "prirode", pokzauje koliki je značaj klasične zamisli o ispostasnom sjedinjenju za ovu tajnu. Za razliku od zamisli o communicatio idiomatum, zamisao o ispostasnom sjedinjenju cilja na to da pruži ontološko prvenstvo ličnosti pre nego prirodama Hristovim. Upravo kao što ovaj ili onaj poseban čovek omogućava "ljudskoj prirodi" da ona bude (ta) posebna bića i da tako uopšte i bude; i upravo kao što Otac i Sin i Sveti Duh omogućuju "božanskoj prirodi" da uopšte bude (nema nikakve prirode u "ogoljenosti"), — tako to isto važi i za Hristovu prirodu: NJegova Ličnost je ta koja čini da božanska božanska i ljudska priroda priroda budu to posebno posebno biće koje nazivamo Hristom. Saglasno onome što sam, u ovom ogledu, pokušao da iskažem o ontološkom značaju ličnosti, — ličnost tj. ipostas nije proizvedena prirodom niti se iz nje izvodi (da je tako, ona se ne bi ustanovila u slobodi i zajedničarenju). Drugim rečima, mi ne možemo da pođemo od priroda Hristovih, kao da su one nešto apsolutno ili samopostojeće. Ako je to, pak, slučaj onda prevladavamo pitanje koje (je) neprestano uznemirava(lo) bogoslove: naime, da li "dve prirode" zapravo znači "dve ličnosti". Takođe prevladavamo dilemu: "božanska ili ljudska ličnost". I to upravo zato što ne možemo o ličnosti da govorimo kao o predmetu — kao što govorimo o prirodama — već možemo da je razumemo samo kao shesis ( schesis ):): kao onaj "shesis" (odnos) koji  je konstitutivan za posebno biće  i  i u kojem ili zahvaljujući kojem prirode jesu takvo posebno biće (ili bića), i time uopšte i jesu. Ovaj "shesis", koji konstituiše Hristovo posebno biće, jeste sinovski (filial) odnos između Oca i Sina u Duhu Svetom: u Presvetoj Trojici. U ovom smislu Hristova ličnost može da se nazove "božanskom ličnošću". Doduše, ovim može da se stvori utisak da smou kazivanjem takve — protiv "ljudske "božanska ličnosti" —ili izabrali ličnost" Hristu, te da smostvari prihvatili nedoumicu   ljudska"božansku ličnost" koju smo, pak, hteli da izbegnemo. Ali, to nije sasvim tako. Jer čovek "u Hristu" postaje istinska ličnost, ne kroz neki drugi "shesis", već samo u i kroz onaj jedan odnos sinov  185

 Da li, na primer, biblijska zamisao o Adamu kao onome i kome "mnogi umreše" ili kao "jednom čoveku Isusu Hristu" u kome će "mnogi" da žive (cf. Rim. 5-6 i fn. 13) može da ima bilo kakvog smisla za ontologiju, a ne samo za omilitiku? Ako da, onda ne vidim kako to može da se uradi bez preinačavanja naše ontologije na takav način da se dozvoli da pojam ličnosti bude nosilac sveopštosti (totality) ili "sabornosti" (catholicity) (catholicity) svoje prirode. 186  Nesposobnost qudske ličnosti da izhbegne individualizam i postane nosilac qudske prirode u njenoj celovitosti proishodi iz antinomija koje sam, u prethodnom odeqku, iscrpno razmatrao kao neminovne udele stvorenjskosti. Prema tome, pravo pitanje odnosa između antiohijske i aleksandrijske hristologije u drevnoj Crkvi mora da se ogleda u okviru sledećeg pitanja: da li qudska ličnost može da bude istinita ličnost uzeta sama po sebi? Aleksandrijci bi odbacili autonomno čoveštvo u Hristu upravo zato što ne bi promišqali čoveka — u njegovom istinskom čoveštvu ostvarenom u Hristu — nezavisno od njegovog zajedničaranja sa Bogom. Prema tome, kqučno pitanje je bila ličnostnost (kao sposobnost za zajedničarenje), a govoriti o aleksandrijskoj hristologiji u smislu sinteze "slovo-plot" (Logos-flesh), na prim. kod A. Grillmeier-a i td.) označuje grubo nerazumevanje: "plot" bez ličnosti bila bi nešto apsolutno Aleksandrijce čija se ontologija na zamisli o zajedničarenju. Očigledno je da su kroz takve nezamislivo "slovo-plot"zasheme u aleksandrijsko bogoslovqezasnivala kasnije učitane substancijalističke ideje.

