Nuevo Diccionario de Teología Fundamental
February 15, 2017 | Author: Hilce Dejesus | Category: N/A
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NUEVO DICCIONARIO DE TEOLOGÍA FUNDAMENTAL dirigido por Rene Latourelle y Riño Fisichella adaptó la edición española Salvador Pié-Ninot Solo para uso personal. Prohibida su venta.
Datos Bibliográficos Título: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental Titulo original: Dizionario di Teología Fundaméntale Autor(es): Rene Latourelle y Rino Fisichella Traductor(es) A. Ortiz, E. Requena y Ma. Martínez Mañero Revisión literaria: Eloy Requena y Francisco Ares Editorial: Paulinas Copyright: © 1992 Ediciones Paulinas, Madrid, España Protasio Gómez, 11-15. 28027 Madrid Tel. (91) 742 51 13 - Fax (91) 742 57 23 © Cittadella Edil rice. Asís 1990 ISBN: 84-285-1460-7
Para citar esta obra: LATOURELLE, R. - FISICHELLA, R., Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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PRESENTACIÓN DE LA ADAPTACIÓN ESPAÑOLA LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL española e iberoamericana posterior al concilio Vaticano II ha tenido un gran maestro en el profesor canadiense Rene Latourelle SJ, que se ha plasmado de forma relevante en su larxm magisterio (1962-1987), ejercido desde la cátedra de TF en la Pontifica Universidad Gregoriana (PUG) de Roma, sin duda el centro teológico inter¬nacional que ha tenido más influencia en nuestras Iglesias. Además, este magisterio se ha dado a conocer ampliamente a través de la traducción al español de sus publicaciones más significativas: desde su clásica Teología de la Revelación, cuya primera versión española apareció en 1967 y de la cual se han publicado siete ediciones, hasta su trilogía cristológico-fundamental (1982-1990), pasando por la coedición de Problemas y perspectivas de TF (1982) y la dirección del volumen internacional Vaticano II: balance y perspectivas (1989). Con motivo de su jubilación, su sucesor en la cátedra de la PUG, el sacerdote romano Riño Fisichella, dirigió una excelente miscelánea en su honor con autores de diversos países titulada Gesü Rivelatore, Teología Fundaméntale (1988). De entre sus 23 colaboradores, dos ya procedían de nuestras tierras: el profesor de TF del Instituto Teológico de Uruguay, N. Cotugno y el profesor de TF de la Facultad de Teología de Cataluña en España, S. Pié-Ninot. No es extraño, pues, que R. Latourelle, en la madurez de su magisterio teológico, haya querido promover y dirigir este Diccionario, junto con R. Fisichella. conocido ya por el público de habla hispana por su renovado y claro manual La Revelación: evento y credibilidad. Ensayo de TF (1989). En efecto, la joven y brillante trayectoria del profesor Fisichella con una importante tesis sobre H. Urs von Balthasar y frecuentes notas y recensiones sobre TF en la revista Gregoriartum, posibilita que este Diccionario de teología fundamental engarce con una perspectiva clara de presente y de futuro situada en el marco semiológico de la credibilidad. Para su adaptación española y su enraizamiento en nuestras omitida por obviedad la parte sobre "el partido comunista" en la voz "marxismo" se ha convocado a los más significativos profesores de TF. Asi,de Iberoamérica, además de la voz ya presente en el texto italiano útil brasileño Marcelo de C. Azevedo sobre la incuíturación, se incluyen los dos únicos autores que han escrito un manual de TF -al margen de la obra postuma del mexicano J. Jiménez limón: A. Bentué, de la umversidad Católica de Santiago de Chile, y O. Ruiz Arenas, del Seminario Arquidiocesano de Bogotá. De España el texto original italiano incluye a los autores J. Caba (PUG), D. Gracia (Univ. Complutense, especialista en L.F. LadariafPUG), A. Orbe (PUG), F.A. Pastor (PUG) con las voces: Eclesioiogía fundamental, Jesús y la Iglesia, Sentido de la fe). Para la adaptación española se ha invitado a profesores diversos centros teológicos de España. J.L. lllanes (Univ. Navarra), A. Jiménez Ortiz SDB (Fac. Teol. Granada) J. Martín Velasco (Pontif. Salamanca-San Dámaso, Madrid), J.M. de Miauei (Secr. Trinit. Salamanca), J.M. Rovira Belloso (Fac. Teol. Cataluña) y el que firma esta presentación [/ TF en España e Iberoamérica). Esta adaptación española del DTF, fiel al talante y orientación certera de sus directores R. Latourelle y R. Fisichella, quiere facilitar su "recepción" en nuestras tierras y en sus diversos centros teológicos. En efecto, estamos convencidos que este DTF, por su significatividad y amplísima colaboración internacional de primera línea, representa un punto de referencia para el presente y el futuro del quehacer teológico 2
"fundamental y fundamentado!-" tan necesario para nuestro tiempo y para nuestras tierras. En este sentido Ed iciones Paulinas, al incorporarlo dentro de su prestigiosa colección de Diccionarios EP. muestra de nuevo su disponibilidad eclesial hacia un campo tan importante como es el diálogo entre la fe y la cultura contemporánea verdadera urgencia para la nueva evangelización de nuestro tiempo. SALVADOR PIÉ-NINOT Barcelona, 5 de febrero de 1992
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ABBA, PADRE
Los evangelios nos presentan la figura de Jesús bajó la denominación clara de Hijo de Dios. Establecen una cristología explícita de un modo programático. Así el evangelio de Marcos, ya desde el primer versículo, esboza cuanto será desarrollado a lo largo de su obra: "Jesús, Cristo, Hijo de Dios" (1,1). Juan formula la misma tesis, en la conclusión, como la finalidad que ha buscado al escribir su evangelio: "que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios" (20,3,1). Los evangelistas, para llegar a esta fórmulación abierta, parten de una cristología implícita encerrada en la conducta de Jesús, en sus palabras y predicación, en la realización de su obra. Un punto básico para llegar a esta fe en Jesús como Hijo de Dios es el uso que Jesús mismo hizo del término Abba, Padre, con el que expresa su relación con Dios. Para captar la dimensión que adquiere este término en labios de Jesús es necesario contrastarlo con los precedentes del mundo judaico en el que estaba insertada su vida. 1. Patrimonio común en la historia de las religiones es designar la divinidad como Padre. También en el Antiguo Testamento, entre otras muchas denominaciones, se presenta a Dios con el término áb, Padre. Pero la religiosidad judaica reviste características especiales. Dios es padre, no por ser progenitor, sino en cuanto creador (Deu_32:6; Mal_2:10). La experiencia de Dios padre y de sentirse primogénito suyo la tuvo el pueblo de Israel a través de una historia de salvación que comenzó significativamente en la salida y liberación de Egipto (Éxo_4:22; Isa_63:16; Jer_31:9). A partir de entonces nace el pueblo creado por Dios. A lo largo de la historia Dios demostró al pueblo un amor de padre (Ose_11:1-4.8). La paternidad de Dios queda circunscrita de este modo excepcional a Israel. Sin embargo, se muestra una gran reserva en el uso del nombre "padre" aplicado a Dios, tal vez por el peligro de mala inteligencia con sabor mitológico. Sólo unas 15 veces se denomina así a Dios en el AT (Deu_32:6; 2Sa_7:14; 1Cr_17:13; 1Cr_22:10; 1Cr_28:6; Sal_68:6; Sal_69:27; Isa_63:16 [bis]; Isa_64:7; Jer_3:4.19; Jer_31:9; Mal_1:6; Mal_2:10). Dentro del pueblo es el rey el que conserva una relación especial de filiación con Dios, y Dios mantiene con él una actitud particular de padre (2Sa_7:14). Como expresión_de una adopción de predilección se dice del rey que Dios lo engendra en el día de su entronización proclamándolo: "Tú ere mi hijo" (Sal_2:7); de este modo el rey del salmo llega a revestir un carácter mesiánico, preanunciando así una figura escatológica. Tan sólo en escasos textos, y ya en la literatura más reciente del AT, se aborda el tema de Dios padre en relación personal con el individuo (Sir_23:1.4; Sab_14:3). En estos textos del judaísmo helenístico, brotados en ambiente griego, no sólo se da la denominación de Dios como padre, sino también la invocación de Dios como "Señor, padre y dueño de mi vida" (Sir_23:1), "Señor, padre y Dios de mi vida" (Sir_23:4); aunque siempre queda la duda de si en el punto de partida el sentido sería más bien, no la invocación personal de Dios como padre, sino Dios, "Señor de mi padre", en armonía con el canto de los hijos de Israel (Éxo_15:2) y la expresión del mismo Sirácida (Sir_51:10). Es el libro de la Sabiduría el que ofrece la primera y única invocación en el AT de Dios como padre (pater), cuando, al hablar de cuanto la sabiduría construye, se dirige a Dios y le dice: "Tu providencia, Padre, es quien lo guía" (Sab_14:3). Es como una excelente preparación al camino nuevo que abrirá Jesús.
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2. Al pasar del Antiguo al Nuevo Testamento nos encontramos con un panorama diverso, aunque siguiendo una línea ya iniciada. Primero, en el uso del término "padre"; aplicado a Dios, aparece unas 250 veces. También el cambio es radical en la proyección de la paternidad de Dios, ya que no está circunscrita sólo a Israel, sino a todos los hombres. Sobre todo, la novedad fundamental radica en el sentido excepcional y único que se da al establecer la relación existente entre Jesús como Hijo y Dios como Padre; esta novedad de sentido tiene su ampliación a los hombres al insistir en que éstos, al igual que Jesús, no sólo llamen a Dios padre, sino que lo invoquen también con el mismo nombre. a) La frecuencia en el uso del término "padre" en el NT puede tener su fundamento en el empleo que Jesús mismo hizo de él para referirse a Dios. En realidad, los evangelios colocan con frecuencia asombrosa en labios de Jesús la expresión "padre" en alusión a Dios (no menos de 170 veces); Marcos lo aduce cuatro veces; Lucas, unas 15; Mateo, 42; Juan, 109. Se puede observar un uso creciente según avanza la tradición, como lo patentiza el salto abismal entre el empleo de Marcos y el de Juan. Esto deja, entrever que muchos de los textos en que Jesús llama a Dios padre son fruto redaccional del evangelista. b) La denominación de Dios como padre se remonta, sin embargo, a Jesús mismo; ya que se encuentra en los estratos más primitivos de la tradición, como serían Marcos y la fuente común a Mateo y Lucas. Esto no sólo para la denominación de Dios com "padre" de modo absoluto (Mar_13:32; Luc_11:13) o con la adición del posesivo "vuestro" (Mar_11:25; Mat_5:48 [par. Luc_6:361; Luc_6:32 [par. Luc_12:30]), sino también, y sobre todo, con el posesivo "mío"; así, en los textos comunes de Mateo (Mat_11:27) y Lucas (Luc_10:22) e incluso, tal vez, en el evangelio de Marcos (Mar_8:38). Está expresión de Jesús para denominaa a Dios "Padre mío" apenas si tiene paralelos en los precedentes del AT y la literatura rabínica; ello nos da más garantías de su procedencia de Jesús mismo por lo que tiene de originalidad e innovación. c) La invocación de Dios como padre por parte de Jesús está aún más garantizada. Todos los estratos de tradición en los evangelios están conformes en presentar la invocación personal que Jesús hace como padre; semejante invocación la transmiten Marcos (Mar_14:36 [par. Mat_26:39; Luc_22:42]), Mateo en un texto exclusivo suyo (Mat_26:42), Lucas en dos ocasiones (Luc_23:34.46) y Juan nueve veces (Jua_11:41; Jua_12:27-28; Jn 17,1Jn_17:5 Jua_17:11 Jua_17:21 Jua_17:24-25). La suma de estos textos nos da como conclusión que toda oración de Jesús está iniciada con la invocación de Dios como padre, a excepción de la oración en la cruz (Mar_15:34 [par. Mat_27:46]), en que se citan las palabras del salmo: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Sal_22:2). Pero además podemos saber la forma concreta como Jesús invocaba a Dios; nos la transmite sólo Marcos al conservar en la oración de Getsemaní la palabra aramaica en su transliteración griega abba, seguida del correspondiente término griego ho patér (Mar_14:36). La yuxtaposición de la invocación en aramaico y en griego puede dejar entrever que en las otras oraciones de Jesús la forma de invocación está sustituyendo a la palabra habitual para dirigirse a Dios: abba. El arraigo de esta invocación de Jesús nos consta por san Pablo al hablar de la exclamación de los fieles de su propia comunidad que, impulsados por el Espíritu, invocaban también a Dios como 5
abba (Gál_4:6); e igualmente en otra comunidad no fundada por él (Rom_8:15). d) La garantía mayor de la invocación que Jesús hace de Dios como padre nos la ofrece el término mismo abba; podemos saber que realmente fue usado por él. La palabra abba; originalmente refleja el lenguaje infantil para dirigirse el niño a su padre, aunque posteriormente fuese también utilizado por personas adultas para hablar a personas ancianas. Si en algún momento, en el ámbito del judaísmo helenístico, se invocó a Dios con el término pater (cf Sab_14:3), el término abba en cualquier ambiente judío era absolutamente impensable, por irrespetuoso, como medio de comunicación con Dios. Este sentido de discontinuidad con el uso de la época del evangelio nos ofrece un criterio seguro de historicidad del empleo que hizo de él Jesús. e) La relación de intimidad filial que se establece entre Jesús y el Padre la podemos vislumbrar a través del término abba. El contenido de esta relación ha quedado plasmado en el himno de júbilo que pronuncia Jesús invocando a Dios "padre", evocación del aramaico abba; con una doble invocación de Jesús al Padre, le da gracias por su acción reveladora a los sencillos (Mat_11:25-26 [par. Luc_10:21]). A continuación se establece la relación que une a Jesús, Hijo, con Dios, su Padre. Afirma Jesús: "Todo me ha sido dado por mi Padre" (Mat_11:27a; Luc_10:22a). Teniendo en cuenta la acción de gracias precedente de Jesús; en esto que el Padre ha dado al Hijo entra la revelación plena y total; mientras que para los escribas y fariseos su fuente de información eran las tradiciones de los mayores (cf Mar_7:39), para Jesús, en cambio, la fuente de su conocimiento es lo que ha recibido de Dios, su Padre. El conocimiento entre Jesús y el Padre es recíproco, ya que "ninguno conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo" (Mat_11:27b.c. [par. Luc_10:22b.c.]). En este conocimiento mutuo, sin excluir el aspecto noético, se incluye cuanto implica el conocer bíblico; queda afectada también la voluntad en una comunión de vida. Se supone el amor de predilección que el Padre tiene por el Hijo, el Hijo amado (Mat_3:17; Mar_1:11), y el amor del Hijo, que le lleva a la actitud de sumisión y obediencia al Padre (Luc_2:49; Mat_26:39; Mar_14:6). Por ser Jesús el que conoce al Padre es el que le puede revelar; el Padre se revela a los sencillos por complacencia (Mat_11:25-26 par.); el Hijo revela al Padre a quien quiere (Mat_11:27d par.). Esta cristología, iniciada ya por los sinópticos, adquirirá su total y pleno desarrollo en la cristología del cuarto evangelio: "Dios unigénito que está en el seno del Padre, ése le ha dado a conocer" (Jua_1:18). Tanto Juan como los sinópticos, partiendo de la denominación e invocación que Jesús hace de Dios como Padre y de la sumisión y obediencia que manifiesta, llegarán a la formulación clara y explícita de Jesús como Hijo de Dios (Mar_1:1; Jua_20:31). f) Nuestra denominación e invocación de Dios como padre proviene de la exhortación de Jesús (Mat_6:9; Luc_11:2); por acción del Espíritu nos dirigimos a él también como abba (Rom_8:15; Gál_4:6). Pero siempre quedará la diferencia abismal que Jesús mismo establece al no introducirse él en nuestra invocación "Padre nuestro", o al separar "su Padre" y "nuestro Padre": "Subo a mi Padre y a vuestro Padre" (Jua_20:17). Sin embargo, tanto Jesús como nosotros quedamos envueltos en el mismo amor del Padre, según la petición 6
que Jesús le hace por sus discípulos: "Para que el amor con que tú me has amado esté en ellos" (Jua_17:26). BIBL.: CABA J., El Jesús de los evangelios, Madrid 1977, 281-284, 300-313; DALMAN G., Die Worte Jesu. Mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schrifttums und der aram1schen Sprache, Band I, Darmstadt 19302, 1965, 150-159; JEREMIAS J., Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und ZeLtgeschichte, Gotinga 1966, 15-80 (cf Abba, Sígueme, Salamanca 1981, 105-111); ID, Teología del Nuevo Testamento I: La predicación de Jesús, Sígueme, Salamanca 19804, 50, 80-87; KITTEL G., aúpa, en TWNT 1: 4-6; MARCHEL W., Abba, Padre. Mensaje del Padre en el Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1967; MICHEL O., Patér, en H. BALZ y otros (eds.), Exegetisches Wóiterbuch zum NT, III, Stutgart 1982, 125-135; SABUGAL S., AbbaL.. La oración del Señor, Madrid 1985 366-424; SCHRENK G., aarílp, en TWNTS: 9741016. J. Caba LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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AGNOSTICISMO 1. EXPLICACIÓN DEL TÉRMINO. Por agnosticismo (del griego ágnostos=incognoscible) se entiende: ordinariamente la concepción (filosófica) de la incognoscibilidad de todo lo transempírico o trascendente. De acuerdo con esta concepción, se consideran científicamente irresolubles los aspectos relativos a lo trascendente, y en consecuencia se le niega también a la metafísica (ciencia de lo transempírico, inmutable y espiritual) la cualidad de ciencia. El concepto fue acuñado por Thomas Henry Huxley (,1825-1895), biólogo y filósofo inglés, en contraposición a la certeza "gnóstica" del conocimiento, y en 1896 se introdujo en la filosofía. Huxley quiere designar con este concepto una actitud que, partiendo de la incognoscibilidad de Dios y de la finitud y limitación del conocimiento humano, renuncia a formular como definitivas afirmaciones de fe personales y considera con escepticismo las ajenas (cf Huxley, 237-240). En consecuencia, el agnosticismo difiere también críticamente dei ateísmo, que afirma un saber definitivo sobre la inexistencia de Dios. Frente a él, el agnosticismo relega las afirmaciones sobre la existencia o la no existencia de Dios al ámbito de los asertos que no es posible decidir cognoscitivamente. Por lo tanto, la impugnación de la existencia de Dios hay que tratarla de la misma manera que la afirmación de su existencia. Corrientes y mentalidades agnósticas las ha habido siempre en el pensamiento occidental, si bien no siempre han sido objeto de reflexión filosófica o teológica. En la llamada "teología negativa", que parte del punto de vista de que, con relación a Dios, sólo es posible conocer lo que no es, pero no lo que es, tenemos un agnosticismo de orientación religiosa. 2. EL AGNOSTICISMO MODERNO. Como precursores del agnosticismo moderno se consideran el criticismo (Hume, Kant) y el neopositivismo (circulo de Viena, filosofía analítica). Con el escepticismo moderno guarda una estrecha afinidad espiritual. Según la opinión de Kant (1724-1804) sobre la dialéctica trascendental en la Crítica de la razón pura, las afirmaciones científicas sólo son posibles en contextos espaciotemporales limitados. Las afirmaciones sobre el mundo como un todo conducen, en su opinión, a contradicciones. Los conocimientos científicos, que han de ser fidedignos, sólo es posible alcanzarlos en el ámbito de fenómenos y contextos limitados. Las afirmaciones que van más allá hay que considerarlas como transgresiones inadmisibles de este límite, por lo cual es preciso rechazarlas. Según el punto de vista del positivismo moderno, las disquisiciones lógicas de la filosofía analítica demuestran la contradicción de los asertos religiosos. ¿Cómo, por ejemplo, puede ser Dios al mismo tiempo infinito y persona? Actualmente el agnosticismo debe importantes impulsos a pensadores como Bertrand Russell, Ernst Topitsch, etc. El filósofo español del derecho, Enrique Tierno Galván (1918-1986), ha intentado establecer una fundamentación del agnosticismo. Según su concepción, el agnosticismo se opone tanto al ateísmo como a la fe religiosa. Lo mismo que Huxley, rechaza la certeza gnóstica del saber sobre la existencia o la inexistencia de Dios. Su pensamiento gira en torno al concepto de "finitud". Agnóstico es el hombre que se sitúa consciente y sinceramente ante la finitud del ser e intenta vivirla positivamente. En cambio la vida del creyente está desgarrada por una doble finalidad: por un fin intramundano y otro trascendente a la vida. Tierno Galván ve entre ambas finalidades vitales una contradicción fundamental, y en consecuencia habla también de la "tragedia teológica" de la vida de los creyentes. Por eso quiere él devolverle al hombre el sentido de la finitud, y con ello la unidad de su existencia, que ha perdido con la 8
religión. El agnosticismo es también un humanismo: quiere superar la soledad y el aislamiento del hombre y suscitar comunidad, sin violentar o eliminar por ello al individuo. La salvación no representa ningún dato trascendente; significa identificarse con el sentido de este mundo, que consiste en la finitud. Cómo es posible vivir esta finitud en un mundo como el nuestro, es, en definitiva, una cuestión abierta y sin respuesta. El llamamiento moral a vivir de manera humana la finitud, a decir verdad, no basta. 3. VALORACIÓN TEOLÓGICA. La mentalidad de la época actual está más bien del lado del agnosticismo que del ateísmo; por eso la teología contemporánea reconoce como su verdadero reto al agnosticismo ("indiferencia' (cf Karl Rahner, H.R. Schlette). En el pasado la Iglesia católica ha condenado varias veces el agnosticismo. El Vaticano I (1870) afirma en la constitución dogmática Dei Filius (DS 3000-3045) que es posible conocer con seguridad a Dios con ayuda de la razón humana (cf DS 3004), y pronuncia el anatema contra cuantos lo nieguen (cf DS 3026), en lo cual hay que incluir también al agnosticismo. El papa Pío X, en su encíclica Pascendi dominici gregis (cf DS 3475-3500), del 8 de septiembre de 1907, impugna por extenso el agnosticismo. En opinión del papa, el agnosticismo es la base de los errores del modernismo. Realmente, en contra de una condena precipitada del agnosticismo hablan dos convicciones teológicas propias del cristianismo: 1) todo saber humano es "imperfecto" (cf 1Co_13:9), limitado y falible; 2) y la doctrina tradicional sobre la "incognoscibilidad de Dios" (cf Jua_1:18a; Heb_11:27; Rom_1:20; Col_1:15; 1Tim 1,17- etc.), basada en la expresión bíblica del "Dios escondido" (cf Isa_45:15), tal como la defendieron teológicamente ante todo los Capadocios (Basilio y Gregorio de Nisa, en controversia con el arriano Eunomio). Naturalmente, no se trata de dos cosas completamente distintas, sino que ambos problemas se relacionan íntimamente. El conocimiento y el saber humanos se refieren esencialmente a lo mundano, porque ellos mismos son un elemento de la realidad del mundo. Por lo tanto, están sometidos también a la contingencia propia de todo lo mundano. El saber sobre Dios no constituye una excepción. Dios, por su misma naturaleza, no puede ser objeto del conocimiento humano; permanece básicamente incognoscible. La contingencia, limitación y falibilidad del principio del conocimiento humano no es un hallazgo moderno que la teología debiera eventualmente al moderno falibilismo (Karl Popper, Hans Albert y otros). Prescindiendo de la persuasión básica corriente antes mencionada del carácter imperfecto del conocimiento humano en la filosofía y la teología cristianas, Nicolás de Cusa (1401-1464) fue el primero que expuso a finales de la Edad Media la índole "conjetural" del conocimiento humano ("In coniecturis ambulantes in omnibus nos errare comperimus", Docta ignorantia: 1. 2, c. 11). La aparente contradicción entre la incognoscibilidad de Dios tradicionalmente enseñada y su cognoscibilidad afirmada por el primer concilio Vaticano es fruto de una lectura superficial del texto. En efecto, ordinariamente se prescinde de la adición condicional "e creatis" (por las cosas creadas). El concilio afirma un conocimiento de Dios condicionado "por las cosas creadas". No es Dios mismo el objeto del conocimiento, sino el mundo como creación de Dios. Luego lo que se afirma es la cognoscibilidad de la condición creada del mundo y su relación a algo/alguien que es radicalmente diverso de él. La condición creada del mundo sólo afirma primeramente que no puede subsistir sin lo que el lenguaje religioso denomina "Dios". "Dios" aparece como aquél sin el cual nada existe. Esta convicción teológica responde plenamente al 9
dato bíblico, incluye el punto de vista fundamental de la teología negativa y podría constituir también la base para un diálogo con el agnosticismo moderno. BIBL.: HEPRURNW., Agnosticism, en The Encyclopedia of,Philosophy, vol. I, Nueva YorkLondres 1972, 56-59; HUXLEY H., Agnosticism, en Collected Fssays, vol. V, Londres 1902; KANT E., Dialéctica trascendental, en Crítica de la razón pura, Madrid 1978; RAHNER K., Glaubensbegründung in einer agnostichen Welt, en Schriften zur Theologie XV, Zurich-Einsiedeln-Colonia 1983, 133-138; SCHLETTE H.R. (ed.), Der moderne Agnostizismus, Düsseldorf 1979; SCIACCA M.F., Agnosticismo, en Enciclopediafilosófica, vol. I, Venecia, Roma 1957, 74-78; SEIDEL Ch., Agnostizismus, en HWPh, vol. I, BasileaStutgart 1971, 110-112; STEPHEN L., An Agnostic's Apology, 1876; STROM A.V., GUNTHER H. y GUSTAFSSON B., Agnostizismus, I-III, en TRE, vol. II, Berlín-Nueva York 1978, 91-100; TIERNO GALVÁN E., ¿Qué es ser agnóstico?, Madrid 19864. B. Groth LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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AGUSTÍN, san El tema de la revelación, si bien no fue tratado nunca de forma unitaria y sistemática, estuvo siempre en el centro de la atención de Agustín, desde el comienzo de su conversión hasta el final, aunque bajo diversos aspectos y con diversas preocupaciones. Sin establecer claras divisiones cronológicas, podemos decir que al principio prevalece francamente el interés apologético, en el sentido de que frente al racionalismo maniqueo, más ostentoso que verdadero, y frente a las críticas paganas contra el carácter divino de la religión cristiana, en el recién convertido prevalece el afán de defender la racionalidad de la fe y la credibilidad de la revelación cristiana. Posteriormente su atención se desplaza a los aspectos más propiamente teológicos y antropológicos de la revelación (cómo salvaguardar la simplicidad y la inmutabilidad de Dios, la dimensión trinitaria, la naturaleza y la economía de la revelación). Finalmente, junto con la maduración de la especulación teológica y con el compromiso antidonatista y antipelagiano, crece y se desarrolla su interés por los aspectos hermenéuticos y exegéticos de las fuentes de la revelación, que estaba ya vivo en la polémica antimaniquea. Así pues, será éste el esquema que seguiremos en esta exposición del pensamiento agustiniano sobre el tema de la revelación. 1.ASPECTO APOLOGÉTICO. La conversión de Agustín, como es sabido, coincidió con la superación del racionalismo escéptico y de las objeciones maniqueas a la fe católica. Él se había echado en brazos de los maniqueos, porque denunciaban la terribilis auctoritas de la fe, exigida por la Iglesia antes de cualquier demostración de la verdad, mientras que ellos, los maniqueos, prometían conducir a Dios y a la verdad "con la pura y simple razón" (De utilitate credendi I, 2). Sólo después de nueve años se dio cuenta de que el maniqueísmo, "con la promesa temeraria de la ciencia, se reía de la fe e imponía luego creer en una infinidad de fábulas absolutamente absurdas e indemostrables" (Conf. VI, 5,7). La experiencia maniquea lo obligó a encontrar en el plano racional una justificación del acto de fe en general, y de la sumisión de la mente a la autoridad cristiana (Cristo, la Escritura, la Iglesia) en particular. El eco de esta preocupación en el doble frente del paganismo y del maniqueísmo puede advertirse tanto en los escritos inmediatamente posteriores a la conversión como en los de plena madurez. a) Racionalidad de la fe. Para abrir brecha en las críticas maniqueas a la fe católica le bastaron a Agustín las consideraciones de los innumerables hechos en que creía sin haberlos visto y sin haber asistido nunca a su desarrollo, como los acontecimientos históricos del pasado, las noticias sobre localidades y ciudades nunca vistas, la multitud de cosas absolutamente necesarias para obrar que se creen por el testimonio de los amigos, de los médicos y de tantas otras personas; ni siquiera la identidad de los padres resultaría aceptable si no se prestase fe a lo que se ha oído decir (Conf. VI, 5,7). Consideraciones del mismo tipo aparecen y se desarrollan en los dos primeros capítulos del De fide rerum quae non videntur y antes, en el De utilitate credendi, en donde a modo de conclusión se afirma que en la realidad de la vida concreta casi es imposible imaginarse a un hombre que no crea en algo (Conf. XI, 25) y que "si decidiésemos no creer en nada que no pudiésemos comprender con evidencia, no habría nada en la sociedad humana que permaneciese estable" (XII, 26). La fuerza de semejantes argumentaciones está en el reconocimiento del valor cognoscitivo de la fe. Ésta ciertamente no da una comprensión racional, pero tampoco puede equipararse a una simple creencia y mucho menos a la credulidad. Si comprender (intelligere) es "poseer algo de modo cierto con la razón" y la opinión es una convicción arriesgada de saber lo que se ignora, la fe es el conocimiento de verdades que no se comprenden todavía, pero que están garantizadas por la autoridad del testigo (De util. cred. XI, 25). En resumen, para Agustín la fe es siempre un escalón del conocimiento (Disc. 126,1, l). Junto con la razón, es una fuente de conocimiento; más aún, el carácter propio del aprendizaje humano es empezar precisamente por la fe en la autoridad, para llegar luego al conocimiento racional (Ord. II, 9,26). La autoridad exige la fe, pero la fe prepara a la 11
razón y la razón conduce al conocimiento intelectual (De vera rel. XXIV, 45). Así pues, creer no es de suyo un acto contrario a la razón; puede serlo si el contenido de la fe es absolutamente absurdo o se cree con facilidad, sin la ponderación debida de la autoridad. Semejantes consideraciones, concluye Agustín, tienen la finalidad de demostrar solamente que la fe "en las realidades que no se comprenden todavía" no puede compararse con la temeridad del que hace conjeturas. Hay una gran diferencia entre pensar que se conoce y creer por el testimonio digno de fe algo que todavía se ignora (De util. cred..XI, 25). Si lo dicho hasta ahora es verdad para la fe en el plano de las verdades humanas, ¿lo es también para la fe en la verdades divinas? La respuesta de Agustín se sitúa en dos niveles. De la existencia y de la providencia de Dios no se puede tener un conocimiento cierto, como para los objetos sensibles o para los actos interiores vistos por la mente (Efe_147:3); pero tampoco se cree en Dios por el testimonio de alguien. La fe en Dios nace en el corazón del que sabe escuchar el grito que se eleva de todas las cosas creadas: "No somos nosotras tu Dios; busca por encima de nosotras" (Conf. X,Efe_6:9; De vera rel. XXIX, 52; XLII, 79). Para el que ya cree en Dios, la respuesta a la pregunta sobre la racionalidad de la fe en las verdades divinas es más compleja. Si en los asuntos ordinarios de la vida (el comercio, el matrimonio, la educación de los hijos) nadie duda de que es mejor evitar errores que cometerlos, este principio."debe ser considerado con mayor validez todavía en materia religiosa, ya que es más fácil conocer las cosas humanas que las divinas y el error en estas últimas sería mucho más grave y peligroso" (De util. cred. XII, 27). Las dificultades que encuentra el hombre en el conocimiento de las verdades divinas no dependen solamente de la absoluta trascendencia de Dios, sino también de su condición pecadora (Mor. Ecel. Cat. I,Efe_7:11-12): "Como los hombres son demasiado débiles para encontrar la verdad con la sola razón, tienen necesidad de una autoridad divina" (Conf. VI,Efe_5:8); "cuando buscamos la verdadera religión, sólo Dios puede poner remedio a esta enorme dificultad" (De util. cred. XIII, 29). Naturalmente, en Dios no hay ninguna necesidad. 'Ya en el Contra Academicos (III,Efe_19:42) se hablaba de una popular¡ quadam clementia; en el De vera religione se habla expresamente de una "inefable benevolencia de la providencia divina... Como habíamos caído en las cosas temporales y su amor nos tenía alejados de las cosas eternas, cierta medicina temporal nos llama a la salvación, no por medio del conocimiento racional, sino por medio de la fe" (ib, XXIV, 45). El objeto de esta revelación son "aquellas verdades que no es útil ignorar y que no estamos en disposición de conocer nosotros solos" (Civ. Dei XI, 3); "son las verdades que pertenecen a la doctrina de la salvación y que no podemos comprender todavía con la razón, pero que algún día podremos conocer" (Efe_120:1, Efe_120:3). Así pues, entre la razón y la fe no hay una incompatibilidad ni una exclusión, sino una complementariedad y una ayuda mutua. Este optimismo se basa en la convicción de que "Dios no puede odiar aquella facultad (la razón), en virtud de la cual nos ha creado superiores a los demás animales". Por tanto, es inconcebible "que la fe nos impida encontrar o buscar la explicación racional de lo que creemos, desde el momento en que ni siquiera podríamos creer, si no tuviéramos almas racionales" (ib). La comprensión racional de la fe es siempre deseable; el que no la desea, contentándose con la simple fe, ni siquiera ha comprendido para qué sirve la fe (Efe_120:2, Efe_120:8). En conclusión, no se da ninguna renuncia de la razón, sino sólo un reconocimiento de los propios límites. Sobre todo, "cuando se trata de verdades supremas que no se pueden comprender, es bastante razonable que la fe preceda a la razón; en efecto, purifica el corazón y lo hace capaz de acoger y de sostener la luz de la razón" (Efe_120:1, Efe_120:3). Además de esta función purificadora, como ya se ha indicado, la fe tiene una función cognoscitiva: "La certeza de la fe es en cierto modo el comienzo del conocimiento" (De Trin. IX,Efe_1:1); ofrece "las semillas de la verdad" (De util. cred. XIV, 31). 12
b) La credibilidad de la "auctoritas"cristiana. Si es razonable que la fe preceda a la razón al menos en orden cronológico, es igualmente verdad que la razón debe preceder a la fe en la consideración de los motivos de credibilidad por los que se debe creer a ciertas personas o libros (De vera rel. XXIV, 45). Sólo después de haber pesado escrupulosamente la fiabilidad de los testigos es lícito dar el asentimiento de la fe (Efe_147:16, Efe_147:39). En esta investigación Agustín tiene habitualmente ante los ojos la única saluberrima auctoritas, constituida por Dios para la salvación de todos los hombres (De util. cred. XVI, 34), que comprende a Cristo, a la Escritura y a la Iglesia. Sin embargo, en la polémica antipagana no es difícil observar una mayor atención apologética a la autoridad de Cristo, mientras que en la polémica antimaniquea prevalece el interés por la autoridad de la Iglesia. La cultura pagana había considerado ya desde Aristóteles a los oráculos como una prueba válida en las demostraciones retóricas (ARISTóTELES, Retórica I,Efe_15:35 [1376a]). Cicerón contaba entre los testimonia divina, además de los oráculos las diversas formas de adivinación (Topica XX, 77), siguiendo en esto a los estoicos, que habían recurrido a las predicciones adivinatorias para probar la providencia divina (CICERóN, De natura deorum II,,167). Con los neoplatónicos, como Porfirio, los oráculos se convierten en fuente de la misma filosofía, mientras que las prácticas teúrgicas son el capítulo de purificación para las masas. Contra esta cultura, ya desde los primeros escritos hasta el De civitale Dei, Agustín intentó desenmascarar la falsedad de los testimonia divina de los paganos y exaltar la divina auctoritas de Cristo. Él es el mismo entendimiento divino, que tomó un cuerpo humano para llevar a los hombres a lo divino (Contra Acad. III,Deu_19:42). La verdadera autoridad divina es la que no sólo trasciende en los signos sensibles a todas las facultades del hombre (cosa que pueden hacer también los demonios), sino que asumió al mismo hombre y con los hechos realizados por él manifiesta su poder, con su enseñanza su naturaleza, con su humildad su misericordia (Ord. II,Deu_9:27). En el De utilitate credendi la autoridad de Cristo se ve confirmada por los milagros y por la multitud de sus seguidores: "Con los milagros adquirió autoridad y con la autoridad mereció fe, con la fe congregó a una multitud y con la multitud alcanzó la antigüedad, con la antigüedad reforzó la religión" (De util. cred. XV, 33). Se presta una especial atención al milagro, para distinguir los verdaderos de los falsos. Agustín no niega que también en la religión pagana haya habido y siga habiendo todavía hechos extraordinarios (mira) y predicciones del futuro que superan toda capacidad humana; pero sostiene que no son obras de la divinidad, sino de los demonios, que quieren engañar y burlarse de los hombres para hacerlos esclavos (Ord. II,Deu_9:27; De civ. Dei X, 16 1-2). Los milagros realizados por Cristo son una prueba de su autoridad divina, ya que suscitan no sólo la admiración, sino también la gratitud y el amor: "Algunos eran un claro beneficio para el cuerpo de los enfermos, otros eran signos dirigidos a la mente, y todos ofrecían un testimonio de la majestad divina". Eran, por tanto, milagros oportunos para reunir e incrementar la multitud de los creyentes y para que la autoridad de Cristo resultase útil a la renovación de las costumbres" (De util. cred. XVI, 34). Un desarrollo ulterior de la apologética agustiniana puede verse en el De fide rerum quae non videntur. La fe en Cristo se justifica por algunos signos (indicia) de su divinidad: "Están totalmente equivocados los que piensan que nosotros creemos en Cristo sin prueba alguna" (De fide rerum IV). Una prueba es el carácter prodigioso del nacimiento y desarrollo de la Iglesia en el mundo. El hecho de que todos los hombres invocan a un solo Dios y ha acabado la idolatría, "¿no es un prodigio tan grande que mueve a creer que de pronto ha brillado para todo el género humano la luz divina?". Sobre todo cuando se piensa que todo ha ocurrido por obra de un hombre crucificado y de unos discípulos pobres e ignorantes. También es extraordinaria la renovación moral 13
del mundo; la conversión de hombres de toda condición, dispuestos a soportar la persecución y a dar la vida por la verdad; la difusión universal de la Iglesia, que crece a pesar de todas las contrariedades externas e internas (ib, V11, I0). Otro signo de la divinidad de Cristo es el cumplimiento pleno de las profecías del AT. Con mucha anticipación los antiguos profetas de Israel habían anunciado no sólo su venida, sino también su nacimiento virginal, su pasión, su resurrección y su ascensión (ib, IV, 7). Al anuncio de Cristo los antiguos profetas asociaron la difusión universal de la Iglesia, tal como se ha realizado puntualmente (ib III, 5-6). Relacionada con la autoridad divina de Cristo está la autoridad de las Escrituras. Ellas ocupan la cima más alta y celestial de la autoridad, hasta el punto de que han de ser leídas con la absoluta certeza de su veracidad e inerrancia (Efe_82:2, Efe_82:5). La razón de esta divina autoridad de las Escrituras está en el hecho de que contienen la palabra del mismo Cristo, que primero habló por los profetas, luego personalmente y finalmente por medio de los apóstoles. Los autores de los libros sagrados son testigos dignos de fe, porque aprendieron las verdades reveladas por inspiración del Espíritu Santo (De eiv. Dei XI,Efe_34:1). Las pruebas de esta autoridad divina son múltiples. Recurriendo a las categorías de la retórica, Agustín indica entre las pruebas extrínsecas la difusión y el consentimiento con que las Escrituras han sido acogidas en todo el mundo desde hace tantos siglos: si no fueran dignas de fe las Escrituras cristianas que gozan de títulos semejantes, habría que negar la credibilidad de cualquier otra historia (Mor. Eccl. Cath. 1, 60-61). En comparación con las cristianas, las Escrituras maniqueas están privadas de autoridad, precisamente porque son recientes, desconocidas, acogidas por pocas personas, y encima carecen de credibilidad (De util. cred. XVI, 3i). Además, la autoridad de las Escrituras cristianas está reconocida en todo el mundo y entre todos los pueblos, ya que contienen muchas profecías del futuro perfectamente cumplidas, entre ellas la futura fe de los gentiles (De civ. Dei XII, 9,2). Finalmente Dios no habría concedido una autoridad tan eminente a las Escrituras si no hubiese querido que el hombre creyese por medio de ellas en él y lo buscase (Conf. VI, 5 7-8). También la autoridad de la Iglesia está estrechamente vinculada a la de Cristo desde el momento en que "su enseñanza brota del mismo Cristo y a través de los apóstoles ha llegado hasta nosotros y pasará de nosotros a los que vengan después" (De util. cred. VIII, 20). La Iglesia ha alcanzado el grado más alto de autoridad "de la sede apostólica a través de la sucesión de los obispos hasta la confesión de todo el género humano" (ib, XVII, 35). El testimonio de fe de la Iglesia es hoy indispensable para creer en Cristo: "Me parece que no he creído a otros, sino a la sólida opinión y a la fama difundida por todos los pueblos, que en todas partes han abrazado los misterios de la Iglesia católica...; he creído, repito, en la fama que saca su fuerza de la difusión, del consentimiento y de la antigüedad" (De util. cred. XIV, 31; C. ep. fund. IV-V). También aquí, como puede comprobarse, las categorías y las palabras empleadas son las típicas de la retórica (opinio, fama, celebritas, consensus, vetustas), aunque es nueva la idea de tradición apostólica que está en la base de toda la argumentación. En el De fide rerum quae non videntur y en el De civitate Dei, como ya se ha indicado, se le da un gran relieve al valor apologético de las profecías veterotestamentarias: junto con el anuncio de Cristo los profetas habían preanunciado también a la Iglesia y su desarrollo entre los pueblos paganos (De fide rerum 111, 56). Esta prueba no puede debilitarse por la sospecha de que las profecías sean obra de los cristianos, ya que se leen también en los códices de los hebreos, enemigos de los cristianos, que con su incredulidad -igualmente prevista y anunciada- constituyen una nueva prueba de la autoridad cristiana (De fide rerum VI, 9). Para terminar, la autoridad de la Iglesia no sólo guarda la auténtica enseñanza de Cristo, sino que garantiza la verdadera interpretación de las Escrituras (De util. cred. VI, 13) y establece su canon (C. ep. fund. V). 14
2. ASPECTO TEOLÓGICO. a) Sujeto y contenido de la revelación. El principio que está en la base de la reflexión agustiniana sobre la acción reveladora de Dios es el que enuncia en la carta a Nebridio: "Esta Trinidad de la fe católica se presenta y se cree tan inseparable..., que todo lo que sea realizado por ella ha de considerarse realizado juntamente por el Padre, por el Hijo y por el Espíritu Santo. Y nada hace el Padre sin que lo hagan también el Hijo y el Espíritu Santo" (Efe_11:2). Por tanto, "cuando Dios habla y enseña, toda la Trinidad habla y enseña" (Joh. ev. 77,2). Lo mismo que la encarnación es obra de toda la Trinidad, aunque es solamente el Hijo el que se une a la naturaleza humana (De Trin.11,10,18), así también toda revelación debe ascribirse a toda la Trinidad, aunque puede ser atribuida con propiedad y bajo diversos aspectos a cada una de las personas divinas. De acuerdo con estos principios, Agustín atribuye la revelación unas veces solamente a Dios, otras al Padre, otras al Hijo y otras al Espíritu Santo. Instruido por el evangelio, sabe que "nada ha dicho Dios que no lo haya dicho en el Hijo" (Joh. ev. 21,4) y que "todo lo que el Padre dice a los hombres, lo dice por medio del Verbo" (ib, 22,14); "por medio de su Verbo y de su Sabiduría es como Dios revela a los ángeles el pasado y el futuro" (De Trin. IV, 17,22). Por otra parte, cuando habla Dios, es el Espíritu el que habla (Joh. ev. 2,9); y cuando en el salmo habla Cristo, es también el Espíritu Santo el que habla (ib, 10,8). Es a la acción del Espíritu a la que se atribuye la inspiración y la iluminación de los profetas (Quaest. ad Simpl. 11,2). Él es propiamente el Espíritu profético (Disc. 243,1), que iluminó a los autores sagrados (Joh. ev. I, 6-7) y les asistió (ib, 122,8). Pero, como justamente observa R. Latourelle, "el centro de cristalización" del pensamiento agustiniano sobre la divina revelación "es Cristo, camino y mediador" (Teología de la revelación, Salamanca 1977, 147). Efectivamente, él es "la Sabiduría engendrada del Padre", que manifiesta "los secretos del Padre" (De fide et symb. 3,3). Es siempre Cristo el que habla en el AT y en el evangelio, ya que es el Verbo de Dios (C. Adim. XIII,3). Él fue el que inspiró a los profetas y fue él mismo profeta (Jo/i. ev. 24,7); "él es el verdadero maestro celestial, tanto de los hombres como de los ángeles" (ib, 12,6); es el maestro interior que enseña a todo el que se lo pide (ib, 20,3). En cuanto Verbo de Dios, "Cristo dirige y guía a toda criatura espiritual y corporal del modo más adecuado a los tiempos y lugares" (Efe_102:11). Precisamente porque Cristo es el Verbo de Dios, "todas sus acciones son para nosotros una palabra; sus milagros tienen un lenguaje para quien los entiende" (Joh. ev. 24,2); "todas sus obras son un signo cargado de un mensaje" (ib, 49,2). En cuanto al contenido de la revelación divina, no puede ser otro sino el mismo Verbo de Dios. Siendo Cristo el Verbo del Padre, ha venido a decirnos no una palabra suya, sino la Palabra del Padre (Joh. ev. 14,7). Más en concreto, "por medio de su propio Hijo es como Dios revela al Hijo y se revela a sí mismo por medio del Hijo" (ib, 23,4). Más aún, es toda la Trinidad la que se ha revelada (ib, 97,1). Dios es absolutamente inefable (Doct. chr. 1, 6,6) e incomprensible para el hombre (Efe_147:8, Efe_147:21). Sin embargo, el poder de Dios es tan grande que no puede permanecer totalmente escondido a la criatura racional, que utiliza la razón. Exceptuando a unos pocos, en los que la naturaleza humana está demasiado corrompida, todo el género humano reconoce en Dios al creador del mundo. Pero como Padre de Cristo, por medio del cual quita los pecados del mundo, este nombre suyo, desconocido antes para todos, lo manifestó el mismo Cristo a todos los que le ha dado el Padre (Joh. ev., 106,4). Dios envió a su Verbo, que es su único Hijo, para que los hombres conociesen por su pasión y su muerte cuánto los quiere Dios, para que fueran purificados por su sacrificio y, enriquecidos por el amor difundido por el Espíritu Santo, llegasen a la vida eterna (De civ. Dei VII, 31). Este inefable designio divino de abrir un camino universal de salvación era absolutamente impenetrable a la mente humana si Dios mismo no se lo hubiese revelado primero, en los tiempos antiguos, a unas pocas personas, pertenecientes sobre 15
todo al pueblo hebreo, y luego por el mismo Mediador, presente en la carne (ib, X, 32,2). b) La economía de la revelación. Un punto firme en la enseñanza de Agustín es que Dios no ha dejado nunca de revelarse de alguna manera a los hombres de forma que pudieran salvarse. Y esto "desde el comienzo de género humano", "no sólo en el pueblo de Israel, sino también entre los demás pueblos antes de la encarnación". Sin embargo, fueron diversas las modalidades de esta revelación, "unas veces de forma más oculta, otras más evidente, según creía oportuno la divina providencia en las diversas épocas" (Efe_102:15). A los paganos que con Porfirio objetaban: "¿Por qué tan tarde y cuál fue la suerte de los hombres antes de Cristo?", Agustín responde: "Puesto que reconocen que los tiempos no corren por casualidad, sino por un orden determinado por la divina providencia, lo que pueda ser conveniente y oportuno a cada época es algo que sobrepasa a la inteligencia humana" (ib, 13). Agustín distingue en esta economía cinco épocas,"que contienen la profecía destinada a todas las gentes", desde Adán hasta Juan el Bautista; la sexta época es la edad de Cristo, que ve la realización de las profecías (Joh. ev. 9,6; De Trin. IV, 4,7). Así, toda la historia humana se divide en dos grandes períodos: antes de Cristo es el tiempo de la profecía y del signo, mientras que el tiempo de Cristo es el de la realidad y el de la revelación plena. "En efecto, la profecía habló siempre de Cristo desde los tiempos antiguos, desde los comienzos del género humano: él estaba presente, pero oculto" (Joh. ev. 9,4). Precisamente por esta presencia suya los hombres de todos los tiempos podían creer en él, conocerlo de algún modo y llevar una vida justa y piadosa, según sus preceptos, y salvarse. "Lo mismo que nosotros creemos en él, no sólo viviendo con el Padre, sino ya encarnado, así los antiguos creían en él viviendo con el Padre y futuro en la carne" (Efe_120:12). Su venida en la carne estuvo prefigurada con signos (sacramenta) apropiados (ib, 11), mediante los cuales los antiguos podían obtener la salvación, aunque estaba escondido para ellos lo que se revelaría luego en Cristo: "En el AT hay un velo que se quitará cuando cada uno pase a Cristo" (Efe_140:10, Efe_140:26). Contra la repulsa total maniquea del AT, Agustín se esforzó siempre en resaltar la unidad y la concordia de los dos testamentos, defendiendo su autoridad y su santidad divina. Por el contrario, en la polémica contra los pelagianos, para exaltar la novedad de la gracia de Cristo, excesivamente infravalorada, tiende a marcar sus diferencias. La alianza antigua está marcada por la carnalidad y sus promesas son las de un reino terreno; la nueva alianza, por el contrario, está marcada por la espiritualidad y el reino prometido es el de los cielos (De vera rel. XXVII, 50). La promesa diferente respondía a un criterio pedagógico de Dios, el cual, "queriendo mostrar cómo también la felicidad terrena y temporal es un don suyo, juzgó conveniente ordenar en las primeras etapas del mundo una antigua alianza que fuese apropiada para el hombre antiguo, por el que comienza necesariamente esta vida...". Estos bienes terrenos prometidos y concedidos preanunciaban alegóricamente los de la nueva alianza, como podían comprenderlo los pocos que recibían la gracia del don profético. Cuando, finalmente, Dios envió al mundo a su propio Hijo, entonces "se reveló en el NT la gracia que estaba escondida bajo los velos del Antiguo, es decir, el poder de hacerse hijos de Dios, concedido a los que creen en Cristo" (Efe_140:2, ,9). c) Naturaleza y modalidad de la revelación. A pesar de las raras alusiones explícitas, parece innegable que para Agustín hay que hablar de una revelación privada, destinada a cada uno de los hombres, y de una revelación pública, destinada a todos (De vera rel. XXV, 46; De civ. Dei XVII,Efe_3:2). Pero las distinciones más frecuentes son las que se hacen para salvaguardar la simplicidad y la inmutabilidad de Dios, o bien las que guardan relación con el hombre y con sus facultades cognoscitivas. En contra de las interpretaciones materialistas de las teofanías veterotestamentarias que daban los maniqueos, Agustín distingue una acción inmediata de Dios (per se ipsum o per suam substantiam) y otra mediata (per creaturam) (De Trin. III,Efe_11:22; De Gen. ad litt. 16
X,Efe_25:43). Por parte del hombre, teniendo en cuenta su doble dimensión interior y exterior, la revelación será también interior (con efectos en el alma humana) y exterior (las modalidades históricas, objetivas, con que Dios se revela) (W. WIELAND, Offenbarung be¡ Augustinus, Mainz 1978, 27). Otra distinción se basa en la concepción históricoporfiriana de las facultades cognoscitivas: sensus, spiritus, intellectus, a las que corresponde una triple visión cognoscitiva: corporal, espiritual e intelectual (Efe_120:11). Se puede tener así una revelación per speciem corporalem, o sea, a través del cuerpo; una revelación per speciem spiritualem, o sea, a través del spiritus, "la parte o la facultad del alma donde se forman las imágenes (De Gen. ad litt. XII,Efe_9:20) y una revelación per illuminationem directamente en la mente (De Gen. ad litt. VIII,Efe_27:49). Las dos primeras formas de revelación son producidas por Dios por medio de los ángeles en las visiones, en los sueños y en los éxtasis; pero podrían ser también producidas por los demonios durante la vigilia o el sueño (De Trin. IV,Efe_11:14). Para que se tenga una propia y verdadera revelación ha de intervenir la iluminación de la mente, que juzga e interpreta las otras formas de visión (C. Adim. XVIII, 2). Esta idea de revelación es interesante para comprender la de inspiración profética. También la verdadera profecía, el carisma del que hablaba Pablo (1Co_13:2) y del que gozaban los antiguos profetas como Isaías, Jeremías y otros, tenía lugar per informationem spiritus, esto es, por vía imaginativa y por obra de los ángeles, acompañada de la intelligentia de las imágenes percibidas (Quaest. ad Simpl. II, 1). En este punto surge un problema difícil. Para usar las palabras de Wieland: "¿En qué relación están, según Agustín la revelación y la inspiración? ¿Explica la primera según la idea de la inspiración profética o mediante la idea de una iluminación carismática general? ¿Hay que distinguir entre los libros proféticos y los históricos en lo que se refiere a la inspiración bíblica? ¿Cómo responde Agustín a la difícil pregunta sobre la colaboración de Dios y del hombre en la elaboración de los escritos bíblicos?" (W. WIELAND, O. C., 119). Según el autor citado no hay ninguna duda: para los autores bíblicos es válido el mismo concepto de inspiración profética (o. c., 123); y puesto que ésta se hace siempre por vía imaginativa gracias a los ángeles, es a través del mismo camino como los hagiógrafos reciben la revelación divina (o. c., 133-134). Entre las pruebas aducidas para sustentar esta conclusión figura un texto en el que Agustín afirma, sobre la base de los Hechos de los Apóstoles (1Co_7:53), que la ley fue dada por Dios mediante los ángeles (De civ. Dei X, 15); y esto valdría no sólo para la ley de Moisés, sino para toda la Escritura (ib, X, 7). A una conclusión opuesta había llegado R. A. Markus partiendo del concepto de profecía, tal como se deduce del De civitate Dei (XVII, 38): "Un evangelista o un autor de uno de los libros históricos del AT puede ser considerado profeta en sentido amplio; no en el sentido de que haya recibido de Dios una revelación especial, sino en el sentido de que su mente ha sido iluminada por un don especial para interpretar un episodio en la historia nacional de los hebreos o de la biografía de Jesús (R.A. MARKUS, Saint Augustine on history, prophecy and inspiration, en "Augustinus" XII [1967] 278). Me parece que esta concepción es confirmada por otros textos. En el De Trinitate, al tratar del conocimiento de los acontecimientos futuros, junto a la revelación angélica que tuvieron los profetas se pone otra revelación, "no por medio de los ángeles, sino tenida directamente (per seipsos) de otros hombres, en cuanto que sus mentes fueron elevadas por el Espíritu Santo a fin de captar las causas de los acontecimientos futuros como ya presentes en el supremo principio de las cosas (De Trin. I, 17,22). En otro lugar Agustín distingue entre una revelación per fidem reí creditae y otra revelación per visionem reí conspectae, como la que tuvo Pablo en su rapto al tercer cielo, o también Moisés (Efe_147:12, Efe_147:30). Es por la revelación per fidem como el salmista, trascendiendo a todas las criaturas acie mentís forti et valida et praefidenti y también acie fidei, llegó a ver lo que vio el evangelista inspirado por Dios cuando dijo: "In principio erat Verbum..." (In Sal_61:18). Del mismo modo el autor del Génesis pudo decir que Dios al principio creó el cielo y la tierra (De civ. Dei XI, 4). Las afirmaciones sobre el trabajo de los evangelistas parecen confirmar esta interpretación. El evangelio 17
es palabra de Dios dispensada por medio de los hombres (Cons. ev. II,Sal_12:28); ellos escriben lo que se les inspira, pero no añaden una colaboración superflua (ib, Sal_1:35, Sal_1:54); escriben recordando lo que han oído o visto, no del mismo modo ni con las mismas palabras. Siempre dentro del respeto a la verdad, "pueden cambiar el orden de las palabras o intercambiarlas por otras del mismo valor; pueden olvidarse de algo y no lograr, a pesar de todos sus esfuerzos, referir perfectamente de memoria lo que habían oído" (ib, II,Sal_12:28-29). No es fácil entender expresiones semejantes en el sentido de una inspiración hecha por medio de los ángeles, aunque -hay que reconocerlo- las cosas dichas sobre los evangelistas parecen estar en contradicción con lo que Agustín dice de la inspiración verbal de los Setenta (De civ. Dei XVIII, 42). En conclusión, para Agustín la revelación es siempre una iluminación de la mente que hace Dios directamente o por la mediación de los ángeles, que actúan sobre el spiritus, para que el hombre conozca las realidades divinas. Hay que añadir que esta revelación interior va siempre acompañada de la inspiración del amor, por lo que la revelación es también atracción (Joh. ev. 26,5). d) Fuentes de la revelación y canon bíblico. De lo que se ha dicho sobre la autoridad de la Iglesia se deduce con claridad que para Agustín es precisamente la Iglesia la depositaria de la enseñanza de Cristo (De util. cred. XIV, 31). Los evangelistas ciertamente escribieron lo que Cristo les mostró y les dijo (Cons. ev. I, 35,54). También es verdad que los apóstoles vieron al mismo Señor y nos anunciaron lo que oyeron de sus labios (Joh. ep. 1,3). Sin embargo, "hay otras muchas cosas, conservadas por toda la Iglesia, que no están escritas, para que creamos que fueron ordenadas por los apóstoles" (De bapt. V, 23,31). También en otros lugares se habla de prescripciones no escritas, pero guardadas y conservadas por todas las Iglesias por tradición, para que se juzguen establecidas y recomendadas por la autoridad de los apóstoles o por los concilios plenarios (Efe_54:1, Efe_54:1). La autoridad de la Iglesia ofrece la regla para la interpretación de la Escritura (Doct. christ. III,Efe_2:2) y para la determinación del canon bíblico. En una época en que todavía había en Oriente y en Occidente dudas e incertidumbres, Agustín nos ha dejado la lista de los libros canónicos tal como la acogería luego el concilio de Trento (Doct. christ. II,Efe_8:13), con la indicación de los criterios que siguió para ello. El más general es: han de considerarse canónicas las Escrituras reconocidas como tales por la mayor parte de las Iglesias católicas, si entre ellas se cuentan las Iglesias que merecieron tener sedes o recibir cartas de los apóstoles. Más en particular: las Escrituras acogidas por todas las Iglesias deben preferirse a las que sólo acogen algunas; entre las no acogidas por todas, deben preferirse las acogidas por la mayor parte o por las de mayor autoridad; cuando un libro tiene en su favor el criterio del número y otro el de la autoridad, hay que considerarlos de la misma autoridad (Doct. christ. II,Efe_8:12). En cuanto a los libros apócrifos, pueden contener también algunas verdades, gozar del prestigio de la antigüedad e incluso ser atribuidos a escritores notables, considerados como profetas de las Escrituras canónicas, como Henoc, o bien estar excluidos del canon, tanto hebreo como cristiano. Probablemente, observa san Agustín, esto se debió a la dificultad de tener pruebas seguras sobre su autenticidad (De civ. Dei, XVIII, 38). 3. ASPECTO HERMENEUTICO. El problema de la interpretación de la Escritura estuvo siempre en el centro de la atención de Agustín. Si al principio abrazó con entusiasmo la interpretación espiritual de Ambrosio, que le permitía superar las objeciones maniqueas al AT, muy pronto intentó enfrentarse con el problema de manera más crítica, pidiendo informaciones a los mejores exegetas católicos. Un resumen de los primeros resultados de esas investigaciones lo encontramos en el De genesi ad litteram liber imperfectus, en donde expone los cuatro modos de explicar las Escrituras (II, 5). 18
H. de Lubac niega que Agustín sea el fundador de la teoría de los cuatro sentidos de la Escritura, tal como se afirmará en la Edad Media; habría hablado de los cuatro modos interpretativos para textos diversos, no para el mismo texto (H. DE LuBAC, L` éxegése médiéval. Les quatre sens de 1`Ecrfture, t. I, parte I, París 1959, 180-182). Sea lo que fuere de esta cuestión, los esfuerzos de Agustín por llegar a una teoría hermenéutica más satisfactoria culminaron en el De doctrina christiana, definida por alguien como "el manifiesto de la hermenéutica teológica de Agustín" (G. RiPANTI, Agostino teorico dell'interpretazione, Brescia 1980, 13). Esta obra trata el problema de la tractatio Scripturarum en el doble momento de la inventio y de la elocutio sobre la base de una teoría concreta del lenguaje, en donde es fundamental la distinción entre signum y res. Signum es lo que se usa para indicar otra cosa; res, lo que tiene valor por sí mismo y no se usa para indicar otra cosa (Doctr. christ. 1, 2,2). A la luz de esta distinción, las Sagradas Escrituras son signa divinitus data, signos dados por Dios para revelar a los hombres las res necesarias para la salvación (ib, II, 22,3), que son: Dios uno y trino, la encarnación de Cristo, la Iglesia, la resurrección de los cuerpos, la caridad de Dios y del prójimo. La Escritura no quiere enseñar nada más que esta fe católica (ib, III, 10,15). Por eso el intérprete debe atenerse a la regula fidei en su interpretación (ib, III, 2,21), sin pasar de los límites de la fe (De Gen. ad litt.1. imp.1,1,1). Resulta claro el círculo hermenéutico: "Las verdades de fe y de moral que se buscan en el texto son descifradas por la confesión de la Iglesia como interpretación autoritativa, por lo que sólo se comprende el contenido de la Escritura si ya se cree previamente" (G. RIPANTI, o.c., 82). La precomprensión teológica abre el horizonte dentro del cual hay que buscar el sentido, pero no anula el trabajo de la interpretación. Para establecer los auténticos principios exegéticos, Agustín apela también a la teoría del lenguaje. Tras la distinción entre signum y res, presenta otra de no menor importancia entre los signa propria y los signa translata. Los signos propios son "los que se usan para significar las cosas para las que han sido instituidos"; los signos trasladados son "las cosas mismas que, indicadas con las palabras propias, pasan a significar otra cosa distinta" (Doctr. christ. III, 15,23). Sobre esta doble definición se basa la distinción entre sentido literal y sentido figurado o alegórico. Puesto que la Escritura ha sido dada por Dios mediante los hombres, si por un lado la mediación humana corresponde a profundas exigencias antropológicas y teológicas, como se pone de relieve en el prólogo (4-9), por otro lado extiende una especie de velo sobre el mensaje revelado. La imagen de la nube expresa muy bien este escondimiento, producido por la palabra humana: "Las Escrituras de los profetas y de los apóstoles... pueden llamarse nube, porque las palabras que resuenan y que pasan a través del aire, cargándose también de la oscuridad de las alegorías, como si sobrevinieran las tinieblas, se convierten por así decirlo en nubes" (Doctr. christ. Il, 4,5). Las consecuencias de esta oscuridad no son siempre ni totalmente negativas; en efecto, la divina providencia dispone estas oscuridades para domar la soberbia y despertar el interés por la búsqueda, que la facilidad podría hacer aburrida (ib, II, 2,7). Los peligros de interpretaciones equivocadas, unidos a la oscuridad de las alegorías, no dejan de ser preocupantes y justifican todos los esfuerzos por establecer principios exegéticos claros. Para Agustín, la legitimidad de la interpretación alegórica está fuera de discusión, ya que la practica el mismo apóstol Pablo. La pregunta que se plantea es distinta: "Respecto a la narración de los hechos, ¿todo tiene que entenderse en sentido figurado o hay que afirmar y sostener también la verdad histórica (fides) de los hechos?" (Gen. ad litt. 1. imp. I, 1, l). La respuesta se da en el De doctrina christiana: "Todos o casi todos los hechos que se narran en el AT pueden entenderse no sólo en el sentido propio (literal), sino también en el figurado" (ib, III, 22,32; De civ. Dei XVII, 3,2). Por tanto, la tarea más urgente del intérprete es la de establecer si la locución que intenta comprender tiene un sentido propio o figurado (ib, III, 24,34). Con este objetivo hay que evitar ante todo tomar al pie de la letra lo que se ha dicho en sentido figurado, 19
para no caer en interpretaciones carnales: "Sería una miserable esclavitud cambiar los signos por la realidad significada" (ib, III, 5,9). En segundo lugar, no hay que tomar en sentido figurado lo que se dice en sentido propio, ya que con el pretexto de interpretaciones alegóricas se puede justificar toda clase de comportamiento moral y opiniones heréticas (ib,111,10,14-15). Vienen luego otros principios de no menor importancia: todo lo que en la palabra de Dios, entendida en sentido propio, no puede referirse a la honestidad de las costumbres ni a la verdad de la fe, hay que entenderlo en sentido figurado (ib, III, 10,14); además, en las locuciones alegóricas es necesario considerar lo que se lee con gran atención hasta llegar al reino de la caridad. Pero si la caridad está ya presente en sentido propio, no es necesario pensar en una locución figurativa (ib, 111, 15,23). En este punto se plantea el problema de la pluralidad de sentidos en la misma locución figurada. Ciertamente, el sentido que hay que buscar sigue siendo el que entendió el autor sagrado: "El que escudriña la palabra divina debe esforzarse en llegar a la voluntas (intención) del autor, por medio del cual nos dio el Espíritu Santo esa Escritura. Tan sólo en el caso en que de las mismas palabras de la Escritura se llegase, no a uno, sino a dos o más sentidos, y con tal que se pueda demostrar por otros pasajes bíblicos que esos sentidos están perfectamente de acuerdo con la verdad, se puede admitir una pluralidad de sentidos, aun cuando se ignore el sentido que entendía el autor sagrado" (ib, III, 27,38). Agustín no quiere dar ninguna licencia al albedrío: la pluralidad de los sentidos alegóricos sólo se admite con unas condiciones muy concretas y fuertemente limitativas. Avanza la hipótesis de una interpretación basada en la razón, pero advierte: "Éste es un método peligroso; se camina con mucha más seguridad a través de las mismas Escrituras divinas" (ib, III, 28,39). La posibilidad de encontrar varios sentidos en las alegorías se considera como un hecho providencial, previsto y querido por el Espíritu Santo para el bien del lector o del oyente (Conf. XII, 18,27). Se reserva un examen crítico especial a las reglas de Ticonio: pueden ser de gran utilidad para la comprensión de las Escrituras, pero -como demuestra la exégesis del mismo Ticonio- no bastan para resolver todas las oscuridades (ib, 111,30,42). La insistencia en los principios hermenéuticos no debe hacernos pensar que Agustín haya soslayado los aspectos más propiamente filológicos. Dedica todo el libro II y una parte del III del De doctrina christiana a la comprensión de los signa propria y de los signa translata ignota. Le exige al intérprete de la Escritura un profundo conocimiento del mundo conceptual y lingüístico de la Escritura (ib, II, 9,14), un dominio de las lenguas, sobre todo el hebreo y el griego, para poder verificar la fidelidad de las versiones latinas (ib, II, 9,14). El intérprete debe hacer la collatio de los diversos códices y de las diversas versiones (ib, II, 12,17-15,22) y la emendatio del texto (ib, III, 2,2-3,7), así como conocer todas las ciencias, desde las ciencias naturales hasta la historia y la filosofía (ib,11,16,24-40, 60). Es un bagaje muy amplio de conocimientos, que el mismo Agustín habría deseado poseer. BIBL.: HARDY R.P., Actualité de la Révelation divine. Une étude des "Tractatus in 1ohannis Evangelium"de S. Agustin, París 1974 R., Teología de la revelación, Salamanca 19897; RIPANTI G., Agostino teorico dell1interpretazione, Brescia 1980; WIELAND W., Offenbarung be¡ Augustinus, Mainz 1978. N. Cipriani LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992 20
AMOR La tarea específica de la teología fundamental es entender e interpretar la credibilidad de la autorrevelación de Dios, verificada definitivamente a través de Jesucristo. Esta autocomunicación divina en la historia humana alcanzó su clímax con el misterio pascual y el envío del Espíritu Santo. Incuestionablemente, los teólogos fundamentales deben dirigir su atención también a otros asuntos. Sin embargo, dos puntos primordiales, que dan a su disciplina su carácter básico son la revelación y la resurrección, entendidas ambas, no sólo dogmática, sino también apologéticamente. De modo particular la naturaleza y credibilidad de la autorrevelación de Dios y la resurrección de Cristo de entre los muertos son iluminadas por el tema del amor. 1. REVELACIÓN. Dios se ha manifestado en y a través del universo creado. El acto de la creación puede con razón ser considerado como el signo primordial que manifiesta la benevolencia divina. El amor es una complacencia que quiere y trabaja por el bien de los otros. El Dios revelado en el acto de la creación es un Dios que da su beneplácito a los seres humanos y a su mundo, y con poder divino eficaz dice: "Yo quiero que existáis". Aun reconociendo la revelación de Dios comunicada a través de las obras y señales de la naturaleza (p.ej., Gén_9:12-17; Job 38-39; Sal_19:1-6; Sab_13:1-9), el AT da prioridad, sin embargo, a la automanifestación de Dios en la historia humana. Dios intervino de manera especial al elegir un pueblo, sacarlo de la cautividad y guiar así su historia, revelándoles cada vez más claramente su amor divino. Un antiguo credo que confiesa las poderosas hazañas del Señor reveladas en la experiencia del éxodo y en la conquista de Canaán (Deu_26:510) no habla explícitamente del amor divino, pero presenta con toda claridad un Dios cuya constante preocupación ha bendecido continuamente al pueblo. La propia vida de Oseas dramatiza el amor salvador y compasivo de Dios a Israel. El profeta es testigo de un amor muy personal del Señor, marido que no abandonará a su pueblo prostituido (Ose_1:2-3, 5). El segundo Isaías describe a Dios "gimiendo como mujer en parto" (Is 42 14) o como una mujer que ha dado a luz y llevado consigo a Israel (Isa_46:3-4; Isa_49:15). Los profetas, entre otros, se sienten obligados a describir a Dios como madre, padre o esposa (p.ej., Deu_32:6). No pueden hacer de otro modo, desde el momento en que han experimentado a Dios como el que ama, salva y se ha volcado en ellos con ternura. El Vaticano II se inspira tanto en el AT como en el NT al describir la revelación de Dios, que, "por la abundancia de su amor", nos habla como a amigos y nos invita a su divina amistad (DV 2). Esta autocomunicación de Dios (DV 6) no es actividad que busca su satisfacción, sino nuestra salvación mediante una estructura sacramental de palabras y obras (DV 2). Las palabras iluminan y expresan el valor revelador y salvador de las obras, que de otro modo podrían quedarse en meros acontecimientos anónimos y sin sentido. El punto culminante de la autocomunicación divina llegó con Jesucristo y los acontecimientos de su vida, muerte y resurrección. En la Redemptor hominis, carta encíclica de 1979, que, como su segunda encíclica de 1980 (Dives in misericordia), tiene mucho que enseñar sobre la revelación, Juan Pablo II habla de "la revelación de amor" de Dios, que es también "descrita como misericordia". Y añade: "En la historia humana esta revelación ha tomado una forma y un nombre: Jesucristo" (Redemptor hominis 9). La esencia de la autocomunicación divina en Cristo se ha formulado diciendo: "Dios es amor" (1Jn_4:8.16). 21
No es que la revelación del amor de Dios estuviera ausente en el AT. Ya hemos visto antes cómo los profetas, entre otros, dan testimonio del intenso amor personal de Dios a Israel. Semejante evidencia contradice el antiguo dicho: Dios ha revelado su justicia en el AT y su amor en el NT. Lo que Cristo trae, sin embargo, es, en primer lugar, la presencia visible, tangible y audible del "Emanuel, el Dios con nosotros" (Mat_1:23). En segundo lugar, Dios es revelado ahora como tripersonal. El Padre es conocido como la fuente última de la vida y el amor divinos. El Hijo es la presencia perceptible de ese amor. El Espíritu Santo es experimentado como el don de amor (Rom_5:5), que nos impulsa a la realización escatológica. Los evangelios sinópticos hablan poco de "amor" cuando presentan el ministerio de Jesús. Lucas, por ejemplo, no introduce el lenguaje del amor ni siquiera en la más intensa expresión del amor misericordioso de Dios al perdido y pecador: la parábola del hijo pródigo. Lo que los sinópticos describen es una autorrevelación de amor en palabras y obras, en gran parte implícita, pero extraordinariamente real. Jesús obedeció a su Padre, sirvió a los demás, sufrió por ellos, los curó, se entregó con generosidad sin límites y, finalmente, murió en una cruz entre dos malhechores a los que ofreció su compasión y misericordia divinas. Jesús fue el amor personificado. Su crucifixión, sin embargo, dejó la pregunta abierta: ¿Es este amor obediente, en última instancia, autodestructivo y está condenado al fracaso del vacío (Flp_2:8)? 2. RESURRECCIÓN. La resurrección del Jesús crucificado reveló "el amor del Padre que es más poderoso que la muerte" (Dives in misericordia 8). El diálogo de amor entre Jesús y su Padre, interrumpido (al menos en lo que respecta a la humanidad de Jesús) por el silencio de la muerte, es reanudado ahora de una manera plena y definitiva. Para usar la frecuente imagen del NT, Jesús es exaltado al cielo y está sentado a la derecha del Padre (p.ej., Heb_2:33; Rom_8:34; Col_3:1). El misterio pascual se puede examinar e interpretar en claves diversas: por ejemplo, como el punto culminante de la redención humana, como el fundamento de la fe cristiana y como la base de todas nuestras esperanzas. Ninguna aproximación puede esperar jamás penetrar el misterio. Sin embargo, la revelación eficaz y definitiva del amor de Dios es quizá la clave más apropiada para interpretar la resurrección del Jesús crucificado. No es casual que en el evangelio de Juan, desde el capítulo 11, a medida que el misterio pascual se acerca, el lenguaje del amor desempeñe un papel cada vez más destacado. La última cena y los discursos de despedida de Jesús comienzan (Jua_13:1) y terminan (Jua_17:26) con ese lenguaje. En realidad, la oración final de Jesús, que interpreta la finalidad y el propósito de su muerte inminente y de su resurrección, concluye con una petición al Padre en favor de. los discípulos, "que el amor que tú me tienes esté en ellos, y yo también esté en ellos" (Jua_17:26). Al resucitar de entre los muertos, Jesús funda finalmente su comunidad de amor, la Iglesia, que será descrita con imágenes nupciales (Efe_5:21-33; Apo_21:2-9). Durante su vida terrena, Jesús ha sido el signo visible y el símbolo viviente de su Padre -tema expresado clásicamente en las palabras de Jesús a Felipe, "el que me ha visto a mí ha visto al Padre" (Jua_14:9)-. Con su muerte y resurrección, Jesús mismo ya nunca será visto de modo directo e inmediato. Su comunidad pasa a ser de lleno el signo visible y vivo de su deseo de salvar y de traer a la casa del Padre a todos los hombres y mujeres de todos los tiempos y lugares. A pesar de sus inexcusables fracasos, los cristianos, fortalecidos por el Espíritu Santo, siguen siendo el signo especial, para el mundo entero, de la presencia y poder del Señor resucitado. 22
Para concluir, la amorosa automanifestación de Dios llegó a su punto culminante con la resurrección de Jesús crucificado. La resurrección, se puede decir también, reveló la Iglesia, la nueva comunidad de amor de Dios, que vive esperando la aparición final de nuestro salvador (Tlt 2,13) cuando su gloria divina sea plenamente revelada (1Pe_4:13). BIBL.: BALTHASAR H.U. von, Sólo el amor es digno de fe, Sígueme, Salamanca 19903; FISICHELLA R., H. U. van Balthasar. Amore e credibilitá cristiana, Roma 1981. G. O'Collins II. Antropología Cristiana 1. EL CONCEPTO. En la concepción más genuinamente cristiana del término, la revelación no tiene otro objeto sino Dios mismo, que se da a conocer mediante Cristo, Verbo encarnado, para que los hombres, en el Espíritu Santo, por medio del mismo Cristo tengan acceso al Padre (cf Vaticano II, DV 2). El hombre, en una primera aproximación, es el destinatario de la revelación y de la salvación que ésta anuncia y realiza, no su objeto directo. Pero, por otro lado, el conocimiento de Dios y de la salvación que en Cristo se nos ofrece nos descubre la definitiva vocación del ser humano, el designio de Dios sobre él, con una profundidad que de otro modo no nos hubiera sido nunca accesible. En este sentido el hombre, precisamente en cuanto destinatario de la revelación divina, se convierte también en objeto de la misma. Sólo a la luz de la salvación que Cristo nos trae descubrimos a qué estamos llamados y, por consiguiente, quiénes somos: "Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación" (GS 22). La revelación cristiana presupone el hombre y por tanto una cierta idea que éste tendrá de sí mismo; pero, por otra parte, la novedad de la encarnación del Hijo no puede dejar de enriquecer e iluminar esta visión. Por tanto, a partir de la revelación el cristianismo puede, y aun debe, reivindicar una noción propia del hombre, que en muchos aspectos coincidirá con la que ofrezcan la filosofía y las ciencias humanas y que deberá enriquecerse con sus aportaciones, pero que poseerá una irrenunciable originalidad. En este sentido hablamos de "antropología cristiana". 2. EL HOMBRE, CREADO A IMAGEN DE Dios. De hecho, si bien es claro que la Sagrada Escritura no trata de ofrecernos una antropología sistemática, es igualmente evidente que habla del hombre en muchísimas de sus páginas, comenzando por las primeras. El relato yavista de la creación y la caída (Gén 2-3) nos presenta ya al hombre como el centro de la obra creadora de Dios: es formado por sus manos y recibe la vida del propio aliento divino (Gén_2:7). Para él planta Dios el jardín de Edén y le ordena que ponga nombre a los animales (cf Gén_2:9.19-20); le da, por último, una ayuda adecuada, porque no es bueno que el hombre esté solo (cf Gén_2:9.20-24). Tenemos aquí el núcleo de una profunda antropología: el hombre está llamado a servirse de la creación y a dominarla y es un ser eminentemente social, hecho para estar en comunión con los otros. Pero vivirá solamente si mantiene la relación con Dios, que lo ha creado y le ha comunicado su misma vida, y si es fiel a sus mandatos (cf Gén_2:16). Esto quiere decir que la relación con Dios es esencial al hombre y es aquella dimensión totalizante a partir de la que se articulan todas las demás. El relato sacerdotal de Gén_1:1-2, 4a señala también la primacía del hombre sobre el resto de la creación. Se introduce aquí por primera vez la idea de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios (cf Gén_1:26-27); ésta es la característica del ser humano que el concilio Vaticano II (GS 12) coloca en primer lugar cuando trata de explicar la respuesta de la Iglesia al interrogante acerca del hombre, sobre el que se han dado a lo largo de la historia, y se dan todavía, opiniones tan diversas, e incluso 23
contradictorias. Merece la pena, por tanto, que veamos brevemente el sentido de estas expresiones y el modo como han sido interpretadas en la Biblia y en la tradición de la Iglesia hasta el momento actual. El dominio del hombre sobre las criaturas es un elemento que encontramos también presente en el documento sacerdotal, y deriva ciertamente del hecho de su creación a imagen y semejanza de Dios (cf Gén_1:26-27); igualmente se pone de relieve en estos versículos el carácter social del hombre; el hombre hecho a imagen de Dios es varón y mujer. Pero también aquí la relación del hombre con Dios, aun con la diferencia radical entre Creador y criatura, es lo que parece determinante. El simple dato de que Dios cree "a su imagen y semejanza" cualifica en primer lugar el obrar divino, y determina a su vez que el hombre sea distinto de las demás criaturas. El ser humano ha sido creado para existir en relación con Dios, para vivir en comunión con él. Estos mismos elementos se hallan en Gén_5:1-3, donde se establece además una cierta analogía entre la creación del hombre por Dios a su imagen y la generación de Set según la semejanza e imagen de su padre Adán. La condición de imagen de Dios hace que la vida humana sea sagrada (cf Gén_9:6). El dominio sobre el resto de las criaturas y la vocación de Dios a participar de su vida inmortal son los puntos que se ponen de relieve en relación con la creación del hombre a imagen y semejanza divina en los otros textos del AT donde vuelve a aparecer este motivo (cf Sir_17:3; Sab_2:23; cf también Sal_8:5-9). En el NT se afirma que la imagen de Dios es Cristo (cf 2Co_4:4; Col_1:15; también Heb_1:2; Flp_2:6). Esto no significa que se olvide la condición del hombre como creado a imagen y semejanza de Dios; por el contrario, se afirma que el hombre ha sido llamado a convertirse en imagen de Jesús si acepta por la fe la revelación de Cristo y la salvación que éste le ofrece (cf 2Co_3:18); el Padre nos ha predestinado a conformarnos según la imagen de su Hijo, para que éste sea primogénito entre muchos hermanos (cf Rom_8:29); y como hemos llevado la imagen del primer Adán, el terrestre, hecho alma viviente, llevaremos también la imagen del Adán celeste, Cristo resucitado, en la participación de su cuerpo espiritual (cf 1Co_15:45-49). El destino del hombre es, por consiguiente, pasar de ser imagen del primer Adán a serlo del segundo; todo ello no es algo marginal o accesorio a su "esencia", sino que esta vocación a la conformación con Cristo y a revestir su imagen constituye lo más profundo de su ser. Junto a esta reinterpretación cristológica del tema de la imagen notamos en el NT una fuerte orientación escatológica de este motivo (cf también (Jua_3:2). Con todo, no es aventurado afirmar que si el hombre está orientado a Cristo como meta final de su existencia, esta ordenación, de un modo o de otro, ha de existir desde el principio. Es convicción general del NT que el orden de la creación y el de la salvación se hallan en relación profunda: todo ha sido hecho mediante Cristo y todo camina hacia él (cf 1Co_8:6; Col_1:15-20; Efe_1:3-10; Jua_1:3.10; Heb_1:3); Jesús es alfa y omega, principio y fin de todo (Cf Apo_1:8; Apo_21:6; Apo_22:13). La reinterpretación cristológica del motivo de la imagen prosiguió en la teología patrística. Ya en relación con el momento de la creación, y no sólo con el de la consumación final, se pone de relieve la ejemplaridad del Verbo. En efecto, sólo el Hijo es la imagen de Dios. El hombre no es estrictamente "imagen", sino que ha sido hecho "según la imagen". Pero aunque esto sea reconocido en general por todos, defieren las escuelas de la antigua Iglesia cuando se trata de precisar el significado de la imagen de Dios que es el Hijo; ello tendrá inmediatamente consecuencias antropológicas. Por una parte, los alejandrinos (Clemente, Orígenes; les seguirá sustancialmente san Agustín) consideran al Verbo preexistente la imagen de Dios; según esta imagen ha sido creado el hombre. Por ello la imagen de Dios en el ser humano sólo hace referencia a su elemento espiritual, el alma. Por el contrario, otros padres y escritores eclesiásticos (san Ireneo, Tertuliano) considerarán que la imagen de Dios Padre es el Hijo encarnado, que da así a conocer al Dios invisible. El hombre ha sido creado desde el primer instante según la imagen del Hijo, que habría de encarnarse y resucitar glorioso 24
en su humanidad. Cuando Dios modelaba al primer Adán del barro, pensaba ya en su Hijo que habría de hacerse hombre y ser así el Adán definitivo. Según esta línea de pensamiento, el hombre ha sido creado a imagen de Dios según todo lo que es, en su alma y en su cuerpo, con una insistencia especial en este último. Ningún aspecto del ser humano queda excluido de esta condición de imagen, ya que todo él ha sido llamado a participar de la resurrección de Cristo. A pesar de estas notables diferencias, hallamos de nuevo unida la teología de los primeros siglos en la distinción entre la imagen y semejanza divinas: mientras la primera viene ya. dada con la creación, la segunda se. refiere a la perfección escatológica, a la consumación final. Aunque esta distinción no encuentre un apoyo totalmente literal en la Escritura, no es del todo ajena a ella (cf Un 3,2), y por otra parte pone bien de relieve un aspecto muy presente en el NT: el carácter de camino de la existencia humana, la necesidad constante del progreso en la unión y el seguimiento de Jesus. Esta distinción no se mantuvo en general en los tiempos sucesivos. Por otra parte, el sentido cristológico de la creación del hombre a imagen y semejanza divina se ha hecho menos explícito en la teología y en la conciencia cristiana. Por ello es tanto más de alabar la contribución del concilio Vaticano II en la GS, al poner, como notábamos ya, en el hecho de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios el comienzo y la base de la respuesta cristiana al interrogante sobre el misterio del ser humano. Según el número 12 de la constitución pastoral, esta condición significa ante todo que el hombre es capaz de conocer y amar a su Creador, es decir, que es capaz de entrar en relación personal con Dios. A ello se añade su posición de señorío sobre las criaturas terrenas, de las que se ha de servir para gloria de Dios, y la condición social del ser humano, llamado a existir en la comunión interpersonal. Como se ve, se recogen aquí muchas de las intuiciones que veíamos. presentes en nuestro rápido recorrido escriturístico, sobre todo del AT: Pero este número 12 de GS ha de leerse juntamente con el número 22, que citamos al comienzo de estas páginas: "El misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que tenía que venir (cf Rom_5:14), es decir, Cristo nuestro Señor... No es extraño, por consiguiente, que todas las verdades antes expuestas encuentren en Cristo su fuente y en él alcancen su vértice. El que es imagen de Dios invisible (Col_1:15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado..." La orientación cristológica de la antropología cristiana ha sido, por tanto, fuertemente subrayada por el concilio (como también en el magisterio de Juan Pablo lI; cf, p.ej., Redemptor hominis 8,2; 13,13; 28,1). Naturalmente, el magisterio de la Iglesia no ha explicado en detalle las relaciones entre la cristología y la antropología. Éstas no son entendidas de modo totalmente idéntico por la teología contemporánea. Rebasaría los límites de este artículo la exposición, siquiera sucinta, de las diferentes posiciones y modelos de explicación. Pero para todos es claro que, al recoger la revelación de Cristo, el hombre encuentra respuesta a sus más profundos interrogantes. Seguir a Cristo no es, por consiguiente, algo que se le imponga solamente desde fuera y que no tenga relación ninguna con su ser. Todo lo contrario. Solamente en Jesús alcanza la definitiva, porque desde el primer instante de la creación Dios le ha impreso esta orientación. Por ello el concilio Vaticano II (GS 41) puede afirmar que quien sigue a Cristo, el hombre perfecto, se hace también él más hombre. La novedad indeducible de la encarnación del Hijo de Dios, fruto solamente del libérrimo designio de salvación del Padre, y la orientación del mundo y del hombre hacia Cristo de tal manera que éste constituye la perfección a que tienden en este concreto orden de creación, serán dos puntos (sólo en apariencia contradictorios) que la teología cristiana, y en especial la antropología, deberán siempre tener presentes. La fe cristiana nos dice que el hombre no ha sido fiel a este designio divino y que desde el principio el pecado ha sido una realidad que ha entorpecido la relación con Dios. Pero, en su fidelidad, Dios nos ha mantenido siempre su amor y, en Cristo, la 25
semejanza divina deformada ha sido restaurada (GS 22). Por lo demás, la naturaleza humana, sin duda profundamente afectada por el pecado, no ha quedado con todo corrompida de raíz. 3. EL HOMBRE, LLAMADO A SER HIJO DE DIOS EN CRISTO. La antropología cristiana afirma que no hay más que una perfección del hombre: la plena conformación con Jesús, que es el hombre perfecto. Esto significa la participación en su filiación divina, en la relación irrepetible que Cristo, Hijo unigénito de Dios, tiene con el Padre. Ya en los evangelios leemos que Jesús, que se dirige siempre a Dios con el apelativo de "Padre", enseña a sus discípulos, sin colocarse él nunca en el mismo plano, a hacer lo mismo (cf Me 11,25; Mat_5:48; Mat_6:9; Mat_6:32; Lev_6:36; Lev_11:2, etc.). Pablo nos dirá que ello es posible solamente por el don del Espíritu Santo, enviado a nuestros corazones y que clama en nosotros "Abba, Padre" (Gál_4:6; cf Rom_8:15), en virtud del cual podemos llevar una vida auténticamente filial respecto a Dios y fraterna respecto a los hombres. Así el Hijo unigénito de Dios se hace el primogénito entre muchos hermanos (cf Rom_8:29; Heb_2:11-12.17; tal vez Jua_20:17). La antropología cristiana contempla, por lo tanto, al hombre llamado a participar de la misma vida del Dios trino: en un mismo Espíritu tenemos todos acceso al Padre mediante Cristo (Efe_2:18); la misma unión entre los discípulos de Cristo, a la que todos los hombres están llamados, es reflejo de la unión de las personas divinas (cf Jua_17:21-23). Nuestro breve recorrido por algunos de los puntos de la antropología cristiana no puede dejar de mencionar la categoría de la "gracia", esencial a la visión cristiana del hombre. Nos hemos referido a la novedad indeducible de la encarnación de Jesús. Dios se autocomunica libremente en su Hijo y en su Espíritu, y es igualmente don de Dios y nunca mérito del hombre la incorporación personal a la salvación (=justificación por la fe). La visión cristiana del hombre no puede olvidar este elemento: la plenitud del hombre es recibida como don gratuito, no reducible al donde la creación, como no se deduce de ésta la encarnación de Jesús. Es, por consiguiente, un nuevo elemento irrenunciable de la visión cristiana del hombre que éste recibe su plenitud como un don inmerecido, lo cual, a su vez, no excluye que tenga que aceptarlo libremente y cooperar con Dios, que se lo otorga en su infinita bondad. 4. LA UNIDAD DEL HOMBRE EN LA DUALIDAD DE CUERPO Y ALMA. La doctrina bíblica de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios muestra la íntima relación de los órdenes de la creación y de la salvación. La fe cristiana a lo largo de los siglos se ha preocupado no sólo de exponer el sentido de la salvación, sino también de insistir en la configuración creatural del hombre, en su "naturaleza", apta para recibir esta salvación gratuita de Cristo como su intrínseca perfección. Punto esencial sin duda de esta preocupación ha sido la unidad del ser humano en la pluralidad de sus dimensiones. Ya el NT, siguiendo las huellas del AT, a la par que insiste en la unidad original del ser humano, conoce diversos aspectos del mismo: el hombre es "cuerpo" por su dimensión material, que lo hace un. ser cósmico, inserto en este mundo, solidario con los otros, con una identidad definida en los diferentes estadios de su existencia (cf 1Co_15:44-49); esta condición corporal del hombre se asocia a veces a la "carnal", que con frecuencia adquiere un sentido negativo, ya que indica la debilidad del hombre (cf Mar_14:38; Mat_26:41), o incluso, especialmente en Pablo, su existencia bajo el dominio del pecado (cf Rom_6:19; Rom_8:3-9; Gál_5:13.16-17). El hombre es también "psique", vida, alma; es sujeto de sentimientos (cf Mar_3:4; Mar_8:35; Mat_20:28; Mat_26:38; Col_3:23). Por último el hombre tiene también la "capacidad de lo divino", está en relación con Dios; todo ello se expresa con el término "espíritu", que indica tanto la vida de Dios comunicada al hombre y principio de vida para él como el hombre mismo en cuanto movido por el Espíritu Santo; se opone con frecuencia a la "carne" en cuanto débil o sometida al pecado (cf Mar_14:38; Jua_3:6; Rom_8:2-4.6.10.15-16; Gál_5:16-18.22-25). Aunque no se haya pretendido una reflexión sistemática sobre la cuestión, no hay duda de que el NT en su conjunto nos 26
muestra al hombre como un ser a la vez mundano y trascendente a este mundo, capaz de relación con Dios. Es lo que a lo largo de la historia, partiendo ya de los primeros siglos cristianos, se ha expresado con la idea del hombre como formado de alma y cuerpo. El cristianismo asimiló estas nociones de la antropología griega, aunque no sin transformarlas. Los esquemas cristológicos y soteriológicos (encarnación, resurrección) han hecho que algunos Padres basaran su antropología precisamente en el cuerpo. Y aunque pronto, por el predominio de los esquemas platónicos, se pasa a considerar que el alma tiene una primacía sobre el cuerpo (y se llega a afirmar a veces que ésta es en rigor el hombre), nunca en la teología cristiana se ha considerado al cuerpo malo en sí mismo; ha sido también creado por Dios y es llamado a la transformación final en la resurrección. Santo Tomás ha subrayado la unidad de los dos componentes del hombre en su famosa fórmula "anima forma corporis". Existe una unidad sustancial originaria del hombre que abraza estos dos aspectos, de tal manera que ninguno de los dos separado del otro sería hombre o persona. No hay, por consiguiente, alma sin cuerpo ni cuerpo sin alma (prescindiendo de la pervivencia del alma después de la muerte). La unidad sustancial de alma y cuerpo se subrayó también en el concilio de Viena, el año 1312 (cf DS 900.902); el concilio V de Letrán, del año 1513, define que el alma no es común a todos los hombres, sino que es individual e inmortal (DS 1440). Del cuerpo y el alma del hombre en su unidad habla también la GS 14. La antropología moderna prefiere no tanto hablar de que el hombre tiene un alma y un cuerpo, sino de que es alma y cuerpo. Y a veces se subraya que tanto el alma como el cuerpo son del hombre; el lenguaje expresa bien la unidad que somos y experimentamos. Nuestro psiquismo y nuestra corporalidad se condicionan mutuamente. Por ser cuerpo nos hallamos sometidos a la espacio-temporalidad estamos unidos a los demás hombres, somos finitos y mortales; por ser alma trascendemos el mundo, y estamos llamados a la inmortalidad. Una inmortalidad que, desde el punto de vista cristiano, no tiene sentido si no es en la comunión con Dios, y que por otra parte garantiza la continuidad del sujeto en nuestra vida actual y en la plenitud de la resurrección en la configuración plena con Cristo resucitado. 5. EL HOMBRE, SER PERSONAL ABIERTO A LA TRASCENDENCIA. La constitución psicosomática del hombre, en virtud de la cual; siendo un ser cósmico, trasciende este mundo, está en íntima relación con su ser "personal". El ser humano no es un objeto más en el mundo; es un sujeto irrepetible. El pensamiento cristiano ha desarrollado la noción de "persona" para expresar este carácter del hombre, que lo hace radicalmente distinto de todos los seres que le rodean y que le confiere una dignidad y un valor en sí mismo, no en función de lo que hace o de la utilidad que reporta a los demás. El concilio Vaticano II (GS 24) señala que el hombre es la única criatura terrestre que Dios ha amado por sí misma. No deja de ser significativo observar que el desarrollo antropológico de esta noción ha sido posterior en el tiempo al uso de la misma en la teología trinitaria y en la cristología. El sentido del valor y la dignidad de la persona, ampliamente reconocido en nuestros días (a pesar de numerosas contradicciones que no pueden desconocerse) aun fuera del ámbito cristiano, adquiere a partir de la visión cristiana del hombre su última fundamentación: el hombre tiene un valor absoluto para el hombre porque lo tiene para Dios, que lo ama en su Hijo Jesús y lo llama a la comunión con él. A la condición del hombre persona y sujeto irrepetible va unida necesariamente su libertad. Ésta no significa sólo, aunque incluya necesariamente este aspecto, la posibilidad de elegir entre diversos bienes o posibilidades concretas, sino que es ante todo la capacidad de configurarse a sí mismo de acuerdo con las propias opciones. Por ello se ha podido decir que el hombre no tiene libertad, sino que lo es, porque a pesar de los evidentes condicionamientos a que se halla sometido, tiene una auténtica 27
capacidad de autodeterminarse. En el ejercicio de su libertad el hombre opta primariamente sobre sí mismo. No se debe hablar, por tanto, sólo de libertad de las trabas o impedimentos internos o externos, sino de libertad para el proyecto humano que se ha de realizar. Nada tiene que ver la libertad con el capricho. De ahí que aquélla alcance sólo su plenitud en la opción por el bien; cristianamente hablando, ello significa dejarse liberar por el Espíritu, romper las ataduras del pecado y el egoísmo para vivir en la libertad de los hijos de Dios, que es la de Jesús, que se entrega hasta la muerte por amor. Es importante notar que la libertad del hombre se da incluso frente a Dios y a su Palabra. En su revelación Dios quiere establecer un diálogo con nosotros y nos llama a la comunión de vida con él. Todo ello sería imposible en la hipótesis de que Dios nos forzara a aceptarlo. Cuando insistimos en la libertad humana aseguramos, por tanto, que también ante Dios y para Dios somos y permaneceremos siempre un auténtico sujeto, un verdadero tú. El hombre, como ser personal y libre, se halla necesariamene abierto al mundo y los demás. Frente a ellos ejerce su libertad y en este mismo ejercicio puede experimentar su propia trascendencia. El hombre necesita del mundo que le rodea para su propia subsistencia. Ésta es una experiencia fundamental e incontrovertida. Pero en esta misma relación de dependencia frente al mundo se abre el sentido de su trascendencia a él: efectivamente, con el hombre y su capacidad de transformar la realidad que lo circunda se produce en ésta una novedad; por el esfuerzo humano se dan en la naturaleza posibilidades nuevas que de otro modo nunca se hubieran alcanzado. El trabajo del hombre es, pues, un fenómeno nuevo en el ámbito cósmico; por ello puede ser calificado de "creador". Estas posibilidades de la naturaleza se convierten a su vez en posibilidades nuevas para el hombre mismo, para su libertad. Inserto en el mundo, en su misma acción, en él el ser humano muestra que lo trasciende, que no es una simple pieza de un mecanismo. Experimenta además la perpetua insatisfacción ante los logros alcanzados, entre lo que tiene y aquello a lo que aspira. Difícilmente podrá el mundo, por tanto, dar al hombre el último sentido de su vida. La comunión entre personas es un fenómeno nuevo respecto a la relación hombremundo . Sólo en el otro ser humano encuentra el hombre la "ayuda adecuada", según la vieja sabiduría bíblica. Sólo el hombre es digno del hombre. Únicamente en el ejercicio de sus dimensiones sociales, y en particular con la comunión y donación interpersonal, puede el hombre ser él mismo. La noción de persona, ya en sus profundas raíces teólógicas a que hemos aludido, lleva consigo esta dimensión. En el encuentro con el otro en tanto que persona nos hallamos ante un valor absoluto que no hemos creado nosotros. Tampoco es el otro o la sociedad sin más el fundamento de este valor absoluto que hallamos ante nosotros, porque también nuestro propio ser personal es valor absoluto ante los demás. La relación interpersonal, por tanto, nos abre también al misterio de la trascendencia del hombre a cuanto nos rodea. La limitación e indigencia humanas, que se manifiestan sobre todo en la muerte; la sensación de truncamiento que de modo casi inevitable se experimenta cuando se piensa en esta última, nos colocan también ante la cuestión del sentido de la existencia humana y de la dificultad de hallarlo si queremos permanecer en los límites de lo que vemos. La esperanza cristiana, sobre todo si se manifiesta en la vida de los creyentes, es capaz de ofrecer una respuesta plausible a estos interrogantes del hombre. La revelación cristiana nos ofrece, según hemos visto, una imagen del hombre centrada ante todo en Jesús, el hombre perfecto, en quien somos hijos de Dios. Si ésta es nuestra última vocación, la teología cristiana no puede desentenderse de aquellos aspectos de la constitución y del ser creatural del hombre que lo hacen apto para esta llamada divina. En ellos descubre ya la huella del designio de Dios, que nos quiere para él. El ser humano aparece así abierto a la comunicación de Dios mismo en la revelación cristiana. Ésta nos abre unas perspectivas que por nuestra parte jamás hubiéramos podido 28
imaginar; es pura gracia y don de la benevolencia divina, y al mismo tiempo responde a nuestras íntimas aspiraciones y deseos: la íntima comunión con Dios, a la que Cristo nos da acceso, y la plena comunión con los hermanos con quienes vivimos en la Iglesia, "instrumento de la plena unión con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG 1), reunida por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (LG 4). BIBL.: ALFARO J., De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Salarnanca 1988; BALTHASAR H.U. von, Teodramática 2: El hombre en Dios, Madrid 1991; COLZANI G, Antropología teológica, Salamanca 19712; CROUZEL H., Théologie de l image de Dieu chez Origine, París 1954; FLICK M. y ALSZEGHY Z., Fondamenti di una antropología teologica, Florencia 1970; GANOKZY A., Der schópferische Mensch und die Schópfung Gottes, Mainz 1976; GONZÁLEZ FAUS J.I., Proyecto de hermano. Visión cristiana del hombre, Santander 1987; GOZZELLING G., Vocazione e destino dell úomo in Cristo, Turín 1985; KASPER W., Cristología y antropología en teología e Iglesia, Barcelona 1989, 266-269; LADARIA L.F., Antroplogía teológica, Madrid-Roma 1983; R., El hombre y sus problemas a la luz de Cristó, Salamanca 1989; ORBE A., Antropología de san Ireneo, Madrid 1969; PANNENBERG W., Fundamento cristológico de una antropología cristiana, en "Con" 86 (1973) 358-416; ID, Anthropologie in theologischer Perspektive, Gotinga 1983; RAHNER K., Curso fundamental sobre lafe, Barcelona 1979; RUIZ DE LA PEÑA J.L., Imagen de Dios. Antropología teológicafundamental, Santander 1988; SCHEFFCZYK L. (ed.), Der Mensch als Bild Gottes, Darmstadt 1969. L. L. LADARIA LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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ATEÍSMO SUMARIO: I. ORÍGENES: 1. Un punto de partida; 2. Cuestión filosófica y época religiosa; 3. Sistemas cartesiano y newtoniano; 4. El iluminismo: síntesis y correctivos; 5. Una lección para la teología fundamental (M. J. Buckley) II. MODERNO: 1. Explicación del concepto; 2. El ateísmo moderno; 3. La confrontación teológica con el ateísmo; 4. El ateísmo moderno y el problema de la teodicea (B. Groth). I: Orígenes I. UN PUNTO DE PARTIDA. La moderna aparición del ateísmo en el mundo occidental se presenta a la teología fundamental con ambigüedades casi insuperables. El significado de "ateísmo" es inevitablemente dialéctico, su sentido depende del "teísmo", del que es la negación. Esta dependencia semántica se complica cuando se reconoce que "ateísmo" se ha aplicado a muy diferentes tipos de secretas convicciones o de pensamiento sistemático. "Ateísmo" ha funcionado como invectiva lanzada contra los adversarios propios o como firma personal que identifica una postura adoptada y defendida en público. Los análisis e historias del ateísmo se han concentrado a menudo en la implicaciones de pensamiento, conocidas u ocultas, distinguiendo entre ateísmo, agnosticismo, antiteísmo, indiferencia y postulado, ateísmos teóricos y prácticos. Dichos análisis tienden a reunir bajo cada categoría una peculiar gama de figuras por entender que una línea argumental exigía tal negación, incluso sin hacer caso de las declaraciones en contrario. Esta lectura del pensamiento de otro imponiéndole conceptos y estructuras propios puede alcanzar los índices más insatisfactorios. Sócrates y los primeros cristianos, Epicuro y Hobbes, Descartes y Spinoza, Laplace, Hegel y Heidegger han sido todos víctimas de esta manera de hacer la historia del pensamiento. Desde un estudio así enfocado a la invectiva y el terror receloso que se encuentra en los comienzos de la modernidad no hay más que un paso. Walter, conde de Essex, que murió en 1577, no veía más que ruina religiosa por toda Inglaterra: "No hay más que infidelidad, infidelidad, infidelidad, ateísmo, ateísmo, ateísmo, falta de religión, falta de religión", mientras que Thomaá Nashe, unos veinte años más tarde, advertía: no hay "secta en Inglaterra tan extendida hoy día como el ateísmo". Sólo unas décadas después, el padre Mersenne podía encontrar 50.000 ateos únicamente en París (BUCKLEY, Origins, ,pp:, 10-58). La atribución de ateísmo a los adversarios, sea como crítica disciplinada o como acusación, parece, en el mejor de los casos, un procedimiento en alto grado dudoso. Un punto de partida más prometedor, aunque no sin ambigüedades, sería ocuparse, no de lo que se ha dicho acerca de los grandes pensadores, sino de lo que ellos defendieron y de lo que dijeron de sí mismos. Esto supondría tomar en serio el sentido que dieron a los términos que emplearon, los argumentos que forjaron y las conclusiones que sacaron. Aquí las zonas se estrechan considerablemente, pero la historia se hace más paradójica. Porque el ateísmo moderno ha llegado a existir no simplemente a causa de fuerzas sociales y económicas, por las lógicas consecuencias de las libertades políticas y de la autonomía de la modernidad, y mucho menos por el desarrollo de la ciencia. Estas causas estuvieron ciertamente presentes y actuaron a veces como factores críticos en la 30
aparición del fenómeno sin precedentes que es el ateísmo moderno. Las ideas no emergen y siguen existiendo sin una matriz orgánica o social que les dé contexto y soporte. La presencia y la influencia de tal matriz ha sido consignada repetidamente en la historia de la era moderna en Occidente. Las limitaciones de un simple artículo no nos permiten resumir esas historias aquí. Pero el ateísmo es también una idea, un argumento, una persuasión, que posee su propia integridad intelectual. Como tal, reclama una atención especial de la teología fundamental. ¿Qué puede aprender la teología del secular argumento que originó y cimentó la negación de lo que es más fundamental para la religión? Los orígenes teóricos del ateísmo moderno se comprenden más claramente cuando se ve que el ateísmo se ha generado en las propias fuerzas que se formaron para combatirlo; cuando se ve que no sólo el significado de sus términos, sino su existencia y su configuración son dialécticas. El ateísmo como sello de identidad apareció en el mundo occidental en el transcurso de la ilustración; surgió en el círculo que rodeaba a Paul Henri, barón de Holbach y a Denis Diderot a mediados del s. xviii. Que fueran precedidos por figuras desconocidas pero notables, como el abate Jean Merlier, no les quita el orgullo de figurar entre los iniciadores y defensores de un discurso público y declaradamente ateo. Ellos introdujeron la negación de la realidad de "dios" en la tradición intelectual de Occidente con tal fuerza que su presencia se aseguró para siempre. Su número fue inicialmente pequeño. En una célebre conversación, David Hume dijo al barón de Holbach que no creía que existieran verdaderos ateos. ¡Holbach le indicó que en el círculo en el que hablaban podía contar quince! (Origins, p 256). El ateísmo haría valer de modo progresivo sus derechos en los movimientos intelectuales y sociales que iban a conformar gran parte del siglo que siguió. Pero la imponente sombra que Nietzsche y Newman verían más tarde descender sobre la fe de Europa se originó y configuró durante estos últimos años de la ilustración francesa. Hegel mismo escribió: "No deberíamos acusar de ateísmo con ligereza, porque es un caso muy frecuente que cualquier individuo cuyas ideas sobre Dios difieran de las de otros sea acusado de falta de religión, o incluso de ateísmo. Pero lo cierto es que esta filosofía se ha transformado en ateísmo, y ha definido la materia, la naturaleza, etc., como aquello que ha de ser considerado lo último, lo activo y lo eficiente" (Lectures on History of Philosophy, 3, 387): Pero ni Denis Diderot ni el barón de Holbach engendraron lo que dieron a luz. Ellos fueron tan sólo el final de su comienzo. Tenemos aquí una lección crítica para la teología fundamental. Porque exactamente igual que el significado de "ateísmo" procede dialécticamente de "teísmo", así ocurre también con sus orígenes. Diderot y Holbach no contáran a John Toland (Christianity Not Afysterious y las Letters lo Serena) ni a Anthony Collíns entre sus predecesores. Ni se basaron en Thomas Hobbes y Baruch Spinoza, aunque estos últimos fueran considerados por Clarke y Bayle como instigadores de un ateísmo creciente. Diderot y Holbach consideraban como herencia suya a los grandes defensores del credo cristiano. Holbach toma la estructura de un capítulo entero de Samuel CIarke y demuestra que puede quedar completo con la idea de la materia dinámica. La física de Isaac Newton ocupa un puesto tan central, tanto para Diderot como para Holbach, que ningún otro logro científico podría alcanzar; pero estos admiradores franceses estaban determinados a salvar su física reemplazando la dominatio del Dios de Newton por una materia dinámica que lo abarca todo. Pues la cuestión de Dios, al culminar la ilustración, se había convertido en una cuestión de filosofía y de física. 2. CUESTIÓN FILOSÓFICA Y ÉPOCA RELIGIOSA. Como se ha indicado más arriba, en los siglos xvi yxvii se veían ateos -al igual que brujas- por todas partes. En 1572, por 31
ejemplo, nada menos que una figura como lord Burleigh sabía que toda Inglaterra estaba "dividida en tres partes, los papistas, los ateos y los protestantes. Los tres son favorecidos por igual: a los primeros y segundos, al ser numerosos, no osamos ofenderlos; a los terceros, porque teniendo religión tememos desagradar a Dios en ellos" (Origins, p.9). Aparecieron contra ellos panfletos y sermones de Checke, Rastell, Hutchinson y Latimer. Entre los más sistemáticos y más sintomáticos de esta ingente cantidad de libros figuraba el de un teólogo flamenco, Leonard Lessius, De providentia numinis eT animi immortalitate, de 1613, traducido al inglés en 1631 con el título Rawleigh: His Ghost. Hay tres elementos dignos de señalarse en la andanada de Lessius "contra los ateos y políticos de nuestros tiempos". Lessius podía mencionar a sus políticos. Eran Maquiavelo y aquellos que habían tomado el Príncipe como guía en su vida. Pero ¿quiénes eran los ateos? Lessius no podía citar a contemporáneos. Tuvo que traer a la memoria las listas redactadas en la antigüedad clásica por Cicerón, Sexto Empírico y Claudio Eliano. De estas listas Lessius seleccionó a los que él pensó que eran los más indiscutibles: Diágoras de Melos y Protágoras; Teodoro de Cirene y Bión de Boristenes, y Luciano. A este grupo Lessius añadió los atomistas, que negaban cualquier providencia divina efectiva: Demócrito, Epicuro y Lucrecio. Los contemporáneos que hubiera -una vez más como las brujas- "no son muy conocidos para el mundo; pues el miedo a las leyes impone silencio a este tipo de hombres, y solamente en secreto, entre sus familiares, vomitan su ateísmo" (Origins, p 46). El segundo elemento es el tratamiento dado al ateísmo. Los típicos ateos eran antiguos filósofos: atomistas, sofistas y escépticos. De ahí que la cuestión del ateísmo se tratara como si fuera una cuestión filosófica, más que religiosa o teológica. Lessius escribe como si estuviera recuperando para el s. XVII el libro De natura deorum de Cicerón y mil seiscientos años de cristianismo fueran irrelevantes. Incluso milagros y tradición profética son tomados no como signos religiosos, sino enmarcados en las categorías estoicas clásicas y convertidos en un ejemplo más del orden de la naturaleza, que por medio de una tan espectacular intervención da testimonio de la existencia de Dios. Una razón adicional, quizá, favoreció este desplazamiento de la cuestión al campo puramente filosófico. Algunos veían que las Iglesias, en abierta lucha entre sí, preparaban el terreno del ateísmo. Francis Bacon había escrito: "Las causas del ateísmo son las divisiones entre las religiones, si es que hay muchas" (Ensayos, Sobre el ateísmo). Y muchas había, y además sangrientas. La filosofía abría un campo que era común a todas -permitiendo incluso que se tradujera al chino la obra De providentia numinis por la preocupación respecto a las posiciones ateas en el Reino medio. Había otra influencia más, la de una peculiar lectura de la Summa theologiae de santo Tomás de Aquino. Lessius había introducido en Lovaina la costumbre de comentar la Summa en lugar de las Sentencias de Pedro Lombardo. La cuestión de la existencia de Dios, con la que comienza la Summa, se leía como si resolviera el problema mediante una argumentación que es esencialmente filosófica en la evidencia y el método, aunque colocada en un ámbito teológico. Lessius no era ni el primer tomista ni el último en mantener que es éste el modo como se debe abordar esta cuestión. Étienne Gilson, por ejemplo, al tratar esta sección de la Summa, todavía en 1959, escribió: "Es natural que su (de Tomás de Aquino) primera cuestión fuera sobre la existencia de Dios. Sobre este problema, sin embargo, un teólogo no puede hacer mucho más que recurrir a los filósofos en busca de información filosófica, La existencia de Dios es un problema filosófico" (Elements of Christian Philosophy 43, 209). Lessius había sostenido en gran medida lo mismo siglos antes. Pero fue más allá. Desplazó toda la cuestión de su ámbito teológico, puso en formación un escuadrón de argumentos filosóficos y rechazó, como no pertinente, cualquier cosa esencialmente implicada en la relación religiosa o personal entre Dios y los seres humanos. El paso decisivo aquí no fue la introducción de 32
la filosofía, de la filosofía natural o teología natural; el paso crucial era la epojé religiosa, el poner entre paréntesis todos los fenómenos o "información" esencialmente religiosa, como si no tuvieran valor fuera de la fe confesional. Las experiencias y usos de la religión no tenían nada que decir sobre su declaración fundacional. El tercer elemento que se podía observar es la unión entre ciencia y religión. El saber convencional habla de antiguos e irresolubles conflictos entre ciencia y religión. De hecho, la realidad era casi lo contrario. Con la excepción de la tragedia de Galileo y sus consecuencias, la ciencia -llamada "filosofía natural" hasta la época de Newton- no solamente no se oponía a la religión; se creía con frecuencia que podía proporcionar los fundamentos a las creencias religiosas mejor que la religión. El gran teólogo y erudito franciscano Marin Marsenne seguiría una línea similar. En su voluminoso comentario de 1623 sobre el Génesis, unas 1.900 columnas "in folio", y en su volumen más directo del año siguiente, L'Impiété des Déistes, Athées, et Libertins de ce temps, Mersenne lanzó sus ataques contra el supuesto ateísmo de su tiempo. Casi todo aquel que era peligroso para su pensamiento es colocado en esta categoría; pero tres nombres sobresalen entre los demás: Pierre Charron, Geronimo Cardano y Giordano Bruno -un fideísta escéptico que quiso hacerse cartujo, un neoaverroístá que traía la escuela de Padua a París y un racionalista de cuerpo entero-;cada uno de ellos habría rechazado la denominación con horror. Para silenciar a éstos y a los demás innumerables ateos de que Marsenne llenó París, elabora argumentos que asocian los esquemas de la filosofía epicúrea con una ontología platónica. Todos los resquicios que Lessius había dejado para milagros y profecías fueron eliminados. Cualquier realidad específicamente religiosa -sea por vía de experiencia, testimonio, tradición o prácticaes puesta entre paréntesis para proveerla de fundamento. Esta epojé religiosa se convirtió en gran medida en la estrategia apologética de Europa. La existencia de Dios llegó a ser, antes de nada, una cuestión filosófica. Los mayores metafísicos o filósofos naturales de esta época, no sólo aceptaron esta acusación; se apresuraron a admitirla. 3. SISTEMAS CARTESIANO Y NEWTONIANO. Descartes dedicó su obra más importante, sus Meditaciones sobre la filosofía primera, a los teólogos de la facultad de teología de París. Pero en esa misma dedicatoria distinguía él su tarea de la de ellos: "Siempre he considerado que las dos cuestiones respecto a Dios y al alma eran las capitales de aquellas que deben ser demostradas mediante argumentos filosóficos más que teológicos". Newton escribió sobre los Principia a Richard Bentley: "Cuando escribí mi tratado sobre nuestro sistema (el del mundo), tuve en cuenta que tales principios pudieran funcionar con hombres estudiosos en lo que toca a la creencia en una deidad; y nada puede alegrarme más que hallarlo útil a este propósito" (Origins, p 102). Para el final de la segunda y tercera edición de los Principia y para las cuestiones al final de su Opticks, Newton montó una larga defensa de la existencia divina, "porque así, mucho de lo que concierne a Dios, el disertar de él desde la apariencia de las cosas, pertenece ciertamente a la filosofía natural" (Principia III, General Scholium). Pero Newton va más allá de esto: "La principal tarea de la filosofía natural es argumentar a partir de los fenómenos sin inventar hipótesis y deducir causas desde los efectos, hasta llegar a la verdadera causa primera, que no es ciertamente mecánica" (Opticks, cuestión 28). Esto proporcionará a su vez los fundamentos para lo que la cuestión 31 de la Opticks denominaba filosofía moral, y lo que el manuscrito inédito de Newton, Short Scheme of the True Religion, identificaría con la religión fundamental: "Nuestro deber hacia Dios y nuestro deber hacia el hombre, o piedad y justicia, que llamaré aquí religiosidad y humanidad". 33
Dos factores importantes se juntaron en estos movimientos contra un supuesto ateísmo, uno proveniente de Descartes y el otro de Newton. Descartes había distinguido varias clases de filosofía: Dios sería tratado en la filosofía primera, mientras que la mecánica sería explicada solamente por los principios mecánicos, la materia y las leyes del movimiento dadas por Dios al principio. Newton, en marcado contraste, eliminó la metafísica e hizo de la mecánica una ciencia universal. La mecánica universal proporcionó los fundamentos no sólo a la geometría, sino a la teología, porque postulaba un principio que en última instancia no era mecánico. Los teólogos no sólo habían preparado el camino para estas revoluciones con la categoría de las afirmaciones sobre la realidad de Dios; les dieron también la bienvenida, siguiendo cada uno a su modo el ejemplo. Descartes engendró su Malebranche y Newton su Samuel Clarke. Ambos erigieron sistemas completos de pensamiento fundacional en teología sobre las estructuras conceptuales aportadas por sus maestros; en este campo, cada uno fue el pensador más influyente en su respectivo país. La teoría de Newton llegó, finalmente, a predominar, incluso en el continente, en el siglo xviii; florecieron fisicoteologías, y la physique expérimentale ofreció sus fundamentos más sólidos a la existencia de Dios. 4. EL ILUMINISMO: SÍNTESIS Y CORRECTIVOS. El derrumbamiento de este sistema se puede seguir a través de su desintegración en las obras de Denis Diderot. En su primera obra Pensées philosophiques (1746), Diderot elaboró una apologética que convertía en un aforismo la argumentación del proyecto de Newton. En su posterior Lettre sur les aveugles (1749), el problema del mal, encarnado en la ceguera del doctor Saunderson, le permitía destruir la fuerza del argumento del proyecto, y Diderot introdujo una teoría de la materia dinámica que podía explicar a la vez el bien y el mal. Dios, en el mejor de los casos, era un deus otiosus. Del agnosticismo de la Lettre llegó al ateísmo declarado de Entretien entre d Alembert el Diderot, Le réve de d'Alembert y Suite de l'éntretien (1769). Un año después apareció bajo pseudónimo la obra Systéme de la nature, del prolífico barón de Holbach, dando sistematización y soporte a Diderot, y completando las propias obras anteriores de Holbach Christianisme dévoilé y Contagion sacrée. Los escritos de ambos adoptaron un ateísmo que reuniría adeptos y fuerza. El s. xix reanudó su argumento, trasladando el área de la evidencia desde el proyecto de la naturaleza a las implicaciones de la naturaleza humana como algo fundamental para cualquier afirmación o negación de la realidad divina. Lo que sucedió en la ilustración y lo que subyace en los orígenes del primer ateísmo razonado y articulado es básicamente bastante simple. Diderot y Holbach juntaron dos ideas. De Newton aceptaron la universalidad de la mecánica: que el método mecánico y sólo él podía dar razón de toda la realidad; lo que rechazaron de Newton fue su pretensión -como lo había sido de Aristóteles antes de él y lo sería de Whitehead después- de que el estudio de los fenómenos naturales necesariamente conduce a la fuente que está por encima de la naturaleza. De Descartes aceptaron la autonomía de la mecánica: que toda realidad física o natural puede ser explicada en función de los principios mecánicos, esto es, en función de la materia y de las leyes del movimiento; lo que rechazaron de Descartes fue cualquier filosofía primera previa que pudiera demostrar la existencia de Dios. En gran medida, Diderot y Holbach erigieron estos principios del ateísmo moderno sintetizando líneas de pensamiento de las dos mentes más grandes del s. xvii, filósofos celebrados por los teólogos como guardianes de los fundamentos de la religión. La síntesis fue una mecánica universal con principios mecánicos únicamente. Esta síntesis se llevó a cabo dando un giro fundamental. Tanto Descartes como Newton habían hecho de la materia algo inerte, intrínsecamente sin acción o movimiento. Descartes identificaba la materia con la extensión, que hacía posible la geometría. Newton identificaba la materia con la masa, y halló que la materia difería sólo 34
conceptualmente de la resistencia inerte al cambio: Ahora Diderot y Holbach revolucionaban la filosofía natural y eliminaban lo que había sido considerado base de la religión al hacer de la materia no ya algo inerte, sino dinámico. Ellos hicieron del movimiento parte de la verdadera existencia de la materia, un atributo intrínseco de la materia: Entonces no se necesitaba a Dios para conferir el movimiento inicial a la materia, y cualquier designio que la materia llevara a cabo sería el necesario efecto del movimiento de la materia. La materia con su movimiento intrínseco se convierte en la fuente dinámico-evolútiva y creativa de toda realidad física. Nada tiene de extraño que Diderot fuera el escritor favorito de Karl Marx. En los orígenes del ateísmo, cono en cualquier gran revolución ideológica y social, operaron también otros muchos factores, que han sido ya reseñados en los análisis de movimientos sociales, culturales y económicos. Pero lo que se ha omitido en estas historias de los orígenes ha sido la evolución del argumento que permitió comprender y justificar este desarrollo. Los orígenes del ateísmo surgieron de modo más inmediato de un cambio en la física. Pero la física no decía que no existiera Dios como tampoco lo dijo La Place en su célebre conversación con Napoleón en 1802. La Place sostuvo sencillamente que la cadena de causas naturales podía explicar la construcción y preservación de los cielos siderales. La física de la materia dinámica sólo afirmaba que no tenía necesidad de un Dios para poner en orden y equilibrar el sistema. Sólo aquellos que habían hecho de la física, filosofía natural, algo fundamental para afirmar la existencia divina, se quedaron con una afirmación sin fundamento. La cuestión es, pues: ¿quién había hecho depender la justificación de la existencia de Dios de la filosofía o de la filosofía natural en primer lugar? ¿Quien había puesto entre paréntesis la religión en orden a demostrar la afirmación religiosa central: que Dios existe? Los teólogos que siglos atrás habían aceptado la epojé religiosa como estrategia esencial, haciendo del tema, la evidencia y el argumento algo esencialmente filosófico, con exclusión de la naturaleza profundamente religiosa de la cuestión, de los aspectos típicamente religiosos de la vida humana que deben funcionar como garantía y de los procedimientos por los que se podían entender las cuestiones religiosas y poner de manifiesto y afirmar sus implicaciones. Cuanto más se insistía en que la existencia de Dios era esencialmente y sólo una cuestión filosófica, tanto más se estaba implícitamente aceptando el íntimo vacío cognoscitivo de la religión para sostener con alguna fuerza su propia afirmación fundacional. Cuanto más se venía a insistir en la filosofía natural, tanto más el inevitable crecimiento de la autonomía de la filosofía natural se convertía, no simplemente en un acontecimiento positivo en física, sino en un signo negativo para el pensamiento religioso. Los orígenes del ateísmo en la modernidad son, pues, profundamente dialécticos: el ateísmo fue generado en parte por los mismos esfuerzos ordenados a combatirlo. Además, como recientemente ha demostrado el profesor Alan Kors, también aquellas filosofías que forjaron un argumento metafísico en vez de tomarlo del desarrollo de la filosofía natural, hicieron una contribución análoga. Lo que los cartesianos levantan, lo derriban los aristotélicos. Lo que los aristotélicos indicaban como evidencia de la existencia divina, los cartesianos lo encontraban insuficiente, dudoso y no probativo, Cuando se declaró por fin un ateísmo articulado, pocas décadas antes del célebre y público de Diderot y Holbach, se debió al abate Jean Meslier, un singular cura francés que dejó a su atónita parroquia unos volúmenes póstumos demostrando que toda religión es un engaño, ¿De dónde provenían sus argumentos y los del reducido grupo de ateos que iban a rodear a Holbach o a seguir sus huellas? De las polémicas de los creyentes. No hay necesidad de postular una historia secreta del librepensamiento, que por fin salía a la luz, No sólo el dinamismo que se halla en los orígenes del ateísmo, sino que incluso su argumentación provienen de las polémicas y de la apologética de los ortodoxos. 35
5. UNA LECCIÓN PARA LA . ¿Implica semejante lectura de la historia de esta idea que la especulación de la metafísica o que las implicaciones de la filosofía natural son antirreligiosas cuando vienen a tratar o sugerir la realidad de Dios, que tal pensamiento es secretamente ateo? De ninguna manera. Esto no ha sido verdad para la gran tradición de sabiduría que va desde Platón y Aristóteles hasta Pierce y Whitehead. Sartre señaló con desilusión que la mayoría de los grandes filósofos hasta su época habían sido creyentes de una forma u otra, que una verdadera gran filosofía atea era algo de lo que carecía la filosofía y a lo que él dedicaría sus esfuerzos (Simone DE BEAUVOIR, Adieux, Pantheon, p 436). La filosofía no traiciona el genio de la religión; sólo la religión puede traicionarse a sí misma. Porque lo que indica este resultado del desarrollo de una idea es que la epojé religiosa es en última instancia autodestructiva, que el pensamiento fundacional no puede excluir los datos y la experiencia de lo religioso en orden a justificar la existencia de Dios. La religión y la reflexión sobre ella deben poseer en si mismas los principios y experiencias para revelar la existencia divina. Si no hay nada de convincente en la fenomenología de la experiencia religiosa, o nada se da a conocer en el testimonio de las historias personales de santidad, oración, profunda reverencia y compromisos religiosos; nada en ese sentimiento que clama por lo absoluto ya presente en las exigencias de verdad, fidelidad, bondad o belleza; nada en la intuición de la "donación" de Dios o en la conciencia de un horizonte infinito que se abre ante la búsqueda o el anhelo, en un despertar que nos empuja hacia una mayor conciencia perceptiva ante experiencias-límite tales como la muerte y el gozo, la soledad y el deseo radical; si no hay nada convincente en la larga historia y sabiduría de las instituciones y prácticas religiosas y en todas esas dimensiones de la vida que se denominan legítimamente "religiosas"; sobre todo, para cualquiera que aborde la cuestión religiosa en serio, si no hay nada en la afirmación de la vida y del sentido de Jesús de Nazaret, entonces es, en definitiva, contraproducente mirar fuera de lo religioso, a cualquier otra disciplina, ciencia o arte, para establecer la afirmación fundacional de la religión o para demostrar que hay un "amigo detrás de los fenómenos". El término "Dios" ha adquirido demasiada profundidad o densidad a través de las multiformes experiencias de implicaciones religiosas como para demostrarlo o liquidarlo simple y básicamente por deducción. Pocos creerán durante mucho tiempo en un Dios personal con el que no existe comunicación personal. El valor de la deducción metafísica o incluso del argumento teológico consiste no en demostrar la existencia de un Dios de quien no tenemos experiencia, sino en señalar que lo que existe ya y en el fondo de la experiencia humana es la misteriosa presencia de Dios, a quien se experimenta ya en el anhelo, el gozo, la búsqueda y en todas las aspiraciones del espíritu humano tendentes a lo absoluto. Y junto a este descubrimiento deductivo de lo que es ya presente, deben estar las encarnaciones personales concretas de este absoluto sagrado en las vidas de los santos y profetas, en la oscura lucha de los seres humanos por una verdad a la que dar reconocimiento absoluto, y en comunidades en las que los inexcusables pecados son perdonados y lo sagrado se hace sacramental. En términos rahnerianos, la lección que se ha de aprender de este momento de los orígenes del ateísmo es que la teología católica debe investigar a la vez la revelación trascendental y la categorial de Dios. Entre los elementos que el barón von Hügel vio en la esencia de la verdadera religión, el pensamiento fundacional debe incluir estos tres factores básícos: el racional y el especulativo; el afectivo y el místico y activo; el institucional y el tradicional. Hay una unidad necesaria entre ellos. Eliminad cualquiera de éstos, y la teología fundacional escribirá una historia no distinta de la que surgió en los albores de la modernidad occidental. Porque poner entre paréntesis lo religioso en toda su plenitud e intentar algo parecido, o aislar un factor solo como fundacional o como un sustituto -según hicieron en esa época los teólogos católicos-, es meterse en un proceso de contradicción interna, cuya solución final tiene que ser el ateísmo. 36
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que es la esencia del hombre (la infinitud de su propia conciencia), que contrapone a sí mismo en un más allá fantástico. Aunque Feuerbach no quiere ser materialista (en el sentido del materialismo del siglo xviii), sin embargo contribuyó de una manera duradera con su crítica activa de la religión al desarrollo y robustecimiento del materialismo. Es difícil supravalorar su influencia en las futuras generaciones de críticos de la religión. Karl Marx se adhiere a la filosofía de la religión de Feuerbach, pero le imprime un giro social: la religión es al mismo tiempo expresión y protesta contra la miseria en que se ven obligados a vivir los hombres en un "mundo desquiciado". Con ello, la tesis de la proyección de Feuerbach recibe una explicación social: Friedrich Engels, amigo y colaborador de Karl Marx, formula la definición marxista de la religión. De acuerdo con ella, "toda religión no (es) otra cosa que un reflejo fantástico, en la cabeza de los hombres, de aquellas fuerzas exteriores que dominan su existencia cotidiana, reflejo en el cual los poderes terrenos adquieren la forma de supraterrenos" (MEW 20, 294). En su obra tardía intenta Engels aplicar su idea de la religión al origen del cristianismo. En tres obras (Bruno Bauer und das Urchristentum, 1882; Das Buch der Offenbarung, 1883; Zur Geschichte des Urchristentums, 1895) se ocupa de los problemas de la fecha de los escritos neotestamentarios y de las cuestiones relacionadas con el nacimiento del cristianismo primitivo. En ellas se muestra seguidor de Bruno Bauer, representante radical de la "escuela mitológica". De una manera distinta, Sigmund Freud, el fundador del psicoanálisis, prolonga el impulso de Feuerbach. Constantemente se ocupa de cuestiones de investigación religiosa, sin llegar a una teoría unitaria. Únicamente tenemos varios intentos de explicación. Freud ve en la religión una neurosis obsesiva universal; el origen de la religión cree reconocerlo en un parricidio prehistórico; en definitiva, para él la conciencia religiosa es una prolongación de la conciencia infantil, a saber: la negación a hacerse adulto. c) El ateísmo, como forma de vida nueva, secular, en armonía con las condiciones y exigencias del hombre moderno, se impone en todas partes. Aquí hay que destacar en particular a Lenin y el sistema de educación atea de los países del socialismo real. Lenin depende en su concepción de la religión de Engels. Su importancia estriba en la formulación de la relación entre lucha revolucionaria y lucha contra la religión. La lucha contra la religión hay que subordinarla a la lucha revolucionaria general; no tiene un valor independiente. En la lucha contra la religión no hay que herir los sentimientos de los creyentes. A Lenin se debe el establecimiento de un sistema de educación en el ateísmo. Educación en el ateísmo significa aquí la apropiación de una visión científicomaterialista del mundo. d) Al presente el ateísmo explícito se manifiesta bajo otras formas de actitud espiritual por principio. De ahí que sea acertado y esté justificado hablar de transformaciones del ateísmo. Estas transformaciones pueden ser el cientificismo, el humanismo (ateo), el nihilismo, el racionalismo y ante todo el agnosticismo: 3. LA CONFRONTACIÓN TEOLÓGICA CON EL ATEÍSM0. Desde el principio del ateísmo moderno la teología se sitúa también críticamente frente a él. Una nueva orientación en esta confrontación es la representada por la obra teológica tardía de Dietrich Bonhöffer, ante todo en sus Cartas desde la prisión, en las cuales insta a reconocer la mundanidad del mundo y su condición adulta. Sólo así se podría anunciar el evangelio en las condiciones de la modernidad. Los cristianos han de vivir en el mundo "etsi Deus non daretur". Además formula una interpretación "no religiosa" de conceptos bíblicos, aunque sin exponer en detalle o explicar cómo habría que efectuarla. En pos de Bonhöffer se han hecho diversos intentos de confrontación con el ateísmo moderno. El más radical es el representado por la llamada "teología de la muerte de Dios", que, sin embargo, se anula a sí misma como teología. Los representantes de la 38
teología de la "secularización" intentan tomar en serio teológicamente la mundanidad del mundo y sacar consecuencias en consonancia. Ciertos proyectos teológicos pueden entenderse fundamentalmente como plena confrontación con el ateísmo moderno, sin que exista una confrontación con un autor ateo concreto. En cierto sentido hay que valorar como auténticos intentos de confrontación proyectos tan distintos como la tesis de la desmitologización de Bultmann o la radical teología de la palabra de Dios de Bárth. Por parte católica se repite esta oposición en cierto modo en la teología de orientación antropológica de Karl Rahner y en la teología estética de Hans Urs von Balthasar. El problema central entre el ateísmo moderno y la fe cristiana tradicional es la cuestión de la realidad de Dios. Todos los ateísmos modernos coinciden en que "Dios" es una ilusión del hombre religioso. Para salir al paso de este reproche de ser una ilusión, la teología debe renovar su reflexión sobre los supuestos ontológicos de la cuestión de Dios. No se trata aquí de concluir de la realidad del mundo la de Dios, sino de que sin la aceptación de un Dios no es posible describir el mundo mismo sin que esté exento de contradicción (lo cual es necesario para poder obrar en él). Pues al describir los aspectos fundamentales del mundo (como, p. ej., el cambio o la evolución) surge tal contradicción que el aspecto cuestionable no puede describirse sin contradicción. Así, por ejemplo, hay que describir el cambio a la vez como identidad y no identidad. Para distinguir esta aparente contradicción de una contradicción real se requieren algunas reflexiones ulteriores sobre el principio de no contradicción, y ante todo de su valor ontológico (y no simplemente lógico). Sólo tomando en consideración que la situación problemática y contradictoria en su totalidad se refiere toda ella a algo distinto y al mismo tiempo es enteramente distinta de ello es posible solucionar el problema y, en consecuencia, mostrar que el mundo ha sido "creado": justamente referido a otra cosa, de la cual es completamente distinto. Eso otro se llama en el lenguaje religioso "Dios". El mundo, por haber sido creado, no es concebible sin ese otro; mientras que ese otro, Dios, justamente es aquél sin el cual nada puede ser. La objeción de que la moderna cosmología hace imposible hablar de Dios a la manera tradicional (cf H. ALBERT, Traktat über kritische Vernunft, Tubinga 1968, V. Kapitel: "Glaube und Wissen") tiene como justificación que no es posible hablar de Dios con una concepción del mundo neutral. Pero la afirmación de que la idea de Dios está ligada exclusivamente a la concepción sociomorfa del mundo de la antigüedad o de la Edad Media queda refutada con las consideraciones arriba aducidas. 4. EL ATEISMO MODERNO Y EL PROBLEMA DE LA TEODICEA. La confrontación teológica con el ateísmo no puede pasar de largo ante el problema de la teodicea, considerado por regla general como el argumento duro del moderno ateísmo. Sin embargo, en el marco de las reflexiones hasta aquí aducidas, también este problema se puede enfocar de modo nuevo. La problemática clásica: cómo es posible conciliar la existencia de un Dios omnipotente y absolutamente bondadoso con la presencia del mal en el mundo, no admite una solución satisfactoria. Sólo permite la alternativa: existe el mal, o porque Dios es omnipotente pero no absolutamente bondadoso, o porque es absolutamente bondadoso pero no es omnipotente. Los intentos de distinguir entre un mal físico y un mal moral pueden aclarar ciertas cosas, pero no son una solución, como tampoco lo es la explicación del mal como "privatio boni". Peter Knauer (1986) y Peter Henrici (1988) han expuesto ulteriores consideraciones. Según Knauer, el problema de la teodicea procede del falso supuesto de que existe un concepto que abarca a Dios y al mundo, con el cual se puede luego concluir de Dios al mundo. Dios (como creador) es entendido como aquél sin el cual nada existe. Un 39
concepto de Dios así adquirido no puede luego emplearse contra la realidad del mundo. El problema es más bien práctico: cómo se puede vivir en el mundo sin divinizar el mundo en la prosperidad y sin desesperar de él en el infortunio. La palabra "Dios" no da una respuesta. Según la experiencia del mundo, lo único cierto es que Dios "hace salir su sol sobre malos y buenos y envía la lluvia sobre justos e injustos" (Mat_5:45). Esta experiencia del mundo se convierte en buena nueva sólo a través de la revelación cristiana, que es el hecho del amor de Dios al hombre. En la fe cristiana el hombre vive de la experiencia de la comunicación con un Dios (misericordioso) que es dueño de todo, y por ello supera el sufrimiento y la muerte. Según Henrici el problema de la teodlcea procede de la mezcla de dos complejas problemáticas de origen diverso: a) de la pregunta griega por un orden racional del mundo; y b) de la pregunta cristiana por el creador omnipotente. De la mezcla del concepto griego del mundo con la concepción cristiana de Dios se sigue la problemática "absurda" de la teodicea (o sea, la cuestión de una "justificación de Dios" en presencia del mal del mundo). La racionalidad del mundo es entonces cuestionada por la omnipotencia de Dios, y, a su vez, la omnipotencia de Dios es medida por la racionalidad del mundo. Pero, partiendo de estos supuestos, todos los intentos están condenados al fracaso. No existe una solución intelectual. El intento de la humanidad de comprender el sufrimiento queda sin respuesta. El problema se plantea en el plano de la realidad concreta, porque el sufrimiento es un hecho que no se elimina con discusiones. En el plano de la razón el sufrimiento es algo irracional, que no es posible integrar en un sistema racional. Por eso no hay tampoco en principio solución para el problema de la teodicea: el hombre debe entendérselas con el mal (sufrimiento) sin poder huir de esta realidad refugiándose en la racionalización. El problema de la omnipotencia de Dios recibe su respuesta práctica a través de la autorrevelación de Dios en la historia: a) En el libro de Job se explica el sufrimiento como prueba permitida por Dios, y con eso se lo tiene por razonable; b) La literatura bíblica del destierro (Jeremías y Déutero-Isaías) remite al carácter redentor del sufrimiento: al sufrimiento se lo vence soportándolo; c) El NT muestra que Dios mismo, en Jesucristo, ha soportado el sufrimiento. La respuesta del NT no es que, si Dios sufre, el sufrimiento ha de tener sentido, sino que el hecho de que Dios sufra le da al sufrimiento su sentido. Esto significa, no la justificación de Dios ante el sufrimiento, ni tampoco simplemente la justificación del sufrimiento por Dios, sino la justificación en virtud del sufrimiento que Dios mismo aceptó libremente sobre sí (como un hecho histórico). "Por tanto, una teodicea auténtica no puede prescindir de la encarnación ni de la pasión" (Henrici). Por eso, en el sentido de la Biblia, el sufrimiento puede convertirse en lugar de encuentro con Dios en la medida en que el hombre se enfrenta con él y no lo rechaza racionalizándolo. BIBL.: AA.VV., El ateísmo contemporáneo, 4 vols., Madrid 1971; BARTH H: M., Atheismus. Geschichte und Begriff, Munich 1973; BiBLICsICH F., Das Problem des Abendlandes, vols. 1111, Viena 1955-1959; BuCKLEY M.J., Al the Origins of Modem Atheism, New Haven-Londres 1987; CAPORALE R. y GRUMELLI A., Religione e ateísmo nelle societá secolarizzate, Bolonia 1972; Convegno biblico Asís 1988; DANTINE W., Die Gerechtmachung des Goulosen, Munich 959; FIGL J., Atheismus als theologisches Problem, Mains 1977; GROTH B., Sowjetischer Atheismus und Theologie im Gesprdch, Frankfurt a.M. 1986; GRUMELM A. (ed.), Ateísmo, secolarizzazione e dialogo, Roma 1974; HENRICI P., Van der Ungereimtheit, Gott zu rechtfertigen, en "ArchFll" 56 (1988) 675-681; KNAUER P., Unseren Glauben verstehen, WOrzburg 1986, 150159; MACKIE J.L., The Miracle of Theism. Arguments for and against the Existence of God, Londres 1982; NEUSCH M., Aux sources de láthéisme contemporain, París 1977; WEGER K. H. (ed.), La crítica religiosa en los tres últimos siglos. Diccionario de autores y escuelas, Barcelona 1986; ZIRKER H., Crítica de la religión, Barcelona, 1988. 40
B. Groth
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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BUDISMO 1. El budismo es la más antigua de las grandes religiones mundiales. Nacido de la desconcertante experiencia de la iluminación de Siddharta Gautama en el siglo vi a.C., en la India del norte, su dinámica misionera, tras su expansión por toda Asia, está hoy penetrando incluso en Occidente. A partir del siglo it a.C., tras un período. de escolasticismo, sedesarrollan dos corrientes: el Theravada ("escuela de los antiguos", llamada también en sentido despectivo Hinayana, "pequeño vehículo", principalmente en el Asia del sur y en Sri Lanka, y el Mahayana ("gran vehículo"), inculturado de diversas formas en el Tibet, China, Corea y Japón. Mientras que la primera corriente es considerada como la forma original y ortodoxa, orientada al ascetismo de la vida monástica, el Mahayana subraya más bien para los laicos los principios altruistas con vistas a una redención universal. Manteniendo un silencio apofático sobre Dios, el camino de salvación en el budismo apunta hacia la profunda experiencia mística y guía al hombre desde la conciencia de la vanidad del mundo hacia una serenidad trascendente. Lejos del puro interés especulativo Buda proclama su doctrina como "balsa útil para atravesar el río, pero no para ser conservada". Ofreciendo, con la "recta visión" del mundo fenoménico, una clave hermenéutica más que un sistema dogmático, el budismo se presenta como un complemento de las culturas y de las religiones por medio de la sabiduría intuitiva y otorga la redención, no por gracia, de una forma pasiva, sino como fruta del esfuerzo indispensable de un despertar espiritual. El misterio fundamental es la iluminación como apertura del pequeño ego, prisionero dentro del doloroso ciclo del nacimiento y de la muerte, a una existencia arraigada en el nirvana. Habiendo recorrido el primero este camino de liberación, Buda se convierte en modelo y amigo espiritual (kalyanamitra) de la humanidad. Todo lo que fue pronunciado por Buda desde la noche de la iluminación hasta la noche de su extinción es considerado como palabra sagrada. Las fuentes canónicas se dividen en tres cestos (Tripitaka), recogidos por la comunidad monástica después de la muerte de Buda, según la calidad de los textos: el Vinayapitaka contiene las reglas monásticas; el Sutrapitaka, los discursos doctrinales, y el Abhidharmapitaka, los textos escolásticos de la incipiente reflexión filosófica. De las diversas colecciones canónicas sólo se ha conservado integralmente el Tripitaka de los Theravadin de Sri Lanka (codificado por el año 80 a.C.)- en lengua pali, un idioma antiguo de la India del norte. A pesar de la costumbre de Buda de utilizar la lengua corriente, otros muchos textos se compusieron en sánscrito. El problema del canon original se estudia actualmente con la aplicación del método histórico-crítico. Al comienzo del Mahayana se añadieron al canon otras obras compuestas lógicamente a partir del siglo i a.C., pero que fueron consideradas como revelaciones posteriores de doctrinas secretas de Buda; entre ellas están los textos de la Prajnaparamita ("suprema sabiduría"), del Avatamsaka Sutra y de Sutra del Loto, que desarrollan nuevas doctrinas y forman un canon autónomo (vaipulya). Las grandes colecciones se encuentran en chino y en tibetano y comprenden hasta 2.184 obras en la edición última y más autorizada del Taisho Tripitaka, impresa en Japón en 55 volúmenes (1924-1929). Los tibetanos distinguen en su canon, codificado por Buston (1290-1364), entre la "palabra del Buda" (bKa kyur, 1.055 textos) y las obras escolásticas (bsTan kyur, , 3.962 textos). De la simple fórmula "yo me refugio en Buda, yo me refugio en Dharma, yo me refugio en el Sangha", que desde los tiempos antiguos constituye el símbolo de fe, brotan los valores principales (triratna, tres joyas) de la salvación, es decir: la persona del "guía de los hombres y de los dioses" (Buda), el cuerpo de las doctrinas (Dharma) y la comunidad (Sangha), dividida en monjes y laicos. 2. La biografía de Buda constituye, en el conjunto de los datos legendarios y de los datos históricos, un relato salvífico. Según la mitología, Shakyamuni se inserta en una 42
gigantesca serie de salvadores, uno para cada una de las edades del mundo (kalpa, ciclo de generación-existencia-destrucción del cosmos). Precedido por otros innumerables Budas y seguido de su sucesor Maitreya en el próximo ciclo cósmico, Shakyamuni se preparó como bodhisattva (ser destinado a la budidad o iluminación) en muchas existencias precedentes mediante la acumulación de inmensos méritos para salvar a la humanidad actual y predestinó todas las condiciones de su vida histórica. Con esta absoluta soberanía se hace hombre para cumplir su firme decisión de guiar a los hombres fuera de la esclavitud de la muerte y de los renacimientos. Shakyamuni Gautama (el sabio de la tribu de los Sakya, de la familia Gautama) nació por el 566 a.C. en Lumbini, cerca de Kapilavastu, en el actual Nepal, de la familia del príncipe Suddhodana y de la madre Maya. Recibe el nombre de Siddharta. Según una profecía, habría sido destinado a convertirse en un emperador del mundo o en un importante personaje religioso. Creció en la vida serena de la corte y a los dieciséis años se casó con Yasodhara, de la que tuvo un hijo, Rahula (el "vínculo"). Al no poder sentir satisfacción en la disipada vida de lujo, Shakyamuni se vio turbado por los problemas existenciales, como la vejez, la enfermedad y la muerte, y buscó la inmortalidad más allá del ciclo doloroso del nacimiento y de la descomposición del mundo (samsara). A los veintinueve años (537 a.C.) dejó a ocultas el palacio para comenzar la vida de asceta itinerante (sramana) y trató durante seis años, como muchos de sus contemporáneos, con varios maestros del yoga. Finalmente comprendió que los esfuerzos sobrehumanos no llevan a un progreso espiritual, y decidió seguir la "vía media", evitando los extremos del laxismo y del ascetismo exagerado. Meditando él solo bajo un árbol en BodhGaya, recibió la iluminación y se convirtió en Buda (el "despertado"). Este título honorífico indica su nirvana, esto es, la extinción de los aspectos subyugadores en la absoluta tranquilidad espiritual. Durante aquella noche sagrada (531 a.C.), Shakyamuni llegó al conocimiento de sus existencias precedentes, a la certeza sobre el eterno ciclo de nacimiento y muerte de los seres y a la eliminación de la ignorancia y de la pasión. Finalmente consiguió la intuición de la ley fundamental del origen condicionado de todos los fenómenos de la vida (pratityasamutpada). Siguiendo una cadena de doce causas, analizó la interdependencia de los elementos psicofísicos en el ciclo de la formación y descomposición de todos los objetos, realizando personalmente la ruptura de esta concatenación, es decir, la liberación del nirvana. El gozo inefable de esta experiencia lo llevó, por compasión a los hombres ignorantes, a la predicación. Comenzando en el parque de los Gamos, en Benarés, delante de cinco ascetas, compañeros suyos de otros tiempos, su "Sutra sobre la puesta en movimiento de la ley" (Dharmacakrapravartanasutra), Buda recorrió durante cuarenta y cinco años las zonas de la India del norte, predicando y recibiendo discípulos en su orden (Sangha), lo mismo que otros muchos maestros. A la edad de ochenta años (486 a.C.) murió en Kusinagara, alcanzando con la disolución de los elementos psicofísicos (skandha) el nirvana completo "como una llama que se apaga sin residuo". Tras realizar su mediación salvífica con la indicación del "camino medio", remite a los discípulos a la suprema autoridad del dharma como guía futura. 3. El núcleo de su doctrina (dharma) es un minucioso análisis de la condición del mundo, que se enuncia en el primer discurso del maestro en Benarés, mediante las "cuatro nobles verdades": 1) en el mundo todo es dukha; 2) el dukha está causado por el afán (trishna); 3) esta causa puede ser eliminada en el nirvana; 4) el remedio se encuentra en el "óctuple sendero". El significado de dukha suele interpretarse de ordinario como "sufrimiento" en sus diversas formas psico-físicas; en realidad expresa, más generalmente, la dimensión existencial del hombre en el sentido de "pasividad" (cf latín pati). El dukha se experimenta como privación de la actividad incondicionada del hombre y expresa su contingencia. El término opuesto sería sukha, felicidad absoluta, que no se realiza nunca en la condición humana, a no ser en la iluminación.
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Todo ser está compuesto de cinco "agregados" (skandha): corporeidad, sensación, percepción, volición y conocimiento; éstos forman fenómenos efímeros, en continuo cambio (samsara), impermanentes (anitya) y privados de todo núcleo de individualidad (anatta, "no-yo'~. En contraste con el brahmanismo, Buda basa su doctrina en esta teoría de la no-sustancialidad, comparando el concepto convencional de la personalidad humana con la etiqueta puesta de modo puramente funcional sobre las diversas partes que forman todas juntas un carro. En el momento de la muerte no queda un alma personal que pudiera transmigrar, sino sólo una serie de agregados que renacen continuamente en nuevas constelaciones. "El mundo está vacío (sunya) de un ello y de todo lo que pertenece a un ello". De todas formas, el origen de los fenómenos se debe al deseo, a la sed de vida que causa la acción pasional. La cadena de las existencias sigue la ley eterna de la producción condicionada (pratityasamutpada), según la cual un conjunto de factores da origen a un ser, fenómeno que se ilustra a menudo con la analogía de la simultaneidad del fuego y el humo. De la pasión, compuesta de ignorancia, de afán y de egoísmo, se deriva de forma cíclica la acción (karma), que lleva a la producción de agregados constitutivos de futura generación. Puesto que el hombre hereda el fruto de sus acciones sin ser nunca dueño de sus actividades, todo el interés de Buda apunta a un alto comportamiento ético y, finalmente, a acabar con el ciclo del samsara, con la eliminación de toda acción. Si el dukha constituye el horizonte existencial de la realidad, su abolición (nirvana = extinción de toda producción) induce a un estado de inefable tranquilidad más allá de las categorías de este mundo. La interpretación negativa del nirvana se limita al nivel epistemológico, mientras que de algunos textos se deriva más bien una concepción positiva del carácter de la última realidad incausada. Más que un lugar, el nirvana es un estado espiritual que surge con el cese del afán y del dolor, dando origen a una superación de lo ilusorio y de lo contingente. La cuarta "noble verdad" presenta el "óctuple sendero espiritual" para la supresión del dukha en la práctica de la recta moralidad, de la concentración y de la sabiduría. Mientras que la moralidad mira a la educación de la conducta social, la concentración meditativa induce la serenidad de la mente y pone al hombre en disposición de derramar benevolencia, compasión, alegría simpatética y ecuanimidad con todos los seres. La sabiduría es la profunda penetración intuitiva de la esencia de los fenómenos, es decir, la conciencia de su no-sustancialidad y de la ley de la producción condicionada. Esta última actuación evoca la iluminación liberadora. En círculos concéntricos formados por monjes, monjas y laicos, el Sangha une a la comunidad mediante la actitud de entrega mutua de los bienes materiales y espirituales. Puesto que el budismo no está organizado de forma jerárquica, la tradición doctrinal y social queda asegurada por el Sangha. La orden monástica conserva desde su misma fundación una estructura democrática, con una confesión pública regular y un retiro anual. Con la ayuda de cinco preceptos, los laicos están obligados a liberarse espiritualmente del mundo y a acumular méritos salvíficos. Su ética especial y su forma peculiar de culto prepararon la aparición del Mahayana. 4. La innovación del Mahayana es más bien una reelaboración de ideas germinales del Theravada que un desarrollo independiente de él. La necesidad popular de un objeto de culto queda colmada con una progresiva divinización de Buda, y hasta con nuevos sutras. Shakyamuni es considerado como la manifestación histórica de los Budas trascendentes, como Amithaba (Amida), los cuales, refulgentes y misericordiosos, guían a los hombres al paraíso con la energía divina. La doctrina de los "tres cuerpos" (Trikaya) explica la absoluta trascendencia de la última realidad como budidad inengendrada e impersonal (Dharmakaya), perceptible solamente por un Buda; de ella irradia el "cuerpo de la recompensa" (Sambhogakaya), manifestada a los bodhisattva mediante la visión mística. El último aspecto del único Buda es el Shakyamuni histórico, que apareció en el "cuerpo de la transformación" (Nirmanakaya) para salvar a 44
todos los seres. El ideal de la dinámica redentiva queda representado en los bodhisattva como Manjusri y Avalokitesvara ("el señor con la mirada benigna"; en japonés, Kwannon), cuya asunción en el nirvana se retrasó para que pudiera ejercer mejor su "gran compación simpatética" (mahakaruna). En la veneración e imitación de estas figuras altruistas se expresó en Japón el "budismo de la fe" (Jodo Shin-shu) a partir del siglo XII. Semejante a la luna, cuya imagen se refleja en el inmenso océano como en una gota de agua, el Dharmakaya está presente de forma germinal en el "seno de budidad" (Tathagatagarbha) de los individuos, lo mismo que en el principio del cosmos. Su naturaleza es la shunyata ("vacuidad': todo existe solamente en cuanto que comunica con todo. La interdependencia existencial de todo fenómeno presupone la vacuidad de existencia inherente y se deriva de la "ley de la producción continuada". La absoluta identidad de vacuidad y forma, que se intuye en la meditación, cambia radicalmente la conciencia del hombre y lo impulsa a la solidaridad universal mediante la práctica de la compasión (karuna). La no-sustancialidad óntica y el altruismo ético se complementan en la unidad dinámica de la última Vacuidad; el bodhisattva en su pro-existencia es su más alto símbolo. 5. El concilio Vaticano II abre nuevas perspectivas de diálogo con el reconocimiento de una presencia de valores salvíficos en el budismo (NA 2). Esta valoración sobre las diversas corrientes budistas no es más que la cumbre de una larga historia de diversos encuentros, que se iniciaron ya en los tiempos de Clemente de Alejandría (Strom. 1,15) y que se intensificaron esporádicamente en tiempo de los nestorianos (cf las estelas de Xi'an Fu del 781), de los misioneros franciscanos en China (siglos XIII-XIV) y de Francisco Javier. Mientras que estos primeros encuentros tienen un rico testimonio literario en los paralelismos de los evangelios apócrifos y en el hecho curioso de la leyenda de Buda, cristianizada en los santos Barlaam y Josafat (PG 96,857, en el Martirologio romano, el 27 de noviembre), los encuentros actuales apuntan más bien hacia el compromiso por la paz y la justicia en el mundo (WCRP: Conferencia Mundial de las Religiones por la Paz, fundada en 1970, con una decidida participación de budistas y de cristianos), hacia la experiencia mística y la práctica de la meditación y hacia los intercambios en la vida monástica. El diálogo doctrinal aprecia en el budismo la profundidad existencial del camino salvífico. Buda y Cristo han sido comparados, por ser los dos fundadores de movimientos revolucionarios en el contexto de su tradición religiosa. Mientras que Cristo anuncia la salvación como gracia del Padre en el reino universal de Dios, Buda parece enviar al hombre a la conquista de la liberación apoyándose en sus propios esfuerzos. Pero considerando la doctrina del no-yo (anatta), también la salvación se lleva a cabo a través de la renuncia radical al yo. La meditación y la práctica de la compasión acompañan al hombre, con enormes esfuerzos de ennoblecimiento personal, en el umbral de la concesión espontánea de la liberación. La kénosis extrema del abandono, tanto en la fe cristiana (Luc_1:38) como en la santidad budista (arhant; bodhisattva), constituye un punto de contacto fundamental. La cumbre de la experiencia mística, escondida en el silencio budista o bien proclamada en la teología cristiana, se convierte en un reto mutuo para el diálogo. La atención se desplaza actualmente a la analogía entre María y Buda, teniendo en cuenta su común naturaleza humana, frente a la unicidad de la naturaleza divino-humana de Cristo. La cercanía y la diversidad de las dos religiones se expresan en estas figuras, en cuanto que las dos, en su disponibilidad más humilde, conciben al Verbo: el Logos se encarna definitivamente en María, mientras que se convierte en Dharma en la sagrada palabra de Buda. La divina veneración de Buda se refiere a su mediación salvífica, pero nunca a su naturaleza, en contraste con la de Cristo. De todas formas, el diálogo debe partir siempre de la cualificación fundamental de las Sagradas Escrituras y no puede prescindir de la dimensión mística y mistagógica.