83

 

stva koji je konstituisao biće Hristovo. Drugim rečima, "ljudska ličnost" i "božanska ličnost", u ovom slučaju, ne mogu da se postave jedna do druge kao da su nekakva dva paralelna "jestastva". Dilema: "božanska ili ljudska ličnost", kao i složevina "božanska i ljudska ličnost" nestaju u Hristu zahvaljujući činjenici da jedan i isti "shesis" konstituiše Hristovo biće, kako u odnosu na NJegovo čoveštvo tako i u odnosu na NJegovo božanstvo. Ovi problemi se pojavljuju jedino izvan izvan Hrista, — kada čoveštvo sebe ustanovi kao biće ili bića ne u smislu ishoda zajedničarenja sa NJime, već u smislu kontrasta u odnosu na NJega. Kada Hrista posmatramo iz ovog ugla pokazuje se kao nezamislivo da se istinito i puno čoveštvo može konstituisati kao biće (ili bića) zahvaljujući "shesisu" koji, pak, nije drugi nego onaj odnosa sa Bogom. Ovaj "ugao" je rezultat čovekovog palog stanja postojanja u kojem on teži da sebe konstituiše kao biće posredstvom odnosa koji je drugačiji od onog u Boga (na primer, nekom vrstom paganskog odnosa sa tvorevinom ili humanističkim samopotvrđivanjem i samoposto janjem). Hristologija obznanjuje spasenje upravo od ovakve vrste "ličnosnosti". "ličnosnosti". I ne možemo da joj učinimo pravdu ukoliko naša ontologija ne dozvoli konstituisanje ljudskog bića kroz odnos, kroz jedan "shesis" koji je drugačiji od onoga koji uspostavlja čovek sa samim sobom ili sa tvorevinom. Budući suočen sa ovom vrstom bića, naime sa Hristom, — čija se posebnost konstituiše zahvaljujući "shesisu" sa Bogom pre nego sa čovekom ili isključivo sa tvorevinom, čovek strahuje da u ovoj vrsti hristologije nema mesta za punu ljudsku ličnost. Međutim, pošto ličnost jeste "shesis", nema takve stvari kao što je "ljudska ličnost izuzev — čisto i naprosto — u smislu "čoveka koji voli sebe" u nekoj vrsti samopostojanja ili, pak, koji voli stvorenja u nekoj vrsti idolopokloničkog postojanja. Svaka druga vrsta ličnosti podrazumeva "shesis" sa Bogom. Upravo je to ona vrsta ličnosti koju sam maločas opisao sa obzirom na ipostasno jedinstvo Hrista. Ova vrsta ličnosti ne podrazumeva gubitak ljudske ličnosti. Ona, jednostavno, čoveku nudi odnos sa Bogom kao konstitutivni elemenat njegovog bića, — umesto da ga ostavi sa jedinim mogućnostima koje mu preostaju da bi bio ličnost: naime, sa odnosom prema sebi ili prema tvorevini. U Hristu, dakle, svaki čovek zadobija svoju posebnost, svoju ipostas, svoju ličnost. Upravo zato što bivajući konstituisan kao biće u i kroz isti odnos koji konstituiše Hristovo biće, on biva jedinstven i neponoviv i dostojan večnog spasenja (survival): kao što je i Hristos, zahvaljujući tome što je konstituisan kao biće kroz sinovski odnos sa Ocem, dostojan da bude tako jedinstven i tako večno voljen da, najzad, biva večno živuće Premasjedinjenje tome, u Hristu — ne shvaćenom način na kojiličnosnost, pokušavamvećdajeobjasnim biće. ipostasno — čovek samo da na zadržava svoju tako ispunjava da je čini konstitutivnom u apsolutnom ontološkom smislu. A taj smisao je, kao što smo videli, naznačen u zamisli o ličnosnosti i nalazi se jedino u Bogu. Upravo  je ovo nagovešteno nagovešteno u krštenju koje je konstitutivno za "novo biće" (zapazite da se izraz "rođenje" primenjuje na krštenje), za biće koje nije podložno smrti pa je, prema tome, ontološki apsolutno. Upravo stoga što krštenje suštinski i nije ništa drugo nego primena na čoveštvo samog odnosa sinovstva koji postoji između Oca i Sina (pogledajte govore o Hristovom krštenju: u Bibliji i u krštenjskim obredima drevne Crkve 187. Stoga, kroz ovakvo razumevanje ipostasnog sjedinjenja, mi možemo da usmerimo svetlo na još jedan vid hristološke tajne: na Hrista kao "sabornog" Čoveka (catholic Man) ili Jednog" koji je istovremeno "mnogi". S obzirom na ono što je upravo re  187

 Da je ovo, u stvari, način De na Bapt  koji se krštenje razumevalo u drevnoj Crkvi, a sledeći apostola Pavla (Gal. 3:27), pokazuje se kod: Tertulijana . 7-8; Teofila Antiohijskog  Ad Autol  Autol . 1:12; Kirila Jerusalimskog Catech. 21:1 itd.

84

 

čeno o Hristovoj ličnosti, Hristos jeste "Jedan" u svojoj sopstvenoj ipostasi, to će reći, u smislu večnog odnošenja prema Ocu. Ali, On je istovremeno i "mnogi" utoliko što sada isti "shesis" postaje konstitutivni elemenat — ipostas — svih onih čija se posebnost i jedinstvenost i, stoga, apsolutno biće konstituišu kroz isti sinovski odnos koji konstituiše Hristovo biće. Ovim putem biblijska zamisao o "Telu Hristovom" zadobi ja ontološki značaj, i to u svim varijacijama u kojima se ova zamisao pojavljuje u Bibli ji: antropološkoj antropološkoj (Adam — Prvi i Poslednji), eshatološkoj, eshatološkoj, eklisiološkoj, eklisiološkoj, evharistijskoj evharistijskoj itd. (b) LJudska priroda sada postaje kadra da Božije odsustvo u tvorevini preokrene u prisustvo. Hristologija otkriva svoj značaj za čovečanstvo jedino ako se ono što je malopre ovde rečeno o ljudskoj sposobnosti za prisustvo-u-odsustvu načini kontekstom ovaploćenja. Ovaploćenje zadobija svoj raison d’être upravo zato što u čoveku postoji žuđanje za prisustvom i potraga za njime u oblasti odusustva (cf. Dela 17:27 i Sartre napred). Prema svetom Atanasiju188 Bog čoveka susreće "is-pod" ( ek tõn katõ ), ), odnosno unutar, a ne izvan vremensko-prostorne strukture. Jedva da treba naglasiti ogroman značaj ovoga za prostor i vreme. Bivajući nosioci prisustva a ne odsustva, ovi stvorenjski uslovi, dakle: prostor i vreme, otvaraju se prema beskonačnoj sposobnosti budući da postaju nosioci ekstasisa čovečanstva u Hristu. Oni poprimaju "neku vrstu nadsvetskog izgleda kroz koji se otvaraju transcendentnom temelju onog poretka koji oni nose unutar prirode"(T. F. Torrance)189. Prema tome, ljudska sposobnost ne potrebuje stvorenjskih uslova kako mogla datvorevinu, postoji. Zajedničarenje Bogom napuštanje je za čovečanstvo, — a kroz njega i zabicelokupnu moguće jedino sau i kroz stvorenjsko postojanje. Istorija više nije, kao što je to bio slučaj sa jelinskim svetom, prepreka zajedničarenju sa Bogom, nego je temelj (tog zajedničarenja). (v) Ovaj susret Boga sa čovekom "od-ozdo", odnosno unutar stvorenjskosti, podrazumeva da je samo prisustvo, dato u Hristu, moralo da prođe kroz ambis odsustva.  Jer, kao što smo videli, to je ono što stvorenj-skost znači uzeta po sebi. Krst Hristov Hristov i naročito zamisao NJegovog nizlaska u Ad jedini su put ka zajedničarenju sa Bogom. LJudska sposobnost može da se ostvari jedino u potpunoj nesposobnosti. Hristologija, uzeta kao obrazac antropologije, sasvim isključuje — kao titansku i demonsku — svaku sposobnost koja sebe ne porekne u nesposobnosti. Nije nikakvo čudo, dakle, što je Crkva od početka zahtevala svetotajinsku smrt svakog čoveka u krštenju: pre nego što se moglo uspostaviti bilo kakvo zajedničarenje sa Bogom u Hristu. (g) Prevladavanje smrti kao akutnog ontološkog oblika odsustva — i to isključivo u i kroz smrt — jeste, dakle, u svetlu hristologije, sposobnost koja je čovečanstvu data u njegovoj nesposobnosti. Ona antropologija koja iz svog viđenja eliminiše vaskrsenje tela, ne može da bude hristološki nadahnuta. Bez obzira koliko da je ova ideja teška za onu antropologiju koja čoveku prilazi kao supstanciji, — a smatram da teškoća upravo tu i počiva, ova ideja je, pak, neizbežna kada se čoveku pristupa kao ličnosti: i to na način na koji sam, u ovom ogledu, pokušao da opišem ličnost. Jer, sve što ličnost naznačuje, kao ekstasis i ipostasis, uključuje i telo. Uostalom, kakav je smisao hristologije — kao oblasti ostvarenja Božijeg prisustva u tvorevini — ako ostaje ontološki problem ovog odsustva: i to onaj koji se najbolnije oseća, naime, smrt? Da je to tako, hristologija ne bi imala ništa egzistencijalno važno da ponudi antropologiji. 190  188

 De Incarn., 14.

189

Space, Time and Incarnation, 1969, p. 18.