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CALVINISMO El calvinismo se puede describir como un complejo de reflexiones teológicas sistemáticas sobre la palabra de Dios (Sagrada Escritura) según fueron interpretadas y propuestas por Juan Calvino. Habría que estudiar todas las obras teológicas de Calvino para captar las precisiones y los matices de su pensamiento; sin embargo, la fuente clásica en la que se encuentra expuesta su teología es el texto Institución de la religión cristiana, obra constantemente revisada por Calvino entre la primera edición, de 1536, y la edición final, de 1551. Juan Calvino nació en Noyon, Francia, el 10 de julio de 1509. Su padre, Gerar Cauvin, era notario, y fue procurador del cabildo de la catedral de Noyon. De su madre, Jeanne Le Franc, se sabe muy poco; murió cuando Juan contaba unos tres años. El padre de Calvino deseaba que su hijo recibiese una educación universitaria; por eso Juan, a la edad de catorce años, fue inscrito en la universidad de París, en el Collége de la Marche. Aquí fue dirigido por Mathurin Cordier, un sacerdote conocido por su interés por el latín y por las investigaciones humanistas. Muy pronto el joven Calvino se trasladó al Collége de Montaigu para iniciar los estudios teológicos, que siguió bajo la dirección de un cierto John Major, conocido como abogado de formación nominalista. En este período recibió el influjo del pensamiento reformista de su primo Pierre-Robert Olivetan. En este mismo colegio comenzó a estudiar las obras de san Agustín y de otros antiguos padres de la Iglesia. En 1528 recibió el grado de magister artium, orientándole su padre hacia el estudio del derecho en la universidad de Orléans. En esta ciudad entró en contacto con el profesor luterano Melchor Wolmar, con el cual mantuvo una amistad duradera. Después de la muerte de su padre en 1531, Calvino volvió a París; aquí continuó los estudios de griego, latín y hebreo. Hacia finales de 1533 o comienzos de 1534 experimentó lo que él mismo llamó una repentina conversión, que le llevó a alejarse de la Iglesia católica. Lamentablemente para la posteridad, Calvino no ha dejado ninguna descripción detallada de los factores internos y externos que le llevaron a abrazar los principios fundamentales de la teología evangélica. Con mucha probabilidad, su familiaridad con la doctrina de Lutero, los crueles tratos impuestos (cárcel o muerte) a contemporáneos que aspiraban a la reforma de la Iglesia católica, las prácticas supersticiosas que abundaban en la Iglesia y la vida mundana del papa y los obispos le impulsó todo ello a buscar en otra parte una expresión más pura del evangelio. ENSEÑANZA CALVINISTA. Doctrina sobre Dios. En el libro I, capítulo 13, de su Institución, expone Calvinola doctrina tradicional sobre Dios uno y trino, explicando de modo ortodoxo la distinción de las personas divinas en la Trinidad. El Dios bíblico es eterno, misericordioso y justo, omnipotente, etc.; pero el atributo divino en el que insiste de modo particular es la voluntad de Dios. Ésta es absolutamente soberana y funda todo lo que existe: "Porque su voluntad es y debería ser justamente la causa de todo cuanto existe... Por ello, cuando nos preguntan por qué Dios ha obrado así, debíamos responder: porque así lo ha querido" (Inst. 3.23.2). Aunque la creación y la Sagrada Escritura afirman que Dios es el creador, sin embargo sólo la Sagrada Escritura atestigua con certeza que es redentor (cf Inst. 1.10.1; 2.9.1). Aunque Dioses indudablemente trascendente y excelso (un Dios oculto), es también el que se revela al elegido como misericordioso y lo reviste con la justicia y los dones salvíficos de Cristo (cf Inst.1.17.2; 3.24.5). Cristología. Calvino enseña que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre, encarnado con el único fin de llevar a cabo nuestra redención. De modo particular acentúa la función de Cristo como mediador. Con ello enseña que Cristo, en cuanto mediador, debe ser perfecto Dios y perfecto hombre: "En resumen, puesto que si hubiese sido sólo divino no hubiera podido padecer la muerte, y si hubiese sido sólo 47
hombre no hubiera podido vencerla, unió la naturaleza humana con la divina, de modo que para expiar el pecado pudiese someter la debilidad de la una a la muerte, y luchando contra la muerte con el poder de la otra consiguiese la victoria para nosotros" (lnst. 2.12.3). La reconciliación del hombre con Dios se verifica a través de la muerte y la resurrección de Cristo: "En su muerte tenemos el cumplimiento perfecto de la salvación, porque a través de ella somos reconciliados con Dios, se satisface a su justo juicio, se suprime la maldición y la pena queda completamente expiada. Sin embargo, se dice de nosotros que "hemos sido regenerados... para una viva esperanza" no mediante su muerte, sino "mediante su resurrección" (I Pe 1,3). En efecto, así como él al resucitar salió victorioso de la muerte, así la victoria de nuestra fe sobre la muerte está sólo en su resurrección" (Inst. 2.16.13). Pneumatología. Calvino cita muchos pasajes del NT que afirman la divinidad del Espíritu Santo. Defiende también la divinidad del Espíritu basándose en su función en la creación: "El Espíritu, en efecto, que está difundido por todas partes, sostiene todas las cosas, las hace crecer y las vivifica en el cielo y en la tierra. A1 no estar circunscrito por límite alguno, no entra en la categoría de las criaturas; en cambio, transfundiendo su energía a todas las cosas y haciéndolas partícipes del ser, la vida y el movimiento, demuestra claramente su naturaleza divina" (Inst. 1.13.14). El Espíritu Santo, además de la acción que ejerce en la creación y en la providencia, garantiza también la inspiración de la palabra de Dios, la hace fructificar en el corazón del creyente y produce para él los beneficios de la acción salvífica de Cristo. Sagrada Escritura. Según Calvino, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento están inspirados por el Espíritu Santo y tienen a la persona de Cristo como centro focal: "Las Escrituras deberían leerse con la idea de descubrir a Cristo en ellas" (Comentario a san Juan 5.38.39). En cuanto palabra de Dios, pues, las Escrituras le comunican al creyente el mismo Jesús y su don de salvación. De éste nos adueñamos a través del don de la fe conferido por el Espíritu Santo, don que abre el corazón del creyente a la verdad salvífica de la Escritura: "Porque, del mismo modo que Dios da idóneo testimonio de sí mismo con su Palabra, así tampoco la Palabra puede ser acogida en el corazón del hombre sin el sello del testimonio interior del Espíritu" (Inst. 12Cr_7:4.). Para Calvino, la palabra de Dios, la fe del creyente y la acción del Espíritu Santo hay que mantenerlas indisolublemente unidas. Iglesia y sacramentos. Para Calvino, la verdadera Iglesia universal está constituida por todos los creyentes de todo tiempo y lugar, y esta Iglesia es invisible. Sus miembros son los elegidos, que solamente Dios conoce. Esta Iglesia única tiene también un aspecto visible y "designa a la multitud de los hombres esparcidos por toda la tierra que profesan la adoración del Dios único y el único Cristo" (Inst. 4.1.7.). En esta comunidad hay santos y pecadores. En armonía con Lutero, Calvino afirma que esta Iglesia de Dios puede ser reconocida o se hace presente: 1) allí donde la palabra de Dios es predicada y escuchada con pureza, y 2) allí donde se administran los sacramentos según la institución de Cristo (cf Inst. 4.1.9). Los sacramentos a los que se refiere Calvino son el bautismo y la eucaristía, instituidos por Cristo según lo afirma el NT. Ellos son instrumentos del Espíritu Santo y sirven para hacer más actual y visible la auténtica palabra de Dios: "Por lo cual hay que retener como principio seguro que los sacramentos tienen la misma función que la palabra de Dios: ofrecernos y expresarnos a Cristo, y en él los tesoros de la gracia celeste. Pero no aportan ninguna ayuda y provecho si no se los recibe con fe" (Inst. 4.14.17). Por tanto, a través del bautismo la persona de fe tiene la certeza de que sus pecados son perdonados, en el sentido de que su condición de pecado no le será imputada; además recibe la confirmación de que vive como renacido en Cristo (cf Inst. 4.15.6). En la cena del Señor, Cristo se comunica al creyente en los signos del pan y del 48
vino, que, aunque permanecen lo que son, producen eficazmente en el que los recibe dignamente "... redención, justicia, santificación y.vida eterna, junto con todos los demás beneficios que nos da Cristo" (Inst. 4.17.11). Doctrina sobre el hombre. Antes de recibir el don de la fe, la persona humana pertenece a la massa damnata y, bajo el peso del pecado original, se encuentra delante de Dios condenada y juzgada (cf Inst. 2.1.8). El pecado original corrompe todas las partes del hombre y produce ulteriores frutos de pecado que Calvino, siguiendo a san Pablo, llama "obras de la carne" (Gál_5:19). En esta condición el hombre es incapaz de emprender ninguna iniciativa apta para restablecerlo en la amistad con Dios. Aunque la persona todavía no regenerada se encuentra infinitamente distante de Dios, Calvino admite que, por medio del uso de razón, puede ejercer un cierto poder sobre las "cosas terrenas", y por tanto contribuir a su buen gobierno, al progreso de las ciencias y de las artes liberales (cf Inst. 2.2.13). La fe en Cristo. El hombre es liberado de su condición de pecado mediante el don de la fe. Sólo la fe justifica y tiene como objeto propio el abrazo de Cristo "encerrado en sus promesas" (Inst. 2.9.3). Así lo explica Calvino: "Decimos que la fe justifica, no porque nos obtenga por su mérito la justicia, sino porque es un instrumento con el que conseguimos gratuitamente la justicia de Cristo" (Inst. 3.18.8). Esta fe justificante no hace que el hombre esté sin pecado, pero establece una nueva relación entre Dios y el creyente. En esta nueva relación con Dios, en cuanto juez, no le imputa al hombre su pecado, sino que más bien le atribuye o pone en su cuenta la justicia de Cristo. A la justificación acompaña la santificación, de la que Calvino habla muy claramente en los términos siguientes: "¿Porqué, pues, somos, justificados por la fe? Porque a través de la fe nos apropiamos la justicia de Cristo, por la cual solamente somos reconciliados con Dios. Mas no podríamos hacer nuestra la justicia sin apropiarnos también la santificación. Pues él nos es dado como `sabiduría, justicia, santificación y redención' (1Co_1:30). Por lo cual Cristo no justifica a nadie sin santificarlo al mismo tiempo" (Inst. 3.16.1). Esta santificación hay que expresarla tanto en la vida personal del creyente como en la sociedad más amplia, de modo que la vida toda del hombre se convierta en un incesante himno a la gloria de Dios. Predestinación. Puesto que la voluntad de Dios es causa de todas las cosas, es también causa de salvación y de reprobación. "Llamamos predestinación al eterno decreto de Dios por el cual ha convenido consigo mismo lo que cada hombre debía llegar a ser. Pues no todos son creados en iguales condiciones; mientras que para algunos ha sido preordenada la vida eterna, para otros ha sido preordenada la condenación eterna" (Inst. 3.21.5). Con su doctrina de la doble predestinación intenta Calvino salvar la soberanía de Dios y la total incapacidad del hombre para procurarse su propia salvación. Ésta se apoya solamente en la decisión (voluntad) de Dios, y no se sigue ni de las buenas obras ni del llamado. mérito adquirido mediante las buenas obras. En el fondo, la predestinación es un misterio. Con la fe, dice Calvino, debemos considerar el decreto de reprobación como justo y como manifestación de su gloria (cf Inst. 3.21.7). Las posiciones doctrinales de Calvino, indicadas antes a grandes rasgos, estaban destinadas a experimentar modificaciones y variaciones al encontrarse ante sucesivos factores de orden intelectual, cultural e histórico. Esta o aquella enseñanza del maestro ginebrino -bien la inspiración de la Biblia o la predestinación, etc.- sería modificada ante el impacto de movimientos tales como la ortodoxia protestante, el pietismo, el racionalismo ilustrado, la aparición de la teología del protestantismo liberal, etcétera. En los últimos decenios, el influjo de K. Barth y el diálogo ecuménico han conseguido reavivar el interés por las posiciones teológicas de Calvino en orden a la soberanía y a la gloria de Dios, así como a la índole central de la teología y de la vida cristiana. 49
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CANON BÍBLICO En Gál_6:14-16, san Pablo escribió en grandes caracteres sobre la norma (en griego, kanon) de aquellos que viven bajo la paz y misericordia de Dios: la cruz, libertad de la obligación legal de circuncisión, y ser una nueva creación en Cristo. Así, un canon abarca lo que es normativo y de relevancia criteriológica para el discurso y la conducta cristianos. En el desarrollo definitivo del vocabulario cristiano en tiempos patrísticos, el término canon vino a significar la lista oficial de los libros de la Escritura que dan testimonio autorizado de la revelación de Dios. 1. ACLARACIÓN CONCEPTUAL. En su sentido etimológico, el término griego kanon se refiere a una vara o regla recta usada por un carpintero o albañil para averiguar si ha ensamblado determinados materiales de construcción en un nivel o de manera recta. En sentido figurado, un canon es un patrón o norma por el que se juzga correcto un pensamiento o doctrina: En arte y literatura, eruditos de la época helenística prepararon listas de aquellas obras antiguas que poseían forma ejemplar y estilo lingüístico, a las que se les ascribió categoría canónica como modelos. En el uso cristiano primitivo, el corazón de la enseñanza apostólica transmitida era el "canon de la verdad" que proveía un contexto normativo para la especulación teológica (Clemente de Alejandría, Orígenes) y servía de prueba crítica mediante la cual demostrar que las doctrinas marcionitas y gnósticas estaban desviadas y debían ser excluidas (Tertuliano, Ireneo). A partir del año 300 d.C. las disposiciones doctrinales y disciplinarias de los sínodos episcopales eran los cánones, que regulaban la enseñanza y la vida de la Iglesia. La aplicación del término canon a las Escrituras de la Iglesia es, de hecho, un uso lingüístico en el que un término conlleva dos significados que coinciden en parte. San Atanasio escribió en el año 351 que El pastor de Hermas "no está en el canon" (PG 25,448). La Carta festal del año 367, del mismo escritor, cataloga los libros del AT y del NT que están incluidos en el canon ya completo y cerrado (ta kanonizoména), en oposición a los libros apócrifos no igualmente incluidos (CSEO 151,34-37). Así, el canon es la lista o índice completo de los libros sagrados que constituyen la Biblia de la Iglesia. Sin embargo, aparece un matiz diferente de significado cuando los cristianos hacen referencia a "las Escrituras canónicas". Santo Tomás dice que la sagrada doctrina utiliza las Escrituras canónicas como su propia y genuina fuente de datos y evidencia probativa. La razón es que "nuestra fe está basada sobre la revelación hecha a los apóstoles y profetas que compusieron las Escrituras canónicas" (S. Th. I, 1,8). Por eso los libros del canon están especialmente autorizados. San Agustín veneraba los libros, ahora denominados "canónicos", hasta el punto de creer firmemente que ninguno de los autores se desvió jamás en lo más mínimo de la verdad (Efe_82:3; CSEL 34/ Efe_2:354). En el libro segundo de su obra De doctrina christiana (428), Agustín hizo una relación de las Escrituras canónicas de las Iglesias, y añadió después que estas obras proveían de una guía y alimento más que suficientes para una completa vida cristiana de fe, esperanza y caridad ("In his enim quae aperte in scripturis posita sunt, inveniuntur illa omnia quae continent fidem moresque vivendi, spem scilicet atque caritatem") (CSEL 80,42). El canon cristiano de la Escritura es, en primer lugar, la enumeración completa de esos libros que la Iglesia recibe oficialmente como parte de su base como comunidad de fe. Pero en cuanto canónicos, estos libros sirven además como norma profética y apostólica, o patrón, de lo que es propio y legítimo en la transmisión de la verdad revelada y en la configuración de las vidas cristianas. Canonicidad, sin embargo, no se identifica sencillamente con inspiración. La fe reconoce los libros canónicos como inspirados; pero, por sí mismo, el canon no excluye 51
la posibilidad de que otros escritos, no reconocidos ahora como canónicos, hubieran sido compuestos con la asistencia y guía carismática del Espíritu. Todavía más, la inclusión en el canon no supone una determinación de autenticidad literaria, es decir, de redacción final, por parte de quien es señalado como autor de la obra. La canonicidad de una obra bíblica es totalmente compatible con la obra que es pseudónima en origen. Por ejemplo, las epístolas de Timoteo y Tito, como obras incluidas en el canon del NT, están por esa razón garantizadas como portadoras de tradiciones apostólicas normativas de doctrina y orden eclesiales. Pero la condición canónica no excluye que estas obras sean escritas, no por el apóstol Pablo, sino por otro autor que reformuló la tradición paulina para la situación de las Iglesias un cuarto de siglo después de la muerte de Pablo. 2. EL CANON CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO. En el judaísmo, hasta cerca del año 100 d.C., existe un sólido núcleo de libros autorizados, divididos en Torá, profecía y "otros escritos" (Si., prólogo). Las dos primeras partes eran colecciones cerradas en la época de Jesús, mientras que el número de libros, en la tercera parte de las Escrituras judías, parece haber sido considerado de modo diferente por los diversos grupos (saduceos, fariseos, esenios, samaritanos, judíos de la diáspora). Pero tras los traumáticos acontecimientos del año 70 d.C., con la destrucción del templo, la concepción de los fariseos sobre la inspiración y el canon prevaleció en el judaísmo reconstituido. Se creía que el carisma profético había cesado en el siglo v a. C., y la autoridad omnímoda, para el culto y la enseñanza sinagogales, fue adscrita a un canon cerrado de veintidós libros. Éstos incluían los cinco preeminentes libros de Moisés, doce libros de profecía (tanto historia profética, desde Josué, pasando por Job y Esdras-Nehemías, como los libros proféticos de Isaías, Jeremías-Lamentaciones, Ezequiel, Daniel y el único libro de los doce profetas menores) y sólo otros cinco escritos (Ester, Salmos, Proverbios, Qohélet y el Cantar de los Cantares). La compleja historia de la admisión cristiana de las Escrituras de Israel ha sido estudiada desde una variedad de perspectivas por A.C. Sundberg, H. von Campenhausen, R.A. Greer, R. Beckwith y muchos otros. En nuestra exposición pasamos por alto la visión propia de Jesús de las Escrituras de Israel y la extremadamente fructífera relectura de la Iglesia apostólica de ellas a la luz del acontecimiento-Cristo y su propia misión universal. El cierre definitivo del canon judío no tuvo un impacto inmediato sobre los cristianos de los siglos II y III. Sin embargo, un desarrollo de mayor significación fue la reacción, de gran alcance en la Iglesia, contra la impugnación de Marción de que las Escrituras de Israel tuvieran alguna relevancia para los cristianos. Justino mártir, Ireneo, Orígenes y otros montaron una gran campaña didáctica en defensa del AT como indispensable para los cristianos por su riqueza de instrucción sobre la economía de salvación ideada y desarrollada en la historia por el único Dios, que es a la vez Señor de Israel y el Padre de Jesucristo. Finalmente surgió el tema de la extensión material del AT cristiano, específicamente en forma de dicusión sobre la naturaleza de ciertos libros no incluidos en el canon judío: Tobías, Judit, 1-2 Macabeos, Sabiduría, Sirácida, Baruc y partes de Daniel (3,25-90; cc. 13-14). Estas obras se llaman ahora deuterocanónicas en lenguaje católico, pero están catalogadas entre los apócrifos, o libros no-canónicos por la mayoría de los protestantes. Algunos escritores eclesiásticos de Oriente sostenían que el AT cristiano debería quedar limitado a sólo aquellos libros utilizados por sus contemporáneos judíos. Orígenes sabía que algunas Iglesias cristianas hacían uso catequético de Tobías, y san Atanasio consideraba los libros deuterocanónicos instructivos para una vida piadosa; pero para estos padres, y para san Cirilo de Jerusalén el canon cristiano no incluye estas obras. 52
San Jerónimo, después de su estancia en Palestina, se convirtió en un convencido defensor del canon restringido de libros escritos originalmente en hebreo, y él tradujo Tobías a la Vulgata latina sólo por mandato episcopal. En Occidente, sin embargo, san Agustín fue un tajante defensor del canon más largo, apelando tanto al uso de los libros deuterocanónicos en la liturgia de numerosas Iglesias como discutiendo en detalle a favor de su benéfica contribución a la doctrina y a la piedad a la vez. Cánones de la Escritura promulgados por los concilios de Hipona (393 d.C.) y de Cartago (397) otorgaron sanción oficial al canon extenso, que el papa Inocencio I confirmó en el año 405 (DS 213). La autoridad de san Agustín, unida a la de la Iglesia de Roma, aseguró la inclusión de los libros deuterocanónicos en el AT cristiano de la antigüedad tardía y de la Edad Media. Pero la reforma protestante desafió esta situación de pacífica posesión. En la disputa de Leipzig, de 1519, de Lutero contra Johann Eck, el reformador de Wittenberg planteó dudas acerca del uso teológico de 1-2Macabeos para justificar la oración, ofrendas e indulgencias por las almas del purgatorio. La autoridad de san Jerónimo llegó a figurar de modo prominente en un proceso protestante más amplio contra los siete libros deuterocanónicos, argumento al que Andreas Karlstadt, colega de Lutero, dio una forma más sistemática en su obra De canonicis scripturis libellus (1521). En sus biblias en lengua vernácula, tanto Lutero como Zuinglio habían impreso los libros impugnados en un apéndice, pero las ediciones calvinistas eliminaron estas obras totalmente de la Biblia. Escritores controversistas católicos, tales como Johann Cochlaeus y Johann Dietenberger, lucharon a favor de la canonicidad de los libros cuestionados, sobre la base del número y la autoridad de sus antiguos defensores y su uso en la Iglesia. Cuando el concilio de Trento comenzó su tarea en diciembre de 1545, las primeras discusiones mostraron que la mayoría de los obispos quería sencillamente recibir y promulgar solemnemente el canon que había sido presentado por el concilio de Florencia, un siglo antes en sus negociaciones para la reunificación con los jacobitas o cristianos coptos de Etiopía (DS 1334-35). Jerónimo Seripando, superior general de los agustinos, abogó por admitir alguna diferencia dentro del AT, por ejemplo, entre libros canónicos que versan sobre asuntos de fe y otros que pertenecen a un canon morum; pero una abrumadora mayoría se opuso incluso a discutir el contenido del canon. Así, en la cuarta sesión del concilio de Trento (8 de abril de 1546), el concilio promulgó su Decretum de libris sacris el traditionibus recipiendis, que incluye una adhesión formal de los libros deuterocanónicos como parte de los libros inspirados y normativos del AT (DS 1502). 3. EL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO. El canon de los escritos apostólicos cristianos se formuló, con el tiempo, a través de una gradual criba y separación de ciertos libros procedentes de un cuerpo más amplio de literatura cristiana primitiva. Numerosos procesos de esta selección de obras normativas permanecen oscuros desde el punto de vista histórico, como lo están muchas de las normas y motivos aducidos para referirse a decisiones que conciernen a determinados libros. Por el año 200 d.C., sin embargo, el proceso estaba muy avanzado; pero pasó otro siglo y medio antes de que el canon del NT tuviera la exacta configuración que conocemos hoy. Las comunidades cristianas de fundación apostólica tenían desde el comienzo una serie de escritos canónicos tomados del judaísmo, aun cuando los límites externos de esta colección no fuera un asunto de primitivo consenso. Todavía más: estas comunidades tenían las palabras y obras autorizadas de Jesús, que se estaban transmitiendo oralmente como una tradición superior a las escrituras de Israel y con valor de norma para su interpretación. Incluso antes de que las tradiciones que derivan de Jesús fueran puestas por escrito, algunas de las comunidades más primitivas también habían valorado cartas de instrucción pastoral apostólica, que servían tanto para traer a la 53
memoria el evangelio original predicado como para explicar sus implicaciones para el culto y la vida de cada día. La segunda carta de Pedro, escrita en torno al año 100 d.C., da testimonio de la existencia, en un área de la Iglesia, de un corpus paulinum, que se coloca al mismo nivel que "el resto de la Sagrada Escritura" (3,15-16). Pero incluso aunque la literatura de los años 100-150 d.C. está llena de ecos de escritos finalmente incluidos en el canon del NT, la mayoría de los escritores de la época parecen inspirarse más en la continua transmisión oral de las palabras de Jesús y de la instrucción apostólica. A mitad de siglo, Taciano utilizaba los cuatro evangelios como una cantera de la que tomaba materiales para su armonía escrita, el Diatessaron, que, a su vez, fue ampliamente utilizado durante dos siglos en las Iglesias de Siria. Taciano muestra que los cuatro evangelios eran altamente estimados en torno al año 150 d.C., pero también que su estilo de composición no tenía ya condición canónica en las Iglesias. Dos factores estimularon la formulación de un canon del NT a finales del siglo II. La idea de Marción, radicalmente paulina, de la salvación gratuita en Cristo, le llevó a establecer su pequeño canon de auténtica instrucción cristiana, consistente en diez cartas de Pablo y una versión del evangelio de Lucas purificada de todas las referencias al Dios de Moisés. El gnosticismo del siglo ii, sin embargo, caminaba en una dirección opuesta a Marción. Sus maestros, que a menudo aseguraban recibir instrucciones transmitidas en secretos encuentros con el Jesús resucitado, eran prolíficos en producir nuevos evangelios y cartas de supuesto origen en el Señor y apostólico. Un grupo de representantes de las grandes Iglesias, entre los que sobresale Ireneo de Lyon, sometieron tanto a las doctrinas marcionistas como gnósticas a una crítica aplastante y establecieron así las condiciones en las que pudiera articularse un canon cristiano. Éste incluiría una gama completa de obras apostólicas que Marción admitía, aunque cribando y extirpando como espúreas las obras de procedencia gnóstica. Abundante información sobre la formación del canon cristiano a finales del siglo n la ofrece el fragmento de Muratori, cuyo texto latino se encuentra en Enchiridion Biblicum (Roma 1961, 1-3), con una traducción en italiano disponible en Apocrifi del Nuovo Testamento, preparada por L. Moraldi (vol. 1, Turin 1971, 15-17). Generalmente, se considera que refleja convicciones mantenidas en Roma en torno al año 200 d. C.; el fragmento afirma el carácter normativo de sólo cuatro evangelios, Hechos de los Apóstoles y trece cartas paulinas y otras tres apostólicas. El Apocalipsis de Juan es canónico, pero junto a él se coloca un Apocalipsis de Pedro que, sin embargo, algunos decían considerar inapropiado para la lectura en la Iglesia. Extrañamente, el libro de la Sabiduría de Salomón es aceptado como cristiano, mientras que no se hace mención de Hebreos, 1-2Pedro, Santiago y 3Juan. El fragmento expresa firmes convicciones sobre excluir del uso cristiano tanto dos cartas infectadas de ideas de Marción como ciertas obras no nombradas de maestros gnósticos. El autor recomienda la lectura privada de El pastor, de Hermas, aunque negándole un puesto en las lecturas litúrgicas. Así, por el año 200 d.C., un fuerte sentido de tener un patrimonio apostólico canónico estaba presente al menos en una Iglesia, donde se estaban aplicando criterios definidos en orden a mostrar la canonicidad de obras recibidas como fundamentales para la Iglesia entera. De centros como el que produjo el "canon" muratoriano se irradió luego a numerosas otras Iglesias una nueva claridad sobre la serie de libros apostólicos que eran fundacionales de un modo exclusivo para el cristianismo. Sin embargo, un siglo más tarde, Eusebio cuenta que todavía existen ciertas discrepancias entre las listas oficiales de los libros del NT utilizados en las diferentes Iglesias. Algunas niegan la canonicidad de Santiago, 2Pedro, Judas, y 2-3Juan, mientras que el Apocalipsis de Juan es todavía objeto de debate (Historia eclesiástica III, 25; CGS 9/ 1,250-253). La oscuridad envuelve el modo en que la canonicidad de las cartas católicas y el Apocalipsis llegó a 54
ser ampliamente reconocida. El canon del NT más primitivo existente, ajustado a todo uso posterior, se halla en la Carta festal de Atanasio, del 367, que pretendía imponer una cierta uniformidad sobre los leccionarios de las Iglesias egipcias y excluir el uso de evangelios y apocalipsis gnósticos. Los cánones occidentales de Hipona (393), Cartago (397) y del papa Inocencio (405) coincidían con Atanasio en catalogar veintisiete libros, que, juntos y de modo exclusivo, componen el NT de las Iglesias cristianas. 4. SIGNIFICACIÓN TEOLÓGICA DEL CANON. El canon de la Escritura sirve para identificar y delimitar, para los creyentes, un conjunto de obras recibidas y leídas como "palabra de Dios", es decir, que conllevan en forma escrita un compendio seguro de las experiencias de mediadores elegidos de la autocomunicación de Dios en la historia y en la iluminación personal. La Escritura evoluciona desde lo que Moisés escribió en el Sinaí (Éxo_34:28), lo que los profetas de Yhwh fueron enviados a proclamar (Amó_7:15; Isa_6:8s) y lo que los discípulos de Jesús oyeron, vieron, recordaron y volvieron a contar concerniente a la palabra de vida (1Jn_1:1-3). La reflexión teológica sobre un canon cerrado y normativo se produce en dos áreas generales: 1) la relación entre el canon y la Iglesia, y 2) la relevancia hermenéutica del canon. a) Sociológicamente, la formación del canon es un paso hacia la estandarización de la doctrina y la estabilización de las normas comunitarias. El canon traza una línea precisa en torno a un cuerpo de literatura que expresa de modo único la identidad que una comunidad dada tiene por derivación desde su fundación. Este efecto restrictivo, sin embargo, es sólo una cara de la formación del canon. Porque el canon también sirve para identificar aquellas obras que uno, sin duda, espera que sean dignas de fe e instructivas, con poder de infundir una vitalidad y estilo de vida que estén de acuerdo con la auténtica visión que la comunidad tiene de sí misma (cf 2Ti_3:16s). Las Escrituras canónicas, por tanto, son un medio indispensable por el que "la Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree" (DV 8,1). Un argumento de la ilustración, un tanto sofisticado, pretende descubrir un círculo vicioso en el aserto de la Iglesia que, por una parte, lo hace derivar de los profetas y apóstoles, tal como son conocidos a través de sus escritos, y, por otra parte, se arroga después para sí misma la legitimación de las Escrituras mediante la promulgación de su canon. Esto, sin embargo, es malinterpretar la naturaleza del canon cristiano. Al principio, los cristianos de la era apostólica sencillamente se encontraban en posesión de las Escrituras de Israel, que, al releerlas, demostraban decir mucho sobre Jesús (cf Luc_24:44). En el siglo ii, la colección del cuarto evangelio rápidamente se impuso por sí misma, a pesar de la coincidencia y discrepancias entre los diferentes evangelios. En el mismo período se asumió simplemente que las cartas coleccionadas del apóstol Pablo estaban autorizadas, sin cuestión ni discusión, al igual que lo estaba una carta central de instrucción apostólica como 1Juan. En esencia, la Iglesia no confirió status canónico a sus escrituras. Los pasos posteriores que conducen al canon definitivo implicaron luego intervenciones por parte de numerosos hombres de Iglesia, es decir, pastores que seleccionaban lecturas litúrgicas, teólogos que criticaban las obras carentes de autenticidad y obispos que, individualmente o en sínodos, promulgaban cánones. Pero estas acciones no constituyen la autoridad de los libros así "canonizados". Una comprensión teológica del canon puede ponerse de relieve mejor resaltando su afinidad con el "depósito" que resulta del variado ministerio apostólico de predicación, instrucción y organización -con amplio uso de Moisés, profetas y Salmos- en las Iglesias más primitivas. Las últimas cartas del NT atestiguan la percepción de que los resultados de este ministerio forman un todo identificable que está ya completo. El canon del NT reconoce que esto mismo es verdad de aquellas obras escritas que 55
expresan con fidelidad "la fe, que de una vez para siempre ha sido transmitida a los santos" (Jud_1:3). Hombres de Iglesia articularon con creciente precisión los límites externos de esta transmisión apostólica, del mismo modo que marcaron el punto histórico en el que llegó a su fin la privilegiada y verdaderamente fundante comunicación de los apóstoles con las Iglesias. El canon cristiano del AT surgió de un análogo proceso de reconocimiento de aquellas obras que encajaban armoniosamente en la vida, enseñanza y culto que derivan de Jesucristo y sus apóstoles. Es tópico enumerar tres factores como los criterios que figuraron de manera central en la formación eclesial del canon bíblico cristiano. Son éstos la recta "regla de fe", apostolicidad y su asiduo uso en el culto. Existe algo más que una pequeña chispa de evidencia para tal relación, pero la evidencia está dispersa e incompleta. Ireneo y el fragmento muratoriano arguyen desde la tradición, es decir, la fe transmitida de la Iglesia, en su rechazo de la literatura marcionita y gnóstica a partir de una consideración cristiana más antigua. Las obras que ellos atacan socavan la fe en "Dios el Padre todopoderoso, creador de cielos y tierra" y farfullan demasiada palabrería sin decir nada sobre la presencia hecha carne del Hijo de Dios en una vida y muerte totalmente humanas. Pero, por otra parte, los propios escritos centrales del NT han contribuido no poco a solidificar estos principios del "canon de verdad" eclesial. Sería erróneo pensar que la regla de fe se aplicó a los libros canónicos desde fuera. Tradición y Escritura, desde el principio, fueron coinherentes la una a la otra. El origen apostólico de las "epístolas católicas" fue decisivo para la inclusión final en el canon que conocemos hoy. Pero después, por evidencia exegética, nos vemos en la necesidad de considerar estas cartas como portadoras de tradición apostólica más que de palabras apostólicas directas. El criterio de apostolicidad parece, de hecho, encerrar el reconocimientos de la Iglesia del único y limitado espacio de tiempo en el que su fundación fue completada por el ministerio de la enseñanza de los apóstoles y sus más estrechos colaboradores. El uso en la liturgia ofreció a Agustín persuasivos argumentos a favor de los libros deuterocanónicos del AT. Pero también es verdad que ciertos libros, que actualmente no están en el canon, tuvieron empleos limitados de uso litúrgico; por ejemplo, la Primera carta de Clemente, el Diatessaron y El pastor, de Hermas, que el fragmento muratoriano y Atanasio ponen especial cuidado en excluir. El uso litúrgico es una precondición necesaria para la inclusión, pero por sí misma no fue suficiente para resolver los casos en disputa. En cada avance crítico hacia el canon completo se resolvieron problemas mediante una única configuración de consideraciones y normas que llegaron a unirse por caminos que sólo parcialmente y de modo aproximado podemos recuperar. Lo que destaca es que la gente de Iglesia sabía de dónde había venido su fe y su vida. Consecuentemente, pusieron especial cuidado en mantenerse en contacto con los acontecimientos fundacionales, enseñanzas y personajes del cristianismo a través de los documentos que habían sido transmitidos. Estos documentos siguen siendo canónicos para la Iglesia de toda época porque sirven para hacer que la Iglesia sea "apostólica", como confiesa el credo que es y seguirá siendo. Hoy, a causa de esta canonicidad, "toda la predicación de la Iglesia, como toda la religión cristiana, se ha de alimentar y regir con la Sagrada Escrituró" (DV 21). b) El canon ofrece a los cristianos una lista precisa de los libros que deberán estar siempre leyendo e interpretando en orden a profundizar su propia autenticidad y para aplicar la palabra de Dios a las cambiantes circunstancias de sus vidas. Pero surgen 56
preguntas que conciernen a la propia contribución del canon al continuo proyecto de interpretación bíblica, sea ésta homilética, erudita o doctrinal. 1. El canon cristiano tiene una configuración peculiar, al reunir los libros de la anterior alianza de Dios con Israel y los libros que se refieren directamente a Jesús. Esta configuración canónica parece profundamente normativa para todo pensar cristiano, como está expresado en el sugestivo título de D.L. Baker Two Testaments, One Bible, y como han expuesto en escritos recientes L. Sabourin, P. Grelot, P.-M. Beaude y H. Simian Yofre. La cruz y resurrección del Cristo de Israel, junto con la misión universal adoptada por sus seguidores, se combinan para situar las experiencias reveladoras primitivas de Israel en un nuevo contexto de cumplimiento y ampliación. Pero la nueva comprensión y la nueva inclusión no separan la fe y vida cristianas de sus raíces en Israel. Un pensamiento integral cristiano, y de modo específico cualquier teología bíblica digna de tal nombre, debe inspirarse en el precioso patrimonio recibido de Israel. La predicación y enseñanza cristianas tienen una peculiar dinámica de movimiento de la promesa al cumplimiento han sido reiteradamente fecundadas por la recuperación de temas olvidados de la primera alianza, tales como el benigno propósito de Dios hacia toda la creación (Gén_9:8-17) y la identidad de la Iglesia como prefigurada en el pueblo elegido, siempre en movimiento hacia la libertad dada por Dios a través de las vicisitudes de la vida en este mundo (LG 9). El canon cristiano bipartito está profundamente adecuado para la interpretación, mientras que cualquier especie de marcionismo recrudescente supone una amenaza vital para la teología y predicación cristianas. 2. Una reciente oleada de escritos en Norteamérica, especialmente a cargo de B. Childs y J.A..Sanders, está apremiando a que ciertos principios de "crítica canónica" se conviertan en normativos en la interpretación bíblica. Los críticos del canon afirman, primero, que la interpretación debe centrarse sobre la "forma canónica" final de la Biblia y de cada libro bíblico. La exégesis histórico-crítica ha ofrecido demasiado a menudo reconstrucciones hipotéticas de estratos más antiguos de la tradición y de influencias redaccionales precanónicas en la génesis del texto bíblico. Los exegetas se deleitan muchas veces en aislar adiciones, reformulaciones y refundiciones que cambian e incluso malinterpretan el tronco original del relato o de la doctrina. El peligro aquí reside en tomar una unidad precanónica como normativa, mientras que en adiciones posteriores, que forman ahora parte del texto canónico, son devaluadas como añadidos secundarios. La crítica canónica insiste en que la exégesis busque por encima de todo comprender y explicar la forma foral de los textos bíblicos. La interpretación debería intentar recobrar lo que fue comunicado a la comunidad de fe por el redactor final de los textos tal como los tenemos ahora. Si los estratos más primitivos son identificados en el texto final, la crítica canónica recomienda que sean vistos y explicados no sólo históricamente, sino, precisamente, como discurso canónico. Esto supone considerar las tradiciones particulares en relación con las situaciones alas que dan un tratamiento de categoría normativa. Las tradiciones que sobrevivieron para ser incluidas en el texto final se habían puesto ya a prueba a sí mismas en su canonicidad, es decir, en su experimentada normatividad religiosa para aquellos que las articularon y recibieron. La interpretación debería esclarecer precisamente cómo ofrecieron guía e inspiración dichos pasajes en la situación en la que se formularon. 57
En el plano de nuestros dos Testamentos, en su totalidad respectiva, la interpretación, canónicamente orientada se ocupa de la conexión bíblica interna de obras, a menudo muy diversas, incluidas en el canon. .Uno piensa en las tendencias contrarias de obras como Isaías y Qohélet, o de Gálatas y primera de Timoteo. Las colecciones canónicas han unido estas obras en la misma Biblia, en una clara apertura tanto a la diversidad, que manifiesta la riqueza de la revelación como a una dinámica de mutua corrección, en oposición a la supremacía de cualquier línea única de doctrina. Gran número de los que practican otros modelos de exégesis han reseñado negativamente las obras en las que los críticos del canon exponen su programa. Sin embargo, su obra no carece de importancia teológica, tanto por su énfasis sobre el texto final, que es ciertamente el texto inspirado, como por su énfasis sobre los valores para la práctica religiosa que todas las partes de la Escritura demostraron a lo largo de su camino hasta la inclusión en el canon. La mentalidad contemporánea permanecerá, muy acertadamente, empeñada en la explicación en términos de desarrollo genético; pero con la Biblia está bien prestar constante atención a la actualidad religiosa de los textos que se demostraron normativos, o canónicos, en situaciones particulares. c) Moviéndose en una dirección contraria a la de los críticos del canon, un grupo de teólogos europeos continentales urgían la importancia de establecer un "canon dentro del canon", tanto por ser religiosamente beneficioso como necesario doctrinalmente. En esta propuesta, expuesta por escritores como W. Marxsen, E. Káseman e I. Lónning, existe alguna influencia de la hermenéutica luterana, pero la motivación principal surge de la moderna percepción de acusadas diferencias entre las perspectivas doctrinales y eclesiológicas de diferentes autores del NT. Este pluralismo, en el que estos autores encuentran algunos frentes incompatibles, obliga al intérprete a encontrar un criterio de doctrina normativa por la que distinguir entre lo que es normativo en el NT y lo que no lo es por su discrepancia con el centro verdaderamente canónico de nuestra colección de escritos cristianos del siglo I. La escatología de Pablo está en desacuerdo en la de Lucas-Hechos, y las palabras de Jesús sobre el obligado cumplimiento de cada `jota y tilde" de la ley (Mat_5:18) choca con la declaración programática de Pablo de que Cristo es "el fin de la ley" (Rom_10:4). La lectura atenta del NT ofrece el imperativo de que uno encuentra un núcleo doctrinal, y por eso margina las porciones de la colección que no encajan con el centro verdaderamente canónico. Se ha expresado una fuerte oposición al canon dentro del canon, y no precisamente por parte de los católicos, que ven evolucionar la Iglesia del NT hacia la forma que toma en documentos "católicos primitivos", tales como Lucas-Hechos y las epístolas pastorales. También autores protestantes, como K. Stendahl, E. Best y B. Metzger, insisten en la rica fertilidad hallada en la auténtica diversidad de doctrina del NT. La colección canónica es pluralista en contenido; pero, en consecuencia, las Iglesias están provistas de una abundancia de textos y doctrinas que se demuestran aplicables a las necesidades y desafíos de culturas enormemente diversas. Quienes se oponen a un canon dentro del canon consideran que las tensiones existentes en el NT son debidas a las diversas situaciones a las que Jesús y sus apóstoles llevaron el mensaje de salvación para interesarse por las vidas de los creyentes en situaciones muy diferentes del siglo I. La selección de un centro normativo no es necesariamente arbitraria y subjetiva; pero, al tender a fijar su atención en un mensaje especialmente "moderno", corre el riesgo de convertirse pronto en "anticuado". El canon protege a los creyentes de los extremos en la búsqueda de relevancia, mientras establece los límites de lo que es aceptable. El canon es ecuménicamente indispensable, puesto que preserva a las comunidades de cuestionar a la ligera la legitimidad cristiana de otras comunidades. Por último, el canon del NT es la instancia primera del ideal de unidad en la diversidad reconciliada. 58
Con todo, una serie de prioridades personales y confesionales, dentro de la colección canónica, parece inevitable. Jesús mismo recapituló el conjunto de la Torá en sólo dos mandamientos, y Pablo declaró que la promesa hecha a Abrahán en Gén_12:3 está por encima de la ley dada en el Sinaí (Gál_3:7-22). Se puede admitir que individuos y comunidades tengan algo parecido a una hierarchia librorum, similar a la hierarchia veritatum de UR 11. Pero la clave para pensar y vivir en total acuerdo con las Escrituras es permanecer siempre dispuesto a oír la palabra de Dios, incluso cuando resuena con su misterioso impacto desde lugares de la Escritura que uno podría por un tiempo considerar que son los límites exteriores de la colección canónica. BIBL.: BAKER D. L., 7Wo Testaments, One Bible, Leicester 1976;,BEAUDE P: E., Según las Escrituras, Cuadernos, bíblicos 10, Verbo Divino, Estella 19866; BECKW4ITH R., The Old Testament Canon of the New Téstament Church, Londres 1985; BEST E., Scriptuke, Tradition, and the Canon of the New Testame~nt, en "BJRL" 61(1979) 258-289; CAMPENHAUSEJIV H. von, The Formation of the Christian Bible, Viladelfla 1972; CITRINI T., II problema del canorte bíblico: un capitolo di teología fondamentale;, en "La Scuola Cattolica" 10 (1979) 549-590; CHILDS B., Introduction lo the Ola Testament as Scripture, FiladefaLondres 1979; ID, The New'Testament as Canon, an Introduction, Filadelfia,Londres 1985; DUNKER P.G., The Canon of the Ola Testament at the Couneil of Trent, en "~BQ" 15 (1953) 277299; GAMBLE H., The New stament Canon: Its Making and. Meaning, Filadelfia 1985; GREER R.A., The Christian Transformation of the Hebrew Scriptures, en KUGEL J.L. (ed.), Early Biblicallnterpretation, Filadelfia 1986; GRELOT P., Relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento en Jesucristo, en R. y G. O'COLLENS, Problemas y perspectivas de teología fundamental, Sígueme, Salamanca 1982; KAESTLI J.-D. y WERMELINGER O. (eds.), Le canon de 1Ancien Testament, sa formation el son histoire, Ginebra 1984; KXSEMANN E., Das Neue Testament als Kanon, Gotinga 1970; LONNING L, Kanon im Kanon, Oslo-Munich 1972; MARXSEN W., The New Testament as the Chruchs Book, Filadelfia 1972; METZGER B., The Canon of the New Testament. Its Origin, Development, and Significance, Oxford 1987; SABOURIN L., The Btble and Christ. The Unity of the Two Testaments, Nueva York 1980; SANDERSJ.A., Canon and Community: A Guide lo Canonical Criticism, Filadelfia 1984; SIMIAN YOFRE H., Antiguo y Nuevo Testamento: participación y analogía, en R. , Vaticano IL balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989; SÁNCHEZ CARO J.M., El canon de la Biblia, en A. M. ARTOLA y J. M. SÁNCHEZ CARO, Biblia y palabra de Dios, Estella 1989, 59135; STENDHAL K., One Canon is Enough, en Meanings: The Bible as Document and Guide, Filadelfia 1984, 55-68; SUNDRERG A.C., The Old Testament of the Farly Church, Cambridge, Mass, 1964. J. Wicks LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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CARISMA Puesto que el término "carisma" procede del vocabulario del NT, es necesario comenzar su estudio con el examen de los textos neotestamentarios que lo contienen para poder exponer luego la problemática teológica de los carismas. 1. Járisma es un sustantivo griego derivado del verbo jarízesthai, que tiene el sentido de "mostrarse agradable", "hacer un favor". El sufijo -ma indica el efecto de la acción (p.ej., ktísma, "criatura"; efecto de ktízefn, "crear'. Así pues, el sentido de járisma es "don generoso", "regalo". Este término no aparece en el griego clásico y se presenta pocas veces en los papiros griegos; se encuentra en dos variantes del Sirácida (Sir_7:33 Sinaiticus; Sir_38:30 Vaticanus) y en dos pasajes de Filón, con el sentido de "don". Es más frecuente en el NT: dieciséis veces en las cartas paulinas (Rom, seis veces; ICor, siete veces; una vez en 2Cor, ITim y 2Tim) y una vez en 1Pe_4:10. 2. El primer problema sobre este término se refiere a un posible sentido técnico de járisma en estos textos. Se observa cierta especialización: el término aparece siempre en un contexto teológico; nunca designa un don hecho por un hombre a otro, sino siempre un don divino. En varias ocasiones járisma aparece relacionado con járis (la gracia de Dios): Rom_5:15-16; Rom_12:6; ICor 1,4-7; 1Pe_4:10. Pero en este terreno járisma conserva muchas veces su sentido general y no puede traducirse por "carisma"palabra castellana con sentido técnico-, sino más bien como "don generoso". Así en Rom_5:15-16, en donde califica a la redención; en Rom_6:23, donde se aplica a la vida eterna, "don generoso de Dios". En 2Co_1:11 járisma se refiere a un favor de Dios ocasional, la liberación de un peligro de muerte, obtenida gracias a las oraciones de la comunidad. Así pues, su sentido no corresponde a lo que nosotros entendemos por "carisma". Sin embargo, en otros textos la palabra se aplica a una realidad más específica, es decir, a ciertos dones de gracia que no forman parte de las gracias fundamentales, necesarias para todos, sino que se distribuyen según el beneplácito de Dios. "Pero tenemos carismas (jarísmata) diferentes" (Rom_12:6); "Cada uno tiene de Dios su propio don (járisma): unos de una manera y otros de otra" (1Co_7:7). Pedro habla a este propósito de poner al servicio de los demás los dones (carísmata) que haya recibido" (1Pe_4:10). Algunos textos presentan una lista de estos "dones", sin pretender nunca que esta lista sea completa. En 1Co_12:8-10, Pablo habla al principio de algunos dones más bien modestos ("hablar con sabiduría", "hablar con conocimiento profundo'; pasa luego a dones más impresionantes ("poder de curar a los enfermos", "don de hacer milagros") y acaba con los dones sensacionales de la "profecía" y de "hablar lenguas extrañas", que causaban cierta confusión en las reuniones de la comunidad (cf 14,26). La distribución de todos estos dones se le atribuye al "único y mismo Espíritu" (12,11). En un párrafo posterior, (12,28) Pablo no habla ya del Espíritu, sino que se lo atribuye todo a Dios y presenta una lista distinta, que comienza con una jerarquía de puestos ("Y así Dios ha puesto en la Iglesia en primer lugar a los apóstoles; en segundo lugar, a los profetas; en tercero, a los maestros' y continúa con diversos dones ("poder de hacer milagros", "don de curar, de asistir a los necesitados, de gobernar, de hablar lenguas extrañas'. En otra lista (Rom_12:6-8), Pablo omite cualquier alusión al hablar en lenguas, a las curaciones y a los milagros; pone al principio la profecía y luego menciona solamente las actividades ordinarias, útiles a la vida eclesial: el servicio o el ministerio, la enseñanza, la exhortación, las actividades caritativas, la presidencia, la misericordia. Más esquemático, Pedro indica sólo dos grandes categorías: la del servicio y la de la palabra (lPe 4,10). Dos textos de las cartas pastorales hablan de járisma a propósito del ministerio pastoral y precisan que se trata de un don recibido por medio de una imposición de manos (1Ti_4:14; 2Ti_1:6).
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Las divergencias que se observan entre estos textos muestran que el término járisma no tenía todavía en el NT el sentido técnico que se le da a "carisma" en la teología posterior. Mas aún: el Patristic Greek Lexicon, de G.W.H. Lampe, nos manifiesta que tampoco se había especializado este término en la patrología griega; en efecto, sus aplicaciones son muy variadas: se designa como járisma al Espirítu Santo, al bautismo, a la eucaristía, al sacerdocio, al perdón de los pecados, a la castidad y, naturalmente, a la profecía y a los milagros. 3. No obstante, sigue siendo posible buscar en algunos textos del NT el fundamento del concepto teológico de "carisma". La verdad es que en la teología latina este concepto se elaboró a partir de ciertos textos y no de la palabra járisma, por la sencilla razón de que la Biblia latina no contenía esta palabra, excepto en un solo pasaje poco significativo:, "Aemulamini charismata meliora" (ICor 12, 31). En los demás pasajes la Vulgata no traduce járisma de manera uniforme, sino con tres términos diversos: "gratia" (once veces), "donum" (tres veces), donatio (dos veces). Así pues, la teología latina medieval no usaba el término "carisma", sino que, inspirándose sobre todo en 1Co_12:4-1 1, hablaba de "gracias" particulares. Se hacía una distinción entre la "gratia gratum faciens", que santificando al alma la hace grata a Dios, y las "gratiae gratis datae"; dones sobrenaturales que no tienen de suyo ese efecto interior (SANTO TOMÁS, S.Th. I-II, q. 111, a. 1). Tomás de Aquino ve en I Cor 12,8-10, no sin forzar un poco las cosas, una lista completa y sistemática de estas "gratiae gratis datae" (I-II, q. 111, a. 4). Trata ampliamente de ellas en la IIII, q. 171-178, donde distingue los dones que se refieren al saber (profecía, fe, sabiduría, discernimiento de espíritus, ciencia), al hablar (don de lenguas, y "gratia sermonis") y al obrar (don de hacer milagros). Para definir el objetivo de las gracias "gratis datae", santo Tomás se refiere a la afirmación de ICor 12,7: "A cada cual se le da la manifestación del Espíritu para la utilidad" ; completándola, sin embargo, en el sentido de la utilidad de los demás: "ad utilitatem, scilicet, aliorum" : La gracia gratis dada es una gracia "mediante la cual un hombre ayuda a otro a volver a Dios" (I-II, q. 111,a. 1, responden; a. 4 responden). Esta opinión se ha hecho tradicional y los traductores la introducen en el texto de ICor 12,7, donde hablan de utilidad común. Pero Pablo no escribió "común", y la forma con que luego se expresa a propósito de la glosolalia demuestra que la utilidad de ciertos dones puede muy bien no ser muy común, sino sólo personal: "El que habla en lenguas extrañas se aprovecha a sí mismo...; si yo fuera a veros y os hablara en lenguas extrañas, ¿qué os aprovecharía?" (ICor 14,4-6). Pablo manifiesta un gran aprecio por el don de la glosolalia (14,5.18), pero no la considera de utilidad común; por eso no admite su manifestación en las asambleas cristianas, a no ser que haya un intérprete que pueda revelar su sentido (14,27-28). Para ser fieles a la enseñanza paulina hay que renunciar, por tanto, a la precisión restrictiva que limita a la utilidad de los demás la importancia de las gracias gratis dadas o de los carismas. En efecto, son frecuentes los carismas útiles a la oración personal o al progreso personal en la virtud. Dicho esto, hay que reconocer que el mayor número de dones enumerados por Pablo tienen una utilidad común, y que Pedro invita a cada uno de los fieles a poner al servicio de los demás el don de gracia que haya recibido (1Pe_4:10): Por otra parte, es posible que una gracia gratis dada no sea para nada útil al que la ha recibido, sino sólo a otras personas. Pero esto no corresponde a la intención divina; sucede por culpa del individuo. En el evangelio de Mateo se recogen algunas palabras muy severas de Jesús dirigidas a algunos grandes "carismáticos" que realizaron muchos prodigios y hasta echaron demonios, pero que no fueron personalmente dóciles a Dios; serán rechazados por el Señor como "agentes de injusticias" (Mat_7:21-23). Pablo adopta una perspectiva análoga cuando observa que sin la caridad los carismas más impresionantes no tienen la más mínima utilidad para quien los ejerce (1Co_13:1-3). Por sí sola, una actividad carismática no garantiza, ni mucho menos, una relación auténtica con Cristo y con Dios. 61
4. En los tiempos modernos, el término járisma ha entrado en el vocabulario teológico de la Iglesia latina. El concilio Vaticano II lo ha empleado catorce veces en sus textos oficiales. Por otra parte, la cuestión de los dones carismáticos ha adquirido una nueva actualidad con la aparición de los movimientos pentecostales y carismáticos. El movimiento pentecostal, caracterizado ante todo por fenómenos de glosolalia, comenzó en una Iglesia metodista de Kansas el 1 de enero de 1901 y se extendió luego por los Estados Unidos y por Europa (países escandinavos, Gran Bretaña, Alemania). Sus excesos provocaron una fuerte oposición (cf Die Berliner Erkldrung de 1909), que no consiguió acabar con él. El movimiento se extendió a la Iglesia católica después del concilio, a partir de 1967; la primera manifestación carismática católica tuvo lugar en los Estados Unidos, en Pittsburgh. Su propagación fue muy rápida. En 1975 un congreso internacional reunió en Roma a 10.000 participantes de más de 60 países. 5. Durante el concilio hubo un debate muy vivo que opuso dos conceptos de carisma: el carisma como don extraordinario, milagroso, concedido por Dios de forma excepcional, y el carisma como don de gracia ordinario, concedido por Dios para la edificación de la comunidad eclesial. El cardenal Ruffini defendía el primer concepto, considerado como "tradicional", mientras que el cardenal Suenens sostenía el segundo (cf Acta Synodalia Vaticani II, Vaticano 1972, vols. 2-3, 175-178). Al final prevaleció la posición de Suenens, y el concilio adoptó un texto sobre los carismas en el párrafo que trata del oficio "profético" del pueblo de Dios (LG 12). Los carismas se definen allí como "gracias especiales" que el Espíritu Santo "distribuye entre los fieles de cualquier condición" y "con los que les hace aptos y prontos para ejercer las diversas obras y deberes que sean útiles para la renovación y la mayor edificación de la Iglesia". El concilio señala además que los carismas pueden ser muy llamativos o bien más sencillos y comunes (`Quae charismata, sive clarissima, sive etiam simpliciora et latius diffusa'). Con esta precisión, el concilio se niega a restringir el concepto de carisma a los dones extraordinarios y milagrosos, aplicándolo también a dones más modestos y menos raros, como los que se enumeran en Rom_12:6-8. En su discurso, el cardenal Suenens había hablado de "personas dotadas por el Espíritu Santo con diversos carismas en el campo de la catequesis, de la evangelización, de la acción apostólica de varias maneras, en las obras sociales y en la actividad caritativa". Podrían añadirse otros ejemplos. 6. Inspirándose en la distinción teológica entre "gratia gratum faciens"y "gratiae gratis datae", el concilio presenta los carismas como dones funcionales que capacitan a los fieles de cualquier condición para desempeñar varios cargos y realizar diversas obras para el bien de la Iglesia (LG 12). Estas expresiones aluden a la relación entre carismas y ministerios, que es una cuestión discutida. A finales del siglo XIX, A. Harnack proponía la distición de dos especies de ministerios en la Iglesia primitiva, los carismáticos y los administrativos (Die Lehre der zw61f Apostel, Leipzig 1884, 96ss; Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900, 129). Él daba la preferencia a los ministerios carismáticos. Otros autores, más radicales, afirmaron que la Iglesia al principio era sólo carismática, perdiendo luego su naturaleza auténtica y convirtiéndose en una institución jurídica. La discusión continúa. En su artículo Amt und Gemeinde, E. Kásemann afirma que Pablo "opuso su doctrina de los carismas a la idea de oficio institucionalmente garantizado" (en Exegetische Versuche und Besinnungen, vol. I, Gottinga, 1960, 126). Insipirándose en este artículo, H. Küng describe a la comunidad de Corinto como un claro ejemplo de "organización carismática", expresión de la "constitución paulina de la Iglesia" ("Concilium" 4 [1965] 45-65; Estructuras de la Iglesia,. Barcelona 1965, 158-167, 213-223). En realidad, esta tesis es inconsistente. Lo demuestra la actitud misma de Pablo cuando se dirige a los carismáticos de Corinto. En efecto, el apóstol no admite la expansión 62
libre de los carismas individuales, sino que impone a los inspirados de Corinto ciertas reglas concretas y estrictas (1Co_14:27-29). Lejos de expresar un contraste entre inspiración e institución, Pablo declara en la misma frase que Dios ha establecido una jerarquía de puestos y una multiplicidad de dones (1Co_12:28). Por eso el artículo járisma en el TWNT concluye acertadamente que "la famosa distinción entre los carismáticos y las autoridades de la Iglesia no tiene punto de apoyo" (vol. IX, 396), y en el DBS, Cothenet observa que "oponer carisma y jerarquía significa salirse de las categorías paulinas" (DBS VIII, 1302). Cabe, ciertamente, la posibilidad de distinguir en las realidades eclesiales aspectos institucionales y aspectos carismáticos, pero no es posible separar por completo estos diversos aspectos, ni mucho menos pretender que son incompatibles. La Iglesia es cuerpo de Cristo y, en cuanto tal, es templo del Espíritu Santo. El aspecto institucional del cuerpo, "trabado y unido por medio de todos sus ligamentos, según la actividad propia de cada miembro" (Efe_4:16; cf 2,20-21), es la condición concreta de la auténtica comunión "en el Espíritu" (Efe_2:22). Por tanto, la Iglesia tiene una estructura carismático-institucional formada por medio de los sacramentos, en los que la institución y la gracia están estrechamente unidas en virtud del misterio de la encarnación. Los carismas de los fieles laicos tienen su fuente en el bautismo y en la confirmación, aunque no son efectos necesarios de estos sacramentos, sino que dependen de la libre iniciativa del Espíritu, que se recibe por medio de ellos. Los carismas pastorales tienen su fuente en la ordenación presbiteral o episcopal, como atestiguan dos pasajes de las cartas pastorales (1Ti_4:14; 2Tim 1 6). Cuando el concilio declara que el Espíritu instruye y dirige a la Iglesia con diversos dones jerárquicos y carismáticos (LG 4), conviene evitar el error de una interpretación que separe las dos categorías; en efecto, los dones jerárquicos van generalmente acompañados de diversos dones carismáticos, que hacen a los pastores "aptos y prontos para asumir", de forma espiritualmente personalizada, sus responsabilidades eclesiales. Los fieles laicos reciben otros carismas, que los hacen aptos y prontos para otros servicios en la Iglesia y en el mundo. El concilio ha evitado, naturalmente, decir que un carisma determinado dé derecho a un ministerio correspondiente. La adopción de una tesis semejante, básica para el concepto de "estructura carismática", engendraría la más completa confusión en el cuerpo de la Iglesia, dejando el campo abierto a todos los ambiciosos e iluminados, a costa de los fieles auténticos. Pues bien, como dice Pablo, "Dios es Dios de paz y no de confusión" (1Co_14:33). Dicho esto, la praxis de la Iglesia, estimulada por el concilio, consiste en acoger "con gratitud y consuelo" los diversos carismas (LG 12) y en tenerlos muy en cuenta para la admisión en la ordenación y la atribución de los ministerios. 7. La enseñanza y la praxis de san Pablo demuestran que el hecho de haber recibido algún carisma no dispensa, ni mucho menos, del deber de someterse a los pastores de la Iglesia. El auténtico carismático no se encierra obstinadamente en la convicción subjetiva de su propia inspiración, sino que se mantiene abierto a las otras manifestaciones del designio de Dios respecto a él. En particular, acoge como gracia la expresión de la voluntad del Señor que le viene a través de la autoridad de la Iglesia (cf 1Co_14:37). A propósito de los carismas "extraordinarios", el concilio declara que "el juicio de su autenticidad y de su ejercicio razonable pertenece a quienes tienen autoridad en la Iglesia, a los cuales compete ante todo no sofocar el Espíritu, sino probarlo todo y retener lo que es bueno (cf 1Ts_5:12 y 19-2I)" (LG 12). Una aplicación relativamente frecuente de esta norma se refiere al carisma de los visionarios que se dicen favorecidos con revelaciones especiales. Otra se refiere también al carisma de los fundadores o fundadoras de nuevos institutos de vida consagrada. 63
Un rasgo particular de este último género de carisma, lógicamente no atestiguado en el NT, es su influencia, extendida a numerosas personas a través de largos períodos de tiempo. Efectivamente, la orientación espiritual y apostólica adquirida por el fundador se comunica a los miembros del instituto fundado. Para la renovación de la vida religiosa, el concilio ha dado como norma "un retorno constante a... la primigenia inspiración de los institutos" y la fidelidad "al espíritu y propósito propios de los fundadores" (PC 2). A estas diversas espiritualidades el concilio aplica las expresiones paulinas que contienen el término járisma y sirven de fundamento a la teología de los carismas (Rom_12:5-8 y 1Co_12:4, citados en PC 8). El concepto de carisma pasa así de un sentido individual (cf 1Co_12:7-10 : "a uno..., a otro..., a otro..." a un sentido comunitario y adquiere la posibilidad de una duración indefinida, ligada a una institución. Fiel a la enseñanza del concilio, el nuevo derecho canónico, promulgado en 1983, aplica de forma semejante a los institutos de vida consagrada la expresión de Rom_12:6 sobre la diversidad de carismas y exige de los miembros de cada instituto la fidelidad al espíritu del fundador (CIC, cáns. 577-578). De esta forma se ha logrado alcanzar un acuerdo fundamental entre las normas jurídicas y la inspiración carismática, lo cual corresponde a la estructura carismático-institucional de la Iglesia. Sin embargo, el hecho de que se haya llegado a un acuerdo fundamental no significa que hayan desaparecido los problemas concretos, a veces muy agudos. Es inevitable que se manifieste a menudo en la Iglesia una cierta tensión entre los aspectos institucionales, más o menos rígidos, y los impulsos carismáticos, más o menos auténticos. Se trata, sin embargo, de una tensión necesaria para la vida de la Iglesia. La solución de los problemas requiere un atento discernimiento y un esfuerzo sincero de mutua acogida, en la docilidad a la revelación de Cristo y al dinamismo del Espíritu. BIBL.: AA. VV., Carisma e Istituzione. Lo Spirito interroga i religiosi, Roma. 1983; BAUMERT N., Charisma und Amt be¡ Paulus, en A. VAnHOY1:(ed.), L ápótre Paul, BETL 73, Lovaina 1986, 203-228; In, Zur Semantik von charisma be¡ den frühen Vütern, en "ThPh" 63 (1988) 6078; BaocKewus U., Charisma und Ana. Die paulinisehe Charismenlehre auf dem Hintergrund frühchristlichen Gemeindefunktionen, Wuppertal 19752; CONZL'LMANN H., Carisma, en TWNT IX, 1973, 393-397; CxEVALcIsx M.A., Esprit de Dieu, paroles d ieommes. Le róle de 1 Bsprit dans les minisiéres de la parole selon 1 áp6tre Paul, Sbliothéque théologique, Neuchátel-París 1966; .GeASSO D., ll carisma dellaprofezia, Roma 1978; In, Los carismas en la Iglesia, Madrid 1984; HASENHOTTL G., Carisma, principio fondamentale della Chiesa, Nuovi saggi teologice, Bolonia 1973; KASEMANN E., Amt und Gemeinde im Neuen Testament, en Exegetische Yersuche und Besinnungen I, Gotinga 1960, 109-134; KüNc H., La estructura carismática de la Iglesia, en "Conc" 4 (1965) 44-65; In, La Iglesia, Barcelona 19845; LvoNrreT S., Agapé el charismes selon ICor 11,31, en L. DE LonENZI (ed.), Paul de Tarse, Roma 1979, 509-527; LORENZI L. DE (ed.), Charisma und Agape (1 Ko 12-14), Roma 1983; KNOCH O., Charisma und Amt: Ordnungselemente der Kirche Christi, en "SNTU" 8 (1983) 124-161; MIll.S W.E. (ed.), Speakingén Tongues. A guide lo Research on Glossolalia, Grand Rapids 1986; S,(NCHez Bosco J., Le Corps du Christ el les charismes dans I ép?tre aux Romains, en L. DE LoeENZt (ed.), Dimensions de la vie chrétienite (Rm 12-13), Roma 1979, 51-72; ID, La primera lista de carismas (7Cor 12,8-10), en AA.VV., El misterio de la Palabra. Homenaje a L. Alonso Schdkel, Madrid 1983, 327-350; SCIPFA V., La glossolalia nel Nuovo Testamento, Biblioteca Teologica Napoletana, Nápoles 1982; SULLIVAN F.A., Charisma ans Charismqtical Renewal. A Biblical and Theological Study, Ann Arbor, 1982; VANeorE A., El problema bíblico de los carismas a partir del concilio Vaticano II, en LATOUaELLE R. (ed.), Vaticano II Balance y perspectivas, Salamanca 1989, 295-312. A. Yanhoye LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992 64
COMUNICACIÓN 1. CIENCIA EN RELACIÓN CON LA . Hablar de la comunicación significa centrar inmediatamente la atención en el hombre, puesto que se reconoce universalmente el hecho de que comunicar es una realidad intrínseca y determinante de la naturaleza humana. El hombre no puede prescindir de la comunicación, lo mismo que no puede prescindir de su relacionalidad. Para realizarse en cuanto hombre, para crecer en todos los sentidos, tiene necesidad de objetivar de alguna manera sus propios pensamientos y sus propias decisiones, de poner en común y de verificar con los demás la validez de sus intuiciones. Si no fuese posible la comunicación, no sería posible el progreso y todos los hombres se quedarían bloqueados en sí mismos y en su propia estaticidad. Podemos, sin más, definir la comunicación como una especie de instinto relacionado con el de la socialización, un instinto que lleva al hombre a la búsqueda de una vida comunitaria como dimensión existencial. Pero al mismo tiempo hemos de decir que se trata también de una exigencia de tipo psicológico que le lleva a la manifestación de sus propios sentimientos, de tal forma que provoque una respuesta a la expresión de su profunda necesidad de ser amado y que le hace pedir ayuda a sus semejantes en el momento en que se da cuenta de que es posible adquirir aquella experiencia no vivida en primera persona y de que puede establecerse una conexión con el pasado con vistas a la creación para el futuro. Por eso la comunicación ha estado siempre presente en la historia, desde el mismo momento en que aparece el hombre, como condición de posibilidad de realización de la historia misma, y por tanto de posibilidad de mejora y de desarrollo. Pero hasta el siglo xvi de nuestra era, a pesar de la variedad de los medios y de las formas de comunicación, ésta era sumamente limitada en sus posibilidades debido a la lentitud de la difusión. Se dio un giro decisivo con la invención de la imprenta, que hizo más precisa y más veloz la transmisión de los mensajes y multiplicó la posibilidad de difusión. Pero sobre todo en los últimos años el ritmo de desarrollo de los medios de comunicación ha llegado a ser vertiginoso y las distancias han dejado de constituir un problema para el hombre. El mundo de hoy es un mundo profundamente impregnado de la conciencia de la comunicación, y los desarrollos cada vez más rápidos en el ámbito de las comunicaciones no están ya solamente en función del progreso científico tecnológico, sino que están dictados por unas exigencias cada vez mayores de evolución que se originan en el orden social, cultural, psicológico y espiritual, ya que abarcan no sólo el terreno específico de la palabra o de la imagen, sino todo el ámbito del obrar humano y de las realidades relacionales que lo determinan. Por eso precisamente la teología no puede ignorar el fenómeno de la comunicación. La teología, en su definición clásica, indica "el estudio sobre Dios"; pero no ya sobre Dios considerado en sí mismo y separado de lo que constituye el destino del mundo y del hombre, sino sobre Dios en estrecha relación con el ser vivo y con su existencia en el mundo. Por eso mismo se interesa por el hombre en cuanto ser social que se pone en camino hacia un progreso y una promoción que sean imágenes manifiestas de la llegada del reino; en el que la fe y la caridad no sean dimensiones vagas, sino realidades concretas y visibles. En este sentido, la teología no puede dejar de ocuparse de algunas disciplinas como la sociología, las ciencias políticas, las ciencias económicas y la misma historia. Además, al interesarse por el hombre como ser espiritual dotado de una propia dimensión interior, que crece y se realiza en la praxis evangélica y en la oración, se apoya en su búsqueda en ciencias como la psicología, la antropología, la filosofía. Es una ciencia que se dirige al hombre, y que por eso mismo tiene que ponerse y estructurarse a su medida y reflexionar sobre las problemáticas que más le preocupan, ofreciéndole propuestas y alternativas válidas, y sobre todo estructurando su pensamiento -en las categorías que suele utilizar el hombre moderno. De lo contrario, su discurso resultaría vacío. Pero la teología no es sólo mero interés intelectual en donde el estudioso ejerce su reflexión, sino que es al mismo tiempo tensión hacia la 65
práctica y conexión íntima con el discurso salvífico, advirtiendo la urgencia evangélica de transmisión y de difusión a la humanidad de su mensaje. Y en este sentido la teología presupone e implica una reflexión sobre la comunicación y hace referencia a aquella ciencia que se define como "ciencia de la comunicación". Todo esto se ha planteado de forma más clara y definida tras aquel momento grandioso de reflexión sobre los problemas del hombre de hoy que se desarrolló en el contexto del concilio Vaticano II. Hoy el teólogo no puede ignorar la conexión con esta ciencia, ya que es cada vez más consciente de la importancia del hecho de que en el discurso cristiano hay una estructura de base comunicativa. En efecto, si por comunicación definimos, en líneas generales, el proceso por medio del cual un emitente envía una información, con una intención (más o menos consciente), a un receptor que la acoge y la recibe, tendremos ya desde una primera mirada superficial algunos puntos de contacto estructurales muy concretos entre las dos disciplinas. En efecto, tanto en la ciencia de la comunicación como en la teología podemos hablar de emitentes (Dios, apóstoles, fieles...) que producen unos mensajes codificados, por medio de los cuales transmiten ciertas informaciones que tienen la finalidad de convencer, de cambiar algo en la realidad personal del que las recibe. Tanto en una disciplina como en la otra están presentes unos receptores que, una vez realizada la operación de descodificación y de comprensión, tienen una reacción de feed-back. Tanto en una disciplina como en la otra se determina una actitud que define y cualifica la relación entre emitente y receptor en la creación de ciertos vínculos, aunque sea a niveles mínimos. Y es además innegable el hecho de que la teología en cuanto ciencia se compromete a sí misma en un proceso de comunicación en la transmisión de la posibilidad de la experiencia de Dios a los demás hombres, abriéndolos a la dimensión comunitaria en la estructuración de los contenidos de fe en orden a la difusión del mensaje salvífico en el tiempo y en la presentación de los resultados de la propia reflexión. Si la teología, en general, no puede ignorar las relaciones con la ciencia de la comunicación, mucho menos podrá hacerlo la teología fundamental, que se caracteriza como disciplina de frontera, es decir, como apertura a aquellos aspectos culturales que, a pesar de no tener una matriz teológica específica, tienen luego, de hecho, una influencia notable en el terreno teológico. Además, la teología fundamental tiene como objeto el estudio de la 1 revelación, no sólo como un hablar de Dios a los hombres, y por tanto como conocimiento de la comunicación de los deseos divinos, sino también como necesidad humana de transmitir y de compartir con los demás hombres su propio ser en diálogo con lo divino, así como las consecuencias que esta experiencia produce en la propia vida. La revelación no es fin de sí misma, sino que quiere ser transmitida a todos los hombres de todos los tiempos; pero si se quiere que esa "comunicación" ocurra efectivamente, no se puede prescindir de tener en cuenta las exigencias del hombre en cuanto ser comunicativo, especialmente hoy, cuando estas exigencias son tan numerosas y complejas. Estamos también en un contexto comunicativo cuando hablamos de respuesta de fe y de testimonio. En efecto, la fe es adhesión silenciosa y personal en la intimidad de las opciones de la propia conciencia, pero también tiene necesidad de nutrirse de una dimensión externa que exprese apertura, testimonio, compartir con el prójimo, Por eso es importante en esta perspectiva el análisis, por ejemplo, del lenguaje religioso en general y del cristiano en particular a la luz de los progresos hechos por la ciencia de las comunicaciones, o el análisis de las diversas posibilidades de trasmisión del mensaje evangélico a través de los medios de comunicación social, de las categorías lógicolingüístico-visuales que utilizan los mass-media, del grado de incidencia que tienen en nuestra manera de pensar y de hablar y de las modificaciones que su utilización cada vez más difundida introduce en la cultura moderna a nivel de formación y de expresión. Efectivamente, hay que tener en cuenta el hecho de que el evangelio nació en un ambiente que nos resulta culturalmente extraño, y que por tanto hay que intentar, en la 66
medida de lo posible, una constante re-definición de sus relaciones con la realidad y la transferencia de los contenidos evangélicos a aquellas formas lingüísticas y expresiones artísticas que estén más en consonancia con la comprensión del hombre del siglo xx. Al mismo tiempo, hay que valorar atentamente la posibilidad de una utilización de los medios de comunicación social para la transmisión del mensaje cristiano y de la de un uso nuevo de los medios tradicionales de comunicación, dei tal manera que el mensaje se haga plenamente receptible en el ámbito de nuestro tiempo, teniendo en cuenta el hecho de que las nuevas técnicas de comunicación engendran continuamente nuevos símbolos, crean nuevos modos de aprovechamiento de las imágenes y sonidos y, al mismo tiempo, dan vida a nuevas formas de estructuras políticas y económicas y, dentro de ellas, a nuevas formas de manipulación, explotación y sujeción del hombre. Todas éstas son forman contra las que el cristiano está llamado a luchar dentro del ámbito del seguimiento evangélico. La teología fundamental no puede permanecer pasiva frente a todo este fermento; no puede menos también de enfrentarse con la problemática de cómo expresar hoy en ese contexto la verdad divina y con la cuestión del modo de transmitir la revelación, de la que la Iglesia es heredera y custodio. Más aún: la teología fundamental tiene la tarea precisa de enfrentarse con el problema de la comunicación y con el de la influencia que engendran en el hombre los cambios en este sector, preguntándose hasta qué punto pueden incidir los diversos sistemas de información en las creencias individuales, de qué manera se puede proponer al hombre de hoy la analogía de la comunicación trinitaria como modelo ideal de comunicación al que pueden referirse las comunicaciones, y a Cristo como modelo. de "perfecto comunicador" para todos los hombres en el proceso por el que se establecen las relaciones con el prójimo. En este sentido decimos que hoy es necesario que la teología fundamental se abra al diálogo y a la colaboración con la ciencia de la comunicación. Se han dado ya numerosos pasos en esta dirección; sin embargo, sólo estamos en los comienzos de un camino que se presenta largo y difícil, pero al mismo tiempo rico en estímulos y en posibilidades para la investigación teológica. BIBL.: ANTONCICH R., Reflexión de la fe y medios de comunicación, en "Boletín Informativo MCS" 73 (1977); ARANGUREN J.L.L., La comunicación humana, Madrid 1967; BARAGLI E. Comunicazione, comunione e chiesa, Roma 1967; ID, Inter mirifica, Roma 1969; BARTOLINI B., Evangélisation et communication audiovisuelle, en "Lumen Vitae" 33 (1978) 163-178; BERNARD C., Théologie symbolique, París 1978; CAcucci F., Teologie dell fmmagine, Roma 1971; DfAZ S., Mass-media e annuncio evangelico, en "Rassegna di Teologia" 4 (1973); DUBOis-DUMÉE J.P., An Approch to the Problem of Communication, en "Lumen Vitae" 33 (1978) 13-26; FLICK M. ja ALSZEGHY Z., L évangelizzazione come comunicazione, en Evangelization, Roma 1975; KGRFIAS M., Comunicación, en Diccionario de sociología, Paulinas, Madrid 1986; THIBAULTLAULAN A. M., Le langage de l image, París 1971. C. Carnicella 2. RELACIÓN DE REVELACIÓN ENTRE DIOS Y EL HOMBRE. La revelación es comunicación entre Dios, que sale de su misterio, y el hombre, que se salva y se transforma en el diálogo de amor. Pero se trata de un proceso comunicativo tan complejo y tan articulado que no es una casualidad que el concilio Vaticano lI haya usado el término "economía" para definirlo. Cuando se habla de comunicación, habría que decir que desde el punto de vista técnico no sería posible una comunicación entre Dios y el hombre, ya que se trata de dos niveles no sólo completamente distintos, sino incluso infinitamente lejanos entre sí. Sin embargo, Dios supera esta dificultad a priori y no sólo se dirige al hombre, sino que lo 67
hace usando todos los caminos posibles que ofrecen las estrategias comunicativas humanas; ya desde el período veterotestamentario se observa con claridad cómo la revelación se lleva a cabo con unas estructuras comunicativas determinadas que no surgen por voluntad humana, sino que responden a una intención divina concreta. En efecto, es Dios el que se hace presente en la historia con una infinidad de medios y se ofrece simultáneamente como objeto de pensamiento, de lenguaje y de experiencia. Los hebreos expresaron muy incisivamente esta función emitente de Dios en la fórmula de autopresentación y se dieron perfectamente cuenta de que no se trataba de una comunicación realizada en niveles impersonales y abstractos, sino de un Dios que "hablaba" con los hombres, dándoles a conocer sus planes, definiendo con ellos sus modalidades operativas, haciendo promesas, amenazando, anunciando gozo o castigo... Se trata de un Dios que usaba un único código, que podía asumir la multiformidad expresiva de resonancias infinitas. Efectivamente, hablamos de "palabra de Dios", pero en sentido analógico; es una palabra distinta de todas las palabras humanas; se presenta como palabra plurisensorial, que se dirige a los sentidos físicos del hombre, pero también a los interiores; de una palabra que logra manifestarse también bajo la forma de elementos físicos: el trueno, el rayo, el viento, el fuego...; de una palabra que revela, pero al mismo esconde y que no puede ni mucho menos reducirse a unos simples significados de comunicación verbal como palabra "engendradora" no sólo de significados, sino también de cosas y acontecimientos, y que es al mismo tiempo imagen, visón, sentimiento, encuentro..., acción que irrumpe en la historia y forja irrevocablemente su curso" definiendo así la voluntad del emitente y las coordinadas que el receptor tiene que adoptar para entrar en sintonía con él. Y esto aparece con claridad en el momento en que las palabras y las acciones se funden mutuamente en la manifestación de todo aquel complejo semiótico que determina el dinamismo de evolución del plan divino de salvación y de aquellos signos en particular que marcan sus etapas fundamentales e iluminan luego los momentos de la vida cotidiana, revistiéndolos de un nuevo significado. Pero para que pueda establecerse efectivamente esta comunicación, habrá que interpretar, correctamente el código; y le corresponde al hombre hacer este trabajo de decodificación. No se trata de un trabajo sencillo, ya que el mensaje divino es único en su género Y el código en que se expresó no tiene parámetros de comparación. Además, la verdadera finalidad de la comunicación no es la de transmitir unas simples informaciones, sino la de pedir al hombre una adhesión total a la voluntad divina; por eso el hombre, inserto en el proceso comunicativo, se hace capaz no sólo de comprender las intenciones según las cuales se mueve el plan divino, sino también de asumir la dirección vectorial del proceso y de convertirse a su vez en emitente en el diálogo con él dentro de una relación de fidelidad que va más allá de las situaciones humanas, siendo así protagonista efectivo de su propia historia personal y de la historia del mundo. Lo que en el AT era el Dios que comunicaba en la impenetrabilidad de su misterio, en el NT pasa a ser el Dios encarnado que se encuentra con el hombre "cara a cara", superando así el desnivel de la naturaleza diferente en una comunicación que no desea dejar ningún espacio a las incertidumbres: el emitente y el receptor se encuentran ahora en las mismas coordenadas espacio-temporales. Por eso podemos decir que Cristo es el perfecto comunicador, ya que en él encontramos concentrada y realizada la imagen de la posibilidad de actuación de la comunicación ideal, aquel ideal en que se inspira toda comunicación humana: la entrega al otro, no sólo en la expresión de las propias ideas y sentimientos, sino de la propia totalidad en una compenetración de amor tan grande que no quede lugar a equívocos. En esta dinámica, Cristo no es sólo el que trae el mensaje de Dios, como en el caso de los profetas, sino que es mensaje mismo que se hace concretamente visible revistiéndose de carne y asumiendo los rasgos humanos. Por eso decimos que estamos frente a una comunicación única e 68
irrepetible, ya que los elementos que constituyen el proceso comunicativo, en vez de dispersarse en la diversidad de funciones, asumiendo así los riesgos de las posibilidades de perturbación del proceso, como ocurre en las comunicaciones entre los hombres, convergen y se condensan en un único acto, en el que se sigue perfectamente el ritmo triádico de la voluntad trinitaria, pero en perfecta sincronía de voluntades e intenciones. La palabra humana, ontológicamente, se configura como dinamismo. Se trata de un dinamismo que se despliega en varios niveles: en primer lugar, como toma de conciencia del propio ser y del propio situarse con una funcionalidad y una orientación determinadas; en segundo lugar, como dinamismo de producción, ya que es un producto humano, pero al mismo tiempo tiende a la producción de otra cosa; y en tercer lugar, como dinamismo de transformación, ya que al dirigirse a una realidad desea modificar sus aspectos, si no la realidad entera. Cristo, imagen y palabra del Dios invisible, reúne en sí mismo el dinamismo de la imagen y el de la palabra y los refuerza en su autoafirmación de Dios y de hombre que, incidiendo en la realidad humana, la altera en su estructura básica, convirtiéndola de una humanidad caída en una humanidad salvada. Lo mismo que la palabra humana no se limita simplemente a poner a los hombres en relación entre sí, sino que también consolida y profundiza esas relaciones en lazos de alianza y de unión, así también la palabra de Dios une en sí a toda la humanidad y la recapitula con el Padre en un vínculo de filiación. Los medios a través de los cuales se realiza la comunicación son los mismos que utilizan los hombres en sus comunicaciones cotidianas. Jesús se sirve de gestos, de expresiones, de maneras de obrar, del lenguaje humano...; pero usándolos de manera distinta que los demás hombres, es decir, con autoridad, con eficacia y poder, como vehículos de verdad. Una verdad que, a pesar de estar históricamente condicionada, no puede menos de remitir incesantemente a la verdad eterna, de la que tiene su origen y su sustancia. En este sentido, puede decirse que, a través de esta variedad de medios, se transmiten ciertos signos altamente polivalentes; hasta el punto de que, superada la barrera de la realidad exterior, pueden convertirse en claves de acceso a lo trascendente y en la posibilidad de transcodificar el lenguaje divino en categorías humanas, especialmente las de las palabras y acciones. Cristo con su vida terrena y en ella no hizo más que hablarnos del amor del Padre a los hombres. Pero no nos presentó ninguna doctrina filosófica ni ninguna especulación sobre el tema, sino que su mensaje se convierte en él en una incesante realización práctica, en una manifestación concreta y visible de misericordia y de compasión con el hombre, no sólo a través de los milagros, sino en la aceptación consciente y sufrida de la muerte, en su voluntad de estar presente entre los hombres incluso después de su ascensión a los cielos con la institución de la eucaristía, en su empeño por no abandonar a sus discípulos enviando al Espíritu consolador y sobre todo fundando la Iglesia, por medio de la cual será posible la difusión de su evangelio a todos los hombres. Se trata de palabras y de acciones que encuentran su cohesión interna en la persona misma de Cristo, ya que él es el Verbo y un Verbo que obra; pero al mismo tiempo no pierden nunca su especificidad ni se confunden entre sí. Las palabras y acciones mantienen en Cristo su propia configuración autónoma hasta el momento de morir en la cruz, en donde esa tensión de relacionalidad alcanza su cima y llega al punto de "noretorno", es decir, a la superación de toda posibilidad, con la implosión de todas las palabras y de todas las acciones en el sacrificio supremo. El amor total de Cristo-Dios, que no tenía absolutamente ninguna necesidad ni del sufrimiento ni de la muerte, se convierte en el punto en el que se anula toda relacionalidad y todas las relaciones quedan absorbidas en la totalidad de la entrega en la muerte del Dios inmortal. 69
Se trata de un proceso que alcanza otro momento cumbre en la resurrección. Lo mismo que Cristo con su entrada en la historia afirma su divinidad y su cualidad de Hijo del Padre y asienta la posibilidad de una relación comunícativa entre dos niveles diferentes bajando al nivel humano, así también con la resurrección sanciona la verdad de esas afirmaciones y recapitula esa experiencia histórica de lo divino absorbiendo en sí mismo a toda la humanidad y trasponiendo la posibilidad comunicativa del nivel humano al nivel divino. En ella el ser hombre de Cristo se convierte en el vehículo a través del cual se tiene la expresión y manifestación plena de su ser Dios, en cuanto que a la naturaleza corporal se le confiere su auténtico destino de gloria y toda la humanidad se ve asociada en un proceso de solidaridad. Con el acontecimiento "resurrección" Cristo se define para siempre como código, y al mismo tiempo como clave interpretativa del código que permite penetrar el mensaje divino, de forma que no exista ninguna posibilidad de equívoco: Dios ha hablado con el hombre, y le toca al hombre la tarea de responder. La confrontación con Cristo pone de manifiesto la verdadera realidad humana y sitúa a cada hombre como receptor frente a lo que es su propia realidad. Cristo dice: "Yo soy la verdad"; pero con esta afirmación se pone como criterio de verdad. El que se enfrenta con la verdad y la busca dentro de sí mismo se encuentra en su propia dimensión de egoísmo y mezquindad. La reacción puede ser el rechazo claro de la verdad o la aceptación de las propias limitaciones como punto de partida para un cambio interior. Aceptar la verdad significa insertarse en un contexto de liberación. Sin embargo, a pesar de ser Cristo el "perfecto comunicador", la comunicación con el hombre no es todavía perfecta. Existe lo que en términos técnicos se designa como "rumor" (perturbación en la comunicación). El rumor proviene del hombre y consiste en el miedo al riesgo, en el egoísmo, en la incapacidad de ponerlo todo en discusión, en la búsqueda del placer, del dinero, del éxito..., en la necesidad de querer siempre signos para creer y en no querer creer ni siquiera frente a ellos. La comunicación perfecta entre Dios y el hombre sólo podrá realizarse en un contexto escatológico. La economía de la revelación en la historia no tendría ningún sentido si Dios no se propusiese comunicarse con el hombre en la plenitud escatológica. Efectivamente, le corresponde a su naturaleza el sentido de la perfección, ponlo que no es posible pensar en un proceso parcial y fragmentario. Una vez empezada la comunicación con el hombre, Dios la lleva adelante hasta su realización final. En este contexto la palabra de Dios se hará presencia y se dará el reconocimiento definitivo en la visión in lotum. Esto no significa conocimiento total de Dios, sino encuentro y reconocimiento del misterio en cuanto tal y al mismo tiempo en cuanto fuente continua de novedad. Y será precisamente esta posibilidad de un descubrimiento siempre nuevo en el diálogo divino la condición de posibilidad de la comunicación perfecta. En efecto, si se agotasen los contenidos de la comunicación, ésta no tendría ya ningún sentido. Sería una pura y mecánica repetición de algo ya asimilado. Cesaría toda posibilidad de "productividad" y de progreso en las relaciones mutuas. Por el contrario, la comunicación escatológica será una fuente de progreso inagotable hacia el descubrimiento incesante de Dios, de su inmensidad y de su amor. En este contexto, la comunicación con Dios coincidirá plenamente con la visión de Dios y quedará anulada toda distancia entre Dios y el hombre en la globalidad del acto, según una estructura dialógica incesante que conducirá cada vez más profundamente a la gloria divina y al conocimiento cada vez más claro del misterio de Dios, del mundo y del hombre. La relación hombre-Dios se forjará según las mismas modalidades por las que están en diálogo las personas de la Trinidad: un diálogo que engendra-dinamismo y comunión de amor y en el que el hombre está llamado a participar. Aquella potencialidad de relación, aquella necesidad desgarradora que guiaba a cada uno de los hombres a la búsqueda del otro en la comunicación será plena y total en el contexto 70
escatológico y encontrará su realización en la relación con Dios, con el mundo y con los demás hombres. La capacidad del entendimiento humano, en perfecta sincronía con la esfera emocional-sensitiva, podrá alcanzar directamente la verdad en la visión y renovar eternamente su adhesión de fe a Dios. Y este momento no será únicamente el momento de la realización de la comunión perfecta con Dios, sino también el de la realización de la comunión perfecta entre todos los hombres. Cada uno de los seres humanos podrá tener delante de sí la esencia de los demás hombres y conseguirá leer en ella, reconociendo de este modo el reflejo del misterio divino que anima a los otros, comprendiendo que se trata del mismo movimiento de búsqueda de plenitud que había animado su vida terrena, pero sin que haya ya nada que pueda impedir el encuentro. De este modo, en la comunicación escatológica cada hombre se realizará plenamente a sí mismo; no puede querer otra cosa, no puede desear otra cosa y no tiene necesidad de otra cosa más que de alimentarse de esta comunicación de amor infinito. BIBL.: ARENs E., Towards a Theological Theory of communicative action, en "Media Development"28(1981) 12-16; BARTHOLOMAUS W., La comunicación en la Iglesia, en "Conc." 131 (1978) 124-137; CAIRD G., The Language and Imagery of the Bible, Londres 1980; COPRAY N., Kommunikation und Offenbarung. Philosophische und Theologische Auseinandersetzungen auf dem Weg zu einer fundamentaltheorie den Menschlichen Kommunikation, DOsseldorf 1983; COLLECT G., Communication and Freedom: Reflections on the Task of the Church, en "Media Development" 28 (1981) 37-38; CHAPPUIS J.M., Christology as Basisfor Communication Studies, en "Media Development" 28 (1981) C. Carnicella
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CONVERSIÓN En el lenguaje teológico, conversión significa normalmente un impulso espiritual hacia Dios tal como se comunica a sí mismo en Cristo y en el Espíritu Santo. 1. DATOS BÍBLICOS. El concepto del NT hunde sus raíces principalmente no en la noción filosófica griega de conversión, que es primordialmente intelectual, sino más bien en el concepto súb (volverse hacia, volver la espalda a, regresar) del AT. Los profetas miran a Israel como quien ha vuelto la espalda a Yhwh y necesita convertirse a él para escapar al castigo colectivo (Ose_7:10-12; Amó_4:6.11). Según Isa_6:10, tal como se interpreta en los LXX y en el NT, los israelitas serían sanados si fueran capaces de ver, oír y convertirse; su ceguera y sordera son castigos por el pecado. Jeremías y Ezequiel enfatizan la dimensión interior y personal de la conversión como una aceptación de la alianza de Dios grabada en el corazón (Jer_31:33; Jer_32:37-41; Eze_11:19; Eze_18:19-32). 71
Juan el Bautista y Jesús hacen de la conversión individual (metánoia) un tema básico de su proclamación. Juan llama al arrepentimiento y a las buenas obras ante la inminencia del juicio de Dios (Mat_3:1-2; Me 1,1-8; Lev_3:1-20). Jesús añade al mensaje de Juan la buena noticia de que Dios está ya estableciendo su reino a través del amor y la misericordia. La conversión es para Jesús una condición para la fe, el discipulado y la salvación. Los términos epistrophé y metánoia son frecuentes en Lucas y Hechos, que unen la conversión con la misericordia (Luc_10:37; Luc_24:47; Heb_3:19), la fe (Heb_2:38; Heb_10:43), el bautismo (Heb_2:38; Heb_10:47), la paz interior y el gozo (Luc_7:50; Luc_15:32; Luc_17:6), el don del Espíritu Santo (Heb_2:38; Heb_10:45; Heb_11:1518), la vida (Heb_11:18) y la salvación (Luc_8:12; Luc_19:9). Pablo y Bernabé exhortan a los paganos a apartarse de los ídolos hacia el Dios vivo (Heb_14:15). La conversión de Pablo, tres veces descrita en Hechos, implica tanto la iluminación personal como una vocación al apostolado (Heb_9:1-19; Heb_22:346; Heb_26:9-18). Pablo utiliza ocasionalmente términos como metánoia (Rom_2:4; 2Co_7:9-10; cf 12,21) y epistrophé (1Ts_1:9; cf 2Co_3:16); pero él expresa mucho más a menudo la idea de conversión por medio de metáforas, como la de morir y resucitar de nuevo y la de lograr un cambio de vida (Rom_6:4; 1Co_6:11). Habla de una progresiva transformación hacia nuevos grados de gloria (2Co_3:18). Para Juan, al igual que para Pablo, llegar a la fe implica la idea de conversión; es un paso de la muerte a la vida, de la oscuridad a la luz. En el Apocalipsis,-la conversión se considera como una condición para el perdón (Apo_2:16.22; Apo_3:3). Se trata de abrir el propio corazón a Jesús, que llama y desea entrar (Apo_3:19). El puesto central de la conversión en la catequesis primitiva está señalado en Heb_6:1 en un contexto que subraya la necesidad de perseverancia (Heb_6:4-6). 2. HISTORIA DE LA IGLESIA. La rápida expansión del cristianismo durante los primeros siglos tuvo lugar principalmente por medio de las conversiones. El éxito del cristianismo para atraer conversos se debió a su sacramentalismo, que rivalizaba con el atractivo de las religiones mistéricas; a su respetabilidad como filosofía, que superaba a las escuelas griegas; a los lazos comunitarios de amor y compañerismo y a la integridad moral de sus partidarios. Las historias de la conversión de Justino, Clemente de Alejandría y Agustín demuestran hasta qué punto estaban interrelacionadas las motivaciones filosóficas, religiosas y morales. Las modernas concepciones de conversión están profundamente marcadas por los escritos de predicadores evangelistas americanos (J. Edwards), metodistas británicos (J. Wesley), santos católicos (Ignacio de Loyola) y líderes espirituales que entraron en la Iglesia ya adultos (J.H. Newman, T. Merton, D. Day). 3. ENSEÑANZA Y LITURGIA DE LA IGLESIA OFICIAL. Varios concilios de Occidente han configurado de modo decisivo la doctrina católica sobre la conversión. El segundo concilio de Orange (529), confirmando algunas posturas antipelagianas de Agustín, enseñó la absoluta necesidad de la gracia y de la iluminación del Espíritu Santo para efectuar el asentimiento a la predicación del evangelio e incluso para el deseo de la fe y el bautismo (DS 373-377). El concilio de Trento, en su decreto sobre la justificación (1547), declaró tanto la libertad de la conversión como la primacía de la gracia de Dios (con citas de Zac_1:3 y Lam_5:21; cf DS 1525). En su descripción de los actos mediante los cuales la gente se dispone para la justificación, Trento mencionaba la fe, el temor de la justicia de Dios, la esperanza en la misericordia de Dios, el amor incipiente, la abominación del pecado y el arrepentimiento que conduce al deseo del bautismo y a una determinación de obedecer 72
a los mandamientos de Dios (DS 1526). Trento señalaba también que la conversión continúa a lo largo de la vida a medida que se progresa en la fe, esperanza y caridad por la práctica de buenas obras (DS 1535). El concilio Vaticano I (18691870) declaró que mientras la Iglesia, "como estandarte levantado entre las naciones", invita hacia sí a todos los que todavía no creen, el Señor incita y ayuda con su gracia a aquellos que andan buscando la luz de la verdad, conduciéndoles hacia la fe católica (DS 3014). La fe cristiana y católica, aunque es siempre un don de Dios, es un asentimiento razonable y no ciego (DS 3009-3110). Para el concilio Vaticano II (1962-1965), la conversión comienza con ser "arrancado del pecado e introducido en el misterio del amor de Dios, quien lo llama a iniciar una comunicación personal con él en Cristo" (AG 13). La conversión debe ser moral y físicamente libre; han de evitarse tácticas de proselitismo indignas. Las motivaciones de los conversos deben ser examinadas y, si fuera necesario, purificadas (AG 13; cf DH 1l). El concilio utilizó el término "conversión" al hablar de la actividad misionera dirigida a los no cristianos; pero al referirse a los cristianos que vienen a la Iglesia católica habló más bien de "el trabajo de preparación y reconciliación de cuantos desean la plena comunión católica" (UR 4). En orden a facilitar la plena conversión de las personas que entran en la Iglesia, el Vaticano II decretó que se restaurara el catecumenado de adultos (SC 64-66; AG 14). El nuevo Ritual de iniciación cristiana de adultos, con sus varias etapas sucesivas, está diseñado para garantizar una sincera renuncia al mal y una participación comprometida en la muerte y resurrección de Cristo, así como una integración social dentro de la Iglesia como comunidad de fe y culto. 4. TEOLOGÍA. En la teología clásica (Agustín, Tomás de Aquino), la conversión es el proceso por el que un individuo se vuelve a Dios y llega a unirse más estrechamente a él. Este proceso es una respuesta libre a la autodonación de Dios en Cristo y en el Espíritu Santo. La conversión se realiza normalmente de forma gradual, pero algunas veces se manifiesta en experiencias de máxima intensidad y en un cambio radical de los propios horizontes mentales y emocionales. Atendiendo a los objetivos previstos, se puede distinguir entre tipos de conversión como los siguientes: teísta (a Dios como realidad trascendente), cristiana (a Jesucristo como la suprema manifestación de Dios), eclesial (a la Iglesia como comunidad de fe) y personal (a un estilo de vida en el que el propio compromiso es vivido hasta el fin). Estos tipos a veces, coinciden en parte o coinciden sencillamente; por ejemplo, cuando alguien encuentra a Dios y a Cristo en la aceptación de un nuevo modo de vida dentro de la Iglesia. Para B. Lonergan la conversión religiosa es un estado dinámico de enamoramiento espiritual en respuesta al amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo (cf Rom_5:5). La conversión religiosa produce nuevos grados de autotrascendencia cognitiva, moral y afectiva. Algunos teólogos de la escuela de Lonergan, haciendo uso de la psicología evolutiva, han distinguido etapas de conversión que corresponden a grados de apropiación personal de la fe y a grados de liberación del egocentrismo. En el lenguaje contemporáneo, el término "conversión" se aplica de modo especial a los rápidos e inesperados progresos que implica a veces el paso de la alienación a la reconciliación. Los movimientos hacia Dios leves, graduales y continuos se designan con otros términos. La adopción de una fe cristiana explícita puede con propiedad llamarse conversión, ya que nos capacita para relacionarnos con Dios de una manera radicalmente nueva, agradeciendo y confiando en él a causa de lo que él ha hecho por 73
nosotros en Cristo: El proceso de conversión, por tanto, no debería separarse de la transmisión del evangelio. 5. . Desde un determinado punto de vista, la teología fundamental puede ser entendida como una reflexión sistemática sobre las estructuras de la conversión y, más específicamente, sobre la conversión a la fe cristiana. La génesis de la fe no puede ser captada adecuadamente si no se toman en cuenta las obras de la gracia tal como son conocidas por la revelación. La teología fundamental debería, así mismo, explicar detalladamente el discernimiento racional por el que el evangelio se distingue de sistemas que son incoherentes, supersticiosos o fraudulentos. Las pretensiones cristianas se sostienen, o caen, vista su capacidad de arrojar luz sobre cuestiones de sentido último y de ofrecer riqueza, significado y dirección a la vida humana. Las palabras, hechos y vidas transformados de creyentes comprometidos son factores cruciales para hacer creíble el evangelio. La teología de la conversión debería tomar en cuenta la conexión orgánica entre la decisión de creer y la inclinación a unirse a una específica comunidad de fe. BIBL.: CONN W.E. (ed.), Conversión: perspectives on Personal and Social Transformation, Staten Island, N.Y. 1978; CONN W., Christian Conversion: A Developmental Interpretation of Autonomy and Surrender, Nueva York 1986; DUGGAN R. (ed.), Conversion and the Catechumenate, Nueva York 1984; DULLEs A., Fundamental Theology and the Dynamics of Conversion, en "Thomist"45 (1981) 175193; LONERGAN B., Método en teología, Sígueme, Salamanca 1988. A. Dulles LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
CREDIBILIDAD SUMARIO: 1. A modo de premisa; 2. Líneas que se deducen de una historia del problema; 3. Ambrosio Gardeil; 4. Pierre Rousselot; 5. Propuesta sistemática; Conclusión R. Fisichella 1. A MODO DE PREMISA. "Estos (milagros) han sido escritos para que creáis que Jesús es el mesías, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre" (Jua_20:31). Este texto, que marca la conclusión del evangelio de Juan, constituye también el comienzo de nuestra historia de creyentes. El evangelista, pensando en los que habrían de creer en el maestro "aun sin haberlo visto", presenta a Jesús de Nazaret en la indisoluble unidad de su manifestación a través de signos y de palabras, como el significado supremo e insuperable de la existencia humana.
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A los que ya creen les manifiesta de este modo su profesión de fe en el Señor; él es el cumplimiento de las antiguas promesas y la revelación misma de Dios por ser su Hijo. Sobre este fundamento puede ahora la fe de cada uno crecer más conscientemente, justificarse, y de este modo alcanzar la vida. Pero también los que no creen todavía están presentes al evangelista; a éstos les presenta a Jesús de Nazaret y su mensaje de salvación como el momento favorable para dar el paso de las "tinieblas" a la luz de la vida (Jua_1:9; Jua_3:17-19). Este texto puede igualmente escogerse como el escenario más significativo en el que situar las reflexiones sobre el tema de la credibilidad de la revelación cristiana que vamos a desarrollar. De esta perícopa nos parece que destacan dos principios capaces de orientarnos hacia una comprensión teológica renovada del tema de la credibilidad. a) En primer lugar, la concentración cristológica. Jesús de Nazaret, revelador del Padre, es el verdadero centro formal de la fe cristiana. "Lo que se ha escrito" no es sino la relectura desde la fe pascual de un acontecimiento histórico que transformó la vida de Juan y de los discípulos. Creer que Jesús es el cumplimiento de la antigua promesa equivale a profesar la fe en su filiación divina, pero sin poder prescindir de sus palabras y de sus obras históricas. La historicidad de Jesús es el fundamento de la reflexión teológica de Juan: como un leitmotiv, esto puede verse en todo su evangelio. El Jesús que nos sale al paso es esencialmente un hombre con la conciencia plena de haber recibido una misión que desea firmemente llevar a cabo hasta el fin. Es el revelador de un mensaje que, sorprendentemente, afirma ser el único capaz de introducir en el conocimiento del misterio de la vida trinitaria de Dios. Es el "enviado" y el "esposo", tras el cual no puede esperarse ya otro; el "camino" que conduce al Padre se identifica con su persona, y por eso nadie podrá llegar a Dios sin él (Jua_14:4-11). La primera consecuencia que de aquí se deriva para el tratado del tema de la credibilidad será la referencia necesaria al cristocentrismo de la fe. b) El segundo principio que se deduce del texto es el fin al que está orientada la profesión de fe: la "vida en su nombre". Así pues, la cristología de Juan resulta incomprensible sin su referencia soteriológica. El acto de creer y de profesar la fe "en su nombre", esto es, en toda su persona, no es un fin en sí mismo; no se cree por creer, sino para, creyendo, poder alcanzar la salvación. Reconoces el amor del Padre en la vida del Hijo, y particularmente en su muerte de cruz (Jua_3:16; Jua_12:31), equivale para los creyentes a romper las cadenas de la esclavitud y a liberar al mundo del pecado. Jesús es el "salvador del mundo" (Jua_4:42), y su muerte se convierte en "vida para el mundo".(Jua_3:17). Sin embargo, lo que impresiona más en Juan es el valor universal que atribuye a la salvación. A diferencia de Pablo, Juan no se detiene en consideraciones sobre la salvación de los judíos antes y después de los paganos (Rom_1:16); para él toda la humanidad, indiferentemente, está situada ante el Hijo del hombre. En él se ha cumplido definitivamente el juicio de salvación (Jua_3:17; Jua_19:30) y nada ni nadie podrá jamás destruirlo. Para el tema de la credibilidad se sigue de aquí que habrá que recuperar el horizonte soteriológico como elemento constitutivo en cuanto que finaliza el acto de creer. 75
2. LINEAS QUE SE, DEDUCEN DE UNA HISTORIA DEL PROBLEMA. Recorrer históricamente las etapas del tema de la credibilidad equivaldría a adentrarse en un estudio que abarcara cerca de dos mil años de historia del cristianismo y de teología. En efecto, en una categoría como ésta resulta fácil hacer entrar todos los textos que se han escrito en materia de fe desde los padres apologetas, pasando por toda la Edad Media, hasta nuestros días. La orden de IPe 3,15, a la que se hace continuamente referencia, es el cordón rojo que mantiene unidas las más diversas ideas y teorías sobre el tema. La responsabilidad de dar razón de la fe es lo que ha llevado a dirigirse a los hombres contemporáneos en las diversas épocas históricas, buscando y creando categorías de pensamiento aptas para la comunicación. Las soluciones, a lo largo de los siglos, han de atribuirse a los nombres más significativos y a otros menos conocidos. Todos ellos han ofrecido una aportación decisiva para la comprensión del acto de fe. En primer lugar hay que recordar la tradición agustiniana, que con un texto fuertemente expresivo, casi recogiendo al pie de la letra la terminología de Juan; reduce el acto de fe a una triple condición: credere Deo, credere Deum, credere in Deum. Con la primera se subraya la aceptación del hecho mismo de que es Dios el que se revela; con la segunda se acoge el contenido de su revelación; con la tercera (atendiendo a la construcción latina de in con acusativo) se traza un movimiento interpersonal que es dinámica constante hasta la plena realización escatológica. El autor anónimo del Sermo de symbolo se expresa de este modo: "Aliud enim est credere illi, aliud credere illum, aliud credere in illum. Credere illi est credere vera esse quae loquitur; credere illum, credere quia ipse est Deus; credere in illum, diligere illum" (PL 40,1190-1191; cf también 35,1631.1778; 38,788; 40,235; 36,988; 37,1704). Un nuevo ejemplo es el que nos ofrece Tomás de Aquino. La Summa Theologiae dedica al tema de la fe las 16 primeras cuestiones de la II-II; allí se expone el contenido de la fe (q. 1), el acto (q. 2) y la fe como virtud (c. 4). Para Tomás, la dimensión primordial del acto hay que buscarla en la realidad personal: "actus specificatur ab objecto"; puesto que es Dios el que se revela y el que ha de ser creído, el acto de fe tendrá que ser esencialmente un acto personal. Como tal, se dirige a una relación de comunión: "actus autem credendi non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem" (S.Th. II-II, 1,2, ad 2). Por tanto, la fe no es sino una reflexión sobre el hombre; creado por Dios, el creyente está en un camino de retorno incesante y siempre nuevo hacia su creador a través del ejercicio de las virtudes teologales. Después de éstos, el concilio de Trento, en su balance de la posición de Lutero, que destacaba el carácter fiducial de la fe relegando a un segundo plano sus datos objetivos, afirma expresamente la necesidad de los contenidos objetivos de la revelación como primer momento para la justificación: "Disponuntur autem ad ipsam justitiam, dum excitati divina gratia et adjuti, fidem `ex auditu' concipientes, libere moventur in Deum, credentes vera esse quae divinitus revelata et promissa sunt" (DS 1526). Los nombres de Suárez y De Lugo son de los más significativos para la comprensión de la teología de la fe a partir de este momento. Será, sin embargo, el Vaticano 1 el que, sintetizando todo el tesoro patrístico-medieval y citando textualmente a Trento, llegará a canonizar definitivamente la fe como respuesta libre del hombre a la revelación de Dios tras la intervención de la gracia, que ilumina la inteligencia y la dispone a la aceptación del contenido revelado. El capítulo tercero del De fidei se expresa de este modo: "Ecclesia catholica profitetur virtutem esse supernaturalem qua, Dei aspirante et adjuvante gratia, ab eo revelata vera esse 76
credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis qui nec falli nec fallere potest" (DS 3008). Condenando los dos extremos, el del racionalismo y el del fideísmopietismo (DS 30093010; 3031-3036), el concilio inserta la temática de los signos de la revelación como aquella forma que permite al acto de fe tener correspondencia con las exigencias de la razón. Los milagros y las profecías se consideran como "signa certissima et omnium intelligentiae accomodata"(DS 3009). Gracias sobre todo al cardenal Deschamps, se describirá a la Iglesia como signum levatum in nationes, capaz, por tanto, de representar para cada uno la forma más adecuada de credibilidad de sí misma y del mensaje que transmite (DS 3013-3014) (l Iglesia: motivo de credibilidad). Lejos de querer imponer el acto de creer o demostrar el hecho de la revelación, estos signos son presentados por el concilio como elementos que pueden garantizar la credibilidad de lo que se expone; se dan, por tanto, como contenidos que, al ser conocidos por la razón según sus propias leyes, son igualmente idóneos para ser creídos y acogidos mediante un acto de voluntad. La teología que se hizo eco de este planteamiento, particularmente después de la publicación de la Aeterni Patris, de León XIII, en el 1879, intentó desarrollar con el método neoescolástico una apologética del acto de fe que comprendía esencialmente el motivum fidei y el motivum credibilitatis. Tras una teología que había subrayado el contenido objetivo de la revelación, venía ahora una teología que atendía más a las condiciones necesarias al sujeto para adherirse a la fe. Así pues, la reflexión empieza a tomar en consideración dos elementos característicos del acto: el momento suprarracional y la aportación de la razón humana. Los manuales intentaban, pues, presentar un esquema de teología del acto de fe que se puede esquematizar con algunas palabras-clave: a) Praeambula fdei. Se trata de aquellas verdades religiosas y morales que pueden conocerse a la luz de la razón humana. Con los praeambula, la decisión de creer sale de la esfera de la arbitrariedad, ya que se justifica como un acto libre ante las exigencias de la razón. b) Motivum fdei. Es el motivo por el que se cree; esencialmente lo da la autoridad de Dios en el hecho de revelarse de forma verdadera e infalible (DS 3008). c) Motivum credibilitatis. Constituye el momento del análisis de los motivos por los que es posible creer. Lo peculiar de este momento son los "signos" de la revelación, en particular la Iglesia, los milagros y las profecías; son argumentos que atestiguan a la razón el origen divino de la revelación. Puesto que el análisis de los signos permite alcanzar la certeza del hecho revelado, se deduce que es creíble el contenido de la revelación. d) Motivum credenditatis. Es el motivo por el que se debe creer y, por tanto, prestar asentimiento a la revelación. Puesto que Dios muestra como evidente el camino de la salvación, le corresponde al sujeto ver el nexo entre el acto de fe y la salvación que se le da. Por encima de las diversas terminologías, nos encontramos ante la problemática de siempre: ¿Cómo conjugar la presencia de la gracia y la libertad del hombre? Bajo el nombre de analysis fidei se pueden recoger todos aquellos intentos que se han esforzado en presentar la doctrina teológica sobre la inteligencia del acto del creer como un acto típicamente humano y sobre la gracia que se le da al sujeto para realizar 77
un acto que requiere de suyo una intervención divina que lo eleve al conocimiento del misterio trascendente de Dios. En otros términos, es el problema de cómo puede la autoridad de Dios, que garantiza la verdad del contenido de fe (DS 3008), ser el último motivo al que llega la razón humana para estar cierta de la verdad de su propio acto como acto típicamente humano. En una palabra, ¿cómo se relacionan entonces la revelación divina y el conocimiento humano? Como se comprende, el problema no era, ni es, de fácil solución y exige que se le mantenga en un fuerte equilibrio. Si acentuase el papel de la presencia divina, el acto de fe recibiría el asentimiento del creyente, ya que la evidencia sería tan grande que no permitiría otra cosa; pero ese acto no sería ya plenamente humano al no ser libre y verse forzado por la evidencia de la revelación. La consecuencia sería una caída en el fideísmo. Al contrario, si se acentuara el elemento intelectivo del creyente que en su especulación alcanza la claridad para la decisión, el acto sería ciertamente libre, pero sin certeza, ya que no tendría relación con la evidencia. Este segundo camino tendría por consecuencia la caída en el racionalismo. Así pues, el acto de fe parece destinado a permanecer en una dialéctica que se mueve entre la comprensión del hecho y la ocultación del mismo en un misterio mayor, en donde la gracia tiene un papel decisivo. Por consiguiente, por un lado tenemos la nota de la sobrenaturalidad: esto significa que para un acto de fe se requiere absolutamente la presencia de la gracia, que permite al sujeto fiarse de Dios que se da a conocer; por otro lado tenemos la voluntad del creyente que tiene que ser plenamente libre en su movimiento hacia Dios; hasta el punto de garantizar que la salvación ofrecida es elegida realmente y no obligatoriamente dada. Finalmente, el entendimiento humano, que ha de garantizar que se está en presencia de un acto cierto, seguro, en cuanto alcanzado como conclusión de un procedimiento lógico. La historia del problema ha conocido soluciones que giraban en torno a los tres polos que constituyen el acto de fe (la gracia, el entendimiento y la voluntad), privilegiando a veces uno y sacrificando a los otros; sin embargo, en el conjunto de esta historia es donde se podrá encontrar en el futuro una solución más conforme con la sensibilidad contemporánea. En este sentido, la historia es testigo de un gran campo de batalla; no es casual que este tema se haya convertido en la crux theologorum. En ese estrecho de Escila y de Caribdis que representan el fideismo y el racionalismo, el teólogo tiene que poder y saber moverse con circunspección, sin caer en un pelagianismo injustificado o en un exasperado sobrenaturalismo. En qué situación se encontraba la teología de la fe en el período entre los dos concilios podemos fácilmente verlo en un texto expresivo de Mouroux: "Es posible construir una teología de la fe sobre dos diversas perspectivas. La primera es analítica y abstracta: se trata de la génesis o de la estructura de la fe, en la que se estudian de ordinario, sobre todo, ciertos elementos como éstos: los factores subjetivos (la inteligencia, la voluntad, la gracia) o los datos objetivos (la credibilidad, el objeto natural, el motivo formal). Es éste el punto de vista habitual de los teólogos. El segundo es sintético y concreto: se estudia la fe, sobre todo, como una totalidad concreta y se intenta explicar su naturaleza existencial. Es el punto de vista habitual de la Escritura y de los padres. En este plano creemos que la fe se explica como un conjunto orgánico de relaciones 78
personales. Nos parece que es útil para la teología poner de relieve este segundo punto de vista" (Yo creo en ti, Flors, Barcelona 1956). El Vaticano II, dentro de su peculiar perspectiva pastoral, significa ante todo, en este tema, la recuperación de las precomprensiones bíblicas, que determinan un concepto renovado de pistis como de un acto que es al mismo tiempo confianza, conocimiento y acción. La problemática se orienta además a la asunción de soluciones que encuentran sus referencias filosóficas en el personalismo inspirado en E. Mounier, G.Marcel y J. Mouroux, pero que ya habían sido anticipadas en los estudios de J.H. Newman y M. Blondel, y particularmente, aunque con las debidas matizaciones y excepciones, en la perspectiva teológica de P. Rousselot. Como un dato que surge de la teología del Vaticano II hay que señalar el retorno al contenido de la fe. Deseando olvidar el extrinsecismo de los manuales, el concilio ha vuelto a poner en el centro de la reflexión teológica el acontecimiento de la revelación. Así pues, se ha modificado de nuevo el eje de la perspectiva; la revelación, con su contenido objetivo, vuelve a situarse en el horizonte histórico-salvífico como dato primario; por consiguiente, se ve la fe como "obediencia" del "hombre que se abandona a Dios" por completo, con todo lo que es (DV 5), esto es, como referencia dependiente del acontecimiento de la revelación. En la caracterización del presente teológico respecto a la comprensión de la credibilidad del acto de fe ha habido especialmente dos autores que han constituido los polos de atracción de las investigaciones contemporáneas en el campo católico: Rahner y Von Balthasar. Se le debe al primero la acentuación de la estructura trascendental del sujeto y la inserción del filón existencialista en la problemática del acto de fe; al segundo, por su parte, se le debe la insistencia en la evidencia objetiva de la revelación y su alteridad respecto al sujeto creyente. La obra magistral de R. Aubert, Le probléme de l'acte de foi, ha respondido de forma completa a las exigencias de una reconstrucción histórica de esta problemática. La obra, que se detiene en el 1945, o sea, antes de la renovación realizada por el Vaticano II, puede considerarse, sin embargo, de plena actualidad. En efecto, la teología de la fe, que al principio del posconcilio supo poner al día su propio contenido, registró luego un momento de estancamiento. Mientras que las perspectivas bíblicas han pasado a ser patrimonio común, la dimensión de carácter más subjetivo -o sea, la del que responde a la llamada hecha por la revelación- no ha producido todavía resultados significativos que permitan ver superado el esquematismo de los manuales. Dentro de los límites de este artículo, relacionado directamente con el tema apologético, nos queda por presentar más directamente, aunque sea de forma esquemática, los dos intentos que marcaron y determinaron la escena teológica hasta el Vaticano II: l A. Gardeil y P. Rousselot. 3. AMBROISE GARDEIL (18591931). El autor de La credibilité et l'ápologétique (la primera edición de 1908 es como una colección de artículos publicados anteriormente en "Revue Thomiste"; luego fue reelaborada acogiendo las críticas de algunos autores, como M. Bainvel y Sertillanges, y publicada como segunda edición en 1912; a ella es a laque nos referimos) tuvo una notable influencia en la exposición académica del tema de la credibilidad. Lo muestran con evidencia los manuales clásicos de GarrigouLagrange, Tromp, Calcagno,Parente y Nicolau. Su interpretación marca, quizá, el intento más logrado de producir un estudio sobre la credibilidad que tuviera en consideración tanto las fuertes presiones para una renovación que se iba imponiendo con la publicación de L áction, de Blondel, como el mantenimiento de los contenidos clásicos de la enseñanza tradicional. Como quiera que se la juzgue, esta obra representó 79
en aquel momento el mejor intento de renovación y adaptación de la doctrina escolástica sobre nuestro tema. Para poder comprender la lógica del procedimiento de nuestro autor hay que valorar, ante todo, su precomprensión apologética. La apologética es para Gardeil la ciencia de la credibilidad del dogma. La primera forma de apologética es la "científica", que tiene como objeto peculiar la demostración racional de la credibilidad (p. 230). Una demostración que es posible si se mantienen y respetan las reglas del saber científico, que producen una sumisión intelectual absoluta. Es ésta la concepción que se persigue en toda la obra de Gardeil y Toque caracteriza a las premisas y demostraciones sobre la credibilidad del acto de fe. Así pues, dada la definición de credibilidad como "la aptitud de una afirmación para ser creída" (p. 1), Gardeil comienza su demostración a través del análisis psicológico del acto de fe con la finalidad de indicar cuál es el papel concreto gue representa dentro de la credibilidad. Tomando como punto de partida el análisis del acto humano, tal como lo describe santo Tomás (ef S. Th. III, 8-21), crea un paralelismo entre este acto y el proceso psicológico del acto de fe, mostrando cómo, al ser el acto de fe un acto humano, tiene que seguir en su desarrollo las fases psicológicas de los actos humanos ordinarios. El paralelismo que se crea entonces, y que a primera vista podría decepcionar, contiene ciertamente algunos rasgos de auténtica originalidad. Existe ante todo en el obrar concreto una intentio finis, mediante la cual cada uno piensa que se proyecta a sí mismo, que se da una finalidad a la que tender. Pues bien, en el acto de fe esto corresponde a la intentio fidei mediante la cual el hombre se muestra disponible para creer a Dios que se revela. Sin embargo, esta correspondencia no basta para nuestro autor; en efecto, es necesario que intervenga la inteligencia para establecer, en virtud de los hechos o de los signos, que se está realmente en presencia de una revelación divina con sus enunciados. El problema de un juicio de credibilidad depende, por tanto, de la demostración de la veracidad y divinidad del mensaje que se dice acreditado por Dios. Así pues, la credibilidad debe probarse racionalmente, ya que "ni la intención de la fe ni el tenor de la afirmación ofrecen la evidencia de este elemento de hecho" (p. 35). Por consiguiente, no es posible detenerse en las "razones del corazón", que todo lo más pueden hacer "desear"el objeto como verdadero. La apologética tiene que llegar a un juicio de credibilidad que "demuestre que es verdadero" (p. 36). Por tanto, el análisis de los motivos de credibilidad, que, como en el método tradicional, se reducen a los milagros y a las profecías, es el que da paso de un sentimiento de fe a un testimonio efectivo de fe divina. Esta credibilidad "racional" es clasificada por Gardeil como "credibilidad simple", precisamente porque se conoce a través del análisis racional de los motivos de credibilidad. De ella, que sólo puede alcanzar un juicio de credibilidad posible, se distingue la "credibilidad necesitante", que constituye la modalidad para la emisión de un juicio de "credendidad", es decir, en donde el objeto de fe no es ya solamente posible, sino "exigible"; la conclusión a la que se llega es que "hay que creer". Finalmente, la "credibilidad imperativa", que supone la obligación moral de creer después de haber alcanzado el juicio de credendidad; en este nivel existe sólo el "¡cree!" (cf Credibilité, en DThC 2206-2210). Como en todas las obras de inspiración escolástica, también la demostración de Gardeil es clara, precisa, lógica; sin embargo, aunque partía de un honrado intento de renovación (basta pensar en la "certitude probable" o en las "suppléances subjectives"), 80
seguía estando vinculada a un esquema metafísico que impedía ver al "real man" implicado en el acto de fe. La estructura que presenta Gardeil se sitúa todavía en el nivel de contraposición entre entendimiento y voluntad, lo cual explica por qué la voluntad, en la psicología de la fe, se presenta como el acto que acude en ayuda de la impotencia del entendimiento cuando éste no puede llegar más allá. Por consiguiente, la voluntad reequilibra el sacrificium intellectus impuesto a la razón falible ante el misterio de Dios. Semejante proyecto, a pesar de todos los méritos que manifestaba, estaba abocado al fracaso. Por aquellos mismos años empezaba a hacerse una presentación más fresca y genuina, en consonancia con las exigencias de la época, que veía una unidad intrínseca en el sujeto; esta teoría encontraba en P. Rousselot su representante más autorizado. 4. PIERRE ROUSSELOT (18781915). Atento lector de Newman, admirador de Blondel, dotado de una gran formación teológica y filosófica Rousselot era, quizá, la personalidad más capacitada para dar un nuevo impulso al estudio del acto de fe. Su planteamiento parecía partir de una atención directa a la fe de los simples que supiera al mismo tiempo tomar en consideración lo "específico" de la fe cristiana. Por esto ya desde las primeras páginas de su proyecto se aparta del mismo Gardezl y traza su punto esencial de solución, es decir, el modo con que el acto de fe opera en cada creyente: "El acto de fe no es de ningún modo apologético, sino puramente teológico" (p. 32). Es sintomático su modo de plantear el problema: "¿Cómo encontrar en el humilde campesino que estudia el catecismo la fe científica, la demostración racional o, por lo menos, la certeza perfecta de la credibilidad basada en razones absolutamente válidas? ¿Cómo encontrarla en el hombre de color que cree por la palabra del misionero? No basta realmente una explicación psicológica que aclare el mecanismo del acto de fe o de la disponibilidad a creer. Esta explicación se podría aplicar tanto a la fe del musulmán como a la del cristiano. Si el niño católico tiene razón al creer a su madre y a su párroco, ¿estará equivocado el niño protestante al creer a su pastor y a su madre?" (Gli occhi della fede, Milán 1974, 41). El punto crucial, para Rousselot, es el de no olvidar que existe en el individuo una "actividad sintética del entendimiento" que llega a la realidad superando todas las expresiones meramente conceptuales. Sacando su terminología de "los ojos de la fe" de Agustín ("Habet namque fides oculos suos", puesto como lema en la introducción a la primera parte de su obra), pero teniendo a sus espaldas sobre todo a santo Tomás para la forma de conocimiento y a Blondel para la concepción de la apertura dinámica del sujeto hacia la plenitud del ser, Rousselot recupera el concepto bíblico de fe y piensa que hay algo que "ver" mediante la fe; más aún: la fe no es constitutivamente más que la capacidad de ver lo que Dios quiere mostrar y que no puede ser visto sin la fe. Más directamente, Dios no se ha revelado mediante una experiencia interna de cada uno, sino a través de un testimonio histórico que se ha transmitido hasta nuestros días. Para dar razón de este testimonio y garantizar su legitimidad, Dios ha dado signos externos que son objetivamente válidos dirigidos indistintamente a todos. Hay, por tanto, para nuestro autor, hechos "externos"; pero éstos necesitan "ojos de fe" para ser, comprendidos como signos divinos. En efecto, el espíritu humano no tiene, en cuanto tal, capacidad para ver estos signos; por eso necesita recibir la "capacidad para ver", bien para percibir los signos, bien para comprenderlos como hechos de revelación. Entonces la gracia no es más que la posibilidad de permitir a los ojos ver acertadamente, proporcionalmente, su objeto. No se dan, por tanto, nuevas objetos de conocimiento para la credibilidad del acto, sino que se da la capacidad para entenderlos de tal manera que los indicios, los motivos externos y el lumen gratiae concurran para dar la certeza del acto que se realiza (cf p. 47). 81
Desde el punto de vista apologético, se sigue que el juicio de credibilidad y el acto de fe constituyen un mismo y único acto, mediante el cual se atestigua tanto la afirmación de la verdad que hay que creer como la percepción de los motivos de credibilidad: "La percepción de la credibilidad y la confesión de la verdad son el mismo acto" (p. 50). Por tanto, la gracia permite la percepción de la credibilidad, pero ésta, a su vez, le da una razón y un sentido. A continuación, la tesis de Rousselot se desarrolla con la exposición del amor como acto que suscita la facultad de conocer y convierte el acto de creer en un acto libre. Así pues, con una expresión sintética se puede afirmar que "el acto de fe es razonable porque el indicio que se percibe aporta a la nueva verdad el testimonio del orden natural. El acto es libre porque el hombre puede negar, si quiere, el amor del bien sobrenatural" (pp. 83-84). Como puede advertirse, estamos ante una propuesta sumamente sugestiva ya que recupera la unidad esencial del sujeto más allá de todo dualismo, recupera igualmente una forma de unidad entre el saber y el creer y reclama finalmente la racionalidad en el acto mismo del creer. La influencia de esta perspectiva en la teología del Vaticano II es un dato de hecho ampliamente demostrado. 5. PROPUESTA SISTEMÁTICA. Estos dos ejemplos están sacados de dos diferentes sensibilidades filosóficas y teológicas. Han marcado una época cada uno a su modo: en efecto, el primero sirvió de base a una teología manualista que formó generaciones de estudiantes candidatos al sacerdocio, mientras que el segundo determinó la renovación que se iba imponiendo en la Iglesia después de aquel movimiento que llevó al Vaticano II. Creemos que, más en consonancia con nuestro tiempo -marcado ciertamente por movimientos contradictorios (GS 4-10), pero también por una profunda y sincera búsqueda de sentido, que aparece tanto más evidente cuanto más se asiste al fracaso de las ideologías y de los humanismos que marcaron el período posbélico-, el tema de la credibilidad puede afrontarse a la luz de una nueva categoría: la significatividad. a) Explicatio terminorum. Se necesitan dos premisas para una comprensión de lo que vamos a decir: 1) Hablando de credibilidad, hay que observar que estamos frente a una terminología que necesita algunas matizaciones. La historia del tema, como hemos visto, pone de relieve que es posible dar diversos contenidos a la credibilidad. Se habló en tiempos pasados de una credibilidad del cristianismo, mostrando que como religión era superior a todas las demás religiones por su carácter de revelación y por su sentido de plenitud; de credibilidad del acto de fe, que manifestaba especialmente la posibilidad para cada uno de expresar correctamente su humanidad, aun fiándose de lo trascendente; de credibilidad de la Iglesia, que se basaba más directamente en sus "notas" y en el misterio de su desarrollo histórico. En el presente artículo el objetivo central es la descripción de la credibilidad de la revelación vista a la luz de la "significatividad". Hablar de credibilidad de la revelación significa ante todo querer focalizar mejor el acontecimiento central y cualificativo de la teología fundamental: la revelación en su expresión definitiva en Jesús de Nazaret. En efecto, esto permite hacer una lectura más global del tema de la credibilidad y ofrece además el escenario más adecuado para que se hable de la fe no por sí misma, como si fuera un absoluto, sino como respuesta al acontecimiento de la revelación (DV 5). Al tener como objeto de credibilidad la revelación, creemos que ganará más la lectura de 82
una prioridad de la intervención de Dios en la historia humana. Efectivamente, la revelación se presenta a la teología como acto libre y gratuito de Dios, que sólo por amor sale de su misterio para comunicarse a sí mismo a la humanidad, salvándola de este modo. Por consiguiente, la credibilidad se sitúa ya como un acto que no proviene de la simple subjetividad humana, sino más bien de la objetividad del acontecimiento de la revelación. En este caso, la credibilidad no equivale a la conclusión de un procedimiento gnoseológico, realizado según la metodología de la lógica y de la psicología, sino que es fuente, comienzo de una provocación que llega al sujeto para poder realizar un acto antropológicamente cualificante: el de la entrega libre al otro. En este horizonte, credibilidad significa ante todo que se presenta una coherencia perfecta, única, entre lo que es y lo que se deja ver y comprender; esto se presenta como algo digno de consideración, como algo que no puede soslayarse si se desea que el propio conocer sea completo. Este hecho se impone al hombre en cuanto que existe históricamente como una evidencia que todos conocen. 2) Hablamos de significatividad como de un proceso que tiende a relacionar el acontecimiento de la revelación con cada sujeto. La revelación se da ciertamente, pero la lógica de su ser y su propia naturaleza es la entrada en comunicación con los hombres de todo tiempo y lugar para que comprendan que han sido llamados a una comunión de vida con Dios mediante la adhesión a Cristo, que, históricamente, se profesa en la Iglesia. Así pues, la revelación se sitúa como lugar en donde encuentran una posibilidad de respuesta las preguntas fundamentales del sujeto, lo mismo que las demás preguntas limitadas histórica y culturalmente. Se da, sin embargo, una tendencia también en el contemporáneo a provocar a la revelación para que tome en consideración su condición histórica y explique, por tanto, su presente. En efecto, sólo de esta forma se crea una relación permanente que podría llevar a cada uno a considerar el acto de creer como una respuesta de sentido a la pregunta que se plantea. En este horizonte, credibilidad significa estar en disposición de ver realizada también para hoy aquella plenitud de sentido que representó la revelación para los primeros creyentes, que fueron capaces, en virtud de esta fe, de dejarlo todo para seguir al maestro (Mar_10:28). Esto significa que credibilidad equivale a dar aquellas razones por las que la vida cristiana no se comprende sólo intelectualmente como respuesta a la pregunta de sentido, sino que es al mismo tiempo introducción en una praxis y en un testimonio devida que permite ver ya realizado el sentido que se promete. Así pues, significatividad es relación entre revelación y sujeto en su acto de comprenderse como persona con vistas a una realización plena de sí mismo. El término mismo de significatividad necesita de todas formas y ante todo una ulterior explicación. 3). Se entiende por significatividad una categoría teológica que comprende tres elementos: sentido, significado, significante. Mediante el sentido entramos en el horizonte de la fundamentación epistemológica; mediante lo significado, en el horizonte del contenido; mediante lo significante, en el horizonte típicamente antropológico. La categoría de significatividad se da sólo en la unidad de los tres elementos y en su relación recíproca. Se propone entonces una lectura de la credibilidad que pueda contenerse en un solo acto, en el que la objetividad del sentido que da base y apoyo al 83
contenido pueda relacionarse también con el acto del sujeto que ve ese sentido y ese contenido como una realidad capaz de dar una finalidad a su existencia por ser capaz de ofrecer un sentido global a toda su vida. Intentemos a continuación señalar más claramente los contenidos de estas tres formulaciones de la significatividad. Sentido. No es sencillo responder a la pregunta: ¿Qué es el sentido? Hay varias disciplinas que se refieren a él como su objeto particular de estudio; de aquí se derivan unas relaciones lingüísticas complejas que no permiten tener una idea clara del mismo concepto. Desde el punto de vista del análisis lingüístico, el sentido, por ejemplo, va ligado a la ley de la verificación; en una lectura filosófica más amplia, que parte de los principios teoréticos del pensar, se planteará más especialmente el problema de la sensatez de la pregunta sobre el sentido; en una lectura ética, finalmente, el sentido se identificará con el significado y el fin de la vida. Desde el punto de vista teológico, l sentido de la revelación indica más bien la consonancia, la coherencia que se llega a crear dentro de la forma de la revelación. La persona de Jesús de Nazaret es el sentido de la revelación, porque en ella, una vez por todas, se encuentra revelado el misterio trinitario de Dios. Entre esta figura histórica, en la globalidad de su existencia, y lo que quiere ser revelado, se da plena coherencia y consonancia. Su ser queda expresado y manifestado como una referencia a un misterio mayor que, sin embargo, se nos da a conocer sólo a partir de él y de aquellas expresiones que él realiza. Precisamente este remitir a otro, pero sin poder prescindir ni apartarse nunca de su persona, es lo que constituye el sentido. En efecto, tan sólo aquí se da la respuesta última tanto a la pregunta sobre el sentido como sobre lo que es sentido. Una respuesta última a la pregunta, porque se nos remite al misterio de Dios más allá del cual es imposible ir; y ofrecimiento último de sentido, porque en esta figura se nos da el conocimiento definitivo del misterio más allá del cual es imposible avanzar. Así pues, el sentido, como coherencia entre lo que se quiere comunicar y lo que se alcanza de hecho, se nos da aquí plena y definitivamente. Jesús de Nazaret es el único camino para el conocimiento de la revelación de Dios, pero al mismo tiempo es él lo definitivo que Dios ofrece para llamar a la salvación. Se concentran, pues, aquí las dos expectativas fundamentales: la de Dios que envía a su Hijo para salvar a la humanidad y la de los hombres que, adhiriéndose_a Cristo, llegan al conocimiento último de Dios. Todo grado intermedio de conocimiento y de acción salvífica podrá ser considerado como propedéutico, pero nunca como plenitud definitiva que se nos da en la historia mediante la revelación. Significado. En el lenguaje común, lo significado es lo que es expresado, visibilizado, por un significante, pero que por definición no puede nunca ser plenamente definido; por su naturaleza, lo significado escapa a toda posible expresión categorial que quiera darse. Para el hombre constituye lo que es intuido, percibido, pero nunca expresado plenamente. Lo significado en cuanto tal tiene un valor universal; todos pueden captarlo, aun cuando su expresión mediante un significante sea arbitraria y varíe según las diversas expresiones lingüísticas. Una vez realizada la relación, el significante podrá modificarse, hará adquirir a lo significado matices expresivos que antes no se manifestaban; pero en virtud de una 84
"inercia colectiva" (De Saussure), lo significado no podrá perder nunca su sentido original. En el ámbito de nuestra exposición, lo significado es expresado por la globalidad del misterio de la encarnación. Intentamos, por tanto, expresar la globalidad de la historia de la salvación, que ve en este acontecimiento el culmen de las posibilidades concedidas ala humanidad sobre la finalidad y el sentido de la existencia humana y de la historia. La encarnación de Dios constituye realmente la forma definitiva a través de la cual, en la historia de la humanidad, pero a partir de la misma naturaleza humana, se asienta un significado que orienta y finaliza. La historia del pueblo hebreo está orientada hacia "el que ha de venir" (Mat_11:3 : o erjómenos),- la historia de los creyentes es iluminada por el que ha venido. En la historia se ha dado, una vez por todas (Heb_9:12), una unión entre lo divino y lo humano que no se realiza a nivel dialéctico, sino a nivel de unidad en la inconfundibilidad, de la unidad en el respeto a las dos naturalezas, sin que ninguna de las dos sufra menoscabo en su libertad;- unidad que se confiere a un solo sujeto, no en forma de representación, sino para que permanezca para siempre en la historia como el unicum irrepetibile (l Universale concretum). En la adhesión a este misterio que ante todo compromete y envuelve a María, dado que Cristo es hijo de su carne y sangre de su sangre, se concede el don del Espíritu, que permite a María y a todos los creyentes expresar su "sí" de confianza en Dios. En la encarnación como misterio global la Iglesia queda inserta, por consiguiente, como primer elemento de mediación de la permanencia de lo significado en la historia de los hombres. Sin embargo, la revelación sigue siendo un significado que nunca se agota. Dado definitivamente, pero no cumplido exhaustivamente. El don del Espíritu es lo que capacita para hacer que el significado de la revelación, que es la llamada permanente de Dios a la salvación, permanezca a través de las diversas épocas y culturas. No es solamente un problema de interpretación de la revelación o de inteligencia de la misma; en el curso de los siglos, lo significado tiene que encontrar expresiones significantes, fruto de una constante aplicación del /sentido de la fe, para que pueda aparecer totalmente aquella dinámica de la verdad que se le ha conferido en el acontecimiento histórico fontal (DV 7-8). La acción testimonial de los creyentes no le quita nada al sentido y al significado original, pero la fe y la acción del Espíritu imponen la debida atención para que se cree un referente que esté siempre en disposición de recibirlo en su genuinidad. Significante. Es directamente el momento en que el sujeto ve relacionado el sentido y lo significado con su vida personal. Puesto ante la evidencia de un sentido, el sujeto tiene, sin embargo, necesidad de verlo en relación con su esfera personal, para que la opción de aceptación pueda ser plenamente libre. La universalidad del sentido y de lo significado no impide, sino que favorece, la relación personal mediante la cual cada uno descubre que aquella realidad es para él. Es verdad que vale para todos y que tiene que seguir valiendo para todos; pero él la ve dirigida personalmente a él, y precisamente por eso la percibe como significativa, en cuanto que en el proyecto de finalización de su propia existencia expresa la forma que puede garantizarle la consecución de su propia finalidad. El significante, por tanto, cualifica a la libertad personal, ya que pone a cada uno en la condición de tener que elegir. Efectivamente, aquí se percibe la realidad universal como algo que cualifica a la existencia personal. Le corresponde, por tanto, al sujeto realizar la opción que revela la coherencia plena entre el sentido universal y la comprensión de su validez para él. En el significante el sujeto expresa toda su fuerza crítica y su 85
voluntad de decisión, ya que realiza el acto que lo cualifica antropológicamente, el de la libertad finita que opta por fiarse de una libertad más grande, percibida y creída como forma garante de la consecución del propio ser. Tan sólo finalizando libremente la existencia podrá garantizarse el sujeto a sí mismo su opción libre en los diversos momentos y actos históricos que han de seguir, pero la finalización requiere que el conocimiento del fin asumido remita más allá de la contradictoriedad y de la limitación que experimenta cada uno cómo persona. Teológicamente, el significante permanece como aquella expresión que cualifica al creyente en su acto de confiarse a la forma de la revelación como instancia suprema de su autofinalización. Por tanto, el creyente, en cuanto sostenido por la gracia que deja comprender la "riqueza insondable" del misterio que se encuentra frente a él, ve en la figura de Jesús de Nazaret, tal como hoy la transmite la Iglesia en una tradición viva e ininterrumpida (DV 10), el arquetipo de una humanidad plenamente libre y finalizada. Prototipo de toda forma de fe, ya que también él se fía totalmente del Padre y remite continuamente a él para la plena identidad de su ser, Jesús de Nazaret se convierte en significante para la vida personal, ya que por una parte encarna el sentido universal y por otra muestra cómo es posible una auténtica existencia personal que sea al mismo tiempo libre y se fíe del otro para su plenitud. Escoger y vivir la sequela Christi es lo que le da al significante su valor último. Efectivamente, el seguimiento no es posterior al acto con el que se ve el sentido y lo significado de la revelación, sino que es simultáneo. El acto que el creyente realiza en el momento en que ve la revelación como plenitud de sentido y como significante para él es un acto único: es el acto que engloba en un todo inseparable la inteligibilidad del acontecimiento, la confianza en él como creíble y el seguimiento para que la vida quede finalmente realizada. Todo lo dicho puede encontrar una primera confirmación en los puntos siguientes, que intentan dar cuerpo a la propuesta y que, como antes sugerimos, se basan en lo que se ha llamado concentración cristológica y dimensión soteriológica. b) Concentración cristológica y soteriológica. 1) La persona de Jesús de Nazaret, es decir, el misterio de la encarnación de Dios, aparece como la forma universal que se impone, en virtud de esta característica, como la expresión más alta de sentido y de significado para la historia. Desde siempre el pensamiento crítico del hombre ha ido en busca de lo universal para expresar con él la norma última que, prescindiendo del individuo, fuera válida para cada uno. Los grandes sistemas filosóficos, que permanecen hasta el presente, están caracterizados por esta ansia de individuación y de identificación. Sin embargo, el saber crítico permanece constantemente dentro de la contradicción o de una intervención extrínseca o de una elevación injustificada del individuo sobre los demás. De esta condenación a la contradictoriedad sólo puede salvarse el saber crítico de la fe, que confiesa la unión ontológica de Dios con el hombre en un sujeto histórico concreto, que por eso mismo se hace singular, único e irrepetible. Esta unidad en la unicidad no se lleva a cabo por una simple trasposición o asunción de un sujeto histórico concreto a un grado más elevado (incluso el último grado) ontológico. Se plantea como la decisión primordial de Dios que en su libertad renuncia a mantener la divinidad para participar de la humanidad (Flp_2:6-8). Así pues, teológicamente puede darse este unicum irrepetibile solamente por kénosis, de tal forma que sea considerado siempre como un acto de la libertad y gratuidad de Dios y no como una pretensión de la humanidad. 86
El Dios que se encarna en la naturaleza humana no deja de ser Dios; pero al mismo tiempo tampoco se exalta orgullosamente sobre la naturaleza humana, ya que "en todo se hace semejante a sus hermanos" (Heb_2:17), incluso en la tentación, en el sufrimiento y en la muerte (Heb_2:184, Heb_2:15), que constituyen el drama y la contradicción última para una humanidad que quiere llegar más allá de toda forma que exprese límite y conclusión en contra de toda voluntad personal. Por el contrario, en este acontecimiento se verifica la exaltación del hombre, ya que en esta unión se salva toda la humanidad, en cuanto que participa de aquella humanidad singular asumida por el Verbo (Heb_2:10). Esta unicidad irrepetible por la que "uno de entre nosotros", como les gustaba decir a los padres, pero permaneciendo como nosotros, revela el misterio de Dios, se convierte en norma universal para cada uno. Esto está determinado por el hecho de que, con Jesús de Nazaret, no estamos ya en presencia de una teoría, sino de un sujeto histórico concreto. Su hablar y su obrar (DV 2), a pesar de ser humano, no puede "confundirse" con el comportamiento normal de los hombres, aunque puede ser conocido por todos. Lo que él comunica es su ser, es decir, su persona, que sale al encuentro como expresión de revelación, es decir, como una autoconciencia que sabe que es Dios y que lo revela de forma humana. Este comportamiento cargado de sentido, al ser dado por Dios, le permite a la historia recibir un impulso orientativo desde dentro en la señalización de su fin y en la posibilidad de alcanzarlo. El hombre y su historia no están ya entonces vagando hacia una "nada infinita", incapaces de encontrar una meta en el horizonte. La unicidad irrepetible del hombre Jesús de Nazaret le garantiza a cada uno y a la historia universal que encontrarán una respuesta decisiva, ya que su ser histórico ha sido asumido por lo divino y se ha conjugado ahora con él. La apelación a la voluntad del Padre, a su plan de salvación, a su tiempo y a su "hora", así como a sus decisiones, son "respuestas" dadas al hombre en el momento en que pregunta por el sentido de su existencia personal. Esta entrega es salvación, ya que sólo. Dios puede garantizar que la contradictoriedad humana queda superada y vencida por dentro mediante un acto de libertad que capacite para la entrada en el reino y, por tanto, para la forma más alta de comunión. 2) Un conocimiento que sea histórico tiene que respetar las leyes impresas en él; Dios no va contra su creación. El sujeto histórico quiere y necesita formas de conocimiento que confirmen que en Jesús de Nazaret se expresa verdaderamente a sí mismo; sólo así podrá superar el último escollo que impide ver la unicidad y la evidencia de la presencia de Dios en Jesús. Aquí hay que mantener con firmeza, una vez más, la lógica de este procedimiento teológico que quiere respetar el obrar primordial de Dios. En efecto, la teología anterior estuvo gastando demasiado tiempo sus fuerzas en la demostración de los signos externos, que no lograban, sin embargo, focalizar el verdadero centro de gravedad. La teología contemporánea, por el contrario, en lo que atañe a los signos de la credibilidad, debería estar en disposición de destacar sobre todo el carácter central del único signo puesto en la historia, dentro del cual aparecen y convergen los demás signos (cf Jua_5:36-37). Son, por tanto, los "signos del Padre" los que han de someterse ante todo a la investigación teológica (Jua_14:10).