190

 Ona, konačno, ne bi imala ništa da ponudi ontologiji ovog sveta koji je podložan propadanju, zato što je poenta (koja se često zaboravqa) u tome da čovek umire zbog i zajedno sa umiranjem ostatka tvorevine. Iz toga sledi, dakle, da će vaskrsenje naših tela da zavisi od preobražaja sveukupne vaseqene i obrnuto.

85

 

(d) Konačno, kao sveopštu primedbu, moramo da dodamo da ako se Hristos uzme kao Čovek par excellance, excellance, onda bogoslovlje ne može da ne razvije veoma visoko gledište o čoveku. Čovek ne može da se odredi kao simul justus et peccator (=istovremeno pravednik i grešnik),  čak i ako to može da bude istinito kao psihološko iskustvo. U svetlu hristologije antropologija prevazilazi dijalektiku palog ljudskog stanja. Na kraju ostaje moguća samo jedna vrsta dijalektike: ona stvorenog i nestvorenog. A to se, pak, u Hristu uzdiže na ravan ličnosti tako da, u događaju zajedničarenja, može da postane dijalektika razlike a ne podele. Stoga čovek zbilja postaje čovek, odnosno on u potpunosti zadobija svoj identitet u odnosu na Boga, jedino ako je ujedinjen sa Bogom: tajna ličnosti jeste ono što ovo omogućuje. Theosis (oboženje), kao način da se opiše ovo jedinstvo-u-ličnosti, jeste dakle upravo suprotnost divinizaciji u kojoj ljudska priroda prestaje da bude ono što zapravo jeste. Jedino ako izgubimo perspektivu ličnosti, te rukujemo sa "prirodom" kao takvom, može da dođe to takvog nerazumevanja theosis-a 191 (oboženja). 2. Sve ovo može da se učini prihvativim kada je u pitanju sâm Hristos — Čovek. Međutim, pitanje koje se ovim pokreće glasi: kako sve ovo može da se odnosi na svakog čoveka u njegovoj posebnoj egzistencijalnoj situaciji. Prema mom gledištu, bogoslovlje je ovde, obično, bilo od male pomoći antropologiji. Jer nije lako uspostaviti egzistencijalnu vezu između Hrista i svakog posebnog čoveka bez odvažne primene zamisli o ličnosnosti na bogoslovlje. Ovo, zapravo, znači da sama hristologija mora da se sagledatako na nešto. dva načina: pnevmatološki i eklisiološki. A bogoslovlje se prilično usteže da učini Dietrich Bonhoeffer je u svojoj Hrisšologiji otišao zapaženo daleko u ovom smislu: uzevši u obzir činjenicu da ne izgleda da on pnevmatologijom otvoreno rukuje kao ključnim uslovom za hristologiju. NJegova ideja Hrista  pro me  (=za  (=za mene), kombinovana sa naglašavanjem zajednice kao žiže Hristovog prisustva, otvara ogromne mogućnosti za uviđanje antropološkog značaja hristologije. Uzimajući svoje polazište od ovog zapadnog bogoslova, želeo bih da sve ovo povežem sa ljudskom sposobnošću i nesposobnošću. (a) Hristos ne stoji naprosto vis-à-vis (=preko put, naspram) svakog čoveka, već On konstituiše ontološki temelj svakog čoveka. To je ono što u antropologiji znamenuje činjenica da Hristos ne predstavlja individualizovanu i rascepkanu ljudsku prirodu, već čoveka kao celinu. Istrajavanje jelinskih otaca na ovoj ideji bilo je nužan produžetak njihovog gledišta o čoveku. A moje istrajavanje, u ovom ogledu, na razumevanju individualnosti kao izopačenja ličnosti i, prema tome, kao olažnjenja istinskog čoveštva je u saglasnosi sa tom vrstom hristologije. Hristologija, dakle, ne nudi Hrista antropologiji kao model za oponašanje, kao imitatio Christi , jer bi to — možda — bilo od etičkog ali ne i od ontološkog značaja za antropologiju. Niti bi hristologija mogla da bude od neke stvarne pomoći antropologiji ako bi nudila Hrista kao žrtvu za grehe čovečanstva, i to na zamenski (supstitucioni) način koji, ipak, ne bi uticao na čovekovo biće ontološki. Takva hristologija možda i može da odgovori na čovekove potrebe za oproštajem, ali, ne i na problem smrti (osim ukoliko se smrt liši svog ontološkog sadržaja, te postane kazna koja se nameće i povlači prema želji Sudije 192. Da bi hristologija mogla da bude od značaja za antropologiju, ona mora da "de-individuali  191

 To objašnjava zašto zamisao o theosis-u (oboženju) nikada stvarno nije bila prihvaćena bez rezervi u zapadnom bogoslovqu.

192

 Ovaj smrti, zapravo, obeležava razumevanje odnosa između greha i smrti u najvećem delu bogoslovqajuridički Zapada, pristup i to još od Avgustina.

86

 

zuje" Hrista: tako da i svaki čovek, takođe, može da se "de-individualizuje" i ličnost da se obnovi193. (b) "De-individualizacija" Hrista zahteva uslovljavanje hristologije pnevmatologijom: jer je de-individualizacija Hristovog čoveštva, takođe, postala moguća u Duhu, Sveti Duh ne treba da se uvede u sliku nakon što je dovršena figura Hrista, jer nema ničega što je više nebiblijsko od toga 194. Hristologija je pnevmatološki uslovljena u samim korenima. To upravo i jeste razlog zašto uu dosezanju odnosu svakog čoveka Hristom svojim Duh Sveti nije, naprosto, pojedinčev pomoćnik Hrista: nego sa ono u: ono u čemu on biva učesnik u Hristu. Krštenje je od početka bilo "u Duhu" i "u Hrista". (v) Nadalje, sve dok se nudi izvan antropologije ličnosti, ovo biva jedno mrtvo učenje koje dogmatičari naturaju na umove ljudi. Jer to kako jedan pojedinac ovde može da se pridruži jednom pojedincu tamo (u Palestini) uz pomoć drugog pojedinca (Svetog Duha) nijedan čovek iskreno ne može da pojmi ili oseti na bilo koji način195. Kao što sam, ranije, prilično opširno obrazložio: individualizacija je upravo ona činjenica koja objašnjava nemogućnost pravog zajed-ničarenja, budući da povlači udaljenost i, stoga, podelu umesto razlike. Prema tome, nemoguće je zadobiti bilo kakvu odgonetku za odnos između svakog čoveka i Hrista u Duhu Svetom, ukoliko individua kao takva ne umre i ustane kao ličnost196. (g) Obrazložio sam da je ličnost način na koji priroda postoji u svom ekstatičkom kretanju zajed-ničarenja u kojem je, pak, ipostasirana u svojoj sabornosti (= katoličanstvu). Takođe sam čazao da je to ono što se ostvarilo u Hristu kao čoveku par excellance, i to kroz ipostasno sjedinjenje. A sada moram da dodam da je to ono što bi trebalo da se desi svakom čoveku kako bi on sam mogao da postane Hristos Hristos (sudeći po ocima) ili da se "obuče u Hrista" (po apostolu Pavlu). To je ono što Hrista čini glavom novog čovečanstva (ili tvorevine): utoliko što je On prvi — i hronološki i ontološki — koji je otvorio ovu mogućnost ličnosti u kojoj se udaljenost individua preokreće u zajedniča-renje ličnosti. (d) Sve ovo upućuje nas na razumevanje hristologije u smislu eklisiologije. Naime, time što biva začetnik ličnosnosti za čovečanstvo, Hristos poprima telo. I više od toga: o NJemu može da se govori isključivo u smislu tog Tela (Dela, 9:5; 1 Kor, 12:12 itd.). Istovremeno, odnoseći se prema Hristu u i kroz ličnost, čovek potvrđuje svoje postojanje jedino u zajedničarenju, u kinoniji Svetog Duha. Obnova ličnosnosti u Crkvi stoga neminovno dovodi do zajednice Crkve koja pak, sa svoje strane, bezličnoj prirodi — u svoj njenoj celokupnosti — nudi mogućnost "odnošenja" prema Bo  193

 ^italac ovog ogleda je već uvideo da "de-individualizacija" ne znači rastvaranje lične posebnosti već, naprotiv, uslov za p(r)ojavu istinske ličnosne drugosti i identiteta. 194  Ovo upućuje na značaj učenja o devstvenom rođenju: qudsko biće koje kroz proces razmnožavanja (procreation) ustanovquje ustanovqu je svoj identitet i posebnost nalazi se pod stegom individualizacije, — nijedno qudsko biće ne može da bude nosilac sveukupnosti (totaliteta) svoje prirode (odnosno: ne može da bude "saborni" čovek), premda je to upravo ono ka čemu ga nagoni ličnosnost. Rođenje "od Duha Svetog", odnosno, ustanovqenje identiteta na način na koji je ustanovqena Božija ličnosnost može čoveku da priopšti veliku misteriju koja karakteriše Svetu Trojicu, — u kojoj je svaka Ličnost nosilac sveukupnosti božanske prirode. 195  Prema tome, nije ni čudo da su uobičajeni — premda očito nezadovoqavajući — načini posredovanja ovog problema, uglavnom, ili etičke vrste (odnošenje prema Hristu kroz oponašanje Wegovog života, poslušnost Wegovom učenju itd.) ili, pak, svetotajinske vrste (odnošenje prema Wemu kroz posredništvo blagodati). Međutim, nijedan od ovih (načina) nije smislen za ontološki značaj krštenja kao učestvovanja u samom biću Hrista, u Wegovom "Telu". 196 Krštenje se odnosi prema ličnosnosti u tom smislu što čovekova ličnost ustanovquje ustanovquje identitet (a) kao odnos ili za jedničare  jedn ičarenje, nje, (b) kao sami sinovski sinovski odnos odnos izmeđ izmeđuu Sin Sinaa i Oca, Oca, i (v) upravo upravo na isti način na koji koji se se Sin odno odnosi si prema prema Ocu: "u Duhu Svetom".eklisiološkim, U Novom Zavetu smisaoi pnevmatološkim. krštenja ukqučuje upravo sva ova tri momenta koje, po redu, možemo da nazovemo: hristološkim