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El signo puesto por Dios no es otro sino el Hijo clavado en la cruz, muerto y resucitado. El signo primero de la credibilidad de la revelación cristiana es, por tanto, el l misterio pascual del crucificado. Ante la muerte de Jesús se cumple en lenguaje humano todo lo que Dios tenía que revelar al mundo sobre sí mismo, sobre su naturaleza y su vida. El Dios que comunica la vida la expresa como forma de amor que "llega hasta el fin". El dar todo lo que es (Jua_3:16 : édoken) es lo que caracteriza a la dinámica intratrinitaria del ser Dios. El Padre es tal en el momento en que lo da todo al Hijo; y éste es Hijo en el acto mismo que escoge ser acogida total del todo del Padre. El no retener nada para sí mismo, sino entregárselo todo al otro y remitir al otro es lo que caracteriza a la vida del Padre y del Hijo; el Espíritu es la tercera persona, que atestigua la totalidad del dar y del recibir total. En la encarnación del Verbo se le da todo a la humanidad, pero la expresión visible de este "darlo todo" sólo puede encontrarse en la muerte de cruz, en donde Dios mismo acoge la muerte como signo supremo para que el hombre crea en la totalidad de su amor. La muerte del Hijo que el Padre acoge en sí no es el punto extremo de alejamiento de su ser. Al contrario, es simultáneamente comienzo y fin de su entrega. Si el amor es "darlo todo", esto se hace visible para el hombre en el momento en que Dios se da por completo, es decir, amando "hasta el extremo" (Jua_13:1) y haciéndose así por amor lo que nunca podría ser: muerte. Ante esta muerte del inocente ya nadie puede tener excusas para no creer, oponiendo a Dios su imposibilidad de comprender el dolor y el sufrimiento humano hasta la contradicción y el drama de la muerte, incluso del inocente. Jesús de Nazaret clavado en la cruz, que grita al Padre su dolor por haber sido abandonado por él en manos de la muerte (Mar_15:34), es el mismo Dios que comparte en todo el dolor de los hombres y, más aún, el dolor por el sufrimiento del inocente. Justamente, Marcos pone la profesión de fe del centurión -o sea, del no creyente- antes del grito de abandono y de la muerte de Jesús: "El oficial, situado frente a él, al verlo expirar así, exclamó: `Verdaderamente este hombre era hijo de Dios' " (Mar_15:39). La verdad sobre Dios y de Dios queda impresa en el signo del crucificado para que aparezca que la necedad de la cruz es el punto de partida de la lógica divina y, por tanto, la expresión suprema de la sabiduría (1Co_1:23-28). Pero la centralidad del crucificado no le quita nada a la plenitud del misterio. Si el creyente pone como signo de credibilidad el amor que se manifiesta en la muerte, esto es sólo porque su profesión de fe ha nacido de la novedad del anuncio pascual. La resurrección está ya presente en la muerte de cruz, porque es el acto del abandono confiado en las manos de un Padre, que no permite que los que confían en él lleguen a ver la corrupción del sepulcro (Sal_16:10). La plenitud del signo, que permite radicalizar el Gólgota, se debe a la dialéctica del "signo de Jonás" (Mat_12:39-41), que sólo tuvo que estar tres días en el vientre de la ballena. No podría haber ningún interés auténtico en la fe pascual si no se diera esa plena identificación entre el que sufrió y murió y el que resucitó. En la muerte se percibe el amor que en lenguaje humano expresa todo el darse; en la resurrección esto resulta evidente. La resurrección no se convierte en una coartada para huir del drama del Gólgota; éste es asumido en toda su verdad, pero es superado, sin ser destruido, en una esperanza que solamente la fe es capaz de expresar. 88
3) El misterio del crucificado-resucitado permanece en el mundo, a través del anuncio de la Iglesia, como el signo auténtico y definitivo del amor trinitario de Dios, capaz de ser percibido como amor auténtico por el sujeto que pide la finalización de su vida de un modo sensato. La pregunta sobre el amor que se le plantea siempre al sujeto corre el peligro, hoy por lo menos, de quedar banalizada. El tema de la credibilidad de la revelación como significatividad debería estar en condiciones de presentar una inteligencia teológica del amor, capaz de provocar al sujeto en su búsqueda de sentido. ¿Qué es el amor? En el mismo momento en que la inteligencia crítica encontrase una definición capaz de responder a esta pregunta, el amor quedaría destruido para siempre y expulsado de nuestro mundo. Tiene sentido y significado mientras que sigue siendo misterio. Sin embargo, es necesario que teológicamente se dé una caritas quaerens intellectum para que el acto de fe pueda ser auténticamente humano. Ante la novedad radical de la revelación de Jesús de Nazaret, la primera expresión que surge para una inteligencia del amor es que esto sólo puede ser dado por revelación. El amor que nos sale aquí al encuentro no está mediado primero por una experiencia humana que, como tal, participaría de la finitid y de la contradictoriedad, sino que es amor único y absoluto que deduce de la misma naturaleza divina la forma con que se realiza humanamente. Teológicamente esto significa que la credibilidad del amor no puede derivarse de elementos externos, sino ante todo de su interior y de las formas que asume progresivamente en lenguaje humano. Sin embargo, el sujeto debe estar en disposición de comprender esta forma como la expresión definitiva de amor que lo lleva más allá de las contradicciones que experimenta naturalmente: Esto es posible porque en el encuentro con esta forma comprende que es amado por lo que él es, sin más condición que la de un amor desinteresado y gratuito. Efectivamente, el amor es percibido por el sujeto no como una realidad genérica, sino como una dimensión personal que se realiza sólo en la medida en que dos sujetos se relacionan hasta tal punto que se dan el uno al otro por completo. Cada vez que uno ama, se hace para el otro un sujeto personal que no puede ya autocomprender fuera de la relación personal con el sujeto amado. Se quiere ser amado por él; pero para llegar a ese momento cada uno tiene que estar en disposición de ser él mismo para hacerse el otro, para dejarle espacio y entregarse por completo a él. Sin despreciarlos otros textos neotestamentarios, la teología de Juan parece ser la más expresiva y capaz de iluminar estos datos de una fenomenología humana del amor. Se ha visto anteriormente que la forma última del amor que Dios revela es la que llega hasta la asunción de la muerte del Hijo. Jua_3:16, en este contexto, parece representar casi un texto-síntesis: "Porque tanto (outós) amó Dios al mundo que dio (édoken) a su Hijo único, para que quien crea en él no perezca; sino que tenga vida eterna". Por tanto, el amor es darlo todo, aun cuando el otro, como recuerda la teología paulina, sea culpable e indigno de amor (Rom_5:6-8). A partir de aquí se desarrolla la concepción joanea del amor, que encontrará su culmen en 11,50-13. La primera carta de Juan prosigue esta reflexión, añadiendo datos de una riqueza extraordinaria: "Dios es amor" (Jua_4:8) se convierte en la expresión culminante de esta teología. El reconocimiento de este amor, que consiste en el hecho de que Jesús "dio su vida por nosotros" (Jua_3:16), no sólo es vida y salvación (Jua_1:14), sino que constituye además la novedad cristiana; en efecto, el amor 89
recíproco entre hermanos podrá mantener vivo este signo por toda la historia venidera (Jua_2:3-11). Pero la afirmación "Dios es amor" indica el reconocimiento de que Dios ama. Él es realidad personal que expresa su naturaleza en la relacionalidad de la tripersonalidad. Dios ama, y sólo Dios puede amar como él ama; sin embargo, este amor, dado una vez por todas en la historia de la humanidad, permanece como el signo culminante de todo amor que quiera ser verdaderamente tal. Todas las personas pueden comprenderlo y fiarse de él, porque todos comprenden la propia realidad personal de amor como abnegación total y desinteresada y sólo en este horizonte pueden estar "seguros" de que es verdadero amor. El signo del amor que pone la revelación no le quita nada a la fuerza de la libertad personal. El Jesús que ama hasta dar todo lo que él es, es el que en ese acto expresa también su conciencia de ser una persona plenamente libre: "Yo doy mi vida para así recobrarla de nuevo. Nadie me la quita, sino que la doy yo por mí mismo" (Jua_10:1718). Bajo esta luz, también el creyente ve la plena libertad de su propio acto, ya que es la opción que experimenta como plenamente conforme con su ser y con su finalización, es decir, concebirse en el horizonte de un amor que es auténticamente eterno. 4) Ante este signo, del que brota el significado para todos los demás, la Iglesia, los milagros, las profecías, el enuncio del reino..., cada uno queda situado en la condición de elegir. Parafraseando una escena del evangelio de Juan, podríamos decir que no queremos creer porque alguien nos haya hablado de Jesús, sino porque nos hemos encontrado personalmente con él (Jua_4:42). Así pues, si por una parte se da universalmente el ofrecimiento de la salvación, por lo que la figura de Cristo, en este nivel, se sitúa como arquetipo y dentro de la historia, por otra parte se da al mismo tiempo la última expresión de juicio sobre toda forma religiosa y sobre el sentido definitivo que hay que dar a la existencia personal (cf Jua_3:17-18; Jua_5:27-30; Jua_8:15-16; Jua_12:47-48). La credibilidad, como significatividad alcanza su etapa de plenitud cuando el sujeto, ante la evidencia de la revelación, la ve como significativa para él. Este procedimiento puede verificarse si se tienen presentes los siguientes elementos: - Hay una condición trascendental del sujeto que lo capacita para la finalización de su propia existencia mediante la comprensión de unos objetos que lo orientan hacia un espacio infinito de conocimiento. En una palabra, existe para cada uno la capacidad de una percepción del sentido que se lleva a cabo en una dinámica constante del vivir humano. El hombre se concibe como un sujeto tenso entre la finitud de su condición histórica y el infinito de su reflexión especulativa. Precisamente en el momento en que, como persona, esto es, como sujeto que se autorrealizamediante opciones libres, proyecta toda su existencia, percibe un ideal de vida que cree firmemente que es el último elemento capaz de dar sentido a toda su existencia. Este ideal sigue siendo tal, pero para el sujeto adquiere de todas formas un valor histórico y concreto en el momento en que verifica que lo está alcanzando dinámicamente. No lo alcanza, ya que de hecho es un ideal; pero cree, es decir, confía que sólo podrá realizarlo en sus expectativas. Ya esta condición permite decir que cada uno, en sí mismo, como ser humano, tiene su propia capacidad, bien de percibir el sentido, bien de poder alcanzarlo.
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-Sin embargo, cuando el sujeto se sitúa ante un otro sujeto, entonces la condición descrita anteriormente asume dimensiones peculiares. No es él el que puede "usar" el fin a su capricho; éste no es ya un valor o un objeto en sus manos, sino que es más bien, como él, una persona, un sujeto libre. Entran aquí casi en conflicto dos libertades, que pueden ponerse de acuerdo sólo en la medida en que uno se siente amado hasta tal punto que no percibe ninguna forma de violencia en el momento mismo en que renuncia a algo de sí para poder aceptar al otro. Este acto, que se despierta en el sujeto por obra de una experiencia original que permite la percepción de un amor gratuito y desinteresado, es el primero que permite una "focalización" real del otro. En otras palabras, la capacidad de creer, en cuanto posibilidad de entregarse a sí mismo a un ideal, está puesta ya en la estructura ontológica del sujeto, en cuanto que percibe el sentido y lo asume como finalidad; pero para que pueda ver la revelación como significativa para él es necesario que parta de la revelación el primer acto (l Potentia oboedientialis) que despierte en el sujeto la capacidad de saber captar toda la evidencia de aquel acontecimiento. Este acto, antes de ser un acto meramente intelectivo que capte la verdad del hecho, es un acto personal, esto es, propio de la unidad del sujeto, que en una totalidad, atemáticamente, intuye, y por tanto sabe, que es amado, viendo en esa forma la expresión suprema que le garantiza la plenitud de sí mismo. Así pues, para conocer al "verdadero Dios" es necesario tener aquella inteligencia (diánoia, que es traducida por la Vulgata con sensum), que sólo el Hijo puede comunicar y que comunicó históricamente con el misterio pascual de su muerte. Pero en este caso "inteligencia" tiene que tomarse necesariamente en sentido bíblico; no es ante todo una actividad intelectual, sino más bien adhesión total de sí mismo al misterio, lo cual afecta simultáneamente al entendimiento y a la voluntad, al corazón y al alma. - En la persona histórica de Jesús de Nazaret se da, por consiguiente, a los hombres el testimonio supremo que al mismo tiempo muestra el misterio de Dios y suscita en el hombre la fuerza para verlo como significativo. Lo que desea cada uno, al final, es la vida; aunque pueda parecer paradójico, también el suicida sueña con una vida distinta y, quizá, mejor. Creer en "su palabra" (Jua_17:6) equivale a querer seguir viviendo. La teología de Juan, más que cualquier otra, favorece esta perspectiva soteriológica. El que cree no puede permitirse repetir como en Macbeth: "The life is just a shadow". La vida no es una sombra ni una teoría, porque delante de ella cada uno percibe que mea res agitur: entra en juego algo que es muy mío. Pues bien, precisamente ante el acontecimiento de la revelación, "la vida se ha manifestado" (Jua_1:2), se descubre que no hemos sido proyectados hacia una teórica vida eterna más allá de la muerte; más bien nos vemos comprometidos a dar significado a esta existencia histórica personal. Jesús de Nazaret con su existencia histórica (DV 2) se convierte en "luz de la vida" (Jua_8:12) y en "luz de los hombres" (Jua_1:14), porque los introduce en ese proceso que es la misma vida trinitaria de Dios (Jua_5:11-12; Jua_1:3; Jua_2:23; Jua_3:16; Jua_5:26; Jua_6:57). Ante la condición humana, que le gustaría contentarse con soluciones parciales, como el "agua" (Jua_4:5-20) o el "pan" (Jua_6:27), se le presenta, por el contrario, algo duradero y permanente ya desde ahora: "La vida eterna es que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú has enviado, Jesucristo" (Jua_17:3). Éste es el ofrecimiento que se le revela a cada uno para que se comprenda a sí mismo y su existencia. La vida es salvación, y la salvación es el conocimiento de Dios; pero el conocimiento es llamada a la comunión con él y a la vida compartida con los hermanos (Jua_3:11; Jua_4:12; Stg_2:14-19). 91
La individuación de esta promesa de salvación no puede dejarnos neutrales. Cada uno está llamado en primera persona a elegir: o permanecer en el absurdo o vivir en la sequela Christi como hijo de la luz. CONCLUSIÓN. "Creíbles son tus enseñanzas" (Sal_93:5). Con mucha probabilidad es a este salmo al que debemos la entrada de la terminología sobre la credibilidad. La enseñanza de Dios es digna de fe, esto es, capaz de hacer cumplir el acto antropológicamente más importante, el de saberse fiar y querer confiar en el otro. La credibilidad, como significatividad, puede mantener unidas algunas exigencias del planteamiento teológico actual. En primer lugar, la dimensión personalista con el Vaticano II ha vuelto a proponer el tema de la revelación. No nos encontramos con un objeto ni con una teoría, sino con una persona. Jesús de Nazaret está en disposición de encontrarse con el hombre contemporáneo, porque en él, como Hijo del hombre e Hijo de Dios, nos puede comunicar el misterio de su ser. La Iglesia puede ser igualmente creíble, dentro de la fidelidad a Jesús, a pesar de las contradicciones humanas y evidentes de la misma, en su anuncio permanente a los hombres de todo el mundo. En Jesús de Nazaret cada uno de los seres humanos puede descubrir aquel último sentido y significado que la vida puede tener más allá de su propia contradicción. Esto es posible porque la revelación sale aquí al encuentro del hombre a la luz del amor. El amor que se revela no es un amor cualquiera, sino el que alcanza primero a cada uno en el misterio más profundo y personal, el único que merece este nombre de amor (Un 4,10-19). En esta perspectiva, incluso las dificultades más serias sobre una teoría y praxis de la fe pueden superarse cuando se las recupera en aquella unidad fundamental que es el acto personal con el que nos encontramos con Dios y nos decidimos a seguirlo para siempre. En el amor no existe ya ni miedo ni temor (Un 4,18); cada uno sabe entonces que es profundamente libre, ya que queda inserto en una relación más grande que, más allá de las simples categorías personales, introduce en la llamada a la vida trinitaria. Por consiguiente, sólo el amor sigue en pie como la última palabra que sabe hacer creíble la revelación, ya que sólo en él encuentra el sujeto, de forma totalmente evidente, el equilibrio de su misterio. Efectivamente, sólo en el amor el hombre reconoce que es amado, y sólo amando está en disposición de saber y comprender a quién está amando. Sólo en el amor puede tener certeza de su libertad en quererse dar y ofrecerse a sí mismo, ya que sólo en él se hace cristalina toda acción, comprendiéndose y viviéndose al mismo tiempo como una realidad que le pertenece y que, sin embargo, lo supera. BIBL.: AA.VV., La caritá, Bolonia 1988; ALFARO J., Fides in terminología biblica, en "Gregorianum" 42 (1961) 463-505; ID, Cristología y antropología, Madrid 1973; ID, Fides, Spes, Caritas, Roma 1968; ID, Revelación cristiana, fe y teología, Salamanca 1985; AuBERT R., El acto de la fe, Barcelona 1965; BALTHASAR H. U. von, Sólo el amores digno defe, Salamanca 1988; ID, Gloria. Una estética teológica I, La percepción de la forma, Madrid 1985; ID, Gloria. Una estética teológica VII. Nuevo Testamento, Madrid 1989; ID, Fides Christi, en Ensayos teológicos II, Sponsa Verbi, Madrid 1965, 57-96; ID, El misterio pascual, en Mysterium Salutis III, Madrid 19802, 666-814; ID, Teodrammatica 111, Le persone del drama, Milán 1983; ID, Teodrammatica IV, L ázione, Milán 1986; BISER E., Glaubensverstdndnis, Friburgo 1975; ID, Glaubenswende, Friburgo 1987; BGUILLARD H. Lógica de la fe, Madrid 1966; BROGLIE G. de, Los signos de credibilidad de la revelación, Andorra 1965; CÁSALE U., 92
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CRISTIANOS ANÓNIMOS Es ésta una experiencia de Rahner para designar a aquellos que viven en la gracia de Cristo, aun cuando (sin culpa por su parte) no saben de Cristo como salvador, no están bautizados y no pertenecen a la comunidad cristiana (ver LG 16; GS 22). La antropología teológica de Rahner subraya el ilimitado horizonte del espíritu humano con su dinámica apertura hacia Dios, cuya voluntad salvífica universal (1Ti_2:3-4) significa que a todos los hombres y mujeres se les ofrece la gracia para ser salvados. Es necesario clarificar aquí varias cosas. Primero, toda gracia viene a través de Cristo (Heb_4:12; 2Co_5:15; Jua_5:11-12) y necesariamente orienta a los seres humanos hacia Cristo y su Iglesia visible. Segundo, 93
aunque la gracia sea universal, es / sobre natural y gratuita. Es libre y amorosamente ofrecida a todos los seres humanos, con vistas a esa visión final de Dios que trasciende sus fuerzas y facultades "naturales". Tercero, en el orden presente, la gracia no es una oferta meramente "externa", sino que, desde el principio, es una autocomunicación divina que realmente configura nuestra común condición humana. Aquí Rahner habla del existencial sobrenatural otorgado junto con nuestra naturaleza. La universalidad de la gracia supone una autodonación libre de Dios (el existencial sobrenatural) que afecta intrínsecamente a la estructura interna de la existencia humana (existencial sobrenatural) y nos llama a todos R. Fisichella nosotros a nuestra meta definitiva. Obviamente, no todo ser humano ha estado o está en condición de responder a la presencia y la llamada de Dios a través de una fe explícita en Cristo y su Iglesia. Existen millones de personas cuya oportunidad de conocer y de relacionarse con Dios ha ocurrido a través del /budismo, el confucianismo, el / hinduismo, el / islam, religiones tradicionales y otros sistemas de creencia. Siempre y dondequiera que esos seres humanos se abren a sí mismos confiadamente a Dios, Rahner les reconoce como cristianos anónimos, es decir, como aquellos que, al menos implícitamente, aceptan su vocación sobrenatural e, incluso sin saber esto, son capacitados por la gracia de Cristo para abrirse a sí mismos al misterio de Dios. Su fe relaciona a estos cristianos anónimos con Cristo e implícitamente les orienta hacia su Iglesia visible. En el /diálogo interreligioso, el discurso de Rahner sobre los "cristianos anónimos" no siempre ha sido bien aceptado. No parece ocuparse suficientemente de las creencias, prácticas y experiencias específicas de las religiones no cristianas. Esto ha movido a algunos seguidores de otros credos a hablar de los cristianos como "hindúes anónimos" o "musulmanes anónimos". No obstante, Rahner ofrece una aproximación válida a una cuestión que ha preocupado a pensadores cristianos desde la época de padres tan antiguos como Ireneo, Justino y Clemente de Alejandría. Dada la voluntad divina de salvar a todos a través de Cristo, ¿cómo podemos entender e interpretar la situación de aquellos no cristianos que, al menos implícitamente, creen en Dios y aceptan su vocación sobrenatural? Algunos críticos afirman que con ello Rahner elimina la motivación de la labor misionera. La verdad, sin embargo, es que su tesis de los "cristianos anónimos" indica cómo el evangelio habla y llama a la expresión plena de una realidad escondida de gracia que está presente, al menos imperfectamente, en cada vida humana (ver AG 19; LG 17). BIBL.: RAHNER K., Los cristianos anónimos, en Escritos de teología VI, Taurus, Madrid 1969, 535-544; WEGER K.-H., Karl Rahner. Introducción a su pensamiento teológico, Herder, Barcelona 1981. G. O'Collins LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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CRISTOLOGÍA SUMARIO: I. Fundamental (R. Fisichella); II. Filosófica (X. Tilliette); III. Títulos cristológicos (R. Fisichella); IV. Cristologías (J. Galot); V. Cristología en perspectiva (A. Amato). I. Fundamental El fundamento y el núcleo de toda teología es la profesión de fe "Jesús es el Señor" (Rom_10:9; Flp_2:11). A partir de este cristocentrismo como principio epistemológico del saber creyente emprendió su camino la reflexión de la comunidad cristiana, transmitida ininterrumpidamente a la conciencia crítica del creyente de nuestros días. En cuanto reflexión, explicación y comunicación del núcleo de la fe, hay que considerar la cristología como el eje en torno al cual gira toda la rueda de la investigación teológica. Así fue desde el principio cuando, a través de las fórmulas homológicas, nominales y verbales, la comunidad expresaba en el kerigma y en la liturgia el misterio de Jesús de Nazaret, tanto en su relación con el Padre y con las antiguas promesas (Mat_16:16 : "Tú eres el mesías, el Hijo del Dios vivo', como en la explicitación de los 95
acontecimientos significativos de su vida (Rom_5:9 : "Dios mostró su amor para con nosotros en que, siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros' ; Rom_10:9 : "Dios lo resucitó de entre los muertos'. La teología de los padres, bajo la influencia de las diferentes instancias con que se iba encontrando la fe, desde la dimensión filosófica hasta la más directamente política, llegó a las grandes síntesis cristológicas, que tuvieron en las formulaciones dogmáticas de los diversos concilios su expresión más elevada y normativa. Además, los grandes maestros de la Edad Media dejan ya vislumbrar las relaciones que llegan a establecerse entre la cristología y el misterio de la vida cristiana: el pecado del hombre (l Anselmo), los sacramentos (Abelardo), la economía salvífica (/Tomás). La teología posterior se dejará llevar por los divergos juegos de interpretación dictados por las "escuelas" de Molina y de Suárez, hasta condensarse en los manuales, que mantuvieron el producto de la reflexión cristológica sustancialmente sin cambios hasta el Vaticano II. El concilio, al invitar a la teología a encontrar en la Escritura el fundamento y el alma de su búsqueda (DV 24), señala además un principio hermenéutico ulterior que hay que adoptar, el de la centralidad de los evangelios, ya que son "el testimonio principal de la vida y doctrina de la Palabra hecha carne" (DV 18). En efecto, precisamente el Vaticano II, sobre todo con la l Dei verbum, constituye un punto de partida para la renovación de la cristología. La presentación de la revelación en la historicidad de Jesús de Nazaret ha permitido descubrir de nuevo algunos datos que la acentuación metafísica de los manuales había dejado en el olvido. Más directamente, la nueva propuesta de la persona Jesús de Nazaret en el desarrollo histórico de su existencia le permitía a la teología no sólo poner en el centro de su reflexión a la cristología (particularmente depués de varios decenios de un exasperado eclesiocentrismo), sino también redescubrir aquellos datos bíblicos, patrísticos y aquel genuino planteamiento tomista que habían caracterizado la vida de fe de varios siglos. En una palabra, la centralidad renovada de la cristología ha hecho posible valorar plenamente aquellos temas que permitan a la fe presentar su contenido como un acontecimiento global, significativo para hoy; entre las múltiples perspectivas están la de la historicidad de Jesús, junto con su singularidad, su significado universal y su acción salvífica. Esta inversión, tanto más visible cuanto más se comparan los textos actuales de cristología con los manuales de cristología del período preconciliar, ha planteado, sin embargo, teológicamente el problema de una cristología que, por la variedad de sus instrumentos metodológicos y por la complejidad de los temas que se agrupan, requiere un procedimiento interdisciplinar con vistas a una lectura sistemática del contenido. Se puede, ciertamente, señalar como uno de los puntos más positivos de la teología del Vaticano 11 la conciencia de la sistematicidad y la interdisciplinariedad para el estudio de la cristología. Una sistemática es capaz de organizar en torno a la centralidad de la persona de Jesús de Nazaret, proclamado el Cristo, todo el saber crítico, partiendo siempre del a priori de la fe en la plenitud del misterio que se realiza en él. Así pues, Jesús de Nazaret constituye aquel centro unitario indisoluble que, por una parte, hace conocer a la fe como presente en su persona la definitividad de la palabra de Dios dirigida a los hombres y, por otra parte, hace comprender a la teología hasta qué punto es inconcebible una separación entre la investigación sobre la historicidad del 96
hecho Jesús y la especulación teológica peculiar que afirma en él la presencia de la salvación, es decir, del sentido último de la existencia. Mientras que el saber sistemático permite la organización de los datos con vistas a la unidad del contenido, la interdisciplinariedad, por su parte, facilita esos momentos concretos en los que, con unas metodologías y unos horizontes de estudio diferentes, se busca y se analiza ese mismo contenido a través de perspectivas más específicas. Aunque todas las disciplinas tienen que hacer referencia de forma normativa a la Escritura (y en nuestro caso de manera privilegiada a los evangelios) para que la búsqueda pueda ordenarse a una mayor inteligencia del dato revelado, cada una de ellas descubrirá igualmente métodos y finalidades peculiares que permitirán hacer decir a aquel único texto la verdad que posee ya en sí. En este caso estamos ante el respeto a un doble elemento: el texto, que ha de ser normativo para poder expresarse en su verdad, y el teólogo-exegeta que, actualizando el dato, desarrolla su papel creativo respecto al mismo texto. La teología bíblica tendrá delante de sí una perspectiva ligada sobre todo a las exigencias de su objetivo exegético y hermenéutico. A través del análisis de las diversas capas de la Traditionsgeschichte intentará establecer el nivel básico del texto escrito hasta alcanzar a Jesús de Nazaret. Se buscará entonces obtener resultados que muestren el sentido genuino de la Escritura, pero que en la globalidad de la importancia sincrónica y diacrónica de los lenguajes puedan verse ya como una exégesis completa a la luz del sensus plenior (DV 12), que es el único capaz de dar a esa exégesis la fuerza propulsora que permita reconocer el carácter específico del textoEscritura. La teología dogmática ampliará su horizonte de investigación tomando como terreno específico suyo el contenido y el papel de la tradición. La figura de Jesús de Nazaret, alcanzada a través de la exégesis, se estudiará en la interpretación normativa que ha ido madurando la fe de la Iglesia a lo largo de los siglos. Los siete concilios "cristológicos", con la afirmación de Calcedonia en el centro, que permiten ver la unidad de la fe eclesial intacta antes de los diversos cismas, serán en la hermenéutica de la dogmática un contenido insustituible para la presentación de la fe cristológica al hombre contemporáneo. La teología moral, partiendo de la persona de Cristo, que desde su existencia histórica llama al seguimiento de sí mismo, verá la cristología como el fundamento de la moral misma. Ésta será expresión de una llamada vocacional que, siendo al mismo tiempo don de gracia y de libertad de opción, permita la realización plena de la existencia personal. Así pues, la persona de Cristo será estudiada a la luz de la salvación; será como el arquetipo que se ofrece a cada uno y como la imagen a la que tender para una realización coherente de sí mismo en la concreción de la praxis cotidiana. En este horizonte de interdisciplinariedad se inserta también la peculiaridad de la investigación teológico-fundamental. La descubrimos esquemáticamente en la consecución de estas cinco finalidades: 1. LA HISTORICIDAD. La historicidad de la teología fundamental permite verificar lo que significa el olvido de la dimensión histórica. El impacto cristológico que es posible comprobar en los manuales muestra de forma evidente las graves lagunas que han llegado a crearse en los decenios pasados. La cristología, limitándose casi exclusivamente al tratado De legato divino, resaltaba el "de testimonio Jesu circa seipsum" a través de una metodología en la que las pruebas de la historicidad procedían 97
de elementos externos y hacían caer, por tanto, en formas peligrosas de extrinsecismo. Del análisis apologético surgía fácilmente una lectura marcada por un positivismo histórico. La recuperación de la historicidad implica por lo menos un paso en tres etapas, que supone: a) El acceso a las fuentes. Superada la doble crítica de las fuentes neotestamentarias (la de Bultmann, que, viendo en los evangelios unos documentos de fe, concluía de allí la imposibilidad de ofrecer testimonios históricos consistentes; y la de Kierkegaard, que apelaba tan sólo a la radicalidad de la fe, que suscita obediencia y, por tanto, no tiene necesidad de historia), la teología fundamental de nuestros días está en disposición de mostrar que el único camino practicable es el que sabe mantener juntas la fidelidad a la historia y la hermenéutica de la fe. Recorriendo con la exégesis las diversas capas de la Tráditionsgeschichte e integrando en ellas los datos que proceden dé las fuentes extrabíblicas, la teología fundamental consigue presentar aquellos datos que constituyen de forma inexpugnable el núcleo histórico insustituible de Jesús y que la fe ha respetado expresamente y mantenido cómo tal. En este contexto se analizan aquellas expresiones que, juntamente ,"gestis verbisque" (DV 2), constituyen la,fgura históricade Jesús. Élánnciodel reino, la utilización de las parábolas, la radicalidad de la llamada, los milagro's y los anuncios, proféticos constituyen los rasgos más destacados de esta reconstrucción. b) La historicidad nos hace también conscientes de lo que Jesús manifestó sobre su persona y sobre su propia visión del mundo. Es éste un dato que a menudo se infravalora debido a una supravaloración de la hermenéutica de la fe. Como toda persona que reflexivamente se sitúa ante sí misma para comprenderse y proyectarse, así también Jesús de Nazaret pensó y .proyectó su existencia histórica. Esta autoconciencia es la que debe surgir de las fuentes evangélicas, por ser la primera forma que da testimonio de la "personalidad" del mismo Jesús y de su perspectiva. En este contexto se descubre que él concibió su existencia en el horizonte de la misión, como una tarea recibida de otro y que siente que debe y quiere realizar para ser auténticamente él mismo (Jua_5:19; -Jua_10:25; Jua_12:49; Jua_14:3 l). Toda su existencia histórica es conciencia de una constante "referencia" a ese Dios a quien él llama familiarmente "abba" (Mar_14:36). A él dedica por completo su vida, caracterizándola como una obediencia perenne, que llega hasta la aceptación de la muerte. Ante este acontecimiento, la autocomprensión de Jesús asume la connotación más alta, ya que es aquí donde las fuentes muestran sin la menor sombra de duda su lucidez de conocer una muerte violenta y de querer darle un contenido que le asigne una finalidad significativa. En el choque con la realidad de la muerte se pone de relieve su personalidad lúcida, clara y coherente con su predicación, y se manifiesta su confianza en el Padre, de quien está seguro que lo resucitará de entre los muertos después de tres días, dándole así el premio y la victoria por su obediencia (Jua_2:19; Heb_2:14-32). Estos elementos pertenecen a la historicidad de Jesús de Nazaret; una cristología que prescindiera de ellos se convertiría inevitablemente en gnosis o docetismo por estar privada de aquella lectura normativa que toda persona histórica puede y debe dar de sí misma como persona. c) En la fe de unas personas que "comieron y bebieron" con el maestro (Heb_10:41) y lo dejaron todo para seguirle (Mat_19:27), esta autoconciencia y la fuerza de su palabra se han transmitido hasta las generaciones de hoy. Finalmente, una característica de la historicidad se revela en su apertura al hoy. El acontecimiento Jesús de Nazaret y la fe 98
de los discípulos en su persona dieron vida a una tradición que permite constatar la unidad entre aquel pasado fundacional y la fe de hoy. El hecho de que sólo una pequeña parte de aquel acontecimiento se pusiera por escrito (Jua_20:30; Jua_21:25) es lo que garantiza al creyente de hoy poder revivir en su historia la palabra y los gestos significativos del maestro. Esta tradición, que se mantiene viva, permite ver cómo crece continuamente la comprensión del acontecimiento y su significado para nuestros días (DV 8). En efecto, es la apertura al sentido de la existencia lo que sale al encuentro de cada uno y le permite concebirse como contemporáneo de Jesús. 2. LA CENTRALIDAD DEL ACONTECIMIENTO PASCUAL COMO CUMBRE DEL ACTO DE LA REVELACIóN. Ante todo, hay que destacar la unidad del acontecimiento: la pasión, la muerte, la resurrección y la glorificación constituyen el acto único mediante el cual el amor trinitario de Dios sale al encuentro de la humanidad. La teología fundamental tendrá aquí la tarea de presentar aquellos elementos que permiten ver el acontecimiento pascual bien como históricamente fundado, bien como propulsor para el tema de la credibilidad de la misma revelación. Más específicamente, como ya hemos señalado, habrá que hacer confluir aquellos datos que favorezcan la comprensión de Jesús ante su muerte y su confianza en la respuesta del Padre. Pero será preciso situar la investigación en dos horizontes: a) Por una parte, mostrar que la muerte de Jesús es el punto culminante en torno al cual gira todo el dato cristológico. Apologéticamente habrá que presentar la muerte de Jesús como el hecho que, como tal, expresa en el lenguaje humano la totalidad y la inseparabilidad de la revelación del amor trinitario de Dios. Una imagen significativa en este sentido es la que nos ofrecé el pasaje de Mar_15:39 : "El oficial, situado frente a él, al verlo expirar así, exclamó: `Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios"'. El centurión representa al no creyente, al "otro"(I Teología fundamental, II), pero que ante la muerte del inocente, y frente a aquella muerte en particular, alcanza un conocimiento de Jesús capaz de suscitar en él la primera profesión de fe. b) Por otra parte, la teología fundamental podrá expresar la radicalidad de la muerte porque cree en la resurrección. En efecto, es a partir de ella como, retrospectivamente, la muerte adquiere toda su plenitud de significado en cuanto`que revela que la esencia del amor trinitario no se detiene ante la muerte, sino que en la muerte se hace vida. En este horizonte, además de mostrar los datos tradicionales que permiten acercarse a la resurrección con aquel bagaje de "certezas" históricas, habrá que insistir más en la plenitud de sentido que proviene de la apertura a la fe en la promesa del Padre. Así pues, la resurrección en esta presentación tendrá que revestir aquellos caracteres de unicidad que invita a una correspondiente respuesta de fe y de acontecimiento escatológico que deja ya vislumbrar la anticipación de la creación nueva impulsada hacia el cumplimiento futuro definitivo. En esta parte de la investigación, la imagen en la que hay que inspirarse es la de Juan, el apóstol que ama y que, una vez llegado al sepulcro, no entra, sino que espera a Pedro, para entrar luego él, y entonces "vio y creyó" (Jua_20:8). 3. JESÚS DE NAZARET Y LA IGLESIA. Un estudio de la cristología en clave fundamental se dedicará luego a la explicitación de aquellos datos que hablan de la relación Jesús-Iglesia. Ciertamente, no hace aquí al caso querer forzar los textos para llegar a conclusiones que tan sólo han adquirido su significado pleno en la dinámica de la fe eclesial.
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Sin embargo, la teología fundamental, consciente de que la Iglesia pertenece a la revelación como su momento determinante y como consecuencia suya, buscará aquella conexión que fundamenta el origen de la Iglesia, su vida y su misión en la. palabra histórica de Jesús de Nazaret, y más específicamente en aquel proyecto de Jesús que veía en su persona el establecimiento definitivo del reino de Dios. Lejos de una mentalidad jurídicocanónica que había determinado la concepción de "fundación" en la apologética clásica, la teología fundamental ve hoy la fundación de la Iglesia por parte de Jesús como un acto global de su obrar mesiánico. 4. VALOR UNIVERSAL DE LA PERSONA DE JESÚS. De los elementos expuestos se deriva una ulterior tarea para la teología fundamental: evidenciar el carácter universal que posee la persona de Jesús. Entran aquí, teológicamente, los temas que provienen de la pretensión cristiana de poseer en sí misma, en la singularidad de una persona, la palabra definitiva dada a la historia y a la humanidad de todos los tiempos. El impacto cristológico es desarrollado por la teología fundamental en un doble plano: ante todo, en la perspectiva de la universalidad de la salvación; luego, en la relación con las otras l religiones. Mientras que por la primera destaca el carácter de una influencia . soteriológica que entra en la historia de los hombres e impone, por consiguiente, la valoración de la relación historia de la salvación-historia universal, por la segunda nos encontramos con la especificidad de la revelación cristiana y su originalidad respecto a otras religiones que reivindican igualmente un carácter salvífico y revelativo. 5. CRISTOLOGIA Y EPISTEMOLOGÍA. En su calidad de epistemología teológica, le corresponderá a la teología fundamental una última tarea: la justificación del sentido de la pregunta cristológica y las razones por las que se da el paso de la cristología a la teología. Establecer las razones del sentido de la cristología equivale a fijar las premisas para que se justifique el trabajo teológico; pero significa igualmente considerar la sensatez de la pregunta misma, particularmente cuando su contenido se sitúa como normativo y universal. Así pues, si en la respuesta no se quiere caer en el doble peligro de un exceso de metafísica o de un cierto historicismo, será necesario que el sentido que surge de la fe tenga un relieve especial para el contexto histórico en que se pone. En su perspectiva apologética, la teología fundamental tendrá que estar entonces en disposición de poner las bases que favorezcan la precomprensión del contenido cristológico en el contexto cultural contemporáneo, creyente o no. En este mismo sentido tendrá que sostener y determinar a continuación el anuncio kerigmático, para que el sentido original y el sentido cultural lleguen a encontrarse en una mutua situación de comunicabilidad. La segunda tarea se ha dicho que es la que orienta a la superación de la cristología con vistas a la teología. El principio del "cristocentrismo" es básico para la aparición de la argumentación teológica; pero el fin último de la inteligencia crítica de la fe tiene que seguir siendo la plenitud del misterio revelado; y éste está constituido por el misterio del amor trinitario de Dios. Precisamente por fidelidad a los datos encontrados en la cristología fundamental, ésta tendrá que ser coherente en la presentación de las razones de su misma superación. Ya en Jesús de Nazaret es posible descubrir el comportamiento de una "referencia" a la voluntad del Padre, y por tanto a la plenitud de la revelación (Jua_14:31). La cristología es superada por la teología para que pueda, en definitiva, tener un significado pleno, bien como realidad histórica, bien como revelación del misterio: "Os 100
conviene que yo me vaya; porque si no me voy, el defensor no vendrá a vosotros...; cuando venga el Espíritu de la verdad, os guiará a la verdad completa" (Jua_16:7.13). Así pues, para comprender qué es la cristología hay que llegar a la teología, para que el misterio siga siendo el de las tres hipóstasis, una sola de las cuales se hizo pronunciable mediante la encarnación en la realidad intramundana. Se realiza, por tanto, ya teológicamente, aquella lectura paulina que ve la entrega total del Hijo al Padre: "Entonces también el Hijo se someterá al Padre que le sometió todo a él, para que Dios sea todo en todas las cosas" (1Co_15:28). ¿Cómo se especifica entonces en la interdisciplinariedad la contribución de la teología fundamental a la cristología? Pensamos que consiste en ofrecer una reflexión que no sea simplemente exegética ni exclusivamente dogmática. La teología fundamental presenta unos datos que son históricos y exegéticos, pero que además están concebidos como elementos que parten y llegan a la globalidad del obrar y del manifestarse de Jesús como revelador del Padre. Esta identidad entre el revelador y la revelación es lo que la teología fundamental hace aparecer como lo peculiar del realismo de la encarnación. Por eso, si apologéticamente presenta a la persona de Jesús respetando el dato de su historicidad, y por tanto de su autoconciencia, sin embargo, dogmáticamente, insiste en esa conciencia para expresar la plenitud de la revelación y su universalidad. En una palabra, es la unidad del dato histórico y de la reflexión de fe lo que hay que encontrar en la teología fundamental para que se conforme con su identidad y con su método: obligada apologéticamente por la historia, pero dogmáticamente coherente con la fe. BIBL.: AA. VV., Il problema cristologico oggi, Asís 1973; AMATD A., Gesú il Signore, Bolonia 1988;. BORDONI M., Gesú di Nazareth Signore e Cristo I, Introduzione alta cristologia, Roma 1985; HM VV, cc. VI-XI, 122-265; LEHMANN K., Über das Verhliltnis der Exegese als historisch-krítischer Wissenschtft zum dogmatischen Verstehen, en Jesus und der Menschensohn, Friburgo 1975; LATOURELLE R., Teología de la revelación, Salamanca 19825; ID, A Jesús el Cristo por los evangelios, Salamanca 19897; LATOURELLE R. y O'COLLINs G., Problemas y perspectivas de teologíofundamental, Salamanca.1982 (parte III: "Aproximaciones cristológicas"); RAHNBR K., Problemi della cristologia oggi, en Saggi di cristologia e mariologia, Roma 1967, 3-91. R. Fisichella
II. Filosófica El término de cristología filosófica, calcado sobre el de teología filosófica, hace ya algunos decenios que se ha aclimatado para designar de manera global al "Cristo de los filósofos". Encuentra los mismos apoyos, pero también las mismas reticencias que la filosofía cristiana, sin la cual, por lo demás, resulta inconcebible. No obstante, mientras que la filosofía cristiana tiene que justificar sobre todo su cualidad de filosofía, la cristología filosófica, que invierte el sintagma, tiene que demostrar su autenticidad cristológica. Para muchos, el Cristo visto por los filósofos no puede ser más que una imagen vana, un "sueño", como decía Baader. La disensión, latente o explosiva, entre el cristianismo y las filosofías se agrava más aún cuando se hace intervenir a Cristo en persona: el Cristo de la fe queda desfigurado en el Cristo de la filosofía. En este punto, por otra parte, no está trazada la línea. de demarcación entre creyentes y no creyentes; lo mismo que para la filosofía cristiana, hay partidarios y adversarios por ambas partes. Si se entendiese por cristología filosófica una doctrina especulativa autónoma que tiene 101
a Cristo por autor, entonces habría que darle la razón a la tendencia hostil. Cristo no es un escritor filosófico, como señalan, entre otros, Blondel y Nédoncelle; y al revés, si se pretende alcanzarle como un objeto metafísico en la singularidad de su ser, entonces el error sería total. La filosofía no tiene ese contacto directo con la persona y la vida de Jesús, ni puede sustituir a la oración y a la fe. Pero no se trata de eso. Sería violentar las palabras interpretar la cristología filosófica, bien a través de la doctrina, bien a través de la existencia, como una confiscación de Cristo por la filosofía. 1. ACCESO FILOSÓFICO A CRISTO. Sin embargo, tiene que haber un acceso filosófico a Jesucristo. La filosofía y los filósofos no pueden quedar excluidos de la pregunta de la que toda vida depende: Y tú, ¿qué piensas de Cristo? Es lo que examina de forma impresionante Reinhold Schneider en un opúsculo que apareció al final de la última guerra, estremecido aún por el horror de la catástrofe. Nadie se libra de la pregunta de Cesarea: ¿Quién decís que soy yo? Pues bien, a pesar de lo que muchos se imaginan, los filósofos no han sido avaros en respuestas. Ningún gran filósofo de la epopeya moderna ha soslayado la cuestión de Cristo, ha eludido la presencia de Cristo. Habría que extrañarse más bien de que los historiadores y los críticos, excepto en los últimos decenios, se hubieran dado tan poca cuenta de ello y no hubieran creído oportuno dedicarle su atención. En el caso flagrante de Kant, por ejemplo, y hasta en el de Hegel, la alusión a este hecho es superficial, como si se tratara de un punto marginal. Desde este punto de vista, el precioso librito de Henri Gouhier Bergson et le Christ des Évangiles marca una fecha. Pero al considerar el lugar que Cristo ocupa en el pensamiento de los filósofos (partiendo de algunas muestras escogidas: Bergson, Spinoza, Rousseau), Gouhier no creía que se pudieran superar las cristologias filosóficas empíricas; cada vez el filósofo forja su imagen de Cristo, y la cristología filosófica equivale a una galería de retratos. Sin embargo, hay que ir más allá de una sucesión de monografías, por muy útil que ésta sea, y de un estudio comparativo. La diversidad misma de las cristologías -más o menos desarrolladas- inherentes a los sistemas engendra el problema de la unidad, que procede del modelo tanto como de la tradición. Igualmente, la unidad subyacente a la filosofía en general, y a cada disciplina filosófica en particular, se debe a la naturaleza de las cosas y a la relación vital de la filosofía con su historia. Por eso los esbozos de cristología filosófica que ofrece la época moderna están ligados entre sí por el simple hecho de las afinidades filosóficas. Por eso se observa una mayor o menor insistencia en el l Jesús de la historia o en el Cristo de la fe, según la incidencia más crítica o más sistemática de los filósofos en cuestión. Un punto de partida crítico o histórico, como en Kant, Fichte, Bergson, pone el acento en Jesús, maestro de moral, revelador, místico..., aunque no se pierdan de vista los desarrollos dogmáticos que siempre suponen la base firme de su aparición histórica. Al contrario, las grandes filosofías especulativas de la religión tienden a minimizar -sin eliminarla- la contingencia histórica y a integrar sobre todo el desarrollo dogmático. En definitiva, se tendría, por un lado, un Cristo sin cristología y, por otro, una cristología sin Cristo. Porque el problema continuamente planteado en toda cristología que quiera presentarse como filosófica no es sensiblemente distinto del de la teología, que se mueve entre el docetismo y el arrianismo; es también la dicotomía que se ha querido establecer entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Pero como para el filósofo -y, por otra parte, en la realidadel Jesús de la historia es el Cristo de la fe, el contraste se establece más bien entre el Cristo de la historia y el Cristo de la idea o de la especulación; de ahí el doble punto de partida que acabamos de mencionar. Pues bien, se trata por ambas partes de franquear el "terrible foso" de Lessing, que la fe atraviesa de un solo salto, entre el testimonio contingente de la historia y la verdad universal de la razón especulativa. Los filósofos no tratan, propiamente hablando, del "problema de Jesús", pero también ellos tienen sus preferencias por una cristología 102
ascendente o por una cristología descendente: Spinoza parte de Jesús "filósofo por excelencia", cuyo espíritu se comunicaba directamente con Dios; Fichte se fija en su genio religioso, en el prodigioso precursor de la Doctrina de la ciencia; Bergson ve en Jesús al supermístico y al orador del sermón de la montaña; Malebranche, por su parte, escucha al Verbo interior, razón universal, y el joven Schelling confiesa ingenuamente que sólo importa la persona "simbólica" y no ese hombre cualquiera, bastante ordinario, transparente, el predicador esenio (más tarde cambiará de opinión), y Hegel levanta una majestuosa estaurología (es decir, la negatividad como palanca universal), en la que el hic et nunc insoslayable de Jesús de Nazaret se resuelve en índice y momento histórico... Tanto en un sentido como en el otro, la dificultad concierne al enlace o a la transición de una visión a otra, a no ser que se desee mantener la separación, como hacen, por ejemplo, Feuerbach y D.F. Strauss. Kant deja abierta la cuestión del origen divino del modelo, pero no excluye que el maestro del evangelio, como aparición fenomenal, se configure perfectamente como el arquetipo noumenal; afirmar algo más sería superar los límites. Fichte muestra a un Jesús dominado y poseído por la idea de ser el único, de tal manera que lo metafísico era para él lo histórico; esto no es suficiente para la ortodoxia, pero es más de lo que sabe la Doctrina de la ciencia. Inversamente, Schelling, ya mayor, atribuye a su Cristo, rico en metamorfosis, una historia totalmente dogmática. Hegel se niega a disociar la más alta especulación y el espíritu de la comunidad de la aparición sensible una vez por todas (tal es el "punto débil" de toda cristología especulativa). En contra de lo que pudiera pensarse, la mayor parte de las filosofías que dejan sitio a Cristo y a la cristología en sus edificios de pensamiento son intentos meritorios de reconocer la encarnación y la kénosis. El resorte de la Idea Christi que rige los sistemas de cuño idealista no impide la confrontación con la historia y la contingencia, como podrían mostrar varios ejemplos, desde Hegel y Schelling hasta sus numerosos epígonos. Pero lo cierto es que Cristo, en cuanto huésped de ese "palacio de ideas", sufre su influencia y es convocado no sólo a ocupar allí un lugar, sino a desempeñar una función; la cristología filosófica resultante no ayuda más que accesoriamente a la inteligencia de Cristo y ejerce su función sobre todo para los fines de la filosofía. Su destino es patente en la obra colosal de Hegel, en donde Cristo es "recrucificado"; más sutilmente aparece ese destino en la filosofía positiva de Schelling, en donde asume los trabajos hercúleos de la potencia media, para volver a caer momentáneamente en una latencia misteriosa durante el tiempo de la Iglesia y los trabajos de extirpación del mal atribuidos paradójicamente a Satanás. Pero algunas filosofías menos abiertamente cristológicas verifican igualmente que Cristo -extrapolando una frase de Novalis- es "la clave del mundo"; así Spinoza, que asigna a Cristo y a su Espíritu el conocimiento perfecto, insuperable, del que él mismo no posee todo el goce; así Fichte, para el que Cristo, exultante de vida joánica, realiza de forma insuperable la Doctrina de la ciencia, ya que en él, lo mismo que en ella, están la vida y la luz de los hombres. Incluso Bergson, tan discreto, atribuye al Cristo de los evangelios la capacidad inaudita de modificar el impulso vital y lanzar así una nueva creación, ética y espiritual. 2. TRIPLE TIPOLOGÍA. Aunque alabando su buena intención, no es posible dejar de lanzar contra las cristologías filosóficas en su conjunto el reproche de policristia que J.A. Moehler reservaba a los herejes. Sin embargo, si tomamos todas esas cristologías en su intención, como aproximaciones y caminos de acercamiento, trazan procesos constantes y homogéneos y obedecen a una tipología que puede sumariamente reducirse a tres tipos. 1) El primer tipo es la apertura de la filosofía a la cristología, la "preparación evangélica", la filosofía "que lleva a Cristo", el intellectus quaerens fidem. Este tipo de filosofía cristiana por anticipación y por vocación es el que realizan, por ejemplo, Jules Lequier, el último Maine de Biran, varios fenomenólogos, Max Scheler, el Bergson de 103
las Deux sources, el Blondel del segundo período ("la filosofía abierta" es el título de su homenaje a Bergson)... 2) En contra de este primer tipo, en la línea de la fides quaerens intellectum, y haciendo así círculo con la tendencia anterior, se perfila la cristología comprometida en la filosofía, tomándola como base. Señala el camino siempre arduo y peligroso de la teología a la filosofía. Inseparable del destino cristológico de la filosofía, el destino filosófico de la cristología crea la verdadera cristología filosófica, la que va al encuentro de la filosofía para reforzarla y regenerarla, corriendo el riesgo de la secularización. Se manifiesta en el seno de la filosofía gracias a los esquematismos, las representaciones, los símbolos, que no son necesariamente el resultado de una operación reductora. El ejemplo insuperable es el sistema hegeliano, incomprensible sin la analogia Christi, pero que no salva suficientemente la distancia y el misterio. El pancristismo de Blondel, presente sobre todo en la parte 4.a y 5.a de L Action, hace literalmente brotar de la tierra una cristología con temática filosófica. Igualmente, la reflexión segunda de Gabriel Marcel está profundamente incrustada de reminiscencias cristianas y cristológicas que, en orden disperso, renacen como filosofemas a veces insólitos. Es evidente que estas cristologías filosóficas, aunque simplemente esbozadas, sacan su fuerza de la plenitud de Cristo, es decir, de la envergadura de sus aspectos, de sus categorías y epinoiai, ya que todos los elementos de Cristo pueden componerse entre sí. La debilidad de una aproximación como la de Marcel Légaut está en limitarse, aunque apasionadamente, sólo al maestro espiritual. Semejante cristología, cuando aborda la realidad ontológica de Cristo, si es que la aborda, llega a ella totalmente desamparada y extenuada. 3) Existe un tercer tipo de cristología filosófica, derivado del segundo y apenas explotado todavía, o por lo menos todavía implícito en la reflexión cristológica. La verdad es que se trata más bien de una fenomenología de Cristo que, dotada de intuición simpática, escudriña en toda la medida de lo posible el eidos de sus vivencias y de sus categorías, especialmente de las que tienen una importancia filosófica: la subjetividad, el tiempo, la intersubjetividad, la corporeidad, el sufrimiento, la muerte, el pecado, el mal, el destino. Esta fenomenología cristológica aportaría muchos datos, tanto a la ciencia del hombre (en el sentido de Maine de Biran) como al acontecimiento de Cristo. No existe todavía; pero se encuentran ciertos elementos muy dispersos, muy sugestivos, en algunos estudios de Jean Mouroux sobre la conciencia del tiempo, y sobre todo de Maurice Nédoncelle sobre la intersubjetividad. Junto a estos pioneros, algunos exegetas y teólogos ofrecen muchos materiales preciosos: Guardini, Balthasar, Guillet, Guitton..., pero ya antes Karl Adam, Léonce de Grandmaison y el incomparable Newman. El libro de título tan prometedor Cristo y el tiempo, de Oscar Cullmann, orientado en una dirección totalmente distinta, es un ejemplo que no hay que seguir. En compensación, el mismo Cullmann ofrece un panorama esperanzador al concebir el tiempo cristiano fuertemente vinculado a la temporalidad misma de Cristo: Cuando Kierkegaard ve en la palabra de Jesús a Judas: "lo que has de hacer, hazlo pronto", la palabra más punzante del evangelio, indica a través de las prisas del deseo angustiado una relación cualitativa singular con el tiempo. En un pasaje célebre, san Agustín había trazado una línea de demarcación entre el Logos familiar a la filosofía pagana y el Verbo encarnado, que no puede encontrarse en Platón y sus herederos. El pujante impulso de la filosofía cristiana ha desmentido, como era de prever, la observación entonces exacta de Agustín; y ni siquiera la emancipación de la filosofía ha detenido las repercusiones de la fe cristológica en la razón autónoma. No parece aberrante aquella atrevida proposición, enunciada pensando en Teilhard de Chardin: "El Dios de los filósofos es, en cuanto Cristo de los teólogos, el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob". Frase bastante sibilina, pero de la 104
que se puede deducir que Cristo ocupa ahora el lugar del Dios de los filósofos y que la cristología filosófica sustituye a la teología filosófica. Todavía es preciso, sin embargo, sensibilizar más a los hermanos enemigos, filósofos y teólogos. Una advertencia sobre la cristología trascendental: Ésta constituye el patrimonio y el título de gloria de ! K. Rahner. El teólogo de Innsbruck no pretende sustituir con ella la cristología categorial o positiva, de la que constituye un presupuesto indispensable. Dentro del movimiento de Kant y de Maréchal, la entiende como el examen de las condiciones a priori o del a priori hipotético de una experiencia (o realidad) posible concreta. La cristología trascendental de Rahner se refiere a la posibilidad de la encarnación o del hombre-Dios, y responde de hecho a dos cuestiones que se entrecruzan: ¿en qué condiciones reconocer -subjetivamente- al hombre que es Dios, al Dios hecho hombre?, ¿en qué condiciones puede un hombre llamarse Dios?, ¿cómo es posible que un hombre sea Dios, capaz de Dios? En ambos casos (a diferencia de Kant), Rahner prefiere el procedimiento ascendente hoy de moda. La segunda cuestión se resuelve por el recurso a la /potencia obediencial, en este caso filial, radicalizada; Rahner se acerca entonces a Schleiermacher. La primera cuestión, compleja, hace intervenir a la humanidad histórica; la cristología va en busca de la realidad del salvador absoluto que sus esquemas de precomprensión (disponibilidad absoluta, perfecto abandono) le hacen presagiar; aunque ese deseo natural sería mejor escuchado al final de la historia, en la escatología escucha el lenguaje de la fe que designa a Jesús de Nazaret. La cristología trascendental no puede sustituir a la fe, cuya evidencia atestigua que Jesús cumple esas condiciones. Indirectamente, Rahner justifica así a Kant, que no creyó posible equiparar al maestro del evangelio con el arquetipo trascendente. Él mismo, en cuanto teólogo y deseando hacer teología, actúa con mayor libertad. El esboza tan incisivo de Rahner, que no hemos podido presentar aquí más que de una forma muy sucinta, muestra la interacción de la cristología y de la antropología en beneficio de la cristología. No hay nada que prohíba conceder el mismo valor al proceso inverso, o sea, en provecho de la antropología. BIBL.: AANV., II Cristo deiftlosofi, MorceIliana, Brescia 1976; AANV., Pour une philosophie chrétienne. Le Sycomore, Lethielleux, Namur-París 1983; BoucssE H. y LATOUR J.J., Problémes actuels de christologie, Desclée de Brouwer, París 1965; Barro E., La christologie de Hegel. Verbum Crucis, Beauchesne, París 1983; GOUHIER H., Bergson el le Christ des Évangiles, París 961; LATOURELLE R. y O'COLUNs G., Problemas y perspectivas de leologia fundamental, Salamanca 1982; LEGAUT M., Pasado y... ¿porvenir? del cristianismo, Estella 1972; MATHERON A., Le Christ el le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier, París 1971; Mouloux J.; El misterio del tiempo, Barcelona 1986; PRóPPER T., Der Jesus der Philosophen und der Jesus des Glaubens. Ein theologisches Gesprlich, Mathias-Grünewald, Mayence 1975; RAHNER K., Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona 19843; SCHNEIDER R., Die Heimkehr des deutschen Geistes. Über das Bild Christi in der deutschen Philosophie des 19. Jahrhunderts, Hans Bühler Jr., Baden-Baden 1946; TILLIETTE X., La christologie idéaliste, Desclée, París 1986; ID, Filosofa davanti a Cristo, Queriniana, Brescia 1989; ID, Spinoza davant le Christ, en "Grego= rianum" 58/2 (1977) 221-237. X. Tilliette III. Títulos cristológicos Ponerse teológicamente ante la problemática de los "títulos cristológicos" significa tomar en cuenta un doble dato. El primero es el que permite constatar la 105
irreductibilldad del Jesús de Nazaret a las innumerables clasificaciones que la mente humana, junto con la fe, ha logrado expresar a lo largo de los siglos. Su persona destaca cada vez más, superando las diferentes cualificaciones, y muestra la grandeza del misterio ante el límite de la persona humana, que lo puede captar siempre y solamente como un novum que se le ofrece. El segundo dato es el que permite obtener ciertos resultados que favorecen la percepción tanto de la historicidad de Jesús de Nazaret, en su revelación como enviado del Padre, como la comprensión de la comunidad primitiva. En una palabra, nos enfrentamos con aquella síntesis real entre el dato histórico y la experiencia de fe que permite a la teología fundamental una aproximación totalmente especial a la cristología (l Cristología fundamental). La síntesis obtenida no humilla en lo más mínimo ni contradice al elemento histórico y al de fe; al contrario, los revaloriza a ambos. En efecto, muestra que la experiencia de fe va siempre ligada a un acontecimiento histórico; pero éste no es nunca un factum brutum, sino que guarda siempre relación con un sujeto y una cultura que lo plasman, haciéndolo significativo para el presente y una condición de comprensión del futuro y, por eso mismo, "historia". 1. UNA MIRADA A LA HISTORIA. En la perspectiva de la teología fundamental, el estudio de los títulos cristológicos ha sufrido una evolución que podemos dividir en tres etapas: 1ª. La exposición de los títulos cristológicos no es ninguna novedad. Desde los primerísimos tiempos de la literatura cristiana encontramos ejemplos significativos: Dionisio escribe en 13 libros el De divinis nominibus (PG 3,586-990); Orencio, por el año 450, escribe un poema De epithetis Salvatoris nostri (PL 61,1000-1005), donde describe y comenta 54 títulos. La primera obra "monográfica" que conocemos se remonta a fray Luis de León (15281591), que en 1583 publica De los nombres de Cristo. Lo sorprendente es que este libro se escribe con la intención de evitar un grave peligro para el pueblo, tras la prohibición de publicar la Sagrada Escritura en lengua vulgar. Así pues, para no dejar al pueblo en la ignorancia sobre la verdad cristiana, con la consecuencia de un alejamiento de la práctica creyente (pp. 4-5), fray Luis de León recoge en su obra diez títulos principales con la intención de ofrecer a los simples creyentes un instrumento catequético: "Vienen a ser casi innumerables los nombres que la Escritura divina da a Cristo... Pero de aquestos muchos escogí sólo diez como más sustanciales, porque los demás todos se reducen o pueden reducir a éstos" (p. 406). El desarrollo de la obra es cautivador: tres jóvenes monjes agustinos, Sabino, Marcelo y Juliano, huyen del calor de Salamanca y encuentran refugio en el campo. Aquí comienzan a discutir sobre los nombres atribuidos a Jesús: "pimpollo", "faces de Dios", "camino", "pastor", "monte", "príncipe de la paz y rey de Dios", "esposo", "amado", Jesús" y "cordero". A partir de la brevedad del nombre se desarrolla una demostración que intenta mostrar el significado del mismo e imprimir en la mente del lector la verdad de fe que en él se encierra. Estamos frente a títulos cristológicos que pueden sustituir a la lectura de la Escritura, de tal modo que "entender a Cristo es entender todos los tesoros de la sabiduría de Dios" (p. 391). 2ª. La segunda etapa es la que representan los manuales, auténticos inventores de la problemática de los títulos en teología. El contexto en que se situaba el estudio era el de la polémica con la ilustración, y más directamente con el racionalismo. El De legato divino, que encontraba en el tratado 106
dogmática De Verbo incarnato su complemento, constituía el impacto apologético previo a la cristología. La finalidad de esta metodología era demostrar lo infundado de las tesis que sostenían la contradictoriedad y la contraposición entre la investigación histórica sobre la vida de Jesús y su imagen dogmática. En efecto, lo que se presentaba estaba lejos de poder considerarse como una defensa de la historicidad de Jesús de Nazaret. Lo que conseguían los títulos, aparte de una evidente funcionalidad externa al tema en cuestión, que de este modo se distanciaba cada vez más de su contexto histórico, era la presentación de un Cristo que tenía todas las características de excepcionalidad, tanto en su humanidad como en su historicidad. Así pues, la imagen que se sacaba estaba muy lejos de la perspectiva evangélica y de la realidad histórica que se intentaba defender. Volviendo hacia atrás respecto a los tratados precedentes (pensemos sólo, a título de ejemplo, en el primer tratado apologético, el de Hook, Religionis naturalis et revelatae principia [finales del siglo XVIII], lib. II, par. I, art. 1, que como prueba de la divinidad aducía sólo el mesianismo de Jesús y su autoridad en su predicación y en su realización de milagros), la teología manualista había reducido todo el contenido cristológico a la demostración de los títulos solamente. El material que tomaban en consideración, extraño a toda metodología exegética, se regulaba por la fuerza del dogma. Pero de esta manera la apologética manualista traicionaba todos sus intentos de presentación cristológica. En efecto, Jesús de Nazaret no era ya considerado en sí mismo ni como fuente ni como lo describíán los testimonios evangélicos; era más bien el, producto derivado de la formulación dogmática. Paradójicamente, el surco abierto entre el Jesús histórico y el Cristo de, la fe que se intentaba superar realmnte no hacía sino ensancharse. 3ª. La teología fundamental posterior al Vaticano II, cuando eventualmente se aplica al estudio de los títulos, no puede prescindir de la novedad impresa a la teología de la revelación y a la cristología por la obra del concilio. La recuperación de la prioridad de la Escritura para una exacta comprensión teológica de los datos, el horizonte histórico salvífico en el que es posibe insertar los diferentes elementos bíblicos y la sistematicidad orgánica de la disposición de los datos recuperados son claves hermenéuticas insustituibles para la exposición de los títulos en el horizonte de la teología fundamental. 2. PROPUESTA SISTEMÁTICA. Una propuesta sobre la utilización de los títulos cristológicos que aquí se presenta pretende exponerlos como base para un doble objetivo: 1) Dentro de una lectura global de la revelación, los títulos pueden considerarse como un vehículo mediante el cual es posible alcanzar la conciencia de Jesús que expresa el misterio de su existencia y el proyecto de su misión salvífica. 2) Más específicamente, en el orden de una metodología hermenéutica, los títulos pueden permitir la verificación que demuestra el lenguaje de la fe arraigado en el lenguaje histórico de Jesús de Nazaret. Se da, por tanto, para la teología, la posibilidad de una formulación que garantice el carácter científico y la sensatez de su expresión, en contra de todo reduccionismo, al que podrían conducir ciertas formas de análisis lingüístico.
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L. Sabourin, en un apéndice a su obra Les noms et les titres de Jésus (trad. esp.: Los nombres y títulos de Jesús, Salamanca 1965), recoge una lista de 187 títulos, que es posible constatar ya a finales del silo vil y que están presentes con distinto significado en el NT. Por lo que a nosotros nos interesa, creemos que es posible distinguir tres niveles que podrían constituir como el contexto ambiental más significativo para la colocación y la comprensión de los títulos: 1) Títulos que manifiestan la conciencia popular de los contemporáneos de Jesús. El punto de referencia es particularmente el mundo veterotestamentario. Estos títulos (como "profeta", "hijo de David', fueron cayendo en desuso en la comunidad postpascual, ya que no expresaban con claridad todo el misterio que se había revelado. 2) Títulos que se remontan al mismo Jesús, que explicitó de ese modo la comprensión que tenía de sí mismo (p.ej., "hijo del hombre"). La comunidad no pudo menos de mantener estas expresiones por estar ligadas a la enseñanza más genuina del maestro. 3) Títulos que, a la luz de la pascua, la comunidad explicitó y aplicó a Jesús de dos maneras: a) actualizando las imágenes veterotestamentarias que se referían a él (v.gr., "Sabiduría") o bien celebrando la liturgia (v.gr., "Señor') b) recordando la enseñanza misma de Jesús, sus gestos y su comportamiento, donde manifestaba que él era "el mesías" y "el hijo de Dios". Una rápida panorámica, a título de ejemplo, podrá orientarnos en la perspectiva teológica que hemos expuesto. Jesús profeta. El ambiente judío en tiempos de Jesús está fuertemente caracterizado por dos factores: el carácter definitivo de las Escrituras y la referencia permanente a Moisés y a la ley. El sentido profético, tal como había sido experimentado en la época deuteronomista, ha desaparecido; la voluntad de Yhwh se conoce ahora a través de la referencia a la Torá y a los profetas, leídos e interpretados por los doctores. Aunque se creía que el espíritu profético había desaparecido con Ageo, Zacarías y Malaquías, el pueblo conocía igualmente formas que mantenían vivas la experiencia profética: el género apocalíptico, ante todo, que sostenía las esperanzas mesiánicas; además, el carisma profético, que se reconocía presente en el sumo sacerdote en virtud de su oficio (cf Jua_11:5); finalmente, no hay que olvidar a la comunidad de Qumrán, que con sus textos y su estilo de vida estaba guiada por la autoridad del maestro de justicia y por la espera constante en la venida del mesías de Aarón. La aparición del Bautista y de su predicación alimentaron ciertamente el clima de espera que impregnaba toda la historia de Israel, imprimiendo ulteriormente a esta figura una connotación profética que despertaba sentimientos ya conocidos, pero un tanto dormidos en el ánimo del pueblo. En este contexto se sitúa inicialmente la predicación y el obrar de Jesús de Nazaret. Algunos datos que. es posible deducir de los textos neotestamentarios muestran sin género de duda que, desde los primeros discípulos hasta el pueblo entero, su persona fue acogida e interpretada según la norma del profetismo clásico. La aparición de Jesús en la escena pública despertó en sus interlocutores la imagen que en cierto modo estaba ya intentando restaurar él Bautista: la de profeta. Es fácil verificar la opinión común entre los individuos y en los grupos de personas que se refieren a Jesús con el título de profeta: Felipe se lo comunica a Natanael (Jua_1:45); Simón el fariseo lo piensa, pero con dudas (Luc_7:39); el ciego de nacimiento lo 108
atestiguó ante los jueces que le interrogan (Jua_9:17); la samaritana lo profesa en público (Jua_4:19), mientras que los soldados lo utilizan para burlarse de él (Mt 26 28); para la gente se trata de un título que los mueve a la alegría y a la alabanza (Mat_21:11; Luc_7:16). Estas reacciones tienen una base histórica de tal envergadura que nos permiten concluir que uno de los primeros datos expresados por la cristología prepascual era el que leía e interpretaba a Jesús de Nazaret como profeta que se insertaba en la larga serie de figuras proféticas de Israel (Mat_21:45; Jua_1:21; Jua_7:40; Luc_24:19). ¿Cómo puede explicarse la aplicación a Jesús de este título? No creemos posible hacerlo remontar al mismo Jesús. Los evangelios presentan sólo dos textos explícitos (Mat_13:57; Luc_13:33), donde directamente el mismo Jesús habla de sí como profeta. Pero el contexto sigue siendo el de la pasión y muerte violenta que empieza a perfilarse en el horizonte de Jesús. Estamos, pues, en presencia de una figura explicativa para manifestar el rechazo por parte del pueblo y el destino de una muerte violenta como destino común de los profetas, más bien que de una identificación de Jesús con los mismos profetas. Hay una conformidad en el estilo de Jesús que lo ve eludir el deber de expresar claramente mediante unos títulos la identidad de su persona y de su misión. Como se verá por la expresión "hijo del hombre", Jesús parece utilizar siempre fórmulas e imágenes que si por un lado clarifican el misterio de su existencia, por otro lo protegen y lo esconden ulteriormente. Para explicar entonces la reacción de los contemporáneos y la consiguiente adquisición de la cristología prepascual del título "profeta", es necesario buscar otra posible solución, que muestra en el obrar y en las palabras de Jesús una actitud qué al pueblo le recordaba intuitivamente la de los profetas. En primer lugar, la costumbre de Jesús de intepretar las Escrituras para explicar y hacer comprender mejor su presente; Lucas, más que los otros evangelistas, subraya este aspecto, poniéndolo casi como arquetipo de toda predicación pública (Luc_4:1630). Además, Jesús hizo profecías, es decir, se expresó con imágenes y estilos que recordaban los de los profetas. Pensemos en las maldiciones y juicios de desventura (Luc_13:34; Mat_23:34; Mar_13:1-2) o en los juicios de salvación (Luc_12:32; Luc_10:23) con los diversos macarismos (Mat_5:3-12). En este horizonte no es posible quitarle al Jesús histórico la paternidad de Mar_13:1-2, que debe considerarse para todos los efectos como un texto profético, tanto por su estilo como por los contenidos recogidos. Este texto es realmente central y constituye una explicación necesaria para comprender tanto las acusaciones que se harán contra Jesús durante el proceso (Mar_14:58) como las burlas de quienes pasaban al pie de la cruz (Mar_15:29). Jesús realizó además gestos que guardan una relación muy clara con los numerosísimos hechos que efectuaban los profetas como signos explicativos de revelación; pensemos, en este sentido, en el valor simbólico de algunos milagros (Jua_6:1-66; Jua_9:41; Jua_11:1-44), pero más directamente en la purificación del templo (Mat_21:1216), con la consiguiente expulsión de los mercaderes; en el gesto de maldición de la higuera, relacionado con la incredulidad del pueblo (Mat_21:1822), o en el acto de escribir en el suelo antes de emitir un juicio de perdón y de salvación sobre la adúltera (Jua_8:1-11). Otra expresión de actitud profética puede verse en las diversas visiones que tenía Jesús. Su contenido se manifiesta unas veces con referencia al corazón de los hombres, por lo que nadie podía ocultarle nada (Mat_12:25; Luc_9:47), y otras veces en la constatación "plástica" de la llegada de su reino de salvación, con el consiguiente retroceso del reino de Satanás (Luc_18:18). 109
Hay que considerar, finalmente, como elementos proféticos los diversos anuncios de pasión, con la consiguiente promesa de glorificación (Mar_8:31; Mar_9:31; Mar_10:33). Aun teniendo en cuenta los diversos grados de historicidad que revisten las tres redacciones, estamos de todas formas en presencia de un dato histórico indiscutible: la conciencia plena de Jesús de tener ante sí el destino de una muerte violenta, típica de los profetas, y la voluntad de imprimir a este acontecimiento un significado personal que sirviera para dar cumplimiento y sentido último a su misión. Así pues, la fuentes neotestamentarias permiten verificar un dato común, aunque con acentos teológicos diferentes: el de la consideración de Jesús como un profeta en virtud de su comportamiento. De todos modos, si a partir de este dato histórico puede hablarse de una cristologíaprofética, es necesario añadir que se lave como una forma primitiva que permite valorar la reacción inmediata de la gente ante Jesús. Efectivamente, ya una dinámica interna de los textos permite ver que las fuentes neotestamentarias no se contentan con referir sólo esta dimensión. La persona de Jesús evocaba reflexiones y actitudes que obligaban a ver en él a "uno que es más que..." (Mat_12:41; Mat_12:42; Mat_12:16). Así pues, sólo analógicamente se le podía atribuir el título de profeta; la autoridad con que hablaba y la conciencia que revelaba de su relación con Dios podían hacer destacar en este título más la desemejanza que la semejanza con la realidad (l Profecía). Hijo de David. Otro título, ligado directamente a la idea de mesianismo, es el de hijo de David. Podría extrañar su ausencia en los textos veterotestamentarios, pero la verdad es que toda la tradición no deja de pensar en el mesías que había de venir en la longitud de onda de la profecía de Natán (2Sa_7:13-16). Sólo la literatura extrabíblica anterior a la cristiana ofrece un único ejemplo en los Salmos de Salomón 17,21-25; en cambio, los textos rabínicos muestran un uso ya tradicional de la fórmula: "El Hijo de David que viene". El uso que se encuentra en la tradición sinóptica refleja con toda probabilidad una mentalidad todavía precristiana, que veía en este título una vinculación con la realeza del mesías y el establecimiento de su reino. Estamos, pues, en plena comprensión de un mesianismo políticoreal. Esto hace comprender las reservas que pueden percibirse en la actitud de Jesús ante este título .El loghion más expresivo en donde aparece es Mat_22:41-46. El contexto de disputa muestra que estamos ante la voluntad de un cambio de horizonte intencional en la comprensión del hecho. Insistiendo en la "antinomia haggádica"(cf J. JEREMIAS, Teología del Nuevo Testamento, 295), Jesús acepta la verdad que expresa este título, pero corrige su interpretación para que esté más en conformidad con toda su predicación, que prefiere la figura del siervo doliente a la del mesías glorioso. Este mismo caso se verifica en la perícopa de Mar_10:46-52. En la historicidad de este hecho pueden confluir diversos factores para llegar a un juicio positivo. Aquí el ciego Bartimeo, implorando a Jesús como "Hijo de David" (v. 47), expresa una fórmula popular de esperanza mesiánica que, junto con la fórmula de profeta, era de las más familiares entre el pueblo (A. DESCAMPS, Lc messianisme royal, en Attente du Messi e, 61). A la luz de la pascua, este título, que aparece también en la profesión de fe de Rom_1:34, empieza a ceder su sitio al otro más expresivo y completo de "hijo de Dios". En efecto, progresivamente, la realeza de Cristo asumía para la Iglesia un valor universal, y la funcionalidad de hijo de David no destacaba plenamente la realidad ontológica que expresaba, en cambio, el título de hijo de Dios. 110
Hijo del hombre. "Hijo del hombre", antes que un título cristológico, es una expresión que la comunidad primitiva honró y estimó porque la refería inmediatamente no sólo al lenguaje del maestro, sino sobre todo a aquella imagen que él había creado para expresar el misterio de su misión y de su persona. "Hijo del hombre" se convirtió en título solamente después de comprender la lógica de la superacion de la imagen de Dan 7 y de su confluencia en la del ebed Yhwh del DéuteroIsaías. Sólo cuando la comunidad comprendió que eran imposibles los equívocos entre la visión veterotestamentaria del juez glorioso escatológico y su encarnación como profetasiervo que sufre y dala vida en rescate por el pueblo, estuvo en condiciones de multiplicar el uso de aquella expresión y de transformarla, a veces, en un título cristológico real. Hijo del hombre es una expresión anclada sólidamente sólo en las fuentes evangélicas. Excepto tres casos (que, sin embargo, refieren citas del AT: Apo_1:13; Apo_14:15; Heb_2:6), en las otras fuentes neotestamentarias aparece sólo en Heb_7:55; éste, por otra parte, la utiliza personalmente en 82 ocasiones. Este hecho debe tener algún motivo y pide una explicación. La traducción griega ho huiós toü anthrópou es un aramaísmo; en efecto, el segundo artículo no es usual en griego; querría expresar más el determinativo, por lo cual suele traducirse por "hijo del hombre". Esta expresión lingüística, que expresa el hebreo por ben-adam y el arameo por bar enash, se utiliza mucho en los escritos del AT. En el libro de Ezequiel se encuentra al menos 53 veces el vocativo ben-adam para indicar la llamada del profeta. El significado original está determinado por la posición del prefijo ben/bar; en efecto, puede señalar la descendencia si va unido a un nombre propio, o la procedencia si precede a un nombre geográfico. En este caso, ben adam/bar enash indica simplemente un "hombre", un ser que pertenece a la raza humana. Pero a partir de la literatura apocalíptica esta expresión está condicionada por la imagen de Dan_7:1314. En este texto el autor sagrado, expresando su concepción fundamental sobre una próxima intervención de Yhwh, que construiría su reino mesiánico en la tierra después de destruir los diversos reinos enemigos de Israel (cf Dan_2:31-45), introduce la figura simbólica de "uno semejante/como un hijo de hombre". A lo largo de varios decenios, la crítica se ha entregado a investigar la identificación de esta figura. En efecto, el texto deja entrever en la complejidad de su expresión que "hijo del hombre" puede entenderse como un individuo (el rey) o como una colectividad (el pueblo o "los santos'. La interpretación más corriente recurre hoy a la teoría de la personalidad colectiva (corporate personality), que es la que mejor consigue armonizar las aparentes contradicciones del texto. Así pues, partiendo de un sentido individual, es posible reconocer en él la presencia de una colectividad, y viceversa. En cualquier caso, más allá de la interpretación particular, la imagen del hijo de hombre contribuye, en la economía intertestamentaria relativa al mesianismo, a enriquecer la esperanza mesiánica añadiéndole las connotaciones de gloria (v. 14), de poder (v. 15) y de juicio escatológico (v. 27), que faltaban hasta ahora en la conciencia popular. La incertidumbre sobre la determinación del tiempo y de la identidad del hijo de hombre que caracteriza a la lectura veterotestamentaria parece, por el contrario, desaparecer en el testimonio de los evangelios.
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Los estudios neotestamentarios sobre la designación del hijo del hombre pueden agruparse al menos en tres categorías: 1) se sostiene que Jesús utilizó este título, pero aplicándoselo a otra figura, no a sí mismo; 2) la comunidad primitiva inventó este título para justificar el anuncio de la glorificación del siervo doliente; 3) Jesús creó personalmente esta expresión para manifestar su identidad. Un examen atento de los textos demuestra que esta tercera posición se presenta como la más respetuosa de los datos evangélicos y la que consigue coordinar mejor los diferentes indicios, haciéndoles converger hacia una solución. El material evangélico sobre el hijo del hombre puede subdividirse en tres grupos, que contienen: 1) loghia que se refieren a la actividad terrena de Jesús (p.ej., Mar_2:10); 2) loghia con los temas de la pasión-muerteresurrección (p.ej., Mar_8:31); 3) loghia que hablan de la gloria-parusía (Mar_13:26). Estos textos, si bien muestran su dependencia de la figura de Dan 7, ponen ya de manifiesto al mismo tiempo grandes diferencias con ésta. La primera y más impresionante, que crea una plena discontinuidad con el texto veterotestamentario, es la que ve las características del sufrimiento, de la pasión y de la muerte como constitutivas del hijo del hombre de los evangelios. En efecto, esta característica proviene de otra imagen del AT que conviene exponer brevemente, la del ebed Yhwh del Déutero-Isaías (l Mesianismo). Aunque el título de "siervo" no se le aplica directamente a Jesús, su misión redentora es referida ciertamente a esta figura para poder explicitarse. Hemos visto anteriormente que Jesús fue acogido y aceptado por sus contemporáneos ante todo como profeta. Más aún: una serie de textos demuestra que la imagen preferida de la apelación profética era la que expresaba el Déutero-Isaías: relatos como los del bautismo ( Mar_1:11, que cita a Isa_47:1) y los anuncios de la pasión (Mar_10:33, que cita a Isa_53:12) remiten implícitamente a esta figura; hay además otros textos que se refieren explícitamente al siervo doliente (p.ej., Mar_8:17 e Isa_53:4; Luc_22:37 e Isa_53:12). Para el mundo judío contemporáneo de Jesús, la figura del profeta se relaciona a menudo con la imagen descrita en los cuatro cantos contenidos en el llamado "libro de la consolación" (Ier. canto, Isa_42:1-4; 2.°, Isa_49:1-6; 3.°, Isa_50:4-9a; 4.°, Isa_52:1, Isa_52:1-12). En estos textos se parte de la descripción de la misión del profeta, se subraya su respuesta obediencial a Yhwh y se exponen los sufrimientos que tendrá que padecer por el pueblo, es decir, un sufrimiento vicario que se le exige para que se realice el plan salvífico de Dios. Sólo después de estas injurias y sufrimientos y de la muerte consiguiente, el profeta podrá cantar victoria y recibir como glorioso trofeo la posesión de los pueblos. Estos cantos los tuvo, sin duda, presentes Jesús particularmente en el momento en que se perfilaba el destino de una muerte violenta al estilo de la de los profetas. En efecto, hemos de pensar que Jesús era plenamente consciente del hecho de que con su comportamiento había suscitado escándalo (Luc_4:28; Luc_5:27-32) y reacciones violentas en los dirigentes del pueblo (Mat_26:4; Mar_12:12); su solidaridad con los pecadores y sus pretensiones mesiánicas le habían llevado ya a palpar de cerca la muerte (Luc_4:29) y a ser casi lapidado (Jua_8:59; Jua_10:31-33; Jua_11:8). Un realismo lúcido ante estos hechos, especialmente tras la muerte del Bautista y los desórdenes que había causado en el templo (Mar_11:15), lo movieron a buscar y a dar un significado más profundo del fin de su destino. La figura del Déutero-Isaías se presentaba entonces, en este horizonte, como la más familiar, ya que anticipaba mejor que cualquier otra lo que él comprendía como su misión específica recibida del Padre, junto con su muerte por la salvación del pueblo. 112
La misión del siervo confluía, pues, en la imagen gloriosa del hijo de hombre de Daniel. Se creaba, sin duda, una estridente contraposición de imágenes que confundía a la mente popular, pero era ciertamente un indicio de la originalidad personal de Jesús, ya que esta síntesis venía a romper todos los esquemas precedentes y se afirmaba como irreductible a toda precomprensión mesiánica de la época. Esta originalidad típica de los evangelios (las fuentes extrabíblicas del libro de Henoc y del IV de Esdras son del período judeo-cristiano, y por tanto posteriores) hay que referirla al mismo Jesús. Una crítica completa, que parte de la textual y pasa por la histórico-formal lleva a la conclusión de que en algunos casos (p.ej., Mar_3:28 con Mat_12:31) se transformó bar-enaste, en sentido genérico de "hombre", en título mesiánico con referencia a Daniel. Se comprueba además que 37 textos de 51 se dan en doble forma: una fuente presenta el pronombre personal, mientras que la otra dice "hijo del hombre". De aquí hay que concluir que la forma más antigua y original es la del pronombre; así pues, el evangelista, al utilizar "hijo del hombre", lo utilizó a la luz del título mesiánico. Hay, sin embargo, 13 casos que no pueden reducirse a otras fuentes y que han llegado a los evangelios como forma originaria, arcaica y primitiva (Mar_13:26; Mar_14:62; Mat_24:27; Mat_24:37b; Mat_10:23; Mat_25:31; Luc_17:22.24.26.30; Luc_18:8; Luc_21:36; Jua_1:51). Este carácter arcaico deberá tomarse en consideración en una valoración global de los datos. Si ,a estos datos se añade un paso ulterior del análisis sobre el criterio de explicación necesaria, entonces es posible alcanzar un estrato ulterior de historicidad. Efectivamente, hay que ser capaces de responder a algunos interrogantes que sumen dei horizonte redaccional, por ejemplo: 1) ¿cómo justificar el uso tan abundante del título (82 veces) siempre y sólo en labios de Jesús?; 2) ¿por qué la comunidad lo transmite, pero sin usarlo ni siquiera en los momentos más importantes de su vida?; 3) ¿a qué se debe la aparente contradicción entre la descripción futura de la gloria y la presente del sufrimiento?; 4) ¿a qué se debe la ausencia de una distinción entre la resurrección y la parusía?; 5) ¿por qué Juan, que usa este título en el evangelio, no lo usa ya en las cartas? A estas preguntas habría que añadir otros elementos que impiden concebir a la comunidad como creadora del título; pensemos en el pasaje central de Luc_12:8-9, donde Jesús establece una especie de distinción entre él y el hijo del hombre futuro; ¿por qué habría mantenido la comunidad esta distinción si hubiera sido la creadora del título?; ¿por qué, además, no existen loghia en los que se hable simultáneamente de resurrección y de parusía, identificación que habría sido natural para la comunidad pospascual?; ¿por qué la comunidad habría dejado de usar e1 título casi inmediatamente si lo acababa de inventar?; ¿por qué, finalmente, habría referido la comunidad a Jesús el título de la gloria de la visión de Daniel si tenía que presentarlo luego en el estado de sufrimiento? Todas estas preguntas llevan a la conclusión de que hijo =del hombre se convirtió ciertamente en un título, pero tan sólo porque la comunidad primitiva había memorizado con aquella expresión el modo más usual de expresarse del propio maestro. Jesús de Nazaret, según su estilo, no quiso dar una definición clara y exhaustiva de sí mismo. Hijo del leombre se compaginaba con esta exigencia suya, ante todo, por su carácter ambiguo; en efecto, mientras que podía indicar la característica escatológica del mesías, recordaba al mismo tiempo el significado más genérico de "hombre". Si luego se añade que Jesús imprime a la figura de Daniel la característica del sufrimiento, de la pasión y de la muerte, entonces se comprende más fácilmente el motivo de las dudas del pueblo ante la utilización de esta expresión: "¿Quién es este hijo del hombre?" En plena sintonía con la dialéctica de la revelación, la expresión era muy adecuada para revelar y esconder el misterio de Jesús. La comunidad primitiva quiso que el uso de hijo del hombre quedase anclado tan sólo en el lenguaje del maestro; por eso no lo usará ni en la liturgia ni en la catequesis, ni siquiera en las comunidades, exceptuada la de 113
Jerusalén. Hijo del hombre debía mantener aquel carácter de sacralidad porque pertenecía a los recuerdos más genuinos de Jesús.. Hijo de Dios. La conciencia mesiánica de Jesús tocaba su cima en el momento en que establecía con Yhwh una relación tan única que no tenía precedente alguno en la historia de Israel: la relación de filiación. El título "hijo de Dios" que aparece en las fórmulas de los diversos libros del AT no guarda relación, en densidad ni en originalidad, con el sentido que tiene en el NT cuando se aplica a Jesús de Nazaret. Aquí la realidad que se expresa es la de que se comparte la naturaleza misma de Dios, algo que el pensamiento monoteísta bíblico no sólo no habría podido pronunciar jamás, sino que expresamente se negaban incluso a pensar. Israel había sufrido seguramente la influencia de Egipto en cuanto a la concepción de una relación filial entre el pueblo y Yhwh. El Éxodo y el Deuteronomio recorren varias veces este sendero, bien para contraponer la filiación de Israel a la de las tradiciones egipcias (Éxo_4:22), bien para elevarlo por encima de los demás pueblos (Deu_7:6-10; Deu_32:10). La reflexión sapiencial aplicará también este título a algunos individuos que se prodigan por mantener íntegra la fe de los padres (Sir_4:10); pero en varios momentos también el rey, los ángeles o los que tienen un cargo especial son llamados hijos de Dios (Sal 29; Sab_2:12). A partir de David, único caso en la historia de Israel, se le aplicará al rey la fórmula del Sal_2:7 : "Tú eres mi hijo; yo mismo te he engendrado hoy"; pero es evidente el carácter de elección y de adopción que reviste esta proclamación. De todas formas, serán los profetas los que orienten en varias ocasiones en el sentido justo la comprensión de esta filiación; estará constituida por la corrección que el padre ejerce con los errores o malos comportamientos de los hijos frente a la. ley, pero en todo caso una corrección que se realiza y se desarrolla a la luz de la misericordia y del perdón. El NT muestra cómo progresivamente se fue convirtiendo este título en patrimonio de la fe eclesial. Hijo de Dios es intercambiable con la expresión absoluta "el hijo" o con la de la invocación "Padre". Hay claramente una teología particular que subyace a cada uno de los evangelistas, pero la perspectiva es idéntica: Jesucristo es hijo del Padre de forma única y absoluta. Esta fe no podrá apoyarse en expresiones explícitas por parte de Jesús, pues él nunca pronunció, aplicándoselo a sí mismo, el título hijo de Dios; sin embargo, la fe eclesial, al aplicárselo, no hizo sino explicitar lo que el mismo Jesús había dicho. Se puede verificar ante todo el comportamiento global de Jesús, que impulsa a ver en él la pretensión de una relación particular con Dios: la autoridad con que se enseña, la seguridad con que se sitúa ante los problemas de sus interlocutores, la inapelabilidad de su juicio sobre la ley, la radicalidad con que exige ser seguido...: todos estos hechos sólo se justifican si se acepta esta pretensión. Más directamente, la invocación con que se dirige a Dios llamándolo l "abba" (es decir, "papá', en el orden, por tanto, de una generación natural, ya que es éste el significado del término, crea una discontinuidad total con la mentalidad hebrea anterior. Al enseñar a los discípulos a hacer lo mismo cuando oran a Dios, Jesús se destaca, sin embargo, de ellos. Es verdad que el Padre es único; pero la relación que se expresa a través de "mi" Padre (Mat_11:20) y "nuestro" Padre (Mat_5:48) es sustancialmente distinta: ellos son hijos porque él es el Hijo. 114
La comunidad primitiva, al presentar a Jesús como el hijo de Dios, habrá recordado además su enseñanza en este sentido: cuando, por ejemplo, al narrar la parábola de los viñadores homicidas (Mar_12:1-12 y par.) los movía a verlo a él mismo en el personaje que el Padre enviaba "por último" a "su hijo predilecto", a quien tenían que respetar y que, sin embargo, era asesinado y echado fuera de la viña. Con este título estamos frente a una coherencia y conformidad plena, tanto en el comportamiento de Jesús como en toda su enseñanza. La fe de la Iglesia, en el momento en que experimentaba la gloria de la resurrección de Cristo, comprendía que los títulos precedentes: profeta, siervo, hijo de David, hijo del hombre, no lograban contener el misterio de su persona. Se imponía, por tanto, casi naturalmente, el títuo hijo de Dios, porque más allá de toda funcionalidad revelaba la esencia misma de Jesús _y explicaba su existencia histórica. CONCLUSIÓN. Resulta ciertamente peligroso un subrayado excesivo de los títulos cristológicos: se puede hacer caer en la fragmentariedad la descripción de la persona de Jesús, privilegiando su funcionalidad. Sin embargo, los diversos títulos sólo tienen significado si se derivan de la persona de Cristo y vuelven a él. Es la exigencia de un principio unificativo lo que se impone en el estudio teológico, y éste es el que privilegia la globalidad del misterio de la persona más que la parcialidad de los aspectos que se refieren a su misión. La teología fundamental parte de la centralidad de Jesús de Nazaret como revelador y revelación del Padre, y de aquí es de donde hace brotar la riqueza de los diversos títulos. Su tarea específica no es el análisis de los títulos como tales, sino más bien el referente revelativo que se manifiesta en él. Esta opción de perspectiva supone que un estudio teológico-fundamental tiene que privilegiar tan sólo algunos títulos, bien porque están directamente implicados en la especificidad de la disciplina, bien porque son capaces de mostrar la profunda unidad que hay entre Jesús de Nazaret y el Cristo de la comunidad primitiva. Estos títulos cristológicos ofrecen la primera teología de Jesús de Nazaret. Estamos aquí frente a la autocomprensión del misterio de Dios encarnado, que ha de preferirse a todos los demás análisis. Es verdad que la resurrección, al irrumpir en la vida de los discípulos, creó en ellos una conciencia nueva de los hechos pasados, pero no le quitó nada a aquella forma original de amor y de respeto que los había llevado a dejarlo todo para seguir al maestro. Así pues, la pascua no abolió al Gólgota. Proclamar en la fe que Jesús es el Hijo de Dios fue posible gracias a la fidelidad inmutable en recibir y conservar su palabra como la palabra de aquel que cumplía las Escrituras y había sido esperado desde siempre. Así pues, primero se le acogió como profeta; luego se creyó en él como hijo del hombre, aunque dentro de la perspectiva que estaba en contradicción con sus propias esperanzas; finalmente fue proclamado Cristo e Hijo de Dios, porque él mismo les había orientado hacia ello y porque su certeza era ya una sola: cualquier fórmula o expresión que usasen habría sido impropia e insuficiente para describir la unicidad y la singularidad de su persona. Así pues, a los discípulos y a la comunidad entera no les quedaba más que comunicar fielmente lo que sus ojos habían visto, lo que sus manos habían tocado y sus oídos escuchado (IJn 1,1-4): el rostro de Dios impreso en el rostro irreconocible del crucificado inocente, que se entregaba a la muerte para expresar la autenticidad del amor del Padre. BIBL.: AA.VV., Aliente du Messie, Lovaina 1958; AA.VV., La yenue du Messie, París 1972; AA.VV., IL problema cristologico oggi, Asís 1973 AA.VV., Jésus el Jésus Christ, 115
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IV. Cristologías Con la mención de diversos tipos de aproximación a la cristología y con la valoración de cada uno de ellos, intentáremos precisar algunos principios de método. 1. CRISTOLOGÍA BÍBLICA, CRISTOLOGÍA PATRÍSTICA, CRISTOLOGÍA ESPECULATIVA. La cristología bíblica no se identifica con la exégesis. Ésta se aplica a la interpretación de cada uno de los textos bíblicos en particular, mientras que la cristología bíblica supone ya cierta sistematización doctrinal de los resultados obtenidos por la investigación exegética. Esta sistematización se hace en diversos niveles: puede referirse tan sólo a una agrupación de textos sobre un tema particular, como, por ejemplo, la cristología de la cruz en san Pablo, o bien a la doctrina de un autor (cristología de Mateo, de Marcos, de Lucas o de Juan), o puede tender también a enunciar una visión más global sobre la cristología, tal como aparece en el conjunto de todo el NT. Los exegetas subrayan con razón que hay que respetar las ideas y orientaciones propias de cada autor y que no se pueden realizar mezclas de interpretación; así, por ejemplo, no se puede interpretar a Juan por Pablo ni a Lucas por Mateo. Sin embargo, existen conexiones entre los diversos testimonios y se imponen a veces ciertas conexiones que implican una dependencia. Además, aun manteniendo la diferencia entre los autores y subrayando el pluralismo que en ellos se manifiesta, conviene elaborar una síntesis de los datos bíblicos para definir a Cristo tal como se revela a través de la Escritura. No basta con caracterizar al Cristo de Marcos o al Cristo de cada uno de los evangelistas; hay, finalmente, un rostro del Cristo del evangelio que es preciso determinar en sus rasgos esenciales. La cristología patrística estudia la aportación de los padres de la Iglesia, aportación que se basa a su vez en la interpretación de la revelación bíblica. Intenta ante todo precisar la doctrina propia de cada uno de los padres, pero estudia igualmente el desarrollo que se produjo a lo largo de la historia, con las corrientes de pensamiento que se afirmaron más especialmente. Así, se interesa por las dos escuelas que en los siglos IV y V dividieron a los teólogos: la escuela de Alejandría, que acentuaba la unidad de Cristo y su divinidad, y la de Antioquía que insistía en la dualidad y en la integralidad de su naturaleza humana. La cristología patrística se dedica en concreto a iluminar el sentido de las definiciones de fe que resultaron de las controversias cristológicas: los concilios de Nicea (325), de Constantinopla I (381), de Éfeso (431), de Calcedonia (451), de Constantinopla II (553), cuyas declaraciones no tienen valor definitivo más que en la medida en que significan una simple exclusión del nestorianismo, y de Constantinopla III (681). La cristología especulativa, con su reflexión sobre el dato revelado, intenta sistematizar la doctrina, organizarla de una manera racional. Se enfrenta con los problemas que plantea la encarnación redentora a la inteligencia humana. Busca determinar, con la ayuda de conceptos filosóficos, la constitución ontológica de Cristo. Se entrega a investigaciones sobre la psicología de Jesús, tomando en consideración el desarrollo de 117
su conciencia humana y el ejercicio de su libertad. Procura precisar las propiedades características de la santidad humana de Jesús, comprender cómo se verificó en él el desarrollo de la gracia y de las virtudes, mostrar cómo se compagina su santidad perfecta con su experiencia de las tentaciones, su impecabilidad con su libertad. Se dedica a definir el sentido de la misión del Salvador, a explicar en qué consiste el misterio pascual, el valor del sacrificio y el sentido del triunfo glorioso que sucedió a su pasión y a su muerte. No hay alternativa en la elaboración de la cristología bíblica, de la cristología patrística y de la cristología especulativa. En efecto, la cristología especulativa tiene que apoyarse en la revelación, tal como está contenida en la Escritura y tal como se expresa en la tradición de la Iglesia. Conviene añadir que la especulación cristológica no se alimenta tan sólo de la Biblia y de la patrística, sino de todo el desarrollo doctrinal que ha tenido lugar durante siglos. Recoge las aportaciones de la teología escolástica, concretamente de los grandes pensadores del siglo XIII, y más especialmente de santo Tomás de Aquino; se elabora en continuidad con todo el movimiento teológico moderno y, naturalmente, con la doctrina enunciada en los concilios. Aunque el Vaticano II no quiso tratar expresamente de la cristología, ofrece, sin embargo, ideas y orientaciones en este terreno, sobre todo en la Lumen gentium y en la Gaudium et spes. 2. CRISTOLOGIA ONTOLOGICA, CRISTOLOGIA FUNCIONAL. La cristología ontológica se esfuerza en determinar en qué consiste el ser de Cristo. En términos sencillos, afirma que Jesucristo es verdaderamente Dios y verdaderamente hombre; más en concreto, que es el Hijo de Dios hecho por la encarnación hombre, semejante a nosotros en todo, excepto en el pecado. Aun siendo perfectamente Dios y perfectamente hombre, Cristo es uno, un sujeto único. En su reflexión doctrinal sobre este dato esencial de la revelación, la cristología se ve iluminada por la profesión de fe del concilio de Calcedonia, que afirma la unión de dos naturalezas "en una sola persona, en una sola hipóstasis" (DS 302). Con el empleo del término "hipóstasis" el concilio quiso poner de relieve el carácter ontológico de la unidad de persona. La cristología intenta precisar qué es lo que constituye la realidad de la persona, su distinción de la naturaleza. La cristologia funcional se dedica a definir y a explicar la función de Jesús. Centra su atención en la obra realizada por Cristo y en lo que la humanidad recibió y sigue recibiendo de él. El nombre mismo de Jesús, "Dios salvador" (cf Mat_1:21), muestra en él al Dios que da la salvación a los hombres. Se observa en nuestra época una tendencia a desarrollar sobre todo la cristología funcional. Se trata de una reacción contra la forma que había tomado el tratado de la encarnación, cuando se limitaba a examinar los problemas suscitados por la unidad de persona en la dualidad de las naturalezas. Justamente ha habido cierto número de teólogos que han observado que es imposible separar la encarnación de su finalidad redentora, y que Cristo es esencialmente el Salvador. Por tanto, la cristología ontológica no puede elaborarse independientemente de la cristología funcional. Toda cristología debe intentar hacer comprender la misión del Verbo hecho carne. Sin embargo, no es tan aceptable la posición de los teólogos que entienden de una manera exclusiva la cristología funcional. Se desinteresan de la ontología de Cristo y piensan que el único objeto válido de la cristología reside en lo que Cristo hizo por nosotros. A veces esta posición se basa en la convicción de que la función de Cristo es más fácil de determinar que su ontología y menos expuesta a las controversias. En este sentido hay que recordar que la cristología funcional requiere necesariamente una determinación ontológica. La misión realizada por Jesús tiene un valor y un efecto 118
que dependen de lo que él es. Si no fuera más que un hombre, sus actividades serían mucho más limitadas; si es Dios, puede comunicar a los hombres la vida divina. Según el relato evangélico, fue el mismo Jesús el que planteó el problema ontológico con la pregunta que dirigió al grupo de los doce: "Vosotros, ¿quién decís que soy yo?" (Mat_16:15 par.). Más que preguntar por lo que había venido a hacer o cuál era la obra que tenía que cumplir, les pide que digan, en un impulso de fe, quién es. Desde 1968 se ha desarrollado, primero en América Latina y luego en otros países, una forma particular de cristología funcional, la cristología de la liberación. Tiende a mostrar la respuesta de Cristo a los problemas tan agudos y dolorosos de las injusticias sociales y políticas. Encuentra efectivamente en el evangelio los principios que han de guiar a la sociedad hacia un régimen en el que se vean respetados los derechos de todos, con una preocupación más sincera por la justicia y un reparto más equitativo de los bienes terrenos. El horizonte que se ha dado esta teología tiene también sus límites: no puede reducirse solamente a un régimen social y político la liberación que ha traído Cristo a la humanidad. El problema del mal en el mundo es más amplio, y la salvación de Cristo procura a los hombres la liberación respecto a todas las formas de pecado; les ofrece una vida espiritual que transforme y ensanche los corazones en un amor que ha de producir sus frutos en la vida social, pero animando también todos los demás aspectos de la existencia humana, con una orientación esencial hacia el más allá. 3. CRISTOLOGÍA DESDE ABAJO, CRISTOLOGÍA DESDE ARRIBA. Las denominaciones "desde abajo"y "desde arriba" se han aplicado a la cristología para distinguir dos puntos de partida diferentes. Así, en la teología protestante de lengua alemana, la cristología de ! R. Bultmann y la de K. Barth, por lo demás muy divergentes, son consideradas como cristología "desde arriba", ya que se basan en la palabra de Dios, mientras que la cristología de W. Pannenberg se presenta como cristología "desde abajo", ya que parte del Jesús histórico para demostrar su filiación divina. Estas dos denominaciones pueden revestir significaciones muy variadas. Así, la cristología trascendental de ! K. Rahner se considera como cristología desde abajo, aunque no tome como punto de partida el hecho histórico de Jesús, sino que se basa en un dato antropológico común a todos los hombres. No vamos a seguir aquí todos los diversos matices y perspectivas de estas denominaciones; nos limitaremos a examinar dos problemas metodológicos esenciales que plantean. El primer problema se refiere al género de conocimiento que emplea la cristología: ¿procede del kerigma, de las afirmaciones de la fe y del mensaje de la revelación, o se deriva del conocimiento del Jesús histórico? El segundo problema se refiere más directamente al objeto prioritario del estudio: ¿hay que partir de la divinidad de Cristo para llegar a su humanidad o remontarse de su humanidad a su divinidad? Estos dos problemas están relacionados entre sí, ya que cuando la cristología parte del kerigma se ve llevada a considerar ante todo la divinidad de Cristo, mientras que cuando parte del Jesús histórico se ve más inclinada a atender primero a su humanidad antes de llegar a la afirmación de su divinidad. Sin embargo, cada uno de estos dos problemas merece ser considerado aparte. a) Cristología histórica, cristología kerigmática. ¿El punto de partida es el Cristo de la fe o el Jesús histórico? Algunos teólogos han expresado esta diferencia distinguiendo entre "jesuología" y "cristología". Jesús es el hombre que vivió históricamente en Palestina; Cristo es aquel que proclamamos en nuestra fe. De hecho, la respuesta al problema no consiste en escoger al uno con exclusión del otro. Por una parte, hay que admitir una prioridad objetiva del Jesús histórico, y en este 119
sentido la cristología es desde abajo; por otra, hay una prioridad subjetiva del conocimiento de fe, de tal manera que en esta perspectiva la cristología es desde arriba. El objeto de la cristología es el Jesús de la historia. El cristianismo empezó por ser un suceso histórico; no nació de una simple idea ni de un dogma o un mensaje, sino de la vida, la muerte y la resurrección de Jesús de Nazaret. Entonces, toda cristología es "jesuología". Cristo no puede ser más que el Jesús histórico. Así pues, el Jesús de la historia debe ser estudiado en toda su vida terrena, tal como nos la relatan los evangelios. No puede tomarse simplemente como punto de partida de la cristología a Cristo resucitado, como si la revelación no se produjera más que en la resurrección y no pudiera suscitar la fe más que a partir de ese momento. En realidad, Jesús reveló su identidad de Hijo de Dios en su vida pública, y mucho antes de su resurrección les pidió a sus discípulos una profesión de fe. La resurrección aportó una luz nueva, pero que confirmaba esencialmente las palabras y los gestos anteriores de Jesús, Cristo se manifestó como Hijo de Dios y salvador en las condiciones históricas de su vida terrena y no solamente en su estado glorioso. Objetivamente, la cristología se desarrolla entonces a partir del Jesús de la historia. Sin embargo, subjetivamente, tiene como punto de partida al Cristo de la fe. En la persona que emprende el estudio de la cristología es normalmente un conocimiento y una convicción de fe, lo que está en el origen de su esfuerzo intelectual. La fe reclama ese esfuerzo para comprender mejor lo que cree y por qué cree. El creyente se sirve de todos los recursos y de todos los medios de la ciencia, exegética e histórica, para descubrir la persona de Jesús tal como se apareció en la historia Esto significa que el que realiza el esfuerzo de descubrir al Jesús histórico no debe prescindir de su fe. Respeta las exigencias científicas de la investigación, pero está guiado por una fe que lo orienta hacia la verdad. No se trata solamente de su fe individual, sino de la fe de la Iglesia, una fe que ha recibido de una larga tradición y que está siempre en progreso. b) Cristología ascendente, cristología descendente. ¿Tiene que partir la cristología de la humanidad de Jesús y tomar una dirección ascendente, o partir más bien de su divinidad tomando una dirección descendente? También aquí de lo que se trata no es de escoger una dirección con exclusión de la otra, sino de comprender cómo las dos encuentran necesariamente su lugar en el estudio cristológico. La cristología tiene su punto de partida en el rostro humano de Jesús, tal como se nos describe en los evangelios. Es en su humanidad dónde se revela su divinidad. No es posible concebir dos niveles de revelación en Jesús, el uno divino y el otro humano. Todo lo que es divino en él se manifiesta a través de lo humano; los relatos evangélicos no nos ponen nunca ante la vista unas actividades puramente divinas aparte de unas actividades humanas. Por tanto; hay que intentar conocer las palabras y los gestos humanos de Jesús para descubrir en él a la persona del Hijo de Dios. Sin embargo, esto no significa que el método consista en estudiar exclusivamente en una primera etapa lo que es humano para considerar a continuación, en una segunda etapa, la revelación de lo divino. En efecto, toda la humanidad de Jesús lleva la revelación de su persona divina y no pueden separarse los dos aspectos. La cristología ascendente exige completarse con una cristología descendente. Si Jesús se revela como la persona del Hijo, no podemos dispensarnos de escudriñar el origen de su presencia en la tierra y de captar el movimiento por el que se hizo hombre aquel que era Dios. Es lo que hizo san Juan en el prólogo de su evangelio, cuando afirma que el Verbo, que existía desde toda la eternidad, se ha hecho carne. Más especialmente, la cristología descendente muestra cómo el acto de la encarnación es primordialmente la 120
demostración decisiva del amor del Padre, que por el Espíritu Santo entregó a su Hijo a la humanidad. Hay que subrayar que la encarnación consiste esencialmente en un movimiento descendente: es el Verbo el que se hizo hombre, y no un hombre el que se hizo Verbo. La iniciativa divina es primordial. Por consiguiente, no se puede considerar a Cristo como un producto de la evolución de la humanidad. Por otra parte, se manifiesta en la misión de Cristo un movimiento descendente, que exige ser reconocido y estudiado del mismo modo. La imagen visible y el signo de ese movimiento es la subida final a Jerusalén que se desarrolla sistemáticamente en el relato evangélico de Lucas. Por su pasión y su muerte, Jesús llega a su triunfo glorioso que tiene lugar definitivamente en la ascensión, mediante la elevación al cielo y la entronización a la derecha del Padre, con vistas al envío del Espíritu Santo. 4. CRISTOLOGÍA DOGMÁTICA, CRISTOLOGIA EXISTENCIAL. La cristología ha sido concebida a veces principalmente como dogmática, es decir, fundada en los dogmas definidos por los concilios de los primeros siglos, sobre todo los de Nicea y Calcedonia. Esta concepción encerraba el peligro de no llegar más que hasta una elaboración abstracta, demasiado sistemáticamente conceptual y demasiado desprendida del marco de la obra de la salvación. En reacción, algunos teólogos han querido promover una cristología más existencial, menos esencialista, que apelara a la experiencia, no sólo de los orígenes, sino también de la vida actual de la Iglesia. Es verdad que la cristología proviene de una experiencia inicial única, en la que Cristo confió su propio misterio a sus discípulos. La venida del Hijo de Dios a este mundo constituye en sí misma una experiencia de un género excepcional, la experiencia de una persona divina que vivió una vida humana; esta experiencia no puede reducirse a las condiciones de la experiencia común de los hombres, sino que ha de ser reconocida en su carácter trascendente. Se trata de la experiencia de los discípulos que vivieron con Jesús, que recibieron su revelación y que la transmitieron a las siguientes generaciones. En todas sus épocas la Iglesia sigue realizando la experiencia de la presencia de Cristo, una experiencia de fe iluminada por la revelación evangélica. Semejante cristología de la experiencia no se opone, ni mucho menos, a la cristología dogmática si la comprendemos en su verdadero significado. Los dogmas proclamados par los concilios son en realidad el fruto de la experiencia de la Iglesia, la de la fe que se desarrolla e intenta definir mejor a ese Cristo al que se adhiere. Las declaraciones de Nicea y de Constantinopla son profesiones de fe que resultan de una reflexión cada vez más profunda sobre el sentido de la revelación (/Revelación, I). Hay que añadir que la experiencia de la fe cristiana no puede conservar su autenticidad más que reconociéndose en las profesiones de fe de la Iglesia y apoyándose en ellas. La cristología dogmática encuentra su dinamismo situándose en la perspectiva existencial de la obra de revelación y de salvación; la cristología existencial alcanza su seguridad y su justa expresión en las afirmaciones dogmáticas. 5. CRISTOLOGÍA KENÓTICA, CRISTOLOGIA DE LA RESURRECCIÓN. En el siglo xix se formó una corriente de cristología kenótica. Su punto de partida es la kénosis que afirma san Pablo en el himno cristológico de la carta a los Filipenses (2,7): Cristo Jesús, que existía en forma de Dios, se despojó de ella. Este despojo, que caracteriza el acto de la encarnación, ha dado lugar a diversas interpretaciones. Algunos han concebido la kénosis de una manera radical, como renuncia a las propiedades divinas, extendiéndola incluso a la vida eterna de la Trinidad. Este radicalismo encontró una nueva expresión en la teología de la muerte de Dios, que se desarrolló 121
sobre todo entre los años 1960 y 1970, y que propuso la idea de una absorción de la divinidad por la humanidad de Jesús, de tal modo que la encarnación podía significar una muerte real de Dios. Si no es posible admitir esta interpretación extrema, lo cierto es que la kénosis expresa la condición de la vida terrena de Jesús. Hay en la encarnación una renuncia a la manifestación de la gloria divina. El mismo Jesús declaró que había venido a servir (Me 10,45), y la humildad de su comportamiento supone un despojo íntimo. Toda cristología tiene que reservar un lugar a la kénosis, con su consumación en el sacrificio. En una dirección inversa se elaboran las cristologías de la resurrección. Tenemos un ejemplo reciente de ellas muy interesante en W. Pannenberg, que considera la resurrección como el acontecimiento escatológico decisivo, en el que Dios se revela personalmente; de esta manera piensa llegar a una demostración histórica de la divinidad de Cristo. Se le sigue con mayor dificultad cuando considera la vida terrena de Jesús como simple "prolepsis" o preámbulo. Conviene destacar todo el valor de la resurrección, pero conociendo al mismo tiempo el valor de la kénosis, al mismo tiempo para la revelación de la divinidad de Cristo y para su obra de salvación. 6. CRISTOLOGIA PNEUMATOLóGICA, ESCATOLÓGICA, CÓSMICA. Ciertas cristologías han puesto el acento en algunos aspectos importantes de la revelación de la persona y de la obra de Cristo, aspectos que no siempre habían recibido anteriormente la atención que merecían. a) Cristología pneumatológica. La atención de los teólogos se ha dirigido recientemente de forma más insistente y sistemática al papel del Espíritu Santo en la vida de Jesucristo. Anteriormente, en las relaciones entre Cristo y el Espíritu Santo se ponía sobre todo de manifiesto el envío del Paráclito por el Hijo. Pero el papel del Espíritu Santo en el desarrollo de la Iglesia a partir de pentecostés se encuentra en la prolongación de su papel en la vida terrena de Jesús, como lo demuestra el evangelio de Lucas. Así pues, la cristología se esfuerza en precisar en qué sentido estuvo Cristo animado por la vida del Espíritu. b) Cristología escatológica. Cristo vino a cumplir los anuncios escatológicos de la antigua alianza. Por tanto, el aspecto escatológico es esencial para la comprensión del misterio de la encarnación redentora. La cristología está llamada a determinar qué es lo que se realizó de la escatología prometida en el "ahora" o la "hora de Cristo", y qué es lo que se ha dejado para un desarrollo ulterior, bien sea en la vida terrena de la Iglesia o bien en el más allá. El valor y las consecuencias del acontecimiento de la resurrección de Jesús deben estudiarse más particularmente en esta perspectiva. c) Cristología cósmica. El misterio de la encarnación supone la transformación del destino no solamente de la humanidad, sino de todo el universo. El aspecto cósmico de la cristología ha sido expuesto sobre todo por l Teilhard de Chardin. Este autor ha intentado integrar en una visión científica del mundo el significado de la presencia de Cristo en el cosmos. Unió una visión escatológica a la perspectiva cósmica, admitiendo al final de la evolución universal un punto omega que se identifica con Cristo. Estas ideas han llamado la atención de los teólogos sobre la amplitud cósmica de la venida de Cristo, amplitud que sugieren o subrayan algunos textos del NT. BIBL.: AA. VV., Jesus Ort der Erfahrung Gottes, Friburgo-Bále-Viena, 1976; ALDWINCKLE R.F., More than Man. A Study in Christology, Grand Rapids 1978; 122
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V. Cristología en perspectiva 1. LA CONCENTRACIÓN CRISTOLÓGICA EN LOS AÑOS OCHENTA. La cristología fundamental sigue planteándose todavía la tarea de precisar su propio estatuto epistemólógipo y de determinar con mayor exactitud su ámbito de investigación, sobre todo respecto a la cristología dogmática o sistemática. Pero como se ha llegado a cierto acuerdo a propósito de su innegable perijóresis, es decir, de su conexión intrínseca y su complementariedad, presentamos algunas reflexiones valorativas que pueden acogerse y compartirse sustancialmente en las dos ópticas cristológicas, a pesar de que sus metodología, y acentuaciones tengan que ser diversas. El núcleo central de toda reflexión sobre Jesucristo sigue siendo la proclamación convencida del apóstol Pedro: "No hay salvación en ningún otro, pues no se nos ha dado a los hombres ningún otro nombre debajo del cielo para salvarnos" (Heb_4:12). 123
Esto significa que el anuncio de la buena nueva en la historia se sigue resumiendo en la afirmación: Cristo es todavía hoy el salvador único y universal de la humanidad entera. Véase la primera encíclica del pontificado de Juan Pablo Il, dedicada precisamente a Cristo, Redemptor hominis y "centrum universi et historiae" (cf "AAS" 71 [1979] 257324; aquí n. 1; la fecha de la encíclica es de 4 de marzo de 1979). La misión de toda cristología es dar razón de esta esperanza (cf 1Pe_3:15), esto es, del significado y del valor de todos los elementos e implicaciones de esta solemne proclamación y pretensión. Al énfasis eclesiológico del concilio y al antropológico del posconcilio siguió en los años ochenta una innegable concentración cristológica. Pero este desplazamiento hacia Cristo no se efectuó con una simple repetición del pasado, sino mediante lenguajes, interrogantes y perspectivas nuevas, articuladas y muchas veces saludablemente provocativas. En un contrapunto providencial bastante oportuno, se han dado algunas respuestas autorizadas de la conciencia de fe católica a aventuras cristológicas metadogmáticas o totalmente desacralizantes. Nos referimos a la publicación de las aportaciones teológicas de la Comisión Teológica Internacional (= CTI) y de la Pontificia Comisión Bíblica (=PCB). La CTI publicó del 1980 al 1986 tres documentos de índole cristológica. En el primero, Quaestiones selectae de christologia, se analiza la aproximación histórica a la figura de Cristo, no sólo como posible y legítima, sino como una exigencia intrínseca de la fe cristiana. Se reafirma luego la unidad entre el Jesús terreno y el Cristo glorificado y la continuidad del dato bíblico con el posterior dato dogmático y eclesial: En el segundo documento, Theologia, Christologia, Anthropologia, se ponen de relieve los vínculos intrínsecos que existen entre la cristología, por una parte, y la revelación trinitaria y la antropología, por otra. El tercer documento, De Jesu autoconscientia quam scilicet ipse de se ipso el de sua missione habuit, remacha, entre otras cosas, la conciencia filial y mesiánica de Jesús. El documento -dada la enorme multiplicidad de opiniones- no afrontó la cuestión de cómo obtiene Jesús sus ciencias-conocimientos (para una hipótesis de comprensión de este problema cf A. AMATo, Gesú il Signore. Saggio di eristologia, Dehoniane, Bolonia 1988, 381-397). El estudio de la PCB De sacra Scriptura el Christologia (para el texto oficial latino y francés, cf COMMISION BiBLIQUE PONTIFICALE, Bible el Christologie, Cerf, París 1984) es amplio y articulado, La primera parte contiene un breve inventario de los estudios contemporáneos sobre la figura de Cristo (estudios teológicos clásicos, especulativos, históricos, religiosos, antropológicos, existenciales, sociales, sistemáticos de nuevo tipo), valorando sus méritos y sus límites. En la segunda parte se toca el testimonio global de la Escritura, que se resume, una vez más, en la proclamación de Jesús Señor y mediador universal de la salvación. Del complejo temario cristológico de los años ochenta surge la exigencia de una mayor atención a la analogia fide¡ (cf DV 12). La comprensión adecuada del acontecimiento Cristo no puede separarse ni del misterio trinitario (sobre todo en su dimensión pneumatológica) ni de su referencia intrínseca al misterio del hombre (recreado en Cristo a imagen de Dios), a su existencia moral y espiritual y, sobre todo, a su vida litúrgica como suprema concentración de verdad y de vivencia cristológica indisolublemente unidas. También hermenéuticamente hablando, se presenta la urgencia de establecer unas relaciones más armónicas entre la exégesis bíblica y la teología dogmática respecto a cuestiones cruciales de la cristología, como, por ejemplo, la correcta interpretación y motivación teológica de la encarnación, de la conciencia mesiánica de Jesús, de la intencionalidad salvífica de su muerte, del fundamento y significado histórico124
metahistórico de la resurrección, de la realidad de su divinidad, de su presencia salvífica en la Iglesia y en los sacramentos y del carácter absolutamente decisivo de la salvación en él. Por otra parte, no se puede orillar la exigencia de una mayor atención al diálogo con las ciencias humanas. No sólo con las que están tradicionalmente en contacto con la teología,, como la filosofía, la literatura y la historia, sino también con las ciencias nuevas -algunas de ellas originalmente, planteadas con una intencionalidad antirreligiosa-, como, por ejemplo, la psicología, la sociología, las ciencias de la educación, las ciencias de la comunicación social. El diálogo no se puede dejar sólo a algunos sectores de la teología práctica como la catequesis y la pastoral, sino que debe extenderse también a la cristología fundamental y a la sistemática. Superando la fase de sospecha mutua o de una utilización tan sólo parcial e instrumental de las otras ciencias, la cristología debería pasar a una fase de diálogo y de colaboración a partir de unas opciones criteriológicas concretas. A continuación aludiremos un poco más extensamente a algunas líneas de tendencias cristológicas; varias se han afirmando ya parcialmente, mientras que otras están perfilándose poco a poco en el horizonte teológico de los años noventa. 2. REVALORACIóN DEL JESÚS HISTóRICO Y DE LA CRISTOLOGIA PREPASCUAL. Una tendencia suficientemente compartida en cristología es la recuperación y la revaloración de la importancia teológica tanto de la historia, entendida en su sentido pleno de aventura libre y auténticamente humana que comprende también el diálogo salvífico entre Dios y la humanidad, como de la historia misma de Jesús, entendida como fundamento y motivación última de su acontecimiento salvífico e irrepetible (cf, entre otros, W. KASPER, Jesús, el Cristo, Sígueme" Salamanca 19793; B. FORTE, Jesús de Nazaret. Historia de Dios, Dios de la historia, Paulinas, Madrid 19832). La historia de Jesús no es un elemento opcional que el teólogo pueda tranquilamente dejar de lado, como pensaba, por ejemplo, R. Bultmann. Es precisamente en la historia concreta de Cristo y en la globalidad de su vida en la tierra donde se arraiga y motiva el carácter salvífico absoluto de su llamada existencial (cf Heb_2:22-24). En Cristo la historia llega a su más alta densidad soteriológica, puesto que su existencia (= actos, palabras, actitudes, milagros, acontecimiento pascual) es al mismo tiempo salvación definitiva para nosotros. Desde este punto de vista, el énfasis sobre el Jesús histórico por parte de la teología de la liberación está plenamente justificado, siempre que se respete plenamente la continuidad personal con el Cristo de la fe pospascual y del dogma eclesial. Surge así la posibilidad concreta de una cristología prepascual o implícita como base indispensable para la comprensión del Cristo pascual y de la cristología explícita postpascual. El Jesús prepascual tiene un significado intrínseco cristológico y soteriológico y constituye, junto con la pascua, un acontecimiento salvífico plenario. A partir de su extraordinaria exousía (autoridad) prepascual es como se puede realizar legítimamente el paso a su igualmente extraordinaria y única ousía (realidad personal). Se habla de cristología implícita, no tanto en el sentido de que en el Jesús histórico falten indicios decisivos de reconocimiento cristológico, sino en el sentido de que estos indicios no son entendidos adecuadamente por los discípulos. La existencia de Jesús, como expresión de su autoconciencia íntima, está totalmente orientada en sentido cristológico. Él se presentó siempre como aquel que tiene la autoridad absoluta de Dios en el terreno espiritual. Por eso se puede hablar también de cristología implícita o abierta, en el sentido de que la cristología prepascual -o sea, la fe incipiente de los discípulos- sigue estando abierta a su cumplimiento en la resurrección, acontecimiento decisivo de iluminación y de comprensión auténtica de todo el acontecimiento Cristo.
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Este arraigo histórico del acontecimiento Cristo hace insostenible cualquier hipótesis dirigida a entender mitológicamente la categoría de la encarnación. Y viceversa, la luz de la resurrección ofrece la revelación última de la originalidad salvífica de la figura histórica de Cristo, en discontinuidad absoluta con la interpretación y la apropiación que hace de él, por ejemplo, la actual Leben-JesuForschung judía, cuando considera a Jesús simplemente como el gran hermano o como el maestro iluminado, intérprete oficial de la ley en Israel (cf, p.ej., S. BEN CHORIN, Fratello Gesú. Un punto di vista ebraico sul Nazareno, Brescia 1985; H. FALK, Jesus the Pharisee. A New Look at the Jewishness of Jesus, Paulist Press, Nueva York 1985). 3. LA CRISTOLOGIA "DE LOS OTROS" O "DESDE FUERA". En la cultura contemporánea está surgiendo una extraordinaria cristología de los otros o cristología desde fuera. Se trata de la comprensión, ordinariamente positiva -aunque reductiva- de Jesucristo, realizada fuera del cristianismo por los ateos, los no cristianos, los agnósticos; o fuera de las categorías clásicas de la teología tradicional, como, por ejemplo, las ciencias psicológicas, la literatura, el arte. Se perfila ante todo un modelo humanista de Cristo, celebrado como hombre universal, como el más decisivo de los hombres normativos, fuente de autenticidad radical humana, modelo de existencia liberada, sostén insuperable de ideales morales preciosos, sin los que la sociedad mejor organizada, más rica y más técnicamente perfecta no dejaría de ser bárbara. En esta óptica humanista se reconoce a Jesús el mérito de haber atribuido un valor absoluto a todos los seres humanos y de haber sustituido la opresión y la arrogancia del poder por el gesto de dar y compartir (cf K. JASPERS, I grande filosofe, Longanesi, Milán 1973, 280-307; L. KOLAKOwsKI Senso e non-senso áella tradizione cristiana, Cittadella, Asís 1975, 32-39; M. MACHOVEC, Jesús para ateos, Sígueme, Salamanca 1975; L. LOMBARDO RADICE, Figlio dell úomo, en I. FETSCHER y M. MAcIIOVEC, Marxisti di fronte a Cristo, Queriniana, Brescia 1976, 24s; F. BEZO, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 1975). También la aproximación psicológica ve en él no sólo "la masculinidad ejemplar", es decir, una personalidad humana absolutamente equilibrada y privada de animosidad, de hipocresía, de inhumanidad y de formalismo, sino también un insuperable "psicoterapeuta", cuya enorme madurez psicológica se convierte para los demás en instrumento de transformación creadora y humanizarte (cf H. WOLFF, Gesú, la maschilitá esemplare, Queriniana, Brescia, 1979; ID, Gesú psicoterapeuta. L áteggiamento di Gesú nei confronte degli uomini come modello Bella moderna psicoterapia, Queriniana, Brescia 1982). La lectura humanista abre espacios inéditos a la revaloración de la riqueza humana de la figura de Jesús como hombre justo que, reafirmando la dignidad de toda persona independientemente de sus facultades económicas, intelectuales, morales, psíquicas o físicas, se presenta como un ejemplar humano de una modernidad absoluta. Además, la frescura del lenguaje tiene una función oxigenarte e innovadora positiva frente al vocabulario árido y muchas veces repetitivo de la teología corriente. No pocas veces estas interpretaciones humanistas, aunque procedan de visiones del mundo unidimensionales, materialistas, negadas por principio a la trascendencia, expresan paradójicamente la urgencia de escapar de la fuerza de gravitación de los perversos sistemas antihumanos. Para ellos, lo que a primera vista parece ser una historia de la "desinterpretación" de Jesús, aceptado sólo como hombre, podría considerarse también como un intento supremo de anclarse en Cristo como sostén auténtico del esfuerzo por ser hombres. Además del modelo humanista se vislumbra también un modelo religioso de Jesús, tal como aparece en las interpretaciones judías, hindúes e islámicas de Cristo. Se le ve como maestro de existencia religiosa auténtica (gurú), mártir del sacrificio y de la hermandad universal, encarnación plena de Dios para iluminar y salvar al mundo (avalara), profeta del altísimo, guía hacia la auténtica moralidad humana, mártir de la justicia. El significado humano y religioso del "Jesús de los otros" representa un 126
antídoto saludable a no pocos cristianos extraviados en su identidad de fe y dudosos de la importancia humana de su ser cristianos en el día de hoy (cf G. DE ROSA, Cristianesimo, religione el sette non cristiane a confronto, Cittá Nuova, Roma 1989; H. KÜNG, El cristianismo y las grandes religiones. Hacia el diálogo con el islam, el hinduismo y el budismo, Cristiandad, Madrid, 1987; J. VERNETTE, Jésus dans la nouvelle religiosité, Desclée, París 1987). 4. PLURALIDAD. DE PRECOMPRENSIONES Y DE óPTICAS CRISTOLÓGICAS. Esta asimilación y apropiación de Jesús por parte de los otros vuelve a plantear, a los cristianos la eterna pregunta cristológica: "Vosotros, ¿quién decís que soy yo?" (Mat_16:15), con la consiguiente exigencia de remotivar la respuesta de Simón Pedro: "Tú eres el mesías, el Hijo del Dios vivo" (Mat_16:16). Para los cristianos, Jesús no es algo relativo, es decir, uno de tantos modelos de humanidad y de religiosidad, sino un absoluto salvífico. Es el reconciliador universal (Col_1:20; Efe_1:10), el libertador de la esclavitud del mal (Rom_6:17-18), el recreador del hombre y de la naturaleza (Rom_5:1; Tit_3:5-6), el Hijo de Dios encarnado (Jua_1:14), profundamente hombre a pesar de ser Hijo de Dios (Heb_2:17s; Heb_4:15; Heb_5:7s); el mediador único entre Dios y el hombre (1Ti_2:5). La comprensión cristiana supera y cumple las interpretaciones no cristianas. Aun permaneciendo intacto el núcleo central del anuncio cristológico, los cristianos usaron desde el principio diversos modelos interpretativos del acontecimiento Cristo. Si la óptica de la cristología ortodoxa es por tradición la de la gloria, el modelo luterano es más bien el de la teología de la cruz. La actual cristología católica se caracteriza fundamentalmente por el énfasis en la humanidad de Jesús, por la apelación existencial-práctica y por el diálogo con la cultura contemporánea. Esto ha dado origen a una pluralidad de modelos y de aproximaciones. Tenemos, por ejemplo, la cristología desde abajo o desde arriba, cósmica, histórica, trascendental, estética, narrativa, de la liberación, inculturada, de la religiosidad popular. La legitimidad teológica de estos modelos se debe a su disponibilidad a favorecer la globalidad del acontecimiento Cristo, evitando los peligros de la fragmentación, de ta reducción y de la incomunicabilidad mutua. Por su carga notable de evolución y de futuro nos fijaremos solamente en algunas de estas aproximaciones. 5. CRISTOLOGÍA E INCULTURACIóN. Para el concilio Vaticano II, la historia de la evangelización cristiana fue y sigue siendo un continuo proceso de "adaptación cultural", de Diálogo con las culturas", de "intercambio vital con las diversas culturas de los pueblos (cf GS 44.58): "Verbi revelati accomodata praedicatio lex omnis evangelizationis" (GS 44). A partir del sínodo de los obispos de 1977, el término inculturación indica una exigencia ineliminable del quehacer teológico actual (cf CTI, Fides el inculturatio, en "Gregorianum" 70 [1989] 625-646). Ya se ha esbozado una criteriología teológica de la inculturación. Es esencialmente encarnación del misterio de Cristo en una cultura determinada y su expresión en el lenguaje, en los símbolos culturales, en la experiencia vital, en la "carne" de los diversos pueblos evangelizados (criterio cristológico). Esta recreación" de la cultura, purificada de sus eventuales yerros, se realiza por obra de toda la comunidad eclesial (criterio eclesiológico) y es un servicio de iluminación y de liberación de la persona humana evangelizada (criterio antropológico). La aguda sensibilidad de la originalidad y de la identidad propia de las diversas zonas culturales eclesiales está ofreciendo un panorama muy amplio de cristologías inculturadas o en contexto. Además de la cristología latinoamericana, surgen las comprensiones asiáticas y africanas de la figura de Cristo. Hay, por ejemplo, interesantes propuestas de cristología en Filipinas, en la India, en Japón, en Corea, en Nueva Guinea. También África está elaborando ideas cristológicas inculturadas, como la consideración de Cristo jefe, antepasado, hermano mayor, curador, maestro de 127
iniciación. Son nombres y conceptos africanos que podrían facilitar una mejor comprensión de la figura de Jesucristo y de su misterio salvífico. Entre los títulos más apropiados parece destacar el de Jesús como hermano mayor. Los autores africanos son conscientes, sin embargo, de que el misterio de Jesucristo no puede asimilarse ni expresarse por completo con las categorías indígenas sin perder su originalidad. En Cristo tiene que seguir dándose una irreductible e intraducible alteridad. 6. CRISTOLOGIA DE LA LIBERACIóN. Se trata de un ejemplo particularmente actual de una interpretación inculturada de Jesucristo, surgida dentro de la teología de liberación latinoamericana (al no poder recoger aquí la extensa bibliografía sobre la teología de la liberación, remitimos a la síntesis de L. y C. BOFF, Cómo hacer teología de la liberación, Paulinas, Madrid 1986, y a un estudio reciente de valoración de conjunto de F.A. PASTOR, Ortopraxis y ortodoxia, en "Gregorianum"70 [1989] 689739). Damos tan sólo un ejemplo, citando únicamente las propuestas cristológicas de Leonardo Boff y Jon Sobrino. Boff parte de dos factores interpretativos del acontecimiento Cristo: la coyuntura histórica y la situación de pobreza de América Latina. Esto significa: en el nivel social, opresión colectiva, exclusión y marginación; en el nivel humanístico, injusticia y negación de la dignidad humana; en el nivel religioso, pecado social, "situación contraria al designio del Creador y a la honra que le es debida (Puebla, n. 28)" (o.c., 11). La teología de la liberación surge del encuentro de Cristo pobre con los pobres de este mundo: "El crucificado, presente en los crucificados, llora y grita: `Tengo hambre, estoy encarcelado, me encuentro desnudo"' (ib, 13). Jesucristo "es Dios en nuestra miseria, el Hijo eterno que asumió un judío concreto..., que realiza la liberación de los infelices concretos" (ib, 70). Se ve a Cristo como liberador y promotor de una praxis eclesial liberadora: "La cristología que proclama a Jesucristo como liberador quiere comprometerse en la liberación económica, social y política de los grupos oprimidos y dominados. Se esfuerza por captar el significado teológico de la liberación histórica de las grandes masas de nuestro continente (...). Se propone articular de este modo el contenido de la cristología y crear un estilo que ponga de manifiesto las dimensiones liberadoras presentes en el camino histórico de Jesús" (L. BOFF, Jesús Cristo Libertador. Uma visao cristológica a partir da periferia, en "Revista Eclesiástica Brasileira" 37 [1977] 502). También Jon Sobrino señala una finalidad eminentemente práctica a su cristología: "La hermenéutica no busca solamente resolver el problema de la verdad de las afirmaciones que se hacen sobre Cristo, sino también encontrar la manera de hacerlas comprensibles y operativas, es decir, hacer de la tradición existente en torno a Cristo algo que siga siendo vivo y vital (J. SOBRINO, Cristología desde América Latina. Esbozo a partir del seguimiento del Jesús histórico, CRTE, México 1977, 299). Para ello adopta dos criterios de fidelidad: el de la hermenéutica de la praxis, que implica fidelidad a la praxis concreta, y el del Jesús histórico, que dice fidelidad a la praxis concreta del Cristo bíblico. Tanto Boff como Sobrino, al tener que destacar no tanto la comprensión y la verdad sobre Cristo como su impulso de transformación y liberación de la realidad oprimida, seleccionan y acentúan aquellos elementos que se encuentran en una relación particular con el paradigma de la liberación (reino de Dios, resurrección como utopía) y con la actitud práctica adecuada para realizarla (actividad social de Jesús, exigencia del seguimiento). Se trata de una opción que hace derivar del gesto salvífieo de Cristo las instancias operativas capaces de tener incidencia en la realidad y transformarla: "Creemos que el Jesús histórico es el principio hermenéutico, tanto a nivel noétlco como a nivel práxico, para una aproximación a la totalidad de Cristo, en el que se realiza realmente la unidad de la cristología con la soteriología" (ib, 8; para nuevas informaciones, cf J. SOBRINO, Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la 128
cristología, Sal Terrae, Santander 1982; puede verse una valoración de este libro, hecha por Juan Alfaro, en "Estudios eclesiásticos" 59 [1984] 237254). Digamos enseguida que es sumamente sugestiva para el mundo contemporáneo la misma palabra liberación, que tiene gran impacto emotivo y que evoca una vida humana realizada y libre (cf la instrucción Libertatis nuntius, 1). La opción preferencial por los pobres es la opción de fondo de la teología y de la cristología de la liberación. Se trata de un compromiso evangélico que brota de la praxis concreta de Jesucristo y que hizo suyo la Iglesia latinoamericana en Puebla en el 1979. Puebla acoge el tema de la liberación como calificativo e indispensable para la doctrina y para la misión de la Iglesia (nn. 335, 562, 1254, 1270, 1283, 1302), dedicando amplio espacio a la evangelización, la liberación y la promoción humana (nn. 470-506) y a la opción preferencial por los pobres (nn. 11341165). La instancia "liberadora" y "factual" del mensaje cristológico -debido al fuerte acento que dio la teología de la liberación- es percibida actualmente más por toda la comunidad eclesial y se ha convertido en patrimonio precioso y liberador. Las mismas instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la fe de 1984 y de 1986 (cf "AAS" 76 [1984] 876-909; 79 [1987] 554-599) no han dejado de legitimar las expresiones y las instancias liberadoras de la teología de la liberación (cf la instrucción Libertatis nuntius I-IV, de 1986), aunque ponen en guardia contra una aceptación rígida y acrítica del marxismo como principio determinante del trabajo teológico (ib, nn. VIIVIII). La opción por los pobres está sostenida por un maravilloso testimonio concreto hasta el martirio de nuestros hermanos y hermanas latinoamericanos, que se ponen de parte de los perdedores y de los pobres para reivindicar su dignidad y su libertad. Mediante la lectura de la eficacia liberadora del acontecimiento Cristo se recuperan algunos elementos evangélicos a menudo olvidados, como las incidencias políticas y sociales del mensaje cristológico sobre la realidad latinoamericana. Se ve a Jesús como fuerza liberadora y contestataria, capaz de remover los mecanismos de opresión y de injusticia, y de promover en la actualidad de América Latina el compromiso por la construcción de un mundo nuevo, fraternal, justo y auténticamente evangélico. Finalmente, la cristología de la liberación "representa la primera teología elaborada a partir de las cuestiones suscitadas por la periferia, pero con una intencionalidad universal" (L. y Cl. BoFF, Cómo hacer teología de la liberación, o.c., 111). Lleva consigo una carga de contemporaneidad y de universalidad porque se interesa por el pobre, es decir, por el hombre maltratado y discriminado (en los aspectos económico, social, político, racial, sexual, cultural y religioso), que hay que rescatar y liberar mediante el anuncio del evangelio de Jesucristo. La cristología de la liberación presenta a Jesucristo como auténtica fuente de humanización del mundo contemporáneo. A pesar de estos méritos indudables, recogemos algunas críticas propuestas y acogidas por los hermanos Boff (ib, 82-84). Ellos mismos admiten en la teología de la liberación cierta depreciación de las raíces místicas de la realidad cristiana; una exagerada inflación del aspecto político a costa de otras dimensiones más gratuitas, más profundamente humanas y evangélicas; cierta subordinación del discurso de la fe al discurso de la sociedad y un acento impropio del discurso de clase, sin tener en cuenta lo específico religioso y cristiano; una exagerada absolutización de la teología de la liberación, con la marginación consiguiente de la validez de otras visiones teológicas; se exaspera unilateralmente la figura socioeconómica del pobre evangélico, minimizando la importancia de otros aspectos de la opresión social; como la racial y la sexual; una acentuación excesiva de las rupturas, más bien que de las continuidades, en lo que atañe a los comportamientos y a la acción pastoral de la Iglesia; escaso diálogo con las enseñanzas doctrinales y sociales del magisterio pontificio y local y escasa atención al diálogo con las diversas instancias eclesiásticas; el uso de un método, el del análisis marxista, que "no detenta ya el monopolio de la transformación histórica" (ib, 110). A ello se puede añadir que la insistencia casi exclusiva de la operatividad socioestructural del evangelio y en la ortopraxis relativa contiene el riesgo de elevar a criterio 129
absoluto de verdad el principio de la sola eficacia práctica del acontecimiento Cristo. Si esto fuese verdad, perdería gran parte de su significado el misterio central de la redención y de la salvación cristiana, representado por el sufrimiento, la cruz y la resurrección de Jesús. Además, a propósito de los contenidos, la cristología de la liberación subraya lo que en la historia del Jesús terreno puede interpretarse como paradigma concreto de liberación: su solidaridad con los pobres, su anticonformismo frente a las estructuras opresivas y su actitud de conflicto frente a los grupos que detentan el poder. El énfasis exclusivo en el Jesús histórico corre el riesgo de olvidar al Cristo bíblicoeclesial, considerado con cierta desconfianza y sin una incidencia concreta en la praxis de liberación. De esta manera se abre un foso imposible de colmar entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe eclesial, del dogma, de la liturgia, de los sacramentos, que es el auténtico animador en la historia de la praxis de liberación total del hombre. Se corre el riesgo de caer en una lectura "profana" de Jesús. Su figura, desconectada de su verdadero contexto trinitario y pneumatológico, queda reducida casi exclusivamente a lo empírico-factual, considerado como portador privilegiado, si no único, de sentido cristológico. De esta manera, se tiende a minimizar el testimonio evangélico sobre la obediencia de Jesús al Padre, sobre su conciencia mesiánica de liberador del pecado y de la muerte, sobre su sacrificio redentor, sobre su muerte en la cruz. "Estas tentaciones -se puede concluir con Boff- serán tanto más fácilmente superadas cuanto más imbuidos estén los teólogos de la liberación del sentido de Cristo (1Co_2:16), vinculados a la comunidad eclesial y vitalmente nutridos con la vigorosa savia mística de la religión y de la fe popular" (ib, 84). CRISTOLOGÍA Y RELIGIOSIDAD POPULAR. La religiosidad popular (= RP), llamada también "devoción popular", "piedad popular", "religiosidad del pueblo", es una realidad eclesial universal y compleja. Describiendo la religiosidad popular latinoamericana, Puebla afirma: "Por religión del pueblo, religiosidad popular o piedad popular entendemos el conjunto de hondas creencias selladas por Dios, de las actitudes básicas que de estas convicciones derivan y las expresiones que las manifiestan. Se trata de la forma o de la existencia cultural que la religión adopta en un pueblo determinado. La religión del pueblo latinoamericano, en su forma cultural más característica, es expresión de la fe católica. Es un catolicismo popular" (Puebla 444). La religiosidad popular es rica en elementos positivos. Contiene un conjunto de valores que responden con sabiduría cristiana a los grandes interrogantes de la existencia. Tiene el sentido de lo sagrado, manifiesta una sed de Dios, expresa un fervor y una pureza de intención conmovedora, que sólo pueden tener los sencillos y los pobres (cf EN 48; CT 54); se muestra disponible ante la palabra de Dios, cree en la providencia y en la presencia amorosa y constante de Dios Padre, tiene un gran sentido de la oración (cf EN 48; Puebla 454, 913); se trata de una sabiduría popular católica que posee una capacidad de síntesis vital, que une creativamente lo divino y lo humano, a Cristo y a María, el espíritu y el cuerpo, la comunión y la institución, la persona y la comunidad, la fe y la patria, la inteligencia y el afecto (cf Puebla 448, 913); celebra a Cristo en su misterio de encarnación (navidad, el niño Jesús), en su crucifixión, en la eucaristía y en la devoción al sagrado corazón (cf Puebla 454, 912); hace progresar en el conocimiento del misterio de Cristo y de su mensaje, de su encarnación, de su cruz redentora, de su resurrección, de la acción del Espíritu en todo cristiano, del misterio del más allá (cf CT 54); manifiesta su amor a Mana, venerada como madre inmaculada de Dios y de los hombres (cf Puebla 454); hace capaces de generosidad y de sacrificio hasta el heroísmo cuando se trata de dar testimonio de la fe (cf EN 48; Puebla 913); tiene una fuerte conciencia de pecado y de la necesidad de expiación (cf Puebla 454); expresa la fe en un lenguaje total (canto, imágenes, gesto, color, danza), la sitúa en el tiempo (fiestas) y en los lugares (santuarios y templos) y la vive profundamente en los sacramentos y sacramentales de la vida personal y social (cf Puebla 454); engendra actitudes interiores que raras veces se observan en otras partes en su grado más alto (paciencia, sentido de la cruz en la vida diaria, apertura a los otros, devoción: cf EN 48); practica las virtudes evangélicas (cf CT 54), el desprendimiento de las cosas materiales, la 130
solidaridad (cf Puebla 454, 913); tiene un respeto filial a los pastores de la Iglesia y un vivo afecto a la persona del papa (cf Puebla 454). Por esta su profunda sabiduría humana y cristiana, la RP puede constituir un auténtico "humanismo cristiano que afirma la dignidad radical de toda persona como hijo de Dios, establece una fraternidad fundamental, enseña a encontrar la naturaleza y a comprender el trabajo y ofrece los motivos para un cierto buen humor y agudeza, aunque tenga que vivir una vida muy dura" (Puebla 448). Pero no es posible soslayar los peligros de la RP, sobre todo cuando se ignora o se descuida la obra de evangelización y de catequesis. Los limites de tipo ancestral son la superstición, la magia, el fatalismo, la idolatría del poder, el fetichismo y el ritualismo (EN 48; Puebla 456). Los límites debidos a la deformación de la catequesis son el arcaísmo estático, la desinformación y la ignorancia, la reinterpretación sincretista, la reducción de la fe a un puro contrato en las relaciones con Dios, la exagerada estima del culto a los santos en detrimento de la conciencia de Jesucristo y de su misterio (EN 48; Puebla 456, 914). Las amenazas a la RP son el secularismo difundido por los medios de comunicación social, el consumismo, las sectas, las religiones orientales y agnósticas, las manipulaciones ideológicas, sociales, políticas y económicas, los mesianismos políticos secularizados, el desarraigo y la proletarización urbana debida al cambio cultural (Puebla 456). De aquí una urgencia de purificación, de una continua rectificación (CT 54), pero sobre todo de una consideración teológica de la religiosidad popular para hacer de ella un modelo de anuncio cristiano global. Hagamos una alusión al que se puede llamar el "Cristo religioso-popular" de Puebla. Sea cual fuere el nivel de comprensión auténtica o de degradación de Jesús en la RP, sigue siendo un Cristo vivo, escuchado, acogido y amado por el pueblo cristiano. Aunque desfigurado y pobre desde el punto de vista de las motivaciones -quizá en provecho de la Virgen y de algunos santos (Puebla 914)-, es él el que ilumina y sostiene la existencia global del pueblo, haciéndose portador y garantía de sus valores más nobles y de sus aspiraciones más auténticas. Prueba de ello son: la participación en la misa, en los sacramentos y, sobre todo, en la eucaristía; la celebración de las grandes fiestas litúrgicas cristológicas; el uso de las devociones cristológicas, como la del sagrado corazón; su presencia protectora en la casa mediante imágenes, cuadros, altarcitos (cf Puebla 912). Los estudiosos del folclore y de la RP han indicado algunas imágenes características de Cristo en el ámbito de la piedad popular latinoamericana: en ella es especialmente viva la devoción a Cristo muerto (con el que el pueblo se identifica: el famoso "Crucifijo" de la iglesia de San Francisco de Bahía, en Brasil, sintetiza la "cristología popular" latinoamericana), al niño Jesús (que suscita el cariño), a Cristo rey celestial (que da fuerzas y coraje en las dificultades de la vida y en la persecución por la fe), a Cristo rey de la paz (predicado por los primeros evangelizadores del continente). Estas imágenes son, en su mayor parte, de origen español. Frente a esta realidad cristológica popular, Puebla ha propuesto una reevangelización sin reducciones ni opciones preconcebidas de la figura del Cristo bíblico-eclesial, "verdadero Dios y verdadero hombre" (n. 171); "Cristo, nuestra esperanza, está en medio de nosotros, como enviado del Padre, animando con su Espíritu a la Iglesia y ofreciendo al hombre de hoy su palabra y su vida para llevarlo a su liberación integral" (n. 166). "Es nuestro deber anunciar claramente, sin dejar lugar a dudas o equívocos, el misterio de la encarnación: tanto la divinidad de Jesucristo, tal como la profesa la fe de la Iglesia, como la realidad y la fuerza de su dimensión humana e histórica" (n. 175). "No podemos desfigurar, parcializar o ideologizar la persona de Jesucristo, ya sea convirtiéndolo en un político, un líder, un revolucionario o un simple profeta, ya sea reduciendo al campo de lo meramente privado a quien es el Señor de la historia"(n. 178; cf también el n. 179). Así pues, la Iglesia latinoamericana fundamenta el anuncio de la liberación integral, incluso socioeconómica, de los pueblos oprimidos, en la 131
integridad dogmática del misterio de Cristo: "Solidarios con los sufrimientos y aspiraciones de nuestro pueblo, sentimos la urgencia de darle lo que es específicamente nuestro: el misterio de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios. Sentimos que ésta es la `fuerza de Dios' (Rom_1:16), capaz de transformar nuestra realidad personal y social y de encaminarla hacia la libertad y la fraternidad, hacia la plena manifestación del reino de Dios" (n. 181). 8. CRISTOLOGÍA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS. a) Una pluralidad de modelos: Un desafío que parece decisivo para el porvenir en la cristología contemporánea es el que se ha lanzado contra el significado y la universalidad salvífica del acontecimiento Cristo, no tanto por las religiones no cristianas y las sectas, cuanto más bien desde el,mismo interior del cristianismo, a través de autores que elaboran una teología de las religiones no cristianas dirigida a explicar su mediación salvífica. Así, tras el "mito del Dios encarnado" (cf J. HICK [ed.], The Myth of God Incarnate, SCM Press, Londres 1977), llegó diez años más tarde el "mito de la unicidad cristiana" (cf J. HICK y P. KNITTER [eds.], The Myth of Christián Uniqueness. Toward a pluralistic Theology of Religions, Orbis Books, Maryknoll, N.Y., 1987), con un singular crescendo polémico dirigido a problematizar, relativizar e incluso negar la bimilenaria conciencia de fe cristiana sobre la encarnación del Hijo de Dios y sobre la unicidad y el carácter absoluto de la salvación de la humanidad entera en el único mediador Jesucristo. El contexto articulado de este desafío procede de la revaloración conciliar del valor salvífico de las religiones no cristianas, del debilitamiento del espíritu misionero dentro del cristianismo y del despertar contemporáneo de las otras religiones, que, después de siglos de letargo y de sumisión cultural, vuelven a descubrirse como fuente y garantía de valores humanos fundamentales, tales como la identidad y la independencia. nacional, la paz y la concordia universal. El diálogo interreligioso concomitante, la emigración, el fin del colonialismo, el proselitismo, la misteriosa nostalgia que suscita el exotismo oriental, el ofrecimiento de un estilo de vida y de una cultura alternativa a la existencia posmaterialista occidental son otros tantos factores que parecen redimensionar la llamada arrogancia soteriológica del cristianismo. De. manera que no pocos teólogos cristianos rechazan abiertamente la afirmación de Cristo como salvador único y universal, elaborando al mismo tiempo un nuevo cuadro de referencia salvífica en relación con los otros ofrecimientos de salvación disponibles en la cultura planetaria. Esquematizando todo lo posible, señalamos cinco modelos que parecen surgir a propósito del significado soteriológico de Cristo hoy: - El modelo exclusivista, que por una parte rechaza las religiones no cristianas como idolátricas y erróneas y por otra reafirma la incondicionalidad absoluta del cristianismo (cf, p.ej., K. Barth). Este modelo piensa en un universo eclesiocéntrico y en un Cristo mediador exclusivo de la salvación. - El modelo inclusivista mantiene una actitud dialéctica de aceptación y de crítica: se acepta la validez parcial de las religiones no cristianas en orden a la salvación (cf LG 16; GS 22); se contestan sus pretensiones de salvación absoluta. La eventual presencia en ellas de fe, de gracia y de salvación se relaciona con Cristo, que es la fuente constitutiva de toda salvación disponible dentro y fuera del cristianismo. Este modelo piensa en un universo cristocéntrico y en un Cristo mediador constitutivo de salvación. Es la perspectiva conciliar, compartida por autores como A. Dulles, K. Rahner, P. Rossano (ef A. DULLES, Models of Revelation, Garden City, Nueva York 1983; K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teología V, Taurus,Madrid 1964,135-136; ID, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979; P. ROSSANO, Christ's Lordship and Religious Pluralism, en G. ANDERSON y T. STRANSKY [edS.], Christ's Lordship and Religious Pluralism, Orbis Books, Maryknoll 1981, 96-110). 132
- El modelo normativo rechaza la perspectiva de la unicidad de la salvación en Cristo y afirma que todas las religiones tienen un valor salvífico intrínseco, independientemente del fundador del cristianismo. Todas ellas serían relativamente verdaderas, aunque "normadas" por Cristo. Más que mediador constitutivo de salvación, Cristo es el mediador normativo, que con la ejemplaridad y la plenitud de su acontecimiento corrige y lleva a su cumplimiento las otras mediaciones, que siguen siendo, sin embargo, intrínsecamente salvíficas. "Puesto que posiblemente Dios tenga algo más que decir y hacer de lo que dijo e hizo en Cristo, de ahí que los cristianos entablen un diálogo con las otras religiones no sólo con el fin de enseñar, sino también de aprender: para aprender, quizá, aquello de lo que jamás han tenido conocimiento en su vida" (P. KNITTER, La teología de las religiones en elpensamiento católico, en "Concilium" 203 [1986] 126). Según P. Knitter, esta comprensión ha llegado a ser "una perspectiva generalizada entre los teólogos católicos de hoy; bajo diversas formas aparece en H. Küng, H.R. Schlette, M. Hellewig, W. Bühlmann, A. Camps, P. Schoonenberg" (ib, 126); (ef W. BÜALMANN, God's Chosen Peoples, Orbis Books, Maryknoll 1983; A. CAMPS, Partners in Dialogue, Orbis Books, Maryknoll 1983; M. HELLWIG, Jesus, the Compassion of God, M. Glazier, Wilmington 1983, 127155; H. KONG, Ser cristiana, Cristiandad, Madrid 19773; ID, El cristianismo y las grandes religiones, Cristiandad, Madrid 1987; H.R. SCHLETTE, Le religioni come tema delta teología, Morcelliana, Brescia 1968; P. SCHOONENBERG, The Church and non-christian Religiorxs, en D. FLANAGAN [ed.], The evolving Church, Staten Island 1966, 89-109). En esta visión de Cristo salvador, normativo la perspectiva no es no eclesiocéntrica ni propiamente cristocéntrica, sino teocéntrica. - El cuarto modelo, el pluralista, se refiere expresamente al mito de Babel más que al misterio de pentecostés. Propugna una multiplicidad y un pluralismo absoluto de mediadores y de mediaciones salvíficas, todas igualmente válidas. Cristo sería uno de tantos mediadores, ya que habría una imposibilidad objetiva de manifestar históricamente la unicidad de su acontecimiento salvífico: "De modo más concreto y nada cómodo, el budismo y el hinduismo pueden ser tan importantes para la historia de la salvación como pueda serlo el cristianismo, y otros reveladores y salvadores pueden ser tan importantes como Jesús de Nazaret" (P. KNITTER, La teología de las religiones, a.c., 128; este mismo autor había desarrollado esta posición en el volumen No Other Name? A Critical Survey of Chrisrian Attitudes toward the World Religions, Orbis Books, Maryknoll 1985). Los autores de esta corriente piensan que todos los fundadores y todas las religiones del mundo son para sus seguidores unos absolutos salvíficos, con una importancia decisiva también para las otras religiones, que pueden encontrar en ella su plenitud y su inspiración (cf, p.ej., H. MAURIER, The Christian Theology of Non-Christian Religions, en "Lumen Vitae" 21 [1976] 59-74; R. PANIKKAR, El Cristo desconocido del hinduismo, Marova, Madrid-Barcelona 1970; A. PIERIS, The Place of NonChristian Religions and Cultures in the Evolution of the Third World Theology, en V. FABELLA y S. TORRES [eds.], Irruption of the Third World: Challenge to Theology, Orbis Book, Maryknoll 1983, 113-139; ID, Hablar del Hijo de Dios en las culturas no cristianas de Asia, en "Concilium" 173 [1982] 391-399; I. PuTHIADAM, Fe y vida cristiana en un mundo religioso pluralista, en "Concilium" 155 [1980] 274-288; W.M. THOMPSON,- The Jesus Debate, Paulist Press, Nueva York 1985). La unicidad del cristianismo es considerada como un mito que hay que superar con vistas a una teología pluralista de las religiones (es la tesis que se defiende en el volumen en colaboración, editado por HICK y KNITTER, The Myth of Christian Uniqueness, o.c.; cf también L. SWIDLER [ed.], Toward a Universal Theology of Religion, Orbis Books, Maryknoll 1987). Para ellos, Jesucristo es un mediador relativo de la salvación en un mundo genéricamente sacral. - Hay, finalmente, un quinto modelo, el de la liberación o de las religiones sin referencia a Cristo. Es éste el último punto adonde ha llegado Paul F. Knitter, esbozado en 1986 y precisado luego en 1987 (cf P.F. KNITTER, La teología de las religiones en el 133
pensamiento católico, en "Concilium" 203 [1986] 123-133; ID, Toward a Liberation Theology of Religions, en HICK y KNITTER [eds.], The Myth of Christian Uniqueness, o.c., 178-200). Parte del presupuesto de que los teólogos de la liberación y los teólogos de las religiones tienen que colaborar porque su fin es el mismo. Más que a un diálogo interreligioso basado en Dios, hay que apuntar hacia el hombre que hay que liberar mediante una praxis adecuada. El hombre, y no Dios, es el lugar teológico del diálogo. Hay que salir de un superado eclesiocentrismo, cristocentrismo y teocentrismo a un "kingdom-centrism" o "soteriocentrismo"(cf P. KNITTER, Toward a Liberation Theology, o.c., 187). Según él, el problema no es de qué modo se refiere cada una de las religiones a la Iglesia, a Cristo o a Dios, sino de qué modo está comprometida en la promoción del bienestar humano ("human welfare'~ y en el ofrecimiento de la liberación de los pobres y de las no-personas. Los criterios de distinción entre las religiones no son, por tanto, doctrinales, sino prácticos; dependen de su eficacia soteriológica humanizante. Los cristianos no necesitan saber si Jesucristo es el único salvador universal para comprometerse en la promoción de la salvación. Por el contrario, es la ortopraxis la que constituye el criterio último de valoración de una religión. En este sentido; Jesús sería un salvador simplemente complementario (ib; 194) en una perspectiva antropocéntrica. b) Algunas líneas de solución. El modelo conciliar -el de Cristo mediador constitutivo de salvación- se basa sustancialmente en la afirmación de la voluntad salvífica universal de Dios y de la única mediación de Cristo: "(Dios) quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, también él hombre, que se entregó a sí mismo para librarnos a todos" (1Ti_2:4-6). Aun dentro de una valoración positiva de las religiones no cristianas, también ellas don de Dios a la humanidad, el discriminante absoluto entre el cristianismo y las religiones no cristianas sigue siendo el acontecimiento Cristo, su autorrevelación en la historia, su presencia privilegiada en la Iglesia, su sacramento de salvación en la historia de la humanidad. No hay oposición entre religiones no cristianas y cristianismo, sino trascendencia aceptada por fe; pero por una fe históricamente motivada. La historia -no considerada de forma positivistaestá disponible para dar aquellas señales ciertas de una eventual encarnación y presencia del salvador absoluto. Si la historia, de hecho, recoge una pluralidad de hierofanías, también puede ofrecer una cristofanía. Si la historia puede acoger el mito de Babel, puede también acoger el misterio de pentecostés, es decir, el acontecimiento de todas las gentes salvadas en Cristo. La condición de absoluto salvífico del acontecimiento Cristo se apoya en las pretensiones del Jesús histórico y en la lectura histórico-teológica de su acontecimiento, tal como se consignó en las fuentes neotestamentarias, cuya fiabilidad histórica no es en nada inferior a su testimonio de fe. Pueden reducirse a siete los núcleos decisivos de esta pretensión: el anuncio del reino y su irrupción-identificación con la persona misma de Jesús, cumplimiento de todas las promesas de la creación y de la alianza; la conciencia filial y mesiánica del Jesús prepascual; el misterio pascual de su muerte y resurrección; la revelación del nombre de Dios como amor y como comunión trinitaria; la experiencia de la filiación divina de toda persona humana; la experiencia de encuentro salvífico de la humanidad en Cristo a través de la comunidad eclesial; la globalidad histórico-metahistórica de la salvación cristiana. Del conjunto de estos indicios se deriva la discontinuidad absoluta de Jesús con los otros mediadores de salvación y al mismo tiempo el pleno cumplimiento en él y en su Iglesia de todos los anhelos de salvación de la humanidad y del cosmos. 9. LA EXIGENCIA DE LA "VIVENCIA CRISTOLÓGICA". La exigencia de la praxis de la teología de la liberación y la urgencia de la opción preferencial por los pobres ponen de relieve la necesidad de realizar una mayor vinculación entre los criterios veritativos del acontecimiento Cristo y los criterios existenciales de la vivencia cristológica. Una 134
propuesta cristológica adecuada no debería asegurar tan sólo una plataforma cristológica "ortodoxa". No debería limitarse a enunciar la verdad del acontecimiento Cristo, deducida: 1) de la narración de su historia (polo bíblico); 2) del reconocimiento de su presencia como el viviente de hoy (polo eclesial); 3) como el mediador único y universal, y 4) de una salvación intrínsecamente relevante para la humanidad y para el cosmos. Debería además intentar tematizar una vivencia cristológica en plena correspondencia con la verdad enunciada, de forma que los criterios veritativos sean también criterios existenciales, para que la narración de la historia de Jesús se convierta en experiencia de encuentro personal con él (criterio de la vivencia personal); el reconocimiento de su presencia como el viviente de hoy se convierta en experiencia de encuentro en el ámbito de la comunidad eclesial que celebra la eucaristía y los otros "mirabilia Dei" (criterio de la vivencia comunitaria); la fe en Jesús salvador absoluto y definitivo se convierta en experiencia de salvación integral, personal y comunitaria (criterio de la vivencia salvífica), y, finalmente, la afirmación de la importancia salvífica de Cristo se traduzca en una cultura auténticamente cristiana (criterio de la vivencia práxico-cultural). Se tendría aquí el vértice de la importancia práxica y cultural de la cristología. No es que la vida en Cristo se agote y se bloquee en su cumplimiento histórico, sino más bien en el sentido de que la cultura cristiana impulsa la historia del hombre a trascender continuamente los propios límites y las propias imperfecciones hasta el cumplimiento total en él. Esta perspectiva cristocéntrica global no significa ni mucho menos cristomonismo, sino ver en Cristo al revelador y al catalizador de toda existencia personal y comunitaria, al Señor de la historia y del cosmos, el principio, el sostén providencial, la orientación, la meta y el fin de toda criatura: Es éste el misterio del Padre, que hacía saltar de gozo al apóstol Pablo: "Damos gracias al mismo tiempo a Dios (...) que nos rescató del poder de las tinieblas y nos transportó al reino de su Hijo-querido, en quien tenemos la liberación y el perdón de los pecados. Cristo es imagen del Dios invisible (...). Por él mismo fueron creadas todas las cosas (...) y él mismo es antes de todas las cosas, y todas subsisten en él. Él es también la cabeza del cuerpo, de la Iglesia (...), ya que en él quiso el Padre que habitase toda plenitud. Quiso también por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, tanto las de la tierra como las del cielo, pacificándolas por la sangre de su cruz" (Col_1:12-20). Totalmente embargado por la realidad de este misterio, el apóstol exclamaba: "Para mí la vida es Cristo" (Flp_1:21); "Ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mí" (Gál_2:20). La meta de toda cristología es la vida en Cristo. BIBL.: (Se referirá sobretodo a los parágrafos 5-8). Sobre CRISTOLOGIA E INCULTURACIóN, cf una primera introducción bibliográfiica en AMATO A., Inculturazione, Contestualizzazione, Teología in contesto. Elementi di bibliografía scelta, en "Salesianum" 45 (1983) 442-446. Sobre la cristologia en contexto filipino, Cf BELTRAN B., The Christology of the Inarticulate. An Inquiry into the Filipino Understanding of Jesus the Christ, Divine World Publications, Manila 1987; HECHANOVAL.C., EinephilippinischeErfahrung. Das Christus-Bild der Befreiungstheologie, en "Geist und Leben" 57 (1984) 438-450 (para una síntesis en italiano, cf "I1 Regno" 32 [1987] 242246); MENGUrTD E., Christology in the Philippines (Bibliography), en "DI WA" 6 (1981) 93-100; MERCADO L.N., Notes on Christ and Local Communíty in Philippine Context, en "Verbum SVD" 21 (1980) 303315; YATCO N.T., Jesus Christ for Today's Filipino, Philippines New Day Publishers, Quezon City 1983. Para, una amplia y a menudo provocante investigación cristológica en India, cf Approaches to Christ, en "Jeevadhara" 1 (1971), n. 3; CAMPS A., The Person and Function of Christ in Hinduism and Hindu-Christian Theology, en "Bullettin Secretariatus pro non-Christianis" 18 (1971) 199-211; CRAGG ., Christologies and India, en ID, The Christ and the Faiths, SPCK, Londres 1986, 173-241; IRUDAYARAJ J.X., An Attempt at an Indian Christology, en "Indian Ecclesiastical Studies" 9 (1971) 125-131; KAPPEN S., Jesus and Freedom, Orbis Books, Maryknoll 1977; PANIKKAR R., El 135
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LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
DEI VERBUM SUMARIO I. Historia: 1. El esquema "De fontibus revelationis"; 2. El texto de la "comisión mixta"; 3. Elaboración del nuevo texto (R. Fisichella); 137
II. Comentario: 1. El Vaticano II y la "Dei Verbum"; 2. Cambio de perspectiva 3. La economía de la revelación; 4. La centralidad de Jesucristo revelador; 5. La fe, respuesta a la revelación (R. Latourelle). I. Historia No es arriesgado afirmar que la constitución dogmática Dei Verbum es el documento más característico del concilio Vaticano II, al menos en el sentido de que abarca todo el lapso de su preparación y celebración. Con este documento el concilio ha tratado ampliamente los grandes temas de la fe cristiana, proponiendo de ellos una lectura que representa al mismo tiempo un progreso en la enseñanza dogmática y una nueva presentación de la misma a nuestros contemporáneos. El presente artículo reconoce la doble deuda que tiene contraída con el primer artífice de la DV, el padre Umberto Betti. En efecto, a él se debe la primera publicación de una serie de documentos y de textos (que sirvieron a la comisión teológica preparatoria y a la comisión doctrinal del concilio) que dan a conocer la génesis y la reconstrucción de las fases fundamentales de la constitución; así pues, sus artículos y sus textos representan la primera fuente que aquí seguimos, además de la consulta de las Acta et documenta y de las Acta Synodalia. Debemos además expresar nuestra gratitud por el largo, fructuoso y simpático encuentro que hemos mantenido con el mismo Betti, durante el cual sus recuerdos personales y sus indicaciones sobre algunos hechos y personas han constituido otra fuente muy preciosa, para la redacción de este artículo. La larga odisea de la DV comienza con la consulta preconciliar de 1959 y acaba con su promulgación el 18,de noviembre de 1965, veinte días antes de la conclusión del concilio. El tiempo empleado en la elaboración del documento no fue, ciertamente, vano; su contenido incide tan decisivamente en la fe que, para la Iglesia, todo depende de este acontecimiento central: su fe y su obrar sólo tienen sentido en la medida en que reflejan la adhesión plena a la palabra revelada de Dios. El movimiento que se había llegado a crear en torno a la doctrina sobre la divina revelación puede describirse como la fase que intentaba hacerla pasar de su estado de fermento, que'era característico del período preconciliar, al estado de plena maduración. El trabajo que había que realizar era el de corresponder a la exigencia de una armonización entre los contenidos de siempre, irrenunciables para la fe, y los elementos nuevos y los lenguajes más coherentes con la nueva situación histórica de la Iglesia. Para la economía de este artículo bastará indicar las tres fases principales que marcan las etapas determinantes de la composición de la DV. 1. EL ESQUEMA "DE FONTIBUS REVELATIONIS". Juan XXIII, tras manifestar el 25 de enero de 1959 su intención de convocar el concilio, nombra el día 17 de mayo de aquel año una comisión antepreparatoria, presidida por el cardenal secretario de Estado, Domenico Tardini, con la tarea de "tomar los oportunos contactos con el episcopado católico de las diversas naciones para obtener de ellos consejos y sugerencias; recoger las propuestas formuladas por los sagrados dicasterios de la curia romana; trazar las líneas generales de los temas que tratar en el concilio, oído además el parecer de las facultades teológicas y canónicas de las universidades católicas" (Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano 11 apparando, series 1, vol. 1, Ciudad del Vaticano 1960, 23). Comienza con ello una consulta de carácter universal que nunca se había realizado anteriormente. 138
Entre los temas mayores que se propusieron entonces para la tarea conciliar se reservaba una atención especial al problema de la "naturaleza de la revelación", de la "modalidad de transmisión de la revelación" y de la "relación entre el magisterio y la palabra de Dios": La comisión teológica preparatoria (formada por siete miembros: Tromp, Piolanti, Garofalo, Ciappi, Gagnebet, Burth, Balié, más dos consultores, Staffa y Philippe, la presidía el cardenal Ottaviani, siendo nombrado secretario el padre S. Tromp, profesor de apologética en la Universidad Gregoriana) se apresuró a realizar una cierta sistematización de un tema tan complejo, haciendo redactar un esbozo de esquema o resumen como primera plataforma de trabajo. Este texto llevaba el expresivo título de Schema compendiosum Constitutionis de fontibus revelationis. Enviado a los miembros de la comisión teológica, no sufrió particulares retoques. Para darle un conveniente desarrollo, el 27 de octubre de 1960 se constituyó una subcomisión interna, presidida por monseñor Garofalo, encargada de elaborar un esquema sobre las fuentes de la revelación. El 23 de junio del año siguiente estaba ya preparado el texto del Schema y, tras una revisión a cargo de la comisión teológica, fue enviado al examen y a la aprobación de la comisión central el 14 de octubre de 1961. Se hicieron numerosas enmiendas al texto propuesto; finalmente, el Schema fue aprobado por la comisión central el 22 de junio de 1962, y todo el Schema Constitutionis dogmaticae de fontibus revelationis fue finalmente aprobado por Juan XXIII el 13 de julio de dicho año, siendo enviado luego a los padres conciliares para su discusión en el aula conciliar. El 14 de noviembre de 1962 el Schema sobre las fuentes de la revelación fue afrontado por el concilio. A este propósito hay que observar que los padres estaban entrando ya en el clima de aggiornamento que el Papa había querido establecer desde su discurso inaugural del 11 de octubre como el mejor fruto del concilio, y que la discusión del documento sobre la renovación litúrgica estaba ya produciendo sus primeros resultados. Esto permite comprender por qué era un tanto precario el escenario en que venía a colocarse nuestro documento. Hay que añadir a ello otro hecho: previamente se les había presentado a los padres otros tres esquemas, que constituían de suyo otros tantos textos en competencia con el documento oficial. El primero había sido elaborado por el Secretariado para la unidad de los cristianos, con la aportación decisiva de Stakemeier y de Feiner; el segundo, preparado con una increíble rapidez, fue redactado por K. Rahner bajo el patrocinio de las conferencias episcopales austriaca, belga, francesa, holandesa y alemana, y tenía por título De revelatione Dei el hominis in Jesu Christo facta; el tercero era un. folio redactado por el padre Congar con el título De Traditione el Scriptura. Con estos precedentes, era natural que el cardenal Ottaviani, en su presentación oficial del documento, acudiese a tonos fuertemente polémicos en defensa del Schema elaborado por la comisión teológica. De todas formas, la relación fue leída por monseñor Garofalo, que procuró presentar el documento con la intención de salvar lo salvable; pero la cuestión que se planteaba era precisamente ésta: ¿qué es lo que puede salvarse todavía? Los padres actuaron con libertad y el ambiente empezó a caldearse. Algunos, influidos por los textos competitivos, consideraban el Schema absolutamente inaceptable; otros, para salvar la corrección en las formas, preferían destacar las lagunas y hablaban de la necesidad de una transformación radical del mismo. Las motivaciones que llevaban a repudiar el Schema apuntaban especialmente al primer capítulo. Se destacaba la impropiedad y el equívoco del lenguaje "doble fuente", que aparecía con una frecuencia casi obsesiva; pero, sobre todo, se demostraba que esta formulación llevaba a consecuencias doctrinales que veían la Escritura y la tradición 139
como fuentes independientes la una de la otra. En una palabra, se criticaba la línea asumida por la comisión, ya que equivalía a una opción teológica unilateral sin justificación alguna. El ataque masivo al Schema se parecía mucho a una auténtica agresión; las voces críticas que se levantaron en la basílica de San Pedro constituían ya de suyo un rechazo del texto. De todas formas, se llegó a la votación y se presentó la petición de voto con una fórmula un tanto insólita. Textualmente séles preguntaba a los padres "si hay que interrumpir la discusión del esquema de la constitución dogmática sobre las fuentes de la revelación". Por la pregunta no llegaba a comprenderse si la suspensión de la discusión equivalía al rechazo del Schema o si solamente se suspendía el debate en el aula, en espera de momentos más oportunos, pero sin rechazar el esquema propuesto. El resultado de la votación, comunicado el 20 de noviembre, fue el siguiente: de 2.209 votantes, hubo 1.368 placet, 822 non placet y 19 votos nulos; faltaban 115 votos para la mayoría. Por tanto, no se había alcanzado jurídicamente el yuorum de los dos tercios, necesario para rechazar el esquema, pero la continuación del debate se veía fuertemente comprometida. La minoría no habría logrado hacer que se aprobara un texto que rechazaba la mayoría. Fue la prudencia de Juan XXIII la que ahorró al concilio días más difíciles. Hizo retirar con su autoridad el documento hasta que no quedara radicalmente enmendado. 2. EL TEXTO DE LA "COMISIÓN MIXTA". La remodelación radical del Schema se puso en manos, por decisión del Papa, de una comisión especial. Formaban parte de ella los miembros de la comisión doctrinal y los del Secretariado para la unidad de los cristianos, con otros consultores y cardenales de designación pontificia. Por esta forma de composición, la comisión fue designada precisamente como "mixta"; fueron nombrados presidentes los cardenales Ottaviani y Bea, y secretarios el padre Tromp y monseñor Willebrands. Para proceder más explícitamente, la comisión se subdividió en cinco subcomisiones, correspondientes a los cinco capítulos del Schema que había que rehacer. La comisión llegó a un primer acuerdo general: 1) ante todo, se modificaba el título en la estructura fundamental del nuevo documento, que se convertía en De divina revelatione; 2) se optaba por la redacción de un "proemio" con la finalidad de poner en evidencia la doctrina sobre la revelación; 3) se aceptaba el cambio de título del primer capítulo, que de ser De duplici fonte revelationis pasaba a ser: De Verbo Dei revelato. El primer paso adelante que dio la comisión mixta fue el de evitar la cuestión sobre la mayor excedencia objetiva de la tradición respecto a la Escritura; en efecto, sobre este problema la comisión se veía apoyada en el placet del Papa, que había intervenido para aprobar una fórmula compuesta por el cardenal Browne y monseñor Parente. Por tanto, la verdadera discusión se centró en dos puntos: el proemio y el primer capítulo. En primer lugar, se señalaba la prisa en la composición y la falta de coherencia con el resto del documento; en segundo lugar, además de la espinosa cuestión de la relación Escrituratradición, se examinó más directamente la relación del depósito revelado con la Iglesia en general y con el magisterio en particular. La estructura del nuevo Schema, que pasó a la comisión de coordinación, fue aprobada el 27 de marzo de 1963 y enviada a los padres conciliares para que expresasen sus juicios sobre el mismo. De todas formas, el texto que se presentaba era más bien un punto de partida que de llegada; incluso una sumaria lectura mostraba inmediatamente ciertas malformaciones congénitas, determinadas por los diversos compromisos que se habían alcanzado 140
durante la redacción. El nuevo texto acababa descontentando a todos y no dejaba de suscitar cierto sufrimiento incluso en los mejor intencionados. Por eso fue un bien que no encontrase sitio en las discusiones del segundo período del concilio (29 de septiembre-4 diciembre de 1963) para evitar nuevos sinsabores. Los juicios de los padres conciliares, que fueron numerosos, llevaban a concluir que el Schema propuesto por la comisión mixta habría de sufrir ulteriores remodelaciones e innovaciones, aun sin separarse de la estructura fundamental que se le había dado; pero esto sonaba más como un nuevo rechazo del texto que como una aprobación del mismo. Se asomaba en el horizonte una solución radical: la de un arrinconamiento definitivo de la constitución sobre la revelación. Esta hipótesis, que habría perjudicado gravemente al concilio, movió a algunos padres del episcopado italiano y francés a pedir que, en el caso de que esto se llevara a cabo, al menos sus puntos centrales entrasen en el documento sobre la Iglesia. Pero el peligro pudo conjurarse. Con esta finalidad, el 7 de marzo de 1964 se constituyó, dentro de la comisión doctrinal, una subcomisión compuesta de siete padres (Charue, Florit, Barbado, Pelletier, van Dodewaard, Heuschen y Butler) y 19 peritos (Betti, Castellino, Cerfaux, Colombo -que aquel mismo día fue nombrado obispo-, Congar, Gagnebet, Garofalo, Grillmeier, Kerrigan, Moeller, Prignon, Rahner, Ramírez, Rigaux, Shauf, Semmelroth, Smulders, Turrado; luego se añadieron Ratzinger y van den Eynde); la presidencia se le confió a monseñor Charue, y fue nombrado secretario el padre U. Betti. 3. ELABORACIóN DEL NUEVO TEXTO. Fueron los peritos los que soportaron, en gran parte, el peso del trabajo de la subcomisión: tenían la dura tarea de concordar las diversas observaciones que les llegaban de los diversos padres y de las diferentes conferencias episcopales para amalgamarlas en un texto que fuera expresión de todo el concilio. El nuevo documento comprendía un proemio, que tenía la finalidad de dar un tono pastoral a todo el esquema, y seis capítulos: "1) De ipsa revelatione; 2) De divinae revelationis transmissione; 3) De sacrae Scripturae divina inspiratione et interpretatione; 4) De Vetere Testamento; 5) De Novo Testamento; 6) De sacra Scriptura in vita Ecclesiae". Todo ello parecía corresponder a las expectativas del concilio. Pablo VI inauguraba el tercer período del concilio el 14 de septiembre de 1964; los padres se habían acostumbrado ya al debate, que, en muchos aspectos, era único en su género. La discusión de nuestro documento duró una semana entera: desde la 91.11 congregación a la 95.a (30 de septiembre-6 de octubre). Se desarrolló en dos tiempos, en consonancia con las dos partes del Schema: primero, el proemio y los dos primeros capítulos; luego, los cuatro restantes. El relator de la primera parte fue monseñor E. Florit, arzobispo de Florencia; pero también se le concedió voz a la minoría mediante la relación de monseñor Franig, obispo de Spalato; el relator de la segunda parte fue el obispo de Harlem, monseñor J. van Dodewaard. El juicio de los padres conciliares fue ampliamente positivo; las observaciones hechas tanto por escrito como en las intervenciones del aula fueron luego atentamente valoradas por los peritos de la subcomisión. De todas formas, el resultado fue el que veía el texto cuidadosamente reformado, pero no deformado; su alcance general y su forma estructural seguían siendo esencialmente los de antes. Este texto, denuo emendatus, fue entregado de nuevo a los padres para ser sometido a votación en el cuarto período del concilio. En este momento les era posible a los padres emitir un triple juicio: placet, non placet o placet juxta modum. En virtud de esta 141
última expresión se hacían nuevas correcciones a los textos, pero sin alterar el texto base. Si se piensa que el número total de los placet juxta modum fue de 1.498 para todo el documento, se puede comprender el trabajo que tuvo que realizar el pequeño grupo de peritos para acoger las últimas observaciones de los padres en el documento final. El esquema cuidadosamente enmendado y prudentemente calibrado podía afrontar con toda seguridad la última prueba en la congregación general, la 155.x, fijada para el 29 de octubre. Se estaba ya en la última etapa, que consistía en la aprobación de las enmiendas aportadas a las diversas partes del texto. Los padres respondieron con una votación casi unánime de aceptación del documento; el resultado fue el siguiente: 2.115 votantes, 2.081 placet, 27 non placet, siete nulos. El esquema aprobado entraba en posesión de todos los requisitos para pasar definitivamente al aula conciliar. Su promulgación se fijó para la sesión pública del 18 de noviembre de 1965, la octava del concilio. La votación final dio un resultado casi plebiscitario: 2.350 votantes, 2.344 placet, seis non placet. Con la firma al pie del sucesor de Pedro y de todos los padres presentes, el documento sobre la divina revelación, que había conocido unas vicisitudes tan complejas que obligaron a hacer al menos seis redacciones diversas y que había ido pasando por todas las etapas del concilio, se convertía ahora en una constitución dogmática. Los contenidos salientes se expresaban ahora en los mismos títulos de sus seis capítulos tras el Proemium: "1. De ipsa revelatione; 2) De divinae revelationis transmissione; 3) De sacrae Scripturae divina inspiratione et de ejus interpretatione; 4) De Vetere Testamento; 5) De Novo Testamento; 6) De sacra Scriptura in vita Ecclesiae". De este modo, otro documento entraba a formar parte para siempre del patrimonio de la enseñanza católica. Sus consecuencias no innovadoras, pero renovadoras para siempre, sólo podrán verse y calibrarse con el correr de los años. Lo. cierto es que esta constitución entra en aquel número de actos del concilio que hicieron decir a Pablo VI, aquel mismo día 18 de noviembre, que eran el comienzo de muchas cosas nuevas para la vida de la Iglesia. BIBL.: Acta et documenta Concilio oecumenico Vaticano Ilapparando, Ciudad del Vaticano 1960-1971; Acta synodalia sacrosancti Concilü oecumenici Vaticani II, Ciudad del Vaticano 1970-1978; Bern U'., Cronistoria delta costituzione dogmatica Bulla divina rivelazione, en AA. V V., Commento alía costituzione dogmatica Bulla divina rivelazione, Milán 1966, 33-67; In, Storia delta costituzione dogmatica "Dei Verbum"; en AA. V V., Storia delta costituzione dogmatica Bulla divina rivelazione, Turín 1967, 1368 In!~L~a rivelazione divina nella Chiesa, Roma 1970; IIONZALEZ Ruiz N., Historia de la constitución "Dei Verbum"; en AA.VV., Comentarios a la constitución "Dei Verbum"; Barcelona 1969, 3-35; AA.VV., La revelación divina I-II, Barcelona 1970. II. Comentario 1. EL VATICANO II Y LA "DEI VERBUM". Tras el período de pánico, de freno y de estancamiento que representa la crisis modernista, la constitución Dei Verbum del Vaticano II se parece a una brisa de aire puro, que llega de lejos y disipa la oscuridad. El paso a una concepción personalista, histórica y cristocéntrica de la revelación constituye una especie de revolución copernicana frente a la concepción extrinsecista, atemporal, nocional que había prevalecido has ta mediados del siglo xx. No es que fuera fácil este paso, sino todo lo contrario. En efecto, la Dei Verbum, una de las primeras constituciones presentadas a la discusión de los padres conciliares, fue una 142
de las últimas en ser votada. Y antes de esta aprobación conoció muchas resistencias, se enfrentó con muchas tempestades y puede decirse que se libró de un naufragio. El texto definitivo, votado por la asamblea el 27 de octubre de 1965 y aprobado casi por unanimidad, representa la quinta redacción oficial. En el plano doctrinal, la Dei Verbum es el documento-fuente de la obra conciliar, la clave hermenéutica de todos los de más textos. En el plano ecuménico, no puede exagerarse su importancia. Nuestra intención no es, evidentemente, rehacer aquí la historia de los es quemas que precedieron a la vota ción definitiva, sino tan sólo conside rar los puntos que conciernen a la revelación. Análisis tanto más im portante cuanto que es la primera vez que un concilio estudia de forma sistemática esta realidad primera y fundamental del cristianismo en su naturaleza y en sus rasgos específicos. Omnipresente en la vida cristiana y en el discurso teológico, ha sido; sin R. Fisichella embargo, la última en ser estudiada: Lo mismo ocurre en filosofía, con las nociones de existencia, de acción y de conocimiento. Vivimos esas reali dades antes de convertirlas en objeto de una reflexión crítica. En nuestra exposición, el primer capítulo de la DV nos servirá de marco general. Pondremos de relieve los puntos más destacados que representan un carácter de novedad en relación con los documentos precedentes. 2. CAMBIO DE PERSPECTIVA. a) A diferencia del Vaticano 1, que habla primero de la revelación de Dios por la creación y luego de la revelación histórica, el Vaticano II invierte la perspectiva y empieza por la revelación personal del Dios de la salvación en Jesucristo: es un primer gran plano, es decir, una visión sobre el explicante antes de atender a lo inexplicado. El concilio, después de afirmar el hecho de la revelación, declara que se trata esencialmente de una iniciativa de Dios, pura gracia, lo mismo que toda la obra de la salvación por otra parte: "Se nos ha aparecido la vida eterna, que estaba junto al Padre" (DV 1). "Quiso Dios revelarse" (DV 2). "Dios se dirige a los hombres y conversa con ellos" (DV 2). "Dios envió a su Hijo, el Verbo eterno", para dar a conocer a los hombres "las profundidades de la vida divina" (DV 4). La revelación escapa a toda exigencia y a toda constricción por parte del hombre. Que el Dios invisible y espíritu puro haya decretado de este modo revelarse al hombre en una economía de carne y de lenguaje se debe a su imprevisible amor. Epifanía de Dios en Jesucristo (DV 4), la revelación es luz vertical sobre el misterio de Dios y sobre el destino del hombre (DV 2). No es el hombre el que constituye el párametro de Dios y le dicta las formas de su acción, sino la palabra de Dios la que invita a "la obediencia de la fe" (DV 5): Convenía recordar al hombre contemporáneo que el cristianismo no es una forma más noble de humanismo, sino un don de Dios. Obra de amor, la revelación procede "de la bondad y de la sabiduría de Dios" (DV 2). El Vaticano II recoge aquí los términos del Vaticano I, pero poniendo en primer plano la bondad de Dios y luego su sabiduría. b) Para definir el objeto de la revelación, el concilio recurre abundantemente a las categorías bíblicas, especialmente a las de san Pablo. En vez de hablar, como el Vaticano 1, de "decretos" de la voluntad divina, utiliza el término paulino de "misterio" (sacramentum). Dios "se revela a sí mismo y da a conocer el misterio de su voluntad" (Efe_1:8; DV 2). En el número 6 el concilio sigue diciendo: "Por la revelación divina, Dios ha querido manifestarse y comunicarse a sí mismo". La revelación es a la vez automanifestación y autodonación de Dios en persona. Al revelarse, Dios se da, La intención evidente del concilio es personalizar la revelación: antes de dar a conocer algo, a saber su designio de salvación, es Dios mismo el que se manifiesta. El designio de Dios, en el sentido del misterio de san Pablo, es que "los hombres, por Cristo, Verbo hecho carne, accedan al Padre en el Espíritu Santo y se hagan participantes de la vida divina" (DV 2). El designio divino; expresado en términos de relación interpersonal, incluye los tres principales misterios del cristianismo: la Trinidad, la encarnación y la gracia. La revelación es esencialmente revelación de personas: la revelación de la vida 143
de las tres personas divinas, la revelación del misterio de la persona de Cristo, la revelación de nuestra vida de hijos adoptivos del Padre. La revelación aparece así en su dimensión trinitaria. Esta descripción del objeto de la revelación en su triple carácter, personalista, trinitario, cristocéntrico, confiere al texto una riqueza, una resonancia, que contrastan con la formulación del Vaticano I, que consiguió hablar de la revelación sin mencionar explícita y directamente a Cristo, sino sólo a través de una referencia a la epístola a los Hebreos. c) Después de afirmar la existencia y el objeto de la revelación, el concilio precisa su naturaleza: "En esta revelación, Dios invisible (cf Col_1:15; 1Ti_1:17), movido de amor, habla a los hombres como amigos (cf Éxo_33:11; Jua_15:14-15) y trata con ellos (cf Bar_3:38) para invitarlos y admitirlos a compartir su propia vida" (DV 2). Para definir la revelación, el concilio mantiene, pues, la analogía de la palabra, omnipresente en el AT y en el NT, en la tradición patrística y medieval y en los documentos del magisterio. La palabra es esa forma superior de intercambio entre seres inteligentes, por la que una persona se dirige a otra con vistas a una comunicación; los términos que utiliza (accesum habere, consortes fieri, alloqui, conversar¡, invitare, suscipere) van todos en el sentido de un diálogo en orden a un encuentro: realidades que alcanzan una dimensión insospechada cuando la palabra de Dios, en persona, asume la carne y el lenguaje del hombre en Jesucristo, Verbo de Dios hecho hombre entre los hombres y que trata con ellos. Por la Palabra, la trascendencia se hace proximidad. Estas analogías de la palabra y del encuentro no deben tratarse a la ligera, como simple intento humano entre muchos de traducir lo inefable. A1 contrario, se trata de analogías reveladas, basadas en la encarnación, asumidas por los textos inspirados y que, por tanto, han de escrutarse dentro mismo de la revelación que las transmite. La revelación inaugura entre Dios y los hombres un diálogo que atraviesa los siglos. Por la palabra es como se inaugura la visión: del escuchar al creer, y luego al ver. d) Si Dios se revela, es para invitar a los hombres a una comunión de vida con él y para "admitirlos a compartir su propia vida" (DV 2). Ésta es la "finalidad" de la revelación. Obra de amor, la revelación persigue un proyecto de amor (ex abundantia caritatis..., tamquam amigos..., ut ad societatem secum). Si Dios entra en comunicación con el hombre y lo inicia en el misterio de su vida íntima, es con vistas a una participación y a una comunión en esa vida. El concilio multiplica los vocablos y las sugerencias de la Escritura para hacernos comprender que la revelación es manifestación de la agape de Dios. 3. LA ECONOMÍA DE LA REVELACióN. La analogía de la palabraencuentro, que sirve para representar la revelación, no dice todavía nada de la "disposición" concreta adoptada por Dios para entrar en un trato personal con el hombre; en efecto, son numerosas las formas de comunicar entre las personas (gestos, acciones, palabras, imágenes, símbolos, signos articulados o gráficos, etcétera). Por tanto, pertenece a la inteligencia de la revelación describir su economía. Dirigiéndose al hombre, ser de carne y espíritu, inserto en la duración del tiempo, Dios trató con él por los caminos de la historia y de la encarnación. Es la primera vez que un documento del magisterio extraordinario describe así la economía de la revelación en su ejercicio concreto y en esa fase activa que la trae a la existencia. También en este punto el Vaticano 11 supera al Vaticano 1, que describe la revelación como una acción vertical que desemboca en una doctrina, pero sin rozar apenas la historia. El Vaticano 11; al describir la economía de la revelación como realizándose por la acción conjugada de "obras y palabras íntimamente unidos entre sí", se distancia de dos concepciones unilaterales de la revelación: la primera, representada por W. Pannenberg (Offenbarung als Geschichte, Gotinga 1961), que reduce la revelación a la trama opaca de los acontecimientos, sacrificando prácticamente los verba, que los interpretan y declaran su sentido auténtico; la segunda, común en la teología católica preconciliar, que tenía una tendencia invencible a confundir la revelación-palabra con la revelación por discurso 144
articulado, reduciendo así la revelación a una gnosis superior. El concilio, al recurrir al binomio gesta-verba, expresa el carácter englobante de la revelación. Acontecimientos e interpretación, obras y palabras, forman un todo orgánico e indisociable: economía que alcanza su cima en Cristo, Verbo... hecho carne..., que habita entre nosotros. Observemos inmediatamente que gesta tiene una resonancia más personalista que facta: encuentra además su equivalente en el binomio cercano opera el verba: las obras y las palabras emanan siempre de un centro personal (DV 2 y 4). Estos gestos u obras de Dios son, por ejemplo, en el AT, el éxodo, la alianza, el establecimiento de la realeza, el destierro y la cautividad, la restauración; en el NT son las acciones de la vida de Jesús, concretamente su predicación, sus milagros, sus ejemplos, su pasión. Las palabras son las palabras de Moisés y de los profetas que interpretan los gesta de Dios en la historia; son también las palabras de Jesús, que declara el sentido de sus propias acciones; son, finalmente, las palabras de los apóstoles, testigos e intérpretes de la vida de Cristo. El concilio explica a continuación, brevemente, cómo las obras y las palabras son interdependientes y están al servicio unas de las otras. "Las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan". Así, la liberación del yugo egipcio manifiesta la intervención del Dios poderoso y salvador, pero al mismo tiempo confirma la promesa hecha por Dios a Moisés de salvar a su pueblo; la curación del paralítico manifiesta la fuerza liberadora de Cristo y confirma a la vez la palabra del Hijo del hombre que pretende perdonar los pecados; la resurrección de Cristo manifiesta su poder soberano sobre la vida y la muerte, pero al mismo tiempo confirma la verdad de su testimonio y la realidad de su misión como hijo del Padre, que ha venido a salvar a los hombres del pecado y de la muerte. A su vez, "las palabras proclaman y explican su misterio" (DV 2). Es cierto que los acontecimientos y las acciones tienen ya una rica carga de inteligibilidad: así, la liberación de un pueblo, una curación, son ya "significantes". Pero las obras y los acontecimientos están siempre amenazados de ambigüedad, de interpretación parcial o equívoca: las palabras tienen la misión de disipar esta ambigüedad y de descubrir el sentido auténtico, la profundidad misteriosa querida por Dios. El sentido del acontecimiento madura en la palabra. Sin la palabra de Moisés, que interpreta en nombre de Dios la emigración de Israel como una liberación con vistas a una alianza, ¿se habría distinguido ese acontecimiento de tantas otras migraciones, todavía más masivas, que tuvieron lugar en el curso de la historia? Sin Moisés, el acontecimiento no estaría cargado de esa plenitud de sentido que lo convierte en el fundamento de la religión de Israel. En el NT, si es verdad que los gestos de misericordia de Cristo expresan admirablemente su amor a la humanidad, su muerte es capaz de recibir interpretaciones diversas: es la palabra de Cristo, prolongada en la de los apóstoles, la que nos descubre la dimensión inaudita de esa muerte y propone a nuestra fe el acontecimiento mismo y su alcance salvífico. Los acontecimientos están preñados de una inteligibilidad religiosa que las palabras tienen la misión de proclamar e iluminar. Es evidente que esta unión íntima de obras y de palabras es de orden estructural y no cronológico. A veces se da una simultaneidad entre el acontecimiento y la palabra, pero otras veces el acontecimiento precede o sigue a la palabra. Observemos además que la proporción de obras y de palabras puede ser muy variable. En los libros históricos predominan los acontecimientos, mientras que en los sapienciales y en el sermón de la montaña es la palabra la que domina. Al insistir en las obras y las palabras como elementos constitutivos de la revelación, el concilio subraya su carácter histórico y sacramental. Dios interviene en la historia y declara el sentido de su intervención; actúa y comenta su acción. Esta estructura general de la revelación, afirmada por el concilio en cuatro ocasiones (DV 2.4..14.17), basta para distinguirla de cualquier otra forma de conocimiento: filosófico, mítico, metatemporal o metaespacial.
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Por está revelación resplandece ante nuestros ojos, en Cristo, la verdad profunda sobre Dios y sobre el hombre. En efecto, en Cristo se nos ha revelado quién es Dios, a saber: Padre, que nos ha creado y que nos ama como hijos; Hijo y Palabra, que nos invita a una comunión de vida con la Trinidad; Espíritu, que vivifica y santifica. También en Cristo se nos ha revelado la verdad del hombre, llamado a hacerse hijo adoptivo del Padre en Cristo. Este carácter antropológico de la revelación se expresa todavía con mayor relieve en la constitución Gaudium el spes: "En realidad, el misterio del hombre no sé ilumina más que en el misterio de Cristo" (GS 22). Es por Cristo, "mediador y plenitud de la revelación", coyio el hombre llega a comprenderse y a superarse. Cristo es el hombre nuevo (GS 22), el hombre perfecto, el único capaz de hacer al hombre más humano (GS 41). Después de considerar la revelación en su estructura interna, el concilio la considera en su desarrollo histórico. La DV distingue una doble manifestación de Dios: la primera, por la que Dios da a los hombres un "testimonio permanente" de su existencia, .está inscrita en el universo creado por él (Rom_1:19-20). Esta manifestación de Dios no recibe en el concilio el nombre de "revelación", término que es ya técnico para designar la revelación histórica, sino el de "testimonio" de Dios sobre sí mismo: sobre su existencia, su poder, su majestad, que se dirige a todos los hombres. Si queremos a toda costa conservar el término "revelación" para designar este testimonio de la existencia de Dios, podríamos hablar de revelación "cósmica", a fin de distinguirla de la revelación "histórica". Si el concilio no precisa la relación que existe entre estas dos manifestaciones de Dios, declara; sin embargo,. que el mismo Dios que se manifestó a los hombres por su Verbo creador es también el que, "queriendo además abrir el camino de la salvación superior, se reveló desde el principio a nuestros primeros padres": es decir, por una revelación histórica, puntual (DV 3). Al hablar de la revelación cósmica como de un testimonio sobre sí mismo y de la revelación histórica como de un camino de salvación sobrenatural, el texto nos autoriza a pensar que, en el ánimo de los padres conciliares, el testimonio de la existencia de Dios y su reconocimiento por parte de los hombres es también un camino de salvación, aunque parcial, inacabado, en espera de una manifestación superior de Dios, a saber: de un orden sobrenatural. La verdad es que la revelación, en sentido estricto, comienza con la revelación histórica, cuyas etapas describe sumariamente el concilio. Tras la caída de nuestros primeros padres, Dios los levantó por la esperanza en una salvación venidera: este esplendor de la salvación, evocado por el Génesis, es el protoevangelio. Con la promesa, que tiene un alcance salvífico universal, la historia de la salvación emprende su marcha, sin que Dios deje a nadie fuera de esa salvación "celestial": "después cuidó continuamente del género humano, para dar, la vida eterna a todos los que buscan la salvación con la perseverancia en las buenas obras (cf Rom_2:6-7)". Es una alusión al testimonio interior de la conciencia, inscrito por Dios en los corazones, y que es el equivalente de la ley mosaica para los paganos. Esta gracia de salvación, dada a todos los hombres, se hace con vistas a la llamada más explícita de la revelación histórica. El texto dice en efecto: "Suo autem tempore, es decir, en el tiempo escogido por él", Dios llamó a Abrahán para constituir un gran pueblo (Gén_12:2). Después de la época de los patriarcas, Dios instruyó a ese pueblo por medio de Moisés y de los profetas (DV 3; LG 9). Se reveló a él "en palabras y en obras" (DV 14). Lo educó (erudivit: instruir y formar) para que reconociera a Dios como padre que cuida de sus hijos y como un juez justo, y para que esperase al salvador prometido (DV 3). La revelación del AT, en lo esencial, es a la vez promesa y pedagogía. Durante siglos, Dios formó así a su pueblo y preparó los caminos al evangelio. Israel conoció a Dios, no en abstracto, sino por la experiencia de los caminos de Dios en su historia.
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4. LA CENTRALIDAD DE JESUCRISTO REVELADOR. En el número 4 la constitución vuelve sobre la afirmación de Cristo, "mediador y plenitud de la revelación", pero esta vez dentro de una perspectiva histórica (Heb_1:1). Después de haber sido fragmentos de un discurso divino, la palabra alcanza su totalidad y su perfección. Si Cristo es la cima de la revelación, es por ser el Hijo enviado del Padre, como su Verbo eterno, para habitar entre nosotros y darnos a conocer las profundidades de la vida divina (DV 4). La función reveladora de Cristo tiene su origen en su calidad de Hijo y palabra de Dios en el seno de la Trinidad. "Jesucristo, la Palabra hecha carne, pronuncia las palabras de Dios y acaba la obra de la salvación que el Padre le encomendó" (DV 4). Esta aproximación entre la Palabra y las palabras que pronuncia por el camino de la carne y del lenguaje subraya de forma impresionante la entrada en la historia y en la humanidad del Hijo de Dios, que utiliza sin reparo la condición humana y sus medios de expresión. La Palabra, que es Espíritu, se hace uno de nosotros, hombre entre-los hombres, enviado a los hombres para captarlos en su nivel: con palabras de hombre que son al mismo tiempo palabra de Dios. Por ser Cristo Hijo del Padre y Palabra eterna, se sigue que la revelación alcanza en él su término, su consumación (complendo) y su perfección (perficit). La constitución aplica luego lo que había dicho en el número 2 sobre la estructura general de la revelación. Cristo ejerció su función reveladora "con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la verdad" (DV 4). Cristo es la epifanía de Dios. La revelación por Cristo, Verbo encarnado, pone en obra todos los recursos de la expresión humana, el facere y el docere, para manifestarnos al Hijo de Dios y, en él, al Padre. La encarnación del Hijo, entendida concretamente, es la revelación. Toda la existencia humana de Cristo (acciones, gestos, actitudes, comportamiento, palabras) es una actuación perfecta para revelarnos al Hijo y, en él, al Padre. La originalidad de la DV está en presentar a Cristo a la vez como revelador y como signo que permite identificarlo como tal. Los signos de la revelación no son exteriores a Cristo: son el mismo Cristo, en la irradiación de su poder; de su santidad, de su sabiduría. En esta irradiación percibimos su gloria de Hijo; pasamos directamente del reflejo a la fuente. Toda esta irradiación del ser y del obrar de Cristo constituye un "testimonio propiamente divino". Cristo "completa" la revelación, la "conduce a su perfección" y "la confirma atestiguando que Dios mismo está-connosotros (Enmanuel) para arrancarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos para la vida eterna" (DV 4). 5. LA FE, RESPUESTA A LA REVELACIÓN. La última frase del párrafo se presenta como una conclusión de todo lo que se ha dicho sobre Cristo. Puesto que él es la Palabra eterna de Dios, el Hijo único del Padre enviado a los hombres para revelarles la vida íntima de -Dios, la epifanía del Padre (DV 4), en el que "se consuma toda la revelación del altísimo" (DV 7), se sigue que la economía traída por él no puede considerarse solamente como transitoria: es "definitiva" y "no pasará jamás", es decir, nunca será suplantada por otra más perfecta. "No hay que esperar otra revelación pública antes de la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor" (DV 4). Habiéndonos dicho Dios su única Palabra, ¿qué es lo que puede añadir? ¿Qué puede darnos que no sea su Hijo único? El NT es ciertamente novum el definitivum. ¡Jesucristo es la última palabra de la revelación: en él todo se ha cumplido y la salvación es su manifestación. Esto no excluye evidentemente las "revelaciones privadas", con una finalidad especial, dirigidas a unos destinatarios particulares; y sobre todo no excluye una asimilación cada vez más profunda y una formulación cada vez más rica y adecuada del misterio revelado. Este segundo proceso, de un alcance inconmensurable, difiere, sin embargo, del proceso de la revelación dada y constitutiva. 147
En este sentido, Cristo es a la vez un término y un comienzo. ¡Qué progreso, por ejemplo, realizado en la inteligencia de la revelación del Vaticano I al Vaticano II! a) Hay que creer a Dios cuando revela: tal es la afirmación constante de la propia revelación (Rom_16:26; Rom_1:5; 2Co_10:5-6; Ef 1;13; 1Co_15:11; Mar_16:15-16) y de los documentos del magisterio (DS 2778.3008.3542). La revelación y la fe son dos realidades frente a frente que se responden. Pues bien, la revelación descrita por el Vaticano II es iniciativa del Dios vivo y manifestación de su amor personal. Dios viene hacia el hombre, condesciende y le abre los secretos de su vida íntima con vistas a una reciprocidad de amor. Por su parte, el hombre, por la fe, se vuelve hacia Dios y se entrega a él en la amistad. Explícitamente, el concilio dice: "El hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento y de su voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios revela" (DV 5). De este modo evita las dos nociones incompletas de la fe: la concepción de una fe-homenaje, prácticamente sin contenido, y la concepción de una fe-asentimiento a una doctrina, pero despersonalizada. La auténtica fe cristiana es al mismo tiempo don y asentimiento. b) La respuesta del hombre a la revelación no es el resultado de una simple actividad humana, sino un don de Dios. No basta que resuene en los oídos la enseñanza del evangelio; se necesita una acción de la gracia preveniente, que mueve a creer (ad credendum) y que concede creer (in credendo). Es preciso que Dios, por su gracia, nos "connaturalice" con el misterio al que nos introduce el evangelio; porque, ¿cómo podríamos nosotros solos abrirnos a ese mundo inaudito del totalmente-otro? Esta acción de la gracia se describe a continuación en términos más bíblicos: se trata de una ayuda del Espíritu Santo (DS 3009), que tiene como efecto mover el corazón del hombre y convertirlo a Dios, iluminar su inteligencia e inclinar las fuerzas de su deseo (DS 3010. 377). La Escritura subraya en varias ocasiones esta acción de la gracia que abre el espíritu del hombre a la luz de lo alto (Mat_16:17; Mat_11:25; Heb_16:42; 2Co_4:6) y atrae al hombre hacia Cristo (Jua_6:44). Esta acción interior es el "testimonio del Espíritu" (1Co_5:6) que actúa por dentro para que el hombre reconozca y confiese la verdad de Cristo. Es también al Espíritu y a sus dones a los que hay que atribuir la profundización de la revelación (DV 5). En el movimiento del hombre hacia la fe, es el Espíritu el que abre la inteligencia al mundo nuevo del evangelio; en el interior de la fe, es igualmente el Espíritu el que desarrolla el poder de penetración de la inteligencia (don de inteligencia) y dispone al fiel para que comprenda por los caminos del amor (don de sabiduría), infundiendo en él un acorde efectivo que lo connaturalice con el evangelio. c) Después de comenzar con una declaración de fidelidad al Vaticano 1, el capítulo primero de la DV termina recogiendo la doctrina y los términos mismos del Vaticano I. Este procedimiento de inclusión literaria, si no añade casi nada a lo ya dicho, representa más bien un compromiso para dar una satisfacción a los defensores de la perspectiva anterior. Por los números 2 y 4 sabíamos que la revelación es manifestación y comunicación, y que su objeto es Dios mismo y su designio de salvación. Este último párrafo añade, sin embargo, dos precisiones interesantes. En primer lugar, desdobla el revelare del Vaticano I, que se convierte en manifestare et communicare, poniendo así en la misma línea al Vaticano I y al II. Además, subraya con una solemnidad justificada por el contexto del ateísmo contemporáneo, que Dios puede ser conocido con la luz de la razón humana que reflexiona sobre el mundo, ya que el mundo creado habla invenciblemente de su autor: Por otra parte, si es verdad que los misterios propiamente dichos siguen siendo el objeto privilegiado de la revelación, el concilio añade que hay que atribuir igualmente a la revelación el que las verdades religiosas accesibles a la razón puedan ser conocidas fácilmente por todos con una firme certeza y sin mezcla de error (DV 6). Para terminar, podemos intentar una agrupación de los puntos más interesantes de la DV: 1) El concilio toca ordenadamente todos los aspectos esenciales de la revelación: su 148
naturaleza, su objeto, su finalidad, su economía, su progreso, su pedagogía, el papel central de Cristo, cima de la historia de la salvación y de la revelación; Dios que se revela y revelado, que atestigua de sí mismo y se identifica personalmente, carácter decisivo y definitivo de la revelación de Cristo, acogida por la fe y su profundización bajo la acción del Espíritu. 2) La exposición es serena, profundamente religiosa, expresada en categorías bíblicas (32 referencias a la Escritura, especialmente a san Pablo y a san Juan); realmente, están presentes todos los textos fundamentales. 3) Está omnipresente la perspectiva personalista, trinitaria, cristológica, sin olvidar la dimensión antropológica. 4) Sobre la base de la DV podemos entonces definir la revelación como automanifestación y autodonación de Dios, en una economía histórica y por medio de ella, que culmina en Jesucristo, autor, objeto, centro, mediador, plenitud y signo de la revelación, que es él en persona. Cristo es la clave de bóveda de esta prodigiosa catedral, cuyos arcos son los dos testamentos. Por la fe en Cristo y en su evangelio es como entramos en la vida del Padre, del Hijo y del Espíritu. La revelación, en su aspecto activo y objetivo, es ya un término técnico que no conviene utilizar para todo y fuera de propósito. Recuperando los datos originales de sus fuentes, la constitución DV es un texto de rara densidad. Para llegar a este esplendor fueron necesarias las múltiples provocaciones del racionalismo. Sin embargo, todo estaba ya contenido en los datos de la Escritura y de la tradición patrística; la teología de la revelación se había ido empobreciendo y secando progresivamente por haberse alejado de sus fuentes. BIBL.: Sobre la constitución Dei Verbum del Vaticano II hay una abundante bibliografía en HDG 1, 193-194. R. Latourelle LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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DEPÓSITO DE LA FE SUMARIO 1. Introducción; 2. Noción bíblica; 3. Percepciones históricas; 4. La moderna enseñanza católica; 5. Perspectivas ecuménicas; 6. Otras cuestiones. 1. INTRODUCCIÓN. Una carta tardía de la era apostólica animaba a sus lectores a continuar luchando "por la fe, que de una vez para siempre ha sido transmitida a los creyentes" (Jud_1:3). El "depósito" es el término que engloba esta fe y el estilo de vida legado por los apóstoles y sus colaboradores a las Iglesias fundadas por su proclamación de la buena noticia sobre Jesucristo. Los apóstoles dejaron como herencia suya un modelo coherente de fe, enseñanza y modos de interpretación bíblica, de culto y estructuras comunitarias de servicio y de vida en el mundo según la palabra y ejemplo del Señor Jesús. Ateniéndose al patrimonio apostólico, expresado de manera especial en los escritos del NT, el pueblo de Dios sustenta su fe en cada época, se esfuerza por vivir en santidad y renueva su percepción de la verdad revelada (cf DV 8). Por su propia virtualidad, el legado apostólico viene a revestirse de formas diferentes en sucesivas épocas, pues la Iglesia es guiada por el Espíritu para vivir según la norma e inspiración dada al principio. Pero la fuente y norma de la enseñanza y vida de la Iglesia sigue siendo el "depósito" dejado por aquéllos a los que Jesús envió como emisarios suyos para anunciar su revelación y sus dones divinos. 2. NOCIÓN BÍBLICA. En la antigüedad, los códigos legales, tanto de Grecia como de Roma, estipulaban las obligaciones de las personas que reciben objetos o sumas de dinero depositados por otro, por ejemplo, cuando el último iba a emprender un viaje. El 150
depositario estaba sobre todo obligado a la custodia fiel, que excluía cualquier uso personal del depósito. La restitución in specie al propietario debía ser hecha a petición. La violación de estas disposiciones podía conducir al procesamiento y la ira de los dioses. Los administradores de santuarios religiosos eran considerados guardianes de depósitos, y tal servicio redundaba en beneficio del buen nombre del dios del santuario. Las Doce Tablas romanas establecían que un depositario negligente o de algún modo infiel tenía que devolver el doble del valor del depósito original. Las Escrituras de Israel estipulan leyes sencillas de depósito como parte de los decretos mosaicos de la alianza del Sinaí (Éxo_22:6-12). Cuando un depósito es deteriorado o perdido, el depositario debe certificar bajo juramento que él no ha malversado lo que le fue entregado para su custodia. Un depositario infiel debe llevar a cabo una compensación doble cuando sea declarado culpable de un abuso de confianza a propósito de un depósito. La ley ritual de Israel establecía el modo en que un depositario infiel, arrepentido, tenía que restituir al impositor y ofrecer un sacrificio expiatorio para conseguir el perdón del Señor, que es el garante del contrato del depósito (Lev_5:26). El templo mismo recibía los depósitos de los pobres como una obligación sagrada bajo la protección del Señor del mismo templo (cf 2Ma_3:7-30). A finales del siglo I d.C., Flavio Josefo se refería a los depósitos en su informe sobre el código que Moisés dio para regular la vida de los israelitas en la tierra que iban a ocupar. Un depositario está ligado por una solemne obligación: "El que recibe un depósito estímelo digno de custodia como un objeto sagrado y divino, y nadie se atreva a defraudar a aquel que se lo confió, ... ni aun cuando él pudiera ganar con ello una indecible cantidad de oro" (Antigüedades judías, IV, 38, n. 285). Con este trasfondo de la obligación sagrada del depositario ante Dios de la custodia concienzuda y fiel transmisión, las epístolas pastorales se refieren a la tradición paulina como un depósito (paratheke) que debe mantenerse intacto y ser preservado de la falsificación (1Ti_6:20; 2Ti_1:12.14). Además, el antiguo colaborador de Pablo, Timoteo, ha de confiar él mismo lo que ha recibido a personas dignas de confianza, que sean a su vez capaces de transmitir más adelante lo que les fue una vez entregado por el fundador apostólico (2Ti_2:2). La moderna investigación considera las epístolas pastorales como expresiones persistentes de la validez normativa de la tradición paulina, escritas por un autor desconocido en los últimos años del siglo i d.C. Las cartas, al mismo tiempo, reafirman y reinterpretan la herencia de Pablo para Iglesias que afrontan crisis que su fundadormisionero no tuvo que hacer frente él mismo. Las pastorales actualizan doctrina, ética y, especialmente, los deberes ministeriales de los pastores, con el fin de rechazar la subversiva influencia de falsas doctrinas, mitos y supuesto "conocimiento" (gnosis), que amenazan con destruir la línea de continuidad con Pablo, por la cual estas comunidades tienen su identidad como "la casa de Dios, que es la Iglesia de Dios vivo" (1Ti_3:15). Las cartas pastorales conciben el "depósito" como el resultado del polifacético ministerio fundador de Pablo. No catalogan el contenido del depósito de Pablo, sino que insisten más bien en su constante idoneidad y normatividad para la vida de la comunidad, bastante después de la muerte del apóstol. Los pastores de la Iglesia contemporánea son depositarios que deben proteger enérgicamente el patrimonio del apóstol con la propia fidelidad en el anuncio de su evangelio (p.ej., Tit_3:4-7), ofreciendo instrucción sólida (passim), enseñando las Escrituras inspiradas y eficaces (1Ti_4:3; 2Ti_3:14-17), regulando la oración de la comunidad (ITim 2,1-6), eligiendo con todo cuidado a otros ministros (1Ti_3:113; 1Ti_5:15-22; Tit_1:5-9; 2Ti_2:2) y oponiéndose a doctrinas subversivas y extrañas (ITim 3,4; 4,1-3; 6,3-5.2021; Tit_3:911; 2Tim 2-14). La actual situación, con su poder de confusión, requería la auténtica 151
reformulación de determinadas doctrinas; por ejemplo, el significado de la ley (lTim 1,81 l), la universalidad de la redención de Cristo (1,15; 2,3-7) y el valor del matrimonio y de todos los alimentos (4,1-5). Todavía tiene una importancia fundamental el ejemplo de la propia vida de Pablo, tanto como pecador perdonado por la gracia de Dios (ITim 1,12-16) como aquel que sufrió por la causa del evangelio (2Ti_1:815; 2Ti_2:3). Así, del depósito del NT es la tradición apostólica en su forma amplia y compleja, en comunidades para las que es la norma de fe y fuente de vida. La pervivencia en la identidad entregada una vez a estas comunidades depende ahora de la fidelidad al depósito recibido. Lo que Pablo transmitió se ha realizado de hecho en la vida de estas comunidades. Ahora las cartas pastorales insisten sobre la renovada atención a guardar su depósito intacto y transmitirlo en su integridad. Para esta tarea, el esfuerzo humano no es suficiente; por eso el autor expresa la confianza de Pablo en el divino protector de los depósitos (2Ti_2:12) y en un poder que capacita, otorgado a las comunidades y a sus pastores: "Guarda este preciado depósito con la ayuda del Espíritu Santo, que habita en nosotros" (2Ti_1:14; cf 1,6-7). Otras obras tardías del NT comparten la preocupación de que las Iglesias permanezcan enraizadas en el vivificante suelo del depósito apostólico y lo preserven de la contaminación. En Hechos, el último discurso de la obra misionera de Pablo encomienda de modo tajante su herencia al colegio de ancianos de la Iglesia de Éfeso (20,17-35). Como Pablo' presiente el fin de su ministerio (20,24), los pastores de Éfeso deben cuidar de lo que él ha enseñado sobre el arrepentimiento y la fe en el Señor Jesús (20,20-21). Por él conocen ellos el entero designio de Dios, y a su luz deben "cuidar... dé todo el rebaño del que el Espíritu Santo os ha constituido como guardianes (episkopoi)" (20,27-28). La verdadera doctrina de Pablo es puesta en peligro por aquellos que tratan de pervertir la verdad (20,29-30); por eso se imponen una vigilancia y cuidado renovados. Los evangelios de Lucas y Mateo pueden considerarse como auténticas formulaciones de la herencia apostólica en los años ochenta del siglo i, en formas que le dan a esta herencia un perfil definido en esa época de confusión. En una línea similar, el que es probablemente el último escrito del NT condena a los falsos maestros (2Pe 2), a la vez que alaba a la Escritura interpretada rectamente (1,1921). Más directa en su referencia a un depósito es la insistencia de la segunda carta de Pedro sobre el redoblado recuerdo de lo que ha sido transmitido como enseñanza básica, es decir, "las palabras que os anunciaron los santos profetas y el mandamiento del Señor y salvador transmitido por vuestros apóstoles" (3,2). 3. PERCEPCIONES HISTóRICAS. El magnum opus de Y. Congar sobre la tradición examina los modos cambiantes de entender el depósito apostólico y su modo de presencia en la Iglesia en los últimos tiempos. Nuestra exposición será selectiva, citando sólo los puntos de vista de tres autores que, hablaron perspicazmente del depósito de la fe en lo que se refiere a su constitución interna y a su relevancia para la Iglesia: l Ireneo de Lyon, Vicente de Lerins y l John Henry Newman. Al final del siglo II, san Ireneo impugnó la legitimidad de una serie de doctrinas gnósticas muy extendidas, apelando a la "regla de fe" recibida de los apóstoles de Cristo y accesible ahora en la predicación y profesión de fe bautismal de las Iglesias de fundación apostólica (cf ! Regla de fe). Los gnósticos, por el contrario, propagan sus confusos mitos sobre la caída cósmica y el conocimiento redentor en conventículos secretos, mientras que la tradición única que viene de los apóstoles es preservada como una posesión pública en numerosas Iglesias, en las que los apóstoles de Cristo habían nombrado presbíteros y obispos muy instruidos para proseguir su ministerio de enseñanza. En Roma, por ejemplo, en la Iglesia fundada por Pedro y Pablo, se puede aprender la economía de salvación en Cristo y compartir "la única y la misma fe 152
vivificante que ha sido preservada en la Iglesia desde los apóstoles hasta ahora, transmitida en verdad" (Adversus haereses III, 3,3). Así, a la vez que la Iglesia comenzaba a delimitar su lista oficial de escritos apostólicos auténticos (cf l Canon bíblico), Ireneo enunciaba un principio correlativo, a saber: un modelo de fe en Dios creador, en el Hijo de Dios, que en nuestra carne llevó a cabo la obra de salvación, y en el Espiritu Santo, enviado a los creyentes como "prenda de incorrupción el poder confirmante de nuestra fe y la escala de ascensión a Dios" (III, 24,1). Ateniéndose a esta fe, en la Iglesia una persona puede leer todas las Escrituras de ambos Testamentos con la firme seguridad de conocer su significado, es decir, el alcance pleno del designio divino del que ellas dan testimonio. Fuera del ámbito de la regla de fe apostólica y eclesial, los textos bíblicos no ofrecen alimento sólido, porque han sido desmenuzados por los sabios gnósticos y sus trozos forzados a servir al extraño propósito de demostrar sus mitos. La "regla de fe" de Ireneo está presente en las Escrituras, y encuentra recta expresión en la catequesis de las Iglesias y en sus diversos modelos de profesar la fe. Pero la regla no es sin más idéntica a cada uno de éstos ni está formulada de modo exhaustivo por ellos. La regla da origen a expresiones diversas en diferentes lugares, pero "el poder de la tradición (dynamis tés paradoseos) es uno y el mismo" (1, 10,2). No es sólo el verdadero significado de la enseñanza apostólica lo que estas Iglesias reciben y transmiten, pues también "reconocen el mismo don del Espíritu, se esfuerzan por caminar en los mismos mandamientos, preservan la misma forma de configuración eclesiástica, esperan la misma venida del Señor y anhelan la misma salvación de la persona entera, es decir, cuerpo y alma a la vez" (V, 20,1; cf IV, 33,8). Ireneo, pues, pensaba en un depósito apostólico completo; pero, a diferencia del autor de las cartas pastorales, él no ponía el acento en los deberes de los depositarios episcopales. Subrayaba, en cambio, el gran beneficio derivado para los creyentes de la herencia de los apóstoles, que "como en un rico almacén dejaron en la Iglesia copiosísimamente todo lo que pertenece a la fe, de modo que todo el que lo desee pueda inspirarse en esta fuente y beber el agua de la vida" (III, 4,1). La tradición apostólica de la verdad está en la Iglesia, donde los cristianos creen en el pleno designio de Dios. "Guardamos y protegemos la fe recibida de la Iglesia; pero ella actúa continuamente, por el Espíritu de Dios, como un valioso depósito en una preciosa vasija, para rejuvenecerse a sí misma y a la propia vasija que la contiene" (I1I, 24,1). El depósito apostólico, en opinión de Ireneo, es una posesión espiritual global y vigorizante, hallada en el ámbito de la Iglesia, como un modelo de creencia y como un estilo de vida. Vicente de Lerins, que escribe en el sur de la Galia en el año 430 d.C., es principalmente conocido por formular los criterios clásicos para comprobar si una doctrina pertenece a la verdad revelada: "En la Iglesia católica debe ponerse todo cuidado en sostener firmemente lo que ha sido creído en todas partes, siempre y por todos (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus)" (Commonitorium, 2). Las nuevas doctrinas son excluidas por su falta de conformidad con lo que ha sido transmitido desde el principio como parte de la regla de fe tradicional. Esta regla es el "sentido católico y eclesial de la Escritura" (ib), que los decretos de los concilios generales dan a conocer. Sin embargo, Vicente no hace referencia al concilio de Nicea y a su norma dogmática para entender los textos bíblicos sobre la relación del Padre y el Hijo. Vicente atribuye gran importancia al desenmascaramiento de opiniones particulares descaminadas, mostrando su divergencia de un conjunto de los puntos de vista de maestros católicos venerados, cuyo consenso demostrará la autenticidad de la verdad que transmiten (Comm., 27-28). Vicente no excluye el desarrollo progresivo en la Iglesia; pero éste tiene lugar dentro del ámbito estricto de la tradición pasada. No se puede renunciar a ningún principio del 153
dogma católico; lo que crece es la comprensión, el conocimiento y la sabiduría e la misma doctrina: "in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia" (Comm.,23). Sin embargo, si el depósito se toma como doctrina formulada, uno se pregunta naturalmente cómo aplicar esta noción de progreso en el caso de una cuestión nueva que surge en una época y en una cultura enormemente diferentes de la de la era apostólica. No sorprende que Vicente de Lerins se sintiera ungido grandemente por el mandato dado a Timoteo de guardar el depósito apostólico. Esta palabra, para Vicente, se aplica en su época tanto a la Iglesia universal como a todos sus dirigentes, y debía imprimir un marcado carácter. Porque el depósito "es lo que te ha sido confiado, no lo que tú has inventado; lo que has recibido, no lo que tú has ideado; no un asunto de creatividad, sino de doctrina; no una adquisición privada, sino una tradición pública; algo que te han entregado, no producido por ti; un asunto que tú no creaste, sino que debes guardar; no como el maestro, sino como quien se adhiere; no guiando, sino siguiendo. Guarda este depósito, dice. Preserva el talento de la fe católica inviolado y totalmente intacto" (Comm., 22). Como anglicano, John Henry Newman se opuso a la idea de que la Escritura fuera su propio y suficiente intérprete. Contra la fragmentación doctrinal que surge del principio protestante del criterio privado de interpretación, Newman apeló a la tradición y regla de fe derivadas de los apóstoles, por las que la Iglesia comprende, libre de error, el "único sentido directo y definido" de la enseñanza bíblica revelada. Escribiendo sobre la tradición apostólica en 1836, Newman citaba la primera carta de Timoteo para demostrar que los apóstoles entregaron a sus sucesores un depósito doctrinal para una nueva transmisión. Newman citó la explicación de depositum de Vicente de Lerins (cf más arriba), pero añadió una descripción característica, que apunta más allá de una primitiva colección de dogmas. Lo que los apóstoles transmitieron no puede ser compendiado en documentos. Era "demasiado vasto, para levantar acta; demasiado complicado, demasido implícito, demasiado fértil para ser puesto por escrito, al menos en tiempos de persecución; fue en su mayor parte transmitido oralmente, y la salvaguarda contra su corrupción fue el número y unanimidad de sus testigos". El credo catalogaba los principales apartados, pero en las Iglesias la sustancia de la tradición "era múltiple, variada e independiente en su manifestación local" (Essays Critical and Historical,Londres 1871, 1, 126s). Para Newman, la tradición apostólica era el resultado de un contacto vivo, y en modo alguno un adoctrinamiento, lo que dio como resultado el profuso cuerpo de verdades que penetran la Iglesia como su verdadera atmósfera. Cuando Newman se hizo católico romano, la amplitud y fecundidad del depósito apostólico ocupó un lugar central en sus reflexiones. Sus investigaciones sobre la crisis arriana y de Calcedonia le convencieron de que la verdad revelada estaba llamada a desarrollarse bajo la guía de una autoridad que enseña libre de error. Como explicó en An Essay on the Development of Christian Doctrine (1845), el cristianismo es un hecho que queda grabado en la mente que cree de una forma que conduce a una multitud de consecuencias. Es dogmático, devocional, social y práctico a la vez, y ninguna expresión aislada sirve para definirlo. La Escritura nos introduce en un vasto territorio que no podemos organizar o describir en un simple catálogo. En el tiempo de la Iglesia, la exploración de muchas partes de la revelación es una tarea de investigación, contemplación y la resolución de la controversia. A veces han de declararse nuevos dogmas; pero, fundamentalmente, éstos sólo manifiestan el conocimiento recién alcanzado por la Iglesia de lo que estaba implícito en el depósito entregado al principio. Lo que los apóstoles transmitieron tenía su propia unidad y cohesión; y así, una percepción conduce con el tiempo a otra. Las grandes ideas, señala Newman, no se 154
comprenden todas a la vez, sino que se llega a su perfecta comprensión con el paso del tiempo. Las mentes ilustradas y piadosas ofrecen campo a la palabra de Dios con su fuerza expansiva, ya que genera nuevo conocimiento de sí misma en sus diversas partes y multiformes relaciones con las diferentes esferas de la vida. La propia Escritura está llena de cuestiones que los apóstoles no contestaron de forma inmediata. Pues dejaron que muchas decisiones maduraran con el tiempo; por ejemplo, el canon bíblico, el bautismo de los niños recién nacidos y el perdón de los pecados cometidos después del bautismo. Las respuestas a estas cuestiones llegaron con los desarrollos graduales y homogéneos del depósito. Newman consideraba que este dinamismo hacia el crecimiento por la explicitación del contenido no debería ser aislado declarando que algún punto en el tiempo es el final de una supuesta era clásica. De forma muy semejante a como la Palabra eterna se hizo hombre, así también la palabra reveladora de Dios ha entrado decididamente en la historia. Las mentes humanas, naturalmente, pueden torcer y deformar la verdad revelada; por ejemplo, afirmando con imprudencia una sola doctrina en detrimento o exclusión de otras verdades de fe. Por eso, Newman estableció sus famosos criterios o pruebas para cribar el trigo de la doctrina de la paja, es decir, para discernir los verdaderos progresos del depósito de las corrupciones. Los verdaderos desarrollos doctrinales preservan el mismo tipo de doctrina que se halla en formulaciones más rudimentarias; se conforman a ciertos principios permanentes profundamente enraizados en la mente que cree; asimilan con éxito otras realidades valiosas, por ejemplo, sistemás filosóficos; dicen relación lógica a posturas primitivas, incluso aunque el mismo desarrollo fuera un crecimiento más espontáneo; completan anticipaciones anteriores y fragmentarias de lo que viene después; actúan de modo conservador con respecto a desarrollos precedentes, ilustrando y confirmando el cuerpo entero de pensamiento del que surgen; finalmente, los verdaderos desarrollos manifiestan vigor y resistencia constantes, mientras que las corrupciones rápidamente desaparecen de la escena. Las pruebas de Newman eran principalmente un instrumento apologético para demostrar que las enseñanzas católicas posteriores mantienen una continuidad dinámica con la palabra apostólica primitiva. Pero también suscitan la cuestión correlativa sobre el modo apropiado de descubrir el depósito apostólico en medio de la gran variedad de lo que la Iglesia transmite en una época dada. ¿Cómo capta el creyente la tradición entre las tradiciones? G. O'Collins (cf bibliografía) ha propuesto una vía que supera las severas restricciones, en la clasificación del canon de Vicente de Lerins, de antigüedad, universalidad y consenso, aunque sin pasarse al otro extremo de identificar sencillamente la tradición apostólica con las declaraciones de su intérprete magisterial vivo. Aquí al sentido de la fe, a los escritos del NT y al mismo Cristo resucitado se les da su debido lugar, sin negar las dificultades de interpretar rectamente estas realidades de espíritu, palabra y vida. 4. LA MODERNA ENSEÑANZA CATóLICA. Entre los dos concilios Vaticanos, la Iglesia magisterial manifestó un agudo sentido de ser la depositaria designada de la herencia apostólica de la verdad revelada. Lo que Cristo y sus apóstoles le confiaron para salvaguarda y declaración infalible es el Verbum Dei scriptum vel traditum, cuyo significado se encuentra sobre todo en las declaraciones dogmáticas de la Iglesia. Los desarrollos se pueden dar; pero el camino preferido para describir el progreso doctrinal procede de Vicente de Lerins, no de John Henry Newman (cf Vaticano 1, Dei filius: DS 3011, 3018, 3020). La crisis modernista después dio lugar a una poderosa corriente de respuesta oficial que configuró la teología normal de instrucción católica en los seminarios hasta 1960. Aquí el depósito era considerado como la summa de verdades contenidas en la Escritura y en la tradición apostólica. Este corpus doctrinal objetivo se cerró con la muerte del último apóstol, y de ahí saca la Iglesia su enseñanza, encargada como está 155
de preservar y explicitar el significado de la herencia apostólica. Los factores personales e interiores en las vidas espirituales de los creyentes son sólo incidentales para la propia revelación sobrenatural, como lo es cualquier noción de una evolución histórica del verdadero significado de las doctrinas (DS 3420-22, 3541). En la encíclica Humani generis (1950), el papa Pío XII acentuó el papel normativo del magisterio jerárquico en la formulación del contenido del depósito para la aceptación por parte de creyentes y teólogos. Los últimos deben sumergirse en las fuentes apostólicas, pero su investigación y enseñanza es estrictamente auxiliar: "Su tarea consiste en mostrar cómo las enseñanzas del magisterio vivo se encuentran, bien sea explícita o implícitamente, en la Sagrada Escritura y en la tradición divina" (DS 3886). Así, el depósito es un terreno sobre el que la autoridad de la enseñanza jerárquica tiene determinados derechos exclusivos. "Pues junto a estas sagradas fuentes, Dios dio a su Iglesia el magisterio vivo, que está para clarificar y elaborar aquellos asuntos contenidos en el depósito de la fe sólo de modo oscuro o implícitamente. La tarea de interpretar de modo auténtico el depósito fue confiada por nuestro divino redentor, no a los cristianos individuales ni a los teólogos, sino solamente al magisterio de la Iglesia" (DS 3886). Entre 1959-62, la hostilidad al modernismo y una preocupación a la defensiva sobre el trabajo independiente con las fuentes dominaron la preparación oficial de materiales para el concilio Vaticano II. Pero las decisivas intervenciones del papa Juan XXIII, especialmente su discurso de apertura Gaudet mater Ecclesia (11 de octubre de 1962), dieron al Vaticano II un espíritu fresco y una orientación creativa. El papa Juan declaró enfáticamente la responsabilidad del magisterio de transmitir una doctrina de gran utilidad potencial para la gente en todos los sectores de sus vidas. La Iglesia es la depositaria de un mensaje de enorme potencial para nutrir la fe en Dios y ofrecer guía e inspiración para la vida en este mundo. Naturalmente, el concilio enseñará en continuidad con el corpus doctrinal elaborado por los concilios anteriores. Pero es indispensable una comunicación más eficaz, porque la propia enseñanza tiene un poder beneficioso en su afirmación de la dignidad más personal y en su contribución a humanizar la vida en este mundo. Los tiempos exigen un nuevo intento de comunicar el precioso depósito de verdad salvadora, no una preocupación ansiosa por condenar errores. Así el Vaticano II comenzó con una invitación autorizada a volver a exponer la doctrina fundamental de la Iglesia, el depósito de la fe, de una forma apropiada para elevar las vidas de los creyentes y de toda la gente de buena voluntad. La constitución dogmática sobre la Iglesia, del Vaticano II, habló del depósito de la fe, primero en conexión con el carisma especial de la infalibilidad, siendo esta última esencialmente protectora del depósito contra el error y la desfiguración mediante expresiones solemnes de la enseñanza de la Iglesia (LG 25,3). Los maestros oficiales, los obispos y el papa, deben, sin embargo, estudiar atentamente los testimonios proféticos y apostólicos sobre el depósito entregado de una vez para siempre, porque su enseñanza no cae del cielo como nueva revelación, sino que pretende más bien clarificar y actualizar la revelación definitiva ya dada (LG 25,5). El decreto sobre ecumenismo afirma que la continua reforma eclesial puede, de vez en cuando, exigir poner al día la manera en que la doctrina.es enunciada. El depósito de la fe permanece definitivo y perenne, pero su articulación por la Iglesia puede estar necesitada de adaptación, basada en una mejor comprensión de las inagotables fuentes primitivas o de las necesidades de una comunicación más efectiva (UR 6). En 1973 la Congregación para la doctrina de la fe habló sobre el tema de la reformulación doctrinal. Esta actualización magisterial puede necesitarse, primero, a causa de la trascendente sublimidad de los propios misterios de salvación, que no se han comunicado de manera plena en ninguna expresión aislada de la verdad. Segundo, porque siendo el lenguaje una realidad histórica, incluso las formulaciones más 156
penetrantes pueden con el paso del tiempo perder en su eficacia comunicativa. Por eso pueden necesitar complementación o revisión, en orden a resaltar más claramente esa beneficiosa fecundidad del mensaje de Cristo transmitido por sus apóstoles (Mysterium ecclesiae, 5; EV 4,1674-76). La constitución pastoral del Vaticano II sobre la Iglesia en el mundo actual se ocupa en un capítulo del desarrollo cultural humano (GS 5362). Sin duda determinadas dificultades han impedido una plena influencia creativa de la enseñanza cristiana y eclesial sobre la cultura moderna. Aquí la constitución subraya la necesidad para la teología de contribuir a superar estos obstáculos favoreciendo una mejor comunicación entre la Iglesia y la gente del mundo moderno. Como señaló el papa Juan, el depósito y las verdades de fe son una cosa en su significado y sustancia, pero la manera en que están formuladas puede evolucionar y hacerse más enriquecedora para los diversos aspectos de la vida humana (GS 62,2). Las principales afirmaciones del Vaticano II sobre el depósito de la fe tienen lugar en el capítulo 2 de la constitución dogmática sobre la divina revelación (DV 7-10). Puesto que estos densos párrafos son tratados en los comentarios sobre la l Dei Verbum, nos limitamos a entresacar sólo tres puntos de enseñanza que hablan de un modo nuevo del depósito apostólico y de su modo de presencia en la Iglesia. Primero, el patrimonio apostólico entregado a la Iglesia es más que un corpus doctrinal que se deriva de la revelación. Jesús enseñó y sus discípulos después llevaron a cabo un ministerio de instrucción en las Iglesias que ellos fundaron. Pero los apóstoles fueron personalmente formados también, siendo testigos de las obras de Jesús y compartiendo la vida (conversatio) con él. Después, en las comunidades de aquellos que aceptaron el evangelio, los apóstoles transmitieron los dones divinos por lo que decían, por cómo vivían y por las estructuras (ministerios, formas de culto) que instituyeron (DV 7). Su multifacética influencia creó un rasgo distintivo, que conforma tanto la creencia como la conducta: "Lo que los apóstoles transmitieron comprende todo lo necesario para una vida santa y para una fe creciente del pueblo de Dios". Después de la era apostólica, lo que se transmite es una forma global de fe y vida compartidas: "La Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree" (DV 8). La tradición, pues, crea un ámbito de la vida en comunión, con una multiplicidad de concretizaciones ordenadas a la formación personal en sabiduría y santidad. Segundo, aunque la revelación fundante de Dios, que fue otorgada de una vez para siempre, se completó en Jesús y con sus apóstoles (DV 4), está intrínsecamente ordenada al desarrollo y al progreso. Los mismos apóstoles fueron gradualmente conducidos por el Espíritu Santo a esa plena comprensión de la salvación en Cristo expresada en los escritos del NT (DV 7). En la era de la Iglesia, el significado del depósito apostólico también emerge gradualmente y se va expresando de manera progresiva. Con el paso del tiempo, numerosos factores influyen en el pleno proceso histórico de su desarrollo, no siendo el menor de ellos la continua influencia del Espíritu Santo. "Crece la comprensión de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas en su corazón (cf Luc_2:19. 51), y cuando comprenden internamente los misterios que viven, cuando las proclaman los obispos, sucesores dé los apóstoles en el carisma de la verdad" (DV 8). El Vaticano II, sin embargo, no fue víctima de un optimismo propio del charlatanismo sobre el progreso en la Iglesia, pues el mismo concilio estableció también la necesidad de constantes intervenciones para reformar la disciplina y doctrina de la Iglesia (UR 6). Sin embargo, Newman ha hecho, sin duda, una contribución decisiva, y se han aceptado modos históricos de pensamiento que tienen que ver con la presencia del 157
depósito apostólico en la Iglesia. Discretamente, el estático clasicismo de Vicente de Lerins ha sido desechado. Tercero, la importancia atribuida a la reflexión sobre la experiencia vivida, junto al sentido de la fe sobrenatural de todo el pueblo de Dios (LG 12), manifiesta un notable cambio con respecto a la enseñanza de Pío XII en la Humani generis. El depósito, declara el concilio, es entregado a la Iglesia entera como base e inspiración de su vida, a imagen de la comunidad apostólica ideal de Hch_2:42 : "La tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado ala Iglesia. Fiel a dicho depósito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apostólica y en la unión, en la eucaristía y la oración" (DV 10,1). El magisterio jerárquico tiene una contribución clave que realizar, a saber: la de interpretar con autenticidad la palabra entregada, una palabra, sin embargo, a la que el propio magisterio está subordinado, como oyente, protector y expositor oficial. Toda doctrina oficial, propuesta en la Iglesia para ser creída, deriva de un depósito de fe dado por los apóstoles (DV 10,2). Por eso, el magisterio no es un oficio aislado y soberano, ni crea la enseñanza de la Iglesia ex nihílo. El propio depósito afecta a los creyentes de muy diversas maneras y es accesible a través de la variedad de sus expresiones. Pero los peligros de imprecisión que surgen de la auténtica abundancia de lo que se ha transmitido pueden, cuando es necesario, obviarse mediante intervenciones magisteriales clarificadoras. Así, el magisterio está al servicio de la contribución continua del depósito a la fe y la vida, ya que cambia críticamente las expresiones eclesiásticas y teológicas y adapta la enseñanza de la Iglesia a situaciones nuevas. Una perspicaz referencia al depósito fue hecha por el papa Pablo VI en su discurso de clausura del Vaticano II (7 de diciembre de 1965). El concilio estaba en ese momento ofreciendo al mundo una imagen renovadora de la Iglesia, y al mismo tiempo una presentación más clara, definida y ordenada de la herencia recibida de Cristo como un depósito. "`Depósito'... meditado en el curso de los siglos, vivido y expresado, y ahora aclarado en tantas de sus partes, establecido y ordenado en su integridad; depósito vivo por la divina virtud de verdad y gracia que lo constituye, y por eso idóneo para vivificar a quienquiera que lo acoja piadosamente y que aumente con él su propia existencia humana" (CON. VATICANO II, Constituciones. Decretos. Declaraciones, BAC 252, Madrid 19674, 1067). En la doctrina católica moderna, el depósito apostólico es complejo, pero vivificante; una realidad de crecimiento natural a través de nuevas expresiones, un tesoro de familia que ciertamente debe ser guardado en la comunidad, pero -todavía más importante- una fuente abundante que debe hacerse accesible a todos los que tengan necesidad de su luz y guía. 5. PERSPECTIVAS ECUMÉNICAS. La doctrina ortodoxa oriental de la revelación está centrada en la encarnación del Hijo de Dios, en su gloriosa resurrección y en la transformación continua de la vida presente por el Espíritu Santo. La Iglesia es la presencia de la salvación escatológica ya proyectada en el tiempo y realizada en la celebración sacramental. El mundo renovado, centrado en Cristo y sus santos, se manifiesta a los ojos de la fe de modo especial en la sinaxis eucarística. La revelación y los sacramentos efectúan así la deificación del hombre y del mundo en el Espíritu Santo. La revelación histórica en Cristo fue confiada como un depósito salvador por los apóstoles a la Iglesia, tanto por escrito como en forma de tradición, que expresa el verdadero sentido de las Escrituras. Los primeros concilios expresaron de forma dogmática el misterio central de Cristo, mientras que los padres orientales, hasta Máximo el Confesor, expusieron la misma revelación de modo sintético, y subrayaron 158
la verdad de la divinización humana por el Espíritu de Cristo resucitado. Hoy la tradición se actualiza en la Iglesia, y en cierto sentido es la Iglesia, como forma de presencia revelada de Cristo a la fe (Staniloe). La tradición es revelación salvadora, completa en sí misma; pero abre un espacio en el tiempo para nuestra gradual apropiación por la fe y para la penetración teológica en su significado esencial. El pensamiento católico occidental comparte la convicción ortodoxa de que la revelación se transmite a través de la Escritura leída en la Iglesia a la luz de la tradición. Pero el catolicismo contempla a la Iglesia profundamente inmersa en la historia humana, donde continúa mirando al futuro, anhelando la plenitud escatológica, todavía-no-realizada, de la verdad divina. El evangelio apostólico de Cristo es para los católicos la única fuente de toda verdad salvadora y guía para la vida (DV 7, reafirmando el concilio de Trento); pero ya en la época apostólica el evangelio produjo una riqueza de instrucción y formas diferentes de creencia y de vida en el mundo. Este evangelio y enseñanza apostólica deben ser más adelante expresados y aplicados a las vidas de los creyentes en medio de una gran variedad de culturas. Así, para los católicos, el desarrollo dogmático continúa ofreciendo nuevas expresiones del depósito original hasta mucho después de la edad patrística. Aquí se abre un espacio para la continua interpretación del depósito tanto a través de la experiencia espiritual como a través de la reflexión erudita y de oportunas intervenciones del magisterio episcopal y papal. El pensamiento protestante entiende la revelación desde su centro, principalmente el evangelio de misericordia que proviene de Dios y su don gratuito de salvación propter Christum. Este evangelio creó la Iglesia, y así lo sigue haciendo, como la asamblea de aquellos que por la fe permanecen fieles al mensaje evangélico. En el ámbito de las Iglesias más primitivas, el evangelio se formuló de una vez para siempre en las escrituras del NT. Después de la era apostólica, el ministerio eclesial de la palabra y el sacramento siguen comunicando el evangelio, sirviendo así de motivación para la fe salvadora en Cristo. Se puede decir incluso que la revelación continúa en la Iglesia; pero, cuando ocurre, no tiene el valor normativo propio de la Biblia. Los libros bíblicos mantienen una autoridad insuperable como regla de verdad y, lo que es más importante, como fuente de la viva vox del evangelio en cada época. Las Iglesias, efectivamente, continúan formulando e interpretando el evangelio en credos, doctrinas, catecismos y teologías. El evangelio puede muy bien resonar de modo genuino en estas formas posapostólicas, pero son en sí mismas vulnerables, es decir, capaces de error. En realidad, todo discurso y acción eclesiales deben ser críticamente examinados por su conformidad con la norma bíblica original del evangelio y por su verdadera contribución a alimentar la fe en los dones gratuitos de Dios en Cristo. Las Escrituras, para los protestantes, son el depósito apostólico, y tienen su centro luminoso en el evangelio de la salvación no merecida. Éste les da capacidad de autointerpretación, que hace superflua cualquier hermenéutica de tradición o magisterio. En opinión del prestigioso Oscar Cullmann, la Iglesia del segundo siglo d.C. reconoció el peligro de perder el evangelio y respondió subordinando su vida entera, es decir, toda la tradición eclesiástica, a la clara regla de tradición apostólica expresada en los libros del canon del NT. Desde esa época en adelante la fe no osa expresarse con seguridad fuera de este ámbito estrictamente trazado del depósito apostólico. La doctrina católica considera también el evangelio de Cristo como un mensaje de eficacia salvadora y reconoce que el NT tiene valor único como expresión de la predicación y fe apostólicas. Pero los católicos están convencidos de que los abundantes dones transmitidos por los apóstoles forman una compleja unidad en la que el evangelio no es más que una parte. La herencia apostólica creó comunidades, es decir, 159
centros de vida colectiva iluminados por la enseñanza, inspirados por un ejemplo vivo, estructurados institucionalmente y que realizan el culto según formas transmitidas. El evangelio es central; pero es desde el comienzo prolífico, creando vida compartida y testimonio. Después de la edad apostólica, el depósito se desarrolló a través de expresiones que manifiestan su significado intrínseco. Guardar el depósito no es mantenerlo inalterado, sino aplicarlo fructuosamente a la fe y a la vida en cada época. La transmisión de la revelación implica adaptación a nuevas necesidades y lleva a nuevas percepciones del don original. Para efectuar este desarrollo obran de modo recíproco varios factores: contemplación y reflexión sobre la experiencia, estudio erudito del testimonio bíblico, predicación y la actividad magisterial de los obispos y del papa. De vez en cuando, las definiciones formulan puntos clave de la revelación misma para su aceptación en la fe, como parte de la sustancia del depósito de la fe. La fe católica es optimista con respecto al potencial de verdadero crecimiento en la Iglesia. Por eso insiste sobre el contexto comunitario de los encuentros de los creyentes con la herencia apostólica. Una gama completa de testigos influyen sobre el cristiano en la comunidad que profesa su fe, celebra el memorial de Cristo y procura servir a toda la humanidad. Según la visión católica, sólo en esta red de interacciones sale a luz el significado integral del depósito apostólico original. En 1990 se puede considerar que el diálogo ortodoxo-católico ofrece razones para prever una futura reconciliación y restauración de la comunión. Las diferencias sobre la revelación y el depósito parecen abiertas a una unión final en diversidad reconciliada, basada en un futuro reconocimiento mutuo de la realidad eclesial de cada uno. El diálogo debe todavía promover una mayor prontitud para ver la esencia cristiana que las dos comunidades revisten de formas diversas, aunque no contradictorias, de predicación, sacramentos y ministerio. El ecumenismo protestante-católico está fragmentado en numerosos diálogos bilaterales, y la mayoría de éstos no han abordado todavía el conjunto de temas surgidos de la consideración del depósito apostólico y su desarrollo en la enseñanza y vida de la Iglesia. Se han producido importantes avances, por ejemplo, en los diálogos luterano-católicos sobre sacramentos, ministerio y justificación. Lo que en otro tiempo se consideró obstáculos significativos para la unidad se ha demostrado prácticamente inexistente. Pero es mucho todavía lo que queda por tratar en el área de la eclesiología, donde un punto central es la respectiva "doctrina sobre la doctrina" de las Iglesias, donde siguen apareciendo serias divergencias. La mayoría de los protestantes están poco dispuestos a ver comprometido el poder salvador del evangelio por una serie de pronunciamientos magisteriales, u ofuscado mediante apelaciones al sensus fidelium. Los católicos, por su parte, sienten que el pleno alcance de las disposiciones apostólicas puede quedar comprometido por determinados llamamientos reduccionistas al evangelio original. Igualmente rehúsan dejar la interpretación del significado de la revelación de Dios únicamente en manos de exegetas bíblicos. El patrimonio apostólico completo es un tesoro espiritual demasiado precioso para abandonarlo a la pluralidad indisciplinada de quienes intentan reconstruirlo a partir de los libros bíblicos con los instrumentos de la crítica histórica y literaria. El diálogo debe continuar. 6. OTRAS CUESTIONES. La luminosa enseñanza sobre el depósito apostólico de grandes figuras como san Ireneo y el cardenal Newman contribuyeron a los nuevos acentos con los que el Vaticano II habló del depósito de la fe. Una reducción de la herencia apostólica a una serie de doctrinas que anticipen el dogma posterior ha sido superada por una relación más amplia de cómo contribuyeron los apóstoles, y continúan contribuyendo, a la formación de los cristianos en comunidad. El patrimonio apostólico no es considerado ya como la posesión solamente de la jerarquía, sino como 160
una presencia portadora de vida que afecta a las vidas de los creyentes para fortalecerlas en la sabiduría de la fe y ayudarlas a caminar en esperanza. Todavía, sin embargo, ciertos temas que se refieren a este depósito de fe y vida necesitan de clarificación teológica posterior. Nos ocupamos de tres de ellos aquí. a) Aunque la Iglesia en su conjunto vive del depósito en su enseñanza, culto y vida, existe también una presencia contemporánea de partes del depósito apostólico en los libros escritos del NT. Las cartas apostólicas y evangelios tienen un lugar privilegiado en la vida cristiana, especialmente en la oración personal y en la liturgia. Pero las expresiones originales de la fe e instrucción apostólicas son también accesibles para el estudio analítico de su significado mediante los métodos de crítica histórica y literaria. El uso de estos métodos ha sido recomendado de modo autorizado (Pío XII, Divino afflante Spiritu; DV 12). Tal análisis erudito puede dar como resultado la recuperación de la intención didáctica particular de Jesús o de un autor apostólico, por ejemplo, en un comentario erudito sobre un evangelio o una epístola. Este estudio de la "página sagrada" es una manera de recobrar fragmentos del depósito apostólico. Pero ¿cómo concuerdan la exégesis crítica con la experiencia de gracia de los creyentes que viven de las riquezas del depósito? ¿Cómo se relaciona la interpretación histórica y literaria de la enseñanza de los autores apostólicos con la tradición doctrinal de la Iglesia resultante de las intervenciones de aquellos que interpretan el depósito en virtud de su oficio pastoral y "el seguro carisma de verdad"? El Vaticano II era sabedor de esta dualidad de métodos interpretativos, y en DV 12 recomendó ambos. Pero la enseñanza del concilio en este punto es más una yuxtaposición que una relación de cómo concuerdan los diferentes métodos como una unidad coherente. Parece precisa mayor clarificación teológica sobre la interrelación de los diversos caminos en los que percibimos hoy el contenido de la herencia apostólica. b) El depósito de la fe, cualquiera que sea el medio de hacerse presente, es también un depósito de inspiración y guía, que da vida a la praxis cristiana. La enseñanza apostólica da testimonio, tanto de la autocomunicación de Dios de modo gratuito como de una gama de formas de responder a su palabra y sus dones. La herencia apostólica ha sido, en consecuencia, considerada a menudo como portadora de una enseñanza moral articulada. En el NT encontramos, sin duda, numerosas expresiones tanto de principios éticos como de orientaciones concretas para la vida como seguidores de Jesús. La Iglesia no ha vacilado en especificar numerosos deberes cristianos en su catequesis y en su enseñanza oficial. Surgen, sin embargo, preguntas en primer lugar sobre el carácter normativo de orientaciones apostólicas particulares en su fuerza vinculante para las conciencias cristianas hoy, por ejemplo, la enseñanza de san Pablo sobre el matrimonio de 1Cor 7. ¿Continúa teniendo todo lo contenido en la herencia apostólica relevancia de norma para configurar la conducta cristiana en épocas posteriores? En segundo lugar, lo que concierne al magisterio eclesial en su papel de guardián y expositor del depósito parece necesitar nueva clarificación. ¿Con qué tipo de competencia formula el magisterio normas morales para los cristianos? ¿Están las porciones de la ley natural incluidas en el depósito apostólico? ¿Hasta dónde está el magisterio autorizado a ir, tanto al enunciar principios morales, solamente implícitos en la enseñanza apostólica, como al aplicar tal enseñanza a casos particulares que surgen de las circunstancias cambiantes de la historia posterior? c) Finalmente, existe la conexión entre el depósito apostólico en su mediación de comunión con Dios y en su potencial para realzar la vida humana en el mundo. La relevancia social y terrestre del mensaje de Jesús no debe, por supuesto, eclipsar nunca los dones de la vida divina derramados por el Espíritu Santo. Los apóstoles dieron 161
testimonio de lo que ellos habían visto y oído con Jesús; precisamente por eso podían los creyentes formar comunidad con ellos y compartir el gozo de la comunión con Cristo y su Padre (cf Un 1,1-3). Los apóstoles y los maestros cristianos que les sucedieron se dedicaron primordialmente a expresar el significado trascendente de este don. Pero hay una nueva irradiación de la luz de este mensaje religioso sobre el conjunto de la vida humana -en las familias, en la sociedad política, en las profesiones-. El papa Juan XXIII, en la apertura del Vaticano II, subrayó los beneficios potenciales del depósito para humanizar y realzar la vida en este mundo. La constitución pastoral del concilio afirmó de modo explícito esta conexión y representa un intento, de amplio alcance, de irradiar la luz de Cristo sobre.una multitud de problemas humanos. El depósito, precisamente en su condición de regalo y camino de divina salvación, realza también la dignidad humana, conlleva obligaciones sociales y da al trabajo humano una nueva profundidad de significado (GS 40,3). Así, la enseñanza cristiana, en cada nivel, debe intentar mantener el equilibrio, ya que pretende ofrecer una articulación global de la verdad que libera y ennoblece, traída al mundo por Jesús y formulada por sus apóstoles como su preciado depósito entregado a la Iglesia. BIBL.: BETTI U., La dottrina del concilio Vaticano II sulla trasmissione della rivelazione, Roma 1985; BIEMER G., Überlieferung und Offenbarung. Die Lehre der Tradition nach John Henry Newman, Friburgo 1961; BROx N., Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos be¡ Irendus von Lyon, Salzburgo y Munich 1966; CONGAR Y., La tradición y las tradiciones, Dinor, San Sebastián 1964; CULLMANN O., La tradizione, problema esegetico, storico, teologico, en Studi di teologia biblica, Roma 1969, 203-256; FABRIS R., Le lettere pastorali, Brescia 1986; O'COLLINS G., Criterios para la interpretación de la tradición, en R. LATOURELLE y G. O'COLLINS (eds.), Problemas yperspectivas de teologiafundamental, Sígueme, Salamanca 1982; RATZINGER J., Kommentar zum 2. Kap. von Dei Verbum, Das zweite Vatikanische Konzil, en L7hK 2, Ergünzungsband 515-528; SCHUMACHER J., Der apostolische Abschluss der Offenbarung Gottes, Friburgo 1979; SI'ICQ C., Les épitres pastorales, París 19472, Excursus XV, "Le bon dépot", 327335; STANILOE D., Il genio dell'Ortodossia, Milán 1985; WiCKsJ., II deposito dellafede: un concetto canolico fondamentale, en R. FISICHELLA (ed.), Gesú Rivelatore, Casale Monferrato 1988, 100119; WOLTER M., Die Pastoralebriefe als Paulusiradition, Gotinga 1988. J. Wicks LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
DIOS SUMARIO I. El Dios de la revelación: 1. El problema de Dios; 2. El debate actual; 162
3. Lógica del teísmo cristiano; 4. El Dios de la revelación; 5. La fe de la Iglesia católica (F.A. Pastor). II. Pruebas de la existencia de Dios I. Reflexiones previas; 2. Tipos fundamentales de pruebas de la existencia de Dios (H. Verweyen). I. El Dios de la revelación I. EL PROBLEMA DE DIOS. a) La teología cristiana. Un lenguaje teológico sobre la afirmación de Dios nace del encuentro entre la cultura filosófica griega y el mensaje religioso del cristianismo. En los primeros l apologetas cristianos surge un intento de recepción sistemática del concepto filosófico de Dios. El cristianismo proclamaba que el Dios desconocido y misterioso, creador del mundo, era el mismo Dios de Abrahán y Padre de Jesús, único Dios vivo y verdadero, revelado en la alianza y Señor de la historia universal, objeto trascendente del sentimiento religioso de todos los pueblos y principio último de toda realidad (Heb_17:23ss; Rom_1:18ss).Con ayuda de la filosofía griega, particularmente del platonismo y del estoicismo, los primeros pensadores cristianos pudieron describir el alma como realidad singular, espiritual e inmortal; acentuaron el carácter extático de la experiencia religiosa y señalaron los atributos determinantes de la realidad divina, en cuanto única y última, espiritual y trascendente, eterna y providente, oponiéndose al panteísmo materialista de los estoicos y al deísmo indiferente de los epicúreos (Justino, Ignacio de Antioquía, Clemente de Roma). La confrontación del monoteísmo cristiano con el dualismo gnóstico (Valentino, Marción, Celso) llevó a la formulación ortodoxa del lenguaje del primer artículo de la fe, afirmando la absoluta singularidad y unidad de la monarquía divina al identificar inequívocamente al Dios creador de la vieja alianza con el Dios salvador y Padre de Jesús, de la alianza nueva (Ireneo, Tertuliano, Orígenes). En la teología cristiana de Alejandría o Capadocia, Dios emerge como realidad absoluta e infinita, trascendente y superesencial, de quien procede la realidad de la multiplicidad creada. A través del orden natural o del orden salvífico, la luz divina todo lo ilumina. La presencia de Dios llena el universo y la historia. El hombre, en cuanto creatura, puede unirse al Creador no sólo por la "vía catafática" de la afirmación de los nombres divinos, sino sobre todo por la "vía apofática" de la teología negativa y por la "vía mística" de la unión extática (Clemente de Alejandría, Gregorio de Nisa, Dionisio). La teología latina subraya no sólo la trascendencia ontológica de la realidad divina, sino sobre todo la incomprensibilidad del designio salvífico de la voluntad de Dios, absolutamente libre y omnipotente. Como amor absoluto, en su voluntad salvífica imperscrutable,Dios atrae hacia sí el universo, revelando su misericordia infinita y su gracia predestinante en la elección y en la alianza, en el esplendor de la creación y en el misterio de la historia salutis. El hombre religioso busca y encuentra la verdad infinita no sólo contemplando los vestigia Dei en la creación sensible, sino principalmente por la "vía interior", donde la verdad divina se revela de forma iluminante, inmediata e incondicionada como verdad amada, absoluta y cierta (Ambrosio, Victorino, Agustín). La Iglesia antigua, en sus I símbolos de fe, no sólo afirmaba al Dios único y viviente como realidad absoluta, sino también como realidad personal, en su identidad de creador del universo y Señor de la historia, bienhechor omnipotente y Padre santo (DS 125,150). A1 negar un concepto de Dios comprensible y finito (DS 410), la comunidad creyente afirmaba a Dios como esencialmente incomprensible y misterioso, infinito e inefable, fundamento y abismo, Padre ingénito, origen sin origen y principium si ne principio de toda realidad, creada e increada, visible e invisible. Con la recepción del aristotelismo, la teología escolástica puede elaborar, en alternativa a la vía contemplativa del "descenso" del infinito al finito, típica del platonismo agustiniano (Anselmo, Bernardo, Buenaventura), una vía "deductiva" del finito al 163
infinito, de la creatura al Creador, a través de la analogía del ser (Tomás de Aquino). Supuesta una antropología de la abertura humana a la trascendencia en el dinamismo de la verdad y del bien y supuesta la ontología de la causalidad, se torna posible la legitimación lógica de la afirmación de Dios en su realidad absoluta y en su realidad personal, es decir, en los atributos de su ser subsistente y en las perfecciones de su vivir eterno y espiritual: actualísimo y omniperfecto en su ser, eterno y omnipresente en su vivir, omnisciente y omnipotente en su actuar. Su sabiduría y bondad actúan concordemente, en el orden de la naturaleza, como creación y providencia, y en el orden de la salvación, como gracia y predestinación. En la perspectiva escolástica se unifican la concepción del platonismo cristiano de un Dios origen y meta del universo en cuanto sumo bien, con la ontología de la causalidad del aristotelismo, afirmando a Dios como primera causa eficiente y necesaria para la universalidad de las creaturas y causa final última de su dinamismo, que sólo hallará su perfección y consumación en una participación de la beatitud divina. No sólo la teología, sino también la Iglesia medieval, en sus declaraciones dogmáticas, mantiene vivo el horizonte del misterio al afirmar al Dios uno y único, verdadero y santo, eterno e inmutable, como "incomprensible, omnipotente e inefable"; con todo, el lenguaje sobre Dios será posible por vía de la participación creatural, ya que entre creatura y creador existen "semejanza y desemejanza", aunque la desemejanza sea "siempre mayor" (DS 806; cf 800) (t Analogía). Por tanto, la teología y la Iglesia hablarán siempre de un Deus semper maior. b) La razón y la fe. Tanto la vía "apofática" y mística del platonismo cristiano como la vía especulativa y "dialéctica" del aristotelismo cristiano deben confrontarse con la nueva perspectiva metódica de la razón autónoma, que busca en la matemática y en la ciencia del universo la posibilidad de una nueva teología racional (Descartes, Leibniz, Newton). La nueva religión racional se enfrenta a la fe revelada como instancia crítica en la esfera teorética; a su vez, en la esfera práctica, como instancia ética, la religión racional polemiza con la intolerancia, el fanatismo y la superstición, presentes en las religiones históricas (Diderot, Voltaire, Hume). En alternativa a las religiones históricas y a la positividad de la revelación cristiana, el racionalismo teológico defiende la universalidad de la religión de razón y afirma a Dios como el artífice del universo, garante de las leyes matemáticas que lo rigen; defiende también el primado de la razón moral sobre la fe religiosa, que se convierte en mero corolario de la eticidad (Schaftesbury, Rousseau). Con el racionalismo, la teología parecía disolverse en una filosofía panteistizante de la naturaleza omniperfecta (Spinoza, Lessing), o en una religión de razón como búsqueda popular de la honestidad moral (Kant). En alternativa al racionalismo, el fideísmo cristiano (Lutero, Pascal, Jacobi) considera la dificultad de afirmar con certeza al infinito partiendo de la opacidad de la finitud. Dios no se revela como evidente a "la luz de la razón", sino sólo a "la luz de la fe". La historia de la salvación es una teofanía del Dios misterioso de Abrahán, y no del dios racional de los filósofos. Además, sólo la revelación conoce el misterio del hombre, como finitud nostálgica del infinito y como alienación necesitada de la corrección y de la gracia. Ya el racionalismo teológico era consciente de la imposibilidad de afirmar el Dios de la fe en su sublimidad esencial por la vía de una fe racional pura. El fideísmo teológico es plenamente consciente de la originalidad del Dios de la fe en su inmanencia y trascendencia, en su personalidad e incondicionalidad. Tanto en el racionalismo cuanto en el fideísmo, las afirmaciones teológicas son fundamentales a partir de la subjetividad humana, como inteligencia crítica, como voluntad ética o como sentimiento creyente. Pero para la razón autónoma de la modernidad resulta siempre problemático tanto el antropomorfismo religioso cuanto el personalismo bíblico. La dificultad de pensar el absoluto como infinito y simultáneamente como personal se agudiza en el idealismo filosófico (Fichte, Hegel); buscando una superación del hiato entre subjetividad y objetividad, entre la idea y la realidad, entre el yo y el mundo, el idealismo afirmará la orientación del sujeto finito hacia el objeto infinito, que posteriormente será reconocido como sujeto absoluto 164
(Schelling). En la cuestión de la relación entre finito e infinito, el idealismo sufre la seducción del principio de identidad. Dada su convicción de la inobjetivabilidad del infinito y de la aconceptualidad del absoluto, el idealismo teológico parece condenado a un total apofatismo. La única vía de mediación consiste en la elaboración del sentimiento subjetivo de dependencia radical en relación a la realidad divina, reconociendo a Dios como fundamento absoluto de donde tal dependencia deriva (Schleiermacher). El riesgo de la teología idealista, fascinada por el principio de identidad, consiste en perder la noción de la diferencia entre realidad condicionada y fundamento incondicionado, derivando hacia una forma de monismo panteísta. En alternativa al idealismo romántico surge un pensamiento de carácter existencial, que valoriza al hombre en su concreticidad de cuerpo y espíritu, de sentimiento y razón, de instintualidad y normatividad, de alienación y angustia, de socialidad e historicidad (Feuerbach, Marx). Tal movimiento, cuando entra en rivalidad con la religión y la fe, puede derivar hacia una forma de nihilismo o de ateísmo postulatorio, así como hacia un naturalismo y pesimismo existencial (Schopenhauer, Nietzsche). Con todo, la óptica existencial puede ayudar a profundizar el universo de la fe cuando se elabora la conciencia de la diferencia cualitativamente infinita entre el hombre concreto en su finitud y alienación, en su desesperación y pecado, y el absoluto en cuanto Dios personal de santidad (Kierkegaard). Para superar racionalismo y fideísmo, panteísmo y ateísmo, el cristianismo eclesial deberá proponer una nueva metodología de la dialéctica entre la razón, contemplativa y crítica, y la fe en el Dios de la religión y de la revelación. El concilio Vaticano I tendrá que confrontarse con tal problemática. Integrando la doble instancia de la l razón y de la fe, el magisterio eclesial deberá reafirmar el "teísmo cristiano" frente a la duda del agnosticismo y escepticismo religioso, o frente a la negación de Dios como realidad absoluta y como realidad personal, en las diversas formas de ateísmo y panteísmo (DS 30013005). Entre Dios y el mundo se da una diferencia cualitativamente infinita, como entre Creador y creatura; pero entre el Dios misterioso de la creación y el Dios revelado como Señor de la historia de la salvación.se da una identidad profunda, como secularmente ha afirmado el primer artículo de la fe. 2. EL DEBATE ACTUAL. Apofatismo y catafatismo, racionalismo y fideísmo, idealismo y existencialismo siguen confrontándose en el presente debate, confluyendo hacia direcciones opuestas y contrastantes: la de las teologías de la trascendencia y la de las teologías de la inmanencia. 1) Teologías de la trascendencia. En campo protestante, la superación de la teología liberal, con su reducción del cristianismo a un teísmo ético y su proclividad hacia un racionalismo panteísta, llegará con la teología dialéctica, que revaloriza el momento trascendente de la experiencia religiosa, el personalismo de la revelación bíblica y el cristocentrismo escatológico en la fe y en la teología. El conocimiento de Dios sólo es posible en Cristo, su palabra divina, que llega a nosotros a través de la Escritura y de la predicación eclesial. El Dios de Abrahán y de Jesús se revela a sí mismo como el Dios que nos ama en la libertad. El encuentro con el Dios de la fe no puede realizarse por la vía dialéctica de la analogía entis, sino sólo por la vía paradójica de la analogia fidei, en el encuentro con la gracia divina que justifica al pecador (l K. Barth). El encuentro con la palabra divina de salvación, en el kerygma, significa también el descubrimiento de la propia existencia, cuando se acepta vivirla en la autenticidad y en la fe. La cruz nos revela el sentido de la autenticidad personal. El programa de una teología de la palabra debe integrarse con el uso de una hermenéutica existencial y de una lectura desmitificadora (l R. Bultmann). Si la teología dialéctica subrayaba el hiato entre el "Dios escondido" de la religión, que podía conducir a la impiedad, y el "Dios revelado", que conduce a la justificación por la fe y en la gracia, el método de correlación acentúa la identidad profunda entre el Dios 165
de la experiencia de la trascendencia en la dimensión de lo incondicionado y el Dios de la irrupción de lo sagrado en la experiencia de la revelación cristiana. Si la revelación escatológica acontece en Cristo, su relevancia religiosa se verifica sólo en la resonancia existencial de los grandes símbolos cristianos mediante un encuentro de la experiencia personal con la misma revelación. La realidad humana se encuentra amenazada, ónticamente por la muerte, éticamente por el mal moral, espiritualmente par el absurdo. En efecto, la condición humana se caracteriza por su finitud esencial, su alienación existencial y su ambigüedad vital. Dios sólo se revela de modo significativo en la confrontación metódica entre tal condición humana y los símbolos cristianos, como irrupción del sentido incondicionado y último de toda realidad (l P. Tillich). Entre finito e infinito, entre el hombre y Dios, existen una tensión máxima y una correlación profunda: Dios es para el hombre fundamento y abismo. Aunque la teología se ocupe fundamentalmente del Dios de la revelación de la fe, sólo podrá abordar satisfactoriamente la temática creyente desde la perspectiva de lo incondicionado y lo sagrado, que invade el mundo de la relatividad y profanidad, como fundamento del ser y del sentido último de la realidad. Sólo desde el "Dios escondido" se puede afirmar al "Dios revelado"; sólo desde el Dios de la religión se puede entender el Dios de la fe. En campo católico, la superación de la crisis modernista, con su énfasis en el inmanentismo religioso, supuso la recuperación, junto al momento lógico y mediato, también del momento místico e inmediato en la experiencia religiosa (l M. Blondel, l A. Gardeil). La llamada nouvelle théologie intentó un movimiento de renovación, orientado en diversas direcciones: recuperación del momento místico en la experiencia religiosa, atención al Dios viviente de la revelación bíblica, contacto con la espiritualidad apofática de la tradición patrística, atención a la actualización de la historia salutis en la acción litúrgica, acogida del anhelo religioso de las grandes religiones orientales, confrontación cultural con el problema religioso en el mundo de la secularidad y del humanismo ateo (l H. de Lubac, J. Daniélou, ! H.U. von Balthasar). La sensibilidad al Dios de la trascendencia y de la mística no impidió la elaboración de una teología de la cultura y de la historia, del trabajo y de las realidades terrestres, de la política y de lo temporal, subrayando la perspectiva teónoma para el creyente inmerso en el mundo de la secularidad y la profanidad (M.D. Chenu, G. Thils, J. Maritain). A la búsqueda del Dios viviente, en la revelación bíblica y en la mística cristiana, en la doxología litúrgica y en la tradición teológica (E. Przywara, ! R. Guardini, H. Rahner, J.A. Junmann), el método trascendental (1 Método: teología sistemática) añade una elaboración teorética de la reflexión creyente en la perspectiva del giro antropológico de la modernidad, asociando gnoseología trascendental y ontología existencial a la perenne meditación del misterio cristiano. Un análisis de carácter trascendental sobre las condiciones necesarias a priori en el mismo sujeto que conoce descubre al hombre como "espíritu en el mundo", en su estructura de libertad consciente y en su ubicación espacio-temporal, y como "oyente de la palabra", abierto a una posible revelación divina e inmerso en el horizonte divino del misterio. El hombre se encuentra, pues, ante Dios como "misterio santo", descubriéndose a sí mismo en su estructura creatural e histórica, espiritual y abierta a la trascendencia, como un ser angustiado en su finitud, inmerso en un mundo resistente a la gracia e invitado por la misma gracia victoriosa, como objeto y destinatario de la autocomunicación divina. Al hablar de esta gracia victoriosa, que envuelve el mundo y la historia humana, como de un auténtico "existencial sobrenatural", se afirma una determinación ontológica positiva sobre el hombre histórico en cuanto objeto de la voluntad salvífica universal de Dios (/K. Raliner). El hombre abierto al misterio, destinatario de una posible autocomunicación divina, que supera y repara el mal en la historia y recupera la dimensión sobrenatural del designio divino, recibe en la historia salutis de la revelación y de la gracia la autocomunicación libre de la misericordia del Padre, que se revela como absoluta verdad en el Hijo, mediador absoluto, y como bondad santificante en el Espíritu divino.
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2) Teologías de la inmanencia. En campo protestante, acentuando la dimensión de inmanencia en la experiencia religiosa, la teología de la secularización busca un lenguaje "mundano" sobre Dios para explicar al hombre secular el mensaje cristiano. La salvación será anunciada como liberación, y Cristo será proclamado como Señor del mundo en cuanto paradigma del comportamiento solidario. Desaparece una imagen supuestamente "religiosa" de Dios, concebida meramente como deus ex machina, al cual apelar en situaciones extremas de la existencia humana. Los teólogos de la secularización proponen la aceptación de Dios desde la realidad de la autonomía del mundo vivida en un horizonte de fe. El creyente vive en medio de la provocación de la secularización, en un mundo que parece funcionar perfectamente etsi deus non daretur. El Dios de la fe se revela en la teología de la cruz, manifestándose como el Dios "que nos abandona". En la humillación de Jesús, la revelación proclama no un Dios de potencia, que resuelve mágicamente los problemas humanos, sino un Dios de impotencia, afirmado en la paradoja de la fe (D. Bonhtiffer, F. Gogarten). Numerosos creyentes, al no poder vivir serenamente su fe en la forma convencional, pasan por una crisis de autenticidad humana y de sinceridad religiosa. En alternativa al cristianismo convencional, los teólogos de la secularización procuran superar toda comprensión antropomórfica de la experiencia religiosa y del lenguaje teológico, aceptando el programa de la demitización y la crítica de la superstición. Igualmente, procuran descubrir la dimensión de profundidad y ultimidad, donde el hombre se abre al infinito. Viendo al prójimo como "hermano" y como "vicario" de Jesús, se revaloriza la praxis cristiana de la mutua responsabilidad y solidaridad (J.A.T. Robinson, H.E. Cox, D. S611e). Para los teólogos de la "muerte de Dios"; el eclipse de lo sagrado en la cultura secular sólo puede ser elaborado teológicamente sustituyendo las categorías de la trascendencia del platonismo cristiano o la dialéctica de la contingencia del aristotelismo teológico por una confrontación empírica con el hecho religioso, incluso con la realidad de la irreligiosidad. La crisis del teísmo convencional será superada acentuando la concentración cristocéntrica en la reflexión teológica; igualmente deberá acentuarse la dimensión de la praxis, aceptando el compromiso fraterno y la dimensión social e histórica. El Dios de la trascendencia se eclipsa; pero se revela el Dios de la inmanencia, manifestado en Cristo y en la historia (G. Vahanian, P.M. von Buren, T.J.J. Altizer, W. Hamilton, H. Braun). La dimensión de la historia y del futuro es también revalorizada en la teología de la esperanza (J. Moltmann), acentuando la tensión del "todavía no" y la dialéctica del novum como tensión entre posibilidad y evento. La categoría del futuro es fundamental para la existencia humana individual y social. El hombre vive en la dimensión de la esperanza, y la comunidad vive en la perspectiva de la "utopía". La revelación no debe ser pensada como epifanía del eterno presente, sino como manifestación histórica del Dios que viene, es decir, del Dios de la esperanza y del futuro. También en campo católico la teología ha sentido la necesidad de confrontarse con el desafío de la secularización y con la urgencia de buscar un nuevo paradigma teológico ante la secularidad (E. Schillebeeck, P. Schoonenberg, H. Küng, L. Dewart) intentando nuevos caminos. Así esta teología de la modernidad procura integrar las exigencias de racionalidad crítica de la cultura secular y la tradición creyente de la comunidad cristiana, proponiendo vivir la experiencia de Dios en el fondo de la conciencia del ser, apelando a una "confianza de fondo" como base de la afirmación creyente, superando todo esquema de rivalidad entre libertad creada y libertad omnipotente o buscando en el empeño ético el nuevo paradigma de la trascendencia en el horizonte del futuro. El proceso de "mundanización", o afirmación de lo secular en su autonomía, aparece como forma legítima de liberación de una heteronomía opresiva. En su opacidad mundana y en su ambigüedad histórica, el mundo manifiesta, sobre todo, los vestigia hominis. Sólo en cuanto realidad creatural y en una perspectiva trascendental, el mundo puede detectar los vestigia Dei. La afirmación de lo secular y lo mundano es vista como corolario de la experiencia cristiana en una consideración del mundo como creación y 167
como alianza, como obra divina y como destinatario de la historia de la salvación (J.B. Metz). En el contexto histórico concreto de la América Latina, ante la búsqueda de una nueva emancipación para las clases populares y las razas y culturas subalternas, la teología de la liberación descubre la relevancia política del Dios de la revelación bíblica como Dios libertador de los oprimidos y como Dios de la religión profética, es decir, un Dios de santidad y justicia, que condena la injusticia social y los pecados contra la fraternidad igual que los pecados contra la idolatría (G. Gutiérrez, H. Assmann, J.L. Segundo). A través de la historia de la salvación, Dios se manifiesta como Señor de la esperanza y del futuro y como Dios de la liberación de los oprimidos y humillados. En la consideración teológica del significado de la revelación, el pobre se torna un "lugar epistémico" privilegiado, y el "paradigma del éxodo" ilumina la reflexión creyente sobre la actualidad histórica (L. Boff, C. Boff, E. Dussel). A la hora de leer el significado total del mensaje cristiano en un continente ensombrecido por una forma de pobreza infrahumana, el evangelio del reino divino, como momento de liberación y esperanza para los condenados y oprimidos de la historia, se torna una especie de "canon en el canon" que permite denunciar el contraste entre la realidad social conflictiva y el ideal cristiano de la fraternidad. 3. LÓGICA DEL TEÍSMO CRISTIANO. 1) Posibilidad de una teoría teológica. El problema de la afirmación de Dios, principalmente considerado a la luz del primer artículo de la fe cristiana, no puede prescindir de la cuestión del mejor método para analizar el lenguaje religioso tratando de descubrir el sentido y el significado del lenguaje cristiano sobre Dios, su articulación lógica y su significación teórica y práctica. Por ello será necesario explicitar algunos presupuestos metodológicos. a) El lenguaje sobre Dios. El /lenguaje teológico del teísmo cristiano puede ser considerada como una expresión lingüística de la afirmación de Dios en la perspectiva del primer artículo de la fe. En efecto, la fe en Dios, como creador omnipotente y padre misericordioso, constituye la afirmación fundamental de la profesión creyente, no sólo para la comunión católica, sino también para todas las confesiones cristianas y, en cierto modo, también para las grandes religiones monoteístas. La secularización, al denunciar una comprensión mítica, antropomórfica, ingenua o supersticiosa del lenguaje creyente, ha provocado la crisis del lenguaje religioso convencional. La mejor respuesta a tal provocación se encuentra en la comprensión del significado exacto del lenguaje de la fe. b) El método teorético. Importantes conceptos de lógica y de teoría de la ciencia, de filosofía del lenguaje y de teoría de la comunicación podrían ser aplicados útilmente para la construcción de una teoría general del lenguaje sobre Dios. Superando una metodología puramente empirista e ingenuamente positivista, el método teorético debe proponer las hipótesis preliminares y la axiomática general, las reglas lingüísticas y los teoremas teológicos que mejor puedan expresar el sentido religioso, la significación teorética y la relevancia práctica del lenguaje cristiano sobre Dios. c) Una teoría teológica. En cuanto teoría, deberá proceder metódicamente, a partir de hipótesis preliminares, posteriormente sometidas aun proceso de verificación y corroboración. Las hipótesis generales de comprensión del lenguaje de la fe serán verificadas en una confrontación con la experiencia cristiana normativa, objetivada en la revelación bíblica. Ulteriormente, tales hipótesis podrán ser corroboradas al confrontarlas con las soluciones y fórmulas dogmáticas del lenguaje ortodoxo de la tradición eclesial. La inteligencia del problema deberá preceder parcialmente a la solución teológica del mismo, equilibrando útilmente la tensión de la inteligencia que busca la fe (intellectus quaerens fidem) con el impulso de la fe hacia la comprensión de su propia lógica Vides quaerens intellectum). 168
d) Kerygma y Logos. El discurso teológico no puede prescindir del uso de la razón lógica, que busca la inteligencia de la fe; pero tampoco puede olvidar el testimonio de la revelación bíblica o el de la tradición ortodoxa. La tensión entre "teología apologética", o dialogal, y "teología kerygmática", de obediencia a la fe, no debe resolverse en una alternativa reductiva y excluyente. Para realizar su particular diaconía la teología no puede renal ciar al diálogo con la situación cultural y social; pero tampoco debe renunciar a escuchar el evangelio de la fe y la tradición de la misma fe de la comunidad eclesial. 2) Hipótesis preliminares sobre el teísmo. Sobre la cuestión de una posibilidad de la afirmación religiosa y de la confesión de fe, así como de su ulterior elaboración teorética en un sistema teológico, fundamentalmente se proponen cuatro hipótesis alternativas: a) Hipótesis primera: La afirmación de Dios no es posible ni en la inmanencia de la historia ni en la trascendencia del espíritu. La realidad de Dios no puede ser encontrada, por ser inexistente o incognoscible tanto en cuanto realidad absoluta cuanto cómo realidad personal. Tal es la respuesta del ateísmo y del antiteísmo, del agnosticismo y, parcialmente, del panteísmo. b) Hipótesis segunda: La afirmación de Dios sólo es posible en la trascendencia al mundo. Tal es la respuesta de la vivencia mística de la religión y de la teología contemplativa, que subrayan el carácter trascendente de la experiencia religiosa, vivida principalmente como encuentro de la santidad de Dios y como presencia del misterio. c) Hipótesis tercera: La afirmación de Dios sólo es posible como compromiso ético en la inmanencia histórica. Tal es la respuesta de la vivencia profética de la religión y de las teologías de la praxis, que tienden a subrayar exclusivamente la dimensión ética de la experiencia religiosa vivida como un encuentro, individual y social, con la justicia de Dios, reprobadora del mal, en el individuo y en la sociedad. d) Hipótesis cuarta: La experiencia religiosa del cristianismo supone la síntesis dialéctica de trascendencia e inmanencia de la realidad de Dios en la vida del creyente. El dilema que propone exclusivamente fe vertical o fraternidad horizontal como alternativas únicas de la opción religiosa contribuye a reducir y empobrecer la complejidad y riqueza de la experiencia religiosa cristiana, caracterizada por la tensión entre contemplación mística y exigencia ética, que encontrará su síntesis y superación en la experiencia de la misericordia de Dios a la luz misteriosa de la cruz y de la gracia. 3) Axiomática general. La denominación de axiomas se reservará para algunos postulados de carácter fundamental y general referentes a la lógica de la afirmación creyente y a la estructura de significado en la afirmación religiosa. Entre tales axiomas, se proponen los siguientes: a) Axioma fundamental: "El Dios revelado es el Dios escondido". Este axioma ecuaciona la antinomia fundamental del lenguaje teológico cristiano, es decir, la tensión entre revelación divina y misterio de Dios. En otras palabras, el Dios que se revela como misericordioso y fiel en la historia salutis es el mismo Dios velado y escondido, creador del universo, referente último de la realidad contingente, que habita en la luz inaccesible del misterio. El axioma fundamental formula la equivalencia del deus revelatus y el deus absconditus. b) Axioma gnoseológico: "El Dios conocido es el Dios incomprensible". Este axioma ecuaciona, en el plano teorético de la verdad, la antinomia noética propia de la afirmación de Dios, es decir, la tensión entre cognoscibilidad de Dios e incomprensibilidad divina. En tanto se puede hablar de la cognoscibilidad de Dios en cuanto Dios es afirmado como misterio incomprensible. El segundo axioma afirma la 169
equivalencia lógica entre el deus cognoscibilis y el deus incomprehensibilis. Esto significa que Dios infinito es afirmado por el hombre trascendiendo los límites de su propia finitud, dando razón al enunciado ftnitum capax infiniti. c) Axioma ontológico: "El Dios inmanente es el Dios trascendente". En lenguaje retórico, el axioma expresa la tensión entre "proximidad" y "distancia" en la experiencia religiosa. El Dios de la alianza y de la elección, de la predestinación y de la gracia es idéntico al Dios de la creación, metatemporal y metaespacial, trascendente al mundo. La inmanencia divina en la realidad y en la historia no niega, sino que supone la trascendencia divina. El tercer axioma enuncia la lógica de la equivalencia entre inmanencia y trascendencia en el lenguaje cristiano sobre Dios. d) Axioma de la identidad: "Dios es Dios y sólo el Señor es Dios". El cuarto axioma enuncia, en el plano teorético de la verdad, la absoluta singularidad de Dios en su identidad. La comprensión de la realidad divina bajo el principio de identidad sólo puede acontecer en la forma lógica de una tautología; pero, como se ha observado, se trata de una "tautología significante". Solus deus est deus, proclama el monoteísmo exclusivo de la religión profética, enunciando la monarquía divina sobre la religión y la historia. e) Axioma de la realidad: "Dios necesariamente debe ser pensado como realidad". El quinto axioma formula, en el plano teorético de la realidad, la necesidad de Dios como absoluta e incondicionada. En la ontología del summun esse coinciden idea y ser, potencia y acto, existencia y esencia. La traducción lógica del quinto axioma requiere el uso del llamado "cuantificador existencial", dado que se habla siempre del ipsum esse per se subsistens. f) Axioma ético: "El Dios de la confianza es el Dios del temor, y viceversa". La realidad divina no sólo se revela como absoluta y necesaria, trascendente e incondicionada, sino también como personal y espiritual, inteligente y libre. El sexto axioma expresa el doble aspecto del fascinans y del tremendum de la experiencia del misterio numinoso, en cuanto encuentro con el Dios del "temor y temblor" y con el Dios de "fidelidad" y "esperanza". El presente axioma enuncia, en el plano práctico y pragmático, la tensión máxima provoca da en el creyente por la polaridad espiritual del amor Dei y del timorDei. g) Axioma de la relación: "El lenguaje teológico supone la relación religiosa entre el hombre y Dios". El axioma séptimo subraya el carácter relacional de la experiencia religiosa, subyacente al lenguaje sobre Dios. En el lenguaje de la fe carecería de sentido hablar del objeto de la religión, olvidando el sujeto religioso; tanto más que Dios trasciende el esquema sujeto-objeto, siendo ontológicamente el sujeto absoluto, reconocido como realidad personal. El presente axioma, al sustituir la lógica silogística por la lógica bivalente, permite entender de forma más adecuada, por ejemplo, el lenguaje bíblico sobre la justicia y misericordia de Dios. h) Axioma conclusivo: "El Dios santo y eterno se revela como señor de la alianza y padre de fidelidad y bondad". El axioma octavo afirma la identificación entre el Dios encontrado en la teofanía sacral, en la vivencia sacramental o en el éxtasis místico con el Dios de la revelación bíblica, que proclama su justicia y fidelidad anunciando la victoria de la gracia sobre el mal y sobre el pecado. El axioma conclusivo reviste una gran significación ecuménica: el Dios buscado en las religiones históricas o en la espiritualidad personal es el mismo que se revela en la religión bíblica y en la epifanía escatológica que da origen al cristianismo.
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4) Reglas lingüísticas. Como reglas se proponen algunas indicaciones generales de carácter formal, referentes al lenguaje religioso, particularmente en la teología cristiana. a) Regla fundamental: "El lenguaje sobre Dios no debe olvidar que su referente es siempre el Dios inefable". Esta regla afirma la paradoja básica del lenguaje religioso al recordar que la teología pretende hablar de un Dios imposible de circunscribir adecuadamente en un discurso. El lenguaje teológico sólo puede existir conciliando afirmación y misterio. La inefabilidad de Dios es la versión lingüística de su misterio e incomprensibilidad, de su infinita trascendencia e inaferrable libertad, de la santidad de su justicia y de la eternidad de su fidelidad y bondad. b) Regla del uso lingüístico: "El lenguaje cristiano sobre Dios no puede reducirse a un único tipo de uso lingüístico". Por ejemplo, el lenguaje de la doxología cúltica será prevalentemente expresivo de la esperanza cristiana; el uso de la analogía en teología será tendencialmente informativo; el lenguaje de un símbolo de fe o de una declaración dogmática manifestará un uso lingüístico preferentemente normativo. c) Regla del significado: "La hermenéutica del lenguaje sobre Dios debe atender a la múltiple relevancia semiótica de tal lenguaje. En el lenguaje teológico no sólo interesan el estudio del material significante o la sintaxis lógica del discurso, sino también su significado teórico y su significación práctica. d) Regla de las funciones: "En la interpretación del sentido del lenguaje religioso será útil una consideración de las diversas funciones lingüísticas presentes en todo proceso de comunicación". El lenguaje sobre Dios supone una comunidad creyente y sirve como medio de comunicación de un mensaje, dentro de un complejo proceso de aceptación y recepción de la fe. También en la comunicación religiosa, como dialéctica de revelación y fe, de proclamación y conversión, de recepción y transmisión, están presentes las funciones lingüísticas fundamentales de todo proceso comunicativo: emisión y recepción, mensaje y referente, código y contacto. e) Regla de la analogía: "La existencia del lenguaje doxológico y del lenguaje ortodoxo legitima el uso de la analogía en el discurso sobre Dios". El lenguaje sobre Dios proclama al creyente la realidad suprema como revelada y misteriosa, afirmable e inefable, singular en su identidad e inaferrable en su libertad, objeto de amor infinito y de temor incondicionado. El lenguaje sobre Dios será positivo o "catafático"en cuanto afirma las perfecciones de Dios a través de los nombres divinos; será también negativo o "apofático" en cuanto niega en Dios las imperfecciones de la finitud o de la contradicción y en cuanto corrige ilimitadamente el sentido de la proposición creyente. El lenguaje de la analogía, que participa de esta dialéctica de afirmación, negación y corrección de sentido, no debe ser pensado como vía media entre equivocidad y univocidad, sino como una forma moderada de equivocidad y, por tanto, como una forma moderada de apofatismo. f) Regla de la paradoja: "El lenguaje sobre Dios expresa el carácter paradójico de la afirmación creyente". Lo paradójico se encuentra en el interior de toda analogía. En la analogía del ser, la tensión entre creatura y creador, finito e infinito, condicionado e incondicionado, necesariamente deberá encontrar un lenguaje donde lo incondicionado se expresa a través de formas condicionadas y, por tanto, en forma objetivamente paradójica. En la analogía de la fe, sólo un lenguaje paradójico puede expresar la tensión entre revelación de la gracia y justificación del pecador, por ser ambas totalmente inmerecidas y, por tanto, lógicamente inesperadas. En la analogía del símbolo o de la imagen, el cristianismo mismo aparece como religión paradójica en su teología de la elección y de la cruz. El reino de Dios elige a los humildes para confundir 171
a los sabios, y la cruz es, lógicamente, locura y escándalo. El lenguaje cristiano sobre Dios se limita a mostrar el carácter paradójico del mismo cristianismo. 5) Teoremas teológicos. A diferencia de las reglas, referentes al aspecto formal del lenguaje religioso cristiano, los teoremas se refieren al contenido del lenguaje cristiano sobre Dios en la perspectiva del primer artículo de la fe. a) Teorema fundamental: "Dios se revela a todos los hombres, aun permaneciendo incomprensible misterio, estrictamente inefable". El primer teorema se refiere a la posibilidad real de una afirmación de Dios y a los límites de tal afirmación. El teorema, que tiene como referente el "Dios revelado", propone, bajo la forma de un enunciado complejo, tres cuestiones de gnoseología teológica fundamental: la cuestión de la posibilidad real de la afirmación de Dios por la razón humana, como afirmación necesariamente posible in se y universalmente posible quoad nos; la cuestión de la incomprensibilidad divina; la cuestión de la inefabilidad de Dios y, por tanto, de la limitación de todo posible lenguaje teológico. Del primer teorema se deriva un corolario práctico fundamental: todo lenguaje teológico supone una experiencia religiosa de carácter numinoso como encuentro personal con el Dios de la fe, incomprensible e inefable. b) Teorema de la santidad divina: "Dios se revela como ser infinitamente santo, necesario y omniperfecto, absolutamente singular y único". El segundo teorema se refiere a la realidad divina en cuanto ser. Bajo la forma de un enunciado complejo, el teorema responde a tres cuestiones referentes al ser divino: su infinita santidad, su incondicionada necesidad y omniperfección, su absoluta singularidad y unicidad. Del segundo teorema se deriva un corolario práctico, referente al momento sacramental del acto creyente, en cuanto la experiencia religiosa significa también el encuentro existencial con la santidad de Dios. c) Teorema de la presencia divina: "Dios se revela como viviente eterno, omnipresente e inmenso; la presencia divina se manifiesta como espiritual y personal". El tercer teorema se refiere al "Dios revelado" en cuanto viviente. Bajo la forma de un enunciado complejo, el teorema responde a tres cuestiones referentes a la vida divina como eterna presencia: su eternidad; su omnipresencia; su carácter espiritual o personal. También del tercer teorema puede deducirse un corolario práctico: en la confrontación existencial con la presencia de Dios, el creyente experimenta el momento místico de la vivencia religiosa. d) Teorema de la justicia divina: "Dios se revela como omnisciente y omnipotente, también en su justicia y en su juicio de reprobación del mal". El cuarto teorema afronta tres cuestiones decisivas referentes al "Dios revelado", no sólo como realidad absoluta y suprema, sino también como realidad espiritual y personal, es decir, inteligente y libre: la cuestión de la infinita inteligencia y omnisciencia de Dios; la cuestión de su divina voluntad, como absolutamente libre y omnipotente; finalmente, la cuestión de su justicia, como omnisciente y omnipotente, también en su juicio sobre el mal. Igualmente, del cuarto teorema se deduce un corolario práctico: el creyente vive el momento ético de la experiencia religiosa cuando se confronta personalmente con la justicia de Dios. e) Teorema de la fidelidad divina: "Dios se revela como creador bueno en su providencia misteriosa y santa; como señor fiel en su alianza universal de salvación; como padre misericordioso, lleno de fidelidad y bondad". El quinto teorema se refiere a la realidad divina en cuanto actuante en el orden de la creación y en el de la salvación, aludiendo a tres cuestiones fundamentales: la acción creadora y providente de Dios; su voluntad salvífica universal y su predestinación al bien; su comportamiento salvífico en la historia de la salvación. Del presente teorema se deduce el siguiente corolario: en la 172
confrontación existencial con la fidelidad misericordiosa de Dios, que inmerecidamente concede la gracia de la justificación al pecador, el creyente convertido puede. vivir el momento paradójico de la experiencia religiosa cristiana. f) Corolario religioso: En los teoremas precedentes ha sido implícitamente confirmada la compleja estructura del acto religioso cristiano en cuanto confrontación del creyente con el misterio de Dios, en su inefable santidad y presencia, en su justicia y fidelidad misericordiosa. En el cristianismo, el acto religioso, como dialéctica de revelación y fe, posee una gran complejidad y no puede ser reducido a un único principio: a la irrupción de lo incondicionado en lo sagrado, como revelación o como teofanía, responde la adoración mística de la presencia divina como expresión del momento fascinante de la experiencia religiosa; pero se manifiesta también la exigencia incondicionada de la justicia divina como tensión de infinito temor y como norma moral. Si la vivencia mística puede ser considerada bajo el principio de identidad, en cuanto tensión del finito al infinito, la vivencia ética sólo puede ser considerada bajo el principio de diferencia, como expresión de la tensión entre la santidad divina y la alienación del pecador. La tensión entre mística y ética o la dialéctica de identidad y diferencia se resuelven de forma paradójica en la teología de la gracia. 4. EL DIOS DE LA REVELACIÓN. 1) La fe en Dios. Examinemos primeramente las etapas fundamentales de la explicitación de la fe en Dios en la religión bíblica: a) Henoteísmo arcaico. La religiosidad bíblica primitiva reconoce un Dios misterioso, universal y benévolo (El), señor de la naturaleza y del mundo (Gén_33:20), y el Dios que se revela a Abrahán, Isaac y Jacob, Dios de los padres, que protege a sus adoradores (Gén_30:43). Tal polaridad se resuelve claramente en una identificación, en tiempos históricos, entre el Dios escondido del mundo y el Señor de los patriarcas revelado en la historia. Sucesivamente, la teología del éxodo y de la alianza, propia del yavismo mosaico, proclama una monolatría de liberación histórica y fidelidad ética. La fe religiosa del yavismo se encuentra en el origen de la experiencia histórica de liberación de la esclavitud (Éxo_3:7). Esta vinculación íntima entre trascendencia religiosa e inmanencia salvífica, típica del teísmo bíblico, implica una concepción personal de lo sagrado, así como una teología de la esperanza y del futuro (Éxo_6:7). La teología de la alianza impide oponer falsamente religión cúltica y religión ética (Éxo_20:3ss). La religión de la alianza expresa claramente la valencia religiosa de la cuestión ética y subraya el momento personal en el encuentro con Dios, en la dialéctica existencial de la confianza y el temor (Éxo_20:18ss). b) La teología profética. Los profetas transmiten el oráculo divino y la norma ética de la religión de la alianza. Como expresión de la conciencia ética y del sentimiento de diferencia, los profetas proclaman el adviento del juicio divino sobre la iniquidad humana (Amó_5:18ss; Isa_5:16). La eventual punición divina no adquiere nunca una valencia demoníaca, sino que está condicionada por la voluntad de la santidad de Dios de destruir el mal y la injusticia (Amó_8:4ss). La dialéctica de los profetas contrapone un momento ideal en la relación religiosa; vista como alianza en la historia (Ose_12:10; Jer_2:7), a un momento real de contradicción moral, vista como apostasía (Ose_4:2; Jer 3,lss). La polémica profética no concluye en este momento negativo, sino que invita a una conversión, es decir, a un retorno a la dimensión del incondicionado, posibilitado por la paradoja de la fidelidad de Dios (Amó_5:15; Isa_12:2; Jer_31:31). Con los profetas, el lenguaje religioso afirma un teísmo trascendente y personal, es decir, un monoteísmo teórico explícito (Isa_43:10-11). Contra toda tentación politeísta, el profeta usa el arma de la ironía (Isa_44:8-9). El Señor revelado a Israel se identifica con el Dios único y universal, creador trascendente-y señor incomparable del futuro, Dios justo y salvador de todas las naciones (Isa_45:12-13.21-22). c) Teología sapiencial y apocalíptica. Para los sabios de Israel, el principio de la sabiduría coincide con el temor de Dios, identificado con un conocimiento práctico de 173
la voluntad divina (Pro_1:7; Pro_2:5). La reflexión sapiencial no olvida la dimensión contemplativa de la experiencia religiosa en cuanto admiración de la gloria de Dios revelada en las obras de la creación (Sir_42:15ss) y en la historia de la salvación (Sir_44:1ss). La teología sapiencial medita también sobre el silencio de Dios, confrontándose con la cuestión del mal y con el sufrimiento del justo (Job_42:3.6). El sabio llega a interrogarse sobre el problema de la posibilidad de constatar, partiendo de la belleza y potencia del mundo como efecto creado, la omnipotencia e inteligencia del artífice divino como principio creador (Sab_13:1-9). A su vez, el profetismo apocalíptico mantiene vivo el interés por la relación entre Dios y la historia (Dan_10:21; Dan_11:40; Dan_12:1). El altísimo guía infrustrablemente el curso de la historia y juzga escatológicamente individuos y naciones (Dan_10:13-14). La teología apocalíptica de la historia es el corolario del monoteísmo: un decreto divino inmutable predetermina la historia, que es una, como Dios es único (Dan_7:22; Dan_8:13-14). d) El mensaje de Jesús. El Dios del reino próximo, anunciado por Jesús, es el mismo Dios de los padres y Señor de la alianza (Me 12,26.29). El mensaje religioso de Jesús anuncia a Dios como Padre (Mat_6:6.9), manifestando una conciencia singular de su relación filial, hecha de confianza ilimitada en la bondad divina omnipotente (Me 14,36). El evangelio proclama también el l reino de Dios como Señor único y exclusivo (Mat_6:24). El discípulo debe buscar exclusivamente el cumplimiento de la voluntad divina siguiendo el designio de la providencia (Mat_6:10.32). Según la tradición sinóptica, sobre el mundo condicionado por la finitud y alienación, dominado por la iniquidad y el mal, se anuncia el adviento de la monarquía divina como potencia salvífica (Me 1,15), hecha presente en el ministerio humilde de Jesús, maestro de la nueva ley y profeta del beneplácito divino, taumaturgo de la vida y exorcista del mal (Me 1,21ss), justo perseguido injustamente y siervo de la reconciliación con Dios (Me 1,11). Jesús enseña los misterios del designio divino y la perfección de la divina observancia (Mat_11:27; Mat_5:17). La nueva praxis del discípulo deberá imitar la perfección divina, particularmente la misericordia de Dios, que deberá traducirse en bondad fraterna, incluso con relación a los propios enemigos (Mat_5:48; Lev_6:36). e) Teología del cristianismo primitivo. La comunidad de los primeros discípulos fundamenta su esperanza en una teología de la resurrección: confiando en el Dios de la resurrección y de la vida, Padre omnipotente de Jesús (Heb_2:22-24), la comunidad toda se siente agraciada con la nueva justicia de la fe y espera en su propia resurrección (Rom_3:2425; 1Co_15:20). La comunidad creyente profesa un panenteísrno escatológico: la potencia divina someterá todas las fuerzas adversas, a través del dominio mesiánico del Hijo, a la soberanía del Padre (1Co_15:28). Para la teología paulina, el Dios desconocido puede ser reconocido a través de la creación y de la conciencia moral (Rom_1:19-20; Rom_2:14-15), aunque los hombres, inexcusablemente, no reconozcan ni adoren a su creador. La palabra de la cruz adquiere un significado revelatorio: Dios Padre se revela como justo y justificante de cuantos, judíos y gentiles, vivían en la impiedad (Rom_3:25). El evangelio es la proclamación del amor paterno de Dios, revelado en la cruz de Jesús, escándalo y locura para la lógica de los sabios de este mundo (1Co_1:23). A su vez, para la teología joanea, el conocimiento verdadero de Dios es mediado por la acción reveladora de Jesús, palabra eterna del Padre (, cf 1 14), y por la acción iluminante del Espíritu, doctor de la comunidad y acusador del mundo (Jua_14:16-17; Jua_16:7-8). El conocimiento divino no es fruto de pura reflexión, sino que requiere la praxis de la caridad (Un 4,16). Conocer a Dios es guardar sus mandamientos, particularmente el mandamiento nuevo del amor (Un 2,5). Tal deberá ser la respuesta básica del creyente al amor del Padre, revelado en el don de Jesús (Jua_3:16; Jua_17:25-26).