87

 

gu kroz ličnost čoveka. Ovo čini Crkvu evharistijskom u suštoj njenoj prirodi, a čoveka bogom učestvovanjem u Bogu. Nadalje, to je blago koje se opet daje u "zemljanim sudovima" (2 Kor. 4:7). Sposobnost za theosis  (oboženje)   (oboženje) se daje u obliku neprestane borbe sa đavolom. Potvrđujući antropološki značaj hristologije, Biblija je dopustila da se jedan izvan-ljudski 3.

činilac projavi u celoj slici:izvan-ljudskog ljudska sposobnost nesposobnost se čini posmatratisnažno u okviru pozadine ovog činiocai — Satane: čija moraju delatnost da Božija Parousia u Hristu poziva na konačnu Parousia-u (Parusiju) koja tek ima da dođe. Satana (šta god pod time podrazumevali) ukazuje na činjenicu da se, sasvim nezavisno od čovečije odluke, mogućnost nepostojanja projavljuje kao "apsolutna" alternativa postojanju. Sve se, međutim, odlučuje pitanjem da li ova mogućnost  jeste apsoapsolutna: da li je ova alternativa nepostojanja apsolutna? Da li će, na kraju, biti prevladana? Pokušao sam da pokažem zašto je, u smislu filosofskog promišljanja, apsolutnost bića moguća jedino ako je ontologija, konačno, stvar ličnosti, kakvom sam je ovde opisao. U smislu učenja (=doktrine), pak, odgovor na ovo pitanje pružen je kroz eshatologiju. Eshatologija može da se opiše kao apsolutnost u smislu istorije ili vremena (za razliku od apsolutnosti u smislu prisustva bića, ontologije). Hrišćanska eshatologija nas poziva da apsolutnost bića posmatramo iz ugla Parousia -e -e Ali, kao što sam ranije rekao, jedino ako ova Parousia  ukazuje   ukazuje na apsolutnost bića u smislu ontologije jednako kao iučenje istorije,postiže može ovo ona poistovećenje sobom da donese odgovor na pitanje opstanka samo bića. ukoHrišćansko istorijske i ontološke apsolutnosti liko deluje kroz sledeće tvrdnje. (a) Hristos, "poslednji Adam" ili eshatološki Čovek, je vaskrsnut iz mrtvih. To znači da smrt i nepostojanje nemaju nikakve apsolutnosti. U krajnjem slučaju, dakle, sloboda nije "odluka" pošto ne može na apsolutan način da izabere nepostojanje i smrt. (Izlišno je reći da u ovom slučaju, a bez vaskrsenja, Krst Hristov nema nikakav značaj za ontologiju, pošto bi zaustavljanje kod Krsta značilo da smrt — i nepostojanje — nastavlja da bude apsolutna mogućnost za biće). (b) Ako nema nikakve opcije za nebiće u apsolut-nom smislu, — premda takva opcija postoji u stvarnom smislu, onda to znači da je potreban drugi dolazak Hristov da bi se nestanak nebića učinio očiglednim. Ovo "činjenje očiglednim" apsolutnosti bića (i neapsolutnosti nebića) moraće stoga da uključi jednu "epifaniju": jedan  preobražaj sveta, "novu tvar", "novo nebo i novu zemlju" u kojima će ovo "propadivo telo biti obučeno u nepropadivost . Ono će uključivati jednu ontologiju koja će značiti opstanak našeg sveta: te tako neće vrhuniti u poricanju istorije i tvari u gnostičkom ili neoplatonovskom smislu. I još, to će biti ontologija koja neće biti određena individualizmom, raspadanjem i smrću. Usled toga ona neće biti ni "opisna" u smislu logičara, niti antinomična u egzistencijalističkom smislu. Jer, u oba ova smisla, ontologija se — u krajnjem slučaju — oslanja na stvarni svet onako kako je određen iidividualizacijom a ne zajedničarenjem. (v) Upravo zato što je eshatologija takva kosmička i ontološka stvar, ona automatski novlači nemogućnost slobode da sebe upražnjava u apsolutnom smislu kao odluku ili izbor: kako možete da izaberete ili da se odlučite za ili protiv uništenja posto jećeg (što (što i jeste udeo udeo apsolutnosti apsolutnosti prirode) prirode) ako se pokaže pokaže la takvo uništavanje uništavanje više više nije mogućnost? Parousia , dakle, sa sobom nosi  posledn  poslednji ji sud, odnosno, kraj sveg suđenja, upravo time što i jeste onaj sušti. sud. Oni koji su izabrali ono demonsko, shvatiće da su optirali za ono nemoguće, da je Satana, zapravo, bio "lažov" i da ih je prevario dopuštajući da se nepostojanje pojavi kao apsolutna mogućnost. Prema tome, istorija 88