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2) El teísmo bíblico. Analizemos la afirmación de Dios en la revelación bíblica como tensión entre misterio y teofanía, historia y trascendencia, exclusividad y universalidad, incondicionalidad y personalidad. a) Epifanía del misterio. En la religión bíblica, la dialéctica de revelación y misterio determina el carácter fascinante y tremendo de la vivencia religiosa (Isa_45:15). La experiencia teofánica se resuelve en una epifanía velada del misterio (2Co_5:7). A esta tensión religiosa fundamental corresponde la polaridad básica del lenguaje del teísmo bíblico como dialéctica de un Dios que se revela y esconde: el Dios revelado en el henoteísmo primitivo (Éxo_6:2-3), en el culto monolátrico (Deu_6:4), en el monoteísmo profético (Isa_6:3) o en la meditación sapiencial (Sab_13:5) se manifiesta a través del mundo como creación y a través de la historia como salvación (Heb_17:24.31). Pero el Dios "desconocido"(Heb_17:23) permanece invisible e inaccesible (Rom_1:20; Jua_1:18; 1Tiin 6,16). Por tanto, el lenguaje sobre Dios sólo expresa una situación religiosa básicamente inefable. b) Historia y trascendencia. El teísmo bíblico se caracteriza por su convicción de una comunión con el Dios trascendente realizada en la inmanencia de la historia. La institución de la alianza constituye el paradigma de tal tipo de relación religiosa (Éxo_19:4-6). Esta categoría fundamental domina toda la historia de la fe de Israel y condiciona teológicamente todas sus tradiciones: creación y elección (Gén_2:16-17; Gén_9:9; Gén_17:4), revelación y liberación (Éxo_3:12-14), reino y gracia (Isa_52:7-9; Isa_54:7-8). La comunidad escatológica de la nueva alianza vive una intensa y definitiva experiencia de comunión con Dios (Un 1,3); en ella se radicaliza la tensión dialéctica entre historia y trascendencia. El Dios único se hace presente en Jesús (Col_1:13-15). La santidad y gloria del Padre se revela en el Hijo (Jua_1:18). La gracia divina nos vivifica en la fuerza del Espíritu (Rom_8:26-27; Jua_14:17), Jesús es mediador de la revelación definitiva (Heb_1:2) y mediador también de la nueva alianza de salvación (Heb_9:15). c) La identidad de Dios. En el teísmo bíblico la cuestión básica del creyente con relación a Dios era su identidad. El Dios de la alianza y de la piedad religiosa de Israel se identificaba con el creador del universo y con el rey eterno (Sal_121:2; Sal_47:3; Sal_146:10). A diferencia del politeísmo ambiental (Jos 24 2), de la henolatría primitiva (Gén_15:1), la fe de Israel fue vivida como monolatría exclusiva (Deu_12:2) y como monoteísmo explícito (Isa_46:9-10). El monoteísmo salvífico de Israel es, a la vez, nacional y universal, comunitario y personal. El horizonte religioso del teísmo bíblico nos permite comprender la originalidad del mensaje cristiano. El Dios del reino próximo, anunciado por Jesús, es el mismo Dios de los padres y de la alianza (Mat_22:32.37). El mensaje de Jesús anuncia a Dios como padre compasivo y como señor exclusivo (Mat_6:6.24). El reino divino, anunciado por Jesús en sus párabolas, es Dios mismo en su santidad y potencia, en su justicia y bondad (Mat_18:23ss; Lev_15:11 ss). d) Dios como realidad. A través de la identidad fundamental del Dios misterioso, creador del mundo, con el Señor de la alianza, revelado en la historia (Sal_95:3-7), el creyente se torna consciente de la realidad divina. Como el Señor de la historia es creador del mundo, puede ser contemplado a través de la creación. Por ello se juzga inexcusable la idolatría (Sal_10:4; Sal_14:1; cf 19,2; 33,6). La revelación de la realidad de Dios puede ser vivida de formas diversas: como afirmación de la posibilidad de una interrogación religiosa sobre la realidad última, como fundante de toda realidad creada (Rom_1:20; Sab_13:4); como vivencia religiosa de la conciencia del deber moral y como imperativo ético incondicionado (Sal_51:4; Rom_2:14); como revelación de una potencia salvífica incondicionada de liberación y redención en la historia (Éxo_3:12); como experiencia de lo divino, que en la paradoja de la cruz y de la gracia se revela y se esconde (1Co_1:23; Flp_2:8). 175
e) Un monoteísmo salvífico. En la religión bíblica, la afirmación de Dios asume la forma de un teísmo exclusivo, trascendente y personal, universal, y salvífico (Isa_45:14.18.22). Dios se revela como uno y único (Éxo_20:3; Deu_6:4), santo y eterno (Isa_6:3; Jer_10:10). La realidad divina es absolutamente singular y omniperfecta, trascendente y omnipresente (Isa_40:22; Jer_23:24). Dios es misterio de santidad inaccesible (Éxo_33:19; Eze_10:18ss). Altísimo en su majestad y gloria (Eze_11:22-23; Isa_59:19), trascendente al espacio y al tiempo, a la naturaleza y a la historia (Sal_90:2; Sal_139:7ss), Dios, como viviente eterno, domina la tierra y llena el cielo con su omnipresencia salvífica (Job_11:710; Pro_15:3). El Dios vivo y verdadero se revela siempre no sólo como realidad absoluta e incondicionada, sino también como realidad personal: Dios es el santo de Israel y el Señor de la alianza (1Sa_6:20; Éx 20, lss), redentor de la servidumbre y libertador de la esclavitud (Éxo_6:5-6), artífice del universo y alfarero del mundo (Gén l,lss; Sab_13:5). Como creador y como aliado, su presencia es una potencia personal y salvífica, a la cual puede apelarse en la oración de súplica (Sab 9,lss). A diferencia de los ídolos ciegos, sordos, mudos, impotentes, Dios permanece siempre fiel y veraz, firme en su propósito e inmutable en su identidad, omnipotente y omnisciente en su creación y providencia, en la elección y en la gracia (Sal_136:5; Sal_135:6). El Dios vivo, omnisciente y omnipotente, es también el Señor justo y fiel, compasivo y misericordioso. Dios se revela como justo en cuanto es fiel a su alianza de salvación (Isa_45:8; Isa_51:7). Dios es justo porque salva, revelando su justicia en la defensa de los pobres y perseguidos (Sal_10:17-18; Sal_18:3-4). Dios es el Señor de la esperanza y hace justicia al humillado (Isa_33:5; Isa_51:6-7). Dios es celoso del bien y su ira contrasta el mal (Éxo_20:5; Deu_4:24). En el horizonte religioso de la alianza, el comportamiento divino se caracteriza por la fidelidad de su amor y benevolencia (Éxo_34:6; Deu_7:9); Dios es constante en su misericordia y compasión (Sal_25:10-11; Sal_89:3). En la comunidad escatológica de la nueva alianza, Jesús actualiza el imperativo monolátrico (Me 12,2930). Jesús enseña también a venerar el nombre divino, expresión de su inaccesible santidad (Mat_6:9; cf 5,33ss). Sobre todo, Jesús enseña la confianza en la providencia divina, que no abandona a sus criaturas (Mat_6:25ss). El Padre es el señor del cielo y de la tierra (Lev_10:21). El Dios vivo y padre de Jesús (Mat_16:16) se identifica con el creador omnipotente y omnisciente en su providencia salvífica (Mat_6:26; Mat_10:29). Con la revelación escatológica se desvela definitivamente el plan divino: Dios ha creado el mundo para salvarlo en Cristo (Efe_3:8-11; Col_1:26-27). El Padre de Jesús nos adopta y santifica en el Espíritu (Gál_4:4-7). En la comunidad de los discípulos, Jesús afirma el designio divino como absolutamente libre y lleno de amor, orientado hacia el triunfo divino de su misericordia y perdón ( Mat_18:14.35). En la cruz de Jesús se revela el amor definitivo del Padre (Jua_3:1617). El monoteísmo bíblico se confirma no sólo como un teísmo trascendente y personal, sino también como un teísmo de fidelidad y bondad: se afirma definitivamente la monarquía compasiva del Padre (1Jn_4:9.19). 5. LA FE DE LA IGLESIA CATóLICA. 1) Identidad y diferencia. En todos los símbolos de la Iglesia antigua se afirma como primera proposición creyente la fe en el único Dios padre y creador. Así sucede en las fórmulas más arcaicas (DS 1-6) en el llamado símbolo apostólico (DS 10, 40ss, 60), así como en los símbolos sinodales de Nicea (DS 125) y Constantinopla (DS 150). Relevante aparece la declaración sinodal antiorigenista, reprobando toda negación de la divina infinitud e incomprensibilidad y, por tanto, afirmando un apofatismo primordial en el lenguaje sobre Dios (DS 410). Importantes son también las afirmaciones de una monarquía divina coexistente con una triplicidad hipostática (DS 112-115) y de la igualdad interpersonal en la única esencia divina indivisa (DS 71-76). Inicialmente, el lenguaje de la ortodoxia eclesial profesa su fe en el único Dios Padre omnipotente, creador de la realidad visible e invisible del universo (DS 13-19, 25-30), identificando así, contra todo dualismo 176
gnóstico, al Dios creador y providente de la antigua alianza con el Padre misericordioso de la nueva. El Dios ingénito y eterno, infinito e incomprensible, creador omnipotente, es identificado cada vez más nítidamente con el Padre santo del Hijo eterno divino, inspirador activo del Espíritu paráclito y juez omnisciente de la historia (DS 139, 441, 451 s, 490, 525, 617). El rey de los siglos, inmortal e invisible (DS 16, 21s, 29), es origen sin origen y principio sin principio de la vida intradivina y de la historia de la salvación (DS 71, 284, 470, 485, 525s). En el Occidente latino, el magisterio eclesial propone constantemente la doctrina del primer artículo de la fe, defendiéndola contra toda interpretación herética. Los concilios Carisiaco (DS 623) y Valentino (DS 626s, 633) rechazaron diversos errores sobre la presciencia y predestinación de Dios en relación a una necesidad teológica del mal. También el concilio Senonense rechazó como heréticas algunas proposiciones de Pedro Abelardo referentes a la necesidad en el comportamiento divino, tanto en relación al bien, por lo cual Dios no habría podido obrar en el mundo mejor de lo que obró, cuanto en relación al mal, que Dios mismo no podría impedir (DS 726s). El concilio Remense (DS 745) criticó el lenguaje teológico de Gilberto de Poitiers por distinguir con distinción real la esencia divina, en cuanto realidad sustancial, y la trinidad en Dios, en cuanto realidad tripersonal. Los albigenses y cátaros renovaron la herejía dualista distinguiendo un Dios creador, principio del mal, y un Dios salvador, principio del bien, separando insanablemente antigua y nueva alianza. Contra tal afirmación, el concilio Lateranense IV reafirmó la unicidad de la monarquía divina, confesando "un solo y único Dios verdadero, eterno, inmenso e inmutable, incomprensible, omnipotente e inefable" (DS 800). El concilio rechazó también la doctrina panteísta de Amalrico de Bena, que identificaba Dios y el todo universal (DS 808). La teoría analógica del concilio aparece como un intento de mediación entre una teología de la identidad y una teología de la diferencia: entre Creador y criatura existe una dialéctica de semejanza y desemejanza, donde la desemejanza es siempre mayor, colocándose así la doctrina conciliar en la proximidad de una posición moderadamente apofática (DS 806). También el concilio Lugdunense II reafirmó la doctrina de la unidad y unicidad de Dios contra todo dualismo teológico y contra todo pesimismo cósmico (DS 851). Igualmente, el concilio Florentino confirmó la doctrina de la unidad de la monarquía divina (DS 1330-36 ).Juan XXII, en la constitución In agro dominico, condenó diversas proposiciones del maestro Eclchart, que parecían afirmar la eternidad del mundo, la unicidad personal de Dios y la imposibilidad de hablar de la bondad divina (DS 951ss, 973s, 978). En los albores de la modernidad, el concilio Tridentino proclamó su fe, partiendo de la fórmula niceno-constantinopolitana, manifestando su fidelidad a la tradición eclesial (DS 1862). A través de tales símbolos de fe, definiciones teológicas y declaraciones dogmáticas, el magisterio eclesial protestaba la fe de la Iglesia católica, proclamando la convicción creyente de una profunda identidad entre el Dios misterioso, creador y providente, manifestado en el AT, y el Dios revelado en el NT como señor de la historia salvífica y padre de bondad y misericordia; simultáneamente, el magisterio afirmaba la insalvable diferencia entre Dios y el mundo, el Creador y la creación. Durante el primer milenio, el peligro para la fe deriva de una pérdida de la conciencia de la identidad de Dios, creador y padre, negando la monarquía divina al admitir una diarquía suprema, es decir, un doble principio último del mal y del bien, de la creación de la materia y de la salvación del alma, de las tinieblas y de la luz, de la antigua y de la nueva alianza. Durante el segundo milenio cristiano, el riesgo de negar el primer artículo de la fe viene también de una pérdida de la conciencia de la diferencia entre criatura y creador, finito e infinito, mundo y Dios, como sucede tanto en el panteísmo cuanto en el ateísmo. 177
En la modernidad, además, abandonando el modelo de integración profunda entre razón y fe, típico del platonismo cristiano, así como el modelo de subordinación moderada de la razón a la fe, típico del aristotelismo escolástico, se desemboca en modelos de exagerada subordinación de la razón crítica a la forma convencional de vivir la fe tradicional, como en el fideísmo; o, por el contrario, se subordina la religiosidad y la fe al control de la razón crítica, con el riesgo de racionalismo. Ambos errores son rechazados por el magisterio, que reafirma la utilidad teológica de una integración de las exigencias de la fe con el método racional. Durante los pontificados de Gregorio XVI y de Pío IX fueron rechazados los errores fideístas de L.E. Bautain (DS 2751-56, 2765-68) y de A. Bonnety (DS 2811-14), así como las tesis racionalistas de A. Günther (DS 282829) y de I. Froschammer (DS 285357). El magisterio contrarresta también la tendencia al panteísmo absoluto, esencial o evolutivo, defendiendo la libertad divina en su creación y providencia, así como la infinita diferencia entre el mundo y Dios (DAS 2841-47, 2901-05). 2) La afirmación de Dios. En el contexto de la crisis religiosa de la cultura secular, el magisterio del concilio Vaticano I adquiere una significación relevante al rechazar, como errores contra la fe, t ateísmo y panteísmo, i agnosticismo y deísmo, l fideísmo y I racionalismo (DS 302124). La doctrina conciliar reafirmó también la realidad e identidad de Dios y su diferencia esencial del mundo, confirmando la fidelidad al lenguaje religioso de la revelación bíblica y de la tradición teológica católica (DS 300103). Una importancia particular debe ser atribuida a la enseñanza sobre una posibilidad real de la afirmación de Dios, partiendo de la realidad creada, por medio de la "luz natural de la razón humana" y también por la "luz de la fe" a partir de la revelación divina (DS 3004-05; cf 3026-27). Ante el desafío moderno de la incredulidad y del ateísmo, la doctrina del magisterio sobre la afirmación de Dios a la luz del primer artículo de la fe propone la superación del nihilismo y de la indiferencia religiosa, anatematizando el ateísmo teorético y toda negación del monoteísmo cristiano (DS 3021). La condenación del ateísmo y la propuesta de un teísmo legitimable racionalmente no equivale a la aceptación de una forma de racionalismo teológico. El magisterio supone siempre una noción de Dios como misterio absoluto y santo, trascendente y personal, incomprensible e inefable, tanto en su realidad cuanto en su autocomunicación salvífica. Igualmente, la afirmación de un "conocimiento natural de Dios" como precondición del acto de fe, superando la tesis del fideísmo, no significa negar la influencia positiva de la comunidad creyente con su tradición de fe y su cultura de la religiosidad. Mucho menos significa negar la relevancia del hecho religioso o la utilidad de la revelación cristiana e incluso su necesidad moral, para que "universalmente, con certeza y sin error", puedan ser conocidas y aceptadas las verdades referentes a la actitud religiosa y al comportamiento moral del hombre (DS 3032, 3041). También el magisterio papal subraya la posibilidad de una afirmación de Dios. Con ocasión de la crisis modernista, Pío X indicó en la vía de la causalidad el itinerario de una demostrabilidad de la realidad de Dios, superando una forma de religiosidad reducida al inmanentismo de la subjetividad y al individualismo de la conciencia interior (DS 3538; cf 3420 y 3475-77). Posteriormente, tomando posición en el debate eclesial sobre la nouvelle théologie, también Pío XII propuso la tesis tradicional de una posibilidad real de la afirmación de Dios por la luz de la razón, llegando a una aceptación de su existencia como realidad única y trascendente, absoluta y personal (DS 3875; cf 3892). Por otra parte, la afirmación de una posible culpabilidad del ateísmo no implica una exclusión de la misteriosa providencia salvífica divina de quienes, desconociendo a Dios sin culpa, a su modo lo buscan (DS 3869-72). Para el concilio Vaticano II es también determinante la cuestión teórica y práctica de la afirmación de Dios. Sobre el problema del ateísmo aparece una referencia significativa en la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual al constatar la gravedad 178
del fenómeno en cuanto negación explícita de una posibilidad real de afirmación de Dios. La pérdida por el hombre de su conciencia de la trascendencia lo condena a permanecer como un problema no resuelto. Aunque frecuentemente más que negar al "Dios.del evangelio", lo que se desea es negar una caricatura falsa y perversa de lo divino (GS 19). Más dramática es la situación de quienes parecen haber perdido la misma inquietud religiosa o la de los que atribuyen un valor incondicionado a los bienes terrestres. Otras veces la intención no es tanto la de negar a Dios, sino la de afirmar al hombre en su responsable autonomía, defendiendo una legítima emancipación de toda forma de opresión, así como de una vivencia de la religión como heteronomía. No raramente, la búsqueda de una liberación histórica se circunscribe al horizonte terreno, limitándose meramente a un actuar en la esfera social, económica y política (GS 20). Por otra parte, la religión no debe constituir un pretexto para una alienación irresponsable de los problemas de la justicia interhumana. Pero la lucha en la inmanencia histórica del vivir humano no debe olvidar la dimensión profunda de la inquietud religiosa ni la abertura existencial a la trascendencia y al Dios de la fe (GS 21). Aunque la doctrina conciliar aluda a una posible culpabilidad moral del ateísmo, no profundiza ulteriormente la cuestión; pero no deja de reconocer una participación en la responsabilidad de la incredulidad de los ateos, incluso por una influencia negativa de los creyentes, en la medida en que son inconsecuentes con su vivencia religiosa (GS 19). La cuestión de la posibilidad de un ateísmo inculpable en la esfera teorética de la conciencia refleja, si coincidiese con una vida éticamente honesta, encuentra un eco en algunos documentos conciliares. En efecto, no puede considerarse excluido del reino de Dios a quien vive una vida recta, aunque no llegue a una afirmación teorética explícita del acto religioso, pues su honestidad moral no acontecé sin la gracia divina y los elementos de verdad y justicia presentes en tal forma de vida constituyen una verdadera "preparación evangélica" (LG 16). La doctrina conciliar afirma también que Dios puede atraer a la fe, de forma misteriosa, a cuantos inculpablemente desconocen el evárigelio, dada su voluntad salvífica universal (AG 7). Además ha sido mérito de la doctrina conciliar el constatar la realidad del acontecimiento religioso y la positividad de la experiencia de lo sagrado como búsqueda constante de lo divino, que encontrará en las grandes religiones históricas sus formas de expresión más significativas, sea en la experiencia religiosa del momento místico en la adoración del misterio divino, sea en la vivencia de la revelación profética y de la fe abrahámica. Con ello se reconoce el valor teológico de la experiencia religiosa de Dios como creador providente y padre misericordioso. En la experiencia religiosa, los creyentes se debaten sobre las máximas cuestiones existenciales del ser y del vivir, del mal y del bien, del sufrimiento y la felicidad, del deseo de Dios y del temor religioso (NA 1). El magisterio conciliar reconoce la presencia de numerosos valores espirituales, morales y culturales en los adeptos de las religiones no cristianas, en las cuales pueden encontrar una vía de purificación y un refugio ético, la suprema iluminación del ánimo y un camino de liberación de las pasiones humanas y del egoísmo mundano (NA 2). En las grandes religiones monoteístas, como el l islam o el /judaísmo, se adora al único Dios vivo y eterno, creador providente del universo, protector de Abrahán y de los creyentes, Señor omnipotente y misericordioso de una alianza de salvación en la historia que culminará en el acontecimiento cristiano (NA 3-4). Particularmente significativa es la doctrina conciliar sobre la revelación divina, donde se propone el misterio del Dios de la revelación y de la fe, que quiso revelarse a sí mismo y manifestar su designio de salvación movido por su sabiduría y bondad. De este modo se afirma la fe en un Dios invisible y misericordioso que habla a los hombres convidándolos a una participación misteriosa en su vida y en su beatitud infinita. La manifestación del misterio y del designio de Dios acontece en las palabras y en los hechos de la historia de la revelación y de la salvación, que culminará en Cristo, 179
mediador y plenitud de la misma revelación salvífica escatológica (DV 1). El Dios de la creación, a través de las obras creadas, ofrece un perenne testimonio de sí. A cuantos perseveran en la práctica del bien, el Dios de la salvación ofrece la vida eterna. A través de la historia de la elección y alianza con el pueblo de la promesa, el Dios de la revelación se manifestó a la humanidad como único Dios vivo y verdadero, creador benévolo del mundo y juez justo de la historia universal (DV 2-3). La revelación de Dios culminó en la manifestación de su Hijo eterno, palabra divina encarnada para nuestra iluminación y salvación, así como en la misión del Espíritu divino, testimonio de la presencia de la gracia, que nos libra del mal y nos da la vida eterna en la comunión consumada con el amor infinito (DV 4). A1 Padre, que se revela en su Hijo Jesucristo, el creyente, movido por la luz y gracia del Espíritu Santo, debe prestar un asentimiento de entendimiento y voluntad total y libre (DV S). En la comunicación de sí y de su voluntad de salvación universal se revela el designio misterioso de Dios. Por ello, la revelación divina ofrece al creyente un conocimiento religioso universal y fácil, infalible y cierto, sobre Dios mismo como principio y fin del universo, fundamento del ser y del sentido de la realidad contingente e histórica (DV 6). Los documentos conciliares manifiestan una continuidad doctrinal con el magisterio precedente, reafirmando su fe en el Dios único, revelado y misterioso, salvando la unidad y singularidad de la monarquía del Dios vivo y eterno, Padre omnipotente, principium sine principio (AG 2) y origen sin origen de la vida intradivina y de la historia de la salvación, absolutamente diferente y distinto del mundo creado; que restaura el universo por la acción redentora en su Hijo Jesucristo y lo santifica definitivamente por el don escatológico de su Espíritu divino (LG 2-4). BIBL.:1) AULEN G., Das christliche Gottesbild in Vergangenheit und Gegenwart, Güttersloh 1930; JOLIVET R., Le Dieu des philosophes et des savants, París 1956; MIEGGE M. (ed.), Religione, Florencia 1965; MONDIN B.,11 problema del Unguaggio teologico dalle origine ad oggi, Brescia 1971' WEISCHEDEL W., Der Gott der Philosophen I-II, Munich 19792. TI) TILLICH P., Teología sistemática, Barcelona 1972; LuBAc H. de, Sur les chemins de Dieu, París 1956; DANIÉLOU J., Dieu et nous, París 1956; SCHILLEBEECKx E., Dios y el hombre, Salamanca 1968; RAHNER K., Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979. III) FERRÉ F., Language, Logic and God, Londres 1961; MURRAYJ.C., Theproblem ofGod Yesterday and Today, New HavenLondres 1962; RAMSEY I.T., Religious Language, Londres 1967; BOUILLARD H., Connaissance de Dieu, París 1967; PASTOR F.A., La lógica de lo inefable, Roma 1986. IV) BALSCHEIT B., Alter und Aufkommen des Monotheismus in der israelitischen Religion, Berlín 1938; EICHRODT W., Das Gottesbild des Alten Testaments, Stutgart 1956; JEREMIAS J., Abba, Salamanca 1981; RAHNER K., Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos de teología I, Madrid 1963, 93-168; COPPENS J. (ed.), La notion biblique de Dieu, Gembloux-Leuven 1975. V) AUBERT R., Vaticano I, Vitoria 1970; GoETz J., Summi Numinis vel etiam Patris, en L Église et les missions, Roma 1966, 51-63; RAHNERK., ÜberdieHei1sbedeutungdernichtchristfichen Religionen, en Evangelizzazione e culture I, Roma 1976, 295-303; NEUNHEUSER B., "Cum altar¡adsistitur semper ad Patrem dirigatur oratio': Der Canon 21 des Konzils von Hippo 393. Seine Bedeutung und Nachwirkung, en "Augustinum"XXV / 1-2 (1985)105119; PASTOR F.A., El hombre y la búsqueda de Dios, en R. LATOURELLE (ed.), Vaticano II: Balance y perspectivas, Salamanca 1989, 693-702. F.A. Pastor
II. Pruebas de la existencia de Dios 1. REFLEXIONES PREVIAS. a) Si todo hombre es responsable ante Dios, entonces la razón humana, por su disposición esencial, ha de tener acceso al conocimiento de Dios. 180
Desarrollar este "conocimiento natural de Dios" de forma filosófica y refleja es la finalidad propia de las "pruebas de la existencia de Dios". La expresión "pruebas de la existencia de Dios" tiene como justificación que aquella disposición natural no es cuestión de mero sentimiento, sino precisamente de la razón, por lo cual debe poder desarrollarse con rigor racional. Su límite le viene por principio a la expresión "pruebas de la existencia de Dios" de que el conocimiento de Dios sólo tiene lugar en libertad, y en este sentido no es "demostrable". Por un lado, se supone un acto de libertad humana que puede negarse también a Dios; por otro, el conocimiento de Dios -igual que el conocimiento de una persona- sólo es posible gracias a una libertad que se me abre, por lo cual la actualización de la "disposición natural" a conocer a Dios está ligada a una libre condescendencia de su parte (/ ANSELMO DE CANTERBURY, Prosl. 1). Además de este límite de principio, las pruebas de la existencia de Dios tropiezan en varios aspectos con dificultades de comprensión históricamente condicionadas. b) Los intentos de demostrar la existencia de Dios se remontan a los comienzos de la filosofía occidental (y también oriental). Con rigor sistemático se desarrollan por primera vez cuando la teología reconoce a la filosofía como disciplina que se sitúa frente a ella con relativa independencia, al menos en el aspecto metodológico. Tal es el caso en el Occidente cristiano desde principios de la escolástica (l Razón y fe). En la época de la ilustración las pruebas de la existencia de Dios sirven a menudo para intentar fundamentar una religión universal de la razón prescindiendo (en parte de forma hostil) de las religiones constituidas de modo histórico-positivo, incurriendo así por parte de la teología en la sospecha de ser una empresa descaminada. Como elemento de reanimación de la filosofía escolástica apoyada por el magisterio católico, las pruebas de la existencia de Dios fueron consideradas además reaccionarias frente al pensamiento moderno, y desde entonces no gozan de buena fama en el aspecto teológico y filosófico. c) Junto a estas dificultades debidas a condicionamientos históricos, los intentos de establecer las pruebas de la existencia de Dios tropiezan también con hostilidad e incomprensión a causa de la evidencia que les sirve respectivamente de base. En una época en que el hombre se sabía seguro en un mundo ordenado por el Logos divino, pudieron contar con gran aceptación las pruebas de la existencia de Dios que partían de la experiencia del mundo. Ante un mundo visto más bien como una amenaza y abandonado a sí mismo, el sujeto moderno buscó cada vez más vías de conocimiento racional de Dios en las que aquel orden cósmico no sirve ya de premisa. Pero también las vías que parten de la experiencia personal del yo aparecen obstruidas en la medida en que el sujeto se vuelve extraño a sí mismo. La cuestión de la validez de las pruebas de la existencia de Dios está ligada de la manera más estrecha a las posibilidades que surgen en cada momento (o parecen excluirse) de una "filosofia primera", o sea, de un pensamiento que no se siente sólo fragmentado o incluso manipulado, sino que puede expresarse en el horizonte de un amplio proyecto de sentido. 2.. TIPOS FUNDAMENTALES DE PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS. En la sucinta panorámica siguiente sólo se pueden abordar las pruebas "clásicas" de la existencia de Dios, es decir, los argumentos que, por su fuerza de persuasión, han desafiado constantemente al pensamiento. Se puede establecer una primera división desde su respectivo punto de partida, que, por un lado, reside en la experiencia del mundo y, por otro, en el descubrimiento del hombre de sí mismo. Esta división la sugiere también la argumentación de los dos primeros capítulos de la carta a los Romanos (cf Rom_1:19s; Rom_2:14s). a) Experiencia del mundo como punto de partida. Kant, en una división de las pruebas de la existencia de Dios, menciona dos clases de argumentos que parten de nuestra experiencia del mundo sensible, a saber: el argumento "físico-teológico" (llamado 181
también teleológico) y el argumento "cosmológico". El primero parte de una "experiencia determinada y de la particular condición de nuestro mundo sensible así conocido; el segundo tiene por base una "experiencia indeterminada" (cf KrV, B 618s). Por razones históricas y sistemáticas se recomienda seguir esta división. 1) El argumento teleológico o físico-teológico. Kant consideró el argumento "físicoteológico" como el "más antiguo, más claro y más apropiado para la razón común del hombre" (cf KrY, B 651). En efecto en Occidente es posible remontarse hasta Sócrates (cf HWP 3,820), y está también muy difundido en la filosofía india (cf TRE 13,751). Esta prueba, que de una naturaleza razonablemente ordenada ("teleológica2) concluye la existencia de una inteligencia divina, se encuentra en una forma más sencilla en Tomás de Aquino (S. Th. 1, 2,3, "quinta vía"), donde sólo se supone que en el mundo sensible algunos seres que no están dotados de razón obran siempre, o al menos frecuentemente, por un fin. En cambio, en la ilustración se toma a menudo como punto de partida el orden del mundo como un todo, por analogía con el mecanismo de un reloj. Todavía en el agnóstico Hume, e incluso en Kant dentro de la crítica de principio de todas las pruebas de la existencia de Dios hechas desde la razón teórica, el argumento goza de gran estima; pero en una visión evolucionista del mundo pierde su aceptación. 2) El argumento cosmológico. La prueba de Dios cosmológica, transmitida ante todo por Aristóteles a través de eruditos musulmanes y judíos al Occidente cristiano, ejerció un gran influjo, especialmente por sus formulaciones en las tres "vías" del Aquinate. Al tener por base sólo una "experiencia indeterminada" (según Kant) del mundo sensible, no se puede realizar tan fácilmente por esta abstracción como el argumento teleológico; pero a causa de la base más amplia de experiencia parece también menos impugnable. La idea central es que el ser contingente, para una explicación suficiente de su existencia, necesita un ser necesario. Su formulación lógicamente más convincente se encuentra, sin duda, en la versión que ha dado Tomás de Aquino en la "primera vía" de la Summa Theologica a la "prueba tomada del movimiento": lo que de una mera posibilidad llega a la realización de esta posibilidad, necesita para ello un "suplemento de energía". Si ese aumento se transmite por algo que sólo transmite esta "energía", pero no la tiene de por sí originariamente, entonces el supuesto de una serie indefinida de tales "manos transmisoras" sencillamente no responde a la pregunta inicial sobre el origen del aumento de realidad. Una respuesta suficiente sólo se puede obtener de un "primer motor", cuya pura realidad no está unida a ninguna simple posibilidad. La evidencia de esta demostración supone también un mínimo de orientación del sentido del movimiento. En el contexto de una visión de la naturaleza, donde los cambios se entienden sólo como desplazamientos de energía dentro de un cuanto de energía que permanece constante, difícilmente resulta convincente la idea. Además de las dificultades indicadas en el contexto de los actuales paradigmas de explicación de la naturaleza, hay que notar brevemente los problemas filosóficos de principio de la argumentación teleológica y la cosmológica. 3) Problemas fundamentales de la pruebas de la existencia de Dios que parten de la experiencia del mundo. Si partiendo de la experiencia del mundo la huella conduce a Dios, entonces hay que considerar el mundo básicamente ordenado, no carente de sentido. Ya la visión de los trastornos parciales sensibles, de los cuales no se puede hacer responsable a ninguna libertad finita (malum physicum), plantea el problema de la teodicea, al que no se puede dar respuesta con los medios de la razón teórica. A este problema puede escapar la contemplación de la naturaleza mediante la reducción de sus perspectivas a lo meramente cuantificable, eliminando la categoría de lo sensible (lo "cósmico" en el significado originario). Pero con ello desaparecen también de su horizonte, como se ha indicado antes, las pruebas "cosmológica" o "teleológica" de la existencia de Dios. Sin embargo, también después del fin de una metafísica que parte 182
de un mundo debidamente ordenado será posible seguir refiriéndose al fenómeno de la belleza de la naturaleza que irrumpe a veces a la manera de un rayo, que difícilmente se ajusta a una consideración cuantificadora y por lo menos puede mantener viva la pregunta sobre Dios. Un defecto de principio de las pruebas de la existencia de Dios que parten de la experiencia del mundo es que generalmente no inducen al sujeto mismo a la reflexión. En consecuencia, por un lado, no se distingue qué parte de su experiencia hay que atribuir realmente a la realidad que descubre en su experiencia y qué parte hay que considerar como inversión de su propia precomprensión. La razón, que trasciende los objetos que encuentra remontándose a sus causas supremas, ¿es ya trascendida en este trascender, o debe comprenderse a sí misma como algo último frente a todo este mundo de objetos con sus causas supremas e, incluso, últimamente como la fuente de la constitución del "mundo absolutamente"? b) Autodescubrimiento como punto de partida. 1. El argumento ontológico. La inclusión de la prueba de la existencia de Dios designada por Kant como "ontológica" entre los argumentos subjetivo-lógicos requiere una explicación más puntual. No todas las formulaciones de esta prueba de la existencia de Dios parten de la subjetividad. Por ejemplo, partiendo del concepto del "ente perfectísimo" (Descartes) o "realísimo" (Kant) se concibe a Dios de forma absolutamente objetivo-teórica. Sólo la forma más originaria del argumento, como se encuentra en ! Anselmo de Canterbury (Prosl. 2-4), puede designarse como "subjetivo-teórica", pues la expresión "aquello por encima de lo cual no es posible pensar nada más grande" (id quo nihil maius cogitar¡ potest") expresa a Dios a través de la reflexión sobre las supremas posibilidades de la misma razón humana. El pensamiento en la formación de este concepto no se enfrenta con Dios como con un "lo más grande" (con ello subsiste la tentación de rebasar una vez más con un "n+1" cualquier concreción previamente concebida de este "más grande", igual que en la serie potencialmente indefinida de los números naturales en matemáticas). Más bien la razón, al gustar (como el doctor Fausto en el pacto con Mefistófeles) su propia dignidad de trascender, que no puede detenerse en nada dado objetivamente, percibe una infinitud y trascendencia completamente distintas, que no encuentran sitio en el ámbito de las posibilidades de proyección del pensamiento. Este concepto de Dios no se descubre por proyección (Feuerbach) partiendo de la experiencia de objetos o de sus cualidades, sino que sólo puede comprenderse como razón última de toda capacidad humana de proyección (cf más adelante). La crítica de la "prueba ontológica de la existencia de Dios" va dirigida ante todo contra el hecho de concluir de un mero concepto una existencia real: algo que existe sería "más grande" que algo meramente pensado. Por eso la expresión "... quo nihil maius..." incluiría la existencia de lo aquí pensado; si no, no concluiría. Kant (como ya de modo parecido Gaunilo y más tarde Frege, Scholz y Russell) objetó que la afirmación de la existencia se mueve en un plano completamente distinto al de la predicación conceptual; por tanto, no se puede deducir en forma conceptual-analítica. El límite de esta crítica está en la generalización de una lógica obtenida de objetos contingentes (cf la indignación de Hegel a propósito del ejemplo de Kant de los "cien táleros"). Anselmo afirma la índole apodíctica de su conclusión exclusivamente en relación con su concepto de Dios -y Kant admite al menos para esta formación conceptual del "yo pienso" la evidencia simultánea de la facticidad de este yo (cf KrV, B 157). Habrá que conceder a Anselmo que la existencia de Dios se concibe necesariamente en la formación del concepto por él formulado (cf Prosl. 3). Pero no se ve con ello claramente por qué esta necesidad lógica debe encontrar correspondencia en la realidad. Este defecto sólo se supera en el argumento lógico-trascendental. 2. El argumento lógico-trascendental. En la expresión "prueba lógico-trascendental de la existencia de Dios" agrupamos varias formas de argumentación, que, por lo demás, 183
han recibido diversas denominaciones (p.ej., prueba de la existencia de Dios "noética", "noológica", "ideológica", "antropológica", "trascendental'. La forma primigenia del argumento se encuentra ya en t Agustín (cf en particular De libero arbitrio II, 3-15). Como punto de partida adopta Agustín la certeza del propio ser consciente asegurada en la duda metódica ("si fallor, sum'. Esta razón consciente de sí misma se reconoce superior a sus percepciones sensibles y al "sentido interior" que las coordina, puesto que juzga todo esto. La cuestión de si hay todavía algo superior y, a distinción de la razón humana, inmutable, se reduce a preguntar por algo a cuyo juicio está sometida la misma razón. En esto -o en "algo que se encuentra aún por encima"- hay que reconocer a Dios, "quo nullus est superior". Esta realidad inmutable y de validez general, a cuyo juicio se somete la razón, la ve dada Agustín en el "número y la sabiduría". El "número" es, para él, el supremo valor normativo en el ámbito de lo estético, igual que la "sabiduría" constituye la pauta en el ámbito de la búsqueda de la felicidad. Otra forma más desarrollada de este tipo de argumentación la ha presentado Descartes (Meditación III). Partiendo igualmente del terreno de la evidencia "yo pienso/ yo soy", que ninguna duda puede conmover, busca Descartes un contenido de este pensamiento, que no puede referirse más que a Dios. Entre todos los contenidos del pensamiento, sólo la idea de Dios llena esta condición. No puede llegar a la razón por un procedimiento a posteriori; ni tampoco se la puede conseguir por la negación de lo finito. El concepto "finito" supone más bien el concepto de lo infinito en la óptica lógico-trascendental, lo mismo que ya la duda misma universal -el punto de partida de las "Meditaciones sobre la filosofía primera'!- tiene esta idea de algo incondicional como condición de su posibilidad. Lo fascinante de este tipo de argumentación está en el nexo inseparable entre el concepto de Dios y la certeza de la existencia, que no se da en la "prueba ontológica de la existencia de Dios": la razón se reconoce a sí misma, incluso en sus realizaciones aparentemente más descaminadas, como marcada en lo más hondo por un ser incondicionado. Pero también en este caso sólo se podrá hablar de una prueba real de la existencia de Dios con reservas. Pues el ineludible problema de teodicea que se plantea a partir de la experiencia del mundo, sólo en apariencia se supera en la duda metódica con la eliminación de todos los factores empíricos de inseguridad. En realidad, "la prueba lógico-trascendental de la existencia de Dios" no es otra cosa que la formulación más concluyente de la situación del absurdo (en el sentido de A. Camus): la certeza fatal de "Sísifo" por la idea de un ser incondicionado, pero que aparece como irrealizable. Por más que haya que referir necesariamente esta idea también a "Dios", sería "mejor para Dios que no existiera", puesto que Sísifo no puede ver en tal "maldición de Dios" ningún sentido. Sin embargo, el autodescubrimiento del hombre realizado en el argumento lógico-trascendental mantiene viva con mayor intensidad que la experiencia del mundo la pregunta sobre un posible sentido a pesar de la situación de absurdo, y por tanto sobre "algo por encima de lo cual no se puede concebir nada más grande". 3) La prueba moral de la existencia de Dios. Kant dio por terminada la lista de las pruebas de la existencia de Dios realizadas (pero no concluyentes) por la razón teórica con los argumentos físico-teológico, cosmológico y ontológico. No consideró la posibilidad de una prueba de la existencia del Dios lógico-trascendental, aunque era evidente al preguntar de dónde le viene a la idea de Dios su carácter regulador de todos los usos de la razón (cf KrY, 8,380,384-386). Sin embargo, basándose en la razón moral-práctica, Kant desarrolló un argumento independiente, que él mismo designó como "prueba moral de la existencia de Dios" 184
(KU 87). El argumento presenta varias versiones, de las cuales sólo convence la última (en la Crítica del juicio y La religión dentro de los límites de la razón pura). El supuesto del conocimiento de la necesidad de este "postulado de la existencia de Dios" es, primero, la evidencia de un deber incondicional en el cual la razón individual se sabe obligada por la "pura razón práctica" (no, p.ej., por Dios como legislador heterónomo). Pero el deber incondicional exige no sólo una conciencia en consonancia con él, sino también su realización en el mundo sensible. La configuración general del mundo sensible según la ley moral que obliga a todos los hombres es la meta de la pura razón práctica. Pero el mundo sensible obedece en realidad a su propia ley natural, por lo cual el curso de las cosas sólo rara vez parece estar conforme con las leyes de la razón práctica. Si, pues, la obligación del hombre de promover el fin último no ha de ser absurda por no responder en principio ningún poder a este deber, entonces el hombre ha de aceptar como garante de una armonía entre la ley de la libertad y la ley de la naturaleza en definitiva posible a Dios como la fuente última de ambas normativas. Estructuralmente afines a la prueba moral de la existencia de Dios de Kant son los intentos contemporáneos de concebir a Dios, partiendo de la idea de una solidaridad universal, como el horizonte último de esta idea, en particular la aproximación desde la perspectiva teórico-comunicativa a la teolo gía fundamental de H. Peukert. El fundamento de la prueba moral de la existencia de Dios no es una certeza indubitable, sino un hecho de libertad absolutamente comprometida. Lo que el argumento parece perder de esta manera en "fuerza demostrativa", lo gana, por otro lado, respecto a la afirmación hecha al principio de que el conocimiento real de Dios sólo se puede alcanzar en una realización de libertad. Basándose en el argumento desarrollado por Kant, se puede dar una respuesta filosófica al problema de la teodicea. Según esto, Dios aparece en el horizonte del hombre en la medida en que éste se compromete con una solidaridad incondicional respecto a otros hombres y no rompe este compromiso ni siquiera a la vista del aparente absurdo de la existencia que se manifiesta en el sufrimiento de víctimas inocentes. Esta solidaridad constante ante el espectáculo de un aniquilamiento incomprensible es como firmar un cheque en blanco que sólo Dios puede pagar. BIBL.: Indicaciones generales: CLAYTON J., Gottesbeweise II-III, en TRE724-784; SCftLUTEa D., Gottesbeweise, en HWP III, 818-830. En relación más directa con nuestro artículo: ALBRECHT M., Kants Antinomie derpraktischen Vernunft, Hildesheim-Nueva York 1978; ALQme F., La découverte métaphysique de Iltomme chez Descartes, París 1950; Hua>:a H., Die Got tesidee bel Immanuel Kant, en "ThPh" 55 (1980) I-43; KIENZLER K., Glauben und Denken bel Anselm von Canterbury, Friburgo 1981; NEUMANN W.M., Die Stellungdes Gottesbeweises in Augustins De libero arbitrio, Hildesheim 1986; Peu KfiRT H., WissenschaftstheorieHandlungstheorie-Fundamentale Theologie, Frankfurt 19782; Roets J., Theologie und Metaphysik. Der ontologisehe Gottesbeweis urid seine Kritiker, Gütersloh 1987; SEII)L H. (ed.), 77zomas von Aquin, Die Gottesbeweise in der "Summe gegen die Heiden"und der "Summe der 7heologie"; Hamburgo 19862; SPLETT J., Über die Mdglichkeit, Gott heute zu denken, en HFTh I, 136-155; VsaweveN H., Nach Gott fiagen. Anselms Gottesbegriff als Aleitung, Essen 1978; In, Kants Gottespostulat und das Problem sinnlosen leidens, en "ThPh" 62 (1987) 580-587; WEISSMAHR B., Teología natural, Barcelona 1986; WELTE S., Filosofía de la religión, Barcelona 1982; WrnTee A., Der Gottserweis aus praktischer Vernunft. Das Argument Kants und seine Tragjühigkeit vor dem Hintergrund der Vernunftkritik, en KREMER K. (ed.), Um Máglichkeit oder Unmóglichkeit natürlicher Gotteserkentnis heute, Leiden 1985, 109-178. H. Verweyen 185
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
DOGMA De ordinario, "dogma" se refiere a una declaración dogmática, a una proposición que expresa alguna parte del contenido de la revelación divina y que es públicamente 186
propuesta como tal por la Iglesia y, por lo tanto, a la que se lía de asentir por fe. Esta declaración se hace, bien a través del magisterio ordinario y universal de la Iglesia, bien del magisterio extraordinario e infalible. Por eso los artículos de los credos, así como los cánones de los concilios ecuménicos, deben ser reconocidos como expresión de los dogmas. I. DECLARACIONES DOGMÁTICAS Y REVELACIÓN. a) La palabra escatológica de y sobre Cristo. La declaración afirmativa del contenido de la revelación y el papel de tal declaración en la tradición de la revelación deben ser entendidas como un aspecto de la expresión global de la revelación, que es la historia de las palabras y obras salvadoras de Dios, primero para y luego a través de Israel, cuya recapitulación y culminación es la Palabra encarnada en su vida, muerte y resurrección, y el don del Espíritu Santo.. La teología contemporánea, como también el concilia Vaticano II (DV 2), está en realidad lejos de concebir la 1 revelación sólo, o en primer lugar, como una colección de proposiciones. Sin embargo, puesto que los hechos de la historia de salvación y revelación no son hechos brutos, sino los actos personales de un Dios personal, contienen un significado y una inteligibilidad en sí mismos, que se expresa de ordinario parcialmente en una palabra profética que los acompaña, y son susceptibles de elaborarse mediante la reflexión sapiencial inspirada. Así, incluso en Israel existe al menos esta expresión normativa de la fe de la alianza del pueblo de Dios: "Escucha, Israel: el Señor, nuestro Dios, es el único Señor" (Deu_6:4-9; Deu_11:13-21; Núm_15:37-41). Las obras de Dios, su interpretación profética y la reflexión sobre las mismas dentro del AT están todas, sin embargo, inacabadas y no constituyen más que una afirmación incompleta de la promesa de Dios. Sólo, con Cristo está dicha completamente la palabra de Dios y el cumplimiento de la promesa queda perfectamente definido (DV 2,4). Ahora la actividad preeminente de la vida de Cristo es la de proclamar de palabra y de obra que el l reino de Dios está cerca: de palabra, "se ha cumplido el tiempo, y el reino de Dios está cerca" (Mar_1:15), y "vamos a otra parte, a los pueblos vecinos, a predicar tambien allí; pues para eso he salido" (Me 1,38); de obra, como en el hecho de reunir discípulos para su seguimiento incondicional, en el de sentarse a la mesa en compañía de pecadores, en el perdón de los pecados, en las curaciones y exorcismos. Por otra parte, esta vida y enseñanza constituyen una pretensión por parte de Jesús de que la presencia de su persona, tal como se expresa en su palabra y se manifiesta en sus obras, es un testimonio y demostración suficientes de la l credibilidad de la verdad del mensaje del reino. Pues su palabra tiene autoridad: "Sabéis que se dijo...; pero yo os digo" (Mat_5:21-22; cf Mar_1:22). Y de un modo similar, su actuación requiere objetivamente una respuesta de fe: "Pero si echo los demonios con el Espíritu de Dios, es señal de que ha llegado a vosotros el reino de Dios" (Mat_12:28; cf Jua_5:36; Jua_9:32-33; Jua_10:38; Jua_14:11). Este testimonio y demostración, por tanto, identifican a Jesús como aquél sin el cual la buena noticia del reino, y por tanto el reino mismo, resulta inaccesible; en esto su causa y la del evangelio son una (Mar_8:35; Mar_10:29), y así le identifican positivamente, aunque quizá sólo implícitamente, como el Cristo, el mediador, es el que media, Dios en cuanto Hijo de Dios. Este testimonio y demostración, tanto de la verdad de su mensaje como de la identidad de su persona, se perfecciona y confirma solamente en la resurrección, el signo inequívoco de que el fin del tiempo salvífico de Dios se ha anticipado ya y está presente en el tiempo y, desde luego, en Jesús. La resurrección es una "palabra": ello significa que la palabra del crucificado es verdadera; que la palabra escatológica de Dios, dicha en el tiempo en las palabras de Jesús, ha sido garantizada por la acción escatológica de Dios dentro de la historia, y que el crucificado es quien afirmó ser: el salvador escatológico que salva por su muerte (Mar_14:24-25). Igualmente, la resurrección es para ser proclamada de palabra (Mar_16:6-7). "Ha resucitado" tiene, por tanto, la pretensión de ser la afirmación 187
inicial y global de la revelación (cf Heb_2:24); una afirmación que no es meramente una respuesta humana a la obra de Dios ("confesión" en sentido estricto), sino la misma y verdadera palabra de Dios, creadora de su expresión humana, por ser palabra pronunciada por Jesús mismo (Mat_28:10; Mat_18:19; Luc_24:46-48), y esto es esencial para la fundamentación de la comprensión católica del dogma: la proclamación de la resurrección es también dogma, es una "enseñanza" con un contenido, el resultado de una "decisión", el libre placet de Dios que redime a la humanidad, y también una enseñanza garantizada por Dios, y por eso enseñanza suya como tal. Así, originalmente, la posibilidad de afirmaciones dogmáticas reside en: 1) la enseñanza de Jesús mismo, es decir, en la palabra escatológica de Dios hablada en las palabras humanas de Jesús; 2) la afirmación, al menos implícita, sobre la persona y significación de Jesús hecha por Jesús, cuya pretensión se hace ya explícita en el NT mediante afirmaciones sobre Jesús, y 3) la confirmación de su enseñanza y pretensión en el acontecimiento de su resurrección, que es ella misma una palabra, y una palabra para ser dicha. Así, ser un seguidor de Cristo implica: 1) tener como verdadero lo que Jesús enseñó para ser creído como verdadero, el evangelio que proclamó, ya que él conserva su título de "maestro"; 2) tener como verdadero sobre Jesús lo que la Iglesia del NT sostuvo como verdadero sobre él, el evangelio que "tiene que ver" con él (Rom_1:3), la "confesión del Hijo" (Jua_2:23) y el "testimonio" del apóstol de que el Padre ha enviado a su Hijo como salvador del mundo (Un 4,14), que es el "preciado depósito" de enseñanza que ha de guardarse (2Ti_1:14), y 3) tener estas verdades como verdades reveladas por Dios. b) La palabra escatológica conservada a través del tiempo. Las declaraciones dogmáticas son, sin embargo, consideradas como algo distinto de y añadido a las afirmaciones de la Escritura. La necesidad de tales declaraciones posteriores se sigue del hecho de que una palabra escatológica ha sido pronunciada en el tiempo, el tiempo humano; en el sentido estricto de la palabra, tiempo del dominio sólo parcial de la sucesión temporal, es decir, el tiempo de olvido y la pérdida, así como del progreso, y en cualquier caso el tiempo capaz de amenazar la identidad de la memoria y la identidad de significado de una palabra pronunciada una vez. Si la Palabra eterna ha de seguir siendo la palabra escatológica hablada en el tiempo, y por eso en la fe de los que escuchan, entonces debe inventar algún modo de seguir siendo lo que es en y a través de las palabras temporales de los hombres. Esto significa que, al igual que palabras humanas, también el acto humano de interpretación debe ser establecido por la palabra de Dios. Porque los significados humanos expresados en palabras humanas no permanecen lo que son, en su identidad e igualdad, si no es a través de la interpretación, que conserva el significado de una palabra humana presente en un tiempo fuera de su tiempo original de pronunciación. El producto de la interpretación de la palabra escatológica de Cristo expresada en otro tiempo es "dogma". Así, igual que Jesús mismo interpretó las palabras anteriores de la revelación del AT como en el dicho sobre el divorcio, Mat_19:4-6; en la enseñanza sobre la resurrección, Mat_22:31-32, y ver más abajo 3.a)-, de igual manera la Iglesia, su cuerpo, no separado de la cabeza, interpreta la palabra de Cristo contenida en la Escritura. O se podía decir también: la palabra escatológica del evangelio, presente de continuo en la Iglesia (Jua_14:26), sigue interpretando y juzgando las diversas cuestiones y palabras que los hombres aportan a la recepción del evangelio. No existe diferencia entre estas formulaciones en el pensamiento católico, que reconoce ciertamente la prioridad y la gratuidad de la gracia, pero también reconoce el hecho de que esa gracia es realmente entregada a hombres y que realmente los transforma. Que el poder de interpretar con autoridad la palabra de Dios hecha carne, y por tanto expresada en palabras humanas, es ejercido en y a través de quienes están unidos en el 188
Espíritu con Cristo, está ya implícito en la recepción del canon del NT (/Canon bíblico), donde tal recepción significa que las teologías del NT, cuyos autores son también los evangelistas y los apóstoles, son normativas. Si las interpretaciones que componen el NT fueron necesarias después de la vida del Señor, se puede suponer una necesidad semejante de formular normativas ulteriores, de actualizar el propio NT con palabras nuevas y más humanas, de modo que la palabra del NT, y en consecuencia la palabra de Dios, pueda perdurar en el tiempo. 2. APARICIÓN DE LA NOCIÓN DE DOGMA. a) La moderna noción de dogma. Es frecuente ver en la Pastor aeternus, del concilio Vaticano I, una expresión de la noción moderna y técnica de dogma: "Deben creerse con fé divina y católica todas aquellas cosas que están contenidas en la palabra de Dios, escrita o transmitida, y que son propuestas a la fe por la Iglesia, bien mediante declaración solemne o a través de su magisterio ordinario y universal, en cuanto han sido divinamente reveladas" (DS 3011). Lo esencial en esta noción, prescindiendo del hecho de ser el dogma una enseñanza contenida en la revelación, es que esa enseñanza es propuesta por la autoridad doctrinal de la Iglesia para ser creída como tal. Así entendido, "dogma" incluye más que el articulus fidei medieval, que se refiere más estrictamente a las proposiciones del credo, pero menos que "doctrina" o que dogma" en su uso teológico medieval, que no incluía la nota de ser propuesto por el magisterio infalible extraordinario u ordinario. Esta noción técnica de dogma aparece por primera vez con Melchor Cano, De locis theologicis (1563) (/Lugares teológicos), quien más que definir el término lo usa para referirse a una doctrina que es a la vez: 1) apostólica, transmitida por la Escritura o la tradición; 2) definida por un papa o un concilio o aceptada por todos los fieles. Felipe Neri Chrismann (Regula ftdei catholicae et collectio dogmatum credendorum, 1792) se cree que fue el primero en expresar la moderna definición de dogma: "Dogma fidei nihil aliud fit, quam doctrina, et veritas divinitus revelata, quae publico Ecclesiae iudicio fide divina credenda ita proponitur, ut contraria ab Ecclesia tamquam heretica doctrina damnetur". En el contexto de su formulación, por consiguiente, es una noción que abarca dos facetas: la primera, polémica, contra el protestantismo; la segunda, constructiva, da una respuesta a lo que son los principios de la ciencia teológica y a cómo se pueden establecer. La formulación de esta noción técnica presenta a la vez ventajas e inconvenientes, como en cualquier objetivación: es útil, tanto para fines teológicos como de controversia (y ecuménicos), haber definido este objeto de modo exacto y preciso; es peligrosa, ya que esta definición induce a una consideración jurídica y estrecha del dogma, aislada de las realidades más amplias de la revelación y de la fe, y a una cierta reducción del verdadero objeto de la fe misma. b) Dogma en el NT Así como la formulación de un dogma cualquiera de cristología o de teología trinitaria lleva a preguntarse por su relación con la. Escritura -y la tradición y por el sentido en que ese dogma puede considerarse allí contenido, también la formulación de la noción misma de dogma lleva a interrogarse por su relación con la Escritura y la tradición y por el sentido en que puede considerarse que está ya latente allí dentro. En el griego común, dogma (de dokein, pensar, suponer) es una opinión, y más especialmente: 1) la opinión o doctrina de una escuela filosófica, o 2) la resolución o decreto de una asamblea o de un gobernante. Es este último sentido el que destaca en el NT. Hch_17:7 habla de los "decretos del César" (cf 2,1). También conocemos dogmata legales de la ley mosaica, suprimidos por Cristo (Col_1:14; Efe_2:15; cf Col_2:20). Por último, se habla de los dogmata, los "decretos", de los apóstoles y ancianos dados en Jerusalén concernientes a los alimentos y a la pureza sexual (Heb_16:4; cf 15,22; 25; 28). Aunque el contenido exacto de estos dogmata es disciplinar y ético, se puede 189
advertir que el contexto es más que ético, porque al decidir no imponer la circuncisión a los gentiles se toca un tema que pertenece a la esencia del evangelio. En la literatura cristiana de los siglos II y in es cuando dogma se convierte en algo doctrinal, a la vez que disciplinar, en coherencia con la concepción del cristianismo como la "verdadera filosofía". Las principales justificaciones del NT respecto a la noción de dogma como doctrina, prescindiendo de lo dicho en 1, arriba, hay que verlas: 1) en el uso de pistis y pisteuein, pues la fe en el NT es no sólo confianza en el Señor y obediencia a Dios, sino también mantener ciertas cosas como verdaderas (p.ej., Rom_10:8-9; Jua_6:69); 2) en la fórmula del credo o "precredo", especialmente hímnica, contenida en el NT, a la que apela Pablo (p.ej., Flp_2:5-11; 1Co_15:13), lo que indica que la idea de una expresión relativamente fija de la fe no es de ningún modo extraña al NT; 3) en el uso de homologia y homologein, donde el objeto confesado, reconocido y admitido, es el kerigma sobre Cristo, por ejemplo, "Jesús es el Señor" (Rom_10:9; cf también 1Ti_6:12; Heb_4:14; Jua_4:15), y 4) en el énfasis de las cartas pastorales sobre la didaskalia, la "sana doctrina" (Tit_1:9; Tit_2:1), a la que se insta a Timoteo y Tito a ser fieles, el "preciado depósito" que deben guardar (2Ti_1:14), que es la "verdad"(2Ti_2:25; 2Ti_3:7), y que es uno y el mismo "como el modelo de sana doctrina que han recibido (2Ti_1:13). c) Nicea. En el NT y en el cristianismo primitivo, por consiguiente, "dogma" es ya como una realidad viva, pero sin poner gran énfasis sobre una estandarización de la fórmula verbal; con Cano y Chrismann hay una posesión refleja de la realidad del dogma, pudiendo encontrarse una expresión de tal posesión en la Pastor aeternus. Pero entre la realidad viva, que incluye la posibilidad de una estandarización expresa de la fórmula, y la posesión refleja está la actualización del dogma precisamente como enseñanza expresada en forma de proposición, propuesta por la autoridad de la Iglesia, a la que hay que asentir con fe divina. Esta actualización se prepara por la aparición de símbolos catequéticos y bautismales, así como por la toma de conciencia de la 1 regla de fe en la controversia con el gnosticismo. Pero tiene lugar de modo definitivo por primera vez en Nicea. "A aquellos, empero, que dicen: `Hubo un tiempo en que no fue'... y: `Que fue hecho de lo no existente o de otra hipóstasis o ousía :.., a éstos los anatematiza la Iglesia católica y apostólica" (DS 126). Así, lo que uno debe decir para pertenecer a la comunidad de salvación es que el Logos es eterno, increado y homoousios con el Padre. El énfasis recae en lo que se dice, porque lo que decimos en forma de sentencia y proposición, emitiendo un juicio, es una pretensión de poseer la realidad a través del conocimiento. Independientemente de lo que pensemos o de lo que los arrianos digan que es, lo cierto es que el Logos es como es. Además, esto puede conocerse; el conocimiento se expresa en un juicio verdadero, en una proposición verdadera que corresponde a lo que es; y esta posesión de la realidad por una mente iluminada por la fe es una parte de lo que significa salvarse. 3. EVOLUCIÓN DEL DOGMA. a) Sagrada Escritura, tradición, magisterio. Presuponiendo la comprensión común de Escritura, tradición y magisterio, y de las relaciones entre ellos, su nexo con las declaraciones dogmáticas puede formularse brevemente como sigue. Si se entiende la Escritura como el testimonio inspirado, materialmente suficiente, de la comunidad apostólica sobre la palabra de Dios encarnada, Cristo, y por tanto como norma non normata de la fe; y si la tradición, cuyo principio es el mismo Espíritu que inspiró las Escrituras y cuyo sujeto global es la Iglesia, es el contexto formalmente necesario en el que leer e interpretar correctamente la Escritura, puesto que incluye la experiencia de las auténticas realidades de las que la Escritura habla (DV 8), entonces una declaración dogmática deberá relacionarse con la Escritura y con expresiones previas de la tradición como interpretación normativa suya, y el papel del magisterio en la elaboración de esta interpretación será simplemente el de 190
un reconocimiento infalible, en virtud del don del Espíritu Santo que se le ha dado, de que tal interpretación es realmente exacta (DV 10). La elaboración de una declaración dogmática puede, por tanto, considerarse, con razón, en primer lugar, sencillamente como un tipo de exégesis, y "exégesis espiritual", es decir, una lectura de la Escritura y un servicio a ella en el Espíritu de Cristo, que corre el velo de la faz de Moisés, la "dureza de corazón" que impide que se comprenda el AT como palabra que habla de Cristo (2Co_3:1218). La garantía de tal exégesis, por otra parte, es el ejemplo de Cristo, entendido según Lucas-Hechos. En Luc_4:16-21, Cristo declara que el significado de Is 61, I-2 es el mismo Cristo: él proporciona con su enseñanza y es en su realidad el contexto normativo de la interpretación de la Escritura. En Luc_24:27 Cristo declara una vez más que el significado de la Escritura ("Moisés y todos los profetas") es Cristo. Y este ejemplo es seguido además por otros, pues en Heb_8:27-35 Felipe explica el significado de Isa_53:7-8 al eunuco etíope, y el sentido es Cristo. b) Teorías de la evolución. Normalmente se distinguen cuatro teorías de la evolución dogmática. Para aquellos que siguen admitiendo la noción de "evolución" abiertamente, la última es, con mucho, la postura más común. 1) Evolución como reafirmación o afirmación más clara de lo que ya se posee y conoce conceptualmente (Bossuet). Con la superación de la idea de tradición como colección de enseñanzas transmitidas oralmente y no contenidas en la Escritura, y con una atención más aguda a la historia no sólo de la expresión verbal externa, sino de la conceptualidad expresada en la tradición cristiana, esta idea de evolución ha sido abandonada. 2) Evolución como la actividad lógica de sacar conclusiones a partir de premisas reveladas (p.ej., F. Marín-Sola). Según este criterio, sería posible, desde un punto de vista estrictamente lógico, demostrar la continuidad del dogma con la Escritura. La dificultad de tal demostración ha conducido al abandono de este punto de vista. 3) Evolución como la transformación material de la expresión didáctica de la fe según el pensamiento científico y filosófico de la época (Schleiermacher, modernismo). Este punto de vista es criticado de ordinario alegando que la continuidad del cristianismo es algo más que la continuidad de la experiencia y la piedad e incluye una continuidad de enseñanza. 4) Evolución como contemplación propiamente teológica de la realidad revelada por una razón necesariamente condicionada por la historia e iluminada por la fe (Newman, M(ihler, Blondel). El reconocimiento del condicionamiento histórico de la razón explica los saltos de la evolución que no pueden ser salvados con lógica como paso de premisas ya establecidas a una conclusión previamente inarticulada. La delimitación del objeto de contemplación como realidad revelada (el Cristo), aunque no niega el papel de las proposiciones en la transmisión de la revelación, explica por qué puede haber más en la evolución de lo que estaba expresado ya previamente en forma de proposición. Finalmente, la especificación de la contemplación "teológica" y de la razón en cuanto "iluminada por la fe": 1) hace del actual proceso de evolución un acto de fe, y por eso no reducible totalmente a la capacidad humana natural, y 2) hace del subsiguiente reconocimiento de la auténtica evolución también un acto de fe. c) La interpretación del dogma. En general, las declaraciones dogmáticas deben ser interpretadas según las mismas reglas con que es interpretada la Escritura: la objetividad histórico-crítica es mantenida dentro del horizonte de la fe y la tradición. Puesto que ellas mismas son interpretaciones de la Escritura y de la tradición, encuentran su propia interpretación según la norma de lo que ellas interpretan. En lo que obligan al creyente a confesar, deben ser por su propia naturaleza interpretadas de modo estricto. La "irreformabilidad" de las declaraciones dogmáticas (DS 3074) no 191
significa que no requieran interpretación e incluso reformulación; significa que, en el sentido en que fueron entendidas en la época y el contexto de su definición, deben ser afirmadas como verdaderas. 4. LA NEGACIÓN DEL DOGMA. En el NT, la herejía y el cisma no se distinguen con claridad como negación de alguna parte de la revelación, por un lado, y ruptura de la comunión, pero sin desviarse de la regla de fe, por otro. Los "cismas" de Corinto (1Co_1:10) parecen ser más bien "bandos", de todos modos distintos en parte meramente por la adhesión a algún líder de grupo (1Co_1:12). Pero en Hechos la base del "cisma" entre los ciudadanos de Iconio (1Co_14:4) y dentro del sanedrín (1Co_23:7) es claramente algún tipo de desacuerdo intelectual. Hairesis (de haireomai, elegir, seleccionar) que en el griego precristiano significa una secta, especialmente una escuela filosófica, se utiliza en Hechos de una manera similar: "la secta de los saduceos" (5,7; cf también 15,5; 24,5; 26,5). Parece más bien la descripción de un grupo desde fuera del grupo (cf 24,14), que intenta una descripción hostil. Por el uso que Pablo hace de él es difícil de distinguirlo de cisma (cf 1Co_1:10 y 11,18). Sólo en 2Pe_2:1 se entiende con claridad que la "herejía" se basa en una negación de la doctrina y de una doctrina sobre Cristo. Que tales diferencias suponen ya en el NT la ruptura de comunión se deduce claramente de Un 1,18ss. La indefectibilidad de la fe de la Iglesia pertenece a la Iglesia como comunión, no al individuo como tal. Con la elaboración nicena del dogma es posible una noción correlativamente exacta de herejía como la negación de una declaración dogmática. Esto está en continuidad con la noción más concreta de hereje como alguien que no interpreta la Escritura según la regla de fe (Ignacio), en continuidad a su vez con el sentido de herejía de 2Pe_2:1. La claridad del dogma después de Nicea, sin embargo, cambia la naturaleza de la controversia doctrinal: mientras que Ireneo tuvo que escribir cuatro libros para demostrar el hecho de que los gnósticos no interpretan la Escritura según la regla de fe, a los arrianos y semiarrianos se les identificaba fácilmente enfrentándolos con la norma del homoousios. Los problemas modernos sobre la noción de herejía no hay que distinguirlos de los problemas modernos sobre la noción de dogma, y plantean la cuestión de si cierto conocimiento de la verdad, expresada en proposiciones, pertenece esencialmente a los bienes de salvación poseídos al presente, y por tanto es algo formalmente necesario para ser miembro de la comunidad de los salvados. 5. PROBLEMAS Y PERSPECTIVAS. a) Presupuestos antropológicos. Los problemas modernos de la noción de dogma comienzan con los presupuestos antropológicos del dogma. Estos presupuestos, como la posibilidad del dogma mismo, son conocidos teológicamente sólo a partir de la realidad de la revelación. Así como antes de la revelación no podemos saber que la palabra de Dios puede ser pronunciada en palabras humanas, de la misma manera antes de la revelación no sabemos que podamos oírla. Las condiciones antropológicas del dogma pueden fijarse de forma variada. Pero clásicamente, y con santo Tomás, se puede decir que el presupuesto fundamental es que existe un deseo natural humano de la visión de Dios. Ese deseo natural, conocido sobrenaturalmente tal como es, está desde luego estrictamente subordinado a esa naturaleza de la mente humana como quodammodo omnia, y en modo tal que la capacidad analógica de nuestro lenguaje va más allá del reino del ser materialmente condicionado: la mente humana es realmente capaz de comprender algo sobre Dios o, más exactamente, de lo que no es Dios, y las palabras humanas pueden hablar de las cosas divinas (l Analogía). Estos supuestos naturales del dogma puede verse que están implicados en la predicación de Jesús sobre el reino: si el hombre puede oír una palabra escatológica, entonces su tiempo no es el de la inmersión animal en una mera sucesión de percepciones, sino el de una percepción de la sucesión: él, que domina el tiempo hasta ese punto, está, sin embargo, sujeto a él, es capaz de hacer /historia, y por 192
eso posee una apertura a una palabra sobre un fin de la historia que no es creación suya, sino creación de Dios. Tal apertura implica que la mente del hombre se extiende, en el deseo, más allá de todas las regiones del ser, incluso del conjunto del cosmos material y temporal, y por eso tiene al ser como tal como objeto adecuado. La posibilidad antropológica del dogma es comúnmente negada en un doble sentido. Primero, si una filosofía crítica sostiene que el objeto adecuado de la mente no es el ser como tal, la mente está confinada al conocimiento de los fenómenos, y un discurso análogo de Dios cae en el equívoco: todo discurso religioso es, en el mejor de los casos, metafórico, y por tanto no puede existir verdadera palabra hablada de Dios a nosotros, recibida y expresada en palabras nuestras. Segundo, si un idealismo poscrítico sostiene que el ser no solamente es el objeto adecuado, sino el propio de la mente, no existe inteligibilidad que sobrepase la mente; el discurso análogo sobre Dios cae en la univocidad, y no hay necesidad de aceptar ninguna verdad basada en la autoridad de Dios que se revela. b) Problemas modernos. La idea misma del dogma induce a una crisis de fe; sin embargo, no simplemente en virtud de las diversas negaciones de la filosofía poscristiana, sino también en la medida en que uno se toma en serio la siguientes cuestiones. 1) La primera es la de la reforma. La pretensión de la Iglesia de proponer el dogma, ¿no contradice la libertad de la conciencia cristiana y también la libertad del evangelio, de la palabra de Dios, de dirigirse a esa conciencia? ¿No sucede así al interponer una autoridad humana entre el cristiano y el único mediador entre Dios y el hombre, Jesucristo? ¿Y no se reduce la fe, que es la única que salva y cuyo único término es Dios, a una serie de "obras" intelectuales, a asentimientos a proposiciones humanamente formuladas, entendidas al modo humano? La actual atención a la cuestión de la reforma está normalmente relacionada con la lectura protestante liberal de la historia de la doctrina, para la cual el dogma es la expresión de la corrupción de la devoción cristiana del NT por la mentalidad griega. Además, se le ha dado prioridad exegética por parte de quienes proponen una escatología consecuente, para quienes el dogma es la solución del catolicismo primitivo al problemadel retraso de la parusía. En general, la tendencia protestante se orienta a entender el dogma de la Iglesia más estrictamente como "confesión", entendida como una respuesta humana a la palabra de la revelación, pero que resulta ser insuficiente para participar de la autoridad de la revelación misma. 2) El segundo problema es la cuestión de la ilustración. La misma idea de dogma, ¿no contradice la libertad del hombre? Una fides imperata, tal como la supone la noción de dogma, es una fides servilis; la fe libre, la única que es moral, no requiere asentimiento a nada que vaya más allá de los principios de moralidad ligados a la idea de Dios tal como lo postula la razón práctica (Kant). Por otra parte, el dogma contradice el espíritu de la libertad de investigación (Heidegger) y se opone a la apertura del método científico (J. Dewey, B. Russell). La acusación de la ilustración al dogma puede resumirse como sigue: un "dogma" es una opinión que no es y no puede ser conocida como verdadera por estar impuesta ilegítimamente -a otros por alguna autoridad humana. La imposición del dogma es "heteronomía"; niega el carácter autónomo de la investigación y acción humanas. Obrando de esta manera en interés de alguna clase social, el dogma se convierte en "ideología" en el sentido marxista. 3) Tercero, ¿cómo restaurar la unidad cristiana dada la índole divisoria del dogma, no superada mediante el simple reconocimiento de una jerarquía de verdades (UR 11)?
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c) Propuestas modernas. Todas las dificultades suscitadas por estas cuestiones parecen surgir únicamente de una visión cognoscitiva realista del dogma: las afirmaciones dogmáticas nos dicen algo sobre Dios, Cristo, los modos de proceder de Dios con los hombres; además, las afirmaciones dogmáticas son verdaderas en el sentido de que corresponden a la realidad por ejemplo, la afirmación "hay tres personas en Dios" es verdadera porque hay tres personas en Dios. Puede verse que todas las dificultades se resuelven, por consiguiente, abandonando esta noción, bien negando la naturaleza de los dogmas como declaración informativa o abandonando la perspectiva de correspondencia de la verdad. Lo que sigue representa las principales líneas de reformulación. 1) La noción experiencial-expresivista de dogma. Quienes proponen este punto de vista creen, con Schleiermacher, responder a la crítica de la ilustración tanto del conocimiento como de la religión revelada. Los dogmas son mal entendidos si los tomamos como portadores de información sobre alguna realidad que trascienda a nuestra experiencia ordinaria. Más bien, los dogmas son expresiones y evocaciones de un tipo de experiencia única, la experiencia de "dependencia absoluta", nuestra "consciencia de Dios". Por ejemplo, "Jesús es homoousios to patri "es una expresión de la consciencia de Dios -en general, de la experiencia religiosa o preocupación esencialde quien hace la afirmación. Hacer la afirmación evoca la consciencia de Dios del que la hace; le mantiene en la experiencia. Es, por así decir, una metáfora que remite a la experiencia, que es ella misma propiamente inefable, fuera del reino del tipo de inteligibilidad que nuestro lenguaje y nuestros conceptos son capaces de expresar con propiedad. La afirmación es verdadera con respecto a la experiencia de quien la hace, en la medida en que realmente expresa y evoca su consciencia de Dios; es verdadera con respecto a Jesús en la medida en que él realmente tuvo una consciencia de Dios insuperable. La afirmación es reformable con tal de que la reformulación exprese de modo similar la experiencia de Dios de quien hace la afirmación, con tal de que la reformulación formule un compromiso igual respecto a la unicidad de Jesús. Es de esperar que la reformulación de la afirmación se mantenga a tono con el lenguaje científico y filosófico de la época. La continuidad de la evolución dogmática es la de la experiencia, no la del contenido conceptual. En congruencia con lo anterior, las doctrinas de la Iglesia sólo pueden tener una normatividad relativa temporal y culturalmente. No atan ni la libertad del evangelio ni la libertad de conciencia. Y, por tanto, no suponen ningún gran obstáculo para la unidad cristiana. 2) Pragmatismo, modernismo. El significado de cualquier afirmación es sólo la expectación de la experiencia que implica y la acción que impone. Así, "Jesús es homoousios to patri" significa que deberíamos actuar con respecto a Jesús como lo hacemos con respecto a Dios, y significa que podemos esperar que él actúe con respecto a nosotros como Dios actúa; por ejemplo, si Dios es el agente de nuestra salvación, podemos esperar que Jesús lo sea igualmente. Los significados de dos afirmaciones son distintos sólo en la medida en que implican experiencias diferentes, que imponen diferentes acciones. Así, si la expresión "Jesús es la revelación de Dios" implica las mismas experiencias e impone las mismas acciones que la doctrina de Nicea, entonces es equivalente a ella en el significado, pues el significado es la intención, no de la realidad, sino de nuestra relación con ella. La verdad de, la afirmación es una función de su coherencia con nuestra experiencia y nuestra praxis, como todas las demás afirmaciones en las que confiamos; porque una verdad puede ser verdadera y puede ser conocida como verdadera sólo como parte de 194
un todo. El progreso libre de la ciencia y de la filosofía puede, por tanto, pedir una reformulación del dogma. El holismo y coherentismo pragmáticos, combinados tanto con una visión historicista (a veces heideggeriana) de la relación del ser con el lenguaje como con una escatología futurista, representan la visión de las afirmaciones dogmáticas según la cual éstas son meros indicadores prácticos y provisionales de la verdad escatológica todavía por revelarse. Su verdad radica, no en una correspondencia presente con la realidad, sino en su capacidad de mantenernos en el camino de una orientación hacia una verdad que no podemos poseer ahora por medio del lenguaje, sino de la que nuestro lenguaje puede expresar sólo la esperanza. 3) Antifundamentalismo, constructivismo. Una tercera y doble posibilidad para reformular el significado de dogma surge de la actual construcción del discurso como una colección dispar de lenguajes o estructuras, cultural e históricamente establecidos, ninguno de los cuales goza de privilegio con respecto al otro, de ninguno de los cuales puede saberse que nos remita a lo real algo mejor que otro. Como el pragmatismo, esta visión también es una función del holismo y coherentismo hegelianos; pero sostiene una pluralidad de innumerables discursos o lenguajes, cada uno de ellos histórica y culturalmente constituidos con alguna finalidad extracognoscitiva; por ejemplo, la unidad de alguna comunidad, la defensa de alguna práctica ética. Pueden seguirse dos líneas: 1) o se considera que los dogmas son afirmaciones hechas dentro de unas estructuras capaces de la verdad sólo dentro de ellas y presuponiéndolas 2) o los dogmas son las meta-afirmaciones que constituyen las estructuras. En el primer caso es la relación de la estructura con la realidad lo que resulta problemático: si la estructura no es verdadera respecto a la realidad, entonces ninguna verdad dentro de la estructura nos pone tampoco en posesión de lo real. Esto supone una vuelta al pragmatismo. La segunda línea puede desarrollarse como sigue. La fundamentación de un discurso consiste en delimitar aquello de lo que es importante hablar, inventando las categorías en las que hablar de ello. Las afirmaciones dogmáticas son ejemplos de tal delimitación. Como reglas, en sí mismas no son ni verdaderas ni falsas; más bien establecen un discurso dentro del cual se pueden hacer afirmaciones capaces de verdad y falsedad. "Jesús es homoousios to patri" es una fórmula taquigráfica que encierra varias reglas: 1) siempre habla de Dios como uno; 2) siempre habla de Jesús y del Padre como realmente distintos; 3) siempre habla de Jesús como para realzar al máximo su importancia. Nos mantenemos dentro del significado de dogma como norma mientras observemos las reglas. Si se puede demostrar que la afirmación "Jesús es la suprema revelación de Dios" entra dentro del espacio de la formación de afirmaciones prefiguradas por las reglas, entonces entra dentro de la ortodoxia de Nicea. El dogma mismo es verdadero, no en el sentido de corresponder, sino según que las categorías (unidad divina, distinción real, máxima importancia de Jesús) estén adecuadas al propósito del discurso cristiano como un todo, que está para ayudarnos a entrar en la relación adecuada con la realidad esencial. Las diversas reglas de adecuación categorial no representan serios obstáculos para la unidad cristiana. Propuestas como las mencionadas han contribuido grandemente a entender la relación del dogma con la experiencia y la acción (praxis), la historia y la cultura, y a apreciarlo como un especial modo de discurso en relación con el discurso religiosamente prioritario de súplica y alabanza. Pero son criticadas debido a que: 1) ningún concilio o autoridad de la Iglesia, al formular un dogma, entendió que estuviera evocando una experiencia, dando reglas de conducta o estableciendo condiciones de adecuación categorial en donde cualquiera de esas cosas es distinta del hecho de establecer cómo son las cosas; y 2) que ninguna de las proposiciones, en el ejemplo, excluye realmente el arrianismo ni tampoco el adopcionismo. Evidentemente, las cuestiones a las que responden exigen una demostración que, si la comprensión cognoscitivo-realista de 195
dogma es correcta, el dogma no solamente no se opone a la libertad del evangelio y a la libertad del cristiano, sino que positivamente las sirve manteniendo la presencia de la palabra del evangelio en el tiempo; y que la heteronomía del dogma, como de la revelación misma, es el instrumento de una libertad humana más grande que la que el hombre puede imaginar o alcanzar por sí mismo. BIBL.: BLONDEL M., Histoire et dogme, en Les premiers écrits de Maurice Blondel, París 1956 (traducción castellana de M. MUÑOZ, Historia y dogma I-II, Barcelona 1989); KASPER W., Dogma y palabra, Razón y Fe-Mensajero, Bilbao 1968; LONERGAN B., The Origins of Christian Realism, en A Second Collection, Filadelfia 1974; ID, The Way to Nicea, Filadelfia 1976; NEWMANJ.H., An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1878; RAHNER K., ¿Qué es herejía?, en Escritos de teología V, Madrid 1964, 513-560; ID, ¿Qué es un enunciado dogmático?. en Escritos de teología V, Taurus, Madrid 1964, 55-81; SCHRODT P., The Problem of the Beginning of Dogma in Recent Theology, Frankfurt a.M.-Berna-Las Vegas 1978; WALGRAVEJ., Unfolding Revelation: The Nature ofDoctrinal Development, Londres-Filadelfia 1972. G. F. Mansini LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
ELECCIÓN, ALIANZA, LEY Hemos reunido bajo un solo título estos tres temas porque están estrechamente unidos entre sí. En efecto, toda alianza va precedida por una elección divina y, a partir del Sinaí, la ley está indisolublemente ligada a la alianza y se verá sometida, como ella, a un proceso de interiorización progresiva. 1. LA ALIANZA CON ABRAHÁN. La alianza con Abrahán va precedida de una llamada, que es elección por parte de Dios. Yhwh dijo a Abrahán: "Sal de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre...; yo haré de ti un gran pueblo" (Gén_12:1-2). Esta llamada lo separó de su pueblo, de su tierra y de la dominación de una cultura en continuidad con Babel y sus consecuencias (Gén 11). Yhwh escogió a Abrahán para formarse un pueblo que fuese heredero de las antiguas promesas y bendiciones dadas por Dios con ocasion de la primera creación (Gén_3:15) y de la segunda, a saber: la alianza con Noé (Gén_9:17). Gracias a la elección divina, Abrahán será la raíz de una generación bendita, que acogerá algún día a su verdadero descendiente, Cristo (Gál_3:16). Esta alianza con Abrahán no es un pacto bilateral por el que se comprometen dos partes, sino una promesa, un juramento unilateral por el que Yhwh promete una herencia a Abrahán y sus descendientes. Este juramento puede muy bien tomar el nombre de alianza, ya que crea efectivamente una relación nueva entre Yhwh y Abrahán. Sin embargo, este "acuerdo" es muy particular, ya que la iniciativa proviene únicamente de Yhwh, mientras que Abrahán se contenta con acoger esta promesa y rendir homenaje, en un abandono total, a la palabra dicha por Yhwh (Gén_15:6). 196
Acto soberanamente libre y gratuito por parte de Yhwh, la alianza con Abrahán no podía estar condicionada ni comprometida por los hombres; era indefectible y eterna. Yhwh será para siempre el Dios de Abrahán y de su descendencia, y las promesas hechas se cumplirán infaliblemente a su tiempo. Pues bien, estas promesas no iban dirigidas a todos sus descendientes. Suponiendo una elección por parte de Yhwh, se transmitirán por medio de ciertos descendientes, con exclusión de otros, y esto en virtud del designio mismo de Dios y no por causa del pecado de los humanos (S. Lyonnet). La elección afirma la libertad de Dios, que se expresa en la diferenciación de los elegidos y se manifiesta ya en el curioso fenómeno de las "parejas de hermanos": se necesitan al menos dos hijos para que haya una elección. Isaac será el escogido, y no Ismael. Según la ley del pueblo, era Ismael, el "primogénito", el que debería haber recibido la primera promesa de la herencia de Abrahán. Pero aquí se trata del derecho de la gracia libre de Dios. Toda la historia de Isaac tiene una sola finalidad: señalar que él ha nacido únicamente del poder de Dios. Es él el hijo de la promesa, nacido de Sara, la "mujer libre" (Gál_4:22), mientras que Ismael, el hijo de la esclava, no tendrá ninguna relación directa con la vocación de Abrahán. La verdadera posteridad de Abrahán es Isaac, en virtud de la libre iniciativa de Dios. La libertad de la elección se afirma más con Esaú y Jacob, los dos gemelos cuyos destinos se cruzan de forma característica. El Génesis presenta a Esaít como el hermano mayor de Jacob (Gén_25:35). Sin embargo, Yhwh elegirá a Jacob y lo constituirá heredero de las promesas. En virtud de esta elección, y como signo de ella, Yhwh convirtió su nombre de Jaco b en el de Israel. Después de renovar con Isaac (Gén_26:3-5) la alianza establecida con Abrahán (Gén_17:19), Yhwh la hace gravitar sobre la persona de Jacob y sobre sus doce hijos, antepasados de las doce tribus de Israel, que constituirán las estructuras de base del pueblo de Dios. "Tu nombre es Jacob, pero ya no te llamarás Jacob; tu nombre será Israel...; un pueblo, un conjunto de naciones procederá de ti, y reyes saldrán de tus lomos..." (Gén_35:9-11). Jacob-Israel es el elegido de Dios y, en cuanto tal, será el padre y fundador del pueblo elegido, a quien Dios concederá sus favores más que a sus iguales o rivales. Israel estará formado por los descendientes de Abrahán, a través de Isaac y de Jacob, y no a través de Esaú, antepasado de los edomitas, enemigos hereditarios de Israel y que no forman parte ciertamente del pueblo elegido (S. Lyonnet). De esta manera se afirma, una vez más, la libertad del acto electivo de Yhwh. Le corresponderá al NT revelar que el amor paternal de Dios no se olvidó nunca, a pesar de las apariencias externas, del otro hermano. El tema de los dos hermanos reaparece en dos parábolas de Jesús: el hijo pródigo (Luc_15:11-32) y los dos hijos (Mat_21:28-32 (card. Ratzinger). Las mujeres tendrán igualmente una función en este misterio de la elección divina. Para la Biblia, la esterilidad era una maldición y la fecundidad una bendición. Pues bien, Sara era estéril, mientras que Agar era fecunda. Pero las cosas se invierten: Agar, la fecunda, tiene que luchar contra la amenaza de verse despedida, y finalmente ha de marcharse (Gén_21:14), mientras que Sara es bendecida y engendrará a Isaac, el hijo de la promesa. Esta misma inversión se producirá en otras "parejas" de mujeres estériles y fecundas: Raquel y Lía (Gén_29:30), Ana y Peniná (1Sa_1:2). En su cántico, que anticipa el Magníficat de María, Ana, la madre de Samuel, cantará esta inversión de valores: "La mujer estéril tiene siete hijos, y la madre fecunda se marchita" (1Sa_2:5). María, la virgen fecunda, será la réplica superior de esas mujeres estériles que dan a luz con la ayuda de Dios (Luc_1:35).
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2. LA ALIANZA DEL SINAI. "El Señor llamó a Moisés desde la montaña diciendo: `Di a la casa de Jacob y a todos los israelitas: Habéis visto cómo he tratado a los egipcios y cómo os he llevado sobre alas de águila y os he traído hasta mí. Si escucháis atentamente mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi especial propiedad entre todos los pueblos'..." (Éxo_19:3-5). En esta "obertura", que constituye un resumen de toda la alianza mosaica, tenemos todo el conjunto del éxodo, la elección, la promesa de alianza y la ley. El éxodo fue obra de Dios mismo, que "oyó el gemido de los israelitas y se acordó de su pacto con Abrahán, Isaac y Jacob..., y bajó a liberarlo de la mano de los egipcios" (Éxo_2:24; Éxo_3:7). El éxodo es la continuación de una única historia de liberación, que empezó con Abrahán. Su objetivo es constituir una alianza que haga de Israel un pueblo libre, devolviéndole su dignidad y dándole su ley y su misión en la historia: - La elección: la relación de Israel con Yhwh se basa únicamente en la voluntad libre de Yhwh al elegir a Israel. En la historia de las religiones no se conoce ningún ejemplo de una alianza entre una divinidad sola y un pueblo solo. El caso de Israel es único: "En efecto, ¿qué nación hay tan grande que tenga dioses tan cercanos a ella como lo está de nosotros el Señor, nuestro Dios, siempre que le invocamos?" (Deu_4:7). "Porque el Señor os amó y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres, os ha sacado de Egipto con mano poderosa y os ha liberado de la casa de la esclavitud" (Deu_7:7-8). Israel ha sido escogido entre las naciones, ha sido bendecido y colmado por Yhwh. Todo está preparado para una nueva relación entre Yhwh y él. - El ofrecimiento de la alianza: "Si escucháis atentamente mi voz y guardáis mi alianza..." (Éxo_19:5). El simple hecho de que Yhwh le pida al pueblo una respuesta libre subraya el carácter único de la alianza mosaica. Las relaciones entre la divinidad y los humanos han cambiado por completo: no hay ya competencia, sino posibilidad de una colaboración libre. En las relaciones circundantes, por el contrario, los humanos no tenían ninguna opción, ninguna libertad para rehusar o aceptar. Yhwh se presenta, ciertamente, como él Señor poderoso, pero no como un dictador: "Dios no es un tirano. Desea que quienes le sirven lo hagan libremente, que acepten libremente su designio de salvación y que hagan el bien no por temor, sino por decisión libre" (Orígenes). A1 sí de Yhwh a su pueblo tiene que corresponder el sí del pueblo que se compromete a cumplir libremente su voluntad. La alianza mosaica es un libre intercambio de promesas y de compromiso. Dios se ha escogido un pueblo que ha aceptado libremente caminar por los caminos indicados. Se trata de una etapa en la historia de Israel, ni la primera ni la última; de un nuevo testimonio de la fidelidad de Yhwh a sus promesas de salvación, que recibe todo su significado de -la alianza con Abrahán que ella continúa. Va precedida de la.promesa hecha a Abrahán y a Isaac, de la que es la primera realización. Israel permanecerá siempre bajo la bendición de la alianza con Abrahán, que seguirá siendo válida aun cuando Irael tenga que ir al destierro por causa de sus infidelidades. "Yo me acordaré de mi pacto con Jacob, de mi pacto con Isaac, de mi pacto con Abrahán" (Lev_26:42). - La ley: la alianza del Sinaí desemboca en un doble resultado: da origen al pueblo de Israel y al mismo tiempo le dota de una ley, que tiene la finalidad de conformar la actuación de Israel con las exigencias de su sublime vocación. La alianza con Abrahán adquiere en el Sinaí su forma completa, para introducir y establecer la ley, que será en adelante inseparable de la alianza. Esta ley, lo mismo que la propia alianza, es don de Dios a su pueblo: "¿Qué nación hay tan grande que tenga leyes y mandamientos tan justos como esta ley que yo os propongo hoy?" (Deu_4:7-8). La ley está relacionada con el éxodo, con la elección y con la bendición de Yhwh a su pueblo. Proviene del éxodo, lo expresa y lo continúa. Es el medio por el que el pueblo 198
avanza en su camino de éxodo-liberación ya comenzado, pero no terminado todavía. La ley no existía al comienzo de la historia del pueblo elegido. Israel fue escogido, salvado y liberado sin la ley. Era ya un pueblo liberado cuando la recibió. No se le pudo dar antes de la salida de Egipto, sino sólo después de su liberación: ¡los esclavos no tienen ley! Yhwh libertador apela a la libertad del pueblo para que quede liberado y se haga cada vez más libre. Fundada en el recuerdo de la liberación de Egipto, la ley consagra la libertad. No salva, no da la vida, aunque esté vinculada a la salvación y a la vida. Es don de Dios a Israel, inseparable de la gracia de la alianza, y por tanto del socorro divino requerido para su observancia. Es el camino para permanecer en una salvación ya dada y libremente aceptada. No es nunca un medio para "ganar" la relación con Yhwh, sino un medio para vivir esta relación. La alianza mosaica se dio como una pura gracia de Dios, pero que suponía unas exigencias religiosas y morales que han de ser observadas si Israel quiere permanecer en la alianza. Lo mismo que, con la elección y la alianza, Yhwh había manifestado sus designios de salvación a Israel, con la ley le indica la manera de seguir siendo pueblo sin más -ninguna comunidad humana puede vivir sin la ley- y de seguir siendo pueblo de Dios con una vocación especial. Se da una continuidad entre el camino de la liberación y el de la ley. Viviendo según la ley, Israel camina con su Dios, se hace actor responsable de su propio destino e interiormente cada vez más libre. Pues bien, un don divino como la ley ha de ser compartido por todos. El que ha sido liberado de la esclavitud no puede tratar a su hermano como una cosa, disponiendo de su vida, de su esposa, de su reputación o de sus bienes (Éxo_20:13-17). La ley de Dios no debe separarse nunca del que la dio, el propio Yhwh (de lo contrario ya no "hablaría" y se convertiría en una cosa muda), ni de los demás beneficiarios de la alianza con los que ha de ser compartida, es decir, observada. 3. LA ALIANZA CON DAVID (2Sa_7:1-29). La elección inesperada de David subraya, una vez más, la gratuidad de los designios de Dios. Encargado como el menor de sus hermanos del cuidado de las ovejas de su pueblo, es, sin embargo, él, el más joven entre los hijos de Jesé, el elegido para suceder al rey Saúl, rechazado por Yhwh (1Sa_16:1012). La realeza de la dinastía davídica se describe en términos de tradición abrahamita. En David se cumplen y se renuevan las promesas hechas a los patriarcas. Mientras que la alianza mosaica era condicional, la que se establece con David elimina expresamente toda idea de ruptura: será eterna y, bajo ese aspecto, coincide con la de Abrahán. El triunfo de Yhwh rey comienza con el éxodo (ya en el Sinaí estaba presente la idea de reino: cf Éxo_19:6) y terminará con el triunfo del rey mesías, "hijo de David". La esperanza de Israel se basa en la continuidad entre el pasado, el presente y el futuro. La fidelidad de Dios a su palabra en el pasado (Abrahán) garantiza sus promesas para el presente y para el futuro (David y el mesías); es lo que proclamará María en el Magníficat (cf Lev_1:54-55). La alianza con David adquirió una gran importancia en el momento del destierro, cuando desde el fondo de su miseria Israel se preguntaba si, después de haber roto tantas veces la alianza mosaica, seguía siendo el pueblo de Yhwh, digno de sus promesas. Los profetas, sobre todo Jeremías, Ezequiel e Isaías, destacaron entonces nuevos aspectos de la alianza divina; recuerdan que se trata de una disposición enteramente gratuita, que no descansa en los méritos del pueblo, sino solamente en la misericordia de Yhwh. La alianza no es tanto un pacto como un acto gratuito de Yhwh que permanece fiel a su pueblo. Su juramento dura para siempre. La infidelidad de Israel no rompe automáticamente la alianza, ya que Yhwh es libre para tener paciencia y perdonar. Se apela entonces a una alianza formulada, no ya en términos de bendiciones y maldiciones, dependiente de la observancia del pueblo, sino de un pacto que es pura promesa de Dios, válida a pesar de los fallos humanos. Se recuerda la promesa 199
incondicional hecha a David, que no destruye la alianza sinaítica, sino que la confirma centrándola en el rey. En adelante, Dios estará presente en su pueblo por medio de la descendencia de David. A partir de David, la alianza de Dios con su pueblo pasa a través del rey. El trono de Israel será el trono de David. Y por la mediación de un rey, sucesor de David, salvará Dios a su pueblo. La esperanza de Israel se hace entonces dinástica (l Mesianismo). 4. JEREMIAS Y EZEQUIEL ANUNCIAN UNA ALIANZA NUEVA. a) Jeremías. La larga historia de la infidelidad de Israel, castigada en tiempos de Jeremías por una catástrofe sin precedentes, proclamaba muy bien la impotencia de la ley y de la alianza que era su fundamento. El pueblo estaba desterrado en Babilonia. Eran vanas todas las esperanzas humanas de una recuperación. Todo parecía estar acabado. ¡Y he aquí que todo comienza de nuevo! Yhwh le revela a Jeremías su designio de reunir consigo a Israel con los vínculos de una alianza eterna. Así Yhwh permanecerá fiel a las promesas hechas a Abrahán. Más allá del juicio divino, Jeremías predice un milagro de Dios. Anuncia una alianza de un tipo nuevo, que superará las maldiciones externas y realizará una unión más profunda con Yhwh: "Yo haré con la casa de Israel y la casa de Judá una alianza nueva...: pondré mi ley en su interior, la escribiré en su corazón y seré su Dios y ellos serán mi pueblo" (Jer_31:31-34). Jeremías describe la acción medicinal y liberadora de Yhwh, que va derecha al "corazón" del problema para curar las desviaciones del corazón humano, de donde nacen las complicidades del mal (Me 7,21). Bajo la nueva alianza, la ley de Dios cambiará de sitio: no estará ya escrita en tablas de piedra, sino en el corazón del hombre; cambiará defunción: no será ya condición de la promesa, sino objeto de la promesa; se hará más eficaz: hasta entones Israel tenía que guardar la ley, ahora podrá observarla, porque recibirá plena capacidad para ello. b) Ezequiel. Constatando que "los impulsos del corazón del hombre tienden al mal desde su adolescencia" (Gén_8:21), Ezequiel anuncia un cambio del corazón. La novedad no es la de la alianza, como en Jeremías, sino la del corazón y del Espíritu. Ezequiel describe certeramente la acción interna que Dios va a operar en el corazón del hombre, las transformación interior del corresponsal humano: extirpación del corazón de piedra, trasplante de un corazón nuevo y acción continua del Espíritu Santo, único capaz de disolver las obras de la carne y de hacer madurar las del Espíritu (Gál_5:1922): "Haré con ellos una alianza de paz que no tendrá fin" (Eze_37:26); "Os daré un corazón nuevo y os infundiré un espíritu nuevo; quitaré de vuestro cuerpo el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros" (Eze_36:2627). Ezequiel describe la alianza nueva con las categorías más personalistas de corazón y de espíritu, demostrando así que la ley interior de la que hablaba Jeremías era no solamente una norma, sino un principio de acción, ya que no era sino el Espíritu Santo, que producía una transformación profunda del corazón humano. El concepto de "ley interior" de Jeremías está vinculado, en Ezequiel, a una teología del Espíritu Santo. En Jeremías, Dios da una ley inscribiéndola en el corazón; en Ezequiel, ese don recibe un nombre: el Espíritu Santo, el don de Dios por excelencia. Se pasa de la ley escrita en el corazón a la "ley del Espíritu" (Rom_8:2), viva y operante en el corazón. Es en el corazón humano de Jesús, al momento de su pasión, donde se realizaron primeramente las profecías de Jeremías y de Ezequiel. La ley de Dios está perfectamente escrita en su corazón; tiene el corazón nuevo prometido por Ezequiel y Dios ha puesto en él su Espíritu. Gracias á su sacrificio esas-mismas profecías se realizan en nosotros; en el corazón de Jesús es donde también nosotros tenemos el "corazón nuevo" (A. Vanhoye). 200
5. UNA HISTORIA DE LA SALVACIÓN EN FORMA DE DIÁBOL0. Si quisiéramos hacer un diagrama de la historia de Israel, podríamos representarla con la figura de un diábolo, formado por dos conos unidos por el vértice (la imagen es de Henry Cooper). A través de toda la antigua alianza, se advierte un proceso de estrechamiento formado por una sucesión de elecciones y de repulsas. Abrahán es escogido entre los hombres mucho más refinados de Mesopotamia. De los hijos de Abrahán, se escoge a Isaac y es rechazado Ismael. De los dos hijos de Isaac, es escogido Jacob y rechazado Esaú. A pesar de ser "el menos numeroso entre los pueblos", Israel es escogido para ser el pueblo de Yhwh, consagrado a él. David, el más joven, es preferido a los demás hijos de Jesé. El proceso de estrechamiento se acentúa en el momento del destierro en Babilonia: sólo volverá un pequeño resto. Esta noción de "resto-elite" está ligada a las estructuras mismas de la fe de Israel: elección, alianza, juicio y salvación. La predicación severa de los profetas, que habla de ruptura y de infidelidad, se templa con la referencia a un resto santo que será salvado. Aun en los peores momentos de la historia de Israel, queda siempre un pequeño resto fiel, en el que la palabra de Dios encuentra una respuesta plenamente humana, un resto-elite, al que Yhwh reservaba sus favores y en el que quedaba preservado todo el porvenir del pueblo. Más allá de la discontinuidad se da siempre una pequeña continuidad. Por causa de su amor, Yhwh reconstruirá a su pueblo a partir de ese resto "humilde y pobre" (Sof_3:12). Pars pro toco: es la parte la que lo lleva todo a término. Ese pequeño resto representa a los ojos de Yhwh a toda la comunidad. Es la parte fiel que subsiste gracias a una elección divina realizada en el interior del mismo pueblo. Dios actúa en su favor para procurarle a todo Israel el perdón y la salvación. Es la raíz que comunica la santidad a todo el conjunto, el núcleo de un nuevo Israel que vivirá finalmente en la santidad y la obediencia. A1 final, ese pequeño resto se reducirá a unas cuantas familias santas, Isabel y Zacarías, Simeón y Ana, Joaquín y Ana, de los que nacerá finalmente María. Con esta pequeña "hija de Israel", el primer cono alcanza su vértice: el Señor Dios podrá finalmente visitar a su pueblo. A partir de este punto central se invierte el proceso, y el segundo cono se irá ensanchando cada vez más. Se pasa de la bendición única y excepcional de María, llena de gracia, a una bendición universal que nos afecta a todos: en el Hijo amado del Padre y de María todos somos elegidos para alabanza gloriosa de la gracia con que el Padre nos ha agraciado en su Hijo (cf Efe_1:1-6). María se encuentra en el punto de intersección de los dos conos, en el punto de encuentro de las dos alianzas, la antigua y la nueva. En ella se abrazan el pasado y el futuro. Toda la cadena de profecías y de promesas de la antigua alianza llevaba hacia la anunciación de María. Israel, portador de las promesas, se acaba en María, verdadera hija de su pueblo. Sin su fíat no habría podido realizarse el cambio de dirección. Su sí marca el final de la antigua alianza y el comienzo de la nueva. Toda la luz de la antigua alianza, desde Eva hasta el libro de la Sabiduría, resplandece en María, ya que el "sol de justicia" (Mal_3:20) entró en su seno, comenzando así la nueva alianza, el reino del verdadero David, un reino que ya no tendrá fin (Luc_1:33). María es el verdadero Israel, en el que se unen inseparablemente la antigua y la nueva alianza: se da continuidad en la fe desde Abrahán hasta María. Ella es el pueblo de Dios que da frutos gracias a la poderosa misericordia de Dios. Teodoro de Ancyra saluda a María como el tomo nuevo de la nueva alianza, novus tomus scriptionis novae. No hay ruptura entre las alianzas, ya que no hay más que una sola economía de la salvación, que tiene al Padre por autor, al Hijo como salvador, al Espíritu Santo como promesa y don. El Dios de Jesucristo es también el Dios de la antigua alianza. Toda la historia de la antigua alianza tiene valor de tipo: significa la esperanza del hombre, que 201
se apoya en las promesas de Dios (Abrahán, Moisés, David) y encuentra su realización en Jesucristo. Con vistas a la venida de Jesús, cada momento de esa historia se prolonga hacia adelante, según una dinámica de continuidad y de superación. Toda la antigua alianza es una "parábola": la fe de Abrahán es ya la sustancia de la fe cristiana, aunque oculta. El Apocalipsis pone a las doce tribus de Israel (21,12) y a los doce tronos de la nueva alianza (21,14) en un mismo nivel, ante el trono de Dios. Cristo es la conclusión de la antigua alianza, la suma de todas las promesas: "Todas las promesas de Dios se cumplieron en él" (2Co_1:19). La concentración en un único descendiente, Cristo; era la condición de una verdadera universalidad, "para que la bendición de Abrahán se extendiese a todas las naciones" (Gál_3:14). A partir de Cristo se lleva a cabo una inversión de perspectiva. La inserción sociológica en Israel ya no es necesaria para la salvación; basta con adherirse a Cristo, la auténtica descendencia de Abrahán. Cristo es al mismo tiempo nuestra alianza (Isa_42:6), nuestra ley (Gál_6:2) y el elegido del Padre (Isa_42:1). En adelante, en él y por él todos somos elegidos (Efe_1:4); la alianza nueva queda establecida en favor de todos (Mat_26:28) y el Espíritu Santo se ofrece al mundo entero como su verdadera ley (Rom_8:2). BIBL.: ALONSO SCHÜKEL,L., ¿Dónde está tu hermano?, Valencia 1985; GIBLET P. y GRELOT P., Alianza, en LON-DUFOUR X. (ed.), Vocabulario de teología bíblica, Barcelona 1980", 5966; GIBLET P., Elección, en ib, 264-269; GRELOT P., Ley, en ib, 474-482; HAMEL E., Los diez mandamientos, Santander 1972; ID, Alleanza e legge, en "Rassegna di Teologia" 16 (1975) 513-532; MENDENHALL G.E., Law and Covenant in Israel and the Ancient Near Fast, Pittsburg 1955; MONLOUSou L. y Du BuiT F.M., Alliance, en Dictionnaire biblique universel, París 1985, 22-25; ID, Election, ib, 198199; ID, Lo¡, ib, 428-431; MORAN W., De Foederis mosaici Traditione, en "VD" 40 (1962) 3-17. É. Hamel
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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ENCUENTRO 1. EL REDESCUBRIMIENTO DE LA CATEGORÍA ENCUENTRO EN LA TEOLOGÍA DE LA REVELACIóN. En la difícil y complicada historia de la TF en los últimos cincuenta años fue abriéndose paso la convicción de ser una teología del encuentro entre la revelación y el hombre. La TF considera como una de sus tareas primordiales el análisis de la apertura y capacidad del ser humano para escuchar la palabra que Dios le dirige en la historia; y al mismo tiempo le ayuda a superar los límites y dificultades que le impiden el encuentro con el misterio trascendente, que se ha revelado definitivamente en Jesús de Nazaret, el Señor. Por eso la categoría encuentro es reconocida como decisiva para la teología, por ser una dimensión esencial de la revelación cristiana, presente en la entraña misma del pensamiento bíblico. La elección de Israel y la alianza de Dios con su pueblo están sostenidas por la realidad del encuentro como estructura fundamental de la revelación: Dios revela su nombre (Éxo_3:1315; Éxo_6:2-9), deja brillar su rostro (Núm_6:25-26; Sal_30:17; Sal_79:4), pronuncia su palabra poderosa y creadora (Deu_6:4-9; Sal_32:6; Sal_118:25; Sab_9:1; Isa_55:10-11; Jer_15:16) para invitar al hombre, como ser individual y como miembro de una comunidad, al encuentro personal con él en un diálogo (Éxo_33:11; Bar_3:38), que perdona y que salva, que mantiene la esperanza del cumplimiento de la promesa que sostiene todo el AT. Según el NT, en Jesús el Cristo, única imagen del Dios invisible (2Co_4:4; Col_1:15), en la experiencia de encuentro con él (Un 1,1-3) se nos revela el rostro misericordioso de Dios, la Palabra definitiva del diálogo de Dios con el hombre. Y el Espíritu de la verdad, que permanecerá siempre junto a nosotros (Jua_14:16), recordando todo lo que Jesús enseñó (Jua_14:26), dando testimonio de él (Jua_15:26), nos conducirá a la verdad plena (Jua_16:13) cuando en el encuentro definitivo, cara a cara, la luz del misterio de Dios ilumine nuestro misterio personal y el enigma de la historia humana (1Co_13:12). En los padres de la Iglesia la comprensión de la revelación viene determinada por la confrontación con los diversos contextos culturales. Destacan, ante todo, la forma concreta de la revelación de Dios por medio de la encarnación de su Hijo, que es rechazada por judíos, gnósticos y filósofos paganos. De aquí su marcado logocentrismo, presentado con matizaciones muy diversas. En la reflexión sobre el Logos de Clemente de Alejandría se subraya la función dialógico-personal frente a la perspectiva cosmológica; y en Orígenes, a pesar de que la dimensión histórica de la revelación aparece desvaída, se acentúa, sin embargo, con fuerza la estructura dialógico-personal de la revelación (cf P. STOCKMEIER, Offenbarung, 59.63.65.87). Durante siglos la categoría encuentro estuvo generalmente ausente del horizonte teológico. A partir de las corrientes personalistas, que se van desarrollando en Europa después de la primera guerra mundial, esta categoría será objeto de una atención preferente en la teología. Tanto el personalismo cristiano francés (sobre todo E. 203
Mounier [ j' 1950], G. Marcel [t 1973], M. Nédoncelle [ j' 1976], J. Lacroix [ j' 1986]1 como el pensamiento dialógico alemán de F. Rosenzweig (f 1929), F. Ebner (j' 1931) y M. Buber (j' 1965), con sus valiosas intuiciones de carácter hermenéutico, con sus certeras críticas de las metafísicas clásicas y, sobre todo, del idealismo alemán, pero también con sus límites evidentes en el análisis de la realidad objetiva, han influido notablemente en la teología católica y protestante de Centroeuropa: frente al "actualismo"personalista de E. Brunner (+ 1966) y F. Gogarten (+ 1967), destacan las aportaciones, desde una perspectiva metafísica tradicional, de los pioneros en el campo católico Th. Steinbüchel (+ 1949), l R. Guardini (j' 1968), O. Semmelroth (+ 1979) y A. Brunner (+ 1985). Así la categoría encuentro pasó a ser poco a poco un elemento decisivo de la concepción de la revelación en la mayor parte de la teología católica que inspiró y sostuvo la reflexión del Vaticano II. La vida plantea enigmas que pueden ser descifrados. La persona, sin embargo, se nos presenta como un misterio que únicamente se hace accesible cuando ella misma se comunica. El encuentro sólo es posible cuando se da una correspondencia entre la revelación personal de un sujeto y la aceptación confiada del otro; creándose un espacio donde el amor y la entrega mutua harán crecer la libertad y el compromiso responsable. Pero esto no significa renunciar a la objetividd ni quedar apresados en un subjetivismo que mutile la realidad, ni olvidar la imprescindible dimensión comunitaria y social de todo individuo y, por tanto, de todo encuentro personal. El ser humano no puede realizarse en su integridad exclusivamente en el ámbito de la intimidad intersubjetiva. Y la palabra, como elemento esencial del encuentro y como entorno de sentido compartido, nos descubre que estamos necesitados de una comunidad donde el diálogo haga posible la revelación, la comunicación, el amor. Por medio de este pensamiento personalista, sostenido por el redescubrimiento de la dimensión histórica, de la teología patrística y de las categorías bíblicas, se introdujo en la comprensión de la revelación de la constitución Dei Verbum el elemento interpersonal y dialogal. Así se corrige el acento doctrinal del Vaticano I y se elude la visión extremadamente intelectualista de la revelación que domina en la teología manualística hasta el Vaticano II. Esta concepción de la revelación hunde sus raíces en la Edad Media, cuando el acontecimiento salvífico es estructurado en categorías soteriológicas y separado del concepto de revelación. Esto conduce a un empobrecimiento de la realidad bíblica, al quedar reducida la revelación, sobre todo desde el nominalismo, a la transmisión de una doctrina sobrenatural. El Vaticano II, en un proceso laborioso de reflexión jalonado de compromisos, que son perceptibles tanto en el contenido como en el estilo de la Dei Verbum, supone una clara y determinante superación de la visión conceptualista y doctrinal de la revelación. A pesar de la acusación de reduccionismo antropológico que, en 1963, l H.U. von Balthasar (+ 1988) lanza contra "cierto personalismo católico medio", no podemos decir que este autor condene la comprensión de la revelación como encuentro, si bien insiste en el peligro de no tener presente debidamente la libre y singular iniciativa del amor de Dios. Para él, la revelación cristiana tampoco se deja clasificar categorialmente desde la perspectiva dialógica (cf Sólo el amor es digno de fe, Salamanca 1971, 39-41). Frente a esta postura crítica de H.U. von Balthasar podemos comprobar, sin embargo, que la consideración de la revelación como encuentro se ha ido imponiendo en la teología católica, superando ciertos recelos iniciales, y sobre todo después del Vaticano II. Entre otros autores queremos destacar las aportaciones de H. Fries y de R. Latourelle. El primero, bajo el influjo de /J. H. Newman, de l R. Guardini y de E. Brunner, ha hecho del encuentro la clave teológica de su extensa producción de TF sobre la revelación y la fe. Y R. Latourelle ha tenido el indudable mérito de introducir en el campo de la enseñanza de la teología la concepción de la revelación como encuentro, en profunda conexión con el testimonio bíblico, a través de su manual de Teología de la revelación (1966), con numerosas ediciones en diversas lenguas. En el 204
ámbito español es preciso señalar el planteamiento que hace O. González de Cardedal (Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología, Madrid 1975) al concebir la cristología desde la realidad del encuentro del hombre con Dios en Cristo; la reflexión en filosofía de la religión de J. Martín Velasco (El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de la religión, Madrid 1976) sobre el fenómeno religioso como encuentro del hombre con el misterio trascendente; y, más específicamente en TF, la exposición sintética y documentada de S. Pié Ninot sobre la revelación como encuentro en su obra Tratado de teología fundamental, Salamanca 1989. 2. LA REVELACIÓN COMO ENCUENTRO EN LA HISTORIA Y POR LA PALABRA. La revelación cristiana no consiste primariamente en la comunicación de un saber, sino en la autocomunicación de Dios mismo como misterio incondicionado, que se manifiesta al hombre en un encuentro personal e histórico, como don totalmente libre y gratuito. Es el amor lo que motiva la revelación de Dios y al mismo tiempo representa su contenido decisivo, ofreciendo una comunión en la contingencia y fugacidad de la historia. Y es que Dios, en su absoluta libertad, acepta las condiciones en las que sólo resulta posible el encuentro con el hombre: en la historia y por la palabra. En el horizonte de la historia, como lugar de lo nuevo e inesperado, como espacio de la libertad humana y de su posible realización, acontece la revelación de Dios como invitación al hombre, a través de hechos y palabras, a los que responde con la fe. Pero ésta no condiciona ni el amor ni la libertad de Dios. Su comunicación libre y amorosa y la entrega confiada del ser humano son los dos aspectos de una realidad, el encuentro, en el que la palabra, como elemento esencial del diálogo, posibilita la apertura, el reconocimiento, la comunión, desentrañando e interpretando el sentido profundo de los acontecimientos. Pero el encuentro personal con la revelación cristiana tiene lugar en una comunidad creyente, que mantiene la fidelidad a la palabra de Dios que resuena en su seno a través del tiempo. Esta comunidad eclesial es la mediación histórica del encuentro con Dios y el ámbito humano donde se concretiza la responsabilidad de la fe al servicio de todos los hombres. En ella percibimos ya, en la pobreza y en la limitación, el futuro de Dios, misteriosamente activo por el Espíritu, cuya experiencia consciente puede evitar el posible individualismo inherente al concepto de encuentro personal. 3. JESÚS EL CRISTO, SACRAMENTO DEL ENCUENTRO CON DIOS. En Jesús el Cristo, en sus palabras y acciones, en su vida, muerte y resurrección, Dios nos sale al encuentro. Jesús de Nazaret vivió, en la profundidad de su libertad y con una progresiva concienciación psicológica, una comunión única y original con Dios, que desveló toda su realidad densa y exclusiva en la experiencia pascual. Por eso en Cristo se nos ilumina el misterio de Dios y el misterio del hombre. Y en él, revelador de Dios y del hombre, se da por antonomasia el ámbito singular y definitivo del encuentro del hombre con Dios. En el encuentro con Jesús el Cristo, mediado históricamente por la Iglesia, tenemos acceso por el Espíritu al Padre, porque él es la plenitud de la revelación cristiana, él es la Palabra que ilumina definitivamente todas las palabras reveladoras de la historia de la salvación, él es la meta hacia donde confluyen todas las ansias y expectativas de la historia humana. Por su obediencia hasta la muerte se nos revela como el camino, la verdad y la vida (Jua_14:6). Jesús no es solamente un creyente radical. Él es la revelación insuperable de Dios, donde se nos muestra luminoso y cercano su misterio: Por eso lo específico de la fe cristiana no consiste sólo en creer con Jesús y como Jesús, sino en creer en. Jesús el Cristo y fundar la propia existencia en el encuentro con su persona y en su seguimiento fiel y coherente.
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4. LA DIMENSIÓN PERSONAL DE LA REVELACIÓN Y SU VERDAD OBJETIVA. En el encuentro entre Dios y el hombre se unen de forma indisoluble la dimensión personal y el contenido de la revelación, que es en esencia el amor y la fidelidad de Dios. Pero este contenido ha de ser concretizado. Lo decisivo para la fe radica en la comunión con Jesucristo; pero esta opción personal sería una realidad etérea y sin perfiles definidos si no se lograra una formulación objetiva. El cristiano no cree en una trascendencia anónima, sino en un Dios que sale al encuentro del hombre en Jesucristo: Esto supone la confesión de fe en una concreta historia de salvación, que proporciona una base objetiva, que posibilita el compromiso existencial y la realización auténtica del creyente en el seno de la comunidad. Toda relación humana está sostenida, al menos, por signos y símbolos. Las verdades objetivas proposicionales de la revelación no son lo primario en la decisión de la fe, pero sin ellas el encuentro entre Dios el hombre se diluiría en un subjetivismo deletéreo. Las palabras y obras de Jesús, su vida, su muerte y resurrección no son simples realidades indicativas. El encuentro con Jesús el Cristo implica la aceptación vital de contenidos normativos y doctrinales, esenciales para la fe. Esto no significa limitar la libertad del amor de Dios en la historia, que puede utilizar cualquier camino para llegar al corazón de todo ser humano. Pero si hablamos de la fe cristiana, resulta imprescindible la referencia a una comunidad creyente que mantiene la esperanza en la historia por la fidelidad a una confesión de fe, que anuncia la salvación definitiva y que guía a la persona al encuentro con Dios en Jesucristo por la fuerza del Espíritu. BIBL.: BRUNNER_A., frlaube und Erkenntnis, Munich 1962; BRUNNSR E., Offenbarung und Vernunft. Die Lehre von der christlichen Glaubenserkenntnis, Zurich 1941; ID, Wahrheit als Begegnung, Zurich-Stutgart 1938; BuY-rENDEUK F.J.J., Phénoménologie de la rencontre, Brujas 1952; CASPER B., Das dialogische Denken: Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Bubers, Friburgo 1967; DULLEs A., Models of Revelation, Garden City (N.Y.) 1983; EICHER P., Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, Munich 1977; GUARDINI R., Die Offenbarung. lhr Wesen und ihre Formen, Würzburg 1940; JIMÉNEZ ORTIZ A., Teología fundamental. La revelación y la fe en Heinrich Fries, Salamanca 1988 ID, la teología fundamental como teología del encuentro entre la revelación y el hombre, en "Estudios Eclesiásticos" 61 (1986) 3-21; LAN ENTRALGO P., Teoría y realidad del otro I-II, Madrid 19687; LANGEMEYER B., Der dialogische Personalismus in der evangelischen und katholischen Theologie der Gegenwart, Paderborn 1963; PFEIFFER H., Offenbarung und Offenbarungswahrheit. Eine Untersuchung zur Verhdltnisbestimmung von personal-dialogischer Offenbarung Gottes und objektiver Satzwahrheit, Trier 1982; ROF CARBALLO J., El hombre como encuentro, Madrid 1973; SEMMELROTH O., Gott und Mensch in .BegegnungFrankfurt a.M. 1956; STEINRDCHEL Th., Der bmbruch des Denkens: Die Fiage nach der christlichen Existenz erldutert an Ferdinand Ebners Menschdeutung, Regensburg 1936; STDcRMMER P., "Offenbarung"in der frühchristlichen Kirche, en HDG I/ la, Friburgo 1971, 27-87. A. Jiménez Ortiz LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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ESCATOLOGÍA Dos aspectos inseparables han de ser tenidos en cuenta cuando se habla de escatología desde el punto de vista cristiano: por una parte, la revelación plena de Dios que ha tenido lugar en Jesús, la aparición de Dios en el mundo que constituye el acontecimiento decisivo que imprime a la historia su orientación definitiva; con Cristo ha irrumpido en el mundo "lo último", o, tal vez mejor todavía, él es "el último". Por otra parte, y siempre en relación con este primer aspecto, se ha de considerar el contenido concreto de la esperanza cristiana, no solamente "lo último", sino también "las cosas últimas", aquello que espera al hombre, sea al fin de la historia (escatología colectiva o final), sea al término de su vida mortal (escatología personal o "intermedia"). También este segundo punto de vista tiene que ver directamente con Cristo. En efecto, la esperanza cristiana no puede tener otro objeto último que no sea Dios mismo, que se nos manifiesta en Cristo. La escatología cristiana no nos habla, por tanto, de un futuro intramundano superable en principio por cualquier otro acontecimiento, sino del futuro absoluto, que es Dios mismo. Jesús como acontecimiento escatológico nos abre el sentido de las ultimidades del mundo y del hombre. Lo que en él ha acontecido ya de modo aún velado, lo que desde su resurrección es realidad en él que es la cabeza, espera la manifestación plena en todo su cuerpo. La orientación cristológica de la escatología cristiana determina sus características fundamentales. En primer lugar, no podemos pretender una "descripción" del mundo futuro. Jesús nos manifiesta al Padre, al que nadie ha visto (cf Jua_1:18). La revelación de Dios en su plenitud no sólo es mucho más de lo que el ojo ha visto o el oído ha oído, sino que va mucho más allá de lo que nuestra mente puede imaginar (cf 1Co_2:9). El mismo intento de describir lo que esperamos sería, por tanto, destructor de la misma esperanza cristiana; significaría reducir a nuestro ámbito mundano lo que por definición lo sobrepasa. La escatología cristiana es, en segundo lugar, un mensaje de salvación. Nos anuncia la realización plena de la salvación acontecida en Jesús. Si todo el acontecimiento de Cristo es salvador, no puede dejar de serlo su manifestación definitiva. Es verdad que la fe cristiana afirma con toda seriedad la posibilidad de la condenación del hombre, de su rechazo de la gracia que a todos se ofrece (porque sólo así se afirma su auténtica libertad, y por tanto el carácter verdaderamente humano de la adhesión a Dios y a su invitación a la comunión amorosa); pero es igualmente claro que esto no puede constituir el centro de su mensaje. La escatología cristiana es un aspecto del anuncio de salvación, es "evangelio" en el más puro sentido del término. Así lo entendieron los primeros cristianos, que deseaban ardientemente la plena manifestación de Jesús en la gloria. Por último, la escatología cristiana es consciente de tener que afirmar la realidad ya presente de "lo último" a la vez que el futuro de "las cosas últimas". Por una parte, Jesús ya ha venido, ha muerto y ha resucitado; pero, por otra, nosotros no participamos todavía plenamente de su gloria. El señorío de Cristo sobre todo es real desde su resurrección (! Misterio pascual), pero todavía no ha sido plenamente manifestado. Jesús ha vencido ya al pecado y a la muerte, pero nosotros experimentamos todavía su peso. Es la paradoja del presente y del futuro, de la continuidad y de la ruptura entre este mundo y los nuevos cielos y la tierra nueva. El futuro absoluto está realmente 207
anticipado en Jesús (de otro modo no podríamos decir absolutamente nada de él), es ya relevante para nosotros y, a la vez, sigue siendo la novedad radical que va incluso más allá de nuestros deseos. En la gran mayoría de los escritos neotestamentarios hallamos esta tensión entre presente y futuro, que, naturalmente, admite diversas acentuaciones de uno u otro aspecto. Creo que, como regla hermenéutica, puede valer el principio de afirmar a la vez ambos extremos, sin contraponer el uno al otro. La realidad de la salvación en Jesús no puede ser minimizada; el bautismo significa una participación en su muerte y en su resurrección. Por otra parte, la plena participación en su gloria presupone también la participación en su muerte, no sólo sacramentalmente anticipada. Todo lo que somos y es el mundo que nos rodea ha de ser sometido al juicio de la cruz de Cristo. Los contenidos concretos de la escatología cristiana (en cuyo detalle no podemos entrar) llevan también el sello de Jesús, muestran que son el desarrollo del acontecimiento escatológico que con su presencia en el mundo ha tenido lugar. En el credo niceno-constantinopolitano se proclama la fe en la venida gloriosa de Cristo para juzgar a vivos y muertos, y se añade que su reino no tendrá fin. La manifestación gloriosa de Jesús ha sido el objeto de la esperanza de los primeros cristianos. Si en la resurrección Jesús ha sido entronizado como Señor, este dominio ha de manifestarse plenamente. La parusía del Señor es, por tanto, la consecuencia de su resurrección, la plena realización de la salvación, cuyo fundamento está en la victoria que Jesús ya ha obtenido. Pablo ha expresado el contenido teológico de este acontecimiento en 1Co_15:23-28 : Cristo es la primicia de la resurrección, a la que seguirá, en su venida, la resurrección de todos (enseguida volveremos sobre este aspecto). La venida o parusía de Cristo significa el "fin", y con él la destrucción de todas las potencias enemigas de Dios y del hombre, incluida la muerte, contemplada aquí, sin duda, en su relación íntima con el pecado (cf 1Co_15:54-56). En este momento final todo queda sometido a Cristo, su dominio sobre el mundo se hace realidad. Entonces Jesús entrega el /reino al Padre, por cuya iniciativa se ha realizado toda la historia de la salvación, que en este momento concluye. La referencia de Jesús al Padre, constante en todos los instantes de su vida, encuentra también aquí su expresión. Con su pleno dominio sobre toda su creación, Dios será "todo en todas las cosas". La manifestación plena del dominio de Dios significa la plena salvación del hombre. En el pasaje a que nos acabamos de referir y en otros lugares (cf, p.ej., Flp_3:21; 1Ts_4:1418) se señala la conexión entre parusía y resurrección. Esta última, como plenitud del hombre, viene a ser el correlato de la aparición de Jesús en su gloria. El dominio de Cristo sobre todo significa nuestra plena salvación. La resurrección equivale, por tanto, a la plenitud del hombre en todas sus dimensiones, personales, cósmicas y sociales. La configuración con Cristo resucitado es la única vocación definitiva del hombre. Él es la primicia, a partir de la cual se hace realidad la resurrección de todos los que son de Cristo (cf 1Co_15:20-23); es también el primogénito de entre los muertos (cf Col_1:18); y, por consiguiente, "del mismo modo que hemos revestido la imagen del hombre terreno, revestiremos también la imagen del celestial" (1Co_15:49). La resurrección en el último día significa también la plenitud del cuerpo de Cristo, de la Iglesia celeste. No se puede olvidar cuando se trata de la escatología la dimensión social de la vida cristiana que en otros campos teológicos se pone tan de relieve. El capítulo VII de la constitución LG, del concilio Vaticano II, es suficientemente claro al respecto. La perfecta configuración con Cristo resucitado y la participación de su vida constituye precisamente la "vida eterna", el "cielo". La salvación del hombre no puede ser más que Dios mismo, ya que desde el momento de la creación estamos hechos para él. Sólo en él puede hallar descanso el corazón humano (cf SAN AGUSTIN, Confesiones 1,1). Por ello la tradición de la Iglesia, con una clara base bíblica (ICor 13,12; 1Jn_3:2), ha hablado de la visión de Dios, intuitiva y "cara a cara", como el contenido fundamental de la 208
recompensa de los justos. Una visión que no hay que entender en el sentido meramente intelectual, sino en el de comunión plena de amor con el Dios uno y trino en la realización total de nuestra filiación divina. La condición del hombre salvado es para otros muchos pasajes del Nuevo Testamento "estar con Cristo" (cf Luc_23:43; ITes 1,17; Flp_1:2; Jua_17:24; etc.). En la inserción en el cuerpo glorioso del Señor alcanzaremos la plenitud de la vida. Jesús como presencia definitiva de la salvación, y en este sentido acontecimiento escatológico, nos abre a la esperanza de las cosas últimas; y éstas, en definitva, se concentran también en él, por quien tenemos en el Espíritu acceso al Padre. En efecto, no tendría sentido que aquel que tenía que venir nos remitiera a alguien o a algo distinto de él mismo. BIBL.: BALTHASAR H.U. von, Theodramatik IV. Das Endespiel, Einsiedeln 1983; BORDONI M. CIOLA N.; Gesú nostra speranza. Saggio di escatología, Bolonia 1988; KEHL M., Eschatologie, Würzburgo 1986; Pozo C., Teología del más allá, -Madrid 1981; RATZINOE11 J., Escatología, Barcelona 1980; RAHNER K., Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones teológicas, en Escritos de teología IV, Taurus Madrid 1961, 411-439; RUIZ DE LA PEÑA J.L., La otra dimensión. Escatología cristiana, Santander 19863. L.F. Ladaria LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
ESCEPTICISMO 209
1. EXPLICACIÓN DEL CONCEPTO. El concepto "escepticismo" se refiere directamente a la palabra francesa sceptique (escéptico, escépticos), pero detrás está la palabra griega original, sképtomai (observar examinando). Con el término filosófico se designa comúnmente aquella orientación filosófica o actitud mental que se abstiene de juzgar porque no puede decidirse con suficiente seguridad sobre la verdad o falsedad de las aseveraciones. Un escepticismo radical es contradictorio, porque la afirmación "hay que dudar de todo" contradice a la pretensión de verdad que propone. Puede darse un escepticismo relativo o limitado referido a determinados ámbitos (religión, ética, estética, etc.). Desde Descartes se habla de un escepticismo "metódico". Ciertamente se puede dudar de todo, pero exceptuando el yo pensante del que duda. El que duda de todo, evidentemente, no puede dudar del hecho de que es él mismo el que duda. Con esto esperaba Descartes superar el escepticismo. 2. EL ESCEPTICISMO EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL. Históricamente el escepticismo se presenta con el rostro de Jano: como fenómeno decadente de civilizaciones que se hunden y también corno instrumento del pensamiento ilustrado. En el pensamiento filosófico de Occidente el escepticismo hace su aparición como escuela filosófica ante todo en la antigua Grecia entre 300 y 200 á.C. Se distinguen tres fases en su evolución: el escepticismo antiguo (Pirrón, Timón), el medio o académico (Arquesilao, Carnéades) y el escepticismo reciente o moderno (Enedisemo, Sexto Empírico). Con otras escuelas (p.ej., con el estoicismo y el epicureísmo) tiene en común el escepticismo griego antiguo la tendencia a la felicidad. También él ve el supuesto de la felicidad en la serenidad de espíritu (ataraxia). Sin embargo, a diferencia de las otras escuelas, que intentan alcanzarla por medio del conocimiento del .mundo, el escepticismo renuncia enteramente a este conocimiento. Sin conocimiento, el escéptico no se vería afectado por el mundo exterior, consiguiendo así alcanzar la tranquilidad de espíritu, que es el supuesto de la verdadera felicidad. La renuncia al conocimiento se funda en la imposibilidad de conocer la verdad o el mundo. La filosofía antigua elabora un concepto peculiar de escepticismo: el examen crítico del pensamiento no lleva a un juicio equilibrado, sino que termina en la aporía. El escéptico no llega ni a una afirmación positiva ni tampoco negativa, sino que persiste en abstenerse de todo juicio (epojé), como aquel asno (del que habla la filosofía) que está a igual distancia de dos montones de heno y se muere de hambre porque, según se cuenta, no logra decidirse m por el uno ni por el otro. El cristianismo se enfrenta ya muy pronto con el escepticismo. El punto de partida es la cuestión de si existe un paso de la duda del pensamiento a la seguridad de la fe, o también si hay una coexistencia justificada de ambos. Evidentemente, el escepticismo queda excluido por principio. En Tertuliano se enfrentan irreconciliables "Atenas" y "Jerusalén". La fe cristiana excluye la duda y la búsqueda. Un diálogo entre fe y escepticismo no tiene sentido. También l Agustín (en Contra Academicos) opone la seguridad de la fe a la duda; pero intenta refutar filosóficamente el escepticismo. La escolástica medieval no conoce corrientes escépticas. Los primeros indicios reaparecen sólo con Duns Scoto y Ockham. El "cogito, ergo sum" de Descartes quiere superar por principio todo escepticismo. El escepticismo de Hume sobre la ética racional y el principio de causalidad como fuente de conocimiento tiene un efecto contundente en la ulterior evolución del pensamiento filosófico. Para Hegel, el escepticismo es un momento de la verdad del todo. El escepticismo de Nietzsche desemboca en el nihilismo.
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Al presente, el escepticismo es más bien un aspecto fundamental del filosofar moderno que una orientación determinada de la filosofía. Como tal, defiende la libertad del espíritu en la búsqueda sin reservas de la verdad contra todos los intentos de dogmatizar el pensamiento. 3. VALORACIÓN TEOLÓGICA. El escepticismo no ha sido nunca condenado expresamente por un documento eclesiástico. En realidad, podría aplicarse aquí cuanto se ha dicho sobre el /agnosticismo. Con todo, un escepticismo limitado o metódico, en el sentido de un "interrogar radical", podría ser muy legítimo y mostrar la ambivalencia de muchos ámbitos, abordando críticamente lo que en apariencia es evidente e investigándolo. La justificación de semejante escepticismo radica en la contingencia del conocimiento humano. La relación entre fe y duda (en el sentido de buscar e interrogar) es el problema teológico central. Pues, en última instancia, la fe no representa ninguna posesión indiscutible. La fe cristiana es perfectamente consciente de una coexistencia de fe y duda rica en tensiones (cf Mar_9:24). Pablo invita a los creyentes a examinar críticamente su fe (cf 2Co_13:5). La seguridad de la fe se la puede ver en arriesgarse serenamente a preguntarlo todo. El escepticismo es teológicamente significativo también cuando la actividad humana del conocimiento intenta deducir una pretensión absoluta de la relación de la fe cristiana a la revelación. La misma fe permanece por principio escéptica frente a las promesas salvíficas del conocimiento científico. También la teología como ciencia (/Teología, IV) está sometida a las limitaciones del conocimiento humano, y por eso un escepticismo limitado tiene también en ella un amplio campo de acción. Wilhelm Weischedel (1905-1975) se ha ocupado a fondo de la relación del pensamiento escéptico con la cuestión de Dios. Entiende él por escepticismo un "interrogar radical", que constituye el rasgo característico de la filosofía moderna. A diferencia de Descartes, ve él en el proceso mismo de la búsqueda y el preguntar radicales el dato indubitable, la "seguridad primera". Para que el pensamiento escéptico pueda llegar a la cuestión de Dios debe, por su parte, sentirse afectado por una realidad que no puede ya cuestionarse como tal, "que más bien en ese radical cuestionarse se afirma y se acredita como realidad" (Weischedel, p. 20). Entonces la realidad cuestionable aparece ella misma en su problematicidad como misterio. Cuestionabilidad radical y misterio se condicionan recíprocamente. Weischedel aduce tres ejemplos: 1) que en la contingencia de todo ser existe realmente algo; 2) la experiencia de la muerte y de la caducidad; 3) el mundo como totalidad. La índole misteriosa de la realidad no se inventa ni se suscita, sino que es anterior a encontrarla; más aún, se impone directamente al pensamiento escéptico, que choca inevitablemente con ella. El interrogar radical no sería posible si no existiera primero el misterio que ha dado el impulso al interrogar. Por eso el misterio es supuesto y posibilidad del interrogar. Weischedel no pretende realmente identificar sin más con el Dios cristiano el misterio que se resiste a todo interrogar. Pero, según él, la fe cristiana se refiere últimamente a lo que filosóficamente se presenta como el misterio. Por tanto, fe y filosofía hablan en última instancia de lo mismo en lenguajes diversos: la fe, con el lenguaje de las imágenes; la filosofía, directamente. BIBL.: POPKIN R.H., Skepticism, en The Encyclopedia of Philosophy, vol. VII, Nueva York 1967, 449-461; POST W., Escepticismo, en SM 11, 669-672; RICHTER R., Der Skeptizismus in der Philosophie und seine Überwindung, vols. 1-II, Leipzig 1904-1905; SCHLETTE H.R., Skeptische Religionsphilosophie. Zur Kritik der Pietltt, Friburgo 1972; SCHNURR G., Skeptizismus als theologisches Problem, Gotinga 1964; 211
WEISCHEDEL W., Die Frage nack Gott im skeptischen Denken, Berlín-Nueva York 1976. B. Groth LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
ESCRITURAS SAGRADAS 1. ESCRITURAS SAGRADAS Y PALABRA DE Dios. El concilio Vaticano II ha asumido la expresión "semillas del Verbo" (AG 11), que habían empleado algunos de los primeros padres de la Iglesia en relación con las tradiciones religiosas de los pueblos a los que intentaban llevar el mensaje cristiano. Aquí se aplica directamente esta expresión a los libros sagrados de las diversas tradiciones religiosas de la humanidad, y más especialmente a los escritos que ellas consideran como "Escritura sagrada". En 212
algunas de esas tradiciones -el hinduismo entre otras- el concepto de "Escritura sagrada" es más fluido que en el cristianismo. Alguno de los libros sagrados, la Bhagavad Ghita, por ejemplo, puede ser reconocido como Escritura sagrada (sruti) por algunas ramas del hinduismo religioso, sin que le concedan necesariamente el mismo valor otras corrientes, que lo consideren simplemente como perteneciente a la tradición (smirti) y no a la Escritura. Recordemos, sin embargo, que entre las diferentes ramas del cristianismo tampoco existe un acuerdo completo sobre la "canonicidad" de los libros santos (l Canon); la misma tradición católica distingue entre libros canónicos y "déutero-canónicos". El problema de la canonicidad.es el de la identificación que hace una comunidad religiosa de los escritos sagrados, a los que reconoce un valor de Escritura santa. Existe, sin embargo, una cuestión más fundamental: ¿qué es lo que hace de un libro sagrado una Escritura santa? Quizá estas cuestiones se entremezclan con frecuencia, lo cual no favorece la claridad teológica. Sea de ello lo que fuere, lo que aquí vamos a tratar debería enunciarse de este modo: teniendo en cuenta lo que en la teología cristiana constituye la sagrada Escritura, ¿pueden las "santas Escrituras" de las otras tradiciones ser reconocidas como tales por el teólogo? Y en caso afirmativo, ¿en qué medida y de qué forma? Hay que recordar las distinciones que se imponen entre revelación divina, profetismo y Escritura santa, aun cuando los diversos términos designan unas realidades ligadas entre sí por relaciones múltiples. El hecho de que Dios se haya manifestado personalmente en la historia de las naciones, de tal manera que la teología pueda hablar de "revelación divina", aun cuando esa revelación no sea todavía más que una etapa preliminar en la historia de la salvación (! Historia, V) orientada hacia la revelación judeo-cristiana, es posible admitirlo si recordamos a los santos "paganos" del AT y las alianzas divinas con la humanidad y las naciones (Gén 1-3; 9). Por otra parte, se admite hoy cada vez más que el carisma profético tuvo ciertos antecedentes fuera de Israel, tanto antes de Cristo como después de él. Hay que comprender bien el carisma profético. No consiste ante todo en la predicción del futuro, sino más bien en la interpretación hecha para un pueblo de la historia sagrada vivida por él, de las intervenciones divinas en su historia. Tampoco se puede oponer de forma ficticia religión "profética" y religión "mística", ya que la fuente del carisma profético es ciertamente una experiencia mística. El carisma profético no es un privilegio exclusivo de Israel. El mismo AT ha reconocido como verdadera profecía procedente de Dios cuatro oráculos de Balaán, de los que habla el libro de los Números (Núm 22-24). En cuanto a la antigüedad cristiana, consideró a veces los oráculos de las sibilas como proféticos. Realmente, el verdadero problema no es ni el de la revelación ni siquiera el del profetismo, sino el de las sagradas Escrituras en cuanto que contienen la palabra de Dios hablada a los hombres a lo largo de la historia de la salvación. Desde el punto de vista cristiano, la sagrada Escritura contiene la colección, el recuerdo de una revelación divina, de tal manera que Dios mismo es su autor. No es que los autores humanos de los libros sagrados o los recopiladores que ordenaron las tradiciones orales o escritas estén privados del pleno ejercicio de sus facultades humanas y dejen de ser los autores de sus obras. Se trata de reconocer a la vez a Dios y al hombre como autores, aunque en diversos niveles. La Escritura santa es "palabra de Dios en palabras humanas". Como Dios es su autor, no se reduce a una palabra humana sobre Dios, sino que es palabra de Dios mismo; y como el hombre es su autor, esa palabra que Dios dirige a los hombres es verdaderamente una palabra humana, la única inteligible para ellos. Para iluminar el misterio "Dios y el hombre coautores", tal como se realiza de manera única en la sagrada Escritura, la teología cristiana recurrió al concepto de J inspiración. Tradicionalmente, la inspiración divina se refiere al hecho de que Dios, aun respetando la actividad del autor humano, la guía y la asume de tal manera que lo que está escrito es en su totalidad palabra de Dios al hombre. 213
Constituye sin duda una debilidad de la teología tradicional sobre la sagrada Escritura el que se haya pasado en gran parte en silencio el papel que en ella representa el Espíritu Santo. El término de "inspiración" que se emplea constantemente no cambia en nada esta situación, ya que su origen y su sentido más profundo parecen haber caído muchas veces en olvido y llaman poco la atención. A pesar de la profesión de fe de la Iglesia, según la cual el Espíritu Santo "habló por los profetas" (Constantinopolitano I), y a pesar del título de la encíclica Divino afflante Spiritu y hasta de la constitución Dei Verbum, del Vaticano II (n. 11), la teología corriente de la sagrada Escritura sigue afirmando que Dios es su autor de una forma bastante indeterminada, que no hace justicia a la influencia que el Espíritu ejerce personalmente. "Inspiración divina" se entiende de una acción de Dios ad extra, común a las tres personas, por la que Dios mismo es el autor de la Escritura. No parece entonces remitir a una presencia activa del Espíritu de Dios que, al inspirar a los autores sagrados, imprime su sello personal en lo que se escribe. La teología de la sagrada Escritura debería de nuevo, y más que en el pasado, poner en evidencia la influencia personal que ejerce en ella el Espíritu. Solamente entonces podremos estar en posesión de una teología de la sagrada Escritura que permita una actitud más abierta para con las Escrituras santas de las otras tradiciones religiosas. K. Rahner ha puesto el acento en el carácter comunitario de las santas Escrituras; la Biblia es el libro de la Iglesia; contiene la palabra de Dios dirigida a la comunión eclesial. Esto significa que en los libros que la componen, y especialmente en los del NT, la Iglesia ha reconocido la expresión auténtica de su fe y la palabra de Dios que es su fundamento. Efectivamente, la sagrada Escritura es un elemento constitutivo del misterio de la Iglesia, reunida por la palabra de Dios. Pero esto no requiere, por otra parte, que el autor sagrado sea consciente de que el Espíritu Santo le mueve a escribir. Es sabido que el carisma de la inspiración bíblica se extiende mucho más allá del grupo de los autores a los que se atribuyen diversos libros. Esos "autores", de hecho, han sido más bien "redactores" o "editores" a partir de las tradiciones orales o escritas que les precedieron. Puede ser igualmente que los evangelios apócrifos hayan conservado algunas palabras auténticas de Jesús. Si esto es así, la cuestión está en saber si la teología cristiana puede reconocer en las otras Escrituras sagradas una palabra de Dios, inspirada por el Espíritu Santo y dirigida por Dios a otras comunidades religiosas; y, en caso afirmativo, saber cómo esa palabra es palabra de Dios. ¿Hay que reconocer en ella una palabra inicial de Dios al hombre, inspirada por el Espíritu Santo, o ver tan sólo en ella una palabra humana sobre Dios, o quizá una palabra del hombre a Dios en espera de una respuesta divina? Si se trata de una palabra de Dios inicial, dicha por Dios a los hombres, tal como la contienen las Escrituras sagradas de diversas tradiciones religiosas, ¿se relaciona de alguna forma con la palabra decisiva que se les ha dicho a los hombres en Jesucristo y de la que el NT constituye la recopilación oficial? Hay que afirmar que la experiencia religiosa de los sabios de las naciones está guiada y dirigida por el Espíritu. Su experiencia de Dios es experiencia de su Espíritu. También hay que admitir sin duda que esta experiencia no está destinada a ellos solos. En su providencia, Dios, a quien corresponde la iniciativa de todo encuentro divino-humano, quiso hablar a las naciones mismas a través de la experiencia religiosa de sus profetas. Dirigiéndose personalmente a ellos en el secreto de su corazón, es a las naciones a las que Dios se quiso manifestar y revelar en su Espíritu. De esta manera entraba secretamente en la historia de los pueblos y la dirigía hacia el cumplimiento de sus designios. El carácter social de las "santas Escrituras" de las naciones puede entonces decirse que es querido por Dios. Esas Escrituras representan el patrimonio sagrado de una tradición religiosa en vías de formarse, no sin la intervención de la providencia divina. Contienen unas palabras dirigidas por Dios a los hombres en las palabras de los 214
sabios, ya que refieren unas palabras secretas dichas por el Espíritu en los corazones de los hombres, pero destinadas por la providencia divina a conducir a otros hombres a la experiencia del mismo Espíritu. Afirmar algo menos que esto sería, al parecer, infravalorar el realismo de la manifestación que Dios hace de sí mismo a las naciones. Lo que aquí sugerimos no equivale a decir que todo el contenido de las Escrituras santas de las naciones sea palabra de Dios en palabras humanas; pudieron introducirse en la recopilación de los libros sagrados muchos elementos que representan tan sólo palabras humanas sobre Dios. Mucho menos se trata de decir que las palabras de Dios contenidas en las Escrituras santas de las naciones representan la palabra decisiva que Dios les dirige, como si Dios no tuviera ya nada más que decirles sino lo que les había dicho por medio de sus profetas. La afirmación formulada anteriormente significa que la experiencia personal del Espíritu hecha por los sabios, en la medida en que -según la divina providencia- es un primer paso personal de Dios a las naciones, y también en la medida en que fue recogida auténticamente en sus santas Escrituras, es una palabra personal que Dios les dirige a través de los intermediarios escogidos por él. En un sentido verdadero, pero que es sin duda difícil de especificar más, esta palabra puede decirse que es "palabra inspirada de Dios", con tal que no se tenga una acepción demasiado estrecha de los conceptos y que se tome suficientemente en cuenta la influencia cósmica del Espíritu Santo. 2. REVELACIÓN PROGRESIVA Y DIVERSIFICADA. Sin embargo, la carta a los Hebreos (l,1) afirma con claridad que la palabra dicha por Dios en Jesucristo -en el Hijo- es su palabra decisiva, y en este sentido definitiva. ¿En qué sentido y cómo es Jesucristo la plenitud de la revelación? ¿En dónde se encuentra exactamente esta plenitud? Para evitar toda confusión, hay que decir que la plenitud de la revelación no es, propiamente hablando, la palabra escrita del NT, Ésta constituye su recopilación oficial, su memoria auténtica. Tradicionalmente se ha dicho, desde el punto de vista cronológico, que esta colección termina con la muerte del último apóstol; es preferible observar, desde el punto de vista textual, que se termina con la composición del último libro incluido en el NT. Esta memoria auténtica -que forma parte de la tradición constitutiva- debe distinguirse, sin embargo, del acontecimiento mismo Jesucristo, del que dan testimonio unos testigos- auténticos y autorizados. Es la persona misma de Jesucristo, sus obras y sus palabras, su vida, su muerte y su resurrección, en una palabra, el acontecimiento Jesucristo, el que constituye la plenitud de la revelación. En él Dios le dijo al mundo su palabra decisiva, a la que no puede añadirse nada a título de revelación divina. Es lo que indica la constitución Dei Verbum, del Vaticano II, cuando distingue entre la revelación plena en el acontecimiento. Jesucristo (n. 4) y su "transmisión" en el NT, que forma parte de la tradición apostólica (n. 7). La memoria auténtica que ofrece el NT del acontecimiento es, sin duda, normativa (norma normans) para la fe de la Iglesia de todos los tiempos; pero no constituye por eso la plenitud de la palabra de Dios a los hombres. El mismo NT da fe de que esta memoria no refiere el acontecimiento más que de manera incompleta (cf Jua_21:25). Así pues, si hay que atribuir al NT un carisma especial y único de inspiración escriturística, la razón de ello está en que contiene la recopilación oficial de la revelación definitiva que en Jesucristo Dios dirige a todos los hombres. Por incompleta que sea esta recopilación, lleva -gracias a la inspiración del Espíritu Santo- un sello de autenticidad que permite a la comunidad eclesial reconocer allí la expresión oficial de su fe, es decir, el sentido verdadero de lo que Dios ha hecho por los hombres en Jesucristo. Para ser correctamente comprendida, la influencia especial ejercida por el Espíritu Santo en la composición del NT debe considerarse como parte integrante de su acción creadora de la Iglesia. La Iglesia nació en pentecostés de la efusión del Espíritu de Cristo resucitado. La presencia del Espíritu entre los primeros creyentes y su continua paráclesis hacen de la 215
Iglesia la comunidad escatológica encargada de dar testimonio del acontecimiento revelador de Dios que ha tenido lugar en los últimos tiempos. La composición del NT es parte esencial de esta creación de la Iglesia, ya que. sin él la comunidad eclesial no podría dar su testimonio auténtico. Bajo una influencia especial del Espíritu Santo, la Iglesia primitiva recogió para ella misma y para las generaciones venideras el sentido del acontecimiento Jesucristo. La recopilación que hizo no es solamente una palabra que Dios dirige a los hombres a través de la experiencia personal del. Espíritu por unos videntes individuales; es la palabra definitiva de Dios a los hombres, escrita bajo la dirección especial del Espíritu Santo por miembros de la comunidad escatológica, a los que él llenó de su presencia. En este sentido es como el NT es un elemento constitutivo del misterio de la Iglesia. Pero una vez reconocido el carácter único del acontecimiento Jesucristo y afirmado sin ambages el lugar único que ocupa la recopilación oficial de este acontecimiento por la comunidad escatológica de la Iglesia en el misterio de la revelación de Dios al mundo, todavía queda sitio para una teología abierta de la revelación y de las Escrituras sagradas. Esta teología pensará que, antes de decir su última palabra en Jesucristo, antes incluso de hablar por los profetas del AT, Dios había dicho ya una palabra inicial a los hombres por los profetas de las naciones, palabra de la que se pueden encontrar algunas huellas en las Escrituras santas de las tradiciones-religiosas del mundo. La palabra final no excluye una palabra primera, sino que más bien la supone. Tampoco puede decirse que la palabra inicial de Dios sea laque recoge el AT, ya que éste mismo da testimonio del hecho de que Dios habló alas naciones antes de hablar a Israel. Las Escrituras santas de las naciones, el AT y el NT representan, por tanto, las diversas formas y maneras con que Dios se dirige a los hombres a través del proceso continuo de la revelación que hace de sí mismo. En la primera etapa hace oír en el corazón de los videntes una palabra secreta, cuyas huellas pueden contener las Escrituras santas de las tradiciones religiosas del mundo. En la segunda etapa habla oficialmente a Israel por boca de sus profetas, y todo el AT recoge esta palabra. En estas dos etapas primeras, la palabra de Dios está orientada -aunque deforma distinta en cada una- hacia la revelación plena que tendrá lugar en Jesucristo. En esta tercera y última etapa, Dios dice en su Hijo su palabra decisiva, de la que todo el NT da testimonio oficial. Las Escrituras santas de las naciones no pueden contener más que palabras de Dios iniciales y ocultas; estas palabras no tienen el carácter oficial que hay que reconocer al AT, y mucho menos el valor definitivo del NT. Sin embargo, se las puede llamar palabras divinas en cuanto que las dice Dios por su Espíritu. Desde el punto de vista teológico, los libros sagrados que las contienen merecen en cierto sentido el nombre de Escrituras sagradas. En último análisis tropezamos con un problema de terminología sobre lo que hay que entender por palabra de Dios, Escritura sagrada y revelación. Puede darse de estos términos, como ocurrió tradicionalmente, una definición teológica estrecha. Entonces hay que limitar su aplicación sólo a las Escrituras de la tradición judeo-cristiana. Pero también se les puede dar un significado más amplio, no sin una base teológica válida, según la cual los términos pueden aplicarse a las Escrituras de otras tradiciones religiosas. Por tanto, palabra de Dios, escritura sagrada, inspiración no expresan exactamente la misma realidad en las diferentes etapas de la historia de la revelación y dé la salvación; pero en cada etapa esos términos se refieren a una realidad revelada y pueden entonces utilizarse para cada una, con tal que se recuerden las distinciones necesarias. Porque, por muy importante que sea mantener intacta la significación única de la palabra de Dios recogida por la revelación judeo-cristiana, no es menos importante reconocer plenamente el valor y el sentido de las palabras de Dios contenidas en la revelación cósmica. Palabra de Dios, escritura sagrada e inspiración son, por tanto, conceptos analógicos, que se aplican de manera diferente a las diversas etapas de una revelación progresiva "diferenciada" (Cl. Geffré). 216
La historia de la salvación y de la revelación es única; en sus diversas etapas, cósmica, israelita y cristiana, lleva de diferentes maneras el sello de la influencia del Espíritu Santo. Con ello se quiere afirmar que, a través de las etapas de su propia revelación, Dios, en su providencia, dirige personalmente a la humanidad hacia el fin que le dio. La voluntad divina positiva de la revelación cósmica, como revelación personal de Dios a las naciones, comprende su voluntad de que tengan sus santas Escrituras como "preparación evangélica". Las "semillas del Verbo" contenidas en esas Escrituras son palabras seminales de Dios, de las que no está ausente la influencia del Espíritu. Porque la influencia del Espíritu es universal; se extiende a las palabras dichas por Dios a la humanidad en todas las etapas de la revelación que él mismo prodigó. BIBL.: AMALORPAVADASSD.S. (ed.), Research Seminar on non-Biblical Scriptures, Bangalore 1975; DHAVAMONY M. (ed.), Révélation dans le christianisme et les autres religions (Studia Missionalia 20), Roma 1971; ID, Founders of Religions (Studia Missionalia 33), Roma 1984; GEFFRE C., Le Coran, une parole de Dieu différente7, en "Lumiére et Vie" 32 (1983) 21-32; GRIC, Ces Ecritures qui nous questionnent: La Bible et le Coran, París 1987; RAHNER K., Inspiración de la Sagrada Escritura, Barcelona 1970; RAHNER K. y RATZINOER J., Revelación y tradición, Barcelona 1970; VEMPENY I., Inspiration in the non-Biblical Scriptures, Bangalore 1973. J. Dupuis LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
ESPÍRITU SANTO ¿Qué lugar le corresponde al Espíritu Santo en la teología fundamental? Si se consulta el Dictionnaire apologétique de la foi calholique (ed. D'Alés, París 1909-1931), resulta sorprendente constatar cómo la voz "Esprit Saint" está totalmente ausente. Esto no debe verse como un olvido, ya que consultando el índice analítico de este diccionario ejemplo significativo de la apologética clásica- aparecen no pocas referencias al Espíritu Santo, por ejemplo en las voces "infalibilidad pontificia", "gracia", etc. De toda la amplia obra del Espíritu, tal como nos la atestigua la revelación y la liturgia, la teología preconciliar se limitaba generalmente a subrayar dos aspectos: se presentaba al Espíritu Santo como el garante y el custodio fiel que mantiene inalterable la institución fundada por Cristo (tradicionalismo), y, respecto a los fieles, se le consideraba como el "dulcis hospes animae", dando ordinariamente a este tema de la inhabitación un tinte devocional y una inflexión de intimismo. El giro vendrá con el / Vaticano II, aunque no sin tropiezos; ya en el primer esquema De Ecclesia aparecían tres graves defectos en el texto: triunfalismo, clericalismo, juridicismo. Se trata de verdaderos pecados contra el Espíritu Santo: el triunfalismo, al identificar la Iglesia con Cristo y con el reino de Dios, se olvida de que, si en la 217
redención el Verbo actuó a través de una naturaleza humana libre de pecado, ahora, en el tiempo de la Iglesia, actúa con su Espíritu a través de hombres marcados por el pecado y sometidos a él. También el clericalismo coloca en primer plano al hombre asignado a un cargo como protagonista de la salvación, y no al Cristo glorioso y presente en el Espíritu. Finalmente, el juridicismo exalta tanto la institución eclesiástica que deja en la sombra la acción interior del Espíritu, el único que puede hacer de un acto puesto por la Iglesia un acontecimiento de salvación. De hecho, el concilio no sólo superó estos riesgos, sino que gracias a las amplias perspectivas abiertas por la renovación bíblica, patrística y litúrgica, ofreció interesantes aportaciones de notable densidad pneumatológica que, oportunamente valoradas, incidirán de forma significativa en los puntos principales de la teología fundamental. Puesto que el rasgo específico que define esta disciplina es la verificación de la / credibilidad de la revelación de Dios realizada en Jesucristo y hecha actual por el Espíritu a través de la Iglesia en el hoy de la historia, será oportuno organizar la presente investigación en torno a tres polos principales: Espíritu y revelación, Espíritu e Iglesia, Espíritu e historia. 1. ESPÍRITU Y REVELACIÓN. La perspectiva histórico-salvífica privilegiada por el Vaticano II llevó a una reconsideración de la revelación en clave de acontecimiento trinitario, como acontecimiento que se despliega en la historia y tiende a la comunión beatífica. La apologética anterior prefería señalar el sujeto de la revelación en "Dios", es decir, en la única naturaleza divina, prescindiendo de su ser trinidad de personas ("monoteísmo pretrinitario'~. En estos mismos términos se expresaba también el Vaticano I: "Plugo a su sabiduría [la de Dios] y a su bondad... revelarse a sí mismo" (DS 3004). Compárese este pasaje de fuerte carácter teocéntrico con el otro similar, pero triadocéntrico, de la Dei Verbum: "Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf Efe_1:9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina" (DV 2). Así pues, toda la revelación es una historia de amor, que viene "a Patre per Filium in Spiritu Sancto ad Patrem". La visión del concilio es claramente cristocéntrica, pero no cristomonista: el Padre se revela a la humanidad y la atrae hacia sí con "las dos manos" (IRENEO, Adv. Haer. V,Efe_6:1), o sea, mediante la acción conjunta del Verbo y del Espíritu: Cristo pone la realidad objetiva de la salvación y de la revelación, el Espítitu la inspira y la interioriza; no emite palabras nuevas, pero hace nuevas las palabras de Cristo. Según Juan, es el otro Paráclito respecto a Cristo, pero un Paráclito distinto de Cristo (Jua_14:16 : allos, no heteros). Como Espíritu de verdad, tendrá que "enseñar y recordar" todo lo que Jesús hizo y dijo (Jua_14:26); pero "no hablará por sí mismo", y guiará a la plenitud de la verdad acudiendo continuamente a la revelación de Jesús (Jua_16:13-14). En la línea de la reflexión patrística, y especialmente agustiniano-tomista, el concilio ayuda a captar la obra reveladora del Espíritu mediante las dos categorías de la universalización y de la interiorización. "Lo que ha sido predicado una vez (semel) por el Señor, o lo que en él se ha obrado para salvación del género humano, debe ser proclamado y difundido hasta los últimos confines de la tierra (cf Heb_1:8), comenzando por Jerusalén (cf 24,47), de suerte que lo que una vez se obró para todos (pro omnibus) en orden a la salvación alcance su efecto en todos (in universis) en el curso de los tiempos" (AG 3). Por tanto, si es el Hijo el que se encarna en la historia, el Espíritu es el que abre. la historia a la escatología, haciendo de Cristo el ser escatológico, el último Adán. Así, por obra del Espíritu, el acontecimiento único de Cristo adquiere una actualidad permanente, su salvación llega a todas las latitudes y se 218
extiende a todas las horas de la historia. Pero el "cumplimiento" realizado por el Espíritu respecto a Cristo debe entenderse rectamente: no es un añadido de fuera, ya que nada le faltó a la obra de Cristo y todo se realizó a la perfección (cf Jua_19:30); el Espíritu universaliza la redención cumpliéndola desde dentro, es decir, interiorizándola: "Para esto [la difusión universal de la salvación hasta los confines del mundo y el final de los tiempos], Cristo envió de parte del Padre al Espíritu Santo, para que llevara a cabo interiormente (intus) su obra salvífica e impulsara a la Iglesia a extenderse a sí misma" (AG 4). Así los dos brazos amorosos del Padre, Cristo y el Espíritu, actúan conjuntamente, pero sin confundirse: el uno expresando y el otro imprimiendo, el uno como palabra y el otro como soplo que la acompaña y la introduce en el corazón de los creyentes: "Nadie puede acoger la predicación evangélica sin la iluminación y la inspiración del Espíritu Santo, que da a todos la dulzura para consentir y creer en la verdad" (DS 377; 3010; DV 5). Una relectura del acontecimiento de la revelación pneumatológicamente más atenta, como la que realizó el Vaticano 11, supone la superación de varios riesgos en los que se había trabado la apologética preconciliar: 1) Ante todo, el riesgo de intelectualismo. Para definir la revelación, la apologética clásica había destacado la categoría de la "palabra": la revelación es "locutio Dei attestantis". Es ésta la analogía que está presente en el Antiguo y en el Nuevo Testamento (cf Heb_1:1); pero para proteger el concepto de revelación de las negaciones del racionalismo y de las contaminaciones del protestantismo liberal, se describía formalmente la palabra revelante en términos de enseñanza, reducido a las relaciones entre maestro y alumno. Se acababa insistiendo entonces en el aspecto conceptual de la revelación, tendiendo a hacer de ésta la manifestación de un sistema de ideas más bien que la comunicación de una persona, Cristo, la verdad en persona. En esa concepción se privilegiaban las palabras respecto a los hechos, y éstos se presentaban sólo como garantía de la revelación y no como medio de la misma. Al concebir la revelación no sólo en el contexto del Logos, sino también en el del Pneuma, el concilio recupera la dimensión histórica de la autocomunicación trinitaria, mostrando cómo ésta se lleva a cabo en la historia y por medio de la historia: "El plan de la revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio" (DV 2). Sin olvidar el carácter doctrinal de la revelación, la Dei Verbum subraya cómo la palabra -historia del Dios que se revela- nace del amor y tiende al amor: "En esta revelación Dios invisible, movido por amor, habla a los hombres como amigos y trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compañía" (DV 2). La alianza incluye la enseñanza, pero para llegar a la comunión. 2) Este defecto del intelectualismo se reflejaba especialmente en la concepción de la Sagrada Escritura. Frente al ataque progresivo del racionalismo, que negaba la divinidad de la Biblia, pretendiendo resaltar diversos errores lógicos, la apologética reaccionaba defendiendo su inerrancia, pero siempre en el plano de la verdad lógica, es decir, proposicional (proposicionalismo). Partiendo de la concepción del lenguajes visto como una serie de proposiciones tanto la polémica racionalista coma contraofensiva apologética identificaban la palabra con la proposición; se aácababa entonces identificando la Biblia con una serie de enunciados, cada uno de los cuales contendría una verdad objetiva de fe. Como se ve, se tomaba en consideración solamente el aspecto cognoscitivo de la Escritura y se recurría a ella como a un locus argumentorum. En los manuales se citaba la Biblia en función de la prueba de las tesis, y ninguna de éstas tomaba en consideración el valor salvífico de la palabra. Por ejemplo, del texto clásico de 2Ti_3:16 se citaba sólo el aspecto de la inspiración (que servía de base a la 219
inerrancia), silenciando el otro -más subrayado en el texto- de la eficacia salvífica de la Escritura, "útil para enseñar, para reprender, .para corregir, para educar en la justicia". De hecho, en la Escritura es más fácil encontrar afirmaciones sobre el dinamismo salvífico de la palabra que sobre su verdad: cargada de la energía del Espíritu, la palabra inspirada es vista como palabra que obra (energheitai: 1Ts_2:13), o sea, que no sólo enseña, sino que produce eficazmen-te la salvación, haciendo resonar la voz poderosa del Espíritu (DV 21; cf Rom_1:16; Stg_1:21; ICor 1,18; 2Ti_2:9; etc.). 3) La apologética tradicional se limitaba a tratar de la mesianidad de Cristo, presentándolo como legado divino que vino a hablar en nombre de Dios, y remitía a la dogmática para los otros testimonios de Jesús sobre sí mismo, como Hijo del Padre. Esta presentación, que practicaba una dicotomía artificial entre legado divino e Hijo del Padre corre el riesgo de presentarnos un Jesús a trozos (jesuanismo), que sólo en parte coincide con el Cristo de los evangelios. Una sana I cristología fundamental, por el contrario, no puede menos de desarrollarse a la luz de una comprensión pneúmática del acontecimiento Cristo; en efecto; "Cristo" significa "consagrado con él Espíritu Santo"; pues bien, "toda la vida de Cristo se desarrolló en ,,presencia del Espíritu" (BASILIO DE CESÁREA De Spir. S 16); desde el.nacimiéuto ("incarnatus ést de Spiritu Sancto": DS 150) hasta el bautismo "(Dios ungió [ejrisen] con el Espíritu Santo y llenó de poder a Jesús de Nazaret... después del bautismo que predicó Juan": Heb_10:37-38) y hasta la pascua ("constituido Hijo de Dios en poder según el Espíritu de manifestación por su resurrección de la muerte": Rom_1:4). Una cristología verdaderamente "fundamental" no es, por consiguiente, la que se limita a considerar una parte de Cristo (su función de legado divino), pretendiendo fundar sobre ella la construcción dogmática posterior; al suprimir todo conocimiento de Cristo según el Espíritu, semejante cristología acabaría resbalando tarde o temprano por el plano inclinado de una "jesuología" más o menos larvada, o sea, de un conocimiento de Jesucristo "según la carne", justamente rechazado por la revelación (cf 2Co_5:16). 4) Una comprensión adecuada de la realidad y de la obra de la revelación, no podrá, por consiguiente, depender sólo de la lógica o de la dialéctica, armas preferidas por la apologética cristiana. Es verdad que, en el plano de la fundamentación teológica de la fe cristiana, válida para creyentes y no creyentes, no se puede renunciar a los datos de la experiencia humana y de la razón; sin embargo, no habrá que pedir al teólogo fundamental que suspenda deliberadamente su fe o que ponga en cuestión sus certezas fundamentales. Semejante apologética "de umbral" caería inevitablemente en el hoyo del racionalismo, que pretende caminar hacia la fe eliminando con la duda cartesiana todo género de presupuesto para comenzar con presuntos fundamentos neutrales. Por el contrario, una verdadera teología fundamental renuncia a la pretensión artificial de una neutralidad metodológica con la convicción de que la auténtica objetividad científica no se alcanza en teología imaginándose que se parte sin presupuestos -esta pretensión constituiría realmente el más colosal de los prejuicios-,sino reconociendo honradamente aquellos presupuestos de fe y reflexionando críticamente sobre ellos. La apologética no puede caer nunca en el nivel de la sabiduría humana ni puede apoyarse en "la elocuencia persuasiva de la sabiduría, sino en la demostración del poder del Espíritu", ya que "el hombre mundano no acepta las cosas del Espíritu de Dios" (1Co_2:4.14). También la teología fundamental es "fides quaerens intellectum", y por eso no se construirá nunca en oposición a la dogmática; siendo la revelación -como acontecimiento cristológico-pneumático- al mismo tiempo misterio de fe y acontecimiento histórico, su procedimiento será necesariamente apologético y dogmático a la vez. 220
2. ESPÍRITU E IGLESIA. "Puesto que el Espíritu Santo procede como amor, procede como primer don" (S. Tlt. I, q. 38, a. 2): primero en la apertura inicial de Dios a nosotros, el Espíritu es también el primero en suscitar la acogida de adoración y la fe obediente del hombre al don que viene de arriba. Este encuentro amoroso entre Dios y el hombre se realiza "por obra del Espíritu Santo" de forma hipostática en Jesús, para cumplirse de forma mística en nosotros: "el Verbo e Hijo del Padre unido a la carne se hizo carne, hombre completo, para que los hombres unidos al Espíritu se hicieran un solo Espíritu (pneumatophoroi: ATANASIO, De Inc. Verbi 8). El retorno obediente al Padre inaugurado por Jesús toma "cuerpo" en la Iglesia, en donde todos los hijos, renacidos del agua y del Espíritu, reviven la oración del Hijo: ¡Abba, Padre! (Rom_8:15). Desde el comienzo de su reflexión, la comunidad cristiana se concibió siempre como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y, también por eso, como templo del Espíritu (1Co_3:16; 1Co_6:19; 2Co_6:16), vinculando expresamente su existencia a la fe en la tercera persona de la Trinidad: lo demuestra también el símbolo constantinopolitano, en donde, tras el artículo "Creo en el Espíritu Santo", viene inmediatamente el artículo sobre la Iglesia, "una, santa, católica y apostólica" (DS 150). De hecho, desde sus primeros pasos por el camino de la historia, la comunidad cristiana tuvo que enfrentarse con una doble tentación: por una parte, la de soñar con una Iglesia totalmente espiritual, sin necesidad de signos ni de estructuras visibles (Espíritu sin Iglesia); por otra, la de configurarse como sociedad centrada toda ella en la institución jerárquica (Iglesia sin Espíritu). Al desarrollarse en el clima polémico antiprotestante y antirracionalista, la apologética clásica se veía naturalmente expuesta al riesgo de una pesada acentuación del elemento jurídico-social de la realidad-Iglesia y de una preocupante reducción de la eclesiología sólo a la dimensión jerárquica. El olvido masivo del Espíritu se radicalizó en la ilustración, de la que resultaron contagiados ciertos manuales decadentes, según los cuales la Iglesia sería como una máquina puesta en marcha al principio por Jesús y confiada luego totalmente a la jerarquía para siempre. La renovación teológica de la escuela de Tubinga, por. obra sobre todo de J.A. Móhler (j' 1838), reaccionó contra la tuberculosis del racionalismo, acentuando la primacía del Espíritu sobre el elemento institucional, y concibió la Iglesia como "encarnación continuada" de Cristo. El Vaticano 1 no fue capaz de recoger estos estímulos tan prometedores y tuvo que restringir la prevista constitución sobre la Iglesia tan sólo a la cuestión del romano pontífice: la Pastor aeternus (18 de julio de 1870) definió el primado y la infalibilidad del papa, mencionando sólo al Espíritu Santo como garantía de asistencia al magisterio petrino (DS 3060). La recuperación del elemento espiritual y carismático por obra de la Mystici Corporis, de Pío XII (1943) -aunque estrictamente encuadrada todavía en la perspectiva de la eclesiología jurídica-, desembocó en la síntesis equilibrada y dinámica de la Lumen gentium: "La sociedad provista de sus órganos jerárquicos y el cuerpo místico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que más bien forman una realidad compleja que está integrada de un elemento humano y otro divino" (LG 8). Como se ve, el concilio quiere oportunamente evitar los dos errores eclesiológicos más peligrosos: el del naturalismo, que ve a la Iglesia como simple institución humana dotada de reglas disciplinares y de ritos externos, y el peligro opuesto del misticismo, que subraya tanto su elemento sobrenatural e interior que la considera como una realidad escondida y totalmente invisible. Se trata de dos errores que la Mystici Corporis ("AAS" 35 [1943] 220-224) y, ya antes, la Satis Cognitum, de León XIII ("ASS" 28 [1896] 710) habían relacionado con las dos herejías cristológicas más graves, la del nestorianismo, que consideraba en Cristo sólo su naturaleza visible, y 221
la del monofisismo, que consideraba sólo su naturaleza divina invisible. En realidad, no puede existir ninguna oposición verdadera entre la misión invisible del Espíritu Santo, que tiene como efecto la formación y la animación del cuerpo místico, y el oficio jurídico que los pastores han recibido de Cristo, en virtud del cual la Iglesia es una comunidad jerárquica: "Por eso se la compara [a la Iglesia], por una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado, pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvación unido indisolublemente a él, de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo (cf Efe_4:16)" (LG 8). El Vaticano II mantuvo la referencia cristológica esencial, pero integrando esa referencia dentro de una amplia perspectiva pneumatológica, permitiendo subrayar algunos aspectos esenciales de la Iglesia a los que no siempre la teología latina, especialmente ciertos tratados De Ecclesia, habían dedicado la debida atención. 1) La ! Iglesia no puede considerarse como una pura reedición de la historia de Jesús, sino que debe verse como acontecimiento de su Espíritu. En otras palabras, la relación entre Jesús y la Iglesia no puede reducirse a la relación entre un fundador y su institución (relación de sucesión: primero Jesús, luego la Iglesia); es más bien una relación de sacramentalidad: primero Jesús que prepara la Iglesia, luego Jesús en el Espíritu, que vive en la Iglesia. Sin el don del Espíritu no se da el "nosotros" eclesial (cf Heb_15:28). No hay, por tanto, Iglesia sin Espíritu: "Donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda gracia" (IRENEO, Adv. Haer. III,Heb_24:1). En consecuencia, la memoria o anámnesis de Jesús no podrá bloquear nunca a la Iglesia en una vuelta hacia atrás, sino que la pondrá en movimiento hacia la epíclesis, proyectándola hacia adelante. Por eso la Iglesia es siempre la misma y siempre nueva: idéntica a sí misma, no con la identidad de la piedra, sino con la del ser vivo. El acontecimiento de la salvación es gracia que no se repite nunca en el tiempo y en el espacio, sino que es siempre signo de la visita libre e improgramable del Espíritu. Es verdad que el Espíritu no se desmiente; incluso cuando su paso obedece a las leyes constantes -que él mismo se ha dado- de la historia de la salvación, incluso cuando se entrega libremente a través de signos constituidos por él mismo, como los sacramentos o la sucesión apostólica, el Espíritu es siempre inédito; tanto en las celebraciones sacramentales como en el gran sacramento-Iglesia, el acontecimiento irrepetible de Cristo no sólo se repropone con modalidades nuevas, ligadas a situaciones humanas siempre diversas, sino también con virtualidades crecientes, debidas a la fecundidad inagotable del Espíritu. 2) Fruto de la doble misión de la segunda y de la tercera persona de la Trinidad, la Iglesia se afirma como sacramento de Cristo y lugar del Espíritu. Según la enseñanza patrística, la Iglesia es organum del Espíritu, lo mismo que, análogamente, la humanidad del Logos es el órgano por donde corre la dynamis, la energheia de la segunda personadivina. En efecto, el. Espíritu, "siendo uno solo en la cabeza y en los miembros, de tal modo vivifica todo el cuerpo, lo une y lo mueve, que su, oficio pudo ser comparado por los santos padres con la función que ejerce el principio de vida o el alma en el cuerpo humano" (LG 7). Como se ve, estamos en el contexto del modelo "somático" de la eclesiología, tan querido de san Agustín y de santo Tomás. Pero el concilio matiza la fórmula tradicional en el magisterio anterior, según la cual en el cuerpo místico Cristo es la cabeza y el Espíritu Santo el alma (DS 3328; 3808); la Lumen gentium se sitúa en el plano funcional: efectivamente, en el nivel ontológico el alma forma un solo ser con el cuerpo, pero el Espíritu no forma un solo ser con la Iglesia. La unión del Espíritu con la Iglesia es también distinta de la unión del Verbo con la humanidad en Jesús (unión "hipostática'; ésta hace que todos los actos del Hombre-Dios tengan al Verbo divino por sujeto y estén cubiertos, por tanto, de una 222
garantía absoluta. La unión del Espíritu con la Iglesia es en realidad una unión "de alianza", que no anula la personalidad de los sujetos humanos con su fidelidad y sus traiciones. La Iglesia es verdadero sacramento del Espíritu, esto es, signo indicativo y eficaz de su presencia; pero sólo sacramento, ya que no es ella misma la realidad en cuestión. La perspectiva de la Iglesia-sacramento permite plantear correctamente el problema del discernimiento de la verdadera Iglesia. La apologética tradicional, estructurada sobre la base de un paradigma institucional y no sacramental, se empeñaba en demostrar que sólo la Iglesia de Roma era la verdadera Iglesia de Cristo, siendo las otras "sinagogas de Satanás" (Apo_2:9), que no podían llamarse iglesias. Si es verdad que sólo la Trinidad es la iglesia absoluta de los tres, ninguna, representación terrena e histórica- puede pretender identificarse pura y simplemente con la Iglesia de Cristo. El concilio afirma textualmente: "Esta Iglesia, establecida y organizada en este mundo como una sociedad, subsiste en [no "es"] la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él, si bien fuera de su estructura se encuentren muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia -la unidad católica" (LG 8). Una respuesta análoga, aunque más compleja y articulada, habrá que dar al interrogante sobre la relación entre fe cristiana y religiones (ef AG 3; 11; NA 2; LG 16). 3) Vivificada por la "koinonía del Espíritu Santo" (2Co_13:13), la Iglesia es mucho más que una sociedad definida por unas relaciones ju= rídicas; es un misterio de comunión, que tiene su fuente su forma y su meta en la Trinidad. En esta comunión eclesial, elvínculo personal que une a los cristianos entre sí y con Dios es el Espíritu Santo, "quien es para toda la Iglesia y para todos y cada uno de los creyentes el principio de asociación y unidad en la doctrina de los apóstoles, en la mutua unión, en la fracción del pan y en las oraciones (Heb_2:42)" (LG 13; cf UR 2). "Bautizados en un solo Espíritu, para formar un solo cuerpo" (1Co_12:13), los creyentes están sostenidos y vivificados en su comunión por la palabra, la eucaristía-fuente y cima de todo sacramento-, los ministerios y los carismas, entre los que destaca la caridad. En una perspectiva de teología fundamental hay dos dones del Espíritu que exigen una especial atención: la santa tradición y el ministerio ordenado. El Espíritu, "qui locutus est per prophetas" y presidió con su inspiración la formación de la Escritura, preside también su conservación e interpretación con el dinamismo de la tradición: "Para que este evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia, los apóstoles nombraron como sucesores a los obispos, dejándoles su cargo en el ministerio" (DV 7). Esta tradición, que "va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo" (DV 8), hace de la comunidad cristiana el ambiente vital en que se mantiene viva y activa la palabra de. Dios. En efecto, también fuera de la Iglesia se pueden tener materialmente los volúmenes de las Escrituras; pero es imposible tener el evangelio vivo, o sea, la verdadera comprensión de las Escrituras. En la Iglesia es donde se tiene al Espíritu viviente; ella misma es el evangelio vivo. A la Iglesia entera se le ha confiado él único depósito de la sagrada tradición y de la Sagrada Escritura, para que toda. la Iglesia viva de él; pero "el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado únicamente al magisterio vivo de la Iglesia, lo cual lo ejercita en nombre de Jesucristo" (DV 10). En torno a la palabra de Dios el Espíritu realiza la "coinspiración" de todos los fieles en el crecimiento necesario hacia la plenitud de la verdad divina: todo bautizado recibe del Espíritu Santo el sentido de la fe, es decir, el don de discernir la verdadera fe, y la gratia verbi, el don de anunciarla fielmente (LG 12; 35); al hacerlo así, el Espíritu.no abre a un 223
anarquismo arbitrario, sino que se hace el principio activo de comunión concediendo a todos "con-sentir" en la verdad; de esta manera la Iglesia, guiada por el magisterio, estimulada por el estudio y la reflexión de los creyentes, sostenida por su testimonio de vida, se sitúa bajo la palabra de Dios: el I sentido de la fe se traduce.en consensus fidelium. 3: ESPIRITU E HISTORIA. Empeñada en dar respuesta a todos los que piden razón de la esperanza que hay en los cristianos (cf IPe 3,15), la teología fundamental no puede limitarse a verificar las huellas de la intervención de Dios en la historia de Jesús de Nazaret, sino que, consciente de sus responsabilidades frente al mundo, se hace cargo de los interrogantes de. cuantos piden ver los signos de la presencia del Espíritu de Cristo en la historia de hoy. Es éste el tema del discernimiento del Espíritu. Si volvemos a la Biblia, vemos cómo desde la creación hasta la consumación final el Espíritu aparece como imantado por lo que es corporal e histórico: hace vivir al cosmos, habita en un pueblo hasta "descansar" en un cuerpo más concreto, el de Cristo; en pentecostés se derrama "sobre toda carne" (Heb_2:17) y al final será el agente de la "redención del cuerpo" (Rom_8:23). Él es realmente el poder de Dios de hacer historia; bajo su soplo todo se transfigura: el cuerpo desgarrado del crucificado se convierte en el cuerpo glorioso del resucitado, la palabra humana "traduce" la palabra de Dios, el pan se convierte en el cuerpo de Cristo, la Iglesia es la anticipación del reino, el mundo pasa a ser la transparencia restaurada de la patria. Pero si es verdad que él sigue "dirigiendo el curso de los tiempos" (GS 26), cabe preguntarse: ¿cuáles son los criterios para descifrar su presencia en la historia? "El pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espíritu del Señor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios" (GS l l). SIGNOS-PRESENCIA-ES: En analogía parcial con los criterios de autenticidad histórica de los evangelios, se puede trazar la siguiente gama de criterios de discernimiento de la autenticidad de la acción del Espíritu en la historia: 1) El primer criterio puede definirse de continuidad. El Espíritu, fiel a la nueva y eterna alianza, está presente en donde algo es conducido a Cristo; es verdad que el Espíritu no trae una nueva revelación, pero "recordará" todo lo que Jesús ha dicho (Jua_14:26; Jua_16:14), y por eso no llevará ni más allá ni por encima de Cristo. Lo que el Espíritu dijo y realizó en Jesús sigue siendo normativo para siempre: toda novedad que no se integre en aquel pasado no viene del Espíritu, sino del antiespíritu. Pero hay que decir que este retorno a la historia ya cumplida no es una huida hacia dentro, sino un impulso hacia adelante, un ir hacia el Padre. Por tanto, signo del Espíritu es todo lo que mueve hacia adelante a la Iglesia al futuro de Dios; toda verdadera reforma, todo auténtico progreso de la humanidad, tiene que estar en continuidad con la perfección escatológica de la Jerusalén celestial. Esto significa para la Iglesia valorar la memoria Jesu a fin de abrirse continuamente al aliento libre y fuerte del Espíritu; sólo así logrará ser fiel al Cristo de ayer, de hoy, de siempre; sólo así la "memoria" no se convertirá en "nostalgia", sino que se abrirá a la "escatología". 2) El segundo criterio puede llamarse criterio de la discontinuidad. Signo de la presencia del Espíritu es lo que no puede reducirse a la carne ni al mundo: "La carne tiene deseos contrarios al Espíritu y el Espíritu deseos contrarios a la carne" (Gál_5:1625). En particular, serán dos los signos anticarnales, y por tanto "espirituales", más ciertos: la libertad y el amor. "Donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad" (2Co_3:17): "A cada uno se le ha dado una manifestación particular del Espíritu para la utilidad común..., pero el carisma mayor es la caridad" (1Co_13:13). El signo del Espíritu se da sobre todo en la libertad que se hace caridad, en la caridad que florece en 224
la libertad; esta libertad-caridad reina sólo en la anti-Babel, la "Ecclesia ab Abel" que el Espíritu se va preparando en cada fase de la historia. 3) El tercer criterio puede llamarse criterio de la paradoja. El Espíritu está presente en donde se verifican aquellas síntesis superiores en las que un aspecto no sólo está equilibrado, sino sostenido por el opuesto; en estas síntesis paradójicas es donde se refleja lo "propio" del Espíritu. Lo mismo que en la Trinidad él es la unidad en la distinción, también en la historia de la salvación su acción es siempre diversificante y unificante, con un proceso en el que la unidad y la distinción no se anulan ni se disuelven, sino se implican la una en la otra. El Espíritu une, no masifica; funde sin confundir; distingue, pero no separa. La otra gran antinomia que en la historia de la salvación lleva siempre la marca del Espíritu es la de la cruz y la gloria, la de la muerte y la vida. El Espíritu, que llevó a Jesús a la obediencia total al Padre en la cruz y lo resucitó de la muerte haciéndolo vivo y vivificante, lleva también a la Iglesia y a la humanidad a perderse para encontrarse de nuevo, ya que él es en sí mismo la "debilidad omnipotente", la fuerza del amor infinito que se hace pobre y desvalido para suscitar la respuesta del amor finito y asumirlo en la comunión consigo. El Espíritu sopla en donde se da la vida por amor, en donde se experimenta el consuelo en la tribulación, la franqueza en la persecución, el perdón en el odio y en el abandono; esta vida nueva constituye "las arras del Espíritu" (2Co_5:5), la prenda de la Iglesia celestial, en la que todos serán "el uno en el otro, una sola cosa en la paloma perfecta" (GREGORIO DE NISA, Homil. 15 in Cant.). BIBL.: AA.VV., Pneuma, en GLNT 7671107; AA.VV., Credo in Spiritum Sanctum I-II, Ciudad del Vaticano 1983; AMATo A., Fspíritu Santo, en S. FLORES S. DE MEO (ed.), Nuevo diccionario de mariologia, Madrid 1988, 679720; BORDONI M., Cristologia e pneumatologia. L'evento pasquale come atto del Cristo e dello Spirito, en "Later" 47 (1981) 432-492; BOUYER L., 11 Consolatore, Roma 1983; BULGAKOV S., ll Paraclito, Bolonia 19872; CONGAR Y., El Espíritu Santo, Barcelona 1983; EVDOKIMOV P., lo Spirito Santo nella tradizione artodossa, Roma 19833; In, La ortodoxia, Madrid 1966; KASPER W., Espíritu, Cristo, Iglesia, en la experiencia del Espíritu, en "Concilium" (nov. 1974) 30-47; LAMBIASI F., Lo Spirito Santo: mistero e presenza. Per una sintesi di pneumatologia, Bolonia 1987; MILANO A., Fspíritu Santo, en Nuevo diccionario de teología I, Madrid 1982, 445-472; Mi)HLEN H., El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1974; ZIMÓULAS J.D., Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesialf: un punto di vista ortodosso, en G. ALBERIGO (ed.), L écclesiologia del Vaticano II dinamismi eprospettive, Bolonia 1981, 111-127. F. Lambiasi LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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EVANGELIO SUMARIO: I. Género literario: 1. Del evangelio oral al evangelio de Marcos; 2. Rasgos característicos del género literario "evangelio". II. Métodos de análisis: 1. "Formgeschichte"; 2. "Redaktionsgeschichte". III. Historicidad: 1. Un verdadero problema; 2. Las respuestas de la crítica; 3. Esbozo de una demostración; 4. La aportación de la crítica externa; 5. La comunidad primitiva: prepascual y pospascual; 6. Mantenimiento de una voluntad de fidelidad a Jesús: lenguaje y actitudes; 7. Criterios de autenticidad histórica de los evangelios; 8. Conocimiento de Jesús por los evangelios; 9. Fe e historia (R. Latourelle) I. Género literario El género literario "evangelio" es una creación específica del cristianismo. Los evangelios son únicos, lo mismo que el acontecimiento al que se refieren. 1. DEL EVANGELIO ORAL AL EVANGELIO DE MARCOS. El término "evangelio"representa un uso muy antiguo en la Iglesia. Pablo lo utiliza sin sentir siquiera la necesidad de explicarlo (I Tes 1,5; 2,4; Gál_2:5.14; 1Co_4:15; Rom_10:16). Este uso tiene su fuente, al parecer, en el AT, en donde se relaciona con la figura del mensajero o del heraldo que proclama la realeza de Yhwh y, con su palabra eficaz, inaugura la era mesiánica. En el texto clave de Isa_52:7, el "portador de buenas noticias", el mensajero de alegría, anuncia que con la liberación de los cautivos de Babilonia por obra de Ciro se ha abierto la era de la salva-. ción. El salmo 96 se hace eco de ésta buena nueva: "Proclamad día tras día la buena nueva de su salvación... Decid por las naciones: ¡El Señor es rey!" (Sal_96:2.10). La entrada de todas las naciones en la historia de la salvación nos introduce ya en el contexto. del NT. En el NT es Jesús el que aparece como el mensajero de la buena nueva mesiánica (Mat_11:5; Isa_35:5-6; Isa_61:1). En él el tiempo de la salvación se hace realidad, así como los signos que lo acompañan. El contenido esencial de esta buena nueva es la llegada inminente del reino, cuyas exigencias proclama Jesús: "Convertíos, porque el reino de Dios está cerca" (Mat_4:17). Más aún, el reino anunciado comienza con él: en 226
donde está Jesús, las fuerzas enemigas retroceden y empieza a actuar la fuerza de vida y de salvación anunciada por los profetas. Las curaciones y los exorcismos muestran que el reino de Satanás está derrotado y que el reino de Dios está en obra (Luc_7:22; Mat_12:18). Se explica entonces la transferencia de sentido que se observa en el lenguaje del NT. Jesús no .aparece solamente como el mensajero de la buena nueva, sino también como aquel de quien habla el mensaje. Jesús anuncia el reino; pero, en definitiva, ese anuncio se refiere al mismo Jesús,.constitltido rey mesiánico por su resurrección y. su exaltación a la derecha del Padre; es él-el que salva. En el lenguaje de los cristianos, que consideran la muerte y la resurrección de Cristo como la médula del evangelio, esta perspectiva es todavía más clara. Evangelio es uno dé los 'términos utilizados por san Pablo: 60 veces en sus cartas. Proclamar el evangelio, para Pablo, equivale a proclamar a Cristo, sobre todo en su muerte y su resurrección, que constituyen el acontecimiento de la salvación escatológica. Por tanto, 'se le puede atribuir a san Pablo, si no la introducción del término "evangelio" en él NT, al menos su difusión para designar la predicación activa del mensaje de la salvación por la Iglesia. Marcos, al introducir el término en la tradición sinóptica, no contradice el uso paulino, pero lo comenta y lo amplifica. Hoy es imposible hablar del género literario "evangelio" sin referirse inmediatamente a Marcos, ya que es él el que lo creó como realidad, aun cuando el término no designa todavía en él el evangelio escrito. Concibió, sin embargo, su obra escrita dentro de una relación tan íntima con el acontecimiento y la proclamación de la salvación, que ésta justifica plenamente el título de evangelio. Para Marcos, el evangelio es todavía más un acontecimiento que un mensaje. Y este acontecimiento abarca toda la existencia de Cristo; pero, respecto al punto culminante de esta existencia, a saber: la pasión y la resurrección, todo lo demás representa un comienzo, un primer paso. De ahí las palabras que sirven de título a su obra: "Principio del evangelio de Jesucristo" (Mc 1, l). Con el ministerio de Juan Bautista, con el bautismo y la predicación de Jesús, la salvación anunciada por los profetas empezó a realizarse. Marcos, a partir del presente de la Iglesia, quiere remontarse a los comienzos (arjé) de una historia, es decir, a las primeras manifestaciones en este mundo de la acción decisiva de Dios. En su concepción del evangelio, Marcos se distingue por tanto de Pablo, que piensa sobre todo en la pasión y resurrección de Cristo. Para Marcos, toda la existencia de Jesús, desde el bautismo hasta la resurrección, es un evangelio. Vinculando tan estrechamente su obra al acontecimiento total de la existencia de Cristo y a la buena nueva de la salvación, Marcos favoreció la relación entre evangelio oral y evangelio escrito. Fue como el catalizador que favoreció esa transferencia. La obra de Marcos se convirtió en el prototipo de evangelio. A continuación, Mateo, Lucas y Juan adoptaron el esquema literario de Marcos, aunque no definen nunca su obra como un evangelio. Tan sólo a lo largo del siglo Ii la palabra "evangelio" sirvió para designar nuestros escritos canónicos actuales. Justino habla de las "memorias de ,los apóstoles", que "son llamadas evangelios" (1 Apol. 66,3: RJ 129). El Canon de Muratori designa al evangelio de Lucas como tertius evangelii liber, y al evangelio de Juan como quartum evangelium (RJ 268). Los títulos actuales datan del siglo iiI. Aunque acabó por prevalecer el evangelio escrito, la Iglesia tuvo siempre conciencia de que la palabra designa ante todo el contenido de la obra, a saber: la proclamación de la salvación en Jesucristo y que, en el fondo, no puede haber más que un solo evangelio; por eso Ireneo habla del "evangelio tetramorfo" (Adv. Haereses II, II, 7-8: RJ 215).
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2. RASGOS CARACTERÍSTICOS DEL GÉNERO LITERARIO "EVANGELIO". No es posible asimilar los evangelios a ninguno de los géneros literarios antiguos: ni al tipo de la gran historia, a la manera de Polibio, Tucídides o Tito Livio; ni al tipo de las biografías griegas, ni al género de las "memorias", a la manera de Jenofonte cuando escribe sobre Sócrates; ni al retrato literario. En el NT , los evangelios representan un caso único. Los otros escritos manifiestan que no carecen de información sobre la obra de Cristo; sin embargo, fundamentalmente, es el acontecimiento de la cruz y de la resurrección lo que llama su atención. Apenas se menciona-el resto de la actividad de Cristo. Tan sólo los evangelios se interesan tan visiblemente por la actividad terrena de Cristo. Por otra parte, los redactores de los evangelios no son escritores que trabajan en un estudio, sobre la base de unos documentos de archivo, preocupados por escribir la vida de Jesús desde el nacimiento hasta su muerte. En efecto, en los evangelios no se encuentra ni cronología ni topografía precisa, que son, sin embargo, las coordenadas fundamentales de la historia. Las indicaciones de lugar y de tiempo son vagas y genéricas: "luego, en aquel tiempo, después, en casa, en el lago, en el camino, en la montaña". El conjunto mismo de la tradición está estructurado según una trama elemental con unas suturas estereotipadas. En estas condiciones, ¿cómo caracterizar un género que evoluciona manifiestamente en el interior de la historia y que, sin embargo, se distancia de la historia en un grado muchas veces desconcertante? Sólo describir cada uno de sus rasgos, trazando luego la fisonomía que surge de esta descripción. 1) Los evangelios son la proclamación de la nueva absolutamente única y original (la Ur-Kunde), ya que tiene como objeto el acontecimiento primero de la historia humana, a saber: la intervención decisiva de Dios en Jesucristo. La manifestación de Cristo entre los hombres es el "comienzo" históricamente único, la Arjé, ya que en él y por él se realizó la salvación prometida y esperada durante siglos. La plenitud de los tiempos es "ahora", "hoy". Por consiguiente, el evangelio no puede ser una proclamación neutra: se presenta como una llamada a la decisión últi= ma. Todos los hombres están llamados a la conversión. Todo el que quiera leer correctamente los evangelios debe dejar que resuene en él esta llamada prodigiosa que, en Jesús, notifica la salvación. Los oyentes de Pedro, el día de pentecostés, sintieron esta atracción y "acogieron la palabra" (Heb_2:36-41). 2) Los evangelios guardan relación con una tradición ya formada, que fue a su vez una relectura, en el Espíritu, del acontecimiento Jesús a la luz de la pascua, del AT y de la experiencia de la Iglesia naciente. Esta dependencia se expresa en el hecho de que insertan, dentro del marco de su relato, unas unidades o secuencias ya constituidas. Los evangelios, antes de ser obras definitivamente compuestas, son por tanto testigos de una literatura que ellos recogen, organizan y confirman. Observamos además que esta tradición viviente fue captada y fijada en diferentes etapas de su evolución antes de quedar finalmente inserta en la obra del último redactor. Los evangelistas recogen una tradición que sufrió la influencia de varias teologías: teologías que no fueron completamente orilladas por la redacción final. Por otra parte, los evangelistas a su vez reescriben, cada uno según su propia perspectiva, lo que ellos recibieron de las tradiciones y teologías anteriores, ya que todos tienen conciencia de que anuncian la buena nueva de la salvación a los hombres de un ambiente determinado y de que responden a sus problemas. 3) El marco de los evangelios, común a todos ellos, debe su estructura y sus temas esenciales al kerigma primitivo, tal como es posible reconstituirlo a partir de las.cartas de Pablo (ICor 15,3-5; 11,23-27; Rom_1:1-4) y de los discursos de los Hechos (Heb_2:22-36; Heb_3:12-26; Heb_4:8-12; Heb_5:29-32; Heb_10:34-43; Heb_13:1641). Los evangelios desarrollan y amplifican este esquema tradicional que tiene las siguientes lineas generales: ha llegado el cumplimiento de las promesas. Jesús es de la estirpe de David. Después de la predicación del Bautista, empezó su ministerio en Galilea, curando a los enfermos y liberando a todos los que habían caído bajo el poder 228
de Satanás. Luego subió a Jerusalén, en donde sufrió y fue crucificado. Resucitó de entre los muertos y se apareció a numerosos testigos. Ahora está exaltado a la derecha de Dios. Todos los hombres están invitados a hacer penitencia por sus pecados y a convertirse. Marcos no hace más que atenerse a este esquema que se le impone, tomando como base la pasión y la resurrección. 4) El anuncio de la salvación toma la forma de una narración histórica. Puesto que se trata ante todo de una "proclamación" de la salvación, no es posible concebir los evangelios como una vida de Jesús. Por otra parte, esta proclamación toma la forma de una exposición histórica, ya que la salvación anunciada es un acontecimiento que se relaciona con una existencia terrena e histórica. Describir el desarrollo de esta existencia es al mismo tiempo proclamar el acontecimiento de la salvación. Marcos fue el primero en exponer de este modo la buena nueva dentro del marco esquematizado de la existencia de Jesús. Y lo hizo, no por simple amor al pasado, sino por respeto a la realidad. En efecto, no nos adherimos por la fe a un Cristo glorioso cualquiera, sino precisamente a aquel que fue glorificado por haber aceptado la kénosis de su vida terrena, humilde y sufriente. En Marcos ese movimiento de la existencia de Jesús, centrado en la pasión-resurrección, es un perfil de la vida de Jesús, con un solo viaje a Jerusalén, antes e la pasión, y dentro de un cuadro en cuatro partes que retiene solamente las articulaciones generales de la vida de Jesús. Marcos, sin embargo, no solamente adopta la forma narrativa de unos acontecimientos descritos en pasado o en presente histórico, sino que distingue con claridad los diversos planos temporales. Describe, para la Iglesia presente, la historia de la salvación desde sus comienzos (predicación del Bautista, bautismo y predicación de Jesús); su desarrollo en Galilea y en las regiones vecinas y su final trágico (relato de la pasión siguiendo una secuencia cronológica más rigurosa de los sucesos). Además, la actividad de Cristo, como Hijo del hombre, abraza el futuro, el presente y el pasado. .El Hijo del hombre, que fue condenado ante el sanedrín, es aquel que ahora tiene el poder de perdonar los pecados (Mar_2:10) y también el que habrá de venir algún día sobre las nubes del cielo. El pasado, el presente y el futuro corren juntamente, pero siguen siendo distintos. En Lucas es todavía más acusada esta perspectiva histórica, ya que la historia de Jesús recibe una prolongación hacia atrás, con los relatos de la infancia, y hacia adelante, con la historia de los apóstoles. La historia de la salvación se caracteriza por una continuidad históricamente constatable y por un proceso de desarrollo cuyo centro está ocupado por Cristo. Tanto Jesús como la Iglesia recorren unas etapas. Lucas se convierte así en el primer historiador del cristianismo, esforzándose en trazar y en fijar los grandes períodos de la historia de la salvación. 5) Los evangelios son a la vez narración y confesión: narración sobre Jesús y testimonio de la comunidad que cree en él. Más todavía, la narración y el testimonio están tan íntimamente mezclados entre sí, que el relato es confesión y el testimonio de fe es narración o recitado sobre Jesús, lo mismo que en los "credos" del AT, que son el relato sucinto de los actos salvadores de Dios (Deu_26:59; Deu_6:20-24; Jos_24:2-13). No se encuentra nada parecido en la literatura profana. La razón fundamental de ello es que, para ese narrador-testigo que es el evangelista, el Señor resucitado, que está vivo y sigue presente en su Iglesia, es idénticamente Jesús de Nazaret, salvador por su vida y por su muerte. Al contarlo, se le confiesa: "Señores Jesús". Porque los evangelios tienen, pues, por objeto la persona histórica de Jesús, Cristo y Señor, son a la vez historia y kerigma. 6) Siendo los evangelios la proclamación de la salvación en Jesucristo a unos grupos humanos geográfica y culturalmente distintos, presentan un carácter de actualización y de diálogo. Cada uno de los evangelios se refiere a una comunidad determinada y a una situación concreta: la comunidad de Jerusalén, la comunidad de Antioquía, las comunidades griegas, las comunidades de Asia o de Roma. Los evangelios registran el 229
diálogo de la iglesia con los hombres y los problemas de esas comunidades. Así, el evangelio de Mateo, redactado en Siria por los años ochenta, responde a las cuestiones de una comunidad judeo-cristiana en discusión con la sinagoga, que se encuentra a su vez en una fase de plena reorganización después del desastre del año 70. El evangelista responde a estas cuestiones apoyándose en una tradición que deriva su autoridad del mismo Jesús: de su mensaje sobre todo. Así el diálogo de Jesús con los judíos de su tiempo continúa en la Iglesia con otros interloeutor:es. y otros ambientes, siendo las diversas Iglesias como las diversas partituras de ese diálogo polifónico. No es posible leer los evangelios prescindiendo de este carácter actualizante. Si los evangelios adoptan deliberadamente la forma narrativa propia de la historia paró describir la actividad terrena de Jesús de Nazaret, se sigue que el-género, literario "evangelio" no escapa a los condicionamientos y cuestionamientos de la historia. Alreconocer la historicidad como una dimensión de la salvación en Jesucristo, los evangelios se someten .a los criterios de la investigación histórica. BIBL,: BLAESER B., Evangelio, en H. FRIES (ed.), Conceptos fúndamentales de la teología II, Madrid 1966, 87-96; DEEI,S D., The Holy Gospels, en NCE 6, 636-640; EVANDODEWAARD J. A., Jésus s ést-il serví luí méme du mot Evangile?~ en "Bib" 35 (1954) 160-173; FRIEDRICH G., Euaggelizomai, euaggelion, en "T'W NT" 2 (1935) 705735; GAROUev A., La structure des Evangiles Synoptiques. l a structure-fype á I órigine des Evangiles, Leiden 1970; HARTMAN L.F. Gospel, en NCE 6, 635-636; LAMHRECHT J., Qu ésbce qu ún Evangile7, en "Révue du Clergé Africain" 22 (1967) 614; LA7GURELLE R., A Jesús el Cristo por los evangelios. Salamanca 1982; MUSSNER F., Evangile er Centre de 1 E'vangile, en AA. VV., le message de Jésus et 1'mterprétation moderne, París 1969, I51-176; PERRIN N., The Literary Gattung Gospel, en "The Expository Times" 82 (oct. 1970) n. I, 4-7; SCHNACKENRURG R., Das Evangelium im Verstitndnis des tittesten Evangelésten, en HOFFMANN (Hrsg.), Orientierung an Jesus, Friburgo-Basilea-Viena 1973, 309-323; VAGANAY L., Evangfle, en Gath 4 767-769; VUGTLE A., Formazione e Struttura dei Vangeli, en "Giornale di Teologia" 1 (19673) 82-123. II. Métodos de análisis En el nivel de las fuentes escritas útilízadas por los evangelistas; ninguna explicación ha logrado todavía suplantar de manera decisiva la teoría de las dos fuentes. Está teoría hace depender a Mateo y a Lacas de Marcos, para la parte narrativa, y de la Quelle, para las palabras: fuente reconstruida a partir de los logia comunes a Mateo y a Lúcas. Esta teoría no explica, evidentemente,' toda la materia de los sinópticds. Pero ninguna de las teorías propuestas para resolver el probleiria ha llegado a imponerse. P. Vielhauer ha podido escribir, con razón o sin ella, que con la teoría de las dos fuentes, la Quellenktztik había: terminado su trabajo: Tiene que pasar el relevo a la Formgeschichté; si no, se encuentra en un callejón, sin salida: " 1. "FORMGESCHICHTE". La 'escuela de las formas, con sus, jefes de fila (K.L. Schmidt, M. Dibelius, R. Bultmann, G. Bertram, A. Albertz); representa el esfuerzo principal de la crítica moderna para romper ese "círculo de acero" que la hacía prisionera de las fuentes escritas y para remontar el cursó de la tradición hasta sus orígenes, a saber: el evangelio predicado. En efecto, antes de ponerse por escrito, el evangelio fue predicado, actualizado y aplicado a las situaciones diversas de la Iglesia. Conoció toda una vida, toda una tradición de interpretación. El mérito de la escuela de las formas consistió precisamente en estudiar esta primera etapa de la historia de la tradición evangélica. Nacida entre 1919 y 1922, la escuela dominó la crítica hasta los trabajos recientes de la Redak R. Latourelle tiongeschichte, con Conzelmann (en 1954) y Marxsen (en 1956). 230
A primera vista, la FG se presenta como una empresa literaria. En efecto, identifica, describe y clasifica las formas literarias que adoptaron nuestros relatos evangélicos. Pero en seguida echa el puente entre la forma de vida y el ambiente de vida que la engendró; se pregunta cuáles son en la comunidad eclesial las situaciones precisas en que pudo nacer tal relato, desarrollándose luego y transmitiéndose a lo largo de la tradición. Se interesa por la génesis, la formación y la evolución de las tradiciones orales con anterioridad a nuestros textos escritos. Se pregunta sobre las leyes que presidieron a esta evolución. En términos más generales, diremos que la FG, después de haber considerado la dimensión horizontal de los evangelios -descomposición en unidades literarias-,los considera luego en su dimensión vertical: desciende hasta las capas más profundas, las más antiguas de la tradición, para rehacer luego hacia atrás el itinerario que va del evangelista a la Iglesia. y de ésta a Jesús. En definitiva, su proyecto es de naturaleza histórica. Su ambición es la de trazar toda la historia de la tradición evangélica: del evangelio oral al evangelio escrito. En un primer tiempo, su método es literario, pero su intención última se refiere a la historia. El principio subyacente de la escuela es que la comunidad primitiva. es responsable de todo ese proceso de formación de la tradición evangélica. En una palabra, la FG quiere escribir la prehistoria de los evangelios. Es la ambición que descubre el título de la obra de R. Bultmann Die Geschichte der synoptischen Tradition (Gotinga 19573) o el de Vicent Taylor The Formation of the Gospel Tradition (Londres 1935). Se ha comparado justamente la empresa de la FG con la de la geología, que estudia las formas sucesivas de la corteza terrestre, o de la lingüística morfológica, que busca las formas de una palabra a lo largo de los siglos, o también con los procedimientos modernos de análisis, que permiten descubrir en un cuadro las formas sucesivas que el artista dio a su obra a partir de los primeros esbozos. De manera similar, la FG ambiciona recobrar las formas más antiguas de la tradición y los estados sucesivos que conoció a lo largo de los años que precedieron a la redacción de nuestras evangelios. Si la empresa ha desembocado en cierto escepticismo histórico, e incluso en un juicio negativo y radical, en Bultmann, sobre la posibilidad de acceder a Jesús por los evangelios, no ha sido tanto por causa del propio método como de los principios que inspiraron a sus representantes: el principio sociológico de la comunidad creadora; el principio del racionalismo cerrado a la hipótesis de una intervención de Dios en la historia bajo la forma de encarnación, de milagro y de resurrección; el principio teológico de una fe que, para asegurar su relación vertical con Dios, rompe sus lazos con la historia. Sin embargo, un distanciamiento de sesenta y cinco años (de 1925 a 1990) nos ha permitido realizar un discernimiento justo en la contribución de la FG para retener sus elementos asimilables, que se sitúan ante todo en el nivel literario. Entre estos elementos positivos, retengamos los siguientes: a) Paradójicamente, la FG ha vuelto a valorar toda la importancia de la tradición oral. El evangelio fue predicado antes de ser escritura. En efecto, durante un período de veinticinco a treinta años la materia de los evangelios se predicó en la Iglesia primitiva: sirvió a la misión, a la catequesis, al culto, a la polémica. De aquí se sigue que esta materia se vio teñida por toda la vida de la Iglesia y lleva la marca de la actualización y de la interpretación teológica de esta comunidad. El reflujo de la tradición en el corazón de los evangelios,, tal como la concibe la FG en reacción contra la Quellenkritik, constituye una novedad en el horizonte del pensamiento protestante. b) En todos los tiempos y en todas las literaturas se ha tenido la percepción más o menos confusa de la diversidad de géneros literarios. Una requisitoria, un drama, un poema lírico, un texto legal, un capítulo de Tito Livio exigen comentarios diferentes. La originalidad de la FG ha sido la de aplicar el principia del género literario no solamente a los evangelios en su globalidad, sino también a las "unidades menores" que los componen. La ambición de la FG ha sido la de trazar un inventario completa dedos 231
géneros y subgéneros literarios de nuestros evangelios. De este modo, en el material narrativo la escuela distingue paradigmas (Dibelius) o apotegmas (Bultmann), sumarias, relatos de milagros, leyendas, mitos, el relato de la pasión; y en el material doctrinal alegorías, parábolas, sentencias de tipo sapiencia) (polémica, controversias), profético, apocalíptico, normas disciplinares, preceptos de vida, palabras en las que Jesús habla de sí mismo (los IchWorte). Estas unidades a su vez comprenden subdivisiones. Así, el género sapiencia) puede tomar el aspecto de una exhortación, de una explicación, de un proverbio, de un apólogo. En esta cascada de géneros literarios, de especies y subespecies, lo que retiene la atención de la FG no son tanto los elementos estilísticos que se derivan de la virtuosidad literaria como los elementos "reveladores" de un contexto de vida. En otras palabras, la escuela no considera tanto la huella literaria del autor (aspecto redaccional de su obra) como la huella impuesta al autor por el ambiente social y religioso. Lo que le interesa no es tanto la aportación personal del autor como la influencia socioreligiosa de la comunidad, que obliga al autor a recurrir a tal forma literaria más bien que a otra. Estamos, por consiguiente, en presencia de un nuevo tipo de análisis literario. La FG ha observado que nuestros evangelios tienen una estructura manifiestamente molecular; se parecen a un mosaico de perícopas; que a su vez adoptan unas formas literarias características. Lo que le interesa a la FG, en un evangelio, no es tanto la existencia o la ausencia de fuentes como la estructura literaria observada, así como también el ambiente socio-religioso en que pudo surgir semejante estructura. c) En efecto, y es éste otro rasgo positivo de la FG, ésta se dedica a conocer por medio del análisis de las formas la vida de la Iglesia primitiva, a la que representa entonces como si fuera un organismo vivo. La convicción de la FG es que a cada estilo, o a cada forma literaria típica, corresponde un ambiente de vida, un contexto socio-religioso, un Sitz im Leben particular. Efectivamente, si en la realidad es el ambiente el que impone la forma literaria adecuada, se sigue de aquí que el conocimiento de las formas conduce indudablemente al conocimiento del ambiente correspondiente. Hay una interacción, un juego continuo entre el texto y el ambiente. Los tipos literarios revelados por la FG nos remiten a unos ambientes que podemos resumir brevemente: 1) Para los de fuera, esto es, los paganos y los judíos de la diáspora, la Iglesia adopta el estilo de la predicación misionera o kerigmática: el anuncio global de la salvación, centrada en el acontecimiento de la muerteresurrección de Jesús. 2) Para los convertidos, además de lo esencial de la predicación kerigmática formulado en los primeros símbolos de fe, conviene hacer exhortaciones a la perfección de la vida moral; es la parénesis. El ambiente litúrgico, caracterizado por la fracción del pan, va acompañado del relato de la muerteresurrección de Cristo y de los himnos a Cristo salvador. En este ambiente de convertidos, la catequesis evoca las enseñanzas y los principales misterios de la vida de Jesús, mientras que los relatos de controversias, en un contexto polémico, evocan las respuestas de Jesús a sus adversarios. Así, a nivel del método, la FG, mediante el análisis de las formas literarias, desemboca en el conocimiento de los ambientes de vida y de las funciones y actividades de la Iglesia primitiva. Una empresa perfectamente justificable, aunque no sin peligro, ya que al hacer del análisis de las formas un instrumento de conocimiento histórico la escuela lleva a cabo un paso muy delicado de la crítica literaria a la crítica histórica. Pero lo cierto es que la FG representa en el nivel literario la contribución más importante de la exégesis moderna. Puso a punto un instrumento de análisis sumamente preciso y agudo. Por los caminos de la crítica interna, llegó a iluminar la actividad multiforme de la Iglesia como comunidad viva, con su vida interna y con sus dificultades frente al mundo. 232
2. "REDAKTIONSGESCHICHTE". Absorbidos por el análisis minucioso de las unidades primarias de los evangelios, Dibelius y Bultmann hablan relativamente poco de la etapa de la última redacción. La FG reduce al mínimo la parte que corresponde a los redactores. Se los trata como recopiladores (Samlerj por otra parte bastante ingenuos, que reunieron más o menos acertadamente los elementos diversos de la tradición. Por fortuna, el movimiento pendular que caracteriza a la historia de la crítica de los dos últimos siglos la llevó a considerar con mayor atención la cualidad de autores de los evangelistas. Desde hace más de cuarenta años prosigue la investigación sobre la contribución de los evangelistas. Se ha llegado incluso, a fuerza de subrayar las preocupaciones teológicas y la actividad redaccional de los evangelistas, a hacer nacer la sospecha sobre su fidelidad a Jesús. Detrás de la pantalla de la Iglesia primitiva, tendríamos además la pantalla de los evangelistas. La FG les negaba a los evangelistas toda iniciativa; la RG, por el contrario, sólo tiene ojos para su iniciativa y su libertad. Lo cierto es que la RG vino a relevar a la FG en su investigación sobre la historia de la tradición evangélica; es el segundo tiempo de un proceso del que la FG, históricamente, no constituyó más que la primera etapa. Después de la guerra de 1945 se publicaron tres trabajos importantes consagrados a la RG como método y como etapa en la historia de la exégesis: Die Mitte der Zeit, de H. Conzelmann (Tubinga 1954); Der Evangelist Markus, de W. Marxsen (Gotinga 1956) y Das Wahre Israel, de W. Trilling (Munich 1964). La RG se propone estudiar la fisonomía propia de cada uno de los evangelios; la perspectiva teológica de los autores, la estructuración del material que escogió cada uno, su cuño estilístico. La instrucción de la Comisión bíblica en 1964 y luego la constitución Dei Verbum, del Vaticano II, en 1965 (n. 19) describen en sus líneas esenciales este trabajo de los evangelistas: llevaron a cabo una elección en los materiales de la tradición, realizaron una síntesis, adaptaron su evangelio a las necesidades de las Iglesias. a) El material no fue creado, sino encontrado bajo una forma escrita u oral. En este material los evangelistas hicieron una selección, dejando de lado algunos relatos o palabras. El hecho de esta selección está claramente atestiguado en el evangelio de Juan, tanto en la primera como en la segunda conclusión (Jua_20:30; Jua_21:25). Es igualmente manifiesto en el evangelio de Marcos, sobre todo narrativo, que no recoge más que dos discursos: las parábolas (c. 4) y el discurso escatológico (c. 13). Lucas omite algunos relatos de Marcos; por ejemplo, la segunda multiplicación de los panes. El material que de este modo fue preterido no es menos revelador que el que se nos ha conservado. b) El material retenido por los evangelistas fue estructurado de forma que expresase su punto de vista. Es típico, en este sentido, el uso que hacen Mateo y Lucas de sus fuentes principales: Marcos y la Quelle. Mateo estructuró su evangelio en cinco grupos de hechos y de palabras, simbolizando el nuevo Pentateuco del nuevo Moisés para el nuevo Israel. El sermón de la montaña es una síntesis, en parte redaccional, de logia pronunciados por Jesús en diversas circunstancias. El ciclo de los milagros (cc. 8-9) constituye con este discurso (cc. 5-6-7) una síntesis que intenta presentar a Jesús como el legislador y el taumaturgo de los tiempos mesiánios. Este gran conjunto queda "incluido" entre dos sumarios (Mat_4:23; Mat_9:35), que resumen la doble actividad de Jesús: sus obras y sus palabras. Lucas, por su parte, respeta la estructura cuatripartita tradicional del ministerio de Jesús (predicación del Bautista, Galilea, viaje a Jerusalén, Jerusalén), pero con dos incisos, el mayor de los cuales (Luc_9:5iLuc_18:4), insertado en el viaje a Jerusalén, significa que Jerusalén es el centro del sacrificio y de la victoria de Cristo y, sin duda, que la vida cristiana consiste en seguir a Jesús en el sufrimiento para entrar con él en la gloria. 233
c) Finalmente, los evangelistas en su redacción tuvieron en cuenta las condiciones y las situaciones diversas de sus lectores. Mateo escribe para los judeo-cristianos, mientras que Lucas se dirige a los gentiles. De ahí la orientación respectiva de sus evangelios. Para apreciar la extensión real de la actividad redaccional de los evangelistas resulta necesario un análisis detallado de los diversos tipos de esta actividad. He aquí los principales: 1) Correcciones estilísticas. Por ejemplo, utilización del aoristo en vez del presente histórico (en el relato de la tempestad calmada), subordinación de las proposiciones en vez de yuxtaposición. 2) Precisiones. El evangelista, para ayudar a su lector, añade a veces al texto-fuente una palabra que aclara las cosas. 3) Omisiones. Así, en el relato de la curación del leproso, Mateo y Lucas omiten la frase de Mar_1:43 : "Lo despidió, advirtiéndole severamente", expresión que juzgaron sin duda demasiado dura para los oídos de los lectores. 4) Adaptación de una metáfora. En la metáfora de la casa construida sobre la roca o sobre la arena (Mat_7:24-27), Mateo piensa en una casa de tipo palestino, mientras que Lucas piensa visiblemente en una casa de tipo griego (Luc_6:47-49). 5) Trasposición de perícopas. Lucas agrupa en un solo relato (Luc_3:1-20) dos hechos de la vida del Bautista que se encuentran separados en el evangelio de Marcos: su predicación (Mc 1 1-8) y su encarcelamiento (Mar_6:17-29). 6) Trasposición dentro de una misma perícopa. En el relato de la triple tentación de Jesús en el desierto, la segunda tentación en Mateo se convierte en la tercera en el evangelio de Lucas. 7) Reducción de dos momentos de la narración a uno solo. En el relato de la resurrección de la hija de Jairo Mateo no habla de la delegación de los criados sino que se detiene en el anuncio de la muerte de la niña (Mat_9:18; Mar_5:35). 8) Añadido de un logion "errante" : Así, el versículo "los últimos serán los primeros y los primeros los últimos " (Mat_20:16) se encuentra en Mat_19:30 a propósito del joven rico, en Mar_10:31 a propósito de la recompensa prometida al desprendimiento y en Luc_13:30 a propósito de la puerta estrecha que da entrada al reino de los cielos. Este logion "errante" sirve de clave de interpretación en casos diferentes, ya que ilustra admirablemente el cambio de perspectiva y de mentalidad introducido por el evangelio. 9) Añadido de un relato procedente de otra tradición. Por ejemplo, Mateo, en el relato del proceso de Jesús ante Pilato (Mat_27:15-26), añade un versículo (Mat_27:19) sobre el sueño de la mujer de Pilato que probablemente procede de otra fuente. 10) Abreviatura del documento-fuente. Lucas y Mateo abrevian a menudo a Marcos en las partes narrativas. Mateo, concretamente, no retiene más que lo esencial de los relatos de milagros, hasta el punto de que su texto reviste, muchas veces un carácter lineal, hierático. Las preocupaciones de Mateo siguen siendo de orden catequético, incluso cuando narra. 11) Uso de palabras-gancho. Este procedimiento, frecuente en la literatura rabínica, aparece igualmente en la tradición evangélica. Así, en Mat_6:5-13, la expresión "Cuando oréis" sirve para introducir el padrenuestro en la trama del sermón de la montaña. 234
12) Mientras que Marcos se contenta muchas veces con yuxtaponer las perícopas, Lucas y Mateo sé preocupan de ligarlas entre sí. Estos vínculos de ordinario no tienen más que un valor literario: "entonces", "en aquel tiempo", ".luego" 13) Los sumarios. Son medios de transición, pero constituyen también síntesis que definen Un aspecto de la vida de Jesús. Estos sumarios, que son ' composiciongs personales del evangelista, tienen una, importancia capital para-cono= sv ¡teología. Así Mat_4:23 y 9,35 proponen a Jesús como el profeta y el taumaturgo de los tiempos mesiánicos. 14) Indicaciones geográficas. Estas indicaciones tienen a veces un carácter biográfico: Nazáret, Cesarea de Éilipo, Naím, Emaús, Jericó. Otras veces titilen un valor teológico; así, para Lucas,1erusalén es el centro a la vez geográfico y místico dé la historia de la salvación. 15) Referencias al A T. Los evangelistas ven en Jesucristo el cumplimiento del AT. Esta conciencia del "cumplimiento", muy viva en Mateo, que se dirige a los judeo-cristianos, se manifiesta explícitamente en la fórmula que aparece como un leitmotiv: "Todo esto sucedió paraque se-cumpliese..." (Mt 122; 2,5.15.17; 3,3; 4,14-16; 8,17; 12,7.17; 13,35; 21,4; 27,9): 16) Interpretación teológica de la tradición. Así Marcos da al milagro de la multiplicación de los panes un sentido cristológico: muestra en Jesús al mesías, al pastor de su pueblo, que enseña y alimenta a los suyos (Mar_6:34). Cuando Lucas precisa que debemos llevar nuestra cruz "cada día" (Luc_9:23; Mar_8:34), quiere sin duda hacernos comprender que la abnegación es una realidad que impregna toda la existencia cristiana. La F.G había reducido a los evangelistas al papel de meros recopiladores. La RG los ha "rehabilitado", estableciendo que están más bien guiados por imperativos personales de orden literario y teológico. Un estudio minucioso de-los fenómenos redaccionales ha puesto de relieve la fisonomía de cada evangelista como escritor y como teólogo. Por otra parte si es verdad que la RG ha contribuido a "personalizar" al autor, hay que añadir que este "perfil de autor" debe concebirse no como un estado civil de carné de identidad, sino más bien como la suma de unos hechos redaccionales e intencionales que caracterizan a un evangelio. La RG, como la FG, corre ciertos riesgos de los que no siempre ha sabido escapar. El principal es tener interés solamente, en los evangelios, por su valor teológico, ignorando prácticamente su relación con Jesús: Es el defecto en que han caído Conzelmann y Marxsen. La realidad es más compleja. El examen de los procedimientos redaccionales utilizados por el evangelista demuestra que está sometido a una verdadera tensión entre su fidelidad a laltradición y su liberte creación. Su libertad es relativa. Está ligada ante todo a la firmeza de las fuentes anteriores: fuentes mayores identificadas por la Quellenkritik y materiales de pequeña dimensión identificados por la FG. Depende también del peso de la tradición sobre su proyecto y de la libertad reducida de que dispone para liberarse de esta tradición y de las comunidades de las que es portavoz. La RG nos permite medir, "palpar", por así decirlo, el grado de libertad y de fidelidad de los evangelistas respecto, a sus fuentes. Su libertad de interpretación es real, pero "controlable", "verificable". Se muestra discreta, motivada y siempre bajo el signo de la fidelidad. En adelante, a partir de los criterios literarios, nos es posible remontar el curso de la tradición hasta la etapa más primitiva, distinguir entre las capas más recientes y las capas más antiguas; distinguir, por un lado, lo que pertenece a la actividad redaccional y a la interpretación teológica del evangelista y, por otro lado, lo que manifiesta la interpretación actualizante de la Iglesia. El recurso a los criterios literarios no es, sin embargo, suficiente. Queda por establecer que el mensaje transmitido por estás formas 235
literarias primitivas es verdaderamente de Jesús. En realidad, el estudio de la FG y de la RG encamina obligatoriamente hacia el estudio del contenido histórico de las formas literarias identificadas. El relevo pasa de lo literario a los histórico. Se trata de establecer ciertos criterios de historicidad propiamente dichos, válidos y críticamente probados, que permitan descubrir y aislar el material evangélico que se remonta al mismo Jesús. Así pues, el estudio de la .FG y de la RG exige ser completado por una criteriología de historicidad. BIBL.: ARENS E., Los evangelios ayer y hoy, Paulinas, Lima 1989; BENOIT P., Reflexiones sobre el método de la historia de las formas, en Exégesis y teología I, Studium, Madrid 1974; ID, Exégése et théologie I, París 1961, 25-61; BULTMANN R., Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gotinga 1921; DESCAMPs A., Progrés et continuité dans la critique des Evangiles et des Actes, en "Revue Théologique de Louvain" 1 (1970) 5-44; DIBELIUS M., Die Formgeschichte des Evangehums, Tubinga 19716; Fusco V., Evangelios, en Nuevo diccionario de teología bíblica (1990), 608-620; KOCK K., Was ¡si Formgeschichte, Neukirchen 1964; LATOURELLE R., A Jesús el Cristo por los evangelios, Salamanca 1982, 141151.188-201; LÉON DuFOUR X., Formgeschichte el Redaktionsgeschichte des Evangiles Synoptiques, en "Recherches de Science Religieuse" 46 (1958) 237-269; PERRIN N., What is Redaction Criticism Londres 1970; ScHMIDT K., Der Rahmen der Geschichte Jesus, Berlín 1919; SOLACES B. de, Critique des Evangiles et méthode historique, Toulouse 1973; TAYLOR V., The Formation of the Gospel Tradttion, Londres 1933; ZIMMERMANN H., Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento, Madrid 1969.
III. Historicidad El primer problema de la t credibilidad cristiana concierne a la l historia y a la l hermenéutica. Primero, a la historia: si Jesús fue un verdadero hombre, cuya existencia no cabe poner seriamente en duda, se sigue que sus dichos y sus hechos, después de haber sido durante su vida objeto de un conocimiento experimental, se convirtieron después de su muerte en objeto de la ciencia histórica. En principio, por consiguiente, la investigación sobre él se plantea en los mismos términos que sobre cualquier otro, personaje del pasado. Sin embargo, en realidad, hay que reconocer que la aproximación histórica a Jesús, en el presente caso, va unida a un problema hermenéutico. Pues bien, si concebimos el problema hermenéutico como el de los niveles de realidad a los que podemos acceder en la lectura de un documento, podemos decir que el problema del acceso a la realidad de Jesús por medio de los evangelios es el primero y el más grave problema de hermenéutica planteado por la revelación cristiana. I. UN VERDADERO PROBLEMA. No conocemos directamente a Jesús por sus escritos, sino a través del movimiento que él suscitó en el primer siglo de nuestra era. Pues bien, la primera comunidad cristiana y los evangelistas, que son miembros suyos, tienen una finalidad religiosa: dar testimonio del acontecimiento de la salvación en Jesucristo. No cabe duda de que los evangelios no son ni crónicas ni biografías, sino documentos de fe. El único Jesús al que llegamos por ellos es un Jesús profesado y confesado como Cristo y Señor. Por consiguiente, el único punto de partida para conocer al Jesús terreno es un examen histórico-crítico dentro de la intención de fe de los evangelios. Pues bien, si visualizamos la imagen de Cristo según los evangelios, tenemos la impresión -sobre todo en Juan, pero también en Mateo y en Marcos- de una hieratización considerable respecto a lo que fue el Jesús terreno. Cristo es tan divino que su carrera terrena se parece a una especie de interludio entre su bajada a los hombres y su ascensión al mundo celestial. Si esto es así, ¿habrá que concluir que la imagen original de Jesús se nos ha "robado" de alguna manera o que Jesús ha sido 236
hasta tal punto "transfigurado" por el Cristo de la confesión de fe que los contornos históricos de su vida y de su persona se han hecho evanescentes bajo la luz deslumbradora de pascua? ¿Es posible todavía acceder a la realidad de su mensaje entre los hombres? Sabemos además que los evangelios, tal como se presentan actualmente, son el resultado de un largo proceso de reflexión inaugurado por la Iglesia desde el día de pentecostés. Durante varias décadas, la materia de los evangelios sirvió a la catequesis, al culto, a la polémica, a la misión, y por consiguiente lleva las huellas de la actualización y de la interpretación de la Iglesia primitiva. Sabemos, finalmente, que los evangelistas, si asumieron la tradición anterior, no la reprodujeron simplemente, sino que la repensaron y reescribieron según las perspectivas teológicas y literarias propias de cada uno de ellos (/Testamento Antiguo y Nuevo). Entonces se plantea la cuestión: ¿es todavía posible descubrir, bajo las capas múltiples de la actualización primitiva, los gestos auténticos, los hechos "verdaderamente sucedidos", y escuchar el mensaje de Jesús en su frescor original? La diferencia es muy grande, por ejemplo, entre el lenguaje de Jesús en los sinópticos y en el evangelio de Juan. La libertad de los evangelistas se parece mucho a una cierta desenvoltura respecto a la realidad. En esas condiciones, ¿hay todavía esperanza de llegar, si no a los "ipsissima verba Jesu" (sueño ya hace tiempo abandonado), al menos al contenido esencial de su enseñanza, a ese núcleo que alimentó la reflexión ulterior, y al bloque granítico de sus acciones más importantes? ¿Podemos establecer algunos criterios que nos den la certeza de conocer al rabbí itinerante que convulsionó a Palestina y transformó la historia de la humanidad? En una palabra, ¿qué relación hay entre la historia y el kerigma, entre el texto y el acontecimiento? La teología fundamental no puede dispensarse de reflexionar sobre esta relación de la fe con la historia, ya que si Jesús no existió o si fue tal que no puede fundamentar la interpretación que ha dado de él la fe, sino alguien muy distinto, alguien totalmente distinto, el cristianismo falla en su pretensión primera. La fe cristiana implica un vínculo de continuidad entre el fenómeno Jesús y la interpretación que dio de él la Iglesia primitiva, ya que es en la vida terrena de Jesús donde Dios se manifestó y es ella la que autoriza la interpretación cristiana de esta vida como la única auténtica y verdadera. Si los apóstoles pudieron confesar a Jesús como Cristo y Señor, es preciso que él pusiera algunos actos, adoptara un comportamiento, unas actitudes, un lenguaje que autorizaran esta interpretación. Por tanto, la teología fundamental tiene que poder establecer, por medio de los evangelios y en los evangelios, lo que justifica la interpretación cristiana del fenómeno Jesús en su condición terrena. 2. LAS RESPUESTAS DE LA CRÍTICA. Las respuestas de la crítica al problema de la posibilidad de un acceso a Jesús por medio de los evangelios son múltiples. 1) La respuesta acrítica, de plena confianza, que dominó en la exégesis hasta el siglo xviii. En efecto, durante mucho tiempo el problema de la autenticidad histórica de los evangelios coincidió con el de la autenticidad de sus autores. Basándose en el testimonio de la tradición, el exegeta atribuye los evangelios a unos apóstoles (Mateo y Juan) o a unos discípulos de los apóstoles (Marcos y Lucas). Puesto que los evangelios emanan, inmediata o mediatamente, de testigos oculares, se deduce que todo lo que refieren nos pone en presencia del mismo Jesús. Los textos son transparentes y la autenticidad histórica no constituye ningún problema. 2) Respuesta del escepticismo histórico, esbozada por Reimarus, elaborada por Strauss, Káhler, Wrede, y radicalizada por Bultmann. Éste reconoce una sucesión material o cronológica entre Jesús y la predicación apostólica, pero declara que hay una ruptura esencial entre el Jesús de Nazaret, del que no se sabe prácticamente nada, y el kerigma 237
de los evangelios. Este escepticismo histórico va acompañado de un principio dogmático: la fe no tiene nada que ver con los resultados de la historia. El encuentro de la palabra de Dios en la fe es el de dos subjetividades, más allá de los datos objetivos. Esta situación puede afligir al historiador, pero no al creyente ni al teólogo. 3) Respuesta más moderada de los discípulos de Bultmann, concretamente de Kúsemann, Bornkamm y de la "Nueva Hermenéutica", con Fuchs, Ebeling y Robinson. Todos ellos creen exagerado el escepticismo del maestro y se esfuerzan por recobrar una continuidad esencial entre el Jesús de la historia y el Cristo de los evangelios. La generación actual de los teólogos protestantes, representada por Pannenberg y Moltmann, afirma a su vez de forma masiva la primacía de la historia. "La fe tiene que ver ante todo con lo que fue Jesús. Tan sólo a partir de allí podemos reconocer lo que él es hoy para nosotros y cómo es posible anunciarlo hoy" (Esquisse d une christologie, París 1971, 22). 4) Respuesta, finalmente, de la exégesis católica contemporánea, convencida de que es posible, a través del kerigma de los evangelios, alcanzar a Jesús de Nazaret, pero al mismo tiempo mucho más crítica que antes, ya que es más consciente de las dificultades de la empresa. Esta nueva posición puede formularse en los siguientes términos. Es evidente que, en la teología católica, el Cristo~pascual es el mismo personaje concreto que Jesús de Nazaret. No puede haber separación ni oposición entre el Jesús terreno y el Cristo de los evangelios, sino unidad y continuidad. Se trata siempre del mismo Jesús, pero identificado ahora como mesías y Señor, después de la resurrección. El glorificado actual es el crucificado de ayer; las condiciones han cambiado, pero la persona es la misma. La resurrección fue como el catalizador o, si se quiere, como la luz que permitió comprender e identificar plenamente a Jesús de Nazaret. Separar a Jesús del kerigma sería caer en el gnosticismo; no hablar más que del Jesús de la historia sería renunciar a comprenderlo, incluso en su condición terrena. El Señor al que adora la Iglesia, el Hijo de Dios, es también en persona el hijo del carpintero. El destino de esta persona es el destino histórico de un hombre de su tiempo. No se trata del acontecimiento eterno de un mito, sino de una historia que no se repite; no de una idea o de una cifra, sino de un relato; no de un juego cultual, sino de la seriedad de la historia; no de una metafísica, sino de un suceso. Por otra parte, rechazar el mito de Jesús no significa cerrar los ojos aun proceso de reflexión y de toma de conciencia progresiva de Jesucristo por parte de la Iglesia. Sabemos efectivamente que la relectura del acontecimiento Jesús y de su existencia terrena a partir de la resurrección puso en marcha todo un proceso de interpretación inscrito en la trama misma de nuestros evangelios. Entre Jesús y el texto actual hay, por tanto, varios niveles de densidad y varias mediaciones que, sin duda, enriquecen nuestro conocimiento y nuestra inteligencia de Jesús, pero al mismo tiempo incrementan la distancia hermenéutica que nos separa de él. Esta distancia y este proceso orgánico es el que la exégesis intenta descubrir y apreciar. A través de la percepción del Cristo glorioso, ¿sigue siendo posible llegar a la percepción de Jesús de Nazaret? 3. ESBOZO DE UNA DEMOSTRAcióN. Para dar cuenta de las investigaciones realizadas desde hace más de un siglo sobre los evangelios, la crítica histórica tiene que llevar a cabo un cierto número de verificaciones insoslayables: 1) La aportación de la crítica externa, aun cuando esta aportación ha sido reducida y "redimensionada". 2) Entre el grupo de Jesús y de sus discípulos antes de pascua y la Iglesia naciente posterior a pascua, ¿es posible, y hasta sumamente probable, una transmisión fiel y activa de los dichos y acciones de Jesús? 238
3) ¿Podemos establecer que hubo por parte de la Iglesia primitiva una preocupación de transmisión fiel de los dichos ,y hechos de Jesús? ¿Se puede discernir en la Iglesia naciente una voluntad de fidelidad continuada a Jesús? 4) Finalmente, ¿es posible establecer la realidad, el hecho mismo de esta fidelidad de Jesús? Tal es el problema capital de los criterios de autenticidad histórica. Se trata, por tanto, de verificar que existió la posibilidad de una transmisión fiel, la preocupación y la voluntad de una transmisión fiel, la realidad de una transmisión fiel. Si se efectúan estas verificaciones, nuestra confianza en los evangelios está históricamente fundada. 4. LA APORTACIÓN DE LA CRITICA EXTERNA. La crítica externa considera los evangelios "desde fuera" para responder a las cuestiones relatoras al autor, a la fecha y al lugar de composición, a las fuentes y a la integridad del texto. En el caso de tos evangelios, la critica externa apela a los escritos extraevangélicos (cartas de Pablo, Hechos de los Apóstoles) y sobre todo al testimonio de las Iglesias pbsapostólicas (siglos ti y in) que hablan expresamente de los evangelios. Dúrante mucho tiempo, la crítica externa gozó de una autoridad casi exclusiva e indiscutida, mientras que la crítica interna estaba bajo sospecha y acusada de subjetivismo. Hoy las perspectivas se han invertido: los criterios internos están en la primera fila de la criteriología, mientras que la crítica externa ha caído en un descrédito casi total. La verdad se sitúa probablemente en medio. Si la investigación contemporánea ha mostrado que la crítica externa, en virtud del carácter mismo de los evangelios y de la historia de su formación, no tiene ni mucho menos la importancia que se le atribuía, no por ello estamos dispensados de interrogarla. Aunque su contribución sea mínima, todavía tiene algo que enseñarnos: sobre los autores de los evangelios, sobre la autoridad de éstos en la iglesia de los primeros siglos, sobre la actitud de la Iglesia frente a las tendencias deformadoras de los apócrifos y de los escritos gnósticos. a) La noción de autor. Hasta el siglo xix, el problema se planteó en términos muy simples. Se atribuía el evangelio al autor designado por una tradición que no se remonta generalmente más allá del siglo ti. Este autor, apóstol o discípulo de un apóstol, es un testigo de primera mano, agraciado además con el carisma de la inspiración. La exégesis antigua sitúa así los evangelios en una condición privilegiada: el acceso a la realidad es directo. El lector puede entonces ahorrarse la crítica interna. En general, puede decirse que la tradición tiene tendencia a "individualizar" a los autores y a ponerlos en relación íntima con una autoridad apostólica. Los textos más antiguos que poseemos (Papías, el Canon de Muratori, los prólogos antimarcionitas, Ireneo de Lyon) consideran a Marcos y a Lucas como autores en sentido propio. La crítica contemporánea, en su conjunto, acepta este testimonio y razona de la manera siguiente: si la tradición del siglo n hubiera designado falsamente a Marcos y a Lucas como evangelistas, debería haber propuesto más bien (gratuidad por gratuidad, falsedad por falsedad) el nombre de dos testigos oculares, a saber: dos apóstoles. Si las Iglesias del siglo n mantuvieron los nombres de Marcos y Lucas como autores, lo hicieron sin duda bajo la presión de los hechos. Se observa, sin embargo, que la tradición tiene tendencia a relacionar lo más posible a Marcos y a Lucas con los apóstoles, para dar a su evangelio todo el prestigio de la autoridad apostólica. Tal es el caso de Papías, que presenta a Marcos no sólo como compañero de Pablo, tal como sabemos por otra parte, sino también como el intérprete o portavoz de Pedro. Más aún, Clemente de Alejandría afirma que Marcos escribió su evangelio mientras vivía aún Pedro. Pues bien, los testimonios anteriores de Ireneo de 239
Lyon, de Papías y de los prólogos antimarcionitas sostienen lo contrario. Tenemos aquí, sin duda, el comienzo de una leyenda y el ejemplo de una tendencia a estrechar los lazos entre los apóstoles y los evangelistas. Lo cierto es que, al proponer a Marcos como compañero de Pablo y portavoz de Pedro, se le convierte en un testigo privilegiado de la vida de Jesús. En cuanto a Lucas, la tradición se contenta con reconocer en él a un compañero de Pablo. La tradición tuvo razón en proponer a Marcos y a Lucas como autores, sobre todo teniendo en cuenta además que la crítica interna confirma su testimonio. Sin embargo, supravaloró su cualidad de "testigos". Marcos es mucho más un fiel "reportero" de la predicación primitiva que un portavoz de Pedro. La tradición atribuye el primer evangelio a Mateo y el cuarto a Juan. Pues bien, sabemos que el primer evangelio es una refundición sustancial de la obra aramea atribuida a Mateo, junto con algunos elementos procedentes de otras fuentes, especialmente de Marcos (mediata o inmediatamente). Por otra parte, sabemos que el cuarto evangelio, si tiene su fuente en el testimonio de Juan, representa igualmente la influencia de una comunidad de rasgos específicos, en donde se predicó y fue madurando largamente la tradición joánica. Lo cierto es que la Iglesia antigua tiende a "personalizar" a los autores de los evangelios y a ponerlos bajo la égida de un apóstol. De este modo les hace gozar de la mayor autoridad. Esta noción de autor, que prevaleció hasta el siglo xix, tiene grandes consecuencias. En efecto, si nuestros evangelios tienen por autores a unos testigos oculares o a los discípulos de los testigos oculares, nos ponen en presencia de los acontecimientos y del mismo Jesús. Queda abolida entonces la distancia entre Jesús y los evangelios, con lo que resulta superflua la crítica interna. b) La noción de autor sometida a la crítica. Desgraciadamente, esta noción de autor no resiste ante los datos de la crítica contemporánea. Si el primero y el cuarto evangelio se atribuyen directamente a Mateo y a Juan, el carácter de "testigo ocular" no dejaría de aparecer de forma visible e irrecusable en la redacción.. Lo mismo ocurre con Lucas y Marcos. La exégesis duda incluso de que sean testigos de segunda mano, en el sentido de que hubieran recogido las deposiciones de unos testigos oculares (de Pedro, p.ej.), para consignarlas luego por escrito. Sus textos no llevan la huella de "tomas en directo". No hemos de concluir de esto, sin embargo, que la crítica moderna sólo haya llegado a unos resultados negativos. Se ven confirmados algunos datos antiguos, mientras que otros, sometidos a una nueva luz, se comprenden ahora mejor. A propósito del primer evangelio, la crítica reconoce que su autor, un desconocido, es un judeo-cristiano, de lengua griega, iniciado bastante profundamente en los ambientes judíos y rabínicos, que conservó y utilizó sustancialmente la obra aramea atribuida a Mateo. La crítica reconoce igualmente que Lucas es médico, compañero de Pablo (He 13-28) y que es un cristiano salido del paganismo. Se reconoce que Marcos fue un compañero de Pablo y que su obra influyó en la de Lucas y en la del Mateo canónico. Marcos depende mucho más de la tradición primitiva, de la que es fiel "reportero" y "transmisor", que de Pedro. Al contrario, la influencia de Pablo sobre Marcos se reconoce cada vez más. La cristología de Marcos, concretamente, podría haber sido inspirada por Pablo y constituiría así una clave para la interpretación de la cristología de los sinópticos. La personalidad de Juan ha perdido mucho de su precisión como autor inmediato del cuarto evangelio. En cambio conocemos mejor la historia de la redacción del cuarto evangelio, así como las cualidades de escritor y de teólogo de su autor. c) Nuevo perfil del autor. En resumen, la crítica interna nos ha revelado que la noción moderna de autor no puede aplicarse de forma unívoca a los autores de nuestros evangelios. Los redactores se relacionan con los sucesos del ministerio de Jesús 240
mediante una tradición oral y escrita que prosiguió durante varias décadas. Por tanto hay que descartar la idea de una redacción de los evangelios sobre la base de testimonios inmediatos, procedentes de unos hombres que participaron en los sucesos, y consignados enseguida por nuestros autores. Entre Jesús y los textos actuales hay varias mediaciones cuya respectiva contribución es preciso apreciar. Según esto, Mateo y Juan adquirieron un perfil de autor que se define por el conjunto de tendencias y de rasgos característicos que sólo la crítica interna ha permitido descubrir. Lo mismo hay que decir, guardadas las debidas proporciones, de Marcos y de Lucas. El estudio de las fuentes orales y escritas utilizadas por los redactores abrió el camino a la Quellenkritik y a la Formgeschichte. Los mismos redactores no son simples reporteros de la tradición; son también intérpretes y teólogos. Cada uno de ellos tiene su propia perspectiva y sus procedimientos literarios. El estudio de esta actividad redaccional dio origen a la Redaktionsgeschichte. De esta manera, lo que los evangelistas perdieron como individuos, como autores personales, lo recuperaron como servidores de la tradición y como teólogos. Este descubrimiento del nuevo perfil de autor ha sido impuesto por el examen de la trama misma de los evangelios. La crítica interna ha observado en nuestros textos actuales ciertas divergencias y hasta incoherencias que no es posible atribuir a un testigo ocular, aunque sea de segunda mano. Para explicarlas, la exégesis se ha visto obligada a cambiar de terreno; ha tenido que pasar de la crítica externa a la crítica interna, de la crítica de autor al problema de las fuentes y al de su formación. d) La autoridad de los evangelios. La crítica externa nos ofrece otro dato importante. A través de todos los textos aflora y se expresa con fuerza una convicción, a saber: la autoridad indiscutible de que gozan los evangelios en la antigua Iglesia. Esta autoridad se manifiesta de diversas formas: 1) En la conservación fiel del texto mismo de los evangelios. Así, el descubrimiento. de los papiros Bodmer (editados en 1956-1958) demuestra que el texto del evangelio de Juan, en su forma actual, estaba ya en circulación a finales del siglo II. 2) En el hecho de que, desde el siglo II, se lee durante las ceremonias litúrgicas el texto de los evangelios, teniendo esta lectura el mismo peso que la de los profetas. Justino escribe a este propósito: ".`El día del sol (el domingo) se reúnen todos los habitantes de la ciudad y del campo y se leen las memorias de los apóstoles o los escritos de los profetas" (Apología I, 67). En otro pasaje Justino se dirige a los paganos para decirles que esas "memorias" se llaman "evangelios" (Apología I, 66). 3) En el hecho de que la Iglesia, cuando emprende una discusión con los herejes, apela a los evangelios como a un argumento decisivo. Así lo hace Ireneo dirigiéndose a los ebionitas, a los marcionitas, a los Bocetas y a los valentinianos. Además, observa Ireneo, cada una de esas sectas, cuando ha roto con la Iglesia, conserva siempre algún vínculo con alguno de los cuatro evangelios, al menos para justificar su posición doctrinal. Así, los ebionitas, judíos fanáticos, se apoyan en Mateo; Marción y los marcionitas, hostiles a los judíos, rechazan el AT, pero recurren a Lucas; Cerinto y sus discípulos invocan el evangelio de Marcos, mientras que Valentín y los suyos basan sus especulaciones en el evangelio de Juan. A su manera, los herejes confirman, por tanto, la autoridad de los evangelios. 4) Finalmente, todos los testimonios están de acuerdo en reconocer que la autoridad de los evangelios se debe al hecho de que, por medio de ellos, tenemos acceso a la persona de Cristo. Por este motivo las Iglesias locales, aunque diversas por su lengua, su mentalidad, su cultura, reconocen nuestros cuatro evangelios como normas de fe y de vida. Por este mismo motivo se rechazan los l apócrifos.
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Estos testimonios no se expresan, evidentemente, en términos de ciencia y no conocen nuestras exigencias críticas. Incluso tienden a exagerar el vínculo que relaciona los evangelios con los apóstoles. Pero sigue en pie un hecho: la convicción firmísima, unánime, espontánea, de que por medio de los evangelios conocemos de verdad a Jesús y su mensaje, ya que los evangelios contienen la predicación de los apóstoles sobre Jesús. Difícilmente se puede ignorar el alcance de este testimonio, aunque sea acrítico e ingenuo en su expresión, ya que proviene de unas generaciones muy próximas al acontecimiento. Le corresponde a la crítica interna determinar la relación precisa que existe entre el mensaje de Jesús y el texto actual de nuestros evangelios. Pero la crítica literaria no podrá nunca anular la convicción masiva e irresistible de las primeras generaciones cristianas: a través de los evangelios, llegamos verdaderamente a Jesús de Nazaret, a su vida y a su mensaje. 5. LA COMUNIDAD PRIMITIVA: PREPASCUAL Y POSPASCUAL. Una vez acabada la contribución de la crítica externa, toma el relevo la crítica interna. La Iglesia primitiva constituye el punto de unión entre Jesús y los evangelistas; éstos, a su vez, aseguran la continuidad entre la Iglesia primitiva y nosotros. Pero si hay una ruptura, desde el origen, entre el Jesús predicador y el Cristo predicado, entre Jesús y la Iglesia primitiva, ¿quién puede asegurarnos que el kerigma sigue siendo el evangelio de Jesús? Así pues, la primera verificación de la crítica interna consiste en establecer la relación real que existe entre la comunidad prepascual por una parte y la comunidad pospascual por otra. Entre estos dos grupos, ¿es posible que haya una verdadera continuidad, no solamente de tiempo, sino también de "tradición"? En una demostración que nadie ha llegado a destruir, H. Schürmann (La tradizione dei detti di Gesú, Brescia 1966) distingue en la comunidad prepascual un doble Sitz ¡ni Leben: el uno, externo, constituido por las situaciones y actividades visibles de esta comunidad; el otro, interno, constituido por las relaciones interpersonales que unen entre sí a los miembros de esta comunidad en la profesión de una misma fe y de unos mismos valores. a) La comunidad prepascual. En un primer tiempo, Schürmann estudia el ambiente de vida constituido por la vida íntima de Jesús y de sus discípulos con una investigación que utiliza las mismas técnicas de la escuela de las formas. Aun dentro de una perspectiva seductiva, nadie puede negar que Jesús predicó y que tuvo discípulos. La tradición es firme en este punto; en varias ocasiones, Jesús dirige una llamada a unos hombres, a los que distinguió y reclutó para que fueran sus compañeros. Y a esos hombres les pidió que lo dejaran todo para unirse a él y compartir su tarea. Este grupo de Jesús y de los suyos forma una comunidad "aparte", distinta del medio ambiente, precisamente porque los discípulos siguieron al maestro y tuvieron fe en él. Esta comunidad no es de tipo ocasional, alimentada por unos encuentros efímeros, sino que presenta un carácter de estabilidad. Toda la tradición nos presenta a un Jesús que no se separó nunca de sus discípulos. Los discípulos comparten la vida precaria de Jesús; están siempre con él y, más tarde, se convierten en los testigos de su vida y de su enseñanza. Esta presencia estable de unos "discípulos" en torno a Jesús no es un hecho espontáneo o el fruto de la casualidad; exige una causa. Y esta causa, además de la llamada de Jesús, es la fe en su palabra, propuesta por él como la última palabra de Dios antes del fin de los tiempos. En el plano de la enseñanza, su autoridad impresiona a sus oyentes: nadie había hablado nunca como aquel hombre. En el plano de la acción, su prestigio 242
no tiene precedentes: jamás habían visto nada igual. Los testimonios sobre el impacto producido por la aparición de Jesús son de una historicidad indiscutible. Éste es el ambiente en que resuena la enseñanza de Jesús. Unos hombres, llamados por él, se agruparon a su alrededor y gozaron de su intimidad. Fueron seducidos por él, hechizados por su palabra. ¿Cómo concebir entonces que hubieran dejado que sus palabras se volatilizasen o cayeran en el olvido? La familiaridad con aquel maestro nos autoriza más bien a pensar que conservaron el tesoro de su palabra con un soberano respeto y que hicieron todo lo posible por guardarla sin alteraciones. Si admitimos la fe (en el sentido de una adhesión profunda) de los discípulos en la palabra de Jesús, estamos en posesión de un principio metodológico importante, a saber: que la palabra de Jesús como tal era considerada digna de ser conservada y transmitida, y de hecho podía serlo, en virtud de la intimidad de Jesús con los suyos. Además, el hecho mismo de que se nos hayan transmitido algunos de los logia de Jesús es ya un signo de ese aprecio y de ese interés. La adhesión a Jesús explica en particular la conservación de los logia que difícilmente podían comprenderse en vida de Jesús, ya que eran deliberadamente oscuros y proféticos, totalmente orientados hacia el futuro. Pensamos concretamente en los logia relativos al destino trágico de Jesús. Creadas después de pascua, esas palabras no habrían podido conservar su carácter enigmático. La fe de los discípulos en la palabra de Jesús`explica no solamente la "posibilidad" de una tradición, sino también la fisonomía propia de esta tradición. En efecto, el que unos discípulos se reunieran en torno a un maestro, o un sabio, o un jefe, o un profeta, o una figura mesiánica, no es ni mucho menos un fenómeno idéntico. La figura que se convierte en el centro de atracción de esta comunidad determina inmediatamente el tipo de adhesión a la persona y la firmeza de la tradición que engendra. Pues bien, está claro que Jesús fue para sus discípulos más que un rabbí o un sabio, y que el círculo de sus discípulos no podía asimilarse sin más al de los maestros de Israel. La comunidad prepascual se parece más bien a la de los profetas y sus discípulos. La analogía debe buscarse en esta dirección. En efecto, la palabra de Jesús resuena como la palabra decisiva, que anuncia la hora suprema de la venida inminente del reino. Y, por otra parte, la personalidad de Jesús se impone como la de un profeta, e incluso como el mayor de'los profetas. Jesús se muestra como un agrupador de hombres, como el pastor que conduce a su rebaño. Se concibe entonces la importancia, para los discípulos, de conservar, más aún que la forma literaria, el mensaje mismo de Jesús en su contenido original. El carácter de urgencia y de unicidad de este mensaje constituye una garantía de fidelidad muy superior a la de todas las técnicas rabínicas, sin negar por ello que Jesús recurriera a los medios mnemotécnicos usuales en una época de tradición oral. La influencia del Sitz im Leben interno no hace superfluo el estudio del Sitz im Leben externo. La inteligencia de la vida íntima de la comunidad nos abre al sentido de su actividad exterior; y ésta, a su vez, nos revela ciertos factores que aseguran al proceso de tradición una nueva consistencia. Dos de estos factores son la actividad misionera de los discípulos y las exigencias de la vida comunitaria prepascual. Schürmann subraya que Jesús predicó y propuso su mensaje con la intención de ofrecer a sus discípulos un instrumento adecuado con vistas a ejercer una actividad misionera, no sólo después de pascua, sino incluso durante su misma vida mortal, en calidad de embajadores y predicadores del reino de Dios. En efecto, si Jesús dirigió una llamada particular a unos hombres que separa de los demás para ser sus compañeros de vida, esa llamada significa, sin duda alguna, que ellos tienen que participar de su misión religiosa. Gran parte de los logia que se nos han transmitido proceden al parecer de esta intención de ofrecer a los discípulos un instrumento de evangelización. En este 243
sentido, la misión de los apóstoles antes de pascua constituye un Sitz im Leben de especial importancia para comprender el origen y el proceso de transmisión de la tradición evangélica. En efecto, parece probable que Jesús diera a sus palabras un "cuño" especial precisamente con la finalidad de imprimirlas en la memoria de sus discípulos. El hecho mismo de una o probablemente de varias "misiones" de los discípulos antes de pascua nos autoriza a pensar que Jesús tuvo realmente esta preocupación. Por tanto, si Jesús se propone confiar a sus discípulos una misión" ya antes de pascua, tiene que prepararlos debidamente, pensando además en que eran hombres sin cultura. y sin instrucción, o más bien hombres que pertenecían a un ambiente de cultura oral, en donde se memorizan los salmos, la ley y los profetas. En ese contexto, el único medio para Jesús de evitar que su mensaje de salvación y sus exigencias morales no se degradasen ni banalizasen era proponerlos de una forma más o menos estereotipada. Mateo, Marcos y Lucas refieren que Jesús, después de un tiempo notable de ministerio ejercido en medio de sus discípulos, los envió a misionar (Mar_6:7). En este punto algunos autores, como Dibelius y Bornkamm, están de acuerdo con los exegetas católicos en reconocer que los discípulos participaron de la actividad de Jesús ya antes de pascua. La intención de Jesús de enviar a los suyos en misión está atestiguada en Mar_3:14-15; Mar_6:7, así como en el discurso de misión, cuya parte central (Mat_10:5b-6; Luc_10:8-12) representa un núcleo muy antiguo. El contexto, el vocabulario, el giro de pensamiento de ese discurso reflejan realmente una situación prepascual. La colaboración de los discípulos en la actividad de Jesús se expresa por el poder que se les da, por una parte, de predicar y, por otra, de expulsar los demonios y obrar curaciones: dos poderes y dos actividades igualmente unidas en el ministerio de Jesús. Al volver de su misión, los apóstoles, reunidos en torno a Jesús, le cuentan todo lo que han hecho y lo que han enseñado (Mar_6:30). Esta primera predicación de los discípulos tiene como temas esenciales el anuncio del reino (Mar_1:15; Mat_10:7) y la invitación a la penitencia (Mar_6:12). Un segundo factor apto para explicar la formación y la transmisión de una tradición es el hecho innegablé de una vida en común. Es verdad que el grupo de los primeros discípulos no tiene una regla definida, como la secta de Qumrán, pero tiene sus normas de vida destinadas a estrechar los vínculos entre los miembros. Los discípulos tienen que dejar sus bienes, su familia y su profesión para dedicarse a un ,predicador itinerante y seguirle por todas partes. Este radicalismo de Jesús se explica por el hecho de que su llamada se dirige a unos hombres que tienen que consagrarse enteramente al reino. Con esta exigencia de vida comunitaria y con este radicalismo se relacionan los logia sobre la vocación y sobre la sequela Jesu. De esta manera, la investigación de Schürmann ha mostrado que el origen y la tradición de los logia de Jesús comenzó antes de pascua, en el círculo mismo de los discípulos de Jesús. El iniciador de la tradición es el mismo Jesús, tal como lo atestiguan lJn l,lss; Luc_1:2; Heb_1:21-22. Una verdadera continuidad, no sólo temporal -y sociológica, sino también de tradición, es decir, de adhesión, de actividad y de mensaje, es un hecho posible y altamente probable entre la comunidad prepascual y la comunidad pospascual. b) La comunidad pospascual. Después de pascua se identifica y se comprende mejor a Jesús. Su autoridad, lejos de disminuir, crece todavía más. La adhesión de su palabra gana en profundidad. Prosigue la predicación del reino, pero se hace más precisa. Entre la comunidad prepascual y la comunidad pospascual no hay ruptura, sino continuidad y profundización. La discontinuidad de los momentos no pulveriza los recuerdos ni rompe la continuidad del proceso de tradición y dé fidelidad a Jesús. La pascua no es una bomba atómica que lo haya aniquilado todo, sino una llamarada que lo ha 244
iluminado todo. Los apóstoles, testigos de Jesús, siguen estando presentes. La comunidad pospascual no vive en un vacuum, aislada de sus fundadores y sumergida en la ignorancia. Los Hechos de los Apóstoles, por el contrario, nos describen una comunidad reunida en torno a los testigos de Jesús, que son también los jefes de esa comunidad, a saber: los apóstoles, con Pedro a la cabeza. Este tiene la iniciativa de la elección de Matías (Heb_1:15-26). El día de pentecostés es él el primero en tomar la palabra (Heb_2:14). Cuando son detenidos Pedro y Juan, es Pedro el que se dirige al sanedrín (Heb_4:18). Los doce convocan a los discípulos y eligen siete diáconos (Heb_6:5-6). Los apóstoles envían a Pedro y a Juan a Samaría a "confirmar" a los bautizados (Heb_8:14-17). Los apóstoles protestan contra los que siembran la confusión sin haber recibido un mandato de ellos (Heb_15:24). Los apóstoles promulgan y difunden el decreto de Jerusalén (Heb_15:27-28). De Pedro se decía que "lo recorría todo" (Heb_9:32). Predica en Lida, en Jafa y en Cesarea. De los cristianos, por el contrario, se dice que "eran constantes en escuchar la enseñanza de los apóstoles" (Heb_2:42). Y cuando éstos tienen que escoger entre dos ministerios distintos, se reservan precisamente el de la palabra (Heb_6:4). Hay que añadir que la comunidad pospascual no tiene nada que ver con una sociedad anónima. A1 contrario, está perfectamente identificada en un gran número de personajes de primer plano. Además de los apóstoles, conocidos de todos, cuenta con los parientes de Jesús (Santiago), con varios discípulos como Matías, Bernabé, Barsabas, Silas, Marcos, Cleofé, Nicodemo, José de Arimatea, Mnasón, algunos diáconos (entre ellos Esteban), Pablo, la madre de Jesús y su ambiente inmediato. La comunidad pospascual no es, por tanto, una sociedad amorfa, sin estructura. No está en la línea de los moluscos, sino en la de los vertebrados. En esta comunidad, los que tienen autoridad para dirigirla son precisamente los que habían gozado de la intimidad de Jesús y habían sido sus comensales, los testigos de la vida y del ministerio de Jesús. Tal es el ambiente que dio vida a la tradición evangélica: un ambiente de fidelidad a Jesús. 6. MANTENIMIENTO DE UNA VOLUNTAD DE FIDELIDAD A JESÚS: LENGUAJE Y ACTITUDES. Al ir diversificándose y alejándose del acontecimiento, ¿evolucionó también la tradición y se mantuvo bajo el signo de la fidelidad a Jesús? Tal es la segunda verificación que tiene que realizar la crítica histórica. Para efectuar esta verificación que se refiere a los años que preceden a la redacción de los evangelios, intentaremos penetrar en la mentalidad que inspira a la Iglesia primitiva. Se trata, por una especie de psicoanálisis, de percibir cuáles son los reflejos espontáneos y, por así decir, viscerales de la comunidad primitiva ante Jesús y su palabra y, consiguientemente, la estructura psicológica y mental de esta comunidad. Pensamos que es posible emprender esta investigación recurriendo a la semántica, a partir de los vocablos cuya frecuencia es tan grande en la Iglesia naciente, que llenan de alguna manera todo el horizonte de la conciencia cristiana y expresan su orientación más profunda. Recordaremos especialmente los textos que describen de forma directa el ambiente eclesial primitivo, sobre todo las cartas de Pablo y los Hechos de los Apóstoles. La referencia a Jesús en esta literatura no es, desde luego, tan directa como en los evangelios, pero es más significativa. Efectivamente, sabemos que una comunidad, lo mismo que un individuo, se revela por su lenguaje, por el empleo de ciertos términos privilegiados. Señalemos además que, para ser realmente reveladores, esos vocablos deben alcanzar no sólo un grado elevado de recurrencia, sino aparecer en contextos importantes. En el caso presente se trata de saber si la mentalidad que revela 245
el vocabulario básico de las cartas de Pablo y de los Hechos de los Apóstoles va en el sentido de la fidelidad a Jesús o de una fabulación creadora. Si a través del estudio de estos vocablos privilegiados llegamos a descubrir la mentalidad profunda de la Iglesia primitiva, estaremos en posesión de un criterio importante para apreciar la calidad del ambiente eclesial en que se formó y desarrolló la tradición evangélica. Habremos mostrado no solamente que hay una continuidad entre Jesús y la Iglesia, sino también una continuidad entre la Iglesia y Jesús, ya que la actitud de la joven Iglesia en los años que se formó la tradición sigue siendo radicalmente la de la fidelidad. Entre los vocablos que manifiestan de este modo la actitud de la Iglesia primitiva frente a Jesús, podemos distinguir como tres grupos que dibujan alrededor de Jesús tres zonas concéntricas. El primero, general, pero muy antiguo, guarda relación con la idea de tradición: "recibir" (paralambanein) y "transmitir" (paradidomai). El segundo atañe a los colaboradores inmediatos de Jesús: "testigo" (martys), "apóstol" (apostolos) y "servicio" (diakonia) de la palabra. El tercero concierne a la actividad más amplia y englobante de los predicadores del evangelio: "enseñar" (didaskein), "proclamar" (keryssein), "evangelizar" (euaggelizesthai) y "evangelio". En el examen de estos vocablos se trata menos de realizar una encuesta semántica exhaustiva que de captar cómo estas palabras clave y este vocabulario de base de la Iglesia primitiva nos dan acceso a la conciencia y a la subconsciencia cristiana frente a Jesús. a) La `parádosis"- recibir y transmitir en las cartas de Pablo. Las cartas de Pablo, que se remontan a los años cincuenta-sesenta, es decir, antes de la redacción de los evangelios, atestiguan toda la importancia de esta categoría en la conciencia cristiana. El sustantivo t tradición aparece en el NT y designa el contenido de la transmisión. El verbo "transmitir" (paradidomai) aparece 120 veces, con diversos sentidos; en relación con la tradición designa el acto de transmitir: unas instituciones (Mar_7:3.4.5.9) recibidas por vía oral o una enseñanza (1Co_15:3) comunicada a su vez por otras personas. Pablo había sido antes un fariseo y, como tal, un ciego observante de la tradición entregada en la Torá escrita u oral (Gál_1:13-14). Pablo abandonó estas tradiciones para adoptar la de Jesús. Sin embargo, cuando designa esta nueva tradición, conserva la terminología que había recibido del judaísmo: recibir (paralambanein) y transmitir (paradidomai). Todo lo que ha recibido tiene que transmitirlo. En la carta a los Gálatas, él, el más independiente de los apóstoles, declara que sometió-su evangelio a la Iglesia de Jerusalén para confirmar su autenticidad: "para saber si estaba o no trabajando inútilmente" (Gál_2:1-6). Pablo establece una correspondencia estricta entre "recibir" y "transmitir", especialmente en dos pasajes importantes, que se refieren a la resurrección (1Co_15:3) y a la última cena (1Co_11:23). La identidad de lo recibido y de lo transmitido subraya la fidelidad de Pablo en cumplir con su misión. El contenido de la tradición en los textos mencionados son los misterios esenciales de la salvación y su sentido profundo: la cena, la pasión, la muerte, la resurrección. La autoridad de la parádosis proviene del hecho de que Pablo transmite fielmente lo que recibió como misión de transmitir: "Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortase por nosotros" (2Co_5:20). En varios pasajes se observa, si no los mismos términos, por lo menos la misma actitud. Así, por ejemplo, invita a los tesalonicenses a la fidelidad: "Por tanto, hermanos, manteneos firmes y guardad las enseñanzas que habéis recibido de nosotros de palabra y por escrito" (2Ts_2:15; 2Ts_3:6). A los fihpenses les escribe: "Practicad lo que habéis aprendido y recibido, lo que habéis oído y visto en mí, y el Dios de la paz estará con vosotros" (Flp_4:9). Alaba la fidelidad de los colosenses: "Ya que habéis aceptado a 246
Jesucristo, el Señor, vivid como él quiere, arraigados y cimentados en él; manteneos firmes en la fe y tal como aprendisteis" (Col_2:6-7). Por el contrario, condena a los que han abandonado el evangelio que les había predicado: "Si alguien os anuncia un evangelio distinto del que habéis recibido, sea maldito" (Gál_1:9). Abandonar la tradición del evangelio de Pablo equivale a abandonar el evangelio de Cristo. No es una casualidad el que Pablo recoja la terminología de la parádosis judía; significa de este modo que la acción de "recibir" y de "transmitir" en ambiente cristiano se parece al modo de transmisión usual en el judaísmo. La segunda carta a Timoteo contiene otro ejemplo de la influencia judía y rabínica en la concepción paulina de la parádosis. Toda tradición que pretenda ser auténtica tiene que exhibir la lista ininterrumpida de quienes la transmitieron. La carta a Timoteo enumera cinco de los eslabones de la tradición: Cristo (2Ti_1:10), Pablo, apóstol y doctor (2Ti_1:11); Timoteo, discípulo de Pablo (2Ti_1:6), luego los fieles y por fin los demás hombres (2Ti_2:2). Enumerando así los testigos de la tradición, sin discontinuidad alguna, Pablo manifiesta su fidelidad y, por tanto, su autoridad. Si agrupamos los datos recogidos en las cartas de Pablo sobre la parádosis, constatamos que el término designa a veces esas condensaciones de la fe cristiana que son los primeros "credos" (1Co_15:3ss). Estas fórmulas las recibió Pablo como el núcleo de su evangelio: las transmite tal como las ha recibido, mostrando así que es el servidor de la palabra. En la concepción judía y rabínica, la categoría del paralambanein paradidomaiimplica una actitud de fidelidad respecto a lo que es recibido y transmitido. No se trata de crear, de innovar, de transformar, sino de transmitir. La palabra revela una mentalidad y un ambiente dominados por la preocupación de conservar la palabra recibida, a la manera de un depósito de una herencia. La autenticidad de la tradición queda asegurada por la cadena cualificada de "transmisores", que va de Cristo a los apóstoles, de los apóstoles a sus discípulos y de éstos a los fieles. Hay que subrayar que la tradición de Pablo, como la de Jesús (Heb_1:1), está constituida de hechos y de ejemplos tanto como de instrucciones (Flp_4:9). Una comunidad que vive así bajo el signo de la parádosis, vive bajo el signo de la fidelidad y no de la innovación aventurera. La escuela de Upsala, con H. Riesenfeld y B. Gerhardsson, ha estudiado los modos de transmisión de los ambientes judíos y rabínicos. Había dos principios que inspiraban la pedagogía rabínica: memorizar y conservar inalterado el texto memorizado con la ayuda de técnicas que encontramos también en nuestros evangelios: uso de resúmenes o sumarios, secuencias con ritmo, paralelismos, antítesis, palabras clave, inclusiones. Después de la muerte de Jesús, los apóstoles se quedaron quince o veinte años en Jerusalén, es decir, durante el período de formación de la tradición evangélica. En este ambiente de cultura oral, dominado por la presencia y la influencia de los doce, se fijó la tradición sobre Jesús. Los logia de Jesús fueron reunidos según diversos tipos de agrupación. Ordinariamente la unidad se hizo en torno a un mismo tema (parábolas del reino, consejos a los misioneros, relatos de milagros) o simplemente por el empleo de los medios mnemotécnicos en uso en un ambiente de cultura oral. Los logia de Jesús circularon de boca en boca, según una pedagogía de la que el mismo Jesús había sido el iniciador. La tradición cristiana, sin embargo, tiene un rasgo específico: posee un dinamismo de fidelidad a Jesús, pero al mismo tiempo un dinamismo de actualización y de profundización ligado al hecho de que los logia de Jesús tienen que iluminar unos problemas de vida siempre nuevos. En efecto, la Iglesia recibió la palabra de Jesús no como un tesoro inerte, sino como una palabra viva, capaz de iluminar situaciones inéditas. La acción de este dinamismo es visible y controlable, especialmente en las parábolas, donde el mensaje se conservó, pero al mismo tiempo se actualizó a medida 247
de las condiciones nuevas de la Iglesia. Este doble dinamismo de fidelidad y de actualización está ya inscrito en la actitud y la mentalidad de la Iglesia primitiva. b) Testigo, apóstol, servicio de la palabra. a) Atestiguar y testigo pertenecen ante todo a la terminología de los Hechos y a la teología de Lucas. El título de "testigos" designa en primer lugar a los apóstoles. Lo mismo que los profetas, ellos han sido elegidos por Dios (Heb_1:26; Heb_10:41). Han visto y oído a Cristo (Heb_4:20; 1Jn_1:1-3), han vivido en su intimidad y, por consiguiente, poseen una experiencia directa de su persona, de su enseñanza, de sus obras. Han comido y bebido con él, antes y después de su resurrección (Heb_10:41). Los otros pueden predicar; en sentido estricto, sólo los apóstoles pueden atestiguar. Han recibido de Cristo la misión de atestiguar (Heb_10:41). En el testimonio apostólico descrito por los Hechos se da una unión indisoluble entre el acontecimiento histórico y su alcance religioso. Lo mismo ocurre con el kerigma de Pablo. Para él, Jesús perseguido, crucificado, muerto y resucitado es el Cristo. Así, lejos de negar o de reducir la realidad histórica, el testimonio apostólico la reafirma y la confirma, para descubrir su dimensión interior. No confiere historicidad aun acontecimiento que no haya sucedido, sino que descubre el alcance salvífico de lo que ha ocurrido. La categoría del /testimonio dice no solamente referencia a Jesús, sino voluntad de referencia a Jesús. Si Jesús no realizó las obras que hizo, el testimonio apostólico no tiene valor y el evangelio deja de existir. b) Aunque el término de apóstol no tiene un sentido absolutamente unívoco, se encuentra en todos los escritos del NT, excepto en la segunda carta a los Tesalonicenses, la epístola de Santiago y las epístolas de Juan. En las cartas de Pablo, apóstol es un término privilegiado. Pablo es un embajador de Cristo, enviado por él para representarle como delegado suyo. En Lucas, la noción de apóstol está íntimamente ligada a la de testigo; los apóstoles no solamente son embajadores de Cristo, sino sobre todo hombres que asumen las funciones reservadas a los doce, concretamente las de testigos cualificados de la vida y de la resurrección de Cristo. Lo esencial es que, en el lenguaje y en la mentalidad de la Iglesia primitiva, el apóstol, tanto si se le representa como embajador y delegado de Cristo (concepción de Pablo) como si se le ve como testigo de la vida de Jesús (concepción de Lucas), mantiene una relación de fidelidad con el que le ha delegado para representarlo y del que da testimonio. c) En san Pablo, diákonos no es un término técnico. Se aplicó primero a todos los misioneros itinerantes, incluidos los apóstoles (Rom_16:1; 1Co_3:5; 2Co_3:6; Efe_3:7; Col_1:23.25); luego designó a los colaboradores de los apóstoles, particularmente de Pablo, como Crescente, Tito, Lucas y Marcos, que se desplazan con él según las necesidades de la evangelización (2Tim). En la carta a los Colosenses, Pablo se presenta como diákonos del evangelio, diákonos de la Iglesia para implantar la palabra de Dios (Col_1:25). Como servidor del evangelio, el apóstol es diákonos de Cristo (2Co_11:23); más aún, es doulos, esclavo de Cristo (Tit_1:1; Rom_1:1), término que expresa con más fuerza todavía su pertenencia a Jesucristo. En los Hechos de los Apóstoles, el más elevado de los servicios cristianos, a saber: la proclamación de la buena nueva de la salvación en Jesucristo, se designa como el "servicio de la palabra" (Heb_6:4). Esta diakonía tou logou se identifica con lo que Lucas llama la didajé de los apóstoles (Heb_2:42). En los apóstoles, este servicio a la palabra, concretamente, se identifica con el testimonio que tienen que dar de Jesús (Heb_1:1). En el prólogo de su evangelio, Lucas declara que los "testigos oculares" se han convertido en "servidores de la palabra" (Luc_1:2). Esta palabra es reconocida no sólo como palabra sobre Dios, sino como palabra de Dios con el mismo título que la palabra del AT. La misma actitud de respeto que se debe a la Torá, se convierte en el NT en respeto a la palabra de Jesús, relativa a 248
Jesús. La tradición de Jesús es tradición sobre Jesús. Por eso Pablo se confiesa tanto diákonos del evangelio como diákonos de Cristo (2Co_11:23). Semejante actitud, evidentemente, es la expresión de una fidelidad. c) Enseñar, predicar, evangelizar. Estos términos, que pertenecen al vocabulario de la evangelización, no se reservan sólo para los apóstoles, sino que califican igualmente a sus colaboradores en la difusión de la buena nueva. En los Hechos, el testimonio de los apóstoles es difundido por su predicación o kerigma. Si estos términos coinciden en la actividad concreta de los apóstoles, lo cierto es que "atestiguar" es una actividad propiamente apostólica, mientras que "anunciar", "proclamar" y "predicar" ponen el acento en el carácter dinámico y publicitario de este testimonio y se aplican tanto a los otros predicadores como a los apóstoles (Heb_15:35; Heb_18:25): Pablo, Bernabé, Silas, Felipe, Timoteo. En el sentido de proclamar se encuentra también "evangelizar". Así, Pedro y Juan "evangelizan" en numerosas ciudades samaritanas (Heb_8:25). Pablo y Bernabé "evangelizan" en la ciudad de Derbe (Heb_14:21). "Evangelizar" y "enseñar" aparecen muchas veces agrupados. Pablo y Bernabé, en Antioquía, "enseñan y anuncian la buena nueva" (Heb_15:25; Heb_5:42; Heb_18:25; Heb_28:31). Lo que los apóstoles anuncian, predican, proclaman y enseñan y lo que los oyentes están invitados a escuchar y a recibir es la "buena nueva de Jesucristo" (Heb_5:42), "la buena nueva de Jesús" (Heb_8:35), "la buena nueva del Señor Jesús" (Heb_11:20), "lo que se refiere a Jesús" (Heb_18:25), "lo que se refiere al Señor Jesucristo" (Heb_28:31). El término común a todos estos textos y el elemento unificador es Jesús, identificado como Cristo y Señor. En algunos textos Pablo resume con una sola frase la totalidad de su misión: "No nos predicamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo, el Señor" (2Cor 4;5). Igualmente, la vida nueva es "lo que habéis aprendido de Cristo, pues verdaderamente habéis oído hablar de él, y os han instruido en la verdad de Jesús" (Efe_4:21). Correlativamente, la fe que responde a esta predicación es "la fe en Jesús" (Rom_3:26), laque confiesa que "Jesús es Señor" (Rom_10:9; 1Co_12:3). El objeto de la predicación de Pablo, como del testimonio de los apóstoles y de todos los que evangelizan y enseñan, es siempre Jesús de Nazaret, plenamente identificado por su resurrección como Cristo, Señor e Hijo de Dios. Aunque las exigencias de este Diccionario nos impiden llevar adelante esta encuesta, nos creemos, sin embargo, autorizados a sacar esta conclusión. Una comunidad que tiene como actitud fundamental la de la misión, el testimonio, la tradición, el servicio es algo muy distinto de una comunidad que gira a cualquier viento, sin eje y sin punto de referencia, inconsciente de su pasado y despreocupada de su porvenir. Un grupo humano cuya voluntad explícita es la de transmitir íntegramente lo que ha recibido, atestiguar lo que ha visto y oído, actuar como delegado y representante del que lo ha enviado y privilegiar este servicio por encima de todos los demás, ese grupo vive decididamente bajo el signo de la fidelidad. El alma de la Iglesia primitiva ha sido como forjada y moldeada por esos vocablos de base. Eliminarlos o reducirlos sería como privar a una lengua de su vocabulario fundamental. Enumerarlos es describir las reacciones primeras, las actitudes esenciales de la Iglesia primitiva; es definir su lenguaje y su mentalidad. Lo que aquí nos importa es que ese vocabulario de base, en su uso original, no pretende más que una cosa, no manifiesta más que una intención: Jesús y lafidelidad a Jesús. Si esto es así, tenemos derecho a afirmar que en el ambiente de la Iglesia primitiva no solamente hay una continuidad de tradición entre Jesús y la Iglesia (como ha establecido H. Schürmann), sino también una preocupación y una 249
voluntad de fidelidad continuada y mantenida de la Iglesia con Jesús. Para acabar la demostración, nos queda por verificar el hecho, la realidad de esta fidelidad recurriendo a los criterios de autenticidad histórica. 7. CRITERIOS DE AUTENTICIDAD HISTÓRICA DE LOS EVANGELIOS. Para establecer efectivamente la autenticidad histórica del contenido de los evangelios, no basta con mostrar que hubo desde el origen una posibilidad de transmisión activa y fiel de las palabras y de las acciones de Jesús; más aún, que hubo a lo largo de toda la formación de la tradición, hasta que se puso por escrito esta tradición, una preocupación y una voluntad mantenida de fidelidad a Jesús; hay que establecer además que esta fidelidad pertenece al orden de los hechos y que es verificable; en otras palabras, que los escritos y la realidad se corresponden mutuamente. Esta última verificación se lleva a cabo apelando a los criterios de autenticidad histórica, cediendo aquí el paso la crítica literaria a la crítica histórica. En efecto, la crítica literaria, aunque llega a las formas más antiguas de la tradición gracias a las técnicas que pusieron a punto la FG y la RG, no está autorizada como tal a decidir sobre la historicidad de un relato o de un logion. El estudio de los criterios de historicidad aplicados a los evangelios es una empresa reciente que se remonta a Kásemann, en 1954. Desde entonces no ha dejado de crecer el interés por los problemas de criteriología. A partir de 1964 comienzan los primeros ensayos de sistematización: se esfuerzan por definir, agrupar y hasta jerarquizar esos criterios. A esta fase de la investigación pertenecen los trabajos de H.K. McArthur, N. Perrin, 1. de la Potterie, L. Cerfaux, M. Lehmann, J. Jeremias, R.S. Barbour, D.G.A. Calvert, J. Caba, N.J. McEleney, D. Lührmann, E. Schillebeeckx, R. Latourelle, F.. Lambiasi, F. Lentzen-Deis. a) Indicios,: criterios y prueba. Antes de pasar al estudio de los criterios propiamente dichos, conviene hacer unas cuantas distinciones: 1) Distingamos en primer lugar indicios y criterio. Un indicio puede conducir a una verosimilitud, a una probabilidad, pero no a un juicio cierto de autenticidad histórica. Así, el hecho de que los evangelistas hayan conservado cierto número de detalles absolutamente "neutros", es decir, que no encierran ninguna intención teológica visible (p.e ., Jesús durmiendo sobre un cabezal durante la tempestad: Mar_4:38), constituye un indicio favorable, pero no un criterio en sentido propio. Igualmente, el colorido y la vivacidad de algunos relatos en Marcos no pueden merecer el nombre de criterios. Estos hechos pueden ciertamente manifestar la fidelidad de la tradición al acontecimiento real, pero pueden igualmente proceder de la actividad redaccional. Lo mismo hay que decir de la "impresión de verdad" que producen los evangelios. Es bien sabida la reserva y hasta la desconfianza de los historiadores respecto a este tipo de argumento. 2) También conviene no confundir la arcaicidad de las formas con la autenticidad histórica de su contenido. La FG puede llegar a descubrir las formas más primitivas de la tradición, pero se sitúa todavía en los límites de la crítica literaria. Más justa y más válida es la aproximación de la RG, que se aplica a descubrir los elementos atribuibles al evangelista. En efecto, cuando la exégesis ha llegado a descubrir en un logion o en un relato los elementos que proceden del evangelista o de la Iglesia primitiva y se encuentra frente a la forma más antigua, podemos presumir que estamos ante un indicio serio de historicidad, ya que hemos reducido al máximo las mediaciones que nos separan de Jesús. Proceder de este modo equivale prácticamente a remontarse hasta el Sitz im Leben Jesu. Sin embargo, rigurosamente hablando, no se trata todavía de crítica histórica, sino de crítica literaria. Queda por demostrar la realidad histórica que subyace al logion o al relato. Y entonces es cuando intervienen los criterios propiamente dichos de autenticidad histórica. Sin embargo, los resultados de la crítica literaria, en ciertos casos, son tan poderosos y tan constructivos que rondan con el 250
criterio de historicidad. Esto demuestra que la frontera entre indicio y criterio, entre crítica literaria y crítica histórica, es a veces difícil de establecer y que el paso de lo uno a lo otro es imperceptible. 3) Finalmente, hay que evitar la confusión entre criterio y prueba. Los criterios son normas aplicadas al material evangélico que permiten probar la consistencia histórica de los relatos y pronunciar un juicio sobre la autenticidad o inautenticidad de su contenido. Su aplicación convergente permite establecer ¡aprueba o la demostración de autenticidad histórica. b) Criterios primeros o fundamentales. Entendemos por criterios fundamentales los criterios que tienen un valor propio en ellos mismos, y por consiguiente autorizan un juicio cierto de autenticidad histórica. No decimos que estos criterios tengan que emplearse de forma exclusiva, sino que tienen un valor intrínseco suficiente para conducir a unos resultados ciertos y fructuosos. Estos criterios, conocidos por la historia universal y reconocidos por la mayor parte de los exegetas, son los siguientes: criterio de testimonio múltiple, criterio de discontinuidad, criterio de continuidad, criterio de explicación necesaria o de razón suficiente. 1) Criterio de testimonio múltiple. Se enuncia así: "Puede considerarse como auténtico un dato evangélico atestiguado en todas las fuentes (o la mayoría) de los evangelios: Marcos, fuente de Mt y de Le; la Quelle, fuente de Lc y de Mt; las fuentes especiales de Mt y de Lc y, eventualmente, de Me; los otros escritos neotestamentarios, concretamente los Hechos, el evangelio de Juan, las cartas de Pablo, de Pedro, de Juan y la carta a los Hebreos". Este criterio tiene mayor peso si el hecho se encuentra en formas literarías diferentes, atestiguadas a su vez en fuentes múltiples. Así, el tema de la simpatía y la misericordia de Jesús con los pecadores aparece en todas las fuentes de los evangelios y en las formas literarias más variadas: parábolas (Luc_15:11-32), controversias (Mat_21:28-32), relatos de milagros (Mar_2:1-2), relato de vocación (Mar_2:13-17). Este criterio es de uso corriente en la historia universal. Un testimonio concordante que procede de fuentes diversas y no sospechosas de estar intencionalmente ligadas entre sí, merece ser reconocido por todos. En definitiva, la crítica histórica dirá: testis unus, testis nullus. La certeza se basa en la convergencia y la independencia de las fuentes. La principal dificultad que encuentra el historiador en la aplicación de este criterio a los evangelios se refiere evidentemente a la independencia de las fuentes. ¿En qué medida está asegurada esta independencia, si detrás de las fuentes escritas está la tradición oral, durante la cual el material estudiado pudo ser introducido en las diversas fuentes en virtud del papel que tenía en la Iglesia primitiva? No se puede desconocer o minimizar esta dificultad. Por eso las condiciones de validez de este criterio necesitan ser bien definidas. Es verdad que la tradición oral y la Iglesia primitiva son la fuente común en donde nació la tradición evangélica en sus diversas formulaciones escritas. Esta afirmación, sin embargo, ha de ser matizada y explicada. Observemos ante todo que fuente única no debe confundirse con testimonio único. Una fuente puede representar un número virtualmente elevado de testigos; tal es el caso de 1Co_15:3-9, que atestigua la resurrección y las apariciones de Jesús. Pero lo que más importa, en el caso de los evangelios, es la cualidad del ambiente eclesial. Por eso la segunda verificación crítica de nuestra demostración tenía precisamente por objeto el estudio de ese ambiente. De esta verificación resulta que la actitud fundamental de la Iglesia primitiva respecto a Jesús es la de la fidelidad. También sabemos que las Iglesias del siglo ii están convencidas de que los evangelios les dan verdaderamente acceso a Jesús, a tal punto que constituyen una norma de fe y de vida hasta el compromiso del 1 martirio. 251
Igualmente conocemos las leyes de la transmisión oral en el l judaísmo de la época. Sabemos además que la diversidad y el regionalismo de las comunidades eclesiales (diversidad de lengua, de mentalidad, de cultura), constituyen un factor de independencia que sirve de contrapeso al peligro de uniformidad. Finalmente, por la historia de la redacción podemos verificar el grado de fidelidad de la tradición escrita respecto a la tradición oral. La fidelidad de la primera nos permite concluir razonablemente la fidelidad de la segunda. Sobre este fondo de fidelidad en la libertad y de unidad en la diversidad podemos tener confianza en el criterio del testimonio múltiple y considerarlo como un criterio fundamental, sobre todo cuando se trata de reconocer los rasgos esenciales de la figura, de la predicación y de la actividad de Jesús; por ejemplo, su toma de posición frente a la ley, los pobres, los pecadores; su resistencia al mesianismo real y político; su actividad de taumaturgo y su predicación en parábolas: Cuando se trata de logia o de hechos particulares, este criterio tendrá que verse generalmente iluminado por otros criterios. En efecto, puede ocurrir que algo del material evangélico se haya introducido antes de la formación de las fuentes. Así, Mar_8:34, sobre la necesidad para el discípulo de Jesús de llevar su cruz, se explica mejor en el contexto de la predicación pospascual c)ue en el de la predicación de Jesús. Sin embargo, la conformidad de este logion con el conjunto del mensaje de Jesús sobre la necesidad de morir a sí mismo para entrar en el reino, así como con el ejemplo de su propia vida y de su propia muerte, permite establecer que representa una interpretación fiel de Jesús. En otros casos, el criterio basta por sí mismo para fundamentar un juicio de autenticidad. Así, el hecho de la muerte de Jesús por la salvación de los hombres es atestiguado en todas las fuentes e irradia sobre todas las perícopas. En resumen, podemos concluir que el criterio de testimonio múltiple es válido y ha de ser reconocido como tal cuando se trata de establecer los rasgos esenciales de la figura, de la predicación y de la actividad de Jesús. En el caso de las perícopas particulares, el criterio es válido cuando se ve apoyado por otros criterios o cuando no hay ningún motivo serio para dudar de la autenticidad del material atestiguado. 2) Criterio de discontinuidad. El acuerdo sobre este criterio es prácticamente unánime. Se formula de este modo: "Puede considerarse como auténtico un dato evangélico (sobre todo cuando se trata de las palabras y de las actitudes de Jesús) que no puede reducirse ni a las concepciones del judaísmo ni a las concepciones de la Iglesia primitiva". Antes de considerar el caso de los relatos particulares, se puede decir que los evangelios, en su conjunto, se presentan como un caso de discontinuidad, en el sentido de que constituyen algo único y original respecto a cualquier otra literatura. El género literario "evangelio" está en discontinuidad con la literatura judía antigua, así como con la literatura cristiana ulterior. Los evangelios no son ni biografías, ni apologías, ni especulaciones doctrinales, sino testimonios sobre el acontecimiento único de la venida de Dios en la historia. Su contenido es la persona de Cristo, que no se clasifica ni según las categorías de la historia profana ni según las de la historia de las religiones. Jesús se descubre al historiador como un ser absolutamente único. Los ejemplos de esta discontinuidad, a nivel de las perícopas, son innumerables y se refieren tanto a la forma como al contenido. Jeremias ha estudiado con una especial atención los casos de continuidad que tienen que ver con la forma. Así, en el uso tan frecuente que hace del paralelismo antitético, Jesús, a diferencia del AT, pone el acento en la segunda parte del paralelismo, más bien que en la primera (Mat_7:3-5). Igualmente, a diferencia del AT, que se sirve de la expresión amén para señalar un asentimiento a una palabra ya dicha, Jesús recurre a la expresión amén ("en verdad", en los sinópticos) o amén, amén (en san Juan, seguida de "yo os digo, os lo digo', para introducir sus propias palabras. 252
Análogo al de los profetas, esta manera de hablar manifiesta la autoridad única del que dice igualmente: "Yo soy". La discontinuidad es todavía más significativa en el nivel de las actitudes y del contenido. Así, la expresión l Abba, empleada por Jesús para dirigirse a Dios, manifiesta una intimidad de relaciones que es algo inaudito respecto al judaísmo antiguo. Sólo Jesús tiene el poder de dirigirse a Dios como a su Padre, y sólo él puede autorizar a los suyos a repetir con él: "Padre nuestro". Frente a la ley, Jesús no tiene la actitud de los fariseos, apegados a los detalles de la observancia exterior; su atención se dirige de antemano al espíritu de la ley. Su actitud y su ejemplo respecto al sábado y las purificaciones legales representa un caso de ruptura con el mundo rabínico. Igualmente, su visión del reino difiere radicalmente de la del judío medio. Esta imagen conju a la grandeza del reino davidico coma humildad de la predicación a los pobres y la glorificación final del Hijo del hombre con el sufrimiento redentor del siervo de Yhwh. Veamos ahora algunos casos de discontinuidad con las concepciones de la Iglesia primitiva: • El bautismo de Jesús lo sitúa entre los pecadores: ¿cómo podría la Iglesia primitiva, que proclama a Jesús "Señor", inventar una escena en contraste tan violento con su fe? Algo parecido hay que decir de la triple tentación, de la agonía, de la muerte en la cruz. • La orden dada a los apóstoles de no predicar a los samaritanos y a los gentiles no corresponde a la situación de una Iglesia que se abre a todas las naciones. • Todos los pasajes del evangelio en los que, a pesar de la veneración de la Iglesia primitiva por los apóstoles, se subraya su falta de comprensión, sus defectos y hasta su defección (traición de Judas, negación de Pedro) contrastan con la situación pospascual. • Los evangelios han conservado los enigmas del lenguaje de Jesús, a pesar dé que la Iglesia, capaz ya de comprenderlos, podía sentir la tentación de eliminarlos (Mat_11:1112; Mar_9:31; Mar_14:58; Luc_13:32; Mar_4:11). • El mantenimiento por los evangelios de algunas expresiones como "reino" o "Hijo del hombre" representa una situación ya anacrónica respecto a la teología más elaborada de Pablo. Para la mayoría de los autores, este criterio fundamental es válido, pero ha de ser utilizado en relación con otros, sobre todo con el criterio de conformidad. Un uso demasiado exclusivo de este criterio tendería a descartar como inauténtico todo lo que se situase en la línea del judaísmo o de la Iglesia primitiva. Razonar así sería hacer de Cristo un ser intemporal, separado de su ambiente y de su época. Sería situarlo en un vacuum, sin influencia recibida del judaísmo y sin influencia ejercida sobre la Iglesia; o sería aceptar el presupuesto de que la Iglesia no hizo más que deformar o inventar lo que concierne a Jesús. La verdad es que Cristo es de su tiempo y tuvo que asumir el ambiente y la historia de su pueblo, con sus tradiciones lingüísticas, sociales y religiosas. Por otra parte, los Hechos nos muestran cómo la Iglesia se mantuvo apegada al judaísmo y cuánto trabajo le costó desprenderse de él para no hundirse con él. El criterio de discontinuidad es especiaImente válido para conocer e identificar ciertas palabras de Jesús, ciertos acontecimientos de su existencia, ciertos temas esenciales de su predicación. Pero sería ilegítimo, sobre la base de este único criterio, eliminar todo lo que es conforme con la tradición judía o con la tradición eclesial.
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3) El criterio de conformidad. Este criterio no lo entienden todos de la misma manera. Así B. Rigaux ("RB" 68 [ 1958) 518-520) subraya de buena gana la conformidad de los relatos evangélicos con el ambiente palestino y judío del tiempo de Jesús, tal como lo conocemos por la historia, la arqueología y la literatura. De hecho, la descripción evangélica del ambiente humano (trabajo, habitación, oficios), del ambiente lingüístico y cultural (esquemas de pensamiento, sustrato arameo), del ambiente social, económico, político y jurídico, y sobre todo del ambiente religioso (con sus rivalidades entre los fariseos y los saduceos, sus preocupaciones religiosas sobre lo puro y lo impuro, la ley y el sábado, los demonios y los ángeles, los pobres y los ricos, el reino de Dios y el final de los tiempos) es notablemente fiel a la imagen compleja de la Palestina del tiempo de Jesús. Esta conformidad con el momento único que representa la aparición de Jesús en Israel constituye a los ojos de Rigaux un signo indudable de autenticidad. En efecto, no se puede inventar en todas sus piezas un conjunto de datos tan considerables y tan complejos, que afectan a los evangelios hasta en sus últimos detalles, al estilo de una trama con las mallas bien apretadas; la razón suficiente de esta fidelidad está en la misma realidad. Bultmann y Perrin consideran como auténticos solamente los materiales que se reconocen como conformes con los materiales obtenidos por el criterio de la discontinuidad. En otras palabras, una vez obtenido por medio del criterio de la discontinuidad el núcleo auténtico de los dichos y hechos de Jesús (especialmente su muerte en la cruz y su predicación sobre el reino), todo lo que está en conformidad con estos elementos y con la imagen que de ellos se desprende pertenece al Jesús de la historia. Así, la aplicación de este criterio permite reconocer como auténticas la parábolas del reino. Ampliando y profundizando este criterio, I. de la Potterie reconoce como auténtico todo lo que es conforme con la enseñanza central de Jesús sobre la llegada inminente del reino. El tema del reino de Dios pertenece efectivamente a las capas más antiguas de la tradición evangélica. Está además atestiguado por el criterio de la discontinuidad: omnipresente en los sinópticos, tiene una resonancia de urgencia escatológica que lo distingue tanto del judaísmo antiguo como de la predicación primitiva de la Iglesia. La conformidad con el ambiente, tal como la entiende Rigaux, nos parece un argumento válido para establecer la historicidad global de los evangelios. En efecto, cuando unos relatos tan considerables reflejan un ambiente de una forma tan fiel, se puede decir que hay allí una sólida presunción de autenticidad. Tanto más cuanto que la descripción evangélica brota de la fuente y no revela, el más mínimo esfuerzo de reconstrucción post factum. Observemos, sin embargo, que semejante conformidad no conduce directamente al Jesús histórico, sino al ambiente en donde vivió. No podría bastar por sí sola. Por eso proponemos la definición siguiente del criterio de conformidad, que engloba las posiciones de Rigaux, de Perrin y de De la Potterie: "Se puede considerar como auténtico un dicho o un hecho de Jesús en estrecha conformidad no sólo, con la época y el ambiente de Jesús: (ambiente lingüístico, geográfico, social, político y religioso), sino también y sobre todo íntimamente coherente con la enseñanza esencial, el corazón del mensaje de Jesús, a saber: la venida y el establecimiento del reino mesiánico". En este sentido, son típicos el ejemplo de las parábolas -centradas todas ellas en el reino y en las condiciones de su desarrollo-, el ejemplo de las bienaventuranzas -originariamente proclamación de la buena nueva de la venida del reino mesiánico-, el ejemplo del padrenuestro -primitiva y esencialmente oración por el establecimiento del reino-, el ejemplo de los milagros -íntimamente ligado al tema del reino de Dios y al tema de la conversión-, el ejemplo de la triple tentación -conforme con el contexto de la vida de Jesús y con su concepción del reino: petición insistente de un prodigio por parte de los judíos y rechazo constante de Jesús; espera de un mesías político y temporal por parte 254
de los judíos y predicación de un reino interior por parte de Jesús; enfrentamiento del reino de Dios con el reino de Satanás-, etc. Los dos criterios de la discontinuidad y de la conformidad se distinguen y se completan a la vez. Es la conformidad con el ambiente lo que permite situar a Jesús en la historia y concluir que es verdaderamente un hombre de su tiempo, mientras que el criterio de la discontinuidad revela a Jesús como un fenómeno único y original. Se destaca de su tiempo. y se relaciona al mismo tiempo con él. Es también el criterio de la discontinuidad el que permite establecer los rasgos esenciales de su personalidad y de su enseñanza. Sobre esta base todavía limitada, pero firme, el criterio de la conformidad ensancha, amplía, como si se tratara de círculos concéntricos, las zonas de autenticidad. El tema del reino, por ejemplo, irradia sobre las parábolas, las bienaventuranzas, los milagros, la triple tentación, el padrenuestro. Finalmente, el empleo de los dos criterios es el que nos permite llegar a establecer lo que más adelante llamaremos el estilo de Jesús. Por consiguiente, hay que evitar, en la práctica, aislar los dos criterios, como si se tratara de dos absolutos. Válidos en sí mismos, están destinados a iluminarse mutuamente, a prestarse apoyo el uno al otro. 4) El criterio de explicación necesaria. Proponemos de él la siguiente definición: "Si ante un conjunto considerable de hechos ó dé datos, que exigen una explicación éoherente y suficiente, se ofrece una explicación que ilumina y agrupa armónicamente todos los elementos (que, de lo contrario, serían sólo unos enigmas), entonces podemos concluir que estamos ante un dato auténtico (un hecho, un gesto, una actitud, una palabra de Jesús)". Esté criterio pone en actividad un éonjunto de observaciones que obran por medió de convergencia y cuya totalidad exige una solución inteligible, es decir, la realidad de un hecho inicial. Este criterio se usa habitualmente en historia, en materia de derecho y en la mayor parte de las ciencias humanas. En el caso de los evangelios, la crítica tiene razón en considerar como auténtica una explicación que resuelve un gran número de problemas, sin hacer nacer otros mayores o sin hacer nacer ninguno. Así, una gran parte de los hechos de la vida de Jesús (p.ej., su actitud frente a las prescripciones legales, las autoridades judías, las Escrituras; las prerrogativas que se atribuye; el lenguaje que adopta; el prestigio que posee y la seducción que ejerce sobre los discípulos y sobre el pueblo) no tienen sentido más que si admitimos en el origen la existencia de una personalidad única y trascendente. Semejante explicación es más consistente que la del recurso a una Iglesia creadora del mito Jesús. En el caso de los milagros, nos encontramos ante una decena de hechos importantes, que la crítica más severa no puede rechazar y que piden una explicación suficiente: la exaltación ante la aparición de Jesús, la fe de los apóstoles en su mesianidad, el lugar de los milagros en la tradición sinóptica y joánica, el odio de los sumos sacerdotes y de los fariseos debido a los prodigios realizados por Jesús, el vínculo constante entre los milagros y el mensaje de Jesús sobre la venida decisiva del reino, el lugar de los, milagros en el kerigma primitivo, a relación íntima entre las pretensiones de Jesús como Hijo del Padre y los milagros como signos de su poder. Todos estos hechos exigen una explicación, una razón suficiente. Aunque el campo de acción privilegiado del criterio de explicación necesaria es el de los temas principales del evangelio, conviene subrayar que se aplica igualmente a las perícopas particulares. Así, a propósito de la multiplicación de los panes hay que explicar por qué, después de aquel suceso, Jesús fue considerado como un gran profeta y hasta como el profeta esperado por la nación, y por qué quisieron hacerlo rey; hay que explicar la peligrosa explosión de mesianismo político que provocó el acto de Jesús; hay que explicar por qué Jesús fuerza a los discípulos a embarcarse de nuevo cuanto antes, 255
como si ellos se negasen a abandonar algo que deseaban exageradamente; hay que explicar que este episodio, incomprendido al principio, fue sin embargo para los discípulos un hecho decisivo en su camino hacia la fe en la mesianidad de Jesús; hay que explicar por qué Marcos puso tan fuertemente de relieve el sentido cristológico de aquel suceso y su valor de revelación mesiánica; hay que explicar el hecho, único en su género, de la importancia que tomó el relato en las etapas sucesivas de la tradición, primero en la catequesis litúrgica, luego en la composición de los sinópticos y del evangelio de Juan y finalmente en la tradición patrística y en la iconografía de los primeros siglos. Todos estos hechos acumulados están exigiendo una explicación que no sea una simple escapatoria. Si se admite que Jesús cumplió realmente ese gesto mesiánico de la multiplicación de los panes, se encuentra en este hecho inicial el fundamento y la razón suficiente de todos los hechos que acabamos de mencionar. c) Un criterio secundario o derivado: el estilo de Jesús. Por estilo entendemos aquí no tanto el estilo literario como el estilo vital, personal de Jesús. El estilo es ese giro de pensamiento que modela el lenguaje; es el impulso, el movimiento del ser que se inscribe no solamente en el lenguaje, sino en las actitudes y el comportamiento entero. Es esa huella inimitable de la persona sobre todo lo que hace y todo lo que dice: Los elementos de este estilo, sin embargo, no pueden establecerse más que a partir de los criterios fundamentales del testimonio múltiple, de la discontinuidad, de la conformidad y de la explicación necesaria. Por eso hablamos de estilo secundario o derivado. Una vez reconocido y definido, el estilo se convierte a su vez en un criterio de autenticidad. A propósito del lenguaje de Jesús, Schürmann hace observar que se caracteriza por una conciencia de sí mismo de una majestad singular, sin paralelo alguno; por una nota de solemnidad, de elevación, de sacralidad; por un acento en el que se conjuga la autoridad, la sencillez, la bondad y la urgencia escatológica. Jesús inaugura en su persona una era nueva. En su comportamiento, observa Trilling, se puede advertir "un amor siempre igual por los pecadores, una compasión por todos los que sufren o están oprimidos, una dureza implacable contra toda forma de suficiencia, una santa cólera contra la mentira y la hipocresía. Y sobre todo, una referencia radical a Dios, Señor y Padre" (Jesús y los problemas de su historicidad, Herder, Barcelona 1970). Estos rasgos se encuentran tanto en la acción como en la enseñanza de Jesús. Hay en sus palabras un acento de sencillez, de mansedumbre, y al mismo tiempo de autoridad soberana. Así, el mismo Jesús que se proclama el servidor de todos, el buen pastor, el amigo de los pobres y de los pequeños, es también el que declara: "Yo he venido... Pero yo os digo... En verdad os digo... El que construye sobre mi palabra... Ve... Ven... Sígueme... Levántate... Anda". Su palabra tiene un acento de urgencia escatológica: "Hasta ahora os he dicho... En adelante... El cielo y la tierra pasarán, mis palabras no pasarán". Su acción manifiesta estos mismos rasgos de sencillez y de autoridad, y sobre todo de bondad, de compasión con los pecadores y con todos los que sufren. Así, la parábola de Lucas sobre el hijo pródigo describe la incomparable bondad de Dios con los pecadores, pero justifica al mismo tiempo la actitud personal de Jesús, que trata con los publicanos y los pecadores, y se sienta a su mesa. Esta misma actitud se descubre en la parábola de la oveja perdida. Pertenece al estilo de Jesús. El estilo de los milagros es idéntico al de su enseñanza: está hecho de sencillez, de sobriedad y de autoridad. d) Criterios mixtos. A veces un indicio literario entra en composición con uno o varios criterios históricos. Se trata entonces de un criterio mixto. Presentamos dos formas especialmente importantes de este criterio. 256
1) Inteligibilidad interna del relato. Cuando un dato evangélico está perfectamente inserto en su contexto inmediato o mediato y, además, es perfectamente coherente en su estructura interna, se puede pensar que se trata de un dato auténtico. Sin embargo, por sí sola, esta constatación de la inteligibilidad interna de un relato o de un conjunto de perícopas no puede constituir un criterio de autenticidad histórica; estamos todavía en los límites del indicio literario. Para ser válido en el plano histórico, el hecho de la inteligibilidad interna tiene que apoyarse en uno o varios criterios: testimonio múltiple, discontinuidad, conformidad. El conjunto constituye un criterio mixto. Así, por ejemplo, el hecho de la sepultura de Jesús es atestiguado por los sinópticos, por Juan, por la primera a los Corintios (I Cor 15,3), por los Hechos. Además, en el relato de Marcos encontramos un conjunto de precisiones perfectamente coherentes entre sí. Pilato se extraña de que Jesús haya muerto; por eso manda venir e interroga al centurión responsable. La petición de sepultar a Jesús está hecha por un miembro del sanedrín llamado José de Arimatea: un hecho que todos pueden verificar. Tienen prisa por sepultar a Jesús, ya que es la víspera del sábado. Las mujeres, asustadas, se contentan con mirar. Se deja el cuerpo de Jesús en una tumba situada cerca del Calvario. Pues bien, una tumba es algo que permanece y cuya existencia se puede controlar. Todos estos detalles, múltiples y coherentes, constituyen un indicio literario que, con el criterio de testimonio múltiple, tiene un valor. de criterio mixto. 2) Interpretación diversa, acuerdo sobre el fondo. De suyo, la interpretación diversa de una enseñanza o de un milagro es un fenómeno que procede de la actividad redaccional. Atestigua al mismo tiempo la libertad del escritor y el respeto a sus fuentes. Nos remite a una tradición más antigua- y, por consiguiente, reduce las. mediaciones que nos separan de Jesús, así como las posibilidades de deformación, pero no constituye por ello un criterio de historicidad. Así, el hecho de que Lucas subraye el aspecto social. de las bienaventuranzas, mientras que Mateo muestra más bien su aspecto moral, permite a J. Dupont reconstruir la forma literaria primitiva probable de las bienaventuranzas en la tradición oral. Pero gracias a la aplicación del criterio de discontinuidad y de conformidad se pasa de la crítica literaria a la crítica histórica; de nuevo estamos en presencia de un criterio mixto. El acuerdo de fondo, a pesar de la diversidad de las interpretaciones, constituye sin embargo una fuerte presunción de autenticidad histórica. A propósito de la multiplicación de los panes, Juan subraya más que Marcos el simbolismo sacramental del milagro. Marcos, a su vez, subraya más que Lucas el aspecto cristológico del milagro y presenta a Cristo como el buen pastor que siente compasión de las ovejas (Mar_6:34) privadas de pastor. El evangelio de Juan contiene algunos detalles propios: el lugar y la época del milagro, el diálogo con los discípulos, la identificación de Jesús por el pueblo como el profeta mesiánico, el intento por llevárselo y hacerlo rey, el discurso sobre el pan de vida, la división de los discípulos ante las exigencias de Jesús (Jn 6). Se trata siempre del mismo hecho, pero interpretado y profundizado. Este indicio literario se ve apoyado por el criterio del testimonio múltiple, ya que el hecho es atestiguado por la tradición sinóptica y la joánica; por el criterio de.conformidad, ya que se presenta como un signo del reino mesiánico y escatológico; finalmente, por el criterio de explicación necesaria, ya que sin la realidad del suceso quedarían algunos hechos sin recibir una explicación suficiente. La curación del niño epiléptico está atestiguada por los tres sinópticos, pero interpretada de tres maneras distintas. Lucas ve en el.milagro un gesto de bondad en favor del padre afligido (Luc_9:42); Marcos, según la perspectiva general de su evangelio, ve en él una victoria aplastante de Jesús sobre Satanás (Mar_9:14-27); Mateo, finalmente, subraya la necesidad de la fe en la misión de Jesús (Mat_17:19); como los discípulos carecían de dicha fe, no pudieron liberar al poseso. Se da entonces 257
un acuerdo de todos en el hecho, pero una diversidad de interpretación. Estas interpretaciones se deben a la riqueza del suceso, de una inteligibilidad indefinida. Se impone, por consiguiente, una conclusión: la prueba o demostración de autenticidad histórica de los evangelios se basa en el uso convergente de los criterios. Aunque en un caso particular no sea posible aplicar alguno de esos criterios (p.ej., el testimonio múltiple), en la mayor parte de los casos se da una convergencia de varios criterios; al menos, un criterio, manifiestamente válido, se encuentra confirmado por uno o más de los otros. Más aún, cuando se trata de los temas principales de los evangelios, hay una aplicación de todos los criterios. 8. CONOCIMIENTO DE JESÚS POR LOS EVANGELIOS. El estudio de los datos de la crítica externa, el estudio del ambiente prepascual, de su composición y cohesión, de su fidelidad a Jesús en una intimidad cotidiana y en un ambiente de cultura oral; la fidelidad a Jesús; querida y mantenida en la Iglesia primitiva que se expresa en un vocabulario de base nacido bajo el signo de la fidelidad; el uso de los criterios de historicidad: todos estos caminos de aproximación y todos estos argumentos convergentes nos permiten llegar a algunas conclusiones sobre el conocimiento de Jesús. Aun adoptando la posición de la crítica moderada, a medio camino entre una confianza de principio y una sospecha de principio llegamos a unos resultados admirables. La crítica histórica permite recuperar la casi totalidad del material evangélico y llegara un conocimiento de Jesús que sirve de fundamento a una cristología y una eclesiología sólidas. Nuestro conocimiento concierne: a) al ambiente lingüístico, humano, social, político, económico, cultural, jurídico y religioso; b) a las líneas generales del ministerio de Jesús: los comienzos en Galilea, la exaltación del pueblo y los apóstoles ante los prodigios realizados, la incomprensión progresiva a medida que se desvela el mesianismo de Jesús, el ministerio en Jerusalén, el proceso político y religioso, la condena, la pasión y la muerte; c) los grandes acontecimientos de la vida de Jesús: el bautismo, la transfiguración, la enseñanza sobre la venida decisiva del reino, las bienaventuranzas, el Padrenuestro, los milagros y los exorcismos como signos del reino, la traición de Judas, la agonía, el proceso, la crucifixión, la sepultura y la resurrección; d) las controversias con los escribas y los fariseos sobre las prescripciones relativas al sábado, ala pureza legal, al divorcio, a los impuestos; e) la actitud contrastada de sencillez y autoridad, de pureza absoluta y` de compasión con los pecadores, los pobres, los enfermos, los oprimidos; la actitud de servicio, hasta dar la vida; f) las fórmulas de una cristología oscura, a veces enigmática: signo de Jonás, signo del templo, Hijo del hombre; g) los logia que rebajan a Jesús y lo constituyen inferior a Dios; h) el rechazo de un mesianismo político y temporal, la predicación de un reino en el que se entra por el camino de la penitencia, de la conversión y de la fe; i) las pretensiones extrañas manifestadas en la antítesis del discurso sobre la montaña, en las actitudes respecto a las prescripciones de la ley, en el uso del término Abba para significar su relación con Dios, en su asimilación al Hijo del hombre de Daniel y en las declaraciones que lo condujeron a la muerte; j) la vocación y la misión de los apóstoles con vistas a un proyecto comunitario; su exaltación y luego su falta de comprensión; su traición y su abandono. Sobre cada uno de estos temas Podemos invocar el testimonio de los más grandes entre los exegetas. A medida que prosiguen las investigaciones, el material reconocido como auténtico crece sin cesar hasta abarcar todo el evangelio.