 

kao vreme izbora i odluke biva ključna za večnost upravo zato što, u krajnjoj liniji, nema nikakve istorije ("više neće biti nikakvog vremena") i stoga nikakvog izbora. To znači da će ličnost, uzeta kao ono demonsko, biti večno "mučena" upravo sâmom ontološkom činjenicom da će izbor uništavanja, odbacivanja datog sveta, biti neostvariv. To je smisao "večne osude", kada se sroči u egzistencijalnom smislu. (g) To znači da je ontologija, uzeta kao apsolutnost bića, pojmiva jedino u smislu ličnosti, kakvom sam pokušao daje ovde opišem. Eshatologija znamenuje to da će, na kraju, biti pokazano daje biće ličnosno, i to na dva načina na koja je, u ovom saopštenju, to "ličnosno" spominjano: dakle, kao ipostasno i ekstatičko. Ipostasno — zato što će postati jasno daje svaka ličnost toliko  jedinst  jedinstveni veni da je smatrana dostojnom spasenja. Prema tome, moraće da dođe do vaskrsenja tela — tih "načina našeg postojanja" — ako, pak, to spasenje treba da se zbude. A to će, takođe, da bude ekstatičko spasenje. Jer, samo zahvaljujući tome što smo toliko voljeni da smo smatrani jedinstvenim bićemo spaseni ipostasno, kao "posebnosti", kao tela. Jedino će tada za nas da postane moguće da shvatimo šta znači to da se biće, konačno, (pro)nalazi u ličnosnom zajedničarenju, a ne u onom "samopostojećem" Sada spoznajemo "kao kroz ogledalo", — ako to ogledalo nije toliko pomračeno da je zapravo reč o tami ovog sveta. Ovo ogledalo je zajednica, Crkva koja — prema slovesima 1 Jovanove — odražava Božiji ljubav u svetu. "Extra Ecclesiam nulla salus". Ali kakva vrsta "Eklisije" (=Crkve)? U ovom kontekstu prava vrsta eklisiologije poprima suštinski značaj za zamisao o ličnosti. (V)  Ako sada pokušamo da saberemo gledišta predstavljena predstavljena u ovom ogledu, a sa naročitim odnosom prema klasičnoj bogoslovskoj raspravi u vezi sa ljudskom sposobnošću i nesposobnošću, izgleda da se sledeće poente pokazuju kao najosnovnije: (a) Metodološki posmatrano, pitanje o kojem se raspravlja ne može da se razreši na osnovu ljudske prirode kao takve. Fenomen čoveka izmiče svim sup-stancijalističkim određenjima. Granična linija ljudske sposobnosti i nesposobnosti leži jedino u samom Bogu. Stoga pitanje ne može da se razreši na ravni prirode, već na ravni odnosa, to jest ličnosti. LJudska sposobnost i nesposobnost se (raz)otkrivaju jedino u načinu na koji se čovek odnosi prema Bogu i ostaloj tvorevini. Prema tome, kada halkidonska hristologija govori o ljudskoj prirodi, to ne treba  peru se  da seserazume ljudska priroda   izraz čoveštva.  izraz čoveštvo koje otkrivakao u inaznačivanje kroz Hrista da nijeje čoveštvo koje se, krajnjem slučaju,Ne, određuje u smislu svoje prirode kao takve. Ono je istinsko i stvarno čoveštvo jedino stoga što se konstituiše u i kroz ličnosnost. Ono je "ipostasno" bivajući "ekstatičko" odnosno oslobođeno od svojih "prirodnih granica" sjedinjeno sa Bogom u zajedničarenju. Došlo bi do potpunog nerazumevanja halkidonske antropologije ako bi se čoveštvo odredilo a priori, izvan "ipostasnog sjedinjenja": kao da fenomen čoveka može da se pojmi sam po sebi. U stvari, do ovog nerazumevanja je došlo i dalje do njega dolazi. A to ob jašnjava aktualnu problematiku hristoloških hristoloških pitanja. Antropologi Antropologija ja Halkidona u potpunosti zavisi od zamisli o ličnosnosti, kakvom sam ovde pokušao da je opišem. Naime, čovek se projavljuje kao istinski čovek — kao kategorija odelita i od Boga i od životinja — jedino u odnosu prema Bogu. Halkidon nalazi da je jednačina: "čovek = čovek" neprihvativa. Jer jednačina koja izvire iz hristologije glasi: "čovek = čovek-u-za jedničarenju-sa-Bogo  jedničare nju-sa-Bogom". m". Prva jednačina odgovara ontologiji ontologiji i logici "samopostoje"samopostoje-