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Después de las etapas de la demostración que hemos recorrido, no podemos decir ya, como Bultmann: "De Jesús de Nazaret no se sabe nada o casi nada". Una afirmación de este género no puede sostenerse. Representa un mito ya superado. Más aún, es toda la actitud frente a los evangelios la que debe modificarse. Durante cerca de un siglo se ha mantenido frente a los evangelios un prejuicio sistemático de sospecha, cayendo siempre sobre los evangelios el peso de la prueba. Después de los estudios de los últimos decenios no es posible ya sostener esta actitud de los maestros de la sospecha, ya que va contra los argumentos mismos de la historia. Es preciso invertir las posiciones y decir: el peso de la prueba recae, no ya sobre los que reconocen a Jesús en el origen de las palabras y de las acciones conservadas en los evangelios, sino sobre quienes los consideran como creaciones de la Iglesia primitiva. El presupuesto de que los evangelios merecen confianza está bien fundado, mientras que el prejuicio de que los evangelios no son dignos de confianza no lo es. Esta inversión de las posiciones no significa que la crítica tenga que volver a una actitud de confianza ingenua y acrítica. Lo único que hacemos es constatar que los evangelios han vuelto a cobrar crédito a los ojos de la crítica histórica. 9. FE E HISTORIA. Debe estar claro que nuestro esfuerzo por alcanzar a Jesús a través de la investigación histórica no es un retorno sutil a las perspectivas de la LebenJesuForschung. Pensar de este modo sería no haber comprendido nada de nuestro proyecto. No se trata de someter la fe a la investigación histórica. No se trata de reducir a Cristo al hombre Jesús para proponerlo luego como ideal religioso de la humanidad. Tampoco se trata de eliminar las interpretaciones cristológicas del kerigma y de los concilios para quedarse sólo con un Jesús inmunizado contra toda interpretación ulterior. Se trata más bien de acceder a Jesús de Nazaret, que fue identificado como Cristo y Señor, sobre la base precisamente de lo. que dijo e hizo verdaderamente durante su vida terrena entre nosotros. Una encuesta histórica y crítica no impone evidentemente la fe, pero le rinde eminentes servicios. Puede ofrecer a la fe un contenido concreto. Puede mostrar que el acceso al Jesús auténtico y a su mensaje auténtico es una empresa posible y realizable. Puede mostrar que la interpretación eclesial de Jesús es coherente con la vida y el mensaje históricos de Jesús. Contribución importante, ya que no se pronuncia cualquier cosa sobre Jesús. Porque, en definitiva, la fe se refiere a Jesús de Nazaret, en el que se manifestó Dios. La investigación histórica puede establecer todavía que la llamada a la decisión de fe pertenece al mensaje original de Jesús. Puede incluso iluminarnos sobre ese mensaje y disponernos a recibirlo manifestando su credibilidad. Sin embargo, no puede imponer la decisión de fe, ni obligarnos a reconocer en el que habla al Hijo del Dios vivo. La investigación histórica no impone la fe, pero la hace posible: da acceso al evangelio auténtico y al auténtico Jesús. Todavía es menester que nos dejemos interpelar por Cristo y abandonarnos al Espíritu que habla por dentro y nos hace percibir el mensaje vivo de Jesús como palabra viva, dirigida personalmente a nosotros. Al creyente, la investigación histórica le rinde también un precioso servicio. Establece en primer lugar que la confianza multisecular de la Iglesia en los evangelios como fuente de conocimiento de Jesús se basa en argumentos sólidos, que resisten los embates de la crítica. Le enseña además a leer correctamente los evangelios. En efecto, no se trata, ante los evangelios, de preguntarles simplemente lo que nos dicen hoy, sino de preguntarles qué sentido tiene hoy para nosotros lo que Jesús, leído y comprendido por la Iglesia y el evangelista, dijo e hizo ayer. Si no, el evangelio corre el riesgo de ser una simple doctrina, y hasta una ideología, separada de su autor, un mensaje sin mensajero. Riesgo supremo, en el caso presente, ya que el mensaje tiene aquí como objeto al mismo mensajero.
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EVANGELIZACIÓN SUMARIO: I. Evangelización y misión: 1. Misión y misiones; 2. La finalidad de la misión; 3. ¿Qué es la evangelización? En busca de un concepto más amplio; 4. Misión de Jesús y misión de la Iglesia; 260
5. Conclusiones teológicas (J. Dupuis). II. Evangelización de la cultura: 1. La cultura como terreno de evangelización; 2. Una larga experiencia de evangelización de la cultura 3. Una nueva consideración de la evangelización; 4. El reto de la cultura de masas; 5. La modernidad como cultura (H. Carrier). III. Nueva evangelización: 1. ¿A quién se dirige la nueva evangelización?; 2. ¿Cómo reevangelizar a las culturas?; 3. Una antropología abierta al Espíritu; 4. Para la redención de las culturas (H. Carrier).
I. Evangelización y misión 1. MISIÓN Y MISIONES. Desde el comienzo de su ministerio, Jesús "llamó a los que él quiso, y ellos se acercaron a él. Y designó a doce para que estuvieran con él y para enviarlos a predicar" (Mar_3:13; ,pf Mat_10:1-42); después de la resurrección, les confió la misión de su Iglesia (Mat_28:16-20; Mar_16:14-19; ; Jua_20:19 29; Heb_1:611). Así pues, la t misión es un término bíblico, fundador de la Iglesia. Este término no ha de parecido nunca de la terminología teológgica. Ello no impide que una tradición reciente, aunque secular, haya hablado más de las misiones (en plural) que de la misión. Esto se remonta sobre todo al gran movimiento misionero de la época moderna a partir dei siglo xvi. Se distinguió entonces entre. las "misiones" (los países de misión) y los países tradicionalmente cristianos (la cristiandad);, éstos enviaban misioneros a evangelizar a los pueblos "no cristianos". La tarea misionera se les confió (jus commissionis) a las grandes congregaciones religiosas y a los institutos misioneros. La Congregación de Propaganda Fide se fundó en 1622 para organizar y dirigir esta tarea (esta Congregación romana, después del concilio Vaticano II, ha recibido el nombre de "Congregación para la evangelización de los pueblos'. En una época todavía reciente la misión (en singular) ha entrado por fuerza en el vocabulario eclesiológico. Se ha recuperado la conciencia de que la Iglesia es esencialmente misionera en todas las circunstancias y en todos los países del mundo, sean o no tradicionalmente cristianos. La "descristianización" reciente del mundo cristiano ha ayudado paradójicamente a esta nueva toma de conciencia. Así, Henri Godin pudo publicar en 1943 un libro que por aquella época ejerció :una gran influencia, titulado La France, pays de mission? (Lyon 1943);. se trataba ante todo de la descristianización de la clase obrera, que había que reevangelizar de nuevo. Gracias a la secularización del mundo occidental, la conciencia de la misión como tarea universal de la Iglesia adquirió mayor amplitud. Hoy se habla de la misión evangelizadora de la Iglesia como de su tarea esencial, y concretamente -aunque quizá con poca propiedad, ya que la evangelización es un proceso nunca acabado- de la "nueva evangelización" (I Evangelización, III) del mundo occidental "poscristiano". La Iglesia es en todas partes y para siempre misión. Así es como se ha desarrollado la eclesiología reciente, con un desarrollo que es un redescubrimiento de la tradición antigua. El lugar esencial que ocupa la misión en el misterio de la Iglesia ha vuelto a ponerse de manifiesto. Se trataba de pasar de una eclesiología estática, a saber: la de la "sociedad perfecta", a un concepto dinámico de la Iglesia, comunión esencialmente misionera, en movimiento en la historia. La Iglesia es misión o deja de ser Iglesia. La exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, de Pablo VI, 261
que siguió al sínodo de los obispos sobre la evangelización del mundo moderno (1974), se hace eco de esta conciencia renovada. Hablando en términos de evangelización, el Papa escribe: "Evangelizar es... la gracia y la vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda. La Iglesia existe para evangelizar..." (EN 14). El concilio Vaticano II había tenido ya en cuenta esta conciencia renovada. No es que haya dejado de hablar de "misiones" (en plural) en 'el sentido habitual; pero las sitúa en el contexto más amplio de la "misión" de la Iglesia, dentro de la cual deben ser comprendidas. De manera característica, el decreto que se les.consagró lleva por título "Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia" (AG). Desarrolla en primer lugar el amplió contexto de la misión universal de la Iglesia (AG 1-5), para situar luego en ese contexto las "misiones", a saber: la misión de la Iglesia tal como se ejerce y se desarrolla progresivamente en los territorios en los que no ha alcanzado todavía su madurez (AG 6ss). La prioridad de la misión sobre las misiones indica así que la vocación de la Iglesia es fundamentalmente la misma. en todas las regiones, aunque su niel de desarrollo varíe de región a región. 2. LA FINALIDAD DE LA MISIÓN. Una "misionología" todavía reciente se ha esforzado en definir el objetivo de las misiones (en plural). Lo enunciaba hablando de "implantación de la Iglesia". Era preciso que la iglesia quedara firmemente establecida en los países en donde no tenía aún más que raíces muy jóvenes. Su establecimiento firme comprendería, además del desarrollo de la comunidad cristiana, el de un clero y una jerarquía "indígenas". Una vez establecida firme y completamente la Iglesia en un lugar, la misión habría conseguido su objetivo. Esta tesis no carecía de interés. Comparada con las ideas anteriormente en curso, representaba un progreso cierto no se hablaba ya simplemente de salvar a unas almas que de lo contrario no tendrían ningún caminó de acceso a la salvación eterna; se trataba más bien de establecer por todas. partes en el mundo la. Iglesia, medio universal querido por Dios para la salvación de los hombres. Esto no impide. que dicha tesis se quedaracorta en más de un punto. Todavía se notaba en ella una visión en el fondo negativa de la salvación de los "no cristianos"; se afirmaba ciertamente la voluntad salvífica universal de Dios y la posibilidad de la salvación individual para todas las personas humanas; pero no se les atribuía a las religiones "no cristianas" ningún papel positivo en este misterio de la salvación. Además, esta posición se centraba indebidamente en la misma Iglesia, como si ésta fuera un fin en sí misma. Habría sido ,preciso, por el contrario, descentrar a la Iglesia de ella misma, centrándola en Jesucristo y en el reino de Dios en el mundo; se habría concebido entonces a la Iglesia como un signo, que remitía a su Señor por una parte y al establecimiento de. su reino en la, historia por otra. Finalmente, como consecuencia, la tesis, establecida se definía de manera unilateral como proclamación del evangelio, catequesis y administración de los sacramentos; reinaba en ella una preocupación exagerada por el crecimiento numérico de la -comunidad cristiana. Habría que observar ade= más que la "implantación" de la Iglesia, que constituía su perspectiva central, se hizo la mayor ;parte de las veces según el modo de un "trasplante": se trasplantaban al país misionado un modelo establecido de realidad eclesial, tal como se había desarrollado en Occidente, sin preocuparse demasiado de. la adaptación o l "inculturación". Habría sido menester seguir la parábola evangélica del sembrador (Luc_8:4-15), sembrando por tanto la palabra de Dios en la tierra de los pueblos para: que llegara a germinar y a desarrollarse en ella transformándola (cf AG 22). La imagen de la misión alude a la siembra del evangelio,.no al trasplante de modelos extranjeros de la.realidad eclesial. Esto explica, que, ya antes del concilio Vaticano II, se desarrollara una nueva teología de la misión, que se inserta por otra parte en el contexto de la evolución antes recordada de las misiones a la misión. La misión de la Iglesia. es idéntica en todos los lugares, aunque admite grados y formas variadas. Su finalidad es evangelizar, o sea, comunicar la buena nueva, el evangelio de jesucristo visiblemente presente y operante, 262
con la palabra y los hechos. Resulta fácil ver que semejante concepción permitía superar el eclesiocentrismo unilateral de la tesis precedente, recentrando la Iglesia en Cristo y su evangelio, en el reino de Dios instaurado en él, y que va creciendo a través de la historia. Era también más bíblica, ya que recogía directamente la imagen de la buena nueva como semilla. Permitía además superar la perspectiva estrechamente occidental según la cual el viejo continente -y más tarde América del Norte- fundaban "misiones extranjeras" por todo el mundo. Esta visión estrecha ha sido sustituida actualmente por la teología de las Iglesias locales, establecidas en todos los lugares, aunque no tengan todas la misma antigüedad, y la de una misión recíproca entre las Iglesias hermanas. Esta nueva teología de la misión se aplica universalmente a todas las Iglesias, sin negar por ello sus diferencias. El concilio Vaticano II no eligió entre las dos teorías. Preocupado más bien por conseguir la unanimidad de sus miembros, las yuxtapuso entre sí, sin darse cuenta quizá de que se trataba de percepciones y de perspectivas divergentes. Así se lee en el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia a propósito de las "misiones": "Las iniciativas particulares por las que los predicadores del evangelio enviados por la Iglesia y que van por el mundo entero cumpliendo con el encargo de predicar el evangelio y de implantar la Iglesia entre los pueblos o grupos humanos que no creen todavía en Cristo, son llamadas comúnmente `misiones"' (AG 6). Y más claramente: "El fin propio de esta actividad misionera es la evangelización y la implantación de la Iglesia en los pueblos y grupos humanos en los que aún no está arraigada" (ib). Sería una equivocación oponer una tesis a la otra como si fuesen contradictorias. Pero esto no impide que la eclesiología y la misionología posconciliares hayan optado cada vez más por la perspectiva más bíblica y más fundamental de la evangelización. La Iglesia posconciliar ha ido ensanchando cada vez más el concepto de evangelización hasta hacerle indicar todo lo que se relaciona con su misión. De hecho, se han llegado a identificar los dos términos ó a hablar, a modo de pleonasmo, de la misión evangelizadora de la Iglesia. El texto anteriormente citado de Pablo VI en la exhortación apostólica Evangelfi nunttandi iba en este sentido: ' "Evangelizar... es la vocación propia de la Iglesia... Ella existe para evangelizar" (EN 14). Si la finalidad de la misión es la evangelización, es preciso que nos preguntemos: ¿Qué es evangelizar? ¿Qué actividades eclesiales comprende por su propia naturaleza la misión evangelizadora de la Iglesia? ¿Se trata solamente de anunciar o de proclamar el evangelio y de invitar a los otros a convertirse a Jesucristo y a hacerse discípulos suyos en la Iglesia? ¿O tiene quizá la evangelización una acepción más amplia, que no puede reducirse so pena de estrechar la misión de la Iglesia? 3. ¿QUÉ ES LA EVANGELIZACIÓN? EN BUSCA DE UN CONCEPTO MÁS AMPLIO. Una vez definida la misión universal de la Iglesia en términos de evangelización, este mismo término ha adquirido en la eclesiología posconciliar una acepción cada vez más amplia. Sin querer describir la marcha de esta evolución a través de los numerosos congresos y sesiones teológicas sobre la misión que marcaron a los años posconciiiares, es preciso por lo menos indicar brevemente su recorrido a través de ciertos textos oficiales del magisterio eclesial. La tendencia general consiste en pasar de una noción estrecha de la evangelización, en la que ésta se identifica con el anuncio o la proclamación del evangelio, a una noción más amplia según la cual ciertas actividades, como la promoción humana, la lucha por la /justicia o incluso el /diálogo interreligioso pertenecen con todo derecho a la misión evangelizadora. El sínodo de los obispos sobre la evangelización del mundo moderno (1974) representa una etapa importante de esta evolución. Sus resultados están recogidos, de forma muy 263
personal, por Pablo VI en la exhortación apostólica Evangelü nuntiandi (1975). Después de establecer que la evangelización es "la vocación propia de la Iglesia" (n. 14), el Papa desarrolla una noción más amplia de la evangelización, observando que "ninguna definición parcial y fragmentaria da razón de la realidad tan rica, compleja y dinámica que es la evangelización, a no ser con el riesgo de empobrecerla y hasta de mutilarla. Es imposible captarla, si no se intenta abrazar con la mirada todos sus elementos esenciales" (n. 17). En lo que se refiere al sujeto de la acción evangelizadora, el Papa observa que implica a toda la persona: sus palabras, sus actos, su testimonio (nn. 2122). En cuanto al objeto, se extiende a todo lo que es humano: "evangelizar, para la Iglesia, es llevar la buena nueva a todos los ambientes de la humanidad y, por su impacto, transformar desde dentro y hacer nueva a la humanidad misma" (n. 18). Así, se trata para la Iglesia de "evangelizar... la cultura y las culturas del hombre" (n. 20). ¿Qué actividades eclesiales comprende entonces la evangelización? Pablo VI observa que ciertos aspectos de la acción evangelizadora de la Iglesia "son tan importantes que se tendrá la tendencia a identificarlos simplemente con la evangelización. Se ha podido entonces definir la evangelización en términos de anuncio de Cristo a quienes lo ignoran, de predicación, de catequesis, de bautismo y de otros sacramentos que conferir" (n. 17); es ésta una opinión que el Papa parece de alguna manera asumir como propia (cf n. 14). Más que pretender la exclusividad, se trata sin embargo para Pablo VI de resaltar el lugar privilegiado y necesario que ocupa la proclamación del evangelio en la misión evangelizadora: "No hay verdadera evangelización si no se anuncia el nombre, la enseñanza, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios" (n. 22). Este anuncio no adquiere a su vez "toda su dimensión más que cuando es oído, acogido, asimilado y cuando hace surgir en el que lo ha recibido de esa manera una adhesión del corazón" (n. 23). ¿Qué lugar queda entonces en la misión evangelizadora para otras actividades eclesiales? Pablo VI habla de la promoción, del desarrollo y de la liberación del hombre. Observa que entre estos ideales y la evangelización existen "vínculos profundos", de orden antropológico, teológico y evangélico (n. 31). No cabe duda de que la misión no puede reducirse "a las dimensiones de un proyecto simplemente temporal", y el Papa no deja de reafirmar "la finalidad específicamente religiosa de la evangelización" (n. 32). Pero esto no impide que, dejando esto bien sentado, la Iglesia tenga "la obligación de anunciar la liberación a millones de seres humanos..., de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de ella, de hacer que sea total. Esto no es extraño a la evangelización" (n. 30). Por muy generosas que sean estas palabras, no dejan sin embargo de parecer tímidas, comparadas con lo que afirmaba el sínodo de los obispos de 1971 en un texto sobre "la justicia en el mundo". Los obispos declaraban entonces: "El combate por la justicia y la participación .en la transformación del mundo nos parece plenamente que son una dimensión constitutiva de la predicación del evangelio en cuanto misión de la Iglesia para la redención de la humanidad y su liberación de toda situación opresiva" (n. 6). En el sínodo sobre la evangelización algunos obispos, especialmente asiáticos, habían recomendado que un concepto más amplio de la misión evangelizadora de la Iglesia debería incluir igualmente el diálogo interreligioso como formando parte integrante de ella. La exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, sin embargo, no se hace eco de esta opinión. A1 hablar de las religiones "no cristianas", el Papa las considera como "teniendo; por así decirlo, sus brazos tendidos hacia el cielo", pero incapaces de establecer "con Dios una relación auténtica y viva", tal como la "establece efectivamente" el cristianismo y sólo él. Aunque las otras tradiciones religiosas contienen "las expresiones religiosas naturales más dignas"; sólo "la religión de Jesús que ella (la Iglesia) anuncia a través de la evangelización pone objetivamente al hombre en relación con el plan de Dios, con su presencia viva, con su acción" (n. 53). De aquí se sigue que los "no cristianos" no figuran más que como destinatarios de la proclamación 264
de la buena nueva por la Iglesia, la cual "mantiene vivo su impulso misionero"; por otra parte, no se dice nada sobre el diálogo interreligioso entre los cristianos y los demás; como algo que pertenezca también a la "misión evangelizadora" (ib). El magisterio de Juan Pablo II en más de una ocasión ha marcado el vínculo tan estrecho que existe entre la evangelización y la promoción de la justicia. Desde la encíclica l Redemptor hominis (1979), la evangelización se ve como "un elemento esencial de la misión (de la Iglesia), indisolublemente ligado a ella" (n. 15). Esta idea se repetirá varias veces a continuación en términos equivalentes. La misma encíclica aborda el tema de las otras religiones con una gran apertura. El Papa ve en "la firmeza de la creencia de los miembros de las religiones no cristianas" un "efecto del Espíritu de verdad, que actúa más allá de las fronteras visibles del Cuerpo místico". Recomienda toda actividad que tienda a "la aproximación con ellas a través del dialogo, los contactos, la oración en común, la búsqueda de los tesoros de espiritualidad humana, ya que éstos... no faltan a los miembros de esas religiones" (n. 6). Recogiendo las ideas de algunos padres de la Iglesia, el Papa ve en las diversas religiones "como otros tantos reflejos de una única verdad, como unas `semillas del Verbo' que atestiguan cómo la aspiración más profunda del espíritu humano se ha vuelto, a pesar de la diversidad de los caminos, hacia una sola dirección, expresándose en la búsqueda de Dios y... en la búsqueda de la dimensión total de la humanidad..." (n. i 1). "La actitud misionera comienza siempre por un sentimiento de profunda estima por `lo que hay en el hombre' (Jua_2:25)...; se trata del respeto a todo lo que el Espíritu, que `sopla donde quiere'(Jua_3:8); ha operado en él" (n. 12). De este modo el Papa insiste en el reconocimiento de la presencia activa del Espíritu de Dios en los fieles de las otras religiones y fundamenta teológicamente en ella el significado del diálogo interreligioso en la misión de la Iglesia. Esta misma doctrina es la que se repetirá luego; lo único que faltaba era expresarla explícitamente en términos de evangelización. Este paso parece ser que fue el que dio un documento publicado en 1984 por el Secretariado para los no creyentes, titulado Actitud de la Iglesia católica ante los creyentes de las otras réligiones. Reflexiones y orientaciones relativas al diálogo y a la misión. El documento explica que la misión de la Iglesia "es única, pero se ejerce de maneras diversas según las condiciones en que está comprometida la misión" (n. 11). Se dedica a continuación a reunir "las modalidades y los diferentes aspectos" de la misma (n. 12). Y lo hace en un texto que, sin pretender ser exhaustivo, enumera cinco "elementos principales" de la "realidad unitaria, pero compleja y articulada" que es la misión evangelizadora de la Iglesia. Estos elementos son: la presencia y el testimonio; el compromiso al servicio de los hombres, la acción por la promoción social y la liberación humana; la vida litúrgica, la oración y la contemplación; el diálogo interreligioso; el anuncio o proclamación y la catequesis (n. 13). "Todos estos elementos entran en el marco de la misión"; pero la enumeración no es completa. Pueden hacerse algunas observaciones. La proclamación del evangelio por el anuncio y la catequesis viene al final ("está finalmente...', y con razón, ya que la misióno la evangelización tiene que verse como una realidad dinámica o un proceso. Este proceso culmina en la proclamación de Jesucristo por el anuncio (kerigma) y la catequesis (didajé). Por el mismo título, la vida litúrgica, la oración y la contemplación" deberían haberse insertado después de la proclamación de Jesucristo, con la que están directamente relacionadas, como en Heb_2:42 (al que remite el texto), y de la que son la conclusión natural. El orden debería haber sido entonces: presencia, servicio, diálogo, proclamación, sacramentalización, correspondiendo los dos últimos elementos a las actividades eclesiales que, en una visión más estrecha pero tradicional, constituyen la evangelización. En la perspectiva más amplia adoptada por el documento, la "realidad unitaria" de la evangelización se presenta a la vez como "compleja y articulada": se trata de un proceso. Esto significa que, si todos los 265
elementos inherentes al proceso son formas de evangelización, no todos tienen el mismo valor ni el mismo sitio en la misión de la Iglesia. Así, por ejemplo, el diálogo interreligioso precede a la proclamación. El primero puede ir o no seguido del segundo pero el proceso de la evangelización no llega a su término más que cuando la proclamación sigue al diálogo, ya que la proclamación y la sacramentalización son la cumbre de la misión evangelizadora de la Iglesia. 4. MISIÓN DE JESÚS Y MISIóN DE LA IGLESIA. ¿Ofrece. el NT una base bíblica para esta noción amplia de evangelización, tal como la concibe la conciencia actual de la Iglesia? A primera vista parecería que no. Si uno se refiere al envío misionerb de los apóstoles después de la resurrección de Jesús, tal como se nos relata en los evangelios y en los Hechos, se sentiría más bien llevado ,a concebir la evangelización según su noción estrecha, identificándola con el anuncio o proclamación de la buena nueva. Sin embargo, las diferentes versiones tienen también diversos matices. Mateo habla de hacer discípulos entretodas las naciones, de bautizar y de enseñar (28,19-20); Marcos insiste en la proclamación de la buena nueva a toda la creación (16,15); Lucas menciona la proclamación y el testimonio (24,47-48); los Hechos añaden que el testimonio debe extenderse "hasta los confines de la tierra" (1,8); Juan, finalmente, habla de envío a misión, una misión que prolonga la que Jesús recibió del Padre (20,21). Testimonio, enseñanza, proclamación, bautismo: se trata de diversos elementos que, sin embargo, entran todos en eso que se ha designado como el concepto restringido de evangelización. Observemos, por otra parte, que para Marcos la buena nueva (lo euaggelion) de Dios, que Jesús proclama, se refiere bajo su forma nominal a la totalidad del acontecimiento, incluidas las palabras y los hechos de Jesús (1,14), ese mismo acontecimiento que la Iglesia'tendrá que proclamar después de él (16,15): En Lucas, que prefiere la forma verbal, evangelizar (euaggelizein) parece asumir por sí mismo el sentido técnico restringido de "proclamación" de la buena nueva (4,18; 7,22; 16,16), de anuncio del evangelio, traducido en otros lugares por los verbos keryssein o kataggelein, teniendo como objeto del evangelio (to euaggelion). Sin embargo, sigue siendo verdad, desde el punto de vista lingüístico, que el verbo euaggelizein puede indicar toda acción, no sólo la proclamación, relativa a la buena nueva. Mas allá de la terminología es, sin embargo, a la misión del mismo Jesús, prolongada por la de la Iglesia, a la que es preciso referirse para descubrir la amplitud de la misión evangelizadora. Se descubrirá entonces que no se reduce a la proclamación, por muy esencial que ésta pueda ser, sino que se extiende más allá de ella, en la dirección que indicábamos anteriormente. La misión de Jesús que se continúa en la de la Iglesia, el evangelio de Jesús que ella tiene que actuar y hacer operativo, es el acontecimiento mismo de Jesús en toda su amplitud. Jesús cumple con su misión evangelizadora no sólo a través de sus palabras, sino también de sus gestos y de sus obras. Es él mismo, finalmente, en su persona, la buena nueva de Dios, que actúa en este mundo. El evangelio en acto del que habla Marcos es un resumen programático de la actividad misionera de Jesús (1,1415); es toda su vida de hombre, que termina con su muerte y su resurrección. Su relato global lleva por título en el mismo autor el de "la buena nueva de Jesucristo" (l,l). Este evangelio de Jesús comprende sus acciones, así como sus palabras; primero sus acciones y luego sus palabras; porque, ya en el AT, Dios se revela por medio de unos actos que explican las palabras proféticas. Por consiguiente, es toda la vida humana de Jesús la que sirve de fundamento a la misión evangelizadora de la Iglesia. Las palabras de Jesús son evangelio en acto. Bastará con señalarlo a propósito del "discurso evangélico" recogido por Mateo (5-7) y por Lucas (6,20-49). No se trata ante 266
todo ni sobre todo de una ley nueva que haya que seguir para salvarse, y mucho menos de un ideal imposible de alcanzar que dispondría a la salvación por medio de la fe solamente. Más que un código moral, el sermón de la montaña es "evangelio" (J. Jeremias). Describe la nueva calidad de vida que sigue a la acogida que se ha hecho al reino de Dios establecido en el mundo a través de su mensajero; proclama la venida de una era nueva más que unas nuevas exigencias morales. Por eso comienza con las "bienaventuranzas", que en la forma de Lucas que parece la más antigua (6,20-23), proclaman el gozo del reino acogido: ¡Dichosos vosotros! Igualmente en las otras secciones del discurso se pone el acento en la declaración de la llegada del reino, de la instauración de la buena nueva, más que en sus exigencias morales. Observaciones semejantes se imponen a propósito de las parábolas (Mt 13). No se trata de exhortaciones morales ilustradas, sino de la "defensa de la buena nueva" (J. Jeremias). Las parábolas enuncian la certeza del cumplimiento del reino de Dios, cuya fuerza está ya en acción y que nada podrá impedir; dicen también cómo crece ese reino. El aspecto de inesperado que aparece en él indica la novedad del reino y manifiesta su carácter misterioso, que invita a la acogida. Así pues, todo el discurso evangélico, incluidas las parábolas, ilustra el carácter central y la actualidad del reino de Dios en las palabras de Jesús. Lo mismo ocurre con sus gestos y sus acciones. Los actos de Jesús son actos proféticos; conviene captar bien su verdadero alcance. Esto es especialmente verdad en los milagros de curación y en los exorcismos. La respuesta de Jesús a los emisarios de Juan Bautista (Mat_11:4-6) indica bien el sentido de sus milagros; muestran que la buena nueva está ya en ejercicio a través de sus actos. Así pues, los milagros son evangelio en acción. No hay que interpretarlos -según se hace muchas veces- como simples pruebas de la credibilidad del mensajero; son en sí mismos parte integrante de la instauración del reino. Y lo mismo pasa también con los exorcismos. Indican, lo mismo que los milagros de curación, la victoria ya real del reino de Dios sobre las fuerzas del mal. Liberan a los hombres de la sumisión a los espíritus malignos, de la condición alienada a la que estaban reducidos. Acciones simbólicas de Jesús liberador, contienen la buena nueva de que en él han sido ya vencidas las fuerzas del mal, de que el reino de Dios se ha establecido no sólo en las almas, sino también en los cuerpos de los hombres y en su ambiente físico, de que el mundo se ha reconciliado con Dios y consigo mismo. Son el reino en la práctica, como indica muy claramente la respuesta de Jesús en su controversia con los fariseos a propósito de la expulsión de los demonios (Mat_12:2628). Más allá de las palabras y de los hechos, es a toda la vida de Jesús a la que hay que referirse para dar cuenta de su misión evangelizadora. Su estilo respira la libertad, siendo al mismo tiempo portador de diferencia. Sus actitudes, sus opciones, sus orientaciones lo distinguen y lo hacen singular. Toma posición comprometiéndose frente al legalismo de los escribas, la autojustificación de los fariseos, el ritualismo de los sacerdotes y de los levitas. No teme la oposición al poder injusto e incluso religioso de su pueblo. Rechaza toda discriminación social y se asocia de forma preferencial con los pobres, los oprimidos y los marginados. Proclama que es a ellos a los que se dirige prioritariamente la buena nueva. Si no es un revolucionario político, su vida y su muerte tienen sin embargo una dimensión política en cuanto que sus actitudes representan un desafío y una amenaza para la autoridad, tanto política como religiosa. Esta amenaza fue la que le condujo al suplicio de la cruz. Esta dimensión humana y política de la acción de Jesús no le quita nada a su dimensión trascendente, a la relación única que mantiene con su Dios, al que llama l Abba. Atribuye a su enseñanza una autoridad única que le viene de Dios, reivindica para sí 267
mismo unas prerrogativas divinas, afirma que es en él donde el reino de Dios está a punto de establecerse en el mundo. Las dos dimensiones de su persona y de su acción, horizontal y vertical, no pueden separarse ni disociarse. Lo que se inaugura en él es al mismo tiempo divino y humano, trascendente, pero también social y político. Se trata para los hombres de una liberación integral, a la vez del pecado y de las estructuras injustas que de él se derivan. El evangelio social forma parte del reino de Dios. Esta observación es importante si se quieren sacar de la misión evangelizadora de Jesús algunas conclusiones relativas a la de la Iglesia. Aparecen entonces claramente que la promoción de ¡ajusticia y la liberación humana forman parte de la misión eclesial, que no puede reducirse, por consiguiente, a la proclamación de la salvación en Jesucristo, es decir a la evangelización entendida en sentido estrecho. Sin embargo, todavía hay que preguntar si la misión de Jesús fundamenta del mismo modo la pertenencia del diálogo interreligioso a la misión evangelizadora. Las apariencias parecerían a primera vista contrarias. Efectivamente, ¿no declaró abiertamente Jesús que "no había sido enviado más que a las ovejas perdidas de la casa de Israel" (Mat_15:24)? Más todavía, durante su ministerio les prohibió expresamente a los doce apóstoles enviados a misionar que emprendiesen "el camino de los paganos" o que entrasen en las ciudades de Samaría; también ellos tenían que ir más bien "a las ovejas perdidas de la casa de Israel" (Mat_10:5-6). Esto no impide que el relato evangélico nos muestre a Jesús manifestando una actitud abierta ante los hombres y mujeres que no pertenecían al pueblo de Israel. Admira la disposición a creer que tenía el centurión, reconociendo que no había encontrado una fe semejante en Israel (Mat_8:5-13); realizó milagros de curación para los "extranjeros" (Mar_7:24-30; Mat_15:21-22); conversó con lasamaritana, anunciándole la hora en que "los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad" (Jua_4:23). Para Jesús, el reino de Dios que está a punto de inaugurarse en el mundo a través de él está presente y actuando más allá de los confines del pueblo elegido. De hecho, anuncia expresamente la entrada de los gentiles en el reino de Dios (Mat_8:10-11; Mat_11:2024; Mat_25:3132), un reino que es histórico y escatológico a la vez. Sin querer forzar la evidencia, la actitud de Jesús parece ser tal que es posible apoyar sobre ella la disposición de la Iglesia para el diálogo con los miembros de otras tradiciones religiosas, como algo que forma parte integrante de su misión evangelizadora. 5. CONCLUSIONES TEOLÓGICAS. Así pues, esta misión tiene que entenderse en el sentido amplio y -dentro de la perspectiva englobante, según la cual -prescindiendo del lugar insustituible que en ella ocupa la proclamación o el anuncio del evangelio- no se reduce a ello la evangelización. Podemos por tanto formular estas conclusiones teológicas: a) Es necesario un concepto más amplio y comprensivo de la evangelización. Semejante concepto significa no solamente el hecho de que toda la persona del evangelizador, se ve implicada en su misión -sus palabras y sus obras, el testimonió de su vida-, ni la verdad de que la evangelización se extiende a todo lo que es humano y tiende a la transformación de la cultura y de las culturas por medio de los valores evangélicos, sino que comprende además todas las formas variadas de actividades eclesiales que forman parte de la evangelización. Este concepto tiene que comprender ciertas actividades, como la promoción de la justicia y el diálogo interreligioso, que no se refieren directamente a la proclamación de Jesucristo ni a la sacramentalización que de allí. se sigue. Estas actividades deben considerarse como formas auténticas de pleno derecho de evangelización. Esto presupone que hay que superar la costumbre establecida de reducir la evangelización a la proclamación explícita y a la sacramentalización dentro de la comunidad eclesial, relegando como algo accesorio la promoción de la justicia y la tarea de liberación de los hombres y olvidando el diálogo interreligioso. 268
b) La promoción de la justicia y el diálogo interreligioso son dimensiones intrínsecas de la evangelización. El sínodo de los obispos de 1971 afirmó con energía que la promoción de la justicia y la participación en la transformación del mundo representan una "dimensión constitutiva" de la misión evangelizadora de la Iglesia. Habría que poder decir lo mismo del diálogo interreligioso. Efectivamente, más que de partes distintas, se trata en esta ocasión de elementos o de dimensiones diferentes o, mejor aún, de formas, de modalidades o de expresiones distintas de la misión, que es una "realidad unitaria, pero compleja y articulada". Las formas concretas que reviste en la práctica la misión evangelizadora dependerán ampliamente de las circunstancias concretas de tiempo y de lugar y del contexto humano-social, económico, político y religioso- en que actúa. En el contexto de una variedad muy rica de tradiciones religiosas que continúan incluso hoy siendo la fuente de inspiración y de innegables valores para millones de fieles, el diálogo interreligioso será naturalmente una forma privilegiada de evangelización. Podrán darse incluso ciertas circunstancias que la convertirán, al menos temporalmente, en el único camino posible de la misión. c) La evangelización representa la misión global de la Iglesia. Desde el momento en que la evangelización se comprendió como idéntica a la misión, aunque se expresa en una variedad de formas, quedaron aparentemente superadas ciertas distinciones que durante mucho tiempo se consideraron como tradicionales. Así, las distinciones entre pre-cuangelización y evangelización, entre evangelización directa e indirecta, habiéndose basado estas distinciones en la identificación de la evangelización con la proclamación explícita de Jesucristo. El inconveniente de estas distinciones era que todo lo que comprende el concepto de preevangelización o de evangelización indirecta parecía pertenecer al orden de los medios que tendían más o menos o que conducían más o menos directamente a la proclamación explícita de Jesucristo en la evangelización como tal. Pero no es así. La promoción de la justicia y el diálogo mterréligioso -y otras obras por el estilo- no son sólo medios capaces de conducir a la evangelización; sino que son, con todo derecho, formas auténticas de la misma. d) La evangelización desemboca en la proclamación de Jesucristo. Lo que acabamos de decir no proyecta ninguna sombra sobre el hecho de que la proclamación de Jesucristo representó la cima o el apogeo de la misión evangelizadora de la Iglesia. El proceso de la misión desemboca en la proclamación y en la sacráméntalización. Por lo que sé refiere al diálogo interreligioso, el momento oportuno en el que la realidad desembocará en la proclamación tiene que dejarse, en cada caso en las manos de Dios y á la providencia. Por otra parte, las circunstancias pueden ser tales que la proclamación sea posible ya desde el comienzo del proceso de evangelización. BIBL.: VATICANO II, Ad -gentes; PABLO VI, Rvangelü nuntiandi (1975); SECRETARIADO PARA LOSNO-CREYENTES, Attitude de l E`glisecatholique devant les croyants des autres religions. Réjlexions et orientations concernant le dialogue et la mission (1984); AA.VV., La evangelización en el mundo de hoy, en "Concilium" 134 (1978); AA.VV., Missiologia oggi, Roma 1985; AA .VV., La missione negli anni 2000, Bolonia 1983; DAGRAS M., Théologie de J évangélisation, Tournai 1978; DHAVAMONY (ed.), Prospettive di missiologia, oggi (Documenta Missionalia 16), Roma 1982; DIANICH S., Iglesia en misión. Hacia una eclesiología dinámica, Salamanca 1988; HILLMANN E., The Church as Mission, Londres 1966; LAURENTIN R., Lévangélisation aprés le quatriéme synode, París 1975; L,EGRAND L., Le Dieu qui vient. La mission ilans la Bible, París 1988; SENIOR D. j' STUHLMUELLER C:, Biblia y misión, Estella 1985; ScHt3TTE3. (ed.), Litctivité músionaire de 1 Église (Unam Sanetam 67), París 1967 TE1551ER H., La mission de l Église, París 1985. J Dupuis
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II. Evangelización de la cultura La expresión "evangelizar las culturas" es relativamente nueva en la Iglesia. Según la concepción tradicional, la evangelización se dirige estrictamente a las personas, invitando a cada una de ellas a responder al anuncio de la buena nueva de Cristo. Propiamente hablando, sólo las personás son capaces de convertirse, de recibir el bautismo, de hacer un acto de fe y de adherirse a la Iglesia. Aun reconociendo que los primeros destinatarios de la evangelización son ante todo las personas, la Iglesia habla hoy de evangelizar las culturas, es decir, las mentalidades, las actitudes colectivas, los modos de vida. ¿Cómo comprender esta extensión del concepto de evangelización? La evolución se explica por dos razones principales. Por un lado, se ha producido una ampliación de la noción de cultura, aplicada no solamente a las personas, sino también a las comunidades humanas. Estas dos acepciones, individual y colectiva, de la cultura se encuentran muy bien traducidas en ciertas expresiones como "la cultura del espíritu", "una persona de cultura", "la cultura francesa", "la cultura de los jóvenes". Por otra parte, bajo el impulso del Vaticano II, la Iglesia se ha comprometido en un nuevo diálogo con el mundo moderno y sus culturas, percibidas como un espacio vital para el porvenir religioso del hombre. 1. LA CULTURA COMO TERRENO DE EVANGELIZACIóN. Fijémonos primero en la noción de cultura. Tradicionalmente, la cultura se dice de las personas, de su desarrollo intelectual, de su creación artística, de sus producciones específicas. Así se habla de una persona culta, es decir, erudita, instruida, que ha desarrollado sus dones y sus talentos. Esta acepción sigue siendo válida; pero al lado de esta cultura, llamada `clásica" o "humanista", se ha impuesto a nuestros contemporáneos un concepto "antropológico" de la cultura. En este sentido, se habla de identidad cultural, de cultura popular, de cambios culturales, de desarrollo cultural, de diálogo de las culturas. La cultura designa entonces los rasgos característicos de un grupo humano, sus modos típicos de pensar, de comportarse, de humanizar un ambiente determinado. Cada comunidad humana se reconoce por su propia cultura. Esta realidad cultural, colectiva e histórica, se percibe hoy como objeto de evangelización. No basta solamente con llegar a los individuos uno por uno; es también la colectividad a la que hay que alcanzar en su cultura para evangelizarla, como ha dicho enérgicamente Pablo VI: "Para la Iglesia no se trata solamente de predicar el evangelio en zonas geográficas cada vez más amplias o a poblaciones cada vez más masivas, sino también de llegar y de convertir por la fuerza del evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes de inspiración y los modelos de vida de la humanidad que son contrarios a la palabra de Dios y al proyecto de la salvación" (Evangelii nuntiandi, n. 19). Así pues, el evangelio se dirige a la vez a la conciencia individual y colectiva, en el intento de regenerar la cultura de las personas, así como la cultura de los grupos humanos, es decir, las mentalidades típicas de un ambiente determinado. Para captar, más allá de las fórmulas, lo que significa "evangelizar las culturas", hay que partir de un dato, que podríamos llamar socio-teológico: el hecho de que el evangelio es de suyo creador de cultura. Lo recordaba Juan Pablo II en su discurso en la Unesco (2 de junio de 1980), cuando subrayaba "el vínculo fundamental del evangelio, es decir, del mensaje de Cristo y de la Iglesia, con el hombre en su humanidad misma. En efecto, este vínculo es creador de cultura en su mismo fundamento". Toda la historia del cristianismo ilustra el poder civilizador del evangelio. 2. UNA LARGA EXPERIENCIA DE EVANGELIZACIÓN DE LA CULTURA. Desde sus orígenes, la Iglesia ejerció su acción sobre la cultura, iluminando, purificando y elevando el espíritu humano por el anuncio del evangelio. Los grandes pensadores 270
cristianos, como Orígenes y Agustín, expresaron el mensaje de Cristo en unas categorías inteligibles a sus contemporáneos. Más tarde, algunos teólogos geniales, como santo Tomás de Aquino, enriquecieron el pensamiento racional y religioso elaborando audaces síntesis entre la filosofía clásica y la doctrina de Cristo. Este aspecto, más intelectual, de la evangelización de la cultura sigue siendo actual y constituye para cada generación cristiana un reto vital para la Iglesia. Este mismo reto se extiende a la creación artística. La historia atestigua una verdadera evangelización de la imaginación y del simbolismo por medio de creaciones pictóricas, arquitectónicas, musicales, poéticas, inspiradas en la fe cristiana (/Belleza). Pensemos, por ejemplo, en la admirable profusión de imágenes de Cristo y de la virgen María que han enriquecido para siempre la historia del arte. Pensemos en fray Angélico, que creaba obras admirables rezando y evangelizando. Recordemos los tesoros de la música gregoriana. Se puede entonces trazar un vínculo muy claro entre el progreso de la evangelización y el nacimiento de un verdadero humanismo cristiano. La difusión del evangelio por todo el imperio romano había introducido una nueva pedagogía de las inteligencias y de las conciencias. A partir de unas escuelas modestas, centradas sobre todo en el estudio de la Escritura, alimento de la vida interior y fuente de la predicación, la Iglesia desarrolló las primeras facultades consagradas a la teología y a las ciencias entonces conocidas. Así nacieron las universidades, que marcaron profundamente a toda la Europa y a los países a donde ésta irradió. La cultura estuvo marcada por un humanismo a la vez teológico, literario y científico, que formó a la elite intelectual, comprometida en la construcción de Europa y de su civilización. Esta cultura del espíritu y del corazón fue la que dio los grandes exploradores y los evangelizadores geniales, como Mateo Ricci en China, Roberto de Nobili en la India, Las Casas en América Latina. Mediante una lenta ósmosis, toda la civilización estuvo entonces impregnada de los valores del evangelio y todos los aspectos de la sociedad se vieron influidos por el espíritu cristiano. León XIII recordaba este resultado de la evangelización en una fórmula impresionante: "Hubo una época en que la filosofía del evangelio gobernaba los Estados; en aquel tiempo, la fuerza y la influencia soberanas del espíritu cristiano habían penetrado en las leyes, en las instituciones, en las costumbres de los pueblos y en la organización del Estado" (Inmortale Deu_1:1 de noviembre de 1885, n. 9). Estas breves indicaciones históricas permiten comprender lo que significa transformar las culturas por la fuerza del evangelio. Se vislumbra cómo actúa el evangelio a nivel de las personas, de las costumbres, de las instituciones. Esta acción de la Iglesia sobre la cultura de las personas y de las comunidades humanas se ejerció desde los orígenes del cristianismo, o sea, mucho antes de que nuestros contemporáneos empezasen a hablar de evangelizar las culturas. Debemos entonces preguntarnos cómo se explica el extraño éxito de esta expresión, relativamente reciente, y reflexionar sobre la novedad que supone en el planteamiento pastoral de la Iglesia actual. 3. UNA NUEVA CONSIDERACIÓN DE LA EVANGELIZACIÓN. Esta novedad, se debe a varios factores. Está en primer lugar el hecho de que todas las culturas están actualmente sometidas a cambios rápidos y profundos. Todos nuestros contemporáneos se preguntan cuál será el porvenir de los valores culturales que daban hasta ahora estabilidad a las costumbres, a las actitudes, a las instituciones, a los comportamientos tradicionales. Proyectados en la era moderna, todos los grupos humanos se preguntan por su identidad cultural y sienten la necesidad de tomar en sus manos su propio futuro, según unos criterios opcionales cuya importancia moral y espiritual es fácil de percibir. Esto ha sensibilizado notablemente a nuestros contemporáneos frente a los cambios culturales, su significado y su orientación. Las intuiciones de los antropólogos y de los sociólogos, relativas al análisis y a la acción culturales, han pasado a ser actualmente patrimonio de la mayoría. Los gobiernos se 271
han comprometido entonces en atrevidas políticas culturales, creando ministerios de cultura y diversos organismos de promoción cultural. La Iglesia, sobre todo en el Vaticano II, ha acogido esta visión moderna de las culturas como realidades humanas que hay que comprender, discernir y evangelizar. Juan Pablo II ha creado para ello el Consejo Pontificio de la Cultura, a fin de sensibilizar a toda la Iglesia en las tareas concretas de la evangelización de las culturas y del desarrollo cultural. La cultura se ha convertido, también para la Iglesia, en una categoría dinámica indispensable para el análisis social y para la definición del compromiso cristiano en el mundo moderno. En esta perspectiva histórico-antropológica, en donde el porvenir de las sociedades exige un análisis cultural con vistas a la acción cultural, se capta toda la significación que reviste la evangelización de las culturas. La evangelización cultural que la Iglesia realizaba en otras épocas mediante una acción lenta y una paciente ósmosis de los espíritus y las costumbres, debe emprenderse hoy con un esfuerzo mucho más consciente y metódico. a) Rupturas entre la fe y la cultura. El hecho masivo y dramático de la secularizaciónexige ahora una nueva reflexión sobre la evangelización de los espíritus y de las mentalidades. En el mundo moderno, la religión y la cultura no van a la par, como en las sociedades del pasado. Las culturas desacralizadas y descristianizadas se han convertido en un nuevo terreno de evangelización. Esta toma de conciencia es lo que motiva y justifica la evangelización de la cultura. Pablo VI subrayaba su urgencia dramática: "La ruptura entre el evangelio y la cultura es sin duda el drama de nuestra época, como lo fue también en otras épocas. Por tanto, hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelización de la cultura, o más exactamente de las culturas" (EN 20). Esto exige ante todo en el evangelizador la percepción mental de la cultura como terreno específico que cristianizar. Se necesita una formación en la observación, en el discernimiento y en el descubrimiento de los sectores culturales en donde pueda penetrar el evangelio. Esto significa que el esfuerzo evangelizador debe buscar a la vez expresamente la conversión de las conciencias individuales y la conversión de la conciencia colectiva. Pablo VI describía así los dos aspectos, personal y colectivo, de la evangelización: "La Iglesia evangeliza cuando, con sólo la fuerza del mensaje proclamado, intenta convertir la conciencia personal y colectiva de los hombres, las actividades que emprenden, la vida y sus ambientes concretos" (EN 18). b) El `éthos' por evangelizar. Percibir la cultura como terreno de evangelización significa distinguir, en un ambiente cultural, lo que, entre otras cosas positivas, esté en contradicción con el evangelio y lo que exige ser purificado, regenerado y elevado. Puesto que la cultura está constituida precisamente de modelos de comportamiento y de maneras típicas de pensar, de juzgar, de sentir, es en el nivel de la actuación colectiva donde hay que hacer penetrar la luz y la fuerza del evangelio. ES el ethos de un ambiente lo que hay que captar, esto es, los códigos de conducta recibidos comúnmente en un grupo humano. El ethos puede a veces estar en contradicción con la ética, proponiendo como "normales" ciertas conductas que acaban por destruir al ser humano y su dignidad; pensemos, por ejemplo, en la práctica del aborto, de la eutanasia, del racismo; pensemos en la permisividad y en el individualismo, erigidos en estilos de vida. La evangelización de las culturas obligará muchas veces a los cristianos a mostrarse contraculturales; tendrán que criticar y denunciar lo que en su propia cultura se recibe como lógico, pero que tiende a oscurecer las conciencias y a debilitar el sentido moral. La presión de las modas, de los juicios y de los intereses colectivos actúa en profundidad sobre las culturas vivas y condiciona los comportamientos comunes. 272
Evangelizar significará discernir esos modelos de comportamiento según los criterios de la enseñanza de Jesucristo, que vino a salvar a todo el hombre en su dimensión personal, social y cultural. Sin embargo, la denuncia del mal, del pecado individual y colectivo, postulará también, en un aspecto positivo, el anuncio del ideal evangélico, que responde a las aspiraciones más secretas de toda persona y de toda cultura. El evangelio tendrá que influir en los sectores clave del obrar colectivo, como la familia, trabajo, la educación, el ocio, los ambientes sociales, económicos y políticos. No se trata solamente de recordar los principios de una moral social, sino de convertir las mentalidades y de transformar con la fuerza del evangelio las escalas de valores que marcan a una cultura viva tanto para el bien como para el mal. Es preciso que los efectos de la redención cambien las maneras de pensar y el ideal de comportamiento de un ambiente particular. Cada cultura pide ser interpelada en sus modas, sus costumbres, sus tradiciones. Más en concreto, un ambiente cultural determinado tiene que descubrir que hay una "manera cristiana" de trabajar, de vivir en familia, de educar a los hijos, de dirigir una escuela, de servir al bien común, de comprometerse en política, de defender los derechos humanos. No es fácil esta acción sobre las mentalidades; se ejerce ante todo a través de las personas y de las familias. Intenta sensibilizar las opiniones y los juicios colectivos con vistas a una conversión real de los comportamientos. c) Conversión de las conciencias y de las culturas. Ciertamente, es indispensable proponer una ética social; pero la enseñanza moral no constituye más que una primera etapa de la evangelización. No hay evangelización sin conversión, sin cambio de las conciencias. La fe tiene que llegar a transformar la cultura viva de un ambiente. Ciertamente, la conversión de las culturas debe entenderse en analogía con la conversión individual; pero hay que subrayar que la conciencia colectiva tiene también una verdadera necesidad de purificación y de metanoia. Se dan en las sociedades "estructuras de pecado" o "faltas sociales", que son el resultado de múltiples pecados personales, de corresponsabilidades o complicidades más o menos confesadas; de omisiones, de ambiciones, de prejuicios colectivos. La conversión de la conciencia colectiva exigirá un esfuerzo común y la colaboración de un gran número de personas dispuestas a reconocer el hecho del pecado socialmente difundido y la necesidad de redención de la cultura. La evangelización de las culturas se realiza entonces por medio de unas personas que aceptan el mensaje salvífico de Cristo en su vida individual y en su ambiente vital. Se produce así una especie de influencia mutua entre las conversiones individuales y las conversiones colectivas. Así pues, la fe debe alcanzar al mismo tiempo a las conciencias y a las culturas. Es ésta la síntesis que ha de operar la evangelización de la cultura, como decía Juan Pablo II: "La síntesis entre la cultura y la fe no es solamente una exigencia de la cultura, sino también de la fe. Una fe que no se hace cultura es una fe que no es plenamente acogida, totalmente pensada y fielmente vivida" (Carta de fundación del Consejo Pontcio de la Cultura, 20 de mayo de 1982). 4. EL RETO DE LA CULTURA DE MASAS. Para captar todo el alcance y también la dificultad de actuar sobre las culturas de hoy, es interesante observar con atención lo que se llama la cultura de masas y el impacto de los medios de comunicación local sobre las mentalidades modernas. Los mass media ofrecen en nuestros días un medio particularmente eficaz para la acción cultural. Se han convertido en poderosos agentes de producción y de transmisión de una cultura de masas que condiciona a los espíritus y a las conciencias. Todo esfuerzo metódico de evangelizar las culturas tendrá que conceder una atención especial a esos medios, y los cristianos tienen que aprender a discernir y a criticar eficazmente la cultura producida por esos medios modernos. Importa sobre todo que los valores cristianos encuentren su expresión en la producción y difusión de los mass media. Se trata de un reto decisivo para el porvenir de la cultura y de la evangelización. Ha sido precisamente la irrupción de los medios de comunicación social en la vida moderna lo que ha desconcertado radicalmente los 273
valores y las mentalidades, hasta el punto de que las familias, las escuelas y las Iglesias se sienten amenazadas en su manera tradicional de educar a las nuevas generaciones. Si insistimos en el significado de los mass media en la sociedad moderna, no es porque los consideremos como. la única causa de los cambios culturales, sino sobre todo porque representan a nuestros ojos el enorme influjo que tiene toda acción sobre las culturas actuales. Esos medios, ciertamente, son productores de cultura; pero son sobre todo los reveladores de la conciencia moderna, con sus valores, sus gustos, sus aspiraciones típicas. En ese nivel es donde se sitúa el nuevo terreno de la evangelización. Este hecho de la civilización como tal es el que interpela a los cristianos. 5. LA MODERNIDAD COMO CULTURA. La cuestión nueva y tremendamente compleja que se le plantea entonces a la Iglesia es saber si las creaciones prodigiosas de la civilización moderna servirán al bien espiritual o a la ruina de las conciencias. La modernidad misma debe comprenderse como una cultura que evangelizar. La cultura contemporánea está marcada por el impacto .que los fenómenos de la urbanización y de la industrialización ejercen continuamente sobre las maneras de pensar y de obrar. La l modernidad va acompañada indudablemente de un progreso y .de unas esperanzas que el evangelizador ha de saber asumir, pensando en un desarrollo cultural abierto a la esperanza cristiana. Al contrario, la cultura moderna tiene que ser criticada en sus rasgos negativos, que constituyen un obstáculo para el progreso humano y espiritual de las personas y de las sociedades. La conciencia moderna tiene que enfrentarse ahora con problemas morales de una dimensión planetaria, como la construcción de la paz, la solidaridad. en el desarrollo de todos, la protección de la naturaleza. Estas cuestiones superan las capacidades de cada individuo, pero nadie puede sentirse indiferente ante las responsabilidades comunes. Estas exigencias forman parte ahora de 1a cultura que emerge en el mundo. En adelante; el esfuerzo evangelizador tendrá que tener en cuenta esta amplia dimensión de las nuevas, culturas. La seriedad del reto sugiere que esta. tarea.no podrá llevarse a cabo sin un esfuerzo más concertado y metódico de todos los responsables de la evangelización. Ninguna diócesis, ninguna parroquia, ningún instítuto o movimiento religioso conseguirá él solo asumir la misión de evangelizar a las culturas de hoy. Resulta indispensable un esfuerzo conjunto en todos los niveles. Aquí es donde reside la novedad y la promesa de la evangelización de las culturas. Este problema es actualmente objeto de investigaciones y de estudios especiales, centrados en el tema anejo de la l inculturación del evangelio. Las dos cuestiones se iluminan mutuamente: la evangelización de la cultura y la inculturación del evangelio deben comprenderse en sus mutuas relaciones y en su complementariedad (! Evangelización; III). En resumen, lo que se necesita es una nueva sensibilización de los responsables de- la evangelización. Se les pide que perciban la dimensión cultural de la acción pastoral y que promuevan una aproximación concertada al problema a nivel de toda la comunidad cristiana, para que la fe penetre y regenere las culturas vivas. Es éste uno de los desafíos más urgentes de la evangelización, como afirma Juan Pablo II: "Tenéis que ayudar a la Iglesia a responder a estas cuestiones fundamentales para las culturas actuales: ¿Cómo es accesible el mensaje de la Iglesia a las nuevas culturas, a las formas actuales de la inteligencia y de la sensibilidad? ¿Cómo puede la iglesia de Cristo hacerse oír por el espíritu moderno, tan orgulloso de sus realizaciones y al mismo tiempo tan preocupado del porvenir de la familia humana? ¿Quién es Jesucristo para los hombres y las mujeres de hoy?" (Al Consejo -Pontificio de la Cultura, 16 de enero de 1984). BIBL.: CARRIER H., Evangile et cultures: de Léon XIII á Jean-Paul 11, Ciudad del Vaticano 1987; CHIAVAccI E., Cultura, en Diccionario teológico interdisciplinar, vol. 2, Salamanca 1982, 230-240; DUCH Ll., Historia y estructuras religiosas, Barcelona 1978; LUZBETAK, The Church and Cultures: New Perspectives in Missiological 274
Anthropology, Maryknoll (N.Y.), 1988; MARITAIN J., Religión y cultura, Buenos Aires 1940; TORNOS A., El servicio a la fe en la cultura de hoy, Paulinas, Madrid 1987. H. Carrier III. Nueva evangelización El término "nueva evangelización" se ha hecho corriente en la Iglesia ,y se ha difundido sobre todo por la enseñanza de Juan Pablo II. Se han utilizado también otras variantes: segunda evangelización, reevangelización, nueva etapa de la evangelización. Este concepto se refiere a las nuevas condiciones de evangelización en el mundo actual. En efecto, la tarea de evangelizar las conciencias y las culturas (! Evangelización, II) presenta hoy un nuevo desafío, ya que ocurre a menudo que los ambientes por cristianizar estuvieron marcados en otro tiempo por el mensaje de Cristo, pero la buena nueva ha dejado de ser escuchada ante la indiferencia y el agnosticismo práctico. La sociedad secular ha agravado especialmente este clima de fe inhibida o dormida. Por eso se impone a la Iglesia la tarea de emprender una nueva evangelización. Preguntémonos qué diferencias existen entre la primera y la nueva evangelización. La primera evangelización es la que revela la novedad de Cristo redentor "a los pobres" para liberarlos, convertirlos, bautizarlos e implantar la Iglesia. La evangelización se propaga en las conciencias y en las estructuras básicas de la fe: la familia, la parroquia, la escuela, las organizaciones cristianas, las comunidades de vida. Hay ya aquí una verdadera evangelización de la cultura, es decir, una cristianización de las mentalidades, de los corazones, de los espíritus, de las instituciones, de las producciones humanas. Las culturas tradicionales fueron cristianizadas así mediante un lento efecto de ósmosis. La conversión de las conciencias transformó profundamente las instituciones. Conocemos bien los prototipos de la primera evangelización: san Pablo, san Ireneo, san Patricio, los santos hermanos Cirilo y Metodio, san Francisco Javier. Muchos evangelizadores del pasado realizaron una obra considerable de I inculturación ante litteram. Juan Pablo II recordaba que "los santos Cirilo y Metodio supieron adelantarse a ciertas conquistas, que han sido asumidas por la Iglesia en el concilio Vaticano II, sobre la inculturación del mensaje evangélico en las diversas civilizaciones, tomando la lengua, las costumbres y el espíritu de la raza en toda la plenitud de su valor" (discurso en Santiago de Compostela, 9 de noviembre de 1982). Notemos que la primera evangelización no ha terminado aún en el mundo y que muchas veces resulta enormemente difícil: en la India, en Japón, en los ambientes islámicos, budistas, en varios sectores de la sociedad.refractarios a los valores religiosos. La nueva evangelización se presenta en unas condiciones muy diferentes. La segunda o la nueva evangelización se dirige a poblaciones que fueron cristianizadas en el pasado, pero que viven ahora en un clima secularizado, infravalorando el hecho religioso, tolerando una religión privada y a veces combatiéndola directamente o poniéndole trabas indirectas por obra de políticas y de prácticas que marginan a los creyentes y a sus comunidades. Se trata de una situación nueva, que nunca se había presentado antes con tanta intensidad en la historia de la Iglesia. Exige un esfuerzo colectivo de reflexión para descubrir los sujetos o los destinatarios de la nueva evangelización, condición indispensable para reevangelizar las culturas. 1. ¿A QUIÉN SE DIRIGE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN? Intentemos comprender la mentalidad de las personas que son los destinatarios de la evangelización nueva. a) Los nuevos ricos. Esas personas no se consideran psicológicamente como los "pobres del evangelio", sino más bien como "ricos", personas satisfechas y centradas en su 275
dinero, su autonomía, su confort, su autorrealización. Esta psicología colectiva es la que hay que penetrar con simpatía para hacerle comprender sus límites frente a lo absoluto de Dios. Así podrá aparecer la "pobreza espiritual" que se oculta muchas veces tras esas actitudes de satisfacción o de indiferencia aparentes. b) Una fe desarraigada. En muchas personas no se ha desarrollado la fe primera por falta de raíces y de profundización. A menudo la primera evangelización fue insuficiente, superficial, y se ha ido entibiando y apagando poco a poco por falta de interiorización y de motivaciones sólidamente ancladas. La fe no se ha afianzado con una experiencia personal de Cristo, compartiendo la vida de fe en el amor y en el gozo, ni se ha consolidado con el apoyo de una comunidad cristiana cercana y viva. c) Una fe rechazada y reprimida. Muchos cristianos de nombre, que viven en la indiferencia práctica, han rechazado una religión que se ha quedado, en su psicología, en una etapa infantil y se les antoja moralmente opresiva, porque la cultura popular confunde muchas veces religión y moralismo. Esa religión da miedo y actúa sobre. las angustias inconscientes. En nombre de la libertad, la religión y la Iglesia son entonces rechazadas como alienantes. Hay que preguntarse qué deficiencias de la primera evangelización pudieron provocar esta percepción mental del cristianismo. d) Una fe dormida. Resulta difícil decir que en esas personas ha muerto por completo la fe; pero está dormida, es inoperante, está olvidada, cubierta por otros intereses y preocupaciones: el dinero, el bienestar, el confort, el placer, que se convierten a veces en verdaderos ídolos. En un contexto de cristiandad, la presión de la religión habitual podía bastar para mantener a los creyentes en una práctica sacramental regular. Esta presión social no invalida necesariamente el valor de la religión popular o tradicional, que ha dado grandes cristianos y grandes cristianas. Constatamos, sin embargo, que la nueva cultura deja a la persona espiritualmente sola, frente a sí misma y frente a sus propias responsabilidades, que a veces se perciben confusamente. El desencanto, la incertidumbre espiritual hacen al individuo frágil, angustiado y expuesto a la credulidad. El aislamiento hace sensible a una palabra de acogida. Las sectas lo han comprendido. A veces mejor que nosotros. Tenemos que explorar con cuidado esos aspectos psicológicos y espirituales. e) Psicologías moralmente desestructuradas. Todavía es más preocupante el fenómeno de esa especie de "desmoralización" fundamental que ha hecho perder a las personas toda estructura moral o espiritual. Resulta casi imposible creer cuando el individuo desconfía de toda ideología, de toda creencia, de toda gran causa que obligue a salir de sí mismo. Esta tendencia se ha agravado al retirarse el individuo a una ilusoria autarquía moral. La sociedad moderna tiende a erigir en sistema esa actitud individualista. El evangelizador mide el tremendo obstáculo que hay que superar para llegar a la conciencia de esas personas. A pesar de todas las dificultades, hemos de convencernos de que en todos los corazones, en definitiva, hay una necesidad de esperanza. Ningún individuo rechaza para siempre la luz y la promesa de la felicidad. f) Una esperanza latente. El hombre moderno lleva en sí mismo angustias y esperanzas características (/Teología fundamental: destinatario). ¿Han entrado los cristianos en el espíritu profundo del concilio, que se mostró tan atento a la mentalidad de nuestros contemporáneos? Hay que adivinar la angustia oculta debajo dé tantas actitudes y comportamientos aparentemente tranquilos. Quizá nunca como hoy se ha manifestado tanta sed de l sentido y una búsqueda tan apasionada de razones de vivir. Descubrir esa necesidad latente de esperanza es una primera etapa importante de la evangelización. Más allá de las angustias hay que percibir sobre todo las aspiraciones positivas que aparecen a veces en medio de la confusión. Estas aspiraciones a la justicia, a la dignidad, a la corresponsabilidad, a la fraternidad manifiestan una necesidad de humanización y una sed de absoluto. El evangelizador sabrá leer allí una primera 276
apertura al mensaje de Cristo. Estas preocupaciones socio-pastorales se encuentran en todos los documentos del concilio, como una preocupación evangelizadora muy concreta. Hay que releer el Vaticano II en esta perspectiva. En el fondo de los corazones anida una esperanza latente y un hambre espiritual. Es importante adivinar sus huellas en la cultura actual, a fin de brindarle la respuesta de la fe. Es una nueva etapa de la evangelización. 2. ¿CÓMO REEVANGELIZAR A LAS CULTURAS? a) La cultura no es ya una aliada. En una situación de segunda evangelización está en juego la nueva cultura. Ya no hay una "cultura de apoyo", como antes. Hoy la Iglesia se enfrenta con una cultura de oposición (persecución, opresión) o con una cultura de indiferencia, de tranquila eliminación, que relativiza todas las creencias. Observemos que la cultura pluralista, que tiene el inconveniente de poner todas las creencias en el mismo plano, puede ofrecer por otra parte al evangelizador una nueva oportunidad y la posibilidad de hacer valer su punto de vista original en el concierto de las opiniones. Con frecuencia incluso puede aprovechar los medios modernos de difusión para anunciar la novedad de su mensaje. Resulta necesaria una educación especial para vivir y actuar hoy en una cultura pluralista. b) Detectar los obstáculos á la nueva evangelización: Estos obstáculos pueden variar mucho. de una región o un país a otro. En muchos países de la vieja cristiandad; la Iglesia se ha ido desfigurando por una especie de lenta erosión, en un proceso de evacuación o de rechazo de la fe por parte de una cultura progresivamente secularizada. Esto ha engendrado una cultura de l indiferencia, que es uno de los obstáculos más terribles para la reevangelización, puesto que entonces la religión no parece ya interesar, tocar, interpelar a una masa cada vez mayor de individuos espiritualmente "eXtraños", que viven en un mundo "arreligioso". Observemos que la situación de la increencia es- muy distinta según los países. En efecto, en muchas naciones la reevangelización se dirige a unas poblaciones cuya memoria arrastra la huella de persecuciones, de guerras religiosas, de revoluciones, de políticas agresivamente ateas. Otras han sufrido la colonización extranjera, la explotación o también la pérdida de la clase obrera en el siglo pasado. Es sumamente importante percibir bien la psicología colectiva marcada por la experiencia histórica de cada grupo que hay que evangelizar. c) Derribar el muro de la indiferencia. En los países occidentales, la secularización ha difundido un clima de indiferencia religiosa, de increencia, de insensibilidad espiritual, de desinterés por el hecho religioso. El drama es que el evangelio no está del todo ignorado ni es del todo nuevo. Estamos ante una psicología religiosa ambigua. La fe está como presente y ausente en los espíritus. La sal del evangelio ha perdido su sabor; sus palabras han perdido su vigor. Las palabras evangelio, Iglesia, fe cristiana no son nuevas; están gastadas, banalizadas. La identificación de la cultura con el cristianismo se ha hecho superficial; véase, por ejemplo,, el destino que se. les reserva a las celebraciones de navidad y de, pascua con su recuperación comercial y mundanizada. La buena nueva forma parte de las costumbres, lo mismo que las tradiciones, lo mismo que el folclore y los. rasgos culturales del ambiente. Los cristianos tienen que revalorizar su tesoro en la opinión pública, en los medios de comunicación social, en los comportamientos comunes. Hay que reaccionar contra una culturización del cristianismo reducido a palabras, a hechos secularizados, a costumbres desacralizadas. d) No dejarse marginar. Los cristianos no pueden resignarse a quedar orillados; marginados de la cultura. dominante. Hemos de tornar conciencia de que nuestros valores centrales son eliminados progresivamente. Observemos, por ejemplo, las palabras que se han hecho tabú en nuestro ambiente cultural: virtud, vida interior, renuncia, conversión, caridad,,silencio, adoración, contemplación, cruz, resurrección, 277
vida en.el Espíritu, imitación de Cristo. ¿Tienen todavía estas palabras típicas de la vida espiritual algún sentido en el lenguaje corriente? Si nuestros contemporáneos no comprenden ya las palabras qué expresan nuestra esperanza, ¿cómo podremos atraerlos a Jesucristo? Los jóvenes se sienten especialmente tocados por el espíritu de la época, que descalifica radicalmente el hecho religioso. Los jóvenes son los testigos y las víctimas de la crisis religiosa, pero son también y sobre todo los reveladores de las aspiraciones contemporáneas. Con ellos es con los que podremos crear verdaderamente una nueva cultura de. la esperanza. 3. UNA ANTROPOLOGÍA ABIERTA AL ESPÍRITU. Una de las "novedades" más notables de la nueva evangelización es la de dirigirse expresamente a la conversión de las culturas, no sólo a la de las personas. Pues bien, evangelizar las culturas supone una nueva consideración;: antropológica de la pastoral. Las ciencias humanas pueden rendir un servicio precioso a la hora de hacer los discernimientos y los análisis indispensables. La ventaja principal de la antropología moderna es la de "definir" al hombre por la cultura y verlo así en el contexto psico-social en donde se despliegan su vida asociativa, sus producciones, sus esperanzas y sus angustias. Juan Pablo II ha insistido varias veces en este aspecto de la evangelización: " El hombre se convierte de forma siempre nueva en el camino de la Iglesia" (Dominum et vivificantem, encíclica sobre el Espíritu Santo, 1986, n. 58). La percepción del hombre como un ser de razón y de libertad se enriquece notablemente con la visión cultural de la realidad humana que nos ofrece la antropología moderna. Lo decía Juan Pablo II con estas palabras: "Los recientes progresos de la antropología cultural y filosófica demuestran que se puede obtener una definición no menos precisa de la realidad humana refiriéndose a la cultura. Ésta caracteriza al hombre y lo distingue de los demás seres, no menos claramente que la razón, la libertad y el lenguaje" (Discurso en la Universidad de Coimbra, 15 de abril de 1982). Descubrir al hombre histórico en el corazón de las culturas vivas le permite al evangelizador descubrir también el drama de tantas existencias que sufren una especie de agonía espiritual, condición cruelmente experimentada por un gran número de gentes, según creemos. Si miramos las cosas más profundamente todavía, percibiremos quizá que esta angustia espiritual prepara muchas veces para el descubrimiento de la salvación en Jesucristo. Paul Tillich describía así esta experiencia de la precariedad humana que puede predisponer para la fe: "Sólo los que han experimentado el choque de la precariedad de la vida, la angustia en la que uno toma conciencia de su finitud, la amenaza de la nada, pueden comprender lo que significa la noción de Dios. Sólo los que han hecho la experiencia de las ambigüedades trágicas de nuestra existencia histórica y han puesto totalmente en discusión el sentido de la existencia pueden comprender lo que significa el símbolo del reino de Dios" (Teología sistemática, Sígueme, Salamanca 1973-1975). Saber leer los signos de la miseria moral, pero también la inmensa necesidad de esperar que provoca la cultura secularizada, es lo que abrirá un nuevo camino a la evangelización. 4. PARA LA REDENCIÓN DE LAS CULTURAS. Finalmente, la evangelización pone a las culturas ante el misterio de Cristo muerto y resucitado. Es inevitable una ruptura radical; "escándalo para los judíos, locura para los gentiles", decía san Pablo. Se requiere una constante l conversión. El dinamismo evangelizador se realiza únicamente en el encuentro con Jesucristo. Él es el único mediador por el que llega el reino de Dios. La evangelización de las culturas, así como la de las personas, sólo alcanza su eficacia en la fuerza del Espíritu, en la oración, en el testimonio de fe, en la participación en el misterio de la cruz y de la redención. Sería una tentación vana querer cambiar las culturas con una simple intervención psico-social o socio-política. La evangelización, sobre todo en la noche oscura de la fe -y en la noche espiritual de las culturas- supone una conversión al misterio de la cruz. Sufrir esta purificación y esperar en los caminos, misteriosos pero ciertos, del Espíritu es una disposición indispensable para arrostrar el 278
trabajo de la reevangelización. No es confortable vivir bajo la angustia de un mundo nuevo que va tomando forma oscuramente a nuestro alrededor. En definitiva, reevangelizar significa anunciar incesantemente la salvación radical en Jesucristo, que purifica y eleva toda realidad humana, haciéndola pasar de la muerte a la resurrección. En este sentido toda evangelización es nueva, ya que proclama la necesidad permanente de conversión. Las culturas tienen un ardiente deseo de esperanza y de liberación. Evangelizar es entonces la forma eminente de elevar las culturas y las conciencias, que aspiran a la liberación de todos los egoísmos que ponen trabas al reino de Dios. Evangelizar exige el anuncio de la salvación definitiva en Jesucristo; y esto vale tanto para las personas como para las culturas, como recuerda Juan Pablo II: "Puesto que la salvación es una realidad total e integral, concierne al hombre y a todos los hombres, alcanzando así a la realidad histórica y social, a la cultura y a las estructuras comunitarias en que viven". La salvación no se reduce solamente a los afanes terrenos o sólo a las capacidades del hombre. "El hombre no es su propio salvador de forma definitiva; la salvación trasciende lo que es humano y terreno, es un don de arriba. No hay autorredención, ya que solamente Dios salva al hombre en Cristo"(Discurso en la Universidad Urbaniana, 8 de octubre de 1988). La nueva evangelización se dirige a todas las personas y a todas las culturas. Juan Pablo II proclama su necesidad en todos los continentes. Esta evangelización, ha dicho, será "nueva en su ardor, nueva en sus métodos, nueva en su expresión" (Discurso al CELAM, 9 de marzo de 1983). BIBL.: AA.VV., La evangelización en el mundo de hoy, en "Concilium" 134 (1978); BELDA R., Promoción humana y evangelización, en Fe y mueva sensibilidad histórica, Madrid 1971 CAÑIZARES A., La evangelización, hoy, Madrid 1977; CARRIER H., Evangélisation et developpment des cultures, Roma 1990; In, Évangile et cultures: de Léon X111 á Jean-Paul II, París 1987; CELAM, Evangelización, desalo de la Iglesia. Sínodo 1974: Documentos papales y sinodales. Presencia del CELAMy del episcopado latinoamericano, Bogotá 1976; LAURENTIN R., L évangélisation aprés le quatriéme Synode, París 1975. H. Carrier LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
EXÉGESIS INTEGRAL Se entiende por exégesis la interpretación, el comentario o la explicación del texto bíblico. Presentaremos aquí únicamente los principios o las reglas de las exégesis católica; este proyecto debe confrontarse con la voz ! Hermenéutica, que tiene una perspectiva más amplia. Por texto bíblico entendemos la sagrada Escritura o la Biblia, 279
en el sentido católico de la palabra, que abarca el AT, incluidos los libros llamados "deuterocanónicos", y el NT (l Canon). Con exégesis integral queremos resaltar la totalidad, si es posible, del proceso implicado en la exégesis. Los principios fundamentales de esta exégesis integral han sido fuertemente subrayados por la constitución l Dei Verbum, del Vaticano II. El documento conciliar puede completarse con algunos discursos de Pablo VI y de Juan Pablo II. 1. DIMENSIÓN CIENTIFICA. "Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano; por lo tanto, el intérprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar a conocer con dichas palabras" (DV 12,1). La finalidad última de la exégesis es de orden teológico: "Conocer lo que Dios quiso comunicarnos". La exégesis implica la fe en la inspiración divina de las Escrituras (DV 11,1) y también la fe en la intención realizada de Dios cuando su Espíritu inspiraba a los autores sagrados: "Los libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra" (DV 11,2) (/Verdad). Por consiguiente, la exégesis no es en su raíz una ciencia puramente profana o secular; forma parte integrante de la teología, y el exegeta que la practica es y debe ser teólogo con el mismo título que el dogmático y el moralista. Porque el objeto de sus investigaciones, por así decirlo, esto es, la palabra de Dios, es eminentemente teológica y hasta teologal. Más adelante (2) veremos las implicaciones de estas afirmaciones. Pero sigue siendo verdad que, para realizar su intención, Dios se valió de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos" (DV 11,1); que "Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano" (DV 12,1). Por consiguiente, "el intérprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios dar a conocer con dichas palabras" (DV 12,1). Para ello hay que utilizar varias ciencias y seguir también diversos métodos. En este sentido, el recurso al saber profano no tiene por qué extrañarnos, si el instrumento científico o metodológico se utiliza con honestidad y sin presupuestos arbitrarios. Pablo VI, en 1974, se refirió a esta cuestión, citando una página del padre Lagrange escrita en 1918 (DC 71 [19741326), y Juan Pablo 11 volvió sobre este tema en 1989: "Es verdad que, en más. de una ocasión, ciertos métodos de interpretación dieron la impresión de constituir un peligro para la fe, ya que eran utilizados por intérpretes no creyentes con la intención de someter las afirmaciones de la Escritura a una crítica destructora. En esos casos es necesario establecer una clara distinción entre el mismo método, que si corresponde a las exigencias auténticas del espíritu humano contribuirá al enriquecimiento de los conocimientos, y, por otra parte, los presupuestos discutibles de tipo racionalista, idealista o materialista-,que pueden pesar en la interpretación e invalidarla. El exegeta, iluminado por la fe, no puede adoptar, evidentemente, esos presupuestos, pero no podrá menos de sacar provecho del método" (DC 86 [19891472). 1) El primer trabajo concierne al establecimiento del texto, por medio de la confrontación de los testimonios manuscritos que lo transmitieron. Ordinariamente el exegeta se fiará de los excelentes trabajos publicados en los últimos decenios, tanto para el texto hebreo del AT como para los. textos griegos del NT y de los Setenta. Pero, al estar iniciado en la crítica textual, tendrá que recurrir al aparato crítico de las ediciones clásicas de estos textos. Tendrá que explicar a sus estudiantes el modo de utilizar estos aparatos. Tendrá que tener en cuenta además el hecho cada vez más reconocido en nuestros días de que algunos libros bíblicos se nos transmitieron bajo diversas formas; esto vale sobre todo para el Sirácida, Ester, Tobías e incluso los Hechos, sin que la Iglesia haya impuesto nunca en su canon una forma particular. La crítica textual lleva a veces a percibir diferentes etapas en la transmisión del texto. 280
Una vez establecido el texto oaos textos, hay que traducir. Este trabajo es mucho más complejo de lo que ordinariamente cree el gran público. Es, que los textos bíblicos fueron redactados hace diecinueve siglos los más recientes y unos treinta siglos los más antiguos, en una cultura concreta, el mundo mediterráneo oriental,, semita y luego helenista; en unas lenguas que han desaparecido (el arameo) o se han modificado notablemente (el hebreo y el griego). La evolución de las lenguas modernas permite hacerse una idea de la complejidad del problema: así el castellano del Mio Cid apenas es comprensible para el hombre de la calle actual. Aquí el exegeta podrá recurrir a los servicio, -de los orientalistas, esos especialistas de las lenguas y de las culturas del Próximo Oriente antiguo. Los diccionarios de las lenguas bíblicas, hebreo, arameo y griego, indican el parentesco délas palabras en las diferentes lenguas del ambiente. Para hacerse una idea de la variedad de soluciones posibles, se podrá comparar la traducción de un mismo pasaje en las diversas biblias hoy en uso. Servirse de una sola traducción de la Biblia es un empobrecimiento, y hasta un riesgo que hay que desaconsejar. Se aprenderá a leer las notas críticas de las diferentes biblias y se las comparará entre sí. Pero aquí surge una nueva dificultad. Es verdad que santo Tomás de Aquino no conocía ninguna de las lenguas bíblicas; pero en el siglo xx sigue teniendo su fuerza la frase de santa Teresa de Lisieux: "Si hubiera sido sacerdote, habría estudiado a fondo el hebreo y el griego para conocer el pensamiento divino tal como quiso Dios expresarlo en nuestra lengua humana". Todo programa de teología que se respete incluye un curso de hebreo bíblico y otro de griego neotestamentario. El valor de la palabra de Dios para todo el que se ponga al servicio de la Iglesia debería ser un estímulo suficiente para ponerse a estudiar las lenguas bíblicas de forma seria, sobre todo en nuestra época, en que los intercambios internacionales obligan a tantas personas a hablar varias lenguas. El Vaticano 11 (cf Optatam totius, 13), siguiendo a Pío XII (Divino afflante Spiritu II, 1), ha estimulado este. acceso directo a los textos originales de la Biblia. 2) Una vez establecido el texto, conocidas sus variantes, precisado el sentido de las palabras, a veces con diversas posibilidades para algunos pasajes, viene la etapa difícil, que intenta "descubrir la intención de los hagiógrafos" (DV 12,2). Aquí entran en juego varios métodos ("inter alía": DV 12,2). Si el concilio se detiene especialmente en la búsqueda del "género literario", es a la vez para confirmar lo que escribía Pío XII en 1943, en la Divino afflante Spiritu, y para ampliar implícitamente al NT esta investigación, como señalaba en 1964 la instrucción Sancta Mater Ecclesia, de la pontificia Comisión bíblica. Pero DV 12 reconoce también la validez del principio general siguiente: "Para descubrir de verdad lo que quiso afirmar el autor sagrado por escrito, hay que tener exactamente en cuenta tanto las maneras nativas de sentir, de hablar o de contar corrientes en tiempos del hagiógrafo como las que se utilizaban por todas partes en aquella época en las relaciones humanas". Pío XII lo había reconocido ya oficialmente. Semejante exigencia se hace sentir ya en el análisis del vocabulario de los autores sagrados, como se ha dicho; pero también es sensible cuando se atiende al análisis de un pasaje particular, y hasta de conjuntos más amplios. Así la comprensión de la alianza (I Elección, alianza, ley) en la parte más antigua del AT pudo expresarse recurriendo a ciertos esquemas fundamentales de los tratados llamados "de vasallaje" utilizados entonces en las relaciones internacionales. La sabiduría de los antiguos pueblos del Próximo Oriente es el ambiente en que se desarrolló la sabiduría bíblica, que se mantuvo en frecuente diálogo con ellos y no como un cofre cerrado. Los mitos paganos de los semitas permiten captar en dónde reside la originalidad de los autores bíblicos. Pueden multiplicarse los ejemplos: (l Profetas y /Evangelio). Este trabajo exige del exegeta una cultura que muchas veces no tiene; pero puede recurrir a las investigaciones de los orientalistas. Pablo VI lo reconocía francamente en 1974: "Lo 281
mismo que es difícil comprender la obra de Cristo fuera de la tradición bíblica que asumió, también hoy parece difícil, en nombre de la verdad, que ha de ser siempre nuestra primera. preocupación, leer el AT prescindiendo de su arraigo cultural" ("Orientalia" 45 [1976] 6). Para ser honestos, habrá que procurar no confundir analogía con semejanza, parecido con identidad y sobre todo semejanza con dependencia, so pena de no ver nada del mensaje propio del autor bíblico. Sea de ello lo que fuere, la determinación de un género literario supone la comparación entre varios textos bíblicos o extrabíblicos, examinando sus semejanzas de sujeto, de temas, de vocabulario y hasta de estructura. En este último punto, nuestros métodos se han afinado. Para evitar aplicar a un texto una estructura que es fruto de nuestras propias ideas y de nuestra propia cultura -riesgo del que no se escapó muchas veces el pasado-, hay que destacar en el mismo texto, leído en su lengua original, todos los hechos lingüísticos y verbales que revelan su organización interna; las repeticiones de las mismas palabras, las variaciones en las formas gramaticales, etc., permiten entonces descubrir ciertas inclusiones, ciertas divisiones bien marcadas dentro de un discurso, etc., y se descubren así unas estructuras literarias de textos sumamente variadas. Pero, para no caer en la manía de ver por todas partes, por ejemplo, estructuras concéntricas, habrá que asegurarse de que se han tomado en consideración todos los indicios literarios. Este método de lectura asegura una base mejor a la comparación con otros textos y permite de este modo precisar su género literario. El caso del libro de la Sabiduría podría ser un buen ejemplo. Este método, suponiendo -¿es acaso gratuito?- que el texto está bien escrito, permite determinar las glosas y añadidos introducidos en el texto. En más de una ocasión lo confirmarán las versiones antiguas. Pero hay otros casos, en el Pentateuco y en los profetas por ejemplo, en que se descubre -por las asperezas del texto tanto como por el análisis de su estructura literaria- que se transmiten con el texto primitivo otras relecturas en las que las comunidades sucesivas fueron dejando huellas de sus propias lecturas e interpretaciones. Encontramos aquí toda la historia de la vida y de la transmisión de un texto en la comunidad. Lo importante, a propósito de las glosas, de los añadidos o de las relecturas, es no encerrarse en un culto al Ur-text, o texto original, primitivo, que haga negar todo valor a los complementos subsiguientes. Lo que llamará nuestra atención será el texto bíblico final, tal como nos ha llegado, ya que es él el texto que guarda la Iglesia. Sin ello nos opondríamos al canon de las Escrituras tal como lo entiende la Iglesia. La situación del libro del Sirácida es un ejemplo típico. En el fondo, toda esta búsqueda del género literario y de la estructura literaria del texto implica la convicción de que hay unos conjuntos literarios y que deben ser tratados como tales. Cuando el texto presenta un relato, será normalmente en prosa; y entonces se utiliza desde hace veinte o treinta años, sobre todo en Francia, otro método distinto. Se le llama el l análisis estructural o la semiótica. Se inspira en algunos teóricos rusos que intentaban ver cómo funcionan los cuentos. Se establece entonces una verdadera gramática del relato. A pesar de su vocabulario muchas veces sibilino y de su orientación demasiado marcada por los aspectos formales con riesgo de subestimar el mensaje, este método es útil y más de una vez complementario. El interés por los conjuntos, que tiene la gran ventaja de evitar la atomización de un texto, conduce también a considerar un libro, y hasta un conjunto de libros, como una 282
totalidad. La atención se dirige entonces, no ya a las asperezas del texto, que ponen de manifiesto los añadidos y las relecturas que hemos mencionado, sino sobre todo lo que unifica un conjunto. Este trabajo ha conducido, por ejemplo, a mostrar la originalidad de cada evangelista (! Evangelios. Métodos de análisis RG); ha permitido también hablar de la historia deuteronomista, de Dt a 2Re. Quizá pueda situarse aquí el método que desde hace poco se está desarrollando a la otra orilla del Atlántico y que se designa como close reading, consiste en leer el texto paso a paso con suma atención, asegurándose de que se han percibido todos los matices del autor; la atención se dirige también hacia todo lo que está implícito e incluso no-dicho, que con frecuencia es muy revelador del pensamiento. Semejante método pone muy bien de relieve la unidad profunda de un texto, de un relato, por ejemplo, y cuestiona ciertas teorías que habían visto demasiado aprisa diversas capas redaccionales en un texto. Incluso a veces podrá mostrar cómo esas capas redaccionales se integraron finalmente de manera armoniosa en la unidad textual que ha llegado hasta nosotros. 3) Todo lo dicho hasta ahora se refería a la crítica literaria; al ser un texto el objeto de los análisis, no hay por qué extrañarse de estos desarrollos de la investigación. Sin embargo, una parte importante de los libros bíblicos, el Pentateuco y los libros históricos al menos para el AT, y los evangelios y los Hechos para el NT, tienen por objeto unos sucesos y conviene determinar su valor histórico. La crítica literaria ilumina a la crítica histórica, pero sin agotarla. El Vaticano II, hablando de los géneros literarios, ha señalado oportunamente que algunos de los textos llamados históricos pueden serlo de otra manera (DV 12,2) y ha afirmado sin vacilar "la historicidad" de los cuatro evangelios (DV 19). Parece ser que la crítica histórica suscita hoy poca atención y que reina un escepticismo quizá excesivo, al menos en cuanto a la historicidad de los hechos anteriores a la toma de Jerusalén por Nabucodonosor en el año 586 a.C. Para los evangelios y los Hechos la exégesis católica parece haber llegado a un consenso respetuoso de la historia. La crítica histórica, que intenta determinar cuál es la historicidad de los hechos contados en los textos, es, sin embargo, fundamental. Porque en la medida en que la fe no se refiere a unos enunciados, sino a la realidad que éstos expresan, según el proverbio tomista, parece ser que en esa misma medida la exégesis no se refiere exclusivamente a los textos, sino a la realidad de la que hablan. Y esta realidad es nuestra salvación realizada por Dios en la historia humana de forma definitiva en la persona de Jesucristo. Pero también está claro que la crítica histórica sólo puede hacerse sobre la base de la crítica literaria de los textos, y no sólo a la luz de los testimonios exteriores al texto. La arqueología, que ha hecho tantos descubrimientos desde hace un siglo, y todas las ciencias que ha suscitado (epigrafía, numismática, etc.), son aquí sumamente valiosas (t Historia, i Evangelio). 2. DIMENSIÓN TEOLÓGICA. Toda esta investigación científica, diversificada en crítica textual, filológica, literaria e histórica, tiene la finalidad de "descubrir lo que quiso afirmar por escrito el autor sagrado" (DV 12,2). Pero no es ésta más que una parte de la tarea del exegeta. La otra parte será propiamente teológica y hará que la exégesis no sea puramente una obra profana. No se lee a Isaías o a Pablo como a Homero o a Virgilio. "La Sagrada Escritura debe leerse e interpretarse a la luz del mismo Espíritu que la hizo redactar" (DV 12,5). La razón de esta afirmación es que el objeto que hay que leer e interpretar es la Escritura sagrada, un único conjunto que tiene por autores a Dios y a unas personas elegidas e inspiradas por él, sea cual fuere la manera de explicar esta acción conjunta que el Vaticano II no ha querido zanjar. De aquí se deriva que "todas las afirmaciones de los autores inspirados... deben ser tenidas como afirmaciones del Espíritu Santo" (DV 11 2). 283
Al intentar comprender ese objeto único que es la Escritura, el exegeta se pone también a la escucha del Espíritu que la hizo redactar. Como el objeto es único, puede decirse que toda la investigación científica y crítica de lo que quiso escribir el hagiógrafo supone ya para el exegeta ponerse, como el autor sagrado, bajo la acción del Espíritu: las afirmaciones del hagiógrafo son también las del Espíritu. Ponerse en esta disposición es una exigencia tradicional en la Iglesia; se remonta al menos a Orígenes y a Jerónimo; proclamada de nuevo en el Vaticano II por la Iglesia de Oriente, es significativo que DV 12,3 recoja aquí una proposición del Pontificio Instituto Bíblico, que tanto ha hecho por destacar en la Iglesia el valor de la ciencia bíblica más crítica. 1) Desde el punto de vista del exegeta, "interpretar a la luz del Espíritu" significa al menos lo que Pablo VI, con su agudeza acostumbrada, señalaba en 1970: si la palabra de Dios es "viva y eficaz" (Heb_4:12) para conducir a la salvación, "todo el que escudriñe la Escritura es en primer lugar escudriñado por ella y debe acercarse a ella con este espíritu de humilde disponibilidad, que es la única puerta para la comprensión plena del mensaje"; señalaba además "la necesidad de buscar una cierta connaturalidad de intereses, de problemas, con el argumento del texto, para poder abrirse a su escucha"... "Pero sobre todo es importante destacarla exigencia de.una verdadera fidelidad a la Palabra"; "Cristo es la primera `exégesis' del Padre, su `Palabra', la que lo manifiesta, y toda palabra ulterior sobre Dios y sobre Cristo se basa en esta primera revelación del Padre". En 1974 añadía: "Una apertura real existencial al misterio del Dios de amor, sin la que necesariamente quedaría entenebrecida nuestra exégesis, por muy sabia que fuera, no puede mantenerse en nosotros sin la luz de la gracia divina, que hemos de pedir continuamente con humildad". 2) El Vaticano II atiende de hecho a algunas características de lo que es el objeto de la exégesis, la Escritura. Si es preciso leerla e interpretarla a la luz del mismo Espíritu que la hizo redactar, hay .que poner una atención no menor en el contenido y en la unidad de la Escritura en su totalidad (cf DV 12,3). Al parecer, nunca había afirmado la Iglesia con tanta claridad este principio de hermenéutica bíblica. La razón que da es que el Espíritu Santo fue el que hizo redactarla Escritura. Si los autores humanos son numerosos y dispersos por el tiempo, el Espíritu que los inspiró a todos da unidad al conjunto, a la Escritura. Por lo demás, este conjunto unificado por el Espíritu tenía la finalidad de consignar allí la verdad con vistas a nuestra salvación, una verdad que se encuentra plenamente en la persona de Jesucristo, único mediador. La Escritura constituye una unidad, y DV 16 lo repetirá; esta unidad aparece eminentemente a nivel de su contenido. Los que están familiarizados con la Escritura perciben esta unidad de contenido; si somos sensibles al mensaje particular de tal autor bíblico, no hay que desconocer la armonía con el conjunto del que es sólo un elemento. Se advertirá que el concilio habla del contenido, del mensaje, y no ya de la forma literaria que lo expresa. 3) El concilio va más lejos todavía en la línea de los conjuntos que caracteriza a la investigación exegética actual. La atención al contenido y a la unidad de la Escritura en su totalidad debe tener en cuenta la tradición viva de la Iglesia entera y la analogía de la fe (cf DV 12,3). El texto es muy matizado: para percibir bien el contenido .y la unidad de la Escritura en su totalidad, hay que tener en cuenta la tradición viva de la Iglesia entera y la analogía de la fe. Para precisar la intención del concilio, conviene consultar aquí la historia del texto. Al elegir esta fórmula, la comisión teológica del concilio intentaba recoger algunas enmiendas propuestas por varios obispos: pedían que se ha. blara de la tradición más bien que de las tradiciones (cf DV 8-10 y l Tradición), de los padres de la Iglesia, del /sentido de la fe del pueblo de Dios y del /magisterio. La relación de la Escritura con la Iglesia se percibe hoy cada vez más. La Iglesia recibió el AT por medio de Jesús y de la primera comunidad cristiana; el AT era la única 284
Escritura existente; fue en su seno y para expresar el misterio recibido de que era portadora donde se redactó el NT. También fue ella la que definió su canon escriturístico. El mejor exegeta es el que lee la Escritura en simbiosis con la Iglesia; el padre Lagrange había justificado ya en el 1918 estas exigencias con precisión. Porque la Biblia no es patrimonio exclusivo de los exegetas; éstos no son más que servidores del pueblo de Dios, al que ella se dirige de generación en generación y por medio del cual habla a toda la humanidad llamada a la salvación. Don de Dios confiado a la Iglesia, para ella y por medio de ella, la Escritura exige la fe total para ser comprendida desde dentro a la medida de la intención de los autores sagrados y de Dios, que quiere la salvación de todos; ella exige la comunión eclesial en nuestros días con todos los que desde hace dos milenios vivieron y viven de ella; ella sigue construyendo a la Iglesia y no puede convertirse en propiedad privada de unos cuantos privilegiados que se arroguen el derecho de reservarla para sí con el pretexto de atenerse a la pura ciencia, dudando de las creencias más arraigadas del pueblo'de Dios. Y ese pueblo, la Iglesia, tiene en sí mismo, por voluntad de Cristo, un órgano regulador, el magisterio, asistido por el mismo Espíritu que habló por los profetas y los apóstoles y que anima desde pentecostés toda la vida eclesial. A él le corresponde autentificar toda exégesis. 4) La tradición viva de toda la comunidad eclesial se expresa también por los padres de la Iglesia, tanto orientales como occidentales, y por los grandes exegetas que nos han precedido. Hoy el retorno a la exégesis antigua es un hecho .manifiesto y crece el mejor conocimiento de la misma gracias a las mejores ediciones y las mejores investigaciones que se llevan a cabo sobre los autores del pasado. Esto vale para la exégesis patrística, pero también para la de los teólogos medievales latinos, sin olvidar la renovación bíblica de los siglos xvi y xvn. Este último período es aún poco conocido, pero los anteriores están bien expuestos, por ejemplo, en los volúmenes del H. de Lubac. Es verdad que nuestro conocimiento dei Próximo Oriente antiguo es muy superior al que ellos tenían y que nuestros métodos son más rigurosos. Pero, con menos medios y exigencias científicas, ellos nos superan por su inserción eclesial más franca; su exégesis es verdaderamente teológica; espiritual y pastoral. La nuestra debe renovar estas orientaciones y enriquecerlas. La tradición viva de toda la Iglesia comprende también el / sentido de la fe del pueblo de Dios. Esto significa que el exegeta, para interpretar correctamente el mensaje bíblico, tiene que permanecer en contacto con el pueblo de Dios y comulgar con todo lo que anima su fe. La exégesis no puede ser solamente una obra de biblioteca, una investigación de despacho. Cuanto más dialogue el exegeta con el pueblo de Dios, más percibirá cómo la Escritura es verdadero alimento y más escapará de la tentación de un puro juego mental sin alcance ni contenido. La pastoral bíblica será para él el lugar donde verifique el valor de su inteligencia de la Biblia. Tanto de palabra como por escrito, se sentirá llevado a una mayor autenticidad y verdad y alcanzará un poderoso estímulo para proseguir sus investigaciones, ya que palpará personalmente la realidad que éstas pueden aportar. Percibirá cómo la Escritura es verdaderamente palabra de Dios para todos nosotros en la actualidad y no un objeto de un museo de antigüedades. Y lo comprenderá también cuando, siguiendo una larga tradición cristiana renovada en nuestros días, se entregue a la lectio divina, esa lectura auditiva de lo que nos dice hoy a nosotros el Señor por medio de la Biblia. Y, a fortiori, lo percibirá cuando alimente con la Escritura sus ejercicios espirituales. Quizá sea aquí sobre todo donde comprenderá lo que significa leer la Escritura con el mismo Espíritu que la hizo redactar. El sentido de la fe del pueblo de Dios se manifiesta principalmente en la liturgia. Lex orandi lex credendi. Con la tradición, sobre todo latina, la DV 21 ha recordado que la Iglesia se alimenta "en la única mesa de la palabra de Dios y del cuerpo de Cristo". Se trata de vivir intensamente la liturgia de la palabra tal como se nos propone hoy, pero 285
también de ponerse a estudiar las liturgias antiguas (cf DV 23). El uso que todas ellas hacen de la Escritura revela muchas veces la orientación de la interpretación cristiana. ¿Carece de interés saber, por ejemplo, que muchas liturgias, pero no precisamente la llamada de Pablo VI, releen Job en relación con el misterio pascual? El sentido de la fe incluye, finalmente, las grandes exigencias cuya llamada percibe hoy la Iglesia: ecumenismo, diálogo con el judaísmo, apertura a las culturas. El exegeta no puede estar ausente de estos terrenos. Si Dios quiere la salvación de todos; si Jesucristo es el único mediador de esta salvación y la Escritura la promueve eficazmente (cf Heb_4:12) en la unidad del género humano; si la Escritura es la buena nueva proclamada a todos, el exegeta tiene que participar lealmente en toda investigación que permita comprender y transmitir mejor el mensaje de la Escritura. La carta a los Romanos, por ejemplo, es capital en el diálogo con las Iglesias y comunidades salidas de la reforma, pero también para el intento del cristiano de acercamiento al judaísmo. Si se llega a un conocimiento más exacto y más respetuoso que en el pasado de las tradiciones cristianas no católicas y de la tradición judía, resultará muchas veces más penetrante nuestra inteligencia de la Escritura. En particular, los testimonios del judaísmo antiguo, contemporáneo del cristianismo naciente, los Tárgumes, por ejemplo, no pueden ser ignorados por los exegetas. El diálogo con las religiones no cristianas y con las culturas en que se desarrollaron es igualmente importante, sobre todo en ciertas partes del mundo, y se requiere entonces la presencia activa. de los exegetas. La misma Biblia no ignoró este diálogo, como tampoco las generaciones cristianas que nos precedieron; y conviene que la Biblia no aparezca en esos lugares como un producto extranjero inasimilable, que algunos se imaginan que es occidental, cosa que sin duda no lo es. En todos estos diálogos parece ser que hay que tener en cuenta algunas exigencias fundamentales: no solamente el respeto al texto bíblico tal como es, la fidelidad integral al depósito de nuestra fe y la comunión con toda la Iglesia, que significará también un esfuerzo para que los exegetas comprometidos en otros ambientes compartan las riquezas descubiertas y las cuestiones que se plantean, sino además y más específicamente la aceptación del hecho evidente de que todo método exegético es el producto de una cultura y que la exégesis occidental del siglo xx no se libra de ello; otra cultura planteará otras cuestiones y su hermenéutica será diferente. Esto es cierto para la exégesis cristiana patrística y medieval: ¿tendremos que extrañarnos de ello al abordar la exégesis judía o al querer inculturar en Brasil, en la India, en el Zaire la forma de acoger con verdad la Biblia y su mensaje? 5) Finalmente, DV 12,3 indica que la atención que se dirige al contenido y a la unidad de la Escritura entera debe tener también en cuenta la analogía de la fe. Esta expresión viene de Rom_12:6 y parece significar la armonía que existe entre todas las afirmaciones de la fe católica. Esto significa implícitamente que se da una coherencia entre la enseñanza de la Escritura y la de la Iglesia. Se recordará que la Escritura es la "regla de la fe", la norma normans de la fe. La DV 25, recogiendo una expresión de León XIII, que la había recibido de los jesuitas,. como ha demostrado J. M. Lera en 1984, pide que la Escritura sea "como el alma de la teología", que ésta reciba su vida de la Escritura. Decir esto es pedir que el exegeta sea ante todo un teólogo. Se espera de él que ponga de relieve el sentido teológico de los textos bíblicos y que, para tener en cuenta la analogía de la fe, muestre su armonía con todo lo que explican en nombre de la Iglesia el dogmático y el moralista, por no citar más que sus colegas más próximos. Más allá de su argumentación escriturística, que no puede ya contentarse con simples citas bíblicas, se trata sobre todo, al parecer, de una búsqueda común, interdisciplinar, sobre las grandes cuestiones que hoy se plantea la humanidad y que la teología tiene que iluminar. Desechar el testimonio bíblico o silenciarlo como si fuera anacrónico es una solución poco conforme con la fe católica. Pablo VI, en 1973, había pedido la ayuda de la exégesis para resolver los problemas morales que hoy se plantean a la conciencia 286
cristiana. Igualmente la cristología y las otras grandes afirmaciones dogmáticas tienen que releerse continuamente a la luz de la Escritura. Desde hace un siglo, la Iglesia no ha cesado de precisar las reglas de su hermenéutica bíblica; es incluso la única comunidad de creyentes que lo haya hecho. Abierta a todas las exigencias de la ciencia, mantiene firmemente la intención primordial de la Escritura, la salvación de todos los hombres, y por eso su hermenéutica es teológica. Finalmente, puesto que Dios en Cristo proclama y realiza nuestra salvación a lo largo de nuestra historia, la Iglesia invita a que no nos separemos de los que, antes de nosotros, fueron los depositarios y los portadores de la palabra de Dios, los testigos de su sentido. BIBL.: ALONSO SCHtiKEL L., El dinamismo de la tradición, en Dei Verbum, BAC Madrid 1969, 260-310; BUZZETTI C., Exégesis y hermenéutica, en Diccionario teológico interdisciplinar II, Salamanca 1982, 468-490; DREVFUS P., Exégése en Sorbonne, exégése en Église, en "RB" 82 (1975) 321-359; ID Láctualisation de lÉcriture, en "RB" 86 (1979) 5-58, 161-193, 321-384; GILBERT M., Paul VI. In memoriam, en "Bib" 59 (1978) 453-462; GRELOT P., L éxégése biblique au carrefour, en "NRTh" 98 (1976) 416-434, 481-511; LAGRANGE M.J., La méthode historique. La critique biblique et I Église, París 1966; ID, Le sens du christianisme d áprés 1 éxégése allemande, París 1918; LATOURELLE R. (ed.), Vaticano ll. Balance y perspectivas, Salamanca 1989, 95258.
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992 FE SUMARIO: 1. La fe según la Sagrada Escritura. 2. Trascendentalidad de la fe. 3. La teologalidad o el origen divino de la fe. 4. La globalidad del acto de fe. 5. La unidad de la fe (C. Langevin) 1. LA FE SEGÚN LA SAGRADA ESCRITURA. Para la Biblia, la fe es la respuesta integral del hombre a Dios que se revela como salvador. Acoge las palabras, las promesas y los mandamientos de Dios; es al mismo tiempo sumisión confiada a Dios que habla y adhesión del espíritu a un mensaje de salvación. El AT insiste en el aspecto de confianza; el NT destaca más bien el asentimiento al mensaje. En cuanto al vocabulario fundamental de la fe, evoca la solidez de aquello en lo que uno se apoya, así como la seguridad y la confianza del que se apoya en Dios. a) El Antiguo Testamento. En efecto, creer es para el AT apoyarse en Dios (Gén_15:6; Éxo_14:31; Núm_14:11), abandonarse a la palabra salvadora de un Dios que conduce la historia y que establece su alianza primero con los padres y luego con "su pueblo, Israel". Así Abrahán se fía sin reservas de la promesa de Dios, plenamente convencido de que se cumplirá: "Abrahán creyó al Señor, y el Señor le consideró como un hombre justo" (Gén_15:6). El pueblo, Israel, nació precisamente de la fe en el poder, la preeminencia y la solicitud de Yhwh, el Dios de la alianza (Éxo_19:1). La doctrina monoteísta vendrá a traducir esta experiencia de Israel, en la que Dios se apareció como único salvador (Isa_43:10-13). Esta doctrina irá solicitando la fe con fórmulas
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cada vez más precisas y elaboradas (Deu_6:20-24; Deu_26:5-9; Jos_24:213; Neh_9:525). b) El Nuevo Testamento. En el NT, donde se opera en Jesucristo la fusión de la ! historia de la salvación y del Verbo de Dios encarnado, el objeto de la fe se define de forma más condensada y se impone la importancia de este proceso de forma más explícita. La fe, exigencia primera de Jesús, es la condición suficiente para la salvación en los sinópticos; en los Hechos no se requiere nada más para la purificación de los corazones y la acogida de la salvación; en Juan, la fe es un proceso de todo el hombre conocimiento y compromiso-, que se dirige a la persona de Jesucristo. Por su aspecto interpersonal, esta fe se emparenta naturalmente con la del AT. Es, respectivamente; confianza y abandono en Dios, presente en la palabra y la acción de Jesús (sinópticos); obediencia que hace semejantes al crucificado-resucitado y que da el Espíritu de los hijos de Dios (Pablo); adhesión al testimonio del Padre y del Hijo (Juan). Pero más fuertemente que en el AT, la fe es asentimiento a un mensaje. El mensaje se presenta, por otra parte, bajo diversos aspectos: anuncio del l reino de Dios y proclamación del amor misericordioso del Padre, en los sinópticos; evangelio de la muerte y de la resurrección de Jesús, señor y único salvador de todos los hombres, en las epístolas de Pablo y en los Hechos de los Apóstoles; la persona misma de Jesús, Verbo hecho carne, llenó de gracia y de verdad, en el que contemplamos la gloria del Padre, según san Juan. Proceso humano, la fe encuentra sin embargo su primera fuente en Dios. La suscita-el poder salvífico dé Dios, que actúa en la palabra y la actividad de Jesús (sinópticos). Para san Pablo y el autor de los Hechos, la fe procede de esa acción escatológica de Dios que es la resurrección de Jesús y la predicación que la anuncia. En el evangelio de Juan, la fe nace de la atracción del Padre, que invita y asocia a la vida de la Trinidad. 2. TRASCENDENTALIDAD DE LA FE. Al ser una actividad propiamente nuestra, la fe encuentra en nosotros sus condiciones mismas de aparición. Si fuera de otro modo y prescindiéramos del papel que le reconocemos a Dios en la aparición de la fe, habría que afirmar que este fenómeno resultaría, propiamente hablando, extraño o irrelevante para nosotros. Por eso puede hablarse de preámbulos de la fe en un sentido más radical de como se hacía antaño: es en el propio sujeto, en sus estructuras, y no sólo en lo que se ofrece a su consideración como objeto, donde se perciben las condiciones de la aparición de la fe. El proceso de la fe no es, para el pensamiento cristiano, una cobardía o una capitulación del espíritu, sino el ejercicio soberano por el que el hombre hace suyo el pensamiento de Dios. Acoger la palabra de Dios no significa renunciar a la búsqueda personal de la verdad, sino acceder al registro divino de la verdad. Por eso no se daría cuenta del proceso del creyente si se le considerase como un puro fallo del espíritu o como, el recurso a alguna otra inteligencia creada o finita. a) La infinitud del espíritu o la apertura a Dios. Estas consideraciones preliminares suponen que el espíritu está marcado por el signo de la infinitud y que es, por tanto, apertura a Dios. ¿Qué sentido tendría acoger la palabra de Dios para quien no estuviera ya de alguna manera ligado a Dios? Pues bien, por su apertura al ser, el hombre hace ya presa en el infinito. La preocupación que mora en él en todos sus pasos desde el despertar de su espíritu tiene que ver con el ser: ¿Qué es esto? ¿Qué es? La pregunta, tan característica de la actividad humana, muestra que el niño está ya de acuerdo con el ser, que sabe ya lo que es el ser antes de que alguien se lo haya podido mostrar; conocemos el ser por instinto. Por otra parte, nuestras preguntas no tendrían razón de 288
ser y no nos las plantearíamos si lo que se ofrece a nuestra consideración fuera plenamente ser o fuera el ser por identidad. Nuestras preguntas atestiguan que el dato de nuestra experiencia recibe su ser de quien no lo recibe de ningún otro. Ese absoluto que polariza y sostiene todo pensamiento es algo que el espíritu siente el deseo irresistible de alcanzar en su esencia. El deseo de alcanzar todo el ser en su intimidad se sigue ejerciendo respecto al ser que el espíritu-sabe que es la fuente y la cima del ser. Ese Dios al que no conocemos de momento más que por l analogía, sentimos la pasión de verlo en su singularidad trascendente. "Ese deseo -escribía un viejo téólogose presenta como algo negativo o como una realidad que tiene la propiedad de dejarnos en suspenso: se piensa que ese deseo no puede detenerse m apagarse en nada que esté fuera de él. Uno se pone en camino, dentro de esta ignorancia, hacia un más allá que Dios ayudará a que conozcamos y alcancemos cuando dé la luz de la fe y la ayuda de la gracia (ita nesciens, aliquid altius quaerit)" (JOANNES TINCTORIs, Lectura in Primam Sane¡¡ Thomae, q. 12, a. 1, fol. 20 r-v). Así, el misterio de Dios es a la vez lo que no podemos darnos y lo que deseamos con todas nuestras fuerzas. b) La palabra, medio privilegiado de la revelación divina. Si la fe encuentra en la infinitud del espíritu creado sus condiciones fundamentales de emergencia, encuentra en la palabra el medio más adecuado para expresar los secretos de Dios. Es verdad que la creación nos ilumina sobre Dios (lo muestra como la fuente última y el ejemplar soberano), pero los elementos de la creación nos fijan primero en su consistencia propia, nos hablan primero de sí mismos, y tan sólo en un segundo movimiento puede el espíritu elevarse a Dios a partir de la creación. La palabra, por su parte, tiene el privilegio de existir sólo respecto a otra cosa distinta; no tiene consistencia propia más que para designar a aquel que se expresa en ella y aquello que éste significa. La palabra no habla más que para borrarse, transparencia que nada fija ni limita y que, participando de la infinitud del espíritu, puede apuntar a lo que sólo se alcanza por analogía. En la revelación divina, escribe el Vaticano II, "las palabras proclaman las obras (de Dios) e iluminan el misterio que allí se contiene" (DV 2). c) Las disposiciones morales de confianza y de abandono. Pasando al orden moral, la fe implica la aceptación refleja de la condición de criatura; supone confianza y abandono. Confianza incondicional en una sabiduría y un amor infinitamente superior a lo que podemos concebir; podemos entregarnos sin temor al que es verdad y bondad absoluta. La fe supone además el abandono al poder creador de Dios o el rechazo de la suficiencia. El reconocimiento de nuestros limites nos dispone precisamente a no dejarnos encerrar en ellos; si no habilita directamente a superarlo, permite, sin embargo, reconocer que no hay alienación en la sumisión a aquel que no tiene límites. "El reconocimiento del sello del Padre sobre Cristo, de su palabra en las palabras de Cristo, de la gloria de Dios en los signos, nos enseña el evangelio de Juan, requiere ciertas disposiciones de orden espiritual. Por eso la fe revela no tanto el poder de las inteligencias como la calidad de la mirada... A los ojos de la fe, la humanidad se presenta dividida, en dos razas espirituales: la de los hijos de las tinieblas y la de los hijos de la luz. Los unos, como extraños a la verdad, no ven los signos hechos en su presencia (6,26; 12,37), la palabra no entra en,ellos (8,37); la luz les ciega (9,39); para los otros, los que `hacen la verdad' (3,21), todo es luz, signo, obra, testimonio, sello del Padre" (D. MOLLAT, Études Johanniques, París 1979, 84-85). 3. LA TEOLOGALIDAD O EL ORIGEN DIVINO DE LA FE. Si la fe, para ser verdaderamente nuestra, tiene que encontrar en nosotros su arraigo o emanar de nuestras potencias, encuentra, sin embargo, su primera fuente en Dios. Es ésta una afirmación que la tradición judeo-cristiana ha hecho con toda firmeza y claridad. A1 anunciar los bienes de la alianza mesiánica, los profetas hablan del corazón nuevo y del 289
espíritu nuevo, su espíritu, que Dios dará a los hombres para que lo conozcan. Para el NT, como hemos visto, la fe procede del poder divino de salvación, que actúa en la palabra y la acción de Jesús; el asentimiento a la resurrección del Señor Jesús, corazón del la fe cristiana, surge de la fuerza misma que provocó la resurrección; la fe es, finalmente, respuesta a una llamada interior y gratuita por parte de Dios. a) La iniciativa creadora y restructurante de Dios. La acogida de la palabra de Dios, si no quiere ser reductora, supone una participación en la inteligencia de donde esta palabra saca su propia luz e intensidad. Es necesaria una nueva creación, interior a la primera, sin la cual reduciríamos la palabra de Dios al rango de palabra humana sobre Dios. Se ve lo que supone esta elevación del espíritu creado. Esto implica en nosotros una adaptación al horizonte o al objeto de la intelectualidad divina. Este objeto propio es Dios en su intimidad o en su misterio; no ya una idea de Dios, sino la realidad de Dios. Así pues, se necesita nada menos que se nos abran las puertas de la visión de Dios para que nos apoyemos en Dios como en el medio de nuestro conocimiento de fe. Considerado desde el punto de vista del creyente, la fe implica, por tanto, la iniciativa creadora y reestructurante de Dios: el espíritu se apoya en Dios como en un fundamento primero y absoluto. Correlativamente, si Dios se confía más allá del conducto de la analogía, no puede contar más que consigo para establecer su testimonio. La verdad absoluta no puede depender, para imponerse como tal al espíritu creado, de ninguna otra verdad fuera de sí misma. b) El papel y el alcance de las razones de creer. Este estatuto del absoluto, que da testimonio de sí mismo, obliga a reflexionar sobre el papel y el alcance de las razones para creer o de los signos (/Semiología: signo) que acompañan a la revelación divina. Por una parte todo profeta, según el testimonio de la Escritura, debería probar la autenticidad de su misión mediante "signos" o prodigios cumplidos en nombre de Dios (Is 7;11; cf Jua_3:2; Jua_6:29.30; Jua_7:3.31; Jua_9:16.33). La razón, por su parte, exige que haya razones para creer, para dar asentimiento. ¿Qué sentido de la dignidad humana y de la responsabilidad implicaría una fe que se presentase sin razones? San Agustín, por su parte, pensaba que no habría que creer si no hubiera razones para creer. Por otro lado, por muchas y muy fuertes que sean las razones para creer, no me apoyo en ellas formalmente cuando doy a Dios mi fe. Las razones me dejarían, en definitiva, frente a mi razón, no frente a Dios. Por muy indispensables que sean, son insuficientes y hasta, propiamente hablando, de otro orden inferior. Las razones para creer, se ha dicho atinadamente, no dispensan de creer. ¿Cuál es entonces el papel de esos signos o razones para creer? ¿No hay que afirmar que nos dejan realmente desvalidos frente a la decisión de fe? "Mediante los signos y su conocimiento racional -escribe Juan Alfaro- el hombre controla, no la interna credibilidad de la palabra divina, sino su propio conocimiento de la obligación de creer y su propia decisión libre de creer, que sin ellos sería ciega... La posibilidad de un conocimiento racional de los signos de la revelación es un mero requisito de la rectitud de la opción libre, que el hombre realiza al creer en Dios..." "Los signos de la palabra divina no se presentan ante el hombre como datos de un problema puramente objetivo, sino como manifestación de una intervención divina, que da un sentido nuevo a la existencia humana: en sus signos Dios se hace presente al hombre y le dirige una llamada. Ante esta llamada entra en juego la libertad del hombre y, por consiguiente, la gracia divina... La iluminación interior transforma el conocimiento racional de los signos en la conciencia de que Dios me llama a creerle. El juicio práctico de credibilidad' implica un elemento personal, inefable e incomunicable, que es la repercusión de la llamada divina en la conciencia. La atracción interior de la verdad personal hacia sí: misma determina en el hombre un conocimiento per 290
connaturalitatem, en el cual se percibe vitalmente la invitación a superar lo creado y a apoyarse en la palabra divina según su trascendente credibilidad" (J. ALFARO, Preámbulos de la fe, en Sacramentum Mundi III, Herder, Barcelona 1973, 104-105). 4. LA GLOBALIDAD DEL ACTO DE FE. La fe, que muchas veces se ha identificado erróneamente sin más con un proceso intelectual, tiene un carácter de globalidad que importa subrayar. "Cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe (cf Rom_16:26; comp. con Rom_1:5; 2Co_10:5-6). Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios revela" (DV 5). Por eso, antes de hablar del asentimiento al mensaje, el concilio Vaticano II menciona el abandono de la persona a Dios que habla. La fe pertenece ante todo al orden interpersonal de la alianza. a) La inteligencia, testigo del origen divino y de la radiealidad de la fe. La entrega de sí mismo afecta a la inteligencia, al corazón, al comportamiento y al gesto: nos afecta en todas las dimensiones. A nuestra época, que ha descubierto de nuevo los valores afectivos, le cuesta aceptar el papel de la inteligencia en la fe. ¿Por qué tiene un valor salvíficb la adhesión a un mensaje o a una doctrina? ¿Será Dios ese maestro de escuela que espera, para concedernos sus gracias, que le repitamos su enseñanza? ¿Pide Dios algo distinto de la confianza y del abandono que pueden brotar de nuestro corazón? El asentimiento a la revelación divina expresa ante todo la akeridad absoluta de la sabiduría y del amor que nos salvan. Los gestos salvadores no proceden de nuestros recursos de criaturas; no nos pertenecen; como nos pertenecen el abandono y la confianza que acabamos de evocar. Las palabras y los gestos de la revelación proceden del misterio de.Dios, es decir, de otro distinto, en lo que tienen de más radical. Pues bien, no tenemos acceso a la alteridad más que por la inteligencia, facultad del noyo o del otro percibido precisamente como otro. Este movimiento de la inteligencia, ¿no expresa; por otra parte, la radicalidad del don mutuo que se hacen de sí mismos Dios y la criatura? A la primera procesión trinitaria, la del Verba, responde el primer movimiento de nuestro ser espiritual. Luego, ese papel de la inteligencia creyente atestigua el respeto que Dios tiene por los seres inteligentes que ha hecho. El mensaje, como veremos, no hace más que proponer a la Conciencia clara el don que Dios hace de sí misma y la realidad que suscita en nosotros. b) El amor y la libertad: el atractivo de la comunión con la vida divina. Creer en Dios que nos habla es algo que tiene que ver también con el amor y la libertad. Es incluso esa atracción del bien propuesto por la revelación lo que promueve el-comportamiento creyente en su conjunto. "Creo porque quiero creer'". -El bien último que se propone a mi existencia no pertenece a mi condición de criatura: está más allá de aquello que me permite mi naturaleza: un conocimiento y un amor de Dios que siguiera los caminos de la analogía, un proceso asintomático, "felicidad en movimiento, pero no bienaventuranza", escribía Maritain (Neuf legons sur les notions premiéres de la philosophie morale, París 1951, 99). Con toda libertad acepto dejarme seducir por la vocación nueva que Dios me propone: la participación, en virtud de la encarnación, de la condición del Hijo mismo de Dios. La decisión del creyente no recae simplemente en los medios que lo pondrán en camino hacia un fin ya asignado, sino que recae sobre el mismo fin último. De este modo, la fe no es libre solamente por el hecho de apelar a las disposiciones de confianza y de obediencia respecto a Dios que habla, o porque el mensaje de la fe escape al control de la razón raciocinante, siempre en busca de evidencias. La fe es libre fundamentalmente porque acepto ser atraído, por encima de todo lo que puedo concebir o querer de mí mismo, por el bien del acceso a la red de relaciones trinitarias. La gracia viene a alcanzarnos en esa decisión con que acogemos un sentido nuevo para 291
nuestro ser en su globalidad. "No es por la proclamación exterior de la ley y de la doctrina -escribía Agustín en su refutación de Pelagio-,sino por una poderosa acción interior y secreta, admirable e inefable, como Dios es el autor, en el corazón de los hombres, no sólo de verdaderas revelaciones, sino también de las decisiones voluntarias conformes con el bien" (De gratia Dei el de peccato originali XXIV, 25: CSEL 42, 145). c) El comportamiento: la "sequela Christi": Esta adhesión del corazón y del espíritu tiende a consumarse en un comportamiento de hijo de Dios, en la sequela Christi: la fe supone un compromiso total. La palabra que acoge el creyente es la palabra de Dios. Tanto acto como verdad, esa palabra suscita lo que enuncia, y quiere, por tanto, transformar la existencia que se abre a ella. La fe sin obras que la realicen es vana; está "muerta", como decía Santiago (2, 14-16; cf 1,22-25), así como Pablo, que, a pesar de negar a las obras de "la ley" la fuerza de merecer por sí mismas la salvación, mantiene que la fe verdadera va acompañada necesariamente de las obras producidas en nosotros por el Espíritu (Rom_8:4; Ef 2,s-lo). Si la pérdida de la amistad con Dios por el pecado no implica necesariamente en el hombre la desaparición de la fe, no se sigue que la fe pueda existir sin la aspiración al amor de Dios. La fe implica necesariamente el deseo de la salvación, la reconciliación, y luego la unión plena y definitiva con Dios. "La vida cristiana no es una consecuencia de la fe, sino su auténtica realización en el hombre; por la acción asiente el hombre plenamente al misterio de Cristo como real" (J. ALFARO, La fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptación del mensaje cristiano, en Concilium 21 [1967] 61). d) Los gestos y los ritos: la vida sacramental. La fe tiene todavía que expresarse y celebrarse en unos gestos en los que la condescendencia de Dios sale a nuestro encuentro en nuestra realidad corporal y comunitaria. El bautismo es considerado desde los primeros siglos cristianos como el sacramento de la fe. "Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús; pues los que habéis sido bautizados en Cristo, os habéis revestido de Cristo" (Gál_3:26-27). "En el bautismo fuisteis sepultados con Cristo, habéis resucitado con él por la fe en el poder de Dios, que lo resucitó de entre los muertos" (Col_2:12). Por otra parte, el evangelio de Juan muestra cómo la fe y la eucaristía están ligadas en un contrapunto admirable (c. 6). Si la fe es necesaria para la acogida de la eucaristía, el pan de vida aparece como el resumen y el test supremo de la fe. S. LA UNIDAD DE LA FE. La fe, que pone a contribución la totalidad de nuestros recursos, presenta además, en sus mismas estructuras, un carácter de unidad, en la que se reconoce la simplicidad de Dios y de su acción. Esta unidad se realiza en un triple nivel. Desde un punto de vista formal, la fe es indisolublemente una acogida de la realidad misma de Dios y una adhesión a la revelación que hace de sí mismo. En cuanto al contenido de esta revelación, es juntamente homogéneo a la acción de Dios y al proceso del creyente; es expresión del proceso mismo por el que Dios se da y por el que la humanidad lo acoge-Estos dos puntos de vista de la forma y del contenido se reúnen finalmente en la asociación del creyente con la experiencia religiosa de Jesucristo, mediador y plenitud de la revelación. a) Acogida de la realidad de Dios y adhesión al mensaje de la revelación. La adhesión vital al misterio de la intimidad tripersonal de Dios y de nuestra comunión con este misterio implica algo muy distinto de los elementos ordinarios de nuestras afirmaciones. Hay allí algo más que el ejercicio de nuestros poderes nativos de intuición, de observación y de deducción. Tampoco da plenamente cuenta de la realidad la fe que podemos poner en nuestros semejantes.
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Acoger la palabra de Dios sin desnaturalizarla, como hemos dicho, supone que la verdad divina, medio o apoyo de nuestro saber, queda incorporada al proceso de nuestra afirmación y que el espíritu del creyente es adaptado al misterio de Dios como a un objeto ya connatural. Por tanto, no es ya un concepto -por muy elevado que se le fabrique- lo que polariza el dinamismo humano, sino la realidad única y estrictamente irrepresentable de Dios. "Por la gracia se comunica y manifiesta Dios en sí mismo, sin más mediación que su inefable atracción hacia sí, y el hombre conoce aconceptualmente a Dios en la vivencia de su llamada. Tal conocimiento no es visión de Dios, ni experiencia inmediata de Dios, sino tendencia vivida hacia el trascendente en sí mismo y (en esta tendencia) captación aconceptual de su término, que es el Absoluto como Gracia" (J. Alfaro, La fe como entrega personal, a.c., 63). b) Homogeneidad del proceso y del contenido de la fe. La unidad brilla además de forma impresionante entre el contenido de las proposiciones y el proceso de la fe. Lejos de ser una colección de afirmaciones sin vínculos internos con la actividad que los soporta, el objeto de la fe abarca el doble movimiento por el que Dios y el hombre se entregan el uno al otro. En efecto, ¿de qué se trata en la fe, sino de la pura acogida a partir de Dios de una palabra comprometida con nuestra historia y plenamente reveladora de Dios, palabra que se ha hecho nuestra con toda lucidez y libertad? Triple paso de acogida, de audición y de apropiación, que nos pone en presencia de un Dios fuente o Padre, Verbo o Hijo encarnado, Espíritu o amor, que se entregan a nuestro espíritu para asegurar nuestro propio don. Por consiguiente, nuestro proceso guarda correlación con la fecundidad interna de un Dios Padre, Hijo y Espíritu, de la encarnación del Verbo en nuestra raza y en nuestra historia, de la comunión de vida querida por Dios entre él y la humanidad. Las fórmulas del credo cristiano no hablan de otra cosa. En esta correspondencia entre el proceso y el contenido, la fe presenta un aspecto mistagógico, al que eran muy sensibles los padres de la Iglesia: la fe da acceso al misterio que es fuente y objeto de la revelación divina. "Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad: por Cristo, la palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina" (DV 2). c) Jesucristo, mediador y plenitud de la revelación. La fe encuentra, finalmente, su unidad viva en la persona de Jesucristo. Efectivamente, en Cristo, don absoluto de Dios a la familia humana, la fe encuentra su fundamento, su objeto y su fin. La fe se apoya primero en Cristo como en el único mediador de la revelación plena. "Mi Padre me ha confiado todas las cosas; nadie conoce perfectamente al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera manifestar" (Mat_11:27). "El hombre Jesús no puede tener conciencia de sí mismo sin la conciencia inmediata de la persona del Verbo, relación subsistente al Padre, es decir, sin la visión inmediata de Dios, su Padre" (J. ALFARO, Las funciones salvíficas de Cristo como revelador, señor y sacerdote, en Mysterium Salutis III/ 1, Cristiandad, Madrid 1971, 732). Mediador de la fe, Cristo es también su objeto pleno: "Hermanos, cuando llegué a vuestra ciudad, llegué anunciándoos el misterio de Dios no con alardes de elocuencia o de sabiduría, pues nunca entre vosotros me precié de saber otra cosa que a Jesucristo, y a Jesucristo crucificado" (1Co_2:1-2). En Jesús, Hijo de Dios, se nos revela la totalidad del misterio: la Trinidad, la encarnación redentora, la filiación adoptiva por el don del Espíritu de Jesús.
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Finalmente, es Cristo el que promueve la fe como el bien o como el fin que la fe busca: " No hay salvación en ningún otro, pues no se nos ha dado a los hombres ningún otro nombre debajo del cielo para salvarnos", proclama Pedro ante el sanedrín (Heb_4:12). "Dios envió a su Hijo..., a fm de que recibiésemos la condición de hijos adoptivos. Y como prueba de que sois hijos, Dios ha enviado a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abba, Padre!" (Gál_4:4-6). Dios nos reconcilia consigo en la medida en que nos une a su Hijo amado, y la felicidad que busca el creyente es la participación en la condición de Cristo resucitado. BIBL.: ALFARO J., La fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptación del mensaje cristiano, en "Concilium" 21 (1967) 5669; In, Foi et existente, en "NRTh" 90 (1968) 561-580; In, Fe, en Saeramentum Mundi III, Barcelona 1976, 102-128; BALTHASAR H.U. von, La gloire et la croix I, París 1965; BOUtLLARD H., Lógica de la fe, Madrid 1964; Fnux J. M., La foi du Nouveau Testament, Bruselas 1977; RAHNEa K., Observaciones sobre la situación de la fe hoy, en R. LATOURELLE y G. O'COLLINS (eds.), Problemas yperspectivas de teología fundamental, Salamanca 1982, 393-416; ID, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 19843; WELTE B., Qu ést-ce que croire? Montreal 1984. G. Langevin LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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FIDEÍSMO Y TRADICIONALISMO Los revuelos causados en Francia por la Aufklürung y el criticismo kantiano pusieron en primer plano durante todo el siglo xlx el problema del equilibrio entre / razón y fe. El magisterio tuvo que intervenir entonces en varias ocasiones para rectificar algunas posiciones ambiguas. Los tradicionalistas y los fideístas reducen excesivamente la capacidad de la razón en materia religiosa, mientras que los racionalistas y los semirracionalistas exaltan desmedidamente el poder de la razón. El fideísmo y el tradicionalismo deben comprenderse en este contexto: o bien se fía uno totalmente de la razón o bien de la revelación. 1. EL FIDEISMO Y EL TRADICIONALISMO EN EL SIGLO XIX ENTRE LOS CATÓLICOS. Si la fe es libre, es decir, no se deriva de una serie de argumentos contundentes, es, sin embargo, un obsequium rationabile, es decir, una opción sensata. No tenemos evidencia de que Cristo sea Dios; pero sus declaraciones, su vida, sus obras, su mensaje, su resurrección constituyen motivos de /credibilidad de la revelación que es él mismo en persona. La teología católica se mantiene alejada de dos concepciones incompletas de la fe: una fe-asentimiento a una doctrina, pero despersonalizada, y una fe-homenaje confiado, prácticamente sin contenido. La adhesión de fe compromete el conocimiento y el amor. En la historia de la teología católica, el fideismo evoca un movimiento de pensamiento que se desarrolló en Francia, a comienzos del siglo xix, en reacción contra el racionalismo del siglo XYIII. Sus principales representantes son Gerbert, Bautain (1796-1867), A. Gratry (18051872), discípulo de Bautain, Bonnetty, a los que podernos añadir Bonald y Lamennais, calificados más bien como "tradicionalistas". Todos se empeñan en humillar aquella razón que los enciclopedistas habían exaltado, subrayando sus debilidades, sus errores, sus contradicciones, sus incertidumbres. Los motivos mismos de credibilidad no les parecen capaces de fundamentar una opción sólida. Pero ¿qué importa esto, si la fe se sostiene por sí misma, si es su propio fundamento? Para Bautain, la fe no es posible más que para los que tienen en sí mismos un sentido de lo divino que es obra de la gracia. Sólo la gracia permite reconocer la verdad de la revelación por una experiencia interior, -y de ningún modo por los signos exteriores o motivos de credibilidad de la revelación. Bautain se retractó y reconoció el valor de los motivos o de los signos que tienen la finalidad de manifestar la revelación como "creíble". El magisterio denunció en varias ocasiones las desviaciones dé los fideístas, especialmente con Gregorio XVI (DS 2751-2756), Pío IX en la encíclica l Qui pluribus, de 1846 (DS 2775-2780), y sobre todo el Vaticano I (DS 3008-3009), León XIII en la encíclica Aeterni Patris, de 1879 (DS 3135-3138), y Pío XII en la encíclica Humani generis, de 1950 (DS 3875). Estos documentos subrayan el valor de las /pruebas de la existencia de Dios (/Dios, II), de los motivos de credibilidad, sin negar por ello los socorros interiores del Espíritu. El fideísmo reprueba justamente el ! racionalismo, el ! agnosticismo, el liberalismo; pero cae a su vez en el exceso contrario al fundamentar la fe en la fe misma. Si el magisterio puso en guardia contra la depreciación exagerada de la razón por los fideístas y los tradicionalistas, su preocupación primordial fue la de oponerse a las pretensiones de los racionalistas y recordar el papel preponderante de la gracia en la economía de la salvación.