89

 

ćeg". A druga je "logički" pojmiva jedino ako se prihvati ono što je ovde rečeno o ontologiji ličnosti. (b) Debata oko toga da li je čovek u svojoj prirodi capax Dei (ili infiniti) ili ne, na taj način, postaje nebitna i izuzetno zavodiva. Jer ona učvršćuje stanja sposobnosti i nesposobnosti na stalnosti prirodno sti (naturehood). Umesto toga, prilaz čoveku kroz ličnost, uz sve što to povlači, otkriva da sposobnost i nesposobnost ne treba da se međusobno suprotstavljaju već da se međusobno uključuju. Shema sposobnost-u-nesposobkoja može da učini učini pravdu tajni čoveka. čoveka. nosti jedina je koja (v) Najviši oblik sposobnosti, za čoveka, nalazi se u zamisli o imago Dei. Doduše, ako se ova zamisao postavi u svetlo ličnosti, radije nego u ono prirode, onda mora i da se preinači. Jer, ono što ta zamisao zapravo znači nije to da čovek može da postane Bog po svojoj "prirodi", nego da može da zajedničari sa Bogom. Reč Dei  u   u navedenom izrazu, ne znamenuje deistički pogled na Boga već trijadološki: sam čovek može da živi događaj zajedničarenja koji se ostvaruje u božanskom životu, a to može da čini sa i za sveukupnu tvorevinu. On je, zapravo, sazdan kao imago Trinitatis. To je, pak, njemu moguće samo zbog njegove sposobnosti da bude ličnost .  (g) Gledano iz ugla ličnosti, čovek otkriva svoju stvorenjskost na način razlike a ne  podele u odnosu na Boga. Jedino kroz ličnost, — koja naznačuje zajedniča-renje kao i celovitost bića, mogu Bog i čovek da se jasno razlikuju jedan od drugog: upravo potvrđujući svoje razlučivo-svojstvene identitete u zajedničarenju. Svako a priori naspramno postavljanje božanske i ljudske prirode jeste udeo individualizacije koja proishodi iz pada. A ona se prevazilazi u Hristu koji sjedinjuje Boga i čoveka u zajedničarenju koje jasno postavlja identitet svake prirode. (d) Podela i individualizacija priroda, koja proishodi iz sloma zajedničarenja i izopačenja ličnosti prilikom pada, postavlja odnos između čoveka i Boga kao onaj prisustva-u-odsustvu. Stvorenjskost, na taj način, tragično otkriva svoja prirodna ograničenja kao prostor i vreme: i to u obliku odsustva. Naročito, pak, kroz smrt koja znamenuje ljudsku nesposobnost par  par excellan excellance. ce. Hristos kao  pravi Čovek, time što obnavlja zajedničarenje priroda u i kroz svoju ličnost, pretvara stvorenu oblast u prisustvo Boga. I otuda, svet zadobija svoju ekstatičku sabornost (=katoličanskost) time što se uzdiže u zajedničarenje sa Bogom kroz čoveka. (đ) Prema tome, sveukupni odnos između Boga i sveta ("dve stvarnosti ili jedna"?) određen je razlikovanjem koje je predložio sveti Maksim Ispovednik: između razlike i podele. Ovo je smisleno samo kroz ličnost kao onaj imago Dei putem kojeg je Bog blagoizvoleo da se NJegov svet prema NJemu odnosi u zajedničarenju. Apriorno postavljanje sveta naspram Boga nastupa protiv samog srca hristologije, pošto Hristos ostvaruje jedinstvo Boga i sveta — kroz čoveka — u zajedničarenju. Pitanje ljudske sposobnosti i nesposobnosti služi kao značajan prikaz toga kada, pak, prestane da predstavlja dilemu. Kada zajedničari sa Bogom čovek je sposoban za sve (Mr. 9:23; Fil. 4:13 itd.): doduše, — jedino u nesposobnosti stvorenjskosti koja sebe jasno (is)postavlja u takvom zajedničarenju. Otuda zaključak sa sobom donosi odjek reči apostola Pavla: "Jer kada sam slab, onda sam silan" (2 Kor. 12:10).

90