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2. FIDEISMO EN EL CONTEXTO PROTESTANTE. En el vocabulario protestante, el fideísmo tiene un sentido muy diferente: designa la salvación por la fe sola. Así Lutero rechaza la filosofía como exaltación de la razón y de la naturaleza. Concibe la fe como un puro abandono confiado en Dios que salva y justifica. Por la fe el hombre se pone en manos de Dios, independientemente de la adhesión a un conjunto doctrinal. Así, al lado del conocimiento de los dogmas (l Dogma) revelados, que admiten, pero que llaman "fe histórica", los protestantes predican una segunda especie de fe: una confianza total en las promesas divinas en general y sobre todo la convicción absoluta de ser justificado por los méritos de Cristo. Esta fe-confianza sería la única fe cristiana auténtica: por ella, independientemente de las buenas obras, es como el hombre se salva. En esta concepción de la fe, el testimonio interior del Espíritu Santo ocupa evidentemente todo el lugar. l K. Barth endurece hasta el extremo esta concepción de la fe de los primeros protestantes. El hombre está hecho de orgullo y de pecado; no puede hacer otra cosa que acoger la obra de Dios en él. 3. FIDEÍSMO INCONSCIENTE Y PRÁCTICO EN EL CATOLICISMO CONTEMPORÁNEO. Designamos así la actitud de varios católicos que no conceden ninguna importancia o una importancia insuficiente a los problemas de credibilidad de la revelación. Paradójicamente, esta actitud pertenece a la época posconciliar. El Vaticano II, así como las Normae quaedam que debían inspirar la reforma de los estudios eclesiásticos, omitió la mención de la teología fundamental; entonces varios seminarios y facultades cedieron a la tentación de sacrificar una disciplina de la que el mismo magisterio parecía prescindir. En ciertos lugares, la teología fundamental fue simplemente suprimida. En otros sitios quedó desmembrada y reducida al estado de fragmentos insertados más o menos atinadamente en las otras disciplinas: la historicidad de los evangelios en exégesis; la revelación, la tradición y la inspiración en la introducción a. la teología. El tema de los signos de l credibilidad quedó simplemente escamoteado o tratado parcialmente con ocasión de la exégesis (p.ej., el tema de los milagros de Jesús, que fueron negados más bien que estudiados). Finalmente, en otras partes, dentro del movimiento de la 1 Dei Verbum, se redujo la teología fundamental al estudio de la revelación y de su transmisión, privándola así de la mitad de su territorio, particularmente en el terreno de la credibilidad. En una palabra, atomizando la teología fundamental, legando sus problemas a otras disciplinas como restos de una herencia hipotecada, se privó a la teología fundamental de su tarea específica (confirmar a los hermanos en la fe) y condujo al naufragio de millares de fieles, desamparados ante ciertas cuestiones desconcertantes y demasiado difíciles para ser abordadas sin el apoyo de los especialistas. Pero la realidad es más fuerte que las teorías. La teología fundamental estudia problemas demasiado graves, demasiado auténticos, para que se los pueda ignorar: los orígenes históricos del cristianismo, la realidad y la identidad de Jesús, la realidad histórica de su mensaje y de sus obras, concretamente de sus milagros y de su resurrección, la voluntad y la naturaleza de su proyecto eclesial basado en Pedro y los apóstoles. Es posible refugiarse por algún tiempo en un fideísmo larvado; pero los problemas siguen en pie y están siempre a las puertas de la ciudad, es decir, de la Iglesia. Puede uno negarse a verlos, pero no los podrá abolir. El tono, ciertamente, tiene que cambiar, sobre todo en el clima ecuménico actual; pero la función asumida por la teología fundamental sigue en pie. Además, las cuestiones que trata constituyen un conjunto que tiene su propia unidad y que hace de la teología fundamental un sector distinto de la teología. BIBL.: AUBERT R., El acto de fe, Barcelona 1965; BDUILLARD H., Karl Barth, 3 vols., París 1957 (sobre todo vol. 2); HARENT S., Fidéisme, en DTC 6,1: 174-236; LATOURELLE R., ¿División o renovación de la teología fundamental?, en "ConciHum" 296
46 (1969) 359-369; ID, Ausencia y presencia de la teología fundamental en el Vaticano 11, en LATOURELLE R. (ed.), Vaticano 11. Balance y perspectivas, Salamanca 1989, 10471068; ROTUREAU G. y CONGAR Y., Fidéisme, en Catholicisme 4, 1260-1261. R. Latourelle LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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FILOSOFÍA CRISTIANA 1. NOTA HISTÓRICA. La expresión "filosofía cristiana" no es bíblica. El NT utiliza una sola vez la palabra "filosofía", y lo hace para designar una especie de gnosis o de pregnosis, denunciando sus seducciones (Col_2:8). Los primeros autores cristianos se suelen mostrar muy críticos con los filósofos (Taciano, Hermas, Tertuliano -que debe, sin embargo, al estoicismo algunos de sus cuadros mentales-). En algunos de ellos, como Justino, aparece la expresión "nuestra filosofía" o incluso "filosofía cristiana", pero entonces significa simplemente la doctrina o, más en general, la vida cristiana, considerada como la única verdadera filosofía. Esto confirma el rechazo de la filosofía de los filósofos. Este sentido de "filosofía cristiana" se mantendrá por mucho tiempo; lo encontramos todavía en el siglo xvI en Erasmo. Sin embargo, algunos reconocen en los grandes filósofos ciertos gérmenes de verdad, que explican por una influencia supuesta de los profetas y hasta por una especie de inspiración. A medida que se hace más profunda la reflexión sobre la fe y se va esbozando la teología, el pensamiento cristiano aborda terrenos ya explorados por los filósofos, se aprovecha de sus descubrimientos y aprende a utilizar su instrumental conceptual y dialéctico. La filosofía, en cambio, recibe de este encuentro y de esta asunción una mayor profundidad y amplitud de miras. Así ocurre con san Agustín, santo Tomás y el conjunto de los escolásticos, pero de una manera bastante distinta. En santo Tomás, el terreno de la teología se percibe mejor que el de la filosofía; su utilización es más metódica. Pero, lo mismo que en san Agustín, la reflexión teológica incorpora una metafísica y una filosofía moral. Podría hablarse aquí de "filosofía cristiana"; pero la expresión no aparece en estos autores, al menos en este sentido. A partir del siglo xiii, pero sobre todo en la época moderna, la filosofía suscita interés por su valor propio, y no simplemente como instrumento de la teología. Por un movimiento inverso al anterior, reivindicará como suyos ciertos sectores que parecían reservarse a la teología. De este modo se dibuja la noción de una "filosofía cristiana", distinta de la teología y auténticamente filosófica. De hecho, en la época moderna esta expresión sirve generalmente para designar la filosofía común de los cristianos, el conjunto de doctrinas, racionales de derecho, profesadas por ellos de acuerdo con la fe y/ o como preámbulos de la fe: A veces adquiere un valor polémico; así, a los discípulos de Descartes, y sobre todo a los de Malebranche, les gusta llamar "cristiana" a su filosofía, en la que encuentran algo de san Agustín, en oposición a la escolástica, ligada al "pagano" Aristóteles. Pero ya se discute la expresión, aunque por razones opuestas. El cristianismo no tiene nada que ver con la filosofía, la razón con la fe. Incluso son incompatibles. "Filosofía cristiana" significaría una contaminación, y por tanto una abdicación, bien de la razón (l Fideísmo) o bien de la fe (J Racionalismo). En el siglo xix aparece con frecuencia la expresión "filosofía cristiana"; sin que preocupe mucho precisar su sentido. En 1830 se fundaron en Francia los Annales de philosophie chrétienne, que aparecieron hasta 1913; pero la filosofía que proponen es, en los primeros años, un tradicionalismo de fondo antifilosófico. Con el renacimiento escolástico y tomista tiende a restringirse el sentido de esta expresión. En 1879, la encíclica Aeterni Patrls que la recoge, pero sólo en su título, la aplica ante todo a la doctrina de santo Tomás. Pero desde 1928, y sobre todo en los años treinta, la noción de "filosofía cristiana" se convierte, sobre todo en Francia, en tema de vivas discusiones. Émile Bréhier, en unas conferencias pronunciadas en Bélgica y en una famosa comunicación a la Sociedad francesa de filosofía, la critica sobre todo por lío responder a ninguna realidad histórica, mientras que otros, como el padre Mandonnet, le reprochan ser contradictoria, ya que la filosofía por definición no puede aceptar más regla que la razón. Por el contrario, defienden la validez de esta noción, con argumentos diversos y entendiéndola de varias maneras, E. Gilson, J. Maritain, M. Blondel, G. Marcel, M. 298
Nédoncelle, etc. (véase más adelante). Desde entonces, prácticamente desde 1935, no ha progresado la cuestión. La expresión "filosofía cristiana" se emplea a veces en plural, no sólo para dejar sitio a otras corrientes de pensamiento distintas del tomismo, sino también para designar, en sentido restringido, ciertas doctrinas que no solían llamarse cristianas. 2. CAMPO SEMÁNTICO DE ESTA EXPRESI6N. Dejando de lado el sentido indiferenciado y polémico de "fe cristiana", "vida cristiana", y el sentido ya más determinado de "reflexión sobre la fe cristiana", encontramos varias líneas de significación de "filosofía cristiana". 1) En el aspecto sociológico-histórico, la "filosofía cristiana" es la filosofía de los cristianos. Pero esto no tiene interés más que: a) cuando se trata de cristianos que piensan como tales (y no solamente que figuran como tales en algún registro); b) cuando puede mostrarse la influencia del cristianismo sobre el pensamiento filosófico, descubriendo por su parte una aportación original. Es lo que critica Bréhier y lo que afirma Gilson. 2) Esta influencia puede ser de muchos tipos. Un pensamiento como el de Nietzsche o Feuerbach es incomprensible sin el cristianismo; no sólo horque éste es para ellos el adversario que da sentido a su proyecto, sino también porque le deben la inmensidad de horizonte en que se despliega este proyecto. Sin embargo, no se hablará entonces de filosofía cristiana, a no ser forzando más allá de lo tolerable el'sentido de las palabras; se reservará este nombre para las doctrinas sobre las que es positiva la influencia del cristianismo, en donde la razón va en el sentido de la fe, acogiendo y encontrando en lo "revelado" lo que le es en derecho accesible (lo "revelable", según la terminología de Güson). 3) Se llega así a una noción de "filosofía cristiana" que se refiere al contenido, y más concretamente a su acuerdo con la fe cristiana. Pero un acuerdo simplemente negativo, que permita a la vez ser sin más cristiano y seguidor de una filosofía, no consentiría hablar de "filosofía cristiana", sobre todo si el "acuerdo" no supone ninguna influencia del cristianismo. 4) Ocurre algo distinto con una filosofía cuyas afirmaciones concuerdan con las de la fe, o más exactamente con los presupuestos de la fe (existencia y unidad de Dios, creación, providencia, etc.). Como estos presupuestos son -según la enseñanza de la Iglesia-.el término al que ha de llegar una razón plenamente fiel a su luz y a su esencia, puede decirse que la filosofía es "naturalmente cristiana". Sin embargo, de hecho, ese acuerdo sólo se encuentra plenamente donde el pensamiento ha entrado en contacto con la revelación cristiana. Así pues, coinciden los puntos de vista de la historia y del contenido. Bajo este doble aspecto, la filosofía de la edad "moderna", en sus grandes representantes (Descartes, Malebranche, Leibniz, Locke rigurosamente hablando, pero no Spinoza ni Hume), puede llamarse "cristiana". Pero esto no puede decirse, al menos en el mismo sentido, de Kant, ni mucho menos de un filósofo como Aristóteles, cuya doctrina, a pesar de los elementos de verdad que permitieron su utilización al pensamiento cristiano, se elaboró independientemente de la revelación judeocristiana. 5) En particular, se podrá llamar "cristiana" una filosofía que no sólo permita acoger el mensaje cristiano, incluso en lo que tiene de no-filosófico (de "sobrenatural", de "misterioso"), sino que reconozca en la naturaleza y en la actividad del hombre una orientación hacia un más allá de todo fin y de todo valor "naturales", una insatisfacción radical que hace que la palabra revelada, sin ser exigida ni adivinada de antemano, sea reconocida cuando se presenta. Una filosofía de este tipo, con tal que sea auténticamente filosófica y no haga entrar de ningún modo las afirmaciones de la fe en la cadena de sus razonamientos y de sus reflexiones, merece evidentemente, y en su 299
grado más alto, el nombre de "cristiana" (o, como prefiere decir Blondel, de "católica"). Pero es la condición puesta anteriormente lo que plantea problemas, como para la "filosofía cristiana" en general. 3. EL PROBLEMA DE LA FILOSOFÍA CRISTIANA. El problema es en realidad doble. Conocemos ya sus términos: 1) ¿No es contradictoria la expresión "filosofía cristiana"? ¿Tiene algún sentido? 2) ¿Hay y ha habido de hecho una filosofía que merezca este nombre? ¿En qué sentido? Empecemos por la última cuestión. No nos detendrá mucho tiempo. Los trabajos de E. Gilson, por no citar otros autores, han establecido de una forma que puede decirse definitiva la originalidad cristiana de la filosofía, medieval, empezando por san Agustín. Parece imposible ver, por ejemplo en el tomismo, un simple retoño del aristotelismo que habría podido desarrollarse perfectamente fuera de la corriente judeo-cristiana. ¿No es curioso que los textos en que santo Tomás manifiesta su mayor profundidad riietafísica se' encuentren de ordinario en sus escrito! teológicos, y dentro de ellos, incluso en un contexto y a propósito dé cuestiones más típicamente tales (p.ej., la doctrina de la voluntad, precisada y perfeccionada a través de la teología del Espíritu Santo)? Más aún, como hemos visto, es toda la filosofía posterior la que revela una influencia cristiana, o al menos resulta en amplios sectores inexplicable sin ella. ¿Pero basta esto para que pueda hablarse con rigor de "filosofía cristiana"? Esta expresión parece sonar igual de mal que "física cristiana" o "matemática cristiana". La filosofía se mueve en el plano de la razón y no admite otra norma. Calificarla de "cristiana" es aplicarle una determinación de otro orden, y por tanto puramente extrínseca; lo mismo que cuando se dice "filosofía francesa" o "filosofía alemana". Estas comparaciones son engañosas. A diferencia de la física y de las matemáticas, la filosofía trata de problemas humanos existenciales, que comprometen a la persona y su destino; de este modo está en contacto con la religión y la fe. Por eso la unidad de la fe unifica a los pensadores de una manera incomparablemente más profunda que la unidad de la lengua. Por lo demás, "filosofía francesa" o "filosofía alemana" dicen algo más que una determinación lingüística: cierto talante, cierta estructura de pensamiento, una atención centrada en determinados problemas, ciertas alusiones, etc., que hacen percibir, incluso en una traducción, la pertenencia del autor. Pero sigue en pie la dificultad de fondo. Si "filosofía cristiana" significa más que una filosofía simplemente aceptable para un cristiano e implica -interpretada históricamente como filosofía desarrollada en un ambiente o en un clima cristiano- una influencia positiva de la revelación, ¿cómo salvaguardar su carácter estrictamente racional? La razón y la fe, la filosofía y la palabra de Dios son dos esencias que no pueden mezclarse sin destruirse. Se puede, con Maritain, distinguir entre la naturaleza de la filosofía, como investigación estrictamente racional de la verdad, y su estado concreto en el filósofo, donde se beneficia, si es cristiano, de ciertas "aportaciones objetivas" -las verdades reveladas, que plantean al pensador nuevas cuestiones y lo llevan a perfeccionar sus instrumentos conceptuales para responder a ellas, lo mismo que la experiencia y las teorías físicas mueven al sabio a perfeccionar sus instrumentos matemáticos y a construir nuevas mecánicas- y de ciertos "apoyos subjetivos" (la acción de la gracia que remedia la ceguera espiritual debida al pecado, pero también, en el plano puramente psicológico; cierta finura espiritual y una perseverancia en la búsqueda, suscitada por el interés por unas cuestiones que el no cristiano y el no creyente consideran ociosas y aburridas). Por lo demás, todo pensador sufre necesariamente la influencia de su ambiente y de su temperamento. Simplemente debe someter a una crítica leal todo lo que se le ha dado. El dato de la fe no es una excepción para él. Tan sólo lo .que la razón haya reconocido 300
en ese examen como perteneciente a su terreno podrá entrar en la construcción filosófica. Otros, sin embargo, más que en la distinción formal de las disciplinas, insistirán en la unidad del sujeto que tiende al conocimiento integral de la realidad. ¿Por qué ha de privarse el filósofo de esa fuente de información que es la revelación judeo-cristiana? En esta dirección van, aunque de modos muy distintos, G. Marcel, M. Nédoncelle, el último Gilson y, quizá ya, Sertillanges y E. Stein. A la objeció'ñ de que la filosofía (cristiana) así entendida se confunde con la teología, puede responderse: 1) la teología requiere al principio una adhesión de fe, mientras que la reflexión filosófica es posible sin esa adhesión (p.ej., sobre los dogmas considerados como hipótesis); 2) de todas formas, la intención es diferente, ya que la teología se centra en el misterio de Dios y considera todo lo demás en relación con él, mientras que la filosofía intenta conocer la realidad en su conjunto y alcanza a Dios al final de su actividad, como lo que le da a ésta su plena inteligibilidad. A pesar de todo, se puede pensar que esta noción de "filosofía cristiana" se aparta demasiado del uso lingüístico, ya que ensancha demasiado el sentido de la palabra "filosofía". Quizá fuera más exacto hablar aquí de "sabiduría cristiana". BIBL.: BLONDEI. M., Exigenciasfilasóficas del cristianismo, Barcelona 1966; BRIHIfiR E., Yat-il une philosophie chrétienneZ en "Revue de métaphysique et de morale" (1931) 131-162; GILSON E., El espíritu de la filosofía medieval, Madrid 1981, cc. 1 y 2 con las excelentes notas bibliográficas; Htnav A., La querelle de la philosophie chrétienne: histoire et bilan d `un débat, en "Recherehes et débats" 10 (1955) 35-68, que se inspira en A. RENARD, Querelle sur la possibilité de la philosophie chrétienne; MARITAIN J-, De laphilosophie chrétienne, París 1933; NÉnoNCELLE M., ¿Existe unafilosofía cristiana? Andorra 1958. J. De Finance LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
FUNDAMENTALISMO En el mundo de habla inglesa, la corriente fundamentalista, dentro del cristianismo protestante, reafirma la absoluta inerrancia de la Biblia y su autoridad soberana para la fe y para la vida. Como movimiento del siglo xx, el fundamentalismo es una reacción crítica contra la erosión de certezas tradicionales por medio del modernismo en teología y por la investigación histórico-crítica de la Escritura. Una serie de doce folletos breves, ampliamente difundida, The Fundamentals: A Testimony to the Truth (1910-1915), estableció los principios básicos sobre los que la fe 301
tradicional no admite duda o adaptación: la plena inspiración de la Escritura como palabra de Dios; la divinidad de Jesucristo; su concepción virginal, milagros, muerte expiatoria, resurrección física y vuelta futura; la realidad del pecado y de la salvación por la fe; el poder de la oración y el deber de evangelizar. Entre 1920 y 1940, disputas tendentes a romper la unidad entre fundamentalistas y modernistas dividieron a las grandes confesiones como los baptistas, metodistas y presbiterianos; pero en su forma renaciente, en los años setenta y ochenta, la religiosidad fundamentalista se ha dado en su forma más característica en congregaciones independientes y entre los seguidores de predicadores del medio televisivo, como Jerry Falwell y Pat Robextson. Las comunidades y creyentes fundamentalistas están intensamente dedicados a la palabra bíblica, consideran que el cristianismo tiene por centro la conversión para aceptar a Jesucristo como señor y salvador y se esfuerzan por seguir un código moral estricto en su estilo de vida personal y familiar. El primitivo fundamentalismo repudiaba el "evangelio social"; pero los fundamentalistas más recientes son figuras destacadas al ofrecer respaldo a causas políticas conservadoras, como la legislación restrictiva sobre el aborto y la homosexualidad. La expansión misionera de comunidades fundamentalistas se lleva a cabo por el típico medio del apadrinamiento de predicadores en viados a América Latina. La interpretación fundamentalista de la profecía bíblica alimenta con frecuencia la ansiosa expectación del retorno de Jesús para arrancar a los creyentes del mundo decadente y perdido, donde después reinará el Anticristo hasta su derrota final y el comienzo del reino de los mil años de los santos de Dios. La fe fundamentalista en la palabra.profética y apostólica no muestra interés por el condicionamiento histórico ni por los contextos eclesiales de los mediadores de la revelación. La palabra definitiva de Dios está al alcance de la mano de manera inmeta en los textos bíblicos inspirados e infalibles. La hermenéutica fundamentalista, sin embargo, no se apoya en una teoría de dictado literal por obra del Espíritu Santo, sino más bien en la coherencia total y en la autoridad evidente de la Biblia como Un todo y en todas sus partes. La predicación fundamentalista afirma típicamente la base real-de .las narraciones bíblicas, demuestra cómo un pasaje está apoyado por textos probativos enotros numerosos libros híblicos y. expone de manera regular el plan divino de salvación, que se ofrece en Cristo a aquellos que admiten su pecado y desamparo, deciden aceptar a Jesús y abren sin reservas su vida a su poder y su guía para cumplir la voluntad moral de Dios. Muchos estudiosos ven a los cristianos fundamentalistas como perque buscan un refugio seguro contra el caos moral de la moderna sociedad occidental, y algunos observadores notan sus analogías con movimientos integristas del islam contemporáneo, e incluso del catolicismo romano. El fundamentalismo es ajeno y a menudo hostil, a las tradiciones eclesiales que afirman el papel de la razón y del estudio crítico (p.ej., pV 12; GS 62)...A pesar de todo sirve de firme recuerdo de que la Escritura constituye un mundo global de pensamiento con potencial mdepihle.para enriquecer la vida diaria con motivaciones y orientaciones nuevas. BIBL.: AMMERMAN N.T., Bible Believers. Fundamentalists in the Modem World, New Brunswick, N.Y. 1987; BARa J., Fundamentalism, Londres 1977; SANDEEN E.R., The Roots of Fundamentalism. British and American Millenarianism 1800-1930, Chicago 1970. J. Wicks LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992 302
GAUDIUM ET SPES La sensibilidad a los problemas del hombre y de su condición que se advierte en los pensadores recientes (p.ej., l Guardini, F.M. Sciacca, l M. Blondel, l Theilhard. de Chardín, /K. Rahner, G. Marcel, l Urs von.Balthasar, M. Légaut, M. Zundel, A. Solzhenitsin) es tan antigua como el propio cristianismo, que es esencialmente religión de la salvación del hombre en Jesucristo. Sin embargo, nunca se ha expresado ésta sensibilidad tan clara y explícitamente como en los documentos de la Iglesia a lo largo de las dos últimas décadas, especialmente en la constitución pastoral del Vaticano II sobre la situación de. la Iglesia en el mundo contemporáneo Gaudium et spes (7 diciembre 1960. 303
La Gaudium et spes es un documento original: a) es el documento más largo de toda la historia conciliar de la Iglesia; b) es la primera vez que un documento del magisterio extraordinario habla sobre los aspectos directamente temporales de la vida cristiana. Nunca se había hablado tan directamente del hombre enfrentado con los problemas de su vida en la tierra; c) también es nuevo el proceso que sigue el documento: en vez de partir de los datos de la fe, se apoya en una descripción de la condición humana en el mundo de hoy. Por consiguiente, un proceso empírico, y luego teológico. A lo largo de los cinco esquemas que marcan la historia de la constitución, la única línea verdadera y constante de reflexión fue esa preocupación de llegar al mundo, de interesarse por sus problemas, de ofrecerle los servicios de la Iglesia y, más en concreto, la luz del evangelio; d) el mundo al que se dirige la constitución es el hombre total: individuo y sociedad, materia y espíritu, inserto en una duración indefinida. El hombre es el individuo y la sociedad; pero es el hombre de "ahora", en el mundo "de hoy", en busca del sentido de la condición humana. Ésta es precisamente la perspectiva de la teología fundamental renovada. La exposición preliminar de la constitución es concretamente una descripción del estado actual de la colectividad humana (nn. 4-10). El hecho brutal es que el hombre ha dado pasos gigantes hacia el progreso. En virtud de ello la imagen del mundo se ha visto trastornada (n. 3). El primero en sufrir los contragolpes de esta mutación acelerada ha sido el mismo hombre. Y la constitución enumera en forma de antítesis los principales de estos cambios, con su contrapartida (n. 4): 1) crecimiento prodigioso de las riquezas y de la economía por un lado, hambre y miseria de una gran parte de la humanidad por otro; 2) sentimiento agudo de libertad y de autonomía, junto con la presencia multiforme de la esclavitud social y psíquica (dominación, opresión, tiranía de la publicidad); 3) conciencia de la interdependencia de todos, de la solidaridad universal, y por otra parte rupturas sociales, raciales, políticas, ideológicas y amenaza de una guerra total; 4) difusión universal de las ideas a través de los medios de comunicación social, mientras que los mismos vocablos encierran sentidos muy distintos según las ideologías que los manipulan (libertad, trabajo, progreso); 5) organización temporal avanzada junto con un impulso espiritual en declive. Ante un cambio tan rápido y profundo, ¿qué pasa con el hombre? El hombre se ve dividido entre la esperanza y la angustia. Le cuesta disipar las ambigüedades, discernir los valores permanentes. ¿A qué tantos esfuerzos terrenos? ¿Para qué la técnica? ¿Para qué el progreso? ¿Para qué la elevación de la masa humana hacia la cultura, si todo ese impulso no desemboca en un estado en el que el hombre y los valores humanos queden a salvo? Esta evolución del mundo es un desafío que hay que recoger (n. 5). La Iglesia tiene que tomar conciencia ante todo de la dimensión de esta evolución y de su impacto en la colectividad. Debe ser más humana para ser más cristiana. El hombre es el lugar de encuentro de los hombres, de las políticas, de las religiones. Por eso la Gaudium et spes adopta expresamente como punto de partida la condición del hombre de hoy: tal es el dato básico del documento. Si la Iglesia intenta comprender "el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones, es para poder responder de una forma adaptada a cada generación, a las cuestiones eternas de los hombres sobre el sentido de la vida presente y futura y sobre sus mutuas relaciones" (n. 4). Esta fenomenología no es, pues, un en sí; intenta un mejor servicio al hombre. Si la Iglesia escudriña los l signos de los tiempos, es porque se interesa por el hombre más que el hombre mismo; es porque no existe más que para la salvación del hombre. Su fenomenología tiende a establecer una antropología, y su misma antropología está inspirada en una visión del hombre en Jesucristo, el hombre nuevo. La conclusión de este análisis de los cambios sociales, psicológicos, políticos, económicos, morales y religiosos de la humanidad se recoge al final del n. 9 y en el n. 304
10, que sirven de transición a todo el resto del documento: "En realidad de verdad, los desequilibrios que fatigan al mundo moderno están conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón del hombre" (n. 10). "Ante la actual evolución del mundo, son cada día más numerosos los que se plantean o los que consideran con nueva penetración las cuestiones más fundamentales: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que, a pesar de tantos progresos hechos, subsisten todavía? ¿Qué valor tienen las victorias logradas a tan caro precio? ¿Qué puede dar el hombre a la sociedad? ¿Qué puede esperar de ella? ¿Qué hay después de esta vida temporal?" (n. 10). Por eso, "bajo la luz de Cristo, el concilio habla a todos paraesclarecer el misterio del hombre y para cooperar en el hallazgo de soluciones que respondan a los principales problemas de nuestra época" (n. 10). Que la revelación cristiana proyecta una luz sobre el misterio del hombre es lo que precisamente la Gaudium et spes se esfuerza en señalar en el primer capítulo de la primera parte: "la Iglesia y la vocación humana". Ante todo, la cuestión de fondo: "Pero ¿qué es el hombre?... Unas veces se exalta a sí mismo como regla absoluta y otras se hunde hasta la desesperación. La Iglesia siente profundamente estas dificultades y, aleccionada' por la revelación divina, puede darles la respuesta que perfile la verdadera situación del hombre, dé explicación a sus enfermedades y permita conocer simultáneamente y con acierto la dignidad y la vocación propias del hombre" (n. 12). La Gaudium et spes expresa de este modo, en términos que evocan los Pensamientos, de l Pascal, la paradoja miseria-grandeza constitutiva del hombre. Los números 12 a 18 proponen las líneas generales de la antropología cristiana. En el origen, el hombre creado a imagen de Dios (n. 12), con la afirmación histórica del pecado (n. 13). Luego, la estructura fundamental del hombre como explicitación de la imagen de Dios, fundamento de su grandeza, su unidad y su interioridad (n. 14), su inteligencia (n. 15), su conciencia moral (n. 16), su libertad (n. 17). El número 18 prolonga la reflexión sobre un problema particularmente dramático: el de la l muerte. "El máximo enigma de la vida humana es la muerte". En efecto, la muerte es la angustia inscrita en el horizonte de la conciencia contemporánea. Por razones históricas (campos de exterminio, guerra permanente, amenaza atómica, accidentes de carretera y de aviones), por razones culturales (tema de la muerte que invade la novela, el teatro, la televisión, el cine, la prensa), por razones filosóficas (definición del ser humano como ser-para-la-muerte) y por una razón eterna, a saber: la angustia animal, humana y espiritual ante la muerte, el hombre -grandeza y miseria a la vez- se debate ante la muerte como ante un enigma insoluble e insoportable: "Juzga con instinto certero cuando se resiste a aceptar la perspectiva de la ruina total y del adiós definitivo. La semilla de eternidad que en sí lleva, por ser irreducible a la sola materia, se levanta contra la muerte" (n. 18). De este modo el hombre se siente hecho a la vez para morir y para no morir, dentro de una existencia abocada a la disolución. A este abismo sólo puede responder otro abismo: el del misterio cristiano. Dios no ha hecho al hombre para la muerte, sino para la resurrección; así se afirma y se supera al mismo tiempo la muerte. La muerte es un paso que abre a la "comunión eterna" con Dios. Cristo fue el primero que atravesó la muerte para librarnos de ella. La muerte cristiana es el acto en el cual acaba de madurar la existencia humana, tomando su sentido definitivo. La muerte es la posibilidad de una "comunión en Cristo" con todos los que han muerto con él y en él. De este modo, donde el hombre no puede ya decir nada, la fe en aquel que es la resurrección y la vida nos enseña que el hombre es arrastrado, más allá de la muerte, hacia la vida eterna (n. 18). Después de hablar de los que rechazan esa relación íntima y vital del hombre con Dios (ateísmo), la Gaudium et spes, en un párrafo más elaborado,(n. 23), presenta a Cristo, al "hombre nuevo", como la verdadera respuesta al misterio del hombre. La frase esencial es la primera: "En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el 305
misterio del Verbo encarnado". Cristo aparece como la clave del enigma humano, el que descubre su sentido, ya que es el hombre nuevo, el nuevo Adán de la nueva creación y del nuevo estatuto de la humanidad. En los párrafos siguientes se presenta a Cristo: a) como la imagen creadora y recreadora del hombre, como aquel que restauró en el hombre la semejanza con Dios, alterada por el pecado (n. 22); b) como "el redentor que, por su sangre libremente derramada, nos mereció la vida", de forma que cada uno puede decir: "Me amó y se entregó a sí mismo por mí"; c) como la salvación de los cristianos, renovados interiormente y conformados con Cristo por el don del Espíritu; d) como la salvación de todos los hombres de buena voluntad, asociados también al misterio pascual (n. 22). El capítulo termina así: "Éste es el gran misterio del hombre que la revelación cristiana esclarece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del evangelio nos envuelve en absoluta oscuridad. Cristo resucitó; con su muerte destruyó la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: Abba! ¡Padre!"(n. 22). Es el misterio de Cristo el que finalmente revela el hombre al hombre. Su verdad es que él es. hijo y está llamado a entrar en la vida trinitaria. La revelación, lejos de ser extraña al hombre, está tan íntimamente ligada a su misterio, que el hombre sin ella no podría identificarse a sí mismo. De aquí se sigue igualmente que, si la revelación no apareciese al hombre como una realidad de la historia y si pudiésemos discernir sus huellas, sus signos, el hombre debería interrogar a la historia y sobre todo interrogarse a sí mismo para descubrir si acaso Dios le interpelaba en ella. BIBL.: AA.VV., Comentarios a la constitución "Gaudium et spes"; Madrid 1978; ALFARO J., Esperanza cristiana y liberación del hombre, Barcelona 1972 BARAONA G., La Iglesia en .él mundo de hoy, Madrid 1968; MOLINA MARTINEZ M.A., Diccionario del Vaticano II, Madrid 1969. R. Latourelle LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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GNOSIS En el sincretismo religioso del mundo grecorromano, el término griego para conocimiento, gnosis (cf ARISTÓTELES, Anal. post. 11, .99b-100b), llegó a utilizarse para referirse a la revelación esotérica que traía la salvación a aquellos que la recibían (Cf IRENEO, Adv. haer. I, 6,2). Basada en la revelación y accesible sólo a los pocos elegidos a quienes les son abiertos los ojos a la naturaleza divina interior que les separa del cosmos material y perceptible, la gnosis afirma una verdad que no se basa en la razón humana o en, las tradiciones religiosas exotéricas de la humanidad (cf Trae. Tri.: CG I, 5, 108,12-114,30; Orig. Mundi: CG 11, 5, 97,24-98,10). ITim 6,20 se refiere á la doctrina de maestros heréticos como una falsa gnosis: La palabra "gnosis" fue utilizada también por algunos escritores para,referirse a la doctrina cristiana (Cf IRENEO,Adv. haer. IV, 33,8). La carta de Bernabé usa gnosis para referirse a la penetración de la actividad de Dios en la historia de la salvación a través de la exégesis del AT, así como para la comprensión de los mandamientos de Dios (Bernabé, 1,5; 2,3; 6,9; 9,8; 13,7). Esta comprensión es un don del Espíritu (1,2s; 9,9). Perfeccionando la gnosis de sus lectores, el autor aumenta su fe y fomenta su progreso hacia la salvación. Aunque no todas las personas tienen gnosis, las intuiciones de aquellos que la tienen se dirigen a toda la comunidad cristiana. El uso más técnico, que concibe la gnosis como sabiduría para cristianos de elite, maduros o especialmente ilustrados, aparece en el siglo ii. La pretensión de poseer gnosis, -revelada por un redentor celeste por medio de Jesús, caracterizó a varias sectas de cristianos heréticos. Algunos parecen haberse llamado a sí mismos "gnósticos". Otros, mencionados con el nombre de maestros fundadores, como Valentín, Basílides, Marcos, Simón, o por rasgos peculiares de su doctrina, compartían 307
con los autoproclamados "gnósticos" una cosmología mitológica, tradiciones de exégesis, imágenes similares del redentor celeste y de la humanidad caída, así como formas ascéticas y rituales de rechazo del mundo material (cf IRENEO, Adv. haer. I, XI, 1-5; XXV, 6; HIPóLITO, Ref. V, 6,4). En el catálogo de divisiones sectarias, que formaba parte del ataque de Celso contra el cristianismo, aquellos que declaran ser "gnósticos" son distinguidos de 'aquellos que afirman que el Dios cristiano no es el Dios de los judíos, y de los valentinianos, aunque los tres grupos coinciden en que el Dios cristiano es una entidad celeste muy alejada del Dios judío, que es un creador malévolo e ignorante (cf ORíGENES, Contra Celso, V, 61). La respuesta de Orígenes trata a cada grupo separadamente. A diferencia de su refutación de pasajes exegéticos tomados del comentario del valentiniano Heraclio, en su propio comentario sobre Juan, Orígenes no exige conocimiento detallado de teología cristiana-en este contexto. Primero insiste en que la existencia de sectas dentro del cristianismo no dice más en contra de su verdad que lo que nos dice la existencia de diferentes escuelas de filosofía. Contra aquellos que afirman que el Dios cristiano no es el Dios de los judíos, Orígenes observa que otros pueden demostrar a partir de la Escritura que hay solamente un Dios para judíos y gentiles. San Pablo, por ejemplo, seguía adorando al Dios de sus padres después de hacerse cristiano. La aproximación de Orígenes a los valentinianos se centra en las "clases" de ser humano, aquí "natural" y "espiritual", halladas en sus escritos. La doble división puede haber sido tomada de Celso, pues la antropología valentiniana más común sostiene que la humanidad está dividida en personas materiales, psíquicas y espirituales. Las espirituales son los verdaderos gnósticos. Las psíquicas son a menudo descritas como los cristianos de la corriente principal. Necesitan conversión, arrepentimiento, los sacramentos materiales y alcanzan un nivel inferior de salvación celeste. Las personas materiales jamás alcanzan gnosis o penetración espiritual alguna. Algunos escritos sugieren que estas divisiones son "innatas" en los individuos. Orígenes insiste en que aquellos que pertenecen a la Iglesia jamás aceptarán un determinismo basado en la cuna de las personas. Finalmente, Orígenes compara a los "gnósticos" con los epicúreos. Los últimos no merecen el título de "filósofo" porque rechazan la providencia. Los gnósticos no pueden llamarse cristianos porque introducen nuevas enseñanzas que no es posible armonizar con las doctrinas tradicionales recibidas de Jesús. Aunque gnosis es frecuentemente identificada con su uso en las sectas heréticas, tanto Clemente de Alejandría como Orígenes utilizan "gnosis" para referirse al conocimiento acerca de la doctrina cristiana que sólo es posible para algunos cristianos. Ambos sostienen que, desde una perspectiva pedagógica, algunas enseñanzas han de ser ocultadas a aquellos cuya fe sencilla les hace incapaces de comprender el significado de tal doctrina. La definición de Clemente del verdadero cristiano gnóstico concuerda con la tradición hallada en Bernabé: una persona que conoce ciertas verdades, que es espiritualmente madura y que trae a otros a la gnosis (Strom. II, 10,46). Porque la gnosis está basada en la revelación por parte de la verdad misma, la gnosis es más cierta que cualquier otra cosa que la razón humana que utiliza los instrumentos de la filosofía griega pudiera haber descubierto (Strom. VI, 9,78). Clemente adopta una tradición con raíces tanto en la obra apocalíptica judía como en la filosofía platónica de que la meta de la gnosis es el ascenso del alma a través de esferas celestes hasta el descanso de una visión de lo divino. El alma que alcanza esa visión es, ella misma, afín a lo divino (Strom. VII, 10,57). Clemente describe la gnosis como instrucción del Señor a los apóstoles que ha sido transmitida de forma oral (Strom. VI, 7,61). Las distinciones entre verdadera y falsa gnosis están basadas en las doctrinas de la Iglesia (Strom. VI, 97,5; 125,2; 141,3). La falsa gnosis concibe al Dios creador del AT como inferior al Dios de los cristianos, rechaza la creación como la obra de un demiurgo malo y ataca las legítimas expresiones de las pasiones, como el temor de Dios y el matrimonio (Strom. III, 9,1; 103,1; IV 147,1; 308
163,1). Los verdaderos cristianos rechazarán también la afirmación de que la gnosis sólo viene a algunos seres humanos que están capacitados por naturaleza para recibirla. Clemente insiste en que la gnosis, la perfección de la fe, pertenece a un sendero de progreso libremente elegido desde un estado bueno a otro mejor. Depende de la libre elección de los individuos, del estudio, disciplina ascética y de la gracia de Dios (Strom. I, 16,3; IV, 92,2). Mientras Clemente entiende las tradiciones y doctrinas recibidas como medios de evaluar las afirmaciones acerca de lo que pertenece a la gnosis cristiana, Orígenes liga la gnosis a la interpretación de la Escritura. La Escritura tiene un sentido tipológico, en el que los acontecimientos sucedidos en el AT prefiguran las realidades de la nueva alianza. Tienen también un sentido espiritual y moral, por el que los cristianos son instruidos en la vida virtuosa. Sin embargo, su sentido oculto, gnóstico, no puede ser universalmente compartido. Tiene que ver con el destino del alma, su ascenso al mundo espiritual, y el origen, su descenso desde ese mundo (Hom. Num. XXVII, 24). La gnosis sólo puede hallarse en la tradición de aquellos maestros que saben cómo interpretar la Escritura. Enfrentado a comentarios heréticos sobre la Escritura que pretendían reflejar su significado oculto, esotérico, Orígenes ataca sus interpretaciones en cuanto violan la lógica de lo que la Escritura revela en otra parte (p.ej., Comm. in Jo. 2,2). Tanto para Clemente como para Orígenes, la búsqueda de la gnosis es la señal de un cristiano espiritualmente maduro. La gnosis capacita al alma para captar su verdadera semejanza con Dios, pero no es una condición necesaria para la salvación. Los herejes gnósticos, en cambio, conciben la gnosis como el despertar espiritual de la ignorancia y la ilusión. Sólo entonces es uno consciente de su origen y destino divinos (p.ej., Ev. Verit.: CG 1, 3, 22,3-20). El Ev. Phil. (CG II, 3, 76,17-77,31) funda la afirmación de que el conocimiento de la verdad gnóstica acerca del yo es necesaria para la salvación en una interpretación de Jua_3:1-12, Jua_8:34 y 1Co_8:1, así como en alusiones al tratamiento que del bautismo hace Pablo en Rom 6. La gnosis proporciona al gnóstico una comprensión del verdadero significado de ritos tradicionales cristianos como el bautismo, la eucaristía y la unción. Sin la gnosis los ritos sacramentales no surten efecto. Algunos gnósticos se opusieron al modo tradicional de entender los sacramentos como canales de salvación (cf Adv. haer.1, 21,4; Testim. Tr.: CG IX, 3, 69,7-32). Puesto que las mitologías gnósticas atribuyen los orígenes del mundo material a una pérdida de "luz" del mundo divino y su subsiguiente aprisionamiento en la materia por obra del Dios inferior malo o ignorante, ni el judaísmo ni el cristianismo ortodoxo, que adoran a ese Dios, ni la filosofía, que carece de revelación divina, pueden alcanzarla verdad. Sólo el descenso de un redentor desde el mundo celeste puede traer la gnosis a quienes están atrapados en la ignorancia de este cosmos. Fragmentos hímnicos de una secta gnóstica judeocristiana celebran a Jesús como a aquel que trae el conocimiento a este mundo y sin embargo permanece sin estar manchado por la inmundicia del mundo (cf 1 Apoc. Jas.: CG V, 3, 28,7-20; 2 Apoc. Jas.: CG V, 4, 47,8-20). Las enseñanzas del revelador eran transmitidas a los apóstoles en secreto. Consecuentemente, esa enseñanza no se encuentra explícitamente formulada en las tradiciones evangélicas que provienen de los círculos de los doce (cf Ap. Jas.: CG I, 2, 1,1-2,39; 1 Apoc. Stg_42:20-24). Mientras los textos canónicos presentan al Señor resucitado restableciendo la comunidad de discípulos y encomendándoles proclamar el evangelio, los escritos gnósticos afirman con frecuencia que Jesús reveló la gnosis durante el período que corre entre la resurrección y la ascensión (cf Ap. Jn Ap. Jas., Soph. Jes. Chr., PÚL Soph.). La auténtica comprensión de los dichos del Jesús terreno requiere su posterior revelación. Los mitos gnósticos sobre los orígenes de los reinos celestes, con sus numerosos seres divinos y el antitipo terrestre de los cielos gobernado por un demiurgo ciego que pretende ser el verdadero Dios, atribuyen todas las cosas a la revelación del Padre o 309
Padre-Madre único, desconocido, divino. Pero el mito sirve para fijar un rígido dualismo cósmico. Sólo la chispa de luz atrapada en las almas gnósticas puede ser despertada y ascender a la unión con su equivalente celeste. Todo lo propio del mundo material, sensible, será puesto al desnudo y en última instancia destruido cuando todo lo que pertenece a lo divino haya vuelto a su verdadero hogar (cf Orig. Mundi: CG II, 5, 124,33-127,17). El salvador que trae esta revelación es normalmente identificado como el equivalente de la figura femenina de la sabiduría divina, cuya actividad condujo a la aparición de los mundos inferiores a partir del divino (cf Soph. Jes. Chr.: CG III, 4, 112, 4-114,25). La figura de la sabiduría divina juega un papel revelador en el mito cosmológico. Reprende al arrogante diossoberano por vanagloriarse de su superioridad y revela el arquetipo celeste de la humanidad. Movido por un apasionado deseo de la belleza del Adán celeste, el dios-soberano y sus ángeles crearon los cuerpos psíquicos y materiales de los seres humanos, que están sujetos a ignorancia y muerte (cf Orig. Mundi: CG II, 5, 103,1116 8). Frecuentemente se. dice que la verdadera Eva, "madre de los vivientes", había abierto los ojos a Adán con la gnosis acerca de la superioridad de los humanos con respecto a los dioses inferiores en los acontecimientos que los relatos del Génesis ponen en relación con el árbol del conocimiento. Esta cosmología mitológica fue claramente desarrollada en círculos judíos, donde la especulación en torno a la creación de Adán y las historias de los ángeles caídos jugaban un papel fundamental. En muchos textos, el Set celeste es la fuente de la revelación para las almas gnósticas, que contienen su semilla (cf Ev. Eg.). El mito de los orígenes cosmológicos, el alma caída y su redención por obra de una figura celeste como la de la Sabiduría/Adán/Set inmortales parece ser totalmente independiente del que habían adoptado los gnósticos cristianos. Al comparar a Cristo con uno de los seres celestes del mito, permitía a los gnósticos afirmar que esta historia mítica constituye la gnosis salvadora que Cristo enseñó. El énfasis sobre el dualismo de esta historia mítica convierte en irrelevantes al "Jesús histórico", así como las afirmaciones acerca del significado redentor de la muerte de Jesús en la cruz. Para el gnóstico, "Jesús" es sólo el material necesario, vehículo psíquico a través del cual el redentor divina puede entrar en el mundo para establecer contacto con las almas gnósticas perdidas. Los cristianos gnósticos explicaban la cruz en términos docetas. Los ignorantes y demoníacos dirigentes del cosmos pensaban que habían crucificado al salvador. Todo lo que habían hecho realmente era colgar un cuerpo abandonado en la cruz. El salvador inmortal jamás estuvo sujeto a la muerte. Los cristianos ortodoxos, que afirman encontrar salvación en la cruz, no en la gnosis, han sido engañados al poner su esperanza en un ser humano muerto más que en el salvador viviente (cf Apoc. Pet.:'CG VII, 3, 81,15-84,6). De modo similar, la creencia ortodoxa en la resurrección como la futura transformación corporal de las personas a imagen de Cristo fue atacada como una esperanza perdida, basada en el apego al mundo material. El verdadero significado de la resurrección debe hallarse en el despertar del alma a su naturaleza divina interior (cf De Res. CG 1, 4, 45,14-48 2). Otra línea de desarrollo, evidente en la oposición de Plotino a los gnósticos (Enn. II, 9), combinaba el mito del retorno del alma a lo divino con la especulación platónica sobre el ascenso del alma a una divinizadora visión de Dios. La tríada neoplatónica vidamente-existencia se utiliza para describir a la deidad en los escritos procedentes de esta escuela (cf Allogenes, Steles Seth, Marsanes y Zostr). Para el gnóstico platónico ortodoxo, el dualismo y la especulación mitológica son tan ultrajantes como lo son para el cristiano ortodoxo. El dualismo gnóstico rompe la conexión entre el mundo material y los arquetipos celestes. La belleza y el orden, en cuanto figuras de lo divino en este mundo, no permiten ya al alma ascender a la contemplación racional de lo divino. La especulación mitológica constituye el fundamento de los bautismos rituales ligados a la purificación y ascenso del alma .que aparecen en estos escritos gnósticos, así como a su especulación sobre los nombres angélicos y la multiplicación de seres celestes. 310
La especulación platónica se muestra más acogedora con la antropología tripartita de muchos escritos gnósticos que el cristianismo ortodoxo. Los escritores cristianos protestan con frecuencia de que la división de los seres humanos en personas espirituales, psíquicas y materiales hace que la salvación dependa de la naturaleza de uno más que del libre albedrío que responde a la gracia de Dios (cf Exc. Theod. 45,1; Adv. haer. I,4,1; Trae. Tri.: CG1,5, 62,2-5). Otros escritos gnósticos, menos influenciados por la antropología filosófica, describen a los gnósticos como pertenecientes a una "raza" diferente, la de Set o el hombre inmortal. Aunque escritores gnósticos pueden describir el despertar a la gnosis como una respuesta a la "llamada" divina, y en ese sentido una experiencia de la gracia o elección divinas (cf Exeg. Animae: CG II, 6, en que se narra el cuento del retorno arrepentido del alma a Dios), la mayor parte de su mitología especulativa realmente supone que sólo unas pocas personas poseen naturalezas capaces de gnosis. Varias escuelas difieren en su tratamiento de los "psíquicos", que los valentinianos identifican con los cristianos ortodoxos. Algunos sostienen que alcanzan una forma de salvación en una región inferior de los cielos. Sin embargo, el elemento más llamativo de la antropología gnóstica es su exaltación del ser humano sobre el Dios creador y sus ángeles (cf Ev. PU.: CG II, 3, 71,35-72,4). La identificación con la propia naturaleza divina interior no sólo.hace al gnóstico superior a las autoridades religiosas,y culturales que deciden cómo vive la mayoría de la humanidad; hace al gnóstico superior incluso al divino creador de este mundo. Este motivo de huida del cosmos, de sus dioses y autoridades es fundamental para el lenguaje simbólico y mítico del gnosticismo. Los gnósticos se describen a sí mismos como miembros de una raza "sin rey", extraños al demiurgo y sus poderes (cf Apoc. Ad:. CG V, 5, 65,18-19; 69,17-18; 76,5-6). Las historias bíblicas del diluvio, Sodoma y Gomorra y la destrucción de la tierra por el fuego eran frecuentemente leídas como intentos por parte del demiurgo de destruir la raza gnóstica, que estaba custodiada por los poderes angélicos (cf Apoc. Ad. CG V, 5, 75,9-28; 76,8-15; Ev.Eg.: CG 111, 2, 63,4-8). Siempre que la revelación aparecía en el mundo, se agitaban sus gobernantes e intentaban destruir a aquellos que habían sido ilustrados. Los gnósticos entendían la oposición que ellos soportaban por parte de las autoridades de la Iglesia como otra manifestación más de esta norma (cf Trae. Seth: CG VII, 2, 58,14-60,12). Aunque los padres de la Iglesia cuentan que algunos grupos gnósticos demostraban su libertad frente a la restricciones del mundo por medio de prácticas rituales libertinas (cf IRENEO, Adv. haer. I, 23,3; EPtFANio, Pan. 26), los escritores gnósticos supervivientes muestran una tendencia decididamente ascética. Las pasiones, especialmente las relacionadas con la sexualidad, eran estratagemas . utilizadas por poderes demoníacos para esclavizar el alma e impedir su reintegración en el mundo celeste. La inclusión generalizada de mujeres en sectas gnósticas parece haberse predicado con la pretensión de que, a través de la práctica ritual y ascética, pudieran "convertirse en varones" (p.ej., Ev. Thom. 114). El alma caída se describe siempre como "femenina", que busca reunirse con su equivalente "masculino" celeste. El rito central de los valentinianos, la cámara nupcial, aparentemente representaba esta reunificación (cf Ev. Phil.: CG II, 3, 86,4-18). El ascetismo, las prácticas rituales y el desarrollo de modelos de interpretación de la Escritura en el contexto de una única forma de especulación mitológica son todos evidentes en las más primitivas formas de tradición gnóstica, que se han desarrollado claramente en una atmósfera de sectarismo apocalíptico judío. Los maestros gnósticos del siglo n relacionaron los materiales tradicionales con la especulación platónica central acerca del Dios desconocido, la emanación del mundo y la divina providencia, así como con el cristianismo naciente. Este último proporcionó un contexto social y religioso al amplio desarrollo de las sectas gnósticas. Donde los escritores ortodoxos insistían en que la verdadera gnosis requería exégesis que profundizara en la fe y que 311
estuviera de acuerdo con las tradiciones doctrinales de la Iglesia, los gnósticos rechazaban toda interpretación que no estuviera formulada para expresar simbólicamente la historia revelada de los orígenes celestes del alma caída en el mundo y su restauración a través de la gnosis. Para el gnóstico, la historia de salvación ha sido escrita de nuevo en el plano mítico. Las narraciones de la historia de Israel o la vida terrena y las enseñanzas de Jesús no tienen poder revelador en sí mismas. El Cristo divino de la especulación gnóstica es un ser mítico intacto en su descenso al mundo humano. El rechazo de la gnosis de la especulación mitológica y de la revelación individual llevó a los cristianos ortodoxos a insistir sobre 1a especial condición revelada de las narraciones de los evangelios y Hechos. En lugar de la historia de salvación gnóstica de inversión y oposición al Dios del judaísmo, el ortodoxo insistía en que el Padre del cielo revelado por Jesús era el mismo Dios que había creado este mundo y que había sido revelado en el AT. El ascetismo y la búsqueda de una experiencia religiosa de la unión del alma con Dios pertenece a la práctica religiosa del cristianismo ortodoxo. Pero no se les permitía establecer las condiciones de salvación de modo que la muerte expiatoria de Cristo o los sacramentos perdieran su poder de comunicar la salvación al creyente. La fe y la gracia, más que la gnosis, son los términos básicos con que los cristianos describen la salvación. La experiencia de san Agustín de la última gran expresión de la gnosis en los tiempos patrísticos, el maniqueísmo, jugó un papel importante en la configuración de su modo de entender el leal y la gracia en la experiencia humana. BIBL.: TEXTOS. Ediciones de textos aislados de Nag Hammadi, junto con traducciones, notas y comentario están apareciendo en las series: Nag Hammadi Studies, Brill, Leiden, y Bibliothéque Copte de Nag Hammadi, Les Presses de 1'Université Laval, Quebec. Para una traducción inglesa de todos los textos de la colección Nag Hammadi, ver J.M. RoBINSON (ed.), The Nag Hammadi Library in English, Harper y Row, San Francisco 1988, tercera edición revisada. Colecciones que contienen extenso material de informes patrísticos del gnosticismo junto con selecciones de textos gnósticos supervivientes: FOERSTER W., Gnosis, vol 1: Patristic Evidence, (trad. R. Me¡. Wilson), Clarendon, Oxford 1972; ID, Gnosis, vol. 2: Coptic and Mandáic Sources, Clarendon, Oxford 1974; LAYTON B., The Gnostic Scriptures, Doubleday, Garden City 1987. En castellano: R. KUNTZMANN y J.-D. Duaols, Nag Hammadi. Textos gnósticos, Verbo Divino, Estella 1988. FUENTES SECUNDARIAS: Tratamientos del gnosticismo dentro del contexto del desarrollo teológico del pensamiento cristiano: DANIELOU J., Nueva Historia de la Iglesia 1976; EDWARDS M.J., Gnostics and Valentinians in the Church Tradttion, en "JTS" 40 (1989) 26-47; PELIKAN J., The Christian Tradition, vol. 1: The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), University of Chicago, Chicago 1971. Tratamientos del gnosticismo como un fenómeno religioso: JONAS H., The Gnostic Religion, Beacon, Boston 19622; RUDOLPH K., Gnosis (trad. R.McL. Wilson), Harper y Row San Francisco 1983; STROUMSA G., Another Seed: Studies in Gnostic Mythology (NHS 24), Brill, Leiden 1984. Colecciones de ensayos de destacados investigadores: ALANO B. (ed.), Gnosis. Festschrift für Hans Jonas, Vandenhoeck y Ruprecht, Gotinga 1978; HEDRICK C.W. y HODGSON R. (eds.), Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity, MA: Hendrickson, Peabody 1986; LAYTON B. (ed.), The Rediscovery of Gnosticism, vol. 1: The School of Valentinus (SHR 12), Brill, Leiden 1980 ID, The Rediscovery of Gnosticism, vol. 2: Sethian Gnosticism (SHR 12), Brill, Leiden 1981. Ph. Perkins LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992 312
GREGORIO DE NISA El misterio de Cristo se revela progresivamente a las naciones de tal manera que éstas se hacen capaces de acogerlo y comprenderlo a través de sus propias culturas. Este fenómeno de l inculturación, al que nuestro siglo se muestra especialmente sensible, afectó en primer lugar a la cultura greco-latina, por la que se extendió masivamente el cristianismo. Pues bien, desde este punto de vista, el siglo iv es tanto más revelador cuanto que es al mismo tiempo la época en que; a partir de Teodosio, los cristianos tenían el sentimiento de pertenecer verdaderamente al imperio, de ir "en el sentido de la historia", de poder abrirse sin reserva a la cultura de la que ellos se convierten en el más elevado exponente; pero, también la época en que mejor se manifiestan, a través de la crisis arriana, los puntos de ruptura y las incompatibilidades con esta misma mentalidad grecolatina. Gregorio de Nisa ilustra bien estos dos aspectos. Después de haber estado, al parecer, destinado al sacerdocio, se dejó seducir por los últimos esplendores de la cultura pagana durante el reinado de Juliano, se hizo rhetor y probablemente se casó. Con muchos padres de la Iglesia, y hasta el final de su vida, compartió la idea de que la cultura profana es útil al cristianismo (cf Vida de Moisés II, 12: SC 13, París 19683,.112113), con tal de no separarse de la "leche alimenticia de la Iglesia". Declara que sus maestros son Pablo y el rhetor Libanio (cf Carta XII, 4-6: GNO 8,2, 45,15ss.), pero alaba a su hermana Macrina por ignorar la cultura profana y recibir su instrucción sólo de las Escrituras (cf Vida de Macrina 3: SC 178, París 1971, 148-151). En el Tratado sobre la virginidad, escrito en el 371, un año antes de su elección como obispo, confiesa su pesar por no haber compartido este ideal de la virginidad, "a la que ya no es posible volver cuando se ha puesto pie en la vida del mundo" (Tratado de la virginidad: SC 119, París 1966, 274275). Poco a poco, después de haber saboreado los "enredos del mundo" y haber gastado sus energías en los debates teológicos, Gregorio parece ser que se fue apegando cada vez más a la espiritualidad monástica, como atestiguan los destinatarios de sus dos últimas obras: el destinatario de la Vida de Moisés es un monje, y el de las Homilias sobre el Cantar de los Cantares una piadosa mujer de Constantinopla. Pero más que en su vida, de la que sabemos muy poco, podemos apreciar en su obra al representante equilibrado del cristianismo de su época. Por su gran cultura y la elegancia de su lengua, marcada por el esteticismo de la segunda sofística, refleja la asimilación cultural bien lograda del cristianismo imperial. Pero su vigor metafísico y su profundidad espiritual lo capacitan para subrayar mejor que otros los puntos de ruptura con esa misma cultura. A esta doble luz examinaremos la expresión que toma en él la revelación cristiana. 1. CRISTO Y EL HOMBRE. El primer punto de ruptura entre la filosofía griega y la metafísica de Gregorio de Nisa se sitúa en la concepción del universo y de la escala de 313
los seres. Para su adversario Eunomio, al que califica justamente de "tecnólogo", es decir, de manipulador de razonamientos humanos, Dios es totalmente comprensible a la inteligencia humana y puede ser exactamente definido por un concepto humano: el inengendrado. Gregorio responde constatando la cualidad ascendente de la naturaleza divina. El abismo infranqueable se sitúa, no ya entre lo inteligible y la materia sensible, sino entre el increado y lo creado. La naturaleza inteligible se divide en dos partes: `la una es increada y creadora de todos los seres, es eternamente lo que es y permanece siempre semejante así misma; es superior a todo añadido o disminución en su perfecta suficiencia; la otra, que ha sido traída a la existencia por creación, sigue estando siempre vuelta hacia la causa primera de los seres, y es su participación en el bien trascendente lo que la mantiene en la existencia" (cf In Cant. VI: GNO 6, 174,1-7). La naturaleza creada está circunscrita a sus propios límites, es finita; un abismo inmenso e infranqueable la separa de la naturaleza increada, que es infinita. Esto es lo que determina para nosotros el carácter incomprensible, inaferrable e indecible de la divinidad. Tan sólo a un ser le está permitido franquear ese abismo: Cristo, que, en la medida en que se unen en él la humanidad y la divinidad, se convierte en el único y necesario mediador. "Él se ha convertido en sombra al lado de nuestro lecho, nuestro amado, siempre bello y delicioso. En efecto, si él mismo no se hubiera rodeado de sombra ocultando el rayo de su divinidad por su forma de esclavo, ¿quién habría podido soportar su manifestación? Nadie podrá ver el rostro de Dios y seguir viviendo. Por eso viniste tú, lleno de delicias, pero haciendo de modo que pudiéramos acogerte" (In Cant. IV: GNO 6, 107, I 1-108,6). Rompiendo con la tradición griega, que concibe una-salvación por el conocimiento, es una salvación por la fe lo que nos une con Cristo y nos da así el único acceso posible a Dios: "Y así, para que hubiera vida, existió la ley de la fe, que enseña, por la historia de Abrahán, a los que quieren acercarse a Dios, que esto les resulta imposible si la fe no les sirve de mediación y no une al espíritu que busca con la naturaleza inaferrable. Dejando allí la curiosidad del conocimiento, el apóstol dice: Abrahán creyó en Dios, y le fue contado como justicia" (Contra Eunomio II: GNO 1, 253, 23-30). 2. LAS ESCRITURAS Y EL PROBLEMA DEL LENGUAJE HUMANO. Si Dios es trascendente, se da a conocer, sin embargo, de dos maneras: por las maravillas de sus obras en la creación y por el Cristo enseñado en las Escrituras y dado en los sacramentos. Las maravillas de Dios son como un perfume derramado de su presencia en la creación. A partir de las huellas que podemos sentir, nos forjamos ideas sobre Dios y, según esas ideas, formamos unos nombres que nos permiten traducir lo que captamos en cada ocasión de la realidad divina, pero sin captar la realidad divina tal como es en sí misma: "Por una parte, el perfume mismo de la divinidad, es decir, lo que ella es según su esencia, eso está por encima de todo nombre y de todo concepto; por otra parte, las maravillas que se ven en el universo ofrecen la materia de los nombres que aplicamos a Dios y por los que lo llamamos sabio, poderoso, bueno, santo, bienaventurado, eterno, juez, salvador..." (In Cant. I: GNO 6, 37,12-17). De Dios no podemos hacernos más que conjeturas, es decir, tender hacia él sin abrazarlo jamás. Nuestro lenguaje, por el mero hecho de estar limitado al mundo creado del que formamos parte, es incapaz de contener la realidad infinita de Dios; no nos dice lo que Dios es, sino aquello por lo que nuestro pensamiento puede tender hacia él. La crítica del lenguaje en Gregorio de Nisa es severa y hasta radical. ¿Qué ocurre con el lenguaje de las Escrituras en las que Cristo se revela? Por condescendencia para con la humanidad, Dios se revela en palabras de hombre, forjadas por el hombre, y por tanto defectibles si se las encierra en sus límites naturales de lenguaje creado. En consecuencia, se necesita siempre un esfuerzo para superar en cada ocasión el sentido demasiado estrecho y demasiado humano que hemos comprendido y dejar que Dios se revele en cada ocasión como un poco mayor. Siempre sentimos la tentación de poner nuestras ideas "bajas y terrenas" en lugar del Dios trascendente que se revela. El Verbo llama a la puerta de nuestra inteligencia y nos 314
destila su conocimiento: "En efecto, es imposible que el que se encuentra en el .interior del santuario invisible se encuentre con una lluvia o una tempestad de conocimiento, sino que tiene que alegrarse de que la verdad humedezca su espíritu con pensamientos tenues y confusos, destilando gota a gota el agua espiritual por medio de los santos y de los inspirados" (In Cant. XI: GNO 6, 325,21-326,5). Las condiciones de la revelación de Dios en las Escrituras quedan así bien planteadas: se necesita que sea el Verbo el que llama a la puerta; pues bien, así lo hace de forma eminente en las Escrituras (los profetas, los evangelistas y los apóstoles, que Gregorio cita unas líneas más abajo). Pero para escucharlo, es preciso estar dentro del santuario invisible, es decir, en Cristo, y ser conducidos por el Espíritu. A través de las palabras de la Escritura, que son palabras, humanas, y gracias a una exégesis correcta, conjeturamos algo de Dios y tendemos hacia él. La revelación garantiza que es ciertamente Dios a. quien tendemos, y no hacia una ilusión, mediante nuestra unión con él en la fe. Tanto los paganos como los cristianos corren un serio peligro de querer encerrar a Dios en nuestras concepciones o conceptos bajos y terrenos, o en una idea de él demasiado pequeña, por limitarse a lo que somos capaces de captar de él. Cristo es también aquí el mediador en el que podemos alcanzar al verdadero Dios. 3. CRISTO Y EL HOMBRE PECADOR. El pecado no destruye fundamentalmente toda relación del hombre con Dios. En efecto, según Gén_1:26, versículo de la Escritura que dirige toda la antropología de Gregorio, el hombre ha sido creado a imagen de Dios, es decir, orientado hacia él, llamado a conocerle, ya que sólo el semejante conoce al semejante, y destinado a convertirse en una imagen cada vez más semejante gracias a una contemplación que lo transforma. El pecado se debe a un error de criterio en el juicio. En vez de juzgar de las cosas de Dios según la razón que Dios le ha dado a imagen suya, el hombre escogió su propia sensibilidad como criterio. Se hizo "material" (nuestra época diría "materialista" y escogió el bien según las apariencias y no según la verdad. Mas lo que halaga a los sentidos no es realmente bien, sino sólo lo que nos orienta hacia nuestro bien supremo, que es Dios. Este error de orientación arrastra una doble consecuencia. En primer lugar, la imagen de Dios que se reflejaba en el corazón del hombre como en un espejo queda mancillada, ya que el espejo -al dirigirse hacia otra cosa- refleja otra realidad. Pues bien, el hombre tiene el terrible poder de transformarse en lo que mira, en un sapo si mira un sapo, en belleza si mira la belleza (cf In Cant. IV: GNO 6,102,4-104,15). Su vínculo con Dios se ve alterado y su posibilidad de volver a Dios queda anulada, a no ser que venga un salvador. Por otra parte, al condenarse a sí mismo a llevar una vida baja y terrena a la que Dios no lo llamaba como tal, el hombre tendrá que adaptarse a ella. Dios le da entonces una constitución tal que pueda vivir el género de vida que ha escogido libremente, y esta constitución no corresponde a la de la vida bienaventurada, que es la única querida por Dios. Gregorio lo explica diciendo que, al salir del paraíso, el hombre se vio vestido de "túnicas de piel"; se desata la voluptuosidad, la avaricia, la cólera, pero también toda una serie de rasgos ligados con la vida biológica, en particular la sexualidad y la muerte. Estos dos últimos rasgos están estrictamente ligados a la condición terrena y desaparecerán en el más allá, en donde ya no habrá hombre ni mujer y en donde será destruida la muerte. Vemos transformarse aquí la noción tan importante en la filosofía griega de la distinción entre el yo y lo que no es yo. Como los filósofos, Gregorio dice que los honores, el poder, el dinero, la belleza la salud no son yo. Pero los filósofos (Platón, los estoicos, etc.) dicen que el cuerpo no es yo. Gregorio distingue entre la túnica celestial que es nuestro cuerpo resucitado y esas túnicas de piel que no son más que adaptación a una vida transitoria. El anuncio de la resurrección de los cuerpos recoge, pues, un tema profano, pero lo transforma. Arrastrado así por el pecado y por la atracción de la materia, el hombre se ve sometido a una doble necesidad. Por una parte, como criatura, es un ser salido de la nada y su naturaleza sigue estando determinada por ese movimiento original. Está llamado 315
perpetuamente a pasar de la nada al ser, o al menos de un cierto grado de ser a ser más. Si se aparta del ser, su carácter esencialmente cambiante lo arrastra hacia la nada. Por otra parte, el pecado ata al hombre a la materia, es decir, al movimiento cíclico de nuestro tiempo material. El pecado está marcado por este tiempo cíclico: se tiene hambre, se come, y vuelve otra vez el hambre. Lo mismo ocurre con todas nuestras pasiones. Somos como los que se empeñasen en escalar una duna, cuya arena se hunde bajo cada uno de nuestros pasos (cf Vida de Moisés II, 244: SC 13, 274.275). El mal no es ilimitado, porque ha sido inventado por el hombre, que tiene un poder limitado precisamente por ser una criatura. Por tanto, la formas de mal no son indefinidamente nuevas. En compensación, el hombre vuelve a caer indefinidamente en los mismos pecados. Y, según la concepción antigua del tiempo cíclico, no hay ninguna razón para esperar un fin. Es la intervención de Cristo por la encarnación la que rompe el ciclo malo e introduce un movimiento lineal de progreso continuo hacia el bien. Unido a él, el hombre atraviesa la zona del mal y entra en el bien, explica el Sermón de navidad: "Comprende, por tanto, que la noche del pecado, después de haber crecido todo lo posible, había llegado por la intervención exhaustiva de los vicios al colmo de su grandeza, pero que hoy (es decir, navidad, el día del nacimiento de Cristo) se ha roto la ley de su crecimiento y en adelante se reabsorbe hasta su desaparición y su aniquilamiento" (PG 45). Cristo introduce, por tanto, una ruptura en el movimiento cíclico del tiempo; rompe también ese efecto mayor del pecado en la creación: la división. Como Cristo es uno con su Padre, como la naturaleza divina es una e indivisible, la encarnación introduce en la humanidad desgarrada un principio de reunificación. Y así, por ejemplo, Gregorio comenta la victoria de Cristo sobre la muerte. Ésta no es más que el punto último de la victoria del mal, que realiza la división de lo que Dios quiso que fuera uno: el alma y el cuerpo. En Cristo, la muerte realiza su obra separando su alma de su cuerpo; pero en el punto último de separación choca con lo que es indivisible y unido una vez para siempre con el alma y con el cuerpo, la divinidad de Cristo. Y a partir de la unicidad indivisible de esa divinidad se lleva a cabo la reunificación del cuerpo y del alma, es decir, la resurrección: "La divinidad, antes de la carne, en la carne y después de la pasión, sigue siendo la misma... Pero en la pasión de la naturaleza humana realiza para nosotros la economía. Porque ella dividió, en tiempo hábil, el alma del cuerpo, pero no se separó de ninguno de esos dos elementos con los que se mezcló una vez para siempre; luego, de nuevo, reunió lo que estaba separado, de manera que dio a toda la naturaleza humana un punto de partida y de encadenamiento con su resurrección de entre los muertos, para que todo lo corruptible revistiera la incorruptibilidad y todo lo mortal revistiera la inmortalidad" (Refutación de la confesión de fe de Eunomio: GNO 2, 387,14-23). Por consiguiente, la muerte no es una destrucción del cuerpo, como enseña el mundo greco-pagano, sino una destrucción de lo que hay de corruptor y de corrompido en nosotros por la presencia del mal: "Es entonces cuando la parte de nosotros mismos que no sirve ya para nada por haber acogido el elemento contrario se disgrega... Supongamos que un vaso de barro se llena, por malevolencia, de plomo fundido; una vez derramado en su interior, el plomo queda fijo, sin que sea posible hacerlo correr fuera del vaso. El propietario del vaso hace valer sus derechos y, como posee el arte del alfarero, rompe lo que forma como una concha alrededor del plomo, y luego modela de nuevo el vaso según su forma primera, a fin de poder utilizarlo después de haberlo vaciado de la materia que estaba mezclada con él. Lo mismo ocurre con el artista que modela nuestro propio vaso: habiendo sido mezclado el mal con la parte sensible...; el Creador, después de haber hecho desaparecer la materia que contenía el mal, modelará de nuevo, gracias a la resurrección, el vaso ya purificado del elemento contrario y, regenerando sus elementos le devolverá su primitiva belleza" (Discurso catequético 7, París 1978, 43). Esta reunificación por Cristo de lo que estuvo dividido en nosotros comienza con el bautismo. Por eso Gregorio insiste particularmente en la necesidad de armonizar en 316
nosotros al hombre interior y al hombre exterior, la pureza del alma y la rectitud de las virtudes. Si Cristo es verdaderamente piedra angular en nosotros, entonces las dos paredes que forman el ángulo tienen que edificarse al mismo ritmo: "La cabeza del universo se convierte también en nuestra cabeza, que se adapta a su vez a las dos paredes de nuestra vida, la de nuestro cuerpo y la de nuestra alma, levantadas por medio de la buena apariencia de la pureza, debido a su naturaleza de ángulo con dos lados. De este modo, si llega a fallar una de las dos paredes, cuando la apariencia hermosa no se construye al mismo tiempo que la pureza del alma, o cuando la virtud espiritual dei alma no aparece en el aspecto visible, Cristo no puede ser la cabeza de esta vida truncada a la mitad..." (De perfectione: GNO 8,1, 193,8-17). Cuando todo quede reunificado en nosotros, la carne no combatirá ya contra el espíritu, puesto que todo nuestro ser quedará atravesado por un deseo único, orientado en Cristo hacia Dios (cf In Cant. I). 4. EL NUEVO NACIMIENTO, MARÍA, LA IGLESIA. Gracias a su encarnación, Cristo inaugura un mundo nuevo, del que están excluidos el mal y el pecado. Cristo es el primogénito, no porque sea el primero de nuestra creación tal como es desde Adán, sino porque en él tiene su origen un nuevo tipo de nacimiento, el de la regeneración bautismal, que comienza con el bautismo del mismo Cristo, y una nueva creación sin muerte a partir de su propia resurrección. La marca de este nacimiento, que es de un orden distinto de la simple transmisión de la vida biológica, caduca y mortal, es el nacimiento virginal: "Se trata de la doble regeneración operada por medio de estas dos cosas, el bautismo y la resurrección; él se ha convertido en cabeza de serie según el uno y la otra; por otra parte, en su carne se ha convertido en primogénito por haber sido el primero y el único en instaurar en su persona un nacimiento virginal desconocido por la naturaleza,.del que nadie a lo largo de todas las generaciones humanas había dado todavía ningún ejemplo" (Contra Eunomio III, 2: GNO 2, 69,14-19). Le interesa mucho a Gregorio subrayar que este nacimiento carnal no es la simple continuación material de la humanidad, sino una ruptura con la transmisión de la muerte. Por eso subraya que en este nacimiento se da una ausencia significativa de las marcas transitorias del pecado: "Fue concebido sin unión, nacido sin mancha, dado a luz sin dolor... Lo mismo que se nos ha dado un hijo sin padre, también ese niño vino al mundo sin parto... No debe su origen al placer ni su venida al dolor... Pues bien, esto no es ni ilógico ni inverosímil; si la mujer que hizo entrar, por el pecado, la muerte en su naturaleza fue condenada a dar a luz en medio de sufrimientos y dolores, era totalmente necesario para la madre de la vida que la concepción tuviera su origen en el gozo y que el parto pudiera efectuarse en la alegría" (In Cant. XIII: GNO 6, 382Cr_8:8309, 2Cr_8:9). Este texto es la primera muestra que tenemos de la afirmación de la virginidad in partu de María. Se comprende su lógica doctrinal: el nacimiento de Cristo es de hecho la recreación de un mundo nuevo, que será la Iglesia, y de la que está totalmente excluida toda huella de mal. Cuando el arrianismo se sirve del título de primogénito para hacer de Cristo una criatura entre las demás, aunque la primera de todas, Gregorio responde que Cristo es primogénito en cuanto que es, no ya el ejemplar eminente, sino el principio de la nueva creación. En María, en el nacimiento de Cristo, se manifiestan los signos característicos de esta creación. Esos signos se prolongan en la Iglesia: "Porque la fundación de la Iglesia es una creación del mundo; en ella, según la expresión del profeta, se ha creado un cielo nuevo..., se ha fundado una tierra nueva..., se ha modelado otro hombre, renovado por el nacimiento de arriba a imagen de su Creador" (ib,2Cr_384:21-385, 6). El que mira a la Iglesia tiene que ver en ella a Cristo: "El que dirige su mirada sobre este mundo nuevo de la creación de la Iglesia, ve=en este mundo a aquel que se hace y que es todo en todos..." (ib,2Cr_386:4-7). Este nacimiento es también el nacimiento en el bautismo, que nos lleva "al estado bienaventurado, divino, que suprime todo sufrimiento" (Discurso catequético, o.c., 94). 5. EL CAMINO CONCRETO DE LA SALVACIÓN. "Afirmo dice Gregorio- que el hombre no puede resucitar sin haber sido regenerado por el bautismo" (ib,2Cr_35:93). 317
Esto no significa -señala- que no resuciten los no bautizados; pero lo cierto es que no resucitan a la misma vida. Es propio de la acción de Dios en el bautismo hacer que nazca el bautizado a la vida divina y pura: "El que haya sido purificado participará del estado de pureza; y la pureza verdadera es Dios" (ib, 95). El cambio realizado por el bautismo es doble: por una parte, ofrece la purificación de todo el mal que está mezclado con la naturaleza humana; por otra parte, hace salir al hombre de su simple condición de criatura limitada y 1o eleva, por la unión con Dios en Cristo, fuera de sus propios límites hasta una vida infinita de comunión con Dios: "De mortal el hombre se hace inmortal, de perecedero imperecedero, de efímero,eterno; en resumen, de hombre se hace Dios" (Sobre las bienaventuranzas, ed. J.H. Guillaumin y G. Parent, París 1979, 93). Evidentemente, este don de la vida divina y de la purificación de todo mal no se realiza de forma automática por la administración del sacramento; se necesita la cooperación de la libertad humana que lo acoge, la aquiescencia de la fe y la manifestación de la obra de la gracia por la práctica de las virtudes: "Si la vida que sigue a la iniciación. no es distinta de la que la precedió, lo diré sin rodeos, aunque mi expresión sea atrevida: el agua, en ese caso, no es más que agua. El don del Espíritu_ no se manifiesta en ninguna parte en el acto cumplido si el hombre no se contenta con insultar a la imagen divina que hay en él, sino que por el vicio vergonzoso de la cólera o de la pasión de la codicia, por el desorden indecente del espíritu, por los humos del orgullo, de la envidia, del desdén, sigue guardando las ganancias injustamente adquiridas, y la mujer adquirida en adulterio sigue sirviendo a sus placeres" (Discurso catequético, o.c., 40,103). Recordemos que, para Gregorio, donde está- actuando Cristo, el hombre exterior y el hombre interior tienen que ir construyéndose de forma paralela, de manera que no sean más que uno. Todos los sacramentos tienen, en Gregorio, la doble función de curar a los hombres de su pecado y de hacerles superar los límites debidos a su condición de criaturas para entrar en la participación del infinito de la divinidad. Por consiguiente, lo que dice del bautismo puede encontrarse también a propósito de la eucaristía. La eucaristía es en primer lugar nuestro remedio: "Ese cuerpo glorioso que se mostró más fuerte que la muerte se ha hecho para nosotros fuente de vida" (ib, 37,96). Según la división del mundo en sensible e inteligible que Gregorio sigue respetando, la eucaristía es ya para nuestro propio cuerpo un remedio para su corruptibilidad y se presenta bajo la forma apropiada de alimento y de bebida. Pero este alimento y esta bebida no mantienen lo que hay de mortal y de caduco en el cuerpo; contribuyen a alimentar la vida nueva del cuerpo recreado. La eucaristía es también un alimento de progreso espiritual, haciendo pasar al hombre de la etapa de niño a la etapa de hombre perfecto. Produce en el hombre una salida de un mundo inferior hacia un mundo cada vez más superior: La entrada de Cristo en el hombre provoca una salida de sí mismo, que Gregorio define con el nombre de "éxtasis": "A lo que aquí invita (a saber, en Cnt_5:1) a sus amigos con su palabra es lo que realiza de hecho en el evangelio, si es verdad que toda embriaguez produce de ordinario una salida del espíritu fuera de sí mismo bajo los efectos del vino. Por eso, a lo que invita el Cantar ya ha tenido lugar y sigue teniendo lugar gracias al alimento y a la bebida divina, ya que el transporte y el éxtasis del mundo inferior al mundo superior invaden al alma junto con la comida y la bebida" (In Cant. X: GNO 6; Cnt_308:15-309, 2). 6. LA REVELACIÓN DE CRISTO A TRAVÉS DE LOS MIEMBROS DE LA IGLESIA. Mediante esta salida fuera de sí mismo, el cristiano va creciendo incesantemente en Cristo. Pero no todos crecen con el mismo ritmo: algunos siguen balbuceando, mientras que otros pueden decir como Pablo: "Ya no vivo yo, sino que Cristo es el que vive en mí". El hombre así transformado puede destilar entonces para los demás lo que él mismo ha captado. Gregorio llama a esto "la economía de la Iglesia", gracias a la cual se derrama el Espíritu Santo: "Los primeros que fueron enseñados por la gracia y se hicieron testigos oculares del Verbo no encerraron ese bien para ellos mismos, sino que engendraron la misma gracia por transmisión en los que vinieron tras ellos" (In Cant. I: 318
GNO 6, 40,14-17). Así los profetas, los evangelistas, los apóstoles, sacando cada uno "todo lo que podía haber en los tesoros tenebrosos, ocultos, invisibles, se convirtieron para nosotros en un río caudaloso" (In Can¡. XI: GNO 6, 326,6-9). Pero esta transmisión no se realiza solamente en el tiempo, ya que cada uno de los miembros es para los demás "el buen olor de Cristo" a la medida de su capacidad para recibir a Cristo y transformarse en él. El Espíritu Santo se derrama así a través de todo el cuerpo y asegura su unidad, siendo cada uno de sus miembros a la vez el que llena a los demás y el que es llenado por ellos; o, para recoger la imagen del Cantar, siendo reina y concubina. La unidad final de este cuerpo queda asegurada por la unicidad de su deseo de Dios, inspirado por la presencia total de Cristo: "Pertenece a la naturaleza de todos los seres mantenerse tensos en el deseo de la bienaventuranza y de la excelencia. Por consiguiente, si las jóvenes proclaman dichosa a la paloma, es que seguramente también ellas quieren convertirse en palomas. Y que la paloma sea celebrada por las concubinas y las reinas es una prueba de que todas ellas están también llenas de celo por lo que todas alaban, hasta el momento en que todos cuantos tienen sus deseos fijos en el mismo fin se conviertan también en uno solo, sin que quede en ninguno de ellos ninguna huella de mal; entonces Dios será todo en todos, estando mezclados todos unos con otros en la unidad de su comunión con el bien" (In Cant. XV: GNO 6, 468,18469,2). Los mismos ángeles están también llamados a contemplar y a amar, en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia, la belleza del esposo; de esta manera es un amor único el que restablece la unidad de la creación entera que había roto el pecado. Así pues, el deseo y el amor únicos reunifican toda la creación en Cristo; pero Cristo sigue siendo el mediador, puesto que es Dios y hombre, mientras que la humanidad no pierde nunca su sello de criatura, es decir, una capacidad siempre limitada, aunque siempre creciente, de cantar a Dios. Por eso siempre le queda algo por descubrir, y su deseo se ve a la vez colmado y tenso en el océano de la infinitud divina. BIBL.: BALTHASAR H,U. von, Présenceetpensée. Fssai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, París 19882; CANEVET M., Grégoire de Nysse, en Dictionnaire de Spiritualité VI, París 1967, 971-1011; ID, Grégoire de Nysse et 1herméneutique biblique. Éíude des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu, París 1983; DANI£LOU J., Platonisme et théologie mystique, París 19542; ID, L étre et le temps, chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970; DIEKAmr F., Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte derpatristischen Zeit I, Münster 1896; DÜRRIE H., Gregor von Nyssa, en Reallexiconfür Antike und Christentum 94, Lieferung 1983, 863893; HÜBNER R.M., Die Einheit des Leibes Christi be¡ Gregor von Nyssa. Untersuchungen zum Ursprung der physischen"Erldsungslehre. Leiden 1974; I4í)HLEN-BERG B., Die Unendlichkeit Gottes be¡ Gregor von Nyssa, Gotinga 1966. M. Canévet LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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HEGEL, G.W. Friedrich (1770-1831) 1. OBRAS SOBRE RELIGIÓN. En su primera madurez, Hegel estudió un poco de teología antes de volver a la filosofía. A lo largo de su carrera filosófica mantuvo un interés profundo y permanente por la religión en general, por las diversas religiones del mundo en particular, y especialmente por el cristianismo. Las propias obras y conferencias de Hegel dan testimonio de la seriedad y el esfuerzo con que se aproxi,mó a la filosofía de la religión. A principios del siglo xx, Hermann Nohl reunió las primeras reflexiones filosóficas de Hegel sobre la religión y sobre el cristianismo en un volumen titulado Escritos teológicos de Hegel. La Fenomenología del espíritu, publicada por Hegel en 1807, marcó el comienzo de su reflexión filosófica más "madura" o sistemática. En este fascinante aunque complejo volumen, Hegel trataba la religión como el penúltimo paso en el movimiento fenomenológico desde la conciencia hasta la autoconciencia, en lo que él denominaba "conocimiento absoluto". Hegel publicó su Ciencia de la lógica en tres partes durante los años 1812 a 1816. Describía su proyectado movimiento de pensamiento lógico o puro en términos religiosos cuando se refería a él como "la presentación de Dios tal como Dios es en la eterna esencia de Dios antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito". Hegel publicó tres ediciones, sucesivamente aumentadas, del sumario de su sistema filosófico Introducción a la enciclopedia de las ciencias filosóficas. Aquí otra vez, en estas ediciones de 1817, 1827 y 1830, colocaba la religión como la penúltima esfera en el movimiento o autodesarrollo del pensamiento filosófico. En 1821, al menos parcialmente en respuesta a la aproximación a la religión de Friedrich Schleiermacher en su obra La fe cristiana, Hegel comenzó la primera de sus cuatro series de conferencias de Berlín sobre la filosofía de la religión. Hegel nunca publicó personalmente estas conferencias sobre la religión de 1821, 1824, 1827 'y 1831, que fueron en efecto elaboraciones diversas del bosquejo de la filosofía de la religión de la Enciclopedia. Sin embargo, su rápida publicación en una primera edición poco después de su muerte, y de nuevo después en una edición muy revisada varios años más tarde, dio lugar a una considerable controversia relativa precisamente a la seriedad con que tomó la religión, y especialmente el cristianismo. Ahora, en la última parte del siglo xx, la publicación por Waltér Jaeschke, Ricardo Ferrara y Peter C. Hodgson, de una edición crítica de su manuscrito de filosofía de la religión de 1821, y de copias de varios oyentes de las conferencias posteriores de filosofía de a religión hace verdaderamente accesibles estas conferencias por primera vez. Su publicación culmina un siglo de renovado y creciente interés por su filosofía, y de modo especial por su pensamiento sobre la religión y sobre el cristianismo. 2. FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN. En la visión "madura" de Hegel la religión era la elevación de la conciencia humana o espíritu finito a Dios o a lo infinito. Hegel proponía que esta elevación tenía lugar en y como un movimiento del pensamiento reflexivo, conceptual. De hecho, él insistía en que el espíritu como tal, incluyendo el espíritu finito, era un movimiento de pensamiento. Definía literalmente lo divino y lo humano en términos de pensamiento. Y puesto que la religión era lo más característico del ser humano, lo mismo como individuo que en cuanto comunidad, era también un movimiento de pensamiento. Hegel tenía varias razones para proponerse desarrollar tanto un sistema global como el movimiento del espíritu en general, y su lectura filosófica constructiva de la religión en particular, en términos de un movimiento dinámico de pensamiento unificador y globalizante. Una importante razón, que es de interés particularmente actual, era su intención de filosofar en el reino de lo público. Estaba convencido de que el pensamiento reflexivo era públicamente accesible y críticamente examinable. Por eso eligió trabajar con el pensamiento reflexivo más que, por ejemplo, con algo como la intuición o el sentimiento. 320
Hegel no sólo describía la religión como la elevación de la conciencia religiosa finita a Dios o lo infinito; también mantuvo consecuentemente que esta elevación presuponía un movimiento de espíritu más global. Desde 1824 en adelante, pero especialmente en 1827, organizó dé forma más clara y sistemática sus conferencias para reflejar la estructura de este movimiento más global. Insistía en que la elevación de lo finito a lo infinito era la continuación, por así decirlo, de un movimiento lógicamente anterior, desde un infinito inicial, unitario, hacia la diferenciación o finitud. Con tal-afirmación Hegel estaba capacitado para desarrollar su filosofía de la religión como un movimiento dinámico, y desde luego dialéctico, postulado por el espíritu. La religión, o más específicamente la filosofía de la religión, era para Hegel el movimiento dialéctico del espíritu que se transforma a sí mismo en finitud y que, por medio de una negación de esta finitud, vuelve enriquecido a sí mismo. Expresado de manera más concreta y en términos que explicitó en las conferencias de 1827, la filosofía de la religión es el desarrollo de Dios en cuanto espíritu absoluto. Hegel presentaba la filosofía de la religión como un movimiento desde el concepto de Dios hacia las diversas religiones particulares, determinadas y distintas del cristianismo. Concluía su filosofía de la religión con la presentación de la religión perfecta como la negación de la limitación y de la particularidad de estas religiones finitas o determinadas. Identificó la religión perfecta, en su realización histórica, con el cristianismo, y especialmente con su propia tradición cristiana luterana. Hegel elaboró su filosofía de la religión, como movimiento de pensamiento, en la forma de ese movimiento del espíritu que se autodesarrolla internamente. Puesto que identificaba este movimiento con el desarrollo de Dios como sujeto divino, interpretó la religión como un movimiento de subjetividad divina. Era un movimiento desde Dios como sustancia a Dios en cuanto diferenciado internamente, y por tanto verdadero sujeto divino o persona. Era ciertamente un movimiento de subjetividad divina global, desde el momento en que llegó a considerar a Dios como ser que incluye la finitud o el mundo. Así la religión era, para Hegel, un movimiento de reconciliación entre lo humano y lo divino, una reconciliación que tiene lugar en la forma de una postulada subjetividad divina inclusiva. A lo largo de las conferencias de Berlín, Hegel desarrolló sistemáticamente su filosofía de la religión en tres partes. A la parte primera la llamó "El concepto de religión". Utilizó el término lógico "universalidad" para describir este primer momento de la filosofía de la religión. Este primer momento era todavía el más formalmente estructurado. Permanecía en el nivel de lo implícito. Era, decía, la idea divina en cuanto aún "en sí misma". Aunque le costó algunos años elaborar una estructura adecuada para esta primera parte de la filosofía de la religión, siempre comenzó su presentación insistiendo en que la religión no era ni una cuestión de lo sólo humano ni de lo sólo divino, sino de las dos juntas. Siempre empezaba la presentación del concepto de religión con la afirmación de una unidad original, a saber: con la religión como la relación entre lo humano y lo divino. Proseguía después postulando, como surgiendo inmediatamente de esta unidad inicial, la distinción entre Dios y la conciencia religiosa finita. Hablaba de este segundo paso, a saber: el surgir de la distinción, en términos de alteridad. Llegó a verlo como un momento de lo que él llamaba razón teorética o, en este caso, distintiva. Este surgir de la distinción o diferencia es lo que, hablando con más propiedad, constituye el momento de la religión, ya que aquí, con este segundo paso, es cuando se puede propiamente hablar de una elevación desde lo finito a lo infinito. Hegel, en un tercer paso, afirmaría la negación de esta distinción por medio del movimiento de lo que él llamaba razón práctica o, en este caso, integradora. Especialmente en las últimas conferencias, este último paso llegó más claramente a ser considerado como el momento de comunidad y culto o adoración. La razón práctica o integradora era, para Hegel, el movimiento de pensamiento en la forma de voluntad. Él insistía en que estos tres pasos o momentos en el concepto de la religión más 321
formalmente desarrollados se actualizan de diversas formas en cada una de las religiones finitas del mundo. Se realizan plenamente en la religión perfecta. Hegel denominó a la parte segunda de su filosofía de la religión "Religión determinada". La describió como el momento de la particularidad. Era, diría él, la aparición del concepto de la religión o la idea divina "para sí" o en cuanto explícitamente realizada en la alteridad finita. La "Religión determinada" consistía en una serie de presentaciones, dialécticamente yuxtapuestas y tipológicamente elaboradas, de las diversas religiones del mundo, con excepción del cristianismo. Las sucesivas -y en ciertos aspectos significativamente cambiantes- elaboraciones de Hegel de esta parte segunda dan testimonio del hecho de que siguió estudiando estas religiones muy en serio. A lo largo de los años de sus conferencias de Berlín incorporó de manera regular cantidades considerables de nuevo material a sus formas de presentar estas religiones. Algunos dirían que, con respecto a estas religiones, él era el europeo mejor informado de su tiempo. De una serie de conferencias a la siguiente Hegel hacía cambios significativos en la organización interna y en el orden de presentación de algunas de las religiones finitas o determinadas. No obstante, siempre comenzaba esta parte segunda con lo que podría hoy llamarse "religiones primitivas", señaladamente las de Africa y América del Norte. En estas religiones primitivas, desde el punto de vista fenomenológico, Dios era presentado más en la forma de sustancia. Aunque Hegel colocaba estas religiones en un estadio primitivo en la progresión fenomenológica de las religiones determinadas, no rechazaría sencillamente o abandonaría sus concepciones de Dios. Insistía en que, aunque Dios era todavía comprendido y adorado bajo alguna forma de sustancia internamente indiferenciada, tales concepciones de Dios debían ser, sin embargo, valoradas como actualizaciones más inmediatas de Dios. Dios en cuanto sustancia era sujeto, espíritu y persona, pero todavía sólo implícitamente. Hegel continuó su presentación de las diversas religiones finitas, que; generalmente hablando, clasificaba, según sus concepciones de Dios, cada vez más desarrolladas y complejas, y de la relación entre lo humano y lo divino. Hegel agrupó geográficamente las religiones finitas, tratando de las religiones de China, de la India, del Oriente Medio, de Grecia y de Roma. También, muy audazmente, propuso que su gradación fenomenológica y su agrupamiento geográfico reflejaba el desarrollo histórico completo de las diversas religiones. La dinámica dialéctica hegeliana de la realización del espíritu en y a través de una serie de formas finitas de religión es extremadamente compleja, pero fascinante. Intentó a un mismo tiempo presentar este segundo momento, la "Religión determinada", tanto como un momento en que el concepto de Dios ganaba en complejidad como un momento en el que tenía lugar finalmente una alienación total. Consideró realizada esta alienación total en la religión romana, que él siempre colocaba la última dentro de la serie de religiones determinadas. En su degradación y corrupción, la religión romana marcaba el punto bajo a la coyuntura crítica en la fenomenología y en la historia de la religión. Aquí las nociones de Dios más complejamente desarrolladas con anterioridad parecían chocar con una religión de negatividad siempre más grande. Para Hegel el cristianismo surgió dialécticamente de la negación de esa negatividad. Hegel tituló la parte tercera de sus conferencias sobre filosofía de la religión "La religión consumada". En este punto, de una manera en general lógica a lo largo de las cuatro series de conferencias, dio al cristianismo y a sus doctrinas básicas una interpretación filosófica constructiva en línea con su comprensión global del espíritu como movimiento dialéctico de pensamiento que se autoafirma. Como había hecho con sus presentaciones de las diversas religiones determinadas, de nuevo aquí elaboró una suerte de presentación tipológica del cristianismo. Llamó a su lectura filosófica del cristianismo la religión consumada porque consumaba, o realizaba plenamente, la 322
estructura de lo que antes, en la parte primera, había establecido como la estructura del concepto de religión, porque incorporaba la realidad que ese concepto había alcanzado en y a través de las diversas religiones finitas. Presentaba este tercer momento, la religión consumada, como el momento de la individualidad. Lo que inicialmente estaba presente en el pensamiento o conciencia religiosa "en sí" y lo que después realizaba "para sí" en la alteridad de las diversas religiones finitas, vino a ser integrado en la religión consumada en un momento al que Hegel se refería como la aparición de la idea divina "en y para sí". Por eso la religión consumada es la religión del espíritu. Es la religión en la que Dios es conocido de forma explícita como espíritu y en la que Dios existe como espíritu para el espíritu finito. En la religión consumada Dios es un movimiento de subjetividad divina completa. Desde 1824 en adelante Hegel desarrolla más claramente su presentación de la religión consumada en tres partes. El primer elemento o esfera de la religión consumada es aquél en el que Hegel vuelve a la unidad originaria de Dios y de la conciencia religiosa. Pero ahora esta unidad se ha transformado en una esfera más desarrollada e internamente diferenciada. En las conferencias de 1831 Hegel hablará de ella como el reino del Padre. En esta esfera el concepto de Dios, la idea divina, se presenta al pensamiento en la forma de Trinidad, a saber: de lo que podríamos llamar hoy Trinidad "inmanente". Según Hegel, en el cristianismo Dios es el doble movimiento dialéctico de autoenajenación divina y de vuelta a sí expresada figuradamente como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Éste es un movimiento del surgir momentáneo de la diferenciación como un momento dialéctico de negación. El Hijo, o segundo momento, no es la inmediatez del primer momento. Más bien, este segundo momento es un momento de distinción o diferencia, que desaparece inmediatamente. El Espíritu Santo es esta desaparición de la diferencia, la superación de la alteridad. Hegel caracteriza este movimiento global del espíritu, a saber: de diferenciación y de vuelta, como un movimiento de vida y de amor. En la primera esfera de la religión consumada la alteridad es sólo aparente o implícita. Se hace real y explícita y fenomenológicamente perceptible en y como la segunda esfera. La segunda esfera es la de Dios o de la idea divina, que se postula a sí misma como un mundo finito de naturaleza y espíritu finito. Esta segunda esfera es, al menos desde las conferencias de 1824 en adelante, la doble esfera de diferenciación y reconciliación inmediata. En 1831 Hegel la llama el reino del Hijo. En sus diversas presentaciones de las conferencias Hegel desarrolla un análisis prolijo e impresionante de las ideas cristianas de creación, inocencia original y pecado original. Les da una lectura filosófica y existencial cuando desarrolla una lectura dialéctica de la relación entre bien y mal. Prosigue su análisis de la alienación, que surge con la distinción entre Dios y espíritu finito, hasta el punto en que puede decir que la alienación constituye la verdadera esencia de lo que significa ser humano. La persona humana está atrapada en una suerte de autoesclavitud. Y, sin embargo, ser humano es ser un ser pensante y, consecuentemente, ser espíritu. La persona humana no es solamente autoalienación interna, sino, en cuanto ser pensante, también e igualmente, en principio, la verdadera superación de tal alienación. Hegel establece la persona humana como espíritu finito y, esencialmente, como ser pensante. Proyectando de esta manera su modo de entender lo que significa ser humano, a saber: en términos de alienación interna y la posibilidad de superar esa alienación, Hegel puede establecer lo que podría llamarse el contexto trascendental, en el que revelación y encarnación pueden ocurrir y de hecho ocurren. Él habla a menudo de la autorrevelación divina y, con la encarnación, afirma una autorrevelación divina completa en la forma de un ser humano único, Cristo. De diversas maneras insiste en que esta autorrevelación divina debe ocurrir en un individuo, si ha de ser asequible a la humanidad entera. Dios revela a Dios mismo en forma de autoenajenación hasta las 323
profundidades más remotas de la finitud, a saber: hasta la muerte de Cristo en la cruz. La resurrección es el paso a una presencia espiritual para y en la comunidad creyente. La tercera esfera de la religión consumada es la de la comunidad o culto. En la segunda esfera Hegel había presentado, al menos desde 1824 en adelante, el doble momento de diferenciación y de reconciliación inmediata en un único yo divino-humano como el cumplimiento del segundo momento del concepto de religión, a saber: el del conocimiento teórico. Ahora presenta la tercera esfera como el cumplimiento del movimiento del conocer práctico. Éste es el momento de la individualidad inclusiva. Es el momento en el que la reconciliación inmediata se hace asequible a, y realizada en, la comunidad de espíritus finitos. Aquí, mediante una lectura filosófica de la fe, doctrina, sacramento y sacrificio, Hegel presenta la realización progresiva, en los miembros de la comunidad espiritual, de esa reconciliación entre lo humano y lo divino que ha sido alcanzada ya en Cristo. Hegel habla libremente del Espíritu Santo como presencia divina dentro de los miembros de la comunidad espiritual. A lo largo de las diversas conferencias llama a esta esfera el reino del Espíritu. En este reino, a saber: en y a través del espíritu finito, Dios se ha convertido en espíritu para el espíritu. Esta conciencia de ser una cosa con Dios, que Hegel llama la paz de Dios, debe expresarse en una vida ética. Sin embargo, para Hegel la reconciliación entre lo humano y lo divino, una reconciliación realmente alcanzada aquí en esta tercera esfera, sigue cargada con una forma religiosa figurativa. Esto es, la superación de la alienación ocurre todavía en la forma de una alteridad aún identificada como Dios Espíritu Santo. Para Hegel la reconciliación y la paz alcanzadas en la comunidad espiritual y en la conducta ética encuentran su expresión última y apropiada en la inmediatez renovada del pensamiento filosófico puro. En tal pensamiento la mediación es automediación sin resto de alteridad externamente presentada. Aunque Hegel insistía en que era tarea de la filosofía explicitar la coherencia interna del pensamiento religioso, defendió igualmente, y en especial a partir de las conferencias de 1824 en adelante, que la religión, como penúltima forma del espíritu absoluto, es el perenne vehículo de la verdad y la representación válida de la reconciliación para la mayoría de la gente. Consecuentemente presentó la religión, y especialmente la religión cristiana, como una realización fenomenológica dinámica del movimiento del espíritu. La religión es la esfera o nivel en el que el espíritu se manifiesta a sí mismo como un movimiento dialéctico de diferenciación y retorno enriquecido. Fue aquí, en esta esfera de la religión, donde Hegel reformuló la noción religiosa más general de Dios dentro de un movimiento de subjetividad divina inclusiva, un movimiento del espíritu absoluto. Para expresarlo algo más crudamente, Hegel defendía que Dios era el espíritu absoluto porque Dios incluía el mundo. Para expresarlo en términos más filosóficos, el verdadero infinito era el infinito que incluye lo finito, y no simplemente un pseudoinfinito puesto por encima de lo finito. A1 trabajar con esta reformulación de la noción de Dios, Hegel era capaz de crear una filosofía de la religión única en la forma de un movimiento de subjetividad divina inclusiva que se autoafirma. Él podía entonces afirmar que este movimiento es un movimiento de una libertad divina y humana. Es un movimiento de libertad humana porque la persona humana está liberada tanto de la álienación externa como de la interna alienación autoesclavizante. Es un movimiento de libertad divina porque es un movimiento de autodeterminación divina. Dios es espíritu, o sea, Dios está como en casa con Dios mismo en el otro. HEGEL Y LA . Existen al menos tres funciones clásicas o tareas que la teología fundamental cristiana ha llevado a cabo en diversas épocas: primero, la tarea apologética de trazar la justificación básica y la coherencia interna de la tradición cristiana; segundo, la tarea fundamental de establecer la base sobre la que y desde la cual la teología cristiana emprenda sus posteriores tareas analíticas, sistemáticas y constructivas; y tercero, la tarea de arrojar luz sobre temas básicos del cristianismo desde la perspectiva elegida al desarrollar las tareas apologéticas y fundantes previas. 324
Será provechoso considerar la filosofía de la religión de Hegel desde el punto de vista de cada una de estas funciones o tareas para llegar tanto a un mejor conocimiento de su posición de conjunto como para reflexionar sobre la relación entre su filosofía de la religión y la teología fundamental cristiana. Ciertamente, no sería ilógico que Hegel describiera su propia filosofía como una teología filosófica fundamental. Él mismo escribió que la filosofía comienza y termina con Dios. (Desde luego tenía previamente su propio concepto reformulado de Dios en la mente). Y su interpretación filosófica de la religión muestra sorprendentes paralelos con la teología fundamental. Dentro del contexto de su proyecto filosófico completo, en su filosofía de la religión, Hegel se propone a sí mismo ciertas tareas apologéticas, básicas y aclarativas bastante análogas a aquellas que son características de la teología fundamental. De hecho el proyecto filosófico sistemático completo de Hegel era apologético en el sentido de que él constantemente se esforzó por establecer la justificación básica y la coherencia interna de su filosofía del espíritu absoluto. Según parece, entró en diálogo crítico con todas y cada una de las religiones o posiciones filosóficas con las que se encontró. De particular interés para lo presente son las actitudes críticas que adoptó con respecto a los teólogos cristianos de su tiempo, con respecto a la misma teología cristiana y con respecto a la religión en general o a las religiones concretas en particular. Fue profundamente crítico con los teólogos cristianos, a los que acusaba de haber abandonado su tarea fundamental de examinar el contenido racional interno y la coherencia de los grandes dogmas cristianos. Todavía más, sostenía que se refugiaban o en reflexiones sobre sentimientos meramente subjetivos o en formas menos serias de estudios históricos. Le pareció que la filosofía tenía que asumir las tareas que la teología fundamental y sistemática habían dejado sin hacer. Hegel insistía en que la religión, incluyendo la religión cristiana tal como la reflejaba la teología cristiana, no hace realmente accesible la verdad de la reconciliación a la humanidad en general. Pero siempre mitigó esta valoración positiva de la religión con una nueva reserva. Sostenía que es tarea de la filosofía siempre identificar la coherencia lógica y racional internas de las creencias religiosas. Estimaba que incluso la reflexión teológica cristiana permanecía a menudo demasiado estrechamente atada a imágenes "infantiles" o insuficientemente criticadas, y por tanto aparentemente dispares. Con todo, aun cuando otorga a la filosofía esta tarea absolutamente importante de discernir la estructura lógica interna de la reconciliación religiosa, él sigue manteniendo que la religión como tal, y el cristianismo con su reflexión teológica en particular, tiene un valor e importancia perennes. A su estilo, la religión y la teología cristiana hacen una contribución continua no reemplazable sencillamente por el pensamiento filosófico. Desde diversas perspectivas, Hegel da una cierta prioridad dialéctica permanente, en un momento a la religión y en otro a la filosofía. Aunque desde la perspectiva de su presentación sistemática y especulativa colocaba a la religión en una penúltima posición, inmediatamente antes del momento final del espíritu como pensamiento filosófico, no subordinó sencillamente la religión a la filosofía. La religión seguía siendo la necesaria encarnación histórica de la verdad expresada en la filosofía. Sin embargo, incluso cuando se tienen presentes estas reservas relativas a los respectivos papeles de la religión y de la filosofía, podría parecer que Hegel otorga una función mediadora y de interpretación a la filosofía respecto a la religión que muchos pensadores religiosos encuentran inaceptable. Una interesante postura crítica de Hegel, que muchos pensadores religiosos hallan más atractiva, es su criterio de hecho para la evaluación de cualquier religión o visión del mundo religioso. Para Hegel este criterio está en la pregunta de si una tradición 325
religiosa particular expresa o no, y hasta qué punto, la libertad. Para él era cuestión de si, y hasta qué punto, una religión representa de modo adecuado la libertad divina y, consecuentemente, libera tanto a la persona humana individual como a la comunidad de la esclavitud de tendencias deshumanizantes y que objetivan de modo parcial. El tema de la libertad constituye el tema central que corre a través de la filosofía de la religión de Hegel. La forma en que Hegel trabaja con este tema necesita un considerable estudio posterior. Es un tema que ha vuelto también repetidas veces en la reflexión religiosa poshegeliana. A menudo este tema de la libertad como característica constitutiva de la verdadera religión, e incluso algunas de sus más específicas formulaciones del siglo xx, pueden hacerse remontar directamente hasta Hegel. La postura apologética de Hegel implicaba una constante preocupación por la exposición en la esfera de lo público, por la coherencia interna y por la interna purificación de la religión. En realidad llevó a cabo esta tarea más apologética concentrándose en lo que podría llamarse la tarea fundante. Es decir, elaboró una comprensión básica del espíritu como movimiento de subjetividad inclusiva. Propuso un movimiento dialéctico que, en su movimiento más fundamental, era posición del otro y superación de la separación implicada en el surgir de esa alteridad. Identificó este doble movimiento del espíritu con una reinterpretación creativa de las diversas pruebas clásicas de la existencia de Dios (I Dios: pruebas de la existencia). Vio en la prueba ontológica una expresión de lo que él llamaba el movimiento desde el concepto a la realidad, a saber: la autodiferenciación de Dios como espíritu absoluto. Curiosamente, reformuló las pruebas más cosmológicas y teleológicas de la existencia de Dios como la vuelta dialéctica del espíritu, a saber: como la elevación del espíritu finito al infinito. Su comprensión fundamental de lo dinámico del espíritu como diferenciación y vuelta dialéctica, religiosa y teológicamente expresada, en términos de las diversas pruebas de la existencia de Dios, proveyó el paradigma sobre cuya base elaboró su sistema filosófico completo. Llevó a cabo sus posteriores reflexiones analíticas, sistemáticas y constructivas sobré la base de esta manera de entender el espíritu. Será de especial interés para la teología fundamental recordar que para Hegel este movimiento del espíritu encontraba expresión religiosa apropiada en la doctrina cristiana de la Trinidad. Hegel utilizó su comprensión fundamental del espíritu para aclarar temas básicos sobre las diversas religiones que examinó. Sus esfuerzos produjeron un fruto particularmente rico en sus interpretaciones filosóficas constructivas del cristianismo. Mucho antes que el concilio Vaticano 11 había él hablado convincentemente de la autorrevelación divina. Podría incluso afirmarse que él introdujo la idea en la moderna discusión filosófica y teológica. Su reconceptualización dialéctica de Dios y de la relación entre Dios y el mundo le permitió proponer un momento de negatividad en Dios. Identificó a éste como el segundo momento en la Trinidad "inmanente". Cuando Hegel se refería a este momento en términos de negación, estaba, en realidad introduciendo la estrutura de la. crucifixión y muerte en el yo divino. Sorprendentemente, con la afirmación de la diferenciación en Dios, estaba confirmando el valor y la importancia infinitos del reino de la historia, que es por definición el reino de la diferencia y del cambio. Sería demasiado prolijo ofrecer un elenco más detallado de las intuiciones de Hegel que se han abierto camino en la teología y en los diferentes intentos de establecer una teología fundamental cristiana contemporánea. Quizá una manera de aludir a ellas sería indicar sencillamente que Hegel integró muchas de las doctrinas religiosas cristianas y temas teológicos aparentemente menos relacionados internamente. Reconcilió, por ejemplo, los temas de la Trinidad, revelación, gracia, el reino de Dios, la historia de la salvación como la historia de Dios, alienación, pecado y reconciliación, cristología, iglesia y comunidad espiritual, presencia del Espíritu Santo y una vida ética responsable, todo dentro de una única secuencia global. Fue capaz de interrelacionar 326
estos temas religiosos porque los presentó como aspectos del desarrollo dialéctico de Dios, como espíritu absoluto y como subjetividad divina inclusiva. La impresionante filosofía de la religión de Hegel sigue planteando constantes desafíos a la teología fundamental cristiana. Desde una perspectiva apologética desafía a la teología fundamental a trabajar de modo creativo en el ámbito de lo público y a ser, autocrítica con todo lo que hace. Desde una perspectiva fundante, desafía a la teología fundamental a reflexionar sobre las cuestiones religiosas más básicas, incluyendo la de la estructura de la experiencia de Dios como espíritu dinámico. Hegel no permitirá al teólogo quedarse satisfecho con formas de argumentación meramente externas. Más bien fuerza al teólogo a ir hasta el corazón del asunto, a saber: hasta el problema de la articulación dinámtcáInterna entre lo finito y lo infinito,; lo humano y lo divino. Desde una perspectiva .aclarativa, ofrece una ingente cantidad de intuiciones y de observaciones, concretas sobre temas cristianos. Eá cierto sentido, su filosofía es una mina teológica. Sin embargo, existen dos aproximaciones teológicas a su filosofía que, podría parecer, deberían evitarse. Una es la de sacar una intuición teológica de aquí o de allá de manera meramente ecléctica. El resultado sería seguramente una teología ecléctica. Otra es la de asumir el sistema de Hegel sin reflexión crítica posterior sobre su coherencia interna. Esta segunda aproximación acabaría muy fácilmente trasladando a la teología las debilidades internas de la propia filosofía de Hegel. No le es posible realmente al teólogo que se ocupa de la teología fundamental permanecer neutral ante la filosofía de la religión de Hegel ni ante los desafíos que plantea. O Hegel ha tenido éxito básicamente al dar expresión a la estructura lógica interna del cristianismo o no lo ha tenido. Si lo primero fuera el caso, entonces el teólogo que se ocupa de la teología fundamental tendría que seguir a Hegel muy de cerca. Si Hegel no ha tenido éxito, entonces recae sobre el teólogo que se ocupa de la teología fundamental el deber de proporcionar una posición alternativa formulada con más rigor y que satisfaga más. En el pasado, muchos teólogos cristianos se han aprovechado del impresionante alcance y riqueza de la intuición de Hegel. Muchos de ellos, quizá, se han opuesto a su posición filosófica global, y esto por varias razones. Tales razones incluirían vacilaciones sobre si Hegel ha preservado realmente la libertad divina con respecto a la creación, si ha expresado adecuadamente tanto el carácter radical del mal como la perdurabilidad , de la alteridad o, más fundamentalmente, si ha sido capaz de sostener de modo convincente su propia posición filosófica. Pero quizá el desafío más concreto que afronta el teólogo que se ocupa de la teología fundamental cuando se enfrenta con la sorprendente y altamente más impresionante filosofía de la religión de Hegel, es ser capaz de reconocer su (de, él o de ella) inmensa deuda con Hegel, sin permitir después que esa deuda se convierta en una carga, 4. BIBLIOGRAPIA SELECTA. a) BIBLIOGRAFIAS: STEINHAUER K., Hegel Bibliography/Bibliographie, Saur, Munich 1980; WAGNER F., Bibliographie zu Hegels Religionsphilosophie, en Die Flucht in den Begriff. Materialien zu Hegels Religionsphilosophie, 309-345, editado por Friedrich Wilhelm Grafy Falk Wagner, Klett-Cotta, Stutgart 1982. b) TEXTOS DE HEGEL: Hegels theologische Jugendschriften, editados por Hermann Nohl, Mohr, Tubinga 1907; Lecciones sobre filosofia de la religión 3 vols., editados y traducidos por Ricardo Ferrara, Alianza Editorial, Madrid 1984. c) LITERATURA SECUNDARIA: Filosofía de la religión: BIASUTTI F., Assolutezza e soggettivitá. LFdea di religione in Regel, Verifiche, Trento 1979; BRUAIRE C.,Logique et religión chrétienne dans la philosophie de Hegel, Du Seuil, París 1964; CHAPELLE A., Hegel et la religion, 4 vols., Éditions Universitaires, París 1964-1971 HODGSON P.C., Hegel'sApproach to Religión: The Dialectic of Speculation and Phenomenology, en "JR" 64 (1984) 158-172; JAESCHKE W., Die Religionsphilosophie Hegels, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983; ID, Die Vernunft in der Religión, Frommann-holzboog, Stutgart-Bad Cannstatt 1986; SCHLITT D. M., Hegel's Trinitarian Claim. A Critical Refection, Brill, Leiden 1984; ID Divine Subjectivity. Understanding Hegel's Philosophy ofReligion, University of 327
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HELENISMO Y CRISTIANISMO ¿Hubo "helenización del cristianismo" o "cristianización del helenismo"? Tenemos aquí, al parecer, un ejemplo significativo de interpenetración o de acción recíproca. Dos mundos, separados en tantos aspectos, se unieron a lo largo de los primeros siglos que siguieron al nacimiento de Cristo; el que éste haya inaugurado una nueva era a partir de la cual se cuentan los siglos - "antes de Cristo", "después de Cristo", "anno Domi ni..."- no impidió que la civilización grecorromana sobreviviera y que hasta penetrara más hondamente en el mundo antiguo de forma paralela con el progreso de la religión cristiana. Es verdad que primero Grecia y luego Macedonia, desde el siglo iv al II antes de nuestra era, habían perdido la hegemonía; pero Atenas no había dejado de atraer a una elite extranjera, romana sobre todo, y Alejandría seguía siendo una ciudad griega, cuya lengua pasó a ser la de la Biblia gracias a la traducción de los Setenta; este museo de la cultura pagana iba a constituir, antes incluso de Bizancio, un foco de teología cristiana. Los historiadores de la religión griega no han dejado de insistir en las relaciones cada vez más estrechas entre el helenismo y el cristianismo; recordemos, sobre todo, los nombres de M.P. Nilsson, de A.-J. Festugiére, de A.D. Nock; sus principales trabajos 328
habían precedido ala "obra maestra polivalente" de E.R. Dodds Paganos y cristianos en una época de angustia. Hay muchos rasgos que acomunan a los defensores de la antigua religión y a los discípulos de Cristo. El "servicio" de la existencia terrena podía interpretarse en un sentido optimista o pesimista. Los sueños del Diario de la prisión de la mártir Perpetua son semejantes a los sueños tan importantes de Elio Arístides. El Peregrinas de Luciano ayuda a comprender a Pontano. Para luchar con el cristianismo se imponía a los paganos una fe, una pistis, pero no podían rivalizar con él en caridad. Dodds ha subrayado menos las "discusiones doctrinales" que las "diferencias de mentalidad y de sentimientos". AMOR-CRISTIANO: El libro de Dodds termina con esta frase: "Los cristianos eran `miembros unos de otros', y esto no era una simple fórmula. Efectivamente, ésta fue la causa principal, quizá la única causa y la más fuerte, del progreso del cristianismo"; y cita en la nota esta frase de una conferencia de A.-J. Festugiére: "Si no hubiera existido eso, el mundo seguiría siendo pagano". Anteriormente Festugiére había destacado las principales divergencias que oponen al paganismo y al cristianismo. Si la inquietud religiosa es común a los paganos y a los cristianos -bajo formas evidentemente distintas-, si el sentido mismo de la religión no es extraño a los "griegos" del primer siglo, hasta el punto de que san Pablo en el Areópago los juzga "muy religiosos", la actitud frente al pecado los opone radicalmente: "Los antiguos no entienden el pecado" tal como lo entiende el cristiano, es decir, "como ofensa directa a Dios". Acabamos de citar el discurso de san Pablo en el Areópago. En diez versículos (Heb_17:22-31) el apóstol resume allí el mensaje cristiano, y el análisis del discurso permite esbozar "la mentalidad religiosa del siglo i". Fijémonos ante todo en el versículo 22: deisidaimon, empleado aquí en comparativo ("demasiado religiosos'~, se traduciría en latín mejor por religiosiores que por superstitiores (como dicen los mejores manuscritos de la Vulgata). Este adjetivo implica de ordinario el sentido peyorativo de "supersticioso" y no traduce debidamente la intención del orador, preocupado de granjearse la benevolencia del auditorio. Ninguno de los elementos del adjetivo griego ("temer", "demonio") tiene que entenderse forzosamente de un sentimiento o de una entidad reprensibles; existe el buen temor de Dios (en la Biblia es incluso "el comienzo de la sabiduría", y los demonios griegos son distintos de los dioses e inferiores a ellos, pero siguen siendo, incluso en Platón, mensajeros entre el cielo y la tierra. El versículo 23 es el único testimonio literario de un culto grecorromano rendido a un "dios desconocido" (en sigular). El altar que san Pablo pudo haber visto en Falera (Pausanias I,Heb_1:4) llevaba una inscripción en plural: "dioses desconocidos", y Jerónimo denuncia en el In Titum ( Heb_1:12) la artimaña del apóstol. Lo cierto es que los paganos dedicaban altares a "dioses desconocidos" por miedo a una omisión que corría el riesgo de enajenarse la divinidad olvidada. En los versículos 24 y 25 abundan los puntos de convergencia entre los paganos y los cristianos. Un Dios autor del mundo, señor del cielo y de la tierra, que no habita en templos hechos por manos de hombre, que no necesita de las manos del hombre para actuar: así es como en Grecia y en Roma los poetas y los filósofos se representaban al "ser supremo". Si un platónico no estaba necesariamente dispuesto a aceptar la supresión de los templos, un estoico fiel a la enseñanza de Zenón no la vería con malos ojos: "No hay que construir templos, pues ninguna obra de albañilería o de artesanía vale ante él". Una parte de la tradición patrística extiende esta prohibición a las estatuas. Para el Platón del Timeo y de las Leyes, el mundo es el verdadero templo y los astros son imágenes de los dioses por las que él sustituye a las divinidades del Olimpo. En el discurso del Areópago, la repulsa en el versículo 24 de los "templos construidos 329
por la mano del hombre" se amplía en el versículo 25 por un principio general: "Ni es servido por manos humanas, como si necesitase algo él, que da a todos la vida, el aliento y todas las cosas". El "servicio", thérapéia, es aquí un culto; y el colitur de la Vulgata traduce bieri el verbo griego. Y si hay en ello algunas apariencias de novedad, la razón aportada es tradicional tanto en el Antiguo Testamento como en la filosofía grecorromana: cinco siglos después de Jenófanes (siglo vi a.C.), Lucrecio (II, 650) escribe de la divinidad: nihil indigna nostri. El reconocimiento de la independencia divina conducía al rechazo de los sacrificios, tema este favorito de la teología helenística. La segunda parte del versículo 25 da la razón de la "autarquía" divina: el presente didous opone la "creación continuada" por la que Dios sostiene al mundo al acto instantáneo por el que lo creó; de ahí el aoristo epoiésén al comienzo del versículo 26. La tríada del versículo 28 -vida, movimiento ser- expresará la dependencia total del hombre respecto a Dios; pero también esta idea pertenece al Platón de los últimos diálogos, que asocia estrechamente el movimiento y la vida en la definición del alma, y más inmediatamente quizá a Pórtico. Apoyado en estas ideas, el mismo Pablo cita el versículo 5 de los Phainómena de Aratos: "Porque somos de su linaje". El versículo 29 excluye a los ídolos, coincidiendo -por inclusión- con la prohibición de los templos en el versículo 24. Hasta aquí los oyentes atenienses del discurso podían estar de acuerdo en todo. Quizá les fuera menos agradable el recuerdo de su ignorancia (v. 30a=23b). Pero la llamada a la penitencia del versículo 30b y sobre todo el anuncio del juicio final y de la resurrección de los muertos no podía menos de suscitar en ellos la irritación y la broma. Ésta es, en efecto, la gran piedra de tropiezo: la mención de la resurrección ponía fin al discurso, ya que no había nada que más se opusiera a las ideas griegas. El Platón del Fedón quería probar la inmortalidad del alma, pero prescindiendo del cuerpo. El pueblo se había quedado con las negaciones de Esquilo: "Una vez derramada en tierra la sangre negra de un ser humano, ningún encantador volvería a recogerla en las venas de donde brotó" (Agamenon, 10191021); "cuando el polvo ha bebido la sangre de un hombre, si ha muerto, ya no hay para él resurrección" (Euménides, 647-648). Al final del siglo iv de nuestra era, un convertido del paganismo, nombrado obispo de Cirene, Sinesio, tendrá que realizar un gran esfuerzo para aceptar el dogma de la resurrección; sus últimos comentaristas se siguen preguntando aún en qué medida acabó finalmente por admitirla. Esta breve exposición no ha podido dedicar una atención suficiente a los contrastes entre las dos morales. Las "costumbres griegas" eran un obstáculo primordial al renacimiento en el bautismo. Pero san Pablo enumera con frecuencia los "vicios de los paganos" para que su mera lectura deje bien claras las diferencias. Parecía más necesario insistir en los parecidos, y en este sentido resulta ejemplar el discurso en el Areópago. BIBL.: Donas E.R., Paganos y cristianos en una época de angustia. Algunos aspectos de la experiencia religiosa desde Marco Aurelio a Constantino, Madrid 1975; FESTUGIERE A.J., Aspects de la refgion populairegrecque, en "Recae de théologie et de philosophie" 1 (1961), 31; MADEc G., Platonisme des Péres, en "Catholicisme" 50 (1986) 492; PLACES E. DES, Religion grecque, París 1969, 327-361.
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992 330
HERMENÉUTICA SUMARIO: I. La hermenéutica: 1. Introducción; 2. Historia de la hermenéutica bíblica; 3. La hermenéutica moderna; 4. La dimensión teológica de la hermenéutica moderna 5. Consecuencias para la teología fundamental (P. Grech) II. Hermenéutica conciliar: 1. Un área particular de la actual interpretación de textos; 2. El acercamiento interpretativo al texto; 3. Influjo de la filosofía hermenéutica moderna en la teología; 4. Principios y criterios de hermenéutica conciliar; 5. El círculo hermenéutico (J.M.a Rovira Belloso) I. La hermenéutica 1.INTRODUCCIÓN. La palabra "hermenéutica" en el contexto de un diccionario de teología fundamental comprende un panorama más amplio del que tendría en el contexto de la teología bíblica. En esta última el término puede significar simplemente el método de hacer exégesis, es decir, de llegar a la intención original de un escritor bíblico, o bien de sacar del texto bíblico pensamientos útiles para la vida cristiana. A partir de la ilustración la hermenéutica comprende también la relación entre razón y fe en la interpretación de la Biblia, la relación entre la historia y la teología y la relación entre un posible "mito" escriturístico y la precomprensión filosófica contemporánea. En 331
el terreno de la hermenéutica entran entonces las.diversas teologías actuales, que se derivan del contacto del texto sagrado con las diferentes escuelas filosóficas e ideológicas con temporáneas. Todo esto es comprendido por la hermenéutica en un contexto de teología fundamental; pero puesto que después de la reforma la hermenéutica pasó a ser, en vez de un método interpretativo, una disciplina independiente, que -según las opiniones de los diversos autores- toca problemas como el arte de la comprensión el valor y la interpretación de la tradición humanista, el conocimiento como hermenéutica del ser, la historicidad de la verdad, la función del sujeto en la interpretación, las diversas funciones del lenguaje y la relación entre las filosofías y las ideologías, se comprende muy bien que la hermenéutica se encargue de los problemas gnoseológicos, ontológicos, históricos y lingüísticos que invaden todo el terreno de la teología fundamental. De ellos dependen decisiones radicales sobre la inmutabilidad de la verdad, la posibilidad de conocerla, el valor de los dogmas de la Iglesia, la desmitologización y la posibilidad de entendimiento entre las diversas culturas. En esta selva oscura resulta cada vez más difícil la tarea de dar un fundamento racional a la comprensión de la revelación, entre otras cosas porque la misma hermenéutica, a pesar de que tiene como objetivo aclarar las cosas, se ha introducido en un laberinto del que no se ve por ahora con claridad un camino de salida. En este artículo seguiremos una exposición histórica del problema, señalando a continuación las cuestiones exegéticas, filosóficas y teológicas que afectan a la teología fundamental. 2. HISTORIA DE LA HERMENÉUTICA BÍBLICA. Prescindiendo de la hermenéutica desmitificante y alegórica que hacían los helenistas de los relatos homéricos, la reinterpretación tal como confluyó en la tradición cristiana tiene sus comienzos en el AT. El texto hebreo de nuestra Biblia quedó fijado por los rabinos en el siglo i de nuestra era; hasta entonces era bastante fluido y los mismos escribas podían glosarlo con expresiones aclaratorias o de índole teológica (l Canon). Pero ya antes en la etapa de recogida y redacción de los textos tradicionales, encontramos una reinterpretación continua que adapta las normas de la ley a las circunstancias contemporáneas y relee las profecías a la luz de los últimos acontecimientos de la historia salvífica de manera haggádica. Hay que añadir a ello la interpretación semantológica de sueños y visiones. El significado de todo ello es que, para los hebreos, la torá y los profetas hablan siempre a la generación que los lee. Narran ciertamente cosas históricas; pero no por un mero interés historicista, sino actualizando esa historia con un mensaje a los contemporáneos. El sentido histórico del autor tiene valor solamente en cuanto que sigue hablando en el presente. La literatura intertestamentaria, en gran parte apocalíptica, es también de naturaleza hermenéutica. Quería ser una interpretación de sus tiempos a la luz de la tradición bíblica con la que se vinculaba por medio de referencias, citas implícitas o reelaboración midráshica. En tiempos de Jesús había verdaderas escuelas exegéticas, que iban desde el midrash de los tárgumes hasta el literalismo de los rabinos de tendencia farisaica, que querían justificar su tradición interpretativa oral con medios hermenéuticos literalistas, o desde la exégesis sectaria de Qumrán hasta el alegorismo de Filón y de los alejandrinos. La exégesis judía del siglo I tiene sus reflejos en el NT. En la relectura del AT la técnica literaria es muy similar; pero el contenido es totalmente diverso, aunque siempre en línea con la reinterpretación tradicional que encontramos en la misma Biblia, o sea, la relectura de los textos, con la precomprensión ofrecida por los últimos acontecimientos de la historia de la salvación. Es obvio que para Jesús el principal acontecimiento es la llegada del l reino dé Dios, y para los escritores neotestamentarios la venida, la muerte y la resurrección de Cristo, culmen de la obra salvífica de Dios. Por consiguiente, el acontecimiento Cristo ilumina el sentido del texto bíblico, pero recibiendo de él su significado. Así pues, el NT ofrece ciertos tipos de hermenéutica que resultarán paradigmáticos para la exégesis patrística:explicación literal, midráshica, midrash, 332
pesher, alegoría y tipología, especialmente en ciertos pasajes como Rom 9-11, Gál4, 1Cor 10 y Heb. Pero lo que puso en crisis a la hermenéutica del siglo 11 fue la tesis paulina que negaba todo valor salvífico a la torá en cuanto tal. Por este motivo algunos judeo-cristianos ebionitas,anclados en la ley, rechazaron a Pablo. Por otra parte esto dio ocasión a que los gnósticos y Marción atribuyeran el AT todo o en parte al Demiurgo o al "Dios justo". La exégesis gnóstica partía del presupuesto de los diversos sistemas atribuidos a los apóstoles, que se los habrían transmitido a ellos con una tradición secreta; en el contexto de estos sistemas se interpretaban cada una de las frases, tanto del AT como del NT, separadas a menudo del contexto y manipuladas para darles un sentido gnóstico. La gran Iglesia sigue encontrando dificultades en la hermenéutica veterotestamentaria. Ya la Carta de Bernabé comienza una explicación alegórica, mientras que Justino, haciendo la apología del cristianismo contra los paganos y contra los judíos, relee cristológicamente los textos proféticos de una forma que convencería aun cristiano creyente, pero que dejaría no pocas dudas en la mente de un rabino que no, aceptase el presupuesto cristiano. Esta dicotomía en la explicación del AT ha dividido siempre a la exégesis cristiana de la judía, sobre todo suponiendo, como hace Justino y tras él todos los padres prenicenos, que el Logos no sólo había creado el mundo, sino que era también el autor del AT y la luz que alumbró a los filósofos griegos. Es Ireneo el que, enfrentándose con los gnósticos, establece de una vez para siempre ciertas reglas de hermenéutica cristiana que subsisten hasta hoy. A diferencia de los gnósticos, los pasajes oscuros de la Escritura tienen que explicarse por los más claros de la misma (Adv. Haer. II, 10); cada frase tiene que entenderse en su contexto inmediato (ib, I,Gál_8:1; Gál_9:4), pero también en el contexto de toda la Biblia, AT y NT, que tiene a un solo Dios por autor. Pero esto no basta; hay que leer la Biblia en el contexto de la regula fidei (ib, Gál_1:10, Gál_1:1) que se nos transmite, no de modo esotérico, sino públicamente por los obispos de las diversas Iglesias (ib, IV,Gál_26:1-4). Estas reglas para encontrar el verdadero sentido de la Escritura fueron elaboradas por Ireneo en el contexto de la controversia antignóstica. Pero cuando se explica el AT al pueblo creyente para alimentarlo espiritualmente, ¿qué explicación hay que dar de la historia y de las leyes de los hebreos? Orígenes resuelve este problema por medio de la exégesis alegórica, que practicaron ya Filón y los helenistas. Esto no significa que Orígenes no se preocupase del sentido histórico y literal; lo demuestra ampliamente el enorme cuidado que puso en la publicación de la Hexapla. Pero la historia, a nivel de simple relato, es buena para los simpliciores, el "cuerpo" en la Iglesia; los proficientes, el "alma" de la comunidad, buscan un sentido moral, mientras que los espirituales necesitan la alegoría, o bien el sentido teológico. Hay que fijarse bien en la terminología de Orígenes, que expone en el De principüs IV porque el "sentido espiritual" no siempre se opone al "sentido literal", sino a menudo al "sentido material", y corresponde con frecuencia a nuestro sentido redaccional. Contra la alegoría se rebelaron los antioquenos: Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuesta y Juan Crisóstomo, a pesar de que ellos mismos la utilizaban en sus sermones. Pero insistían en el sentido literal, es decir, el sentido del autor, que hay que buscar a través de las circunstancias históricas de la composición del libro. Mas con este tipo de exégesis descubrieron enseguida que algunos textos proféticos, interpretados comúnmente como mesiánicos, no hablaban realmente del mesías de forma directa. Así pues, propusieron la doctrina de la theoria, o visión. Suponían que el profeta hablaba de un acontecimiento futuro próximo, que se convertiría en tipo para otro acontecimiento que se cumpliría en un futuro indeterminado; así Diodoro en su prólogo a los Salmos, especialmente al Sal 118, y Teodoro sobre Gál_4:22-31. Los comentarios de Crisóstomo dan la impresión de aridez al lado de la riqueza teológica de 333
un Orígenes. Los padres capadocios constituyen un eslabón entre los antioquenos y los alejandrinos; al hacer teología bíblica, hablan de skopós y de akolouthia, aludiendo al "objetivo" del autor y al "acompañamiento" salvífico de la obra de Dios. Pero es l Agustín el que, en los libros II y III del De doctrina christiana, codifica los principios hermenéuticos de crítica textual, literaria y teológica, que dominaron durante toda la Edad Media latina. El rhetor de Hipona, distinguiendo entre res y signa, y dentro de éstos entre signa propria e impropria, da las reglas para discernir la metáfora de la alegoría, mientras que subraya el sentido literal, que es el verdadero sentido entendido por el Espíritu Santo, aunque el AT tiene también un sentido espiritual si se le lee con ojos cristianos. El contexto puede ser próximo, o bien escriturístico o bien la l regulafidei. Además admite un cierto sensus plenior que él, especialmente en sus comentarios a los Salmos, deduce con la ayuda de las siete reglas hermenéuticas de Ticonio. La Edad Media codifica la exégesis agustiniana en los cuatro sentidos clásicos: literal, alegórico, moral y anagógico: "Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia". Si queremos resumir ahora la teoría hermenéutica de la tradición, examinada anteriormente, podemos decir que nos encontramos con un texto bíblico que tiene en sí más posibilidades de explicación que las que entendió el autor histórico. La intención del autor ofrecerá siempre el primer sentido; pero la comunidad que lo lee -la sinagoga o la Iglesia- saca de él otros significados, enseñada por el desarrollo de la historia, de forma que el texto habla continuamente a todas las generaciones sucesivas. Así pues, el texto y la comunidad son inseparables, en cuanto que la comunidad se convierte en el contexto de lectura junto con el momento histórico. Las modalidades de expresar o de explicar esta continua comprensión están teñidas por el ambiente cultural en que se lee, que a veces necesita una traducción, o mejor dicho, el traslado de un lenguaje cultural a otro, y no sólo de un pasado a un presente. Al tratarse de un texto inspirado, es el Espíritu que actúa dentro de la comunidad el que realiza las posibilidades del texto en relación con la regula fidei que se vive. 3. LA HERMENÉUTICA MODERNA. Con Lutero se opera una verdadera revolución en la hermenéutica bíblica. Con sus principios de "sola scriptura" y de "scriptura su¡ ipsius interpres", la reforma separa la interpretación bíblica de la tradición, de la Iglesia y del magisterio, convirtiéndola en un libro que se puede interpretar individualmente con la ayuda del Espíritu Santo. Los métodos hermenéuticos de los padres ya no bastaban, puesto que la Escritura, a pesar de su cuasi-divinización por parte de los reformadores, queda reducida al nivel de cualquier otro libro de la antigüedad. Así pues, el modo de leerla, dejando aparte la piedad y la veneración del lector, era igual al de la lectura de las obras clásicas. Desde aquel momento la hermenéutica empieza a pasar de ser un método de interpretar la Sagrada Escritura a ser una disciplina autónoma que tiene como objeto las obras literarias o artísticas. Uno de los padres de esta nueva disciplina fue Matías Flacio Illírico (i520-1575), teólogo luterano, que, para subrayar la autosuficiencia de la Escritura, propone el "círculo hermenéutico"con el que explicar el todo a partir de las partes y las partes a través del todo. Pero en el período de la ilustración también el racionalismo entra en la teología, especialmente por obra de Spinoza. Lo sobrenatural queda reducido muchas veces a los limites de lo racional, con lo que la hermenéutica "sagrada" se convierte en un departamento de la filosófica o de la literaria con J.H. Ernesti. Pero el escritor que plantea el problema y ofrece soluciones que siguen vigentes todavía es sin duda F.D.E. Schleiermacher (1768-1834) que, además de recoger el espíritu protestante y el ilustradó, vive en pleno romanticismo alemán. Este autores conocido generalmente por su teoría de la intuición genial que une al lector y al escritor y resuelve el problema de la distancia temporal que los separa. Pero éste es tan sólo un aspecto secundario de Schleiermacher. Su filosofía hermenéutica es mucho más amplia. Ante todo, la 334
hermenéutica es el arte de la comprensión, no de la explicación, objeto de la retórica. No se limita a las obras escritas de la antigüedad, sino a toda clase de discurso, incluso oral. El acto de hablar (o de escribir) es un hecho lingüístico que ha de ser considerado tanto en el plano histórico del desarrollo de la lengua como en el del desarrollo del que habla. El estilo es el alma de todo. Hay un aspecto estructural y otro fenomenológico. El análisis filológico sirve para descifrar el aspecto lingüístico, mientras que el aspecto psicológico se capta con todos aquellos medios, históricos y literarios, que contribuyen a la psicología individual del autor hasta que salta la intuición genial. Pero comprender a un autor no significa objetivarlo y desentrañar el significado consciente de sus afirmaciones. Puesto que el hablar o el escribir es un "acto" que casi prescinde del yo, nunca se cierra el círculo de la comprensión, ya que la genialidad del intérprete encuentra en el texto ciertas verdades que no intentaba el autor y que, en el acto de la comprensión, se convierten en un nuevo acontecimiento histórico repetible en cualquier otra circunstancia de lectura. La subjetividad del intérprete queda comprendida en el círculo hermenéutico. La transparencia del texto no es un fin, sino un medio del nuevo acontecimiento comprensivo, que vuelve a ser por su cuenta objeto de comprensión. Antes de llegar a Dilthey, que es la próxima piedra miliar en la historia de la hermenéutica, conviene decir unas breves palabras sobre algunos otros autores alemanes del siglo xlx. W. von Humboldt, por ejemplo; potencia el papel del sujeto en la comprensión, no solamente en el terreno del lenguaje -sólo puedo comprender si siento lo que pienso yo, puesto en palabras por otro-,sino también en la investigación histórica, en la que es el investigador el que tiene que dar unidad lógica a los fragmentos que resultan de los documentos, una unidad lógica análoga a la del momento en que vive el historiador. Para J.G. Droysen, el hecho de que el objeto de nuestra investigación sean unos acontecimientos de cuya herencia vivimos hoy contribuye a la conciencia y al conocimiento histórico. Pero los documentos no tienen solamente un contenido factual; revelan también el estado de ánimo, la psicología, el ethos del que los compuso, es decir, todo un mundo distinto. Su comprensión es posible solamente por el hecho de que con este mundo tenemos en común nuestra naturaleza humana, que sirve, como se dirá más tarde, de precomprensión. A. Boeckh está de acuerdo con la idea histórica de Droysen, en cuanto que se refiere al conocimiento histórico como conocimiento de lo ya conocido, puesto que todo es fruto del espíritu humano. Pero comprender a un autor del pasado no significa solamente explicarlo, sino comprenderlo mejor de lo que se comprendió él a sí mismo, en cuanto que para una época posterior se hacen explícitos muchos factores de influencia sobre un escritor que él mismo desconocía y que nosotros sabemos. La interpretación, además tiene que ver con la obra en absoluto; la obra considerada en relación con su ambiente es fruto de la crítica. W. Dilthey (1833-1911), dentro del marco del "espíritu objetivo" hegeliano, distingue entre Naturwissenschaften, ciencias de la naturaleza, y Geisteswissenschaften, ciencias humanistas. Estas se regulan de forma autónoma con su estatuto propio. Mientras que para Schleiermacher la comprensión era un hecho lingüístico, para Dilthey se convierte en una categoría vital. La experiencia de la vida de todos los hombres, sus sentimientos, su comprensión del propio mundo social y cultural, se manifiestan externamente por medio de expresiones vitales (Lebensciusserungen), que pueden ser ordinarias y cotidianas o bien de tipo más elevado, como las artes, la literatura, las instituciones, etc. Estas manifestaciones, en cuanto que expresan el entendimiento del hombre a propósito de su mundo vital, son las que constituyen el objeto de la hermenéutica. En el proceso histórico estas expresiones vitales cristalizan en exteriorizaciones que han perdido el contacto con la fuente de la experiencia. La hermenéutica, al convertirlas en objeto de su propio estudio, tiene la tarea de reconvertir estas manifestaciones humanistas en experiencia vital del hombre contemporáneo. La razón humana es el "continuum" que las une. La comprensión, por tanto, se convierte para Dilthey en un 335
principio existencial, sin dejar de ser un concepto metodológico de las ciencias humanistas, pero la distinción entre comprensión e interpretación se hace cada vez más oscura. En el último decenio de su vida Dilthey se había apoyado en el método fenomenológico de Husserl. M. Heidegger se apoya en los dos para llevar la hermenéutica a su cima existencial. El filósofo de Marburgo, quiere estudiar el ser en cuanto tal, aquello que impide a los seres recaer enlanada. Esto no puede hacerse estudiando los seres directamente sin caer en el esquema sujeto-objeto; pero como el lugar privilegiado en el que el ser se manifiesta es el Dasein, es decir, el ser humano, es en él en donde se puede estudiar. El hombre, como en Dilthey, no es una esencia preconstituida y absoluta, sino que es su misma posibilidad que gana su ex-sistencia con sus opciones. Es una trascendencia finita, cuya estructura mantiene ciertas relaciones con el mundo que lo rodea (in-der-Weltsein). Si el Dasein se despersonaliza, cae como un ser cualquiera en la existencia inauténtica; al contrario, si acepta ser realmente el lugar en donde se manifiesta el ser y realiza todas sus posibilidades, entonces se hace existencia auténtica, luchando continuamente para no volver a caer en el nivel de objeto (Yerfallenheit). El afán por crear siempre el propio futuro puede convertise en terror, especialmente ante la muerte. El horizonte en que se desarrolla el ser es el tiempo, pasado, presente y futuro. El estudio del modo con que el hombre comprendió y actualizó sus posibilidades en el pasado abre el horizonte a las posibilidades presentes para proyectarse en el futuro y "explicarse" o autorrealizarse como hombre. Por tanto, la filosofía es esencialmente una hermenéutica; la ontología es la interpretación del ser. Pero el hombre no tiene que explicar lo que es externo a él, ya que lo constitutivo del ser-en-el-mundo del Dasein es una cierta comprensión primaria existencial que actúa de precomprensión. La comprensión humana es lingüística por naturaleza; el lenguaje ordena la comprensión, y las afirmaciones auténticas de los pensadores y de los poetas son interpretativas de la existencia. Por tanto, su estudio es el estudio de la historia de la autocomprensión del Dasein y de sus posibilidades, si es que estas afirmaciones no son meras habladurías (Gerede). Este aspecto linguístico se desarrolla en el "segundo" Heidegger. La verdad es a-létheia, un desvelamiento del ser al hombre, que por medio de su comprensión y de su lenguaje se convierte en un altavoz de la voz muda del ser. Por tanto, el hermeneuta no es alguien que explica solamente el significado de las palabras, ya que éstas sólo sirven para revelar el lenguaje de la época, un lenguaje quizá demasiado estrecho para expresar la totalidad de la comprensión y que necesita, por consiguiente, ser traducido a un lenguaje actual más adaptado a nuestra autocomprensión. La insistencia en el lenguaje del segundo Heidegger conduce al estudio de H.G. Gadamer en Wahrheit und Methode. Hermenéutica es comprensión; pero esta comprensión se lleva a cabo cuando el lector, viviendo en el presente, y por tanto heredero de ciertos pre juicios que le han llegado a través de la continuidad de la historia cultural, se enfrenta con el texto. El horizonte del texto y el horizonte del lector se funden entre sí de manera que lo que era precomprensión se modifica y se hace comprensión. Pero esta comprensión no es absoluta; es también un eslabón histórico en la cadena de las diversas comprensiones históricas del pasado. La continuidad de la tradición es Wirkungsgeschichte (= historia del efecto) de los textos que están en el origen de nuestra cultura y se manifiesta en el lenguaje en que se insertan los valores culturales. Aunque el texto sea normativo, la interpretación es un proceso continuo; y no puede decirse que una interpretación sea definitiva, ya que el acto comprensivo se renueva de generación en generación para cada intérprete, haciendo nacer una nueva verdad que se convierte a su vez en objeto de interpretación. La cadena de explicaciones que concretan la comprensión es, para Gadamer, la tradición. 4. LA DIMENSIÓN TEOLÓGICA DE LA HERMENÉUTICA MODERNA. En este punto hemos de salirnos del campo filosófico y volver al teológico, para retornar de nuevo a 336
aquél. Es sabido que las discusiones hermenéuticas estudiadas hasta ahora, especialmente el Heidegger del Sein und Zeit, tuvieron su repercusión en la teología de l Bultmann. La teología fundamental de nuestros días no puede menos de contar con la problemática bultmanniana, que se desarrolla en tres planos: el cuestionamiento de la historicidad de los evangelios, la importancia de nuestro conocimiento del l Jesús histórico para nuestra fe en el Cristo del kerigma y la cuestión de la desmitización del mensaje del NT. Con el presupuesto de la Formgéschichte, según la cual la mayor parte de los dichos de Jesús y de los relatos del evangelio fueron creados por la comunidad primitiva, Bultmann asestó un golpe a la historicidad de los evangelios. No era una tesis nueva; la iba preparando ya desde finales del siglo xvni la evolución de las ideas de Reimarus. Las consecuencias de esta tesis son deletéreas para la teología fundamental. Pero este hecho no conmovió a Bultmann, que, como buen protestante, no admite que su fe en Cristo se base en razón alguna, ni siquiera de tipo histórico. Por consiguiente, aunque conociésemos la vida de Jesús minuto a minuto, según este principio no se añadiría nada a su seguridad en la fe, puesto que además la fe, en Bultmann, no es cuestión de aceptación de unas verdades reveladas, sino de confianza en el futuro de Dios que nos hace salir de nuestra autoafirmación, que es la esencia del "pecado" (paralela a la existencia inauténtica de Heidegger). Las verdades tradicionales del cristianismo pueden servir de precomprensión para que se llegue a esa fe, pero no son su objeto propio. Están formuladas en un lenguaje de hace veinte siglos, que se resiente de la visión mítica del mundo entre los hebreos y los helenistas, y que, para que puedan aceptarlas los hombres de hoy, necesitan ser retraducidas, o desmitizadas, en un lenguaje más moderno. Bultmann encuentra este lenguaje en la filosofía existencialista de Heidegger, como había hecho Hans Jonas para el gnosticismo. Así pues, la encarnación, la resurrección, la redención, la gracia y los sacramentos han de recibir una interpretación antropocéntrica en función de la decisión de fe, que acaece en el contacto con la palabra de Dios y que es al mismo tiempo salvación, redención y juicio, una escatología realizada "puntual". Si Bultmann se había apoyado en el primer Heidegger del Sein und Zeit, los partidarios de la "Nueva Hermenéutica", especialmente E. Fuchs y G. Ebeling, continuaron el discurso del segundo Heidegger y de Gadamer. También ellos cultivan la historia de las formas como método, pero son menos escépticos que Bultmann a la hora de alcanzar algunos datos seguros sobre Jesús. El retorno al Jesús histórico no solamente es posible, sino necesario, en cuanto que él es el iniciador denuestro lenguaje de fe; un lenguaje que surgió del contacto con Dios, conceptualizado en un lenguaje, pero que rompe sus ataduras paracada una de las generaciones que lo lee y vuelve a ser una experiencia de fe, que se convierte a su vez en un nuevo lenguaje que interpretar. Creer en Cristo significa reproducir en mí mismo la fe de Jesús. Por consiguiente, el conocimiento del Jesús histórico es indispensable para la fe. La disociación entre historia y fe en Bultmann fue criticada por todas las partes: deja de lado el "extra nos" de la salvación (Kásemann), sabe a gnosticismo y docetismo (Jeremias), no deja ningún criterio para juzgar entre las diversas cristologías pospascuales (Robinson). También su escepticismo crítico ha quedado hoy superado con los estudios de Schürmann sobre el Sitz im Leben Jesu, de Jeremias sobre las parábolas, de Gerhardsson sobre el modo semítico de la transmisión oral, mientras que K. Berger ha revolucionado recientemente la Formgeschichte como método literario. Tampoco obtuvo mejor fortuna la hermenéutica desmitizante. Tras un primer éxito, cuando teólogos procedentes de diversas escuelas filosóficas produjeron diversas "teologías" hermenéuticas (van Buren desde el positivismo lógico, Belo y Gutiérrez desde el marxismo, la "Process Theology" desde Whitehead, etc.), se empezó a ver que la teología de Bultmann vaciaba al cristianismo de su contenido revelado, así como de su fundamento histórico, y que por tanto no era injustificada la crítica de gnosticismo. 337
Si en vez de "mito" hablamos de lenguaje simbólico, podría encontrarse un camino medio en los escritos de Paul Ricoeur. A partir de Dilthey se dijo que el hombre debe ser estudiado a través de las manifestaciones culturales en su historia. Ricoeur recoge este motivo, pero afirmando que muchas de estas manifestaciones culturales están codificadas en signos y símbolos o mitos, que tienen una función retrospectiva respecto a su origen y una cara teleológica que mira hacia la maduración del hombre. Estos símbolos tienen que ser descodificados con los métodos del psicoanálisis y de otras ciencias, para que puedan hablar con un lenguaje inteligible al hombre en una cierta etapa de maduración. El lenguaje bíblico es a menudo simbólico: pensemos solamente en los relatos de Gén 3-11. El mito no debe reducirse a los orígenes instintivos de Freud ni vaciarse de su contenido intelectual, como hace Bultmann, sino que ha de integrarse en la reflexión teológica sobre la revelación en su verdadero significado. El mito afecta a la corteza, no al núcleo de la fe. La Iglesia católica, con una serie de documentos que van de la Providentissimus Deus de 1933 a la Dei Verbum del concilio Vaticano II, ha estimulado el estudio de la Sagrada Escritura, que se había convertido casi en monopolio de los protestantes. Estos documentos contienen indicaciones hermenéuticas como reglas para llegar al verdadero sensus auctoris, que es también el que intenta el Espíritu Santo que inspira la Biblia; van admitiendo progresivamente ciertos medios técnicos, como el estudio de los géneros literarios, ciertos aspectos metodológicos de la Formgeschichte y la práctica de la filología, conscientes de que aquí se trata de un libro sagrado que hay que interpretar dentro del contexto de la tradición con la guía del magisterio. Pero estas declaraciones no tocan a la hermenéutica en el sentido filosófico de la palabra, dejando una multitud de cuestiones abiertas, de las que no pueden prescindir la exégesis y particularmente la teología fundamental, si quieren dar una respuesta adecuada a los interrogantes de hoy. Sobre estas cuestiones volveremos a continuación. Pero volvamos a las discusiones hermenéuticas después de Gadamer. Podemos hacerlo solamente aludiendo a algunos problemas que inciden en nuestra materia. Era de esperar que la tesis de Gadamer encontrara la contestación. Contra el subjetivismo de su interpretación reaccionan, cada uno desde su punto de vista, E. Betti, E.D. Hirsch y P. Szondi; estos autores insisten en que con los criterios de Gadamer no queda ya ningún instrumento para verificar la verdad o la falsedad de una interpretación, porque el sujeto sustituye demasiado al autor y, una vez que falta la visión hegeliana de totalidad, se cae en un fragmentarismo historicista. Sostienen que el verdadero sentido de un trozo es el que intenta el autor, siendo éste un sentido cerrado y completo. Lo que ese significado objetivo tiene que decirme a mí (Bedeutung-Bedeutsamkeit; meaningsignificance) es algo completamente distinto y depende de mi subjetividad en relación con el texto, en cuyo sentido es posible profundizar con ulteriores estudios que hacen comprender mejor al autor, pero que no salen de la mens auctoris. Dentro de la perspectiva filosófica, el punto de vista de Gadamer lo corrige mucho L. Pareyson, que da un fundamento ontológico a la interpretación manteniendo la unidad de la verdad y la pluralidad de sus manifestaciones, en cuanto que la verdad del ser se revela continua o esporádicamente en los grandes acontecimientos de la cultura. Tenemos así en Pareyson un ontologismo personal. Últimamente, de la crítica literaria de Hirsch ha nacido una escuela que, añadiendo al análisis estructuralista elementos de retórica clásica y moderna, quiere descubrir qué impacto tuvo en sus lectores inmediatos un texto, y en particular los textos de la Escritura. R. Jewett y otros biblistas de los Estados Unidos aplican este método de investigación. La última crítica contra Gadamer, que me parece puede cerrar muy bien esta reseña histórica de la hermenéutica, es la que viene de Habermas. Este simpatizante de la 338
escuela de Frankfurt, en su crítica a la ideología, opina que Gadamer, con su estima por la tradición, aprisiona a la sociedad en un tradicionalismo irreal que no toma conciencia ni de los conflictos reales ni de los psicopatológicos indicados por el psicoanálisis, y por consiguiente cierra el paso a los planteamientos modernos y emancipados. Gadamer responde que semejante crítica no comprende bien el concepto de tradición hermenéutica expuesta en Wahrheit und Methode, ya que es precisamente la tradición criticada desde el punto de vista de los horizontes actuales lo que constituye la conciencia de la modernidad. 5. CONSECUENCIAS PARA LA . Después de trazar muy sintéticamente la historia de la hermenéutica como método bíblico y como disciplina filosófica, es el momento de hacer cuentas para comprender cuáles son las consecuencias de toda esta discusión para la teología fundamental. De esta reseña se deduce con claridad que el concepto de hermenéutica no es precisamente unívoco en todos los autores; actualmente se tiende a extender la función de esta disciplina para hacerla una coordinadora interpretativa no sólo de las ciencias del espíritu, sino también de las ideologías y de las ciencias naturales. Así pues, se ha convertido casi en sinónimo de filosofía, compartiendo con ella las incertidumbres y los conflictos del momento presente. De ello se resiente, lógicamente, la teología que ha querido desde siempre mantener relaciones estrechas con la filosofía (l Teología, V) y ahora se encuentra plenamente inmersa en el mundo de la hermenéutica. Enumeraremos brevemente los problemas que suscita la controversia en este terreno en la teología fundamental, señalando tanto las aportaciones como las limitaciones y peligros de las diversas posiciones. El terreno más afectado es lógicamente el de la exégesis bíblica. Hasta ahora, en el área tanto católica como protestante se ha pensado que el verdadero sentido de la Escritura, el inspirado por el Espíritu, es el sentido literal, es dedir, el que intentaba el autor. Hemos visto que, con la potenciación del papel del sujeto intérprete, la mens auctoris está en peligro de desvanecerse. Por otra parte hemos constatado también que algunos textos del AT son utilizados teológicamente en el NT, no ya según su sentido literal, sino releídos desde el punto de vista de los últimos acontecimientos de la historia de la salvación. Los padres, por otro lado, sacan del texto ciertos sentidos alegóricos que no son fruto de la pura fantasía. De todo ello podemos deducir que el texto como tal, como consignado a la Iglesia, contiene más posibilidades de significado que las que previó el autor humano, y que estas posibilidades son actualizadas por el proceso histórico de la actividad salvífica de Dios en la Iglesia y en el mundo. La historia, por tanto, es un principio hermenéutico de revelación interpretativa, en donde el Espíritu que inspiró al primer autor sigue hablando con sus palabras, superando su limitación histórica original. Por otra parte, el vínculo con el sentido original no puede romperse yendo en contra de la mens auctoris o del significado obvio del texto. Por consiguiente, ciertas teorías contrapuestas, como la de Gadamer y Betti, pueden reconciliarse en la exégesis si admitimos la continuidad del Espíritu como autor e intérprete y entendiendo como "sujeto" no al individuo, sino a la Iglesia. La insistencia de Gadamer en el lenguaje como el fondo continuo de la tradición cultural que hace posible la fusión de horizontes entre el "prejuicio" del lector y el horizonte del texto supone una ayuda para comprender la conexión entre tradición y Escritura. El lenguaje cristiano nace de la predicación apostólica, de donde nace también el NT. La Iglesia continúa ese lenguaje deforma dependiente o independiente del NT. Los dos son inseparables para una recta comprensión tanto de la Biblia como de la tradición. El lenguaje de la /tradición es en el que hemos nacido y el que nos ofrece la precomprensión para comprender el NT como libro. Cuando la reforma quiso separar la Escritura de la tradición y de la voz viva de la Iglesia, apartó la Biblia del río en que navegaba para detenerla en la orilla seca.
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También el concepto mismo de tradición podría salir ganando con las especulaciones hermenéuticas de Dilthey y de Gadamer. La tradición no es ciertamente una repetición material, sino un crecimiento orgánico. Los diversos dogmas de la Iglesia son interpretaciones hermenéuticas de la revelación apostólica en el lenguaje de la época en que se han formulado. El error sería si se identificasen hasta tal punto el lenguaje y la sustancia que, al reformular el dogma en un lenguaje de nuestro tiempo, modificásemos su contenido. Entonces no sería ya "traducción", sino invención. Aquí están las limitaciones de Ebeling, que ve en la tradición la reformulación de la autocomprensión frente a Dios (fe) de Jesús, pero sin un contenido de traditum que sirva de base conjuntiva. La insistencia, por ejemplo en Dilthey, en la historicidad del hombre y de la verdad es causa de muchos malentendidos. El hombre no tendría una naturaleza inmutablemente definible, sino que su definición cambiaría con su propia autocomprensión en la historia. La verdad no tendría un fundamento ontológico, sino que cambiaría con la historia. Se ve aquí la importancia del correctivo de Pareyson, que quiere reducir a la identidad del ser y de la verdad el proceso de la interpretación histórica. La inmutabilidad de los dogmas presupone la estabilidad de una verdad que sea estable, aunque es obvio que un dogma debe interpretarse en relación con su origen histórico y retraducirse dentro del horizonte de la situación eclesial contemporánea. La separación bultmanniana entre la historia y la fe resulta nefasta para la hermenéutica cristiana. Ya Kásemann había advertido que Bultmann priva al cristiano del "extra nos" de la salvación, haciéndola inmanente y gnostizante; pero en último análisis, si no me refiero a la historia, me quedo sin ningún criterio, ya que he de creer que Jesús es el Cristo, y no Ahrahán o Mahoma. De hecho, Bultmann sostiene que yo no creo en Jesús porque él sea el Cristo, sino que es Cristo porque mi fe lo ha hecho tal. Además, la hermenéutica desmitizante de Bultmann es la consecuencia de esta separación. A1 llamar "mito" a cualquier injerencia del mundo trascendental en la concatenación de las causas mundanas (con la única excepción de mi acto de fe, que Bultmann dice que es sobrenatural), el teólogo de Marburgo desea evitar al hombre de hoy un "sacrificium intellectus" mas, prescindiendo de que Bultmann pide ya un sacrificium intellectus cuando niega a la fe un fundamento racional e histórico, un lenguaje cristiano que no corresponde a una realidad trascendental, sino sólo a nuestra inmanencia, nos obliga a un "sacrificium spei" de salir del círculo de una existencia encerrada en el pecado. Una acción abstracta salvífica de Dios carece de sentido si la separamos de la historia de la salvación en su cruda realidad. Aquí entra en juego la distinción ya recordada entre Bedeutung y Bedeutsamkeit, meaning y significance, es decir, el significado de una cosa en sí misma y su significado para mí. ¿Cómo puedo esperar que una doctrina tenga un significado para mí si niego la validez de su significado en sí? Y aquí entramos en el ancho campo de la gnoseología en que se mueve toda la hermenéutica contemporánea. A1 identificar hermenéutica y comprensión sic et simpliciter, no nos salimos nunca de nuestra intencionalidad fenomenológica para poder definir el objeto de nuestra comprensión. La teología fundamental tiene necesidad de una epistemología que presuponga no solamente una ontología, sino también una metafísica, para salir de la intersubjetividad y alcanzar alguna forma de objetivismo en el sentido que éste tiene en la filosofía perenne. En último análisis se trata de saber si podemos afirmar que Dios existe o no existe fuera de nosotros. El clima actual de nihilismo en filosofía y de desintegración de los valores no es ciertamente una ayuda para la teología fundamental; pero es éste el clima donde se mueve una parte de la hermenéutica contemporánea. De aquí la necesidad urgente de 340
hermeneutas creyentes, tanto en el terreno filosófico como en el teológico, que iluminen el camino a la hermenéutica cristiana en la Babel de voces que la rodean. BIBL.: ALTHAUS P., Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh 1963; BULTMANN R., Storia dei Vangeli Sinottici, Bolonia 1969 ID Jesucristo y mitología, Barcelona 1970; DE LuBAC H., Eségése médiévale, París 1959; DE MARJERIE B., Introduction á 17zistoire de 1 éxégése, 3 vols., París 1980, EBELING G., Wort Gottes und Dadttion, Gotinga 1964; ID, Einführung in die theologische Sprachlehre, Tubinga 1971; ID, Hermeneutik, en RGG3 III, 242-262; ID, Tradition, en RGG3 VI, 974-984; FERRARIS M., Storia dell érmeneutica, Milán 19892, , FucHs E., Marburger Hermeneutik, Tubinga 1969; ID, Zur Frage nach dem historischen Jesus, Tubinga 1960; GADAMER H.G., Verdad y método, Salamanca 19883 GRANT R.M., A Short Histqry of the Interpretation of the Bible, Nueva York 1963; GRECH P., Ermeneutica e teálogia bíblica, Roma 1986; ID, Hermenéutica, en Nuevo diccionario de teología bíblica, Madrid 1990, 733-762; HEIDEGGER M., El ser y el tiempo, México 196711; ID; Unterwegs zur Sprache, Pfülfingen 1959 HIRSCH E.D., Validity in Interpretation, New Haven 1967; HEIJNS R., Sprache des Glaubens: Theologie von E. Fuchs, Tubinga 1976; HENRICHs N., Bibliographie zur Hermeneutik, Düsseldorf 1972; JORGENSEN P.H., Die Bedeutung des Subjekt-Objektverh¿ltnisses für die Theologie, Hamburgo 1967; MANCINI L, Hermenéutica, en Nuevo diccionario de teología I, Madrid 1982, 629-641; MANNUCI V., La Biblia como palabra de Dios, Bilbao 19882; MCKIM D. K., What Christians Befe ve about the Bible, Nueva York 1985; MORA G., Emilio Betti, L Ermeneutica come metodo generale delle scienze dello spirit0, Roma 1987; MUELLER-VOLLMER K., The Hermeneutics Reader (antología), Nueva York 1981; PALMER R.E., Hermeneutics, Evanston 1969; PAREYSON L., Veritá e interpretazione, Milán 1971; RICOEUR P., Hermenéutica y estructuralismo; Buenos Aires 1975; ID, Fssays of Biblical Interpretation, Filadelfia 1979; SCHMITHALS W., Die Theologie Rudolf Bultmanns, Tubinga 1966; SIMONETTI M., Lettera e/o allegoria, Roma 1985; SIEB~N H.J., Exegesis Patrum: Saggio bibliograftco déll ésegesi bíblica dei Padri, Roma 1983; VATTFmo G. y -otros; II pensiero-ermeneutico, Génova 1988. P. Grech II. Hermenéutica conciliar 1. UN ÁREA PARTICULAR DE LA ACTUAL INTERPRETACIÓN DE TEXTOS. La hermenéutica conciliar puede y debe considerarse como una parcela específica del actual modo de interpretación de textos. Por eso la interpretación conciliar se regirá, en gran parte, por los principios y criterios metodológicos de la hermenéutica general y, en su dimensión más peculiar, por criterios propios y específicos. En efecto, la hermenéutica -o arte de la interpretación acertada tiene una amplitud realmente interdisciplinar, que abarca lo mismo las cuestiones filosóficas, que la exégesis de la Escritura o el análisis del magisterio eclesiástico. Dentro de esta última área encuentra su lugar la interpretación de los concilios. 2. EL ACERCAMIENTO INTERPRETATIVO AL TEXTO. La necesidad de un acercamiento metódico adecuado, objetivo y espiritual a los textos escriturísticos o dogmáticos se ha dejado sentir desde antiguo. Tanto Orígenes como san Agustín formulan -al menos implícitamente- dos principios hermenéuticos importantes: 1) No sólo hay que expresar la letra de los textos, sino la realidad espiritual que tales textos quieren expresar. 2) La regla de fe es normativa en la interpretación: Dicho de otra manera: la hermeneusis no es algo exterior a la regla de fe. Su razón de ser consiste en mostrar con la mayor claridad posible lo que esa misma regla de fe significa. Por eso, desde antiguo, se comprendió que interpretar no era tan sólo dar cuenta de la letra (littera), sino manifestar la realidad cristológica y espiritual que el texto esconde (allegoria); penetrar en la forma de vida moral y evangélica que el texto sugiere 341
(tropologia) y entender en claroscuro la realidad mística y escatológica a la que el texto apunta (anagogia). De esta comprensión brotan los cuatro sentidos de la Escritura literal, alegórico, tropológico y anagógico- que el dístico medieval recuerda: "Littera gesta docet, quid credas allegoria, / Moralis quid agas, quo tendas anagogia" (ef H. DE LuBAc, Exégése médiévale,1/ 1, Aubier, París, p. 23). 3. INFLUJO DE LA FILOSOFÍA HERMENÉUTICA MODERNA EN LA TEOLOGÍA. Hasta los años setenta, los teólogos católicos habían caído en la cuenta de la dimensión histórica del existir y del conocer humanos. Simultáneamente descubrían la historia como lugar propio de la revelación de Dios. La dimensión histórica de la teología conllevaba la recuperación de sus dimensiones antropológica, cristocéntrica, históricosalvífica y escatológica: donde la historia culmina en la plenitud del reino de Dios (ahí tendía la anagogía). El estudio histórico fue el instrumento adecuado para el tipo de investigación teológica que requería el descubrimiento de la historia. Pero a partir de los años setenta la teología católica perfecciona ese instrumento -el estudio histórico-, enriqueciéndolo con una consecuente dimensión hermenéutica. Un artículo famoso levantará acta de la nueva situación creada: C. Dumont, De trois dimensions retrouvés en théologie: eschatologie, orthopraxie, hermenéutique (en "NRT" 92 [1970] 561). La moderna corriente no pretende "solicitar los textos", como decía Renán con cinismo, haciéndoles decir subjetivamente lo que ellos no dicen en su objetividad. Al contrario: se trata de acercarse a la objetividad del texto: pero a una objetividad viva y real, propia de una época pasada, si bien capaz de llegar a tener significación también en el presente. De la mano de Dilthey podemos decir que la hermenéutica no busca la deformación subjetiva de los hechos, sino la afinidad del intérprete con el texto interpretado. En segundo lugar, y en la línea de Heidegger, la hermenéutica filosófica tiene muy en cuenta el papel del lenguaje. El lenguaje es, en efecto, el puente que une las dos orillas: la de nuestro presente y la del remoto pasado, inmerso seguramente en una cultura y en una concepción del mundo distintas. Así, el lenguaje -que se articula como pregunta en la famosa pre-comprensión, o idea previa que siempre tenemos del objeto de estudiose articula también como respuesta mediante el acercamiento al texto y mediante su intelección, lo que supone un "cuerpo a cuerpo" cognoscitivo con el objeto que queremos conocer. Entre la precomprensión como pregunta y la comprensión como respuesta final se desarrolla, como espiral sin fin, el famoso círculo hermenéutico. Finalmente, ha sido Gadamer quien ha cultivado y transmitido con mayor pedagogía las intuiciones de Heidegger. El círculo hermenéutico muestra algo que está inscrito en la misma realidad: no expresa tan sólo la forma del conocer humano, sino la estructura ontológica (real) de ese mismo proceso del conocer, en virtud del cual el texto o el acontecimiento histórico condicionan realmente al sujeto investigador, al tiempo que éste se anticipa a entender: se atreve a saltar de la precomprensión subjetiva hasta el sentido objetivo del texto, mediante la famosa anticipación de sentido que tanto ha ponderado Gadamer. Ésta es la operación en virtud de la cual el investigador entra en el texto o en el acontecimiento del pasado. La anticipación no es, por tanto, una simple operación subjetiva por la cual el sujeto adivina o intuye el sentido sin base alguna. No. El sujeto realiza la anticipación impelido y sostenido por la tradición, que abarca tanto el texto investigado y su matriz cultural (sincronía) como la historia real de su génesis, interpretación y consecuencias (diacronía).
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4. PRINCIPIOS Y CRITERIOS DE HERMENÉUTICA CONCILIAR. P. Fransen, P. Schoonenberg y C. Molar¡ ofrecieron una visión sugerente y equilibrada de los criterios de interpretación. La obra de J. M.8 Rovira Trento. Una interpretación teológica intentó aplicarlos. Encuentran confirmación y perfeccionamiento en la magna obra de Piet Fransen Hermeneutics of the Councils and other studies (University Press, Lovaina 1985). 1) Partir de una investigación histórica exhaustiva. La primera tarea de una correcta hermenéutica del magisterio es la investigación histórica. Comprende la investigación genética de los acontecimientos (dimensión diacrónica) y la investigación de los textos y acontecimientos culturales simultáneos al concilio o texto estudiado (sincronía). 2) Fase retrospectiva. Ante la dificultad de determinar de modo preciso y adecuado el sentido de las fórmulas antiguas, a causa de la diferente perspectiva que suele tener el investigador actual, éste nunca deberá caer en el anacronismo de interpretar el pasado imponiendo su precomprensión propia. Deberá interpretar el texto antiguo de acuerdo con las categorías propias de su época (fase retrospectiva, receptiva del pasado, como decía J. Alfaro). 3) Fase introspectiva. La afinidad del intérprete con el texto interpretado (Dilthey) tiene su antecedente en la famosa afirmación aristotélica según la cual el cognoscente se hace una sola cosa con lo conocido. Eso implica, en la terminología de Alfaro, una fase introspectiva de asimilación: no sólo para ver cómo procedieron las cosas cronológicamente (de ahí surge la crónica, pero no la hermenéutica), sino para comprender la ocasión que dio motivo al concilio; cuál fue su punto de partida doctrinal; cuál la forma de pensar de los padres y teólogos (los que estaban dentro del aula conciliar y los que estaban fuera); los términos precisos en los que se plantean los problemas, así como las causas que los generan. Así se podrá comprender finalmente el contenido, el alcance y la intención de las respuestas conciliares. Así se podrá leer en positivo lo que el concilio dijo, por qué lo dijo, lo que el concilio no llegó a decir y por qué no lo dijo. 4) Síntesis: llegar a la intencionalidad del concilio. La hermenéutica debe llegar al sentido profundo de las fórmulas antiguas, y éste es precisamente el objeto de la investigación. Es un sentido literal; pero lo podríamos llamar profundo. Porque, basado en la letra, llega a leer la realidad que la letra expresa. La interpretación debe dar cuenta de la forma de pensar. Denkfornt o principium formale, según la terminología de J.B. Metz; debe dar cuenta del "single topic"(Lonergan), o de la intencionalidad o punta tendencial que el concilio expresa. Esta-intencionalidad se halla no sólo en lo que el concilio ha dicho con un lenguaje declarativo o performativo -en este sentido, será bueno establecer con precisión qué doctrina ha descartado (Umberg, Fransen, Rahner), sino en lo que ha hecho. 5) De la razón técnica a la "ratio fide illustrata"(Vaticano I). Para alcanzar el sentido profundo de los textos no sólo es necesaria la razón técnica del intérprete -en continua purificación de sus medios técnicos de análisis-, sino que es necesario que este intérprete se coloque en el fundamento y en la comunión de la fe eclesial, liara poder llegar a una interpretación espiritual de la materia estudiada, de acuerdo con la ortodoxia y con la ortopraxis. 6) Criterio de la totalidad de la fe. Es una explicitación del anterior. La realidad de la revelación es unitaria. Es, nada menos, la unidad de Dios, Padre, Hijo y Espíritu, que se comunica a los hombres reunidos en el cuerpo místico de Jesucristo. Tal unidad es la causa de que les diversas verdades de fe aparezcan articuladas como los artículos de las confesiones de fe (credos). De ahí que la interpretación correcta de un dogma, de una 343
verdad teológica, deba hacerse teniendo en cuenta los restantes artículos o misterios que constituyen la totalidad de la fe. 7) Fase prospectiva. Una vez realizadas las fases retrospectiva e introspectiva, es legítima la apertura al presente y al futuro. La pregunta: ¿qué sentido tiene hoy, para nosotros, tal declaración o definición conciliar?, es algo no sólo inevitable, sino legítimo. Ocurre entonces algo muy notable. Se da una verdadera fusión de horizontes culturales: el de ayer y el propio del investigador actual. Una observación se impone: el lenguaje es el puente entre el pasado y la actualidad. Pero hay un puente más sólido todavía. De manera que, si el lenguaje es realmente enlace entre la orilla del pasado y la del presente, se debe a que la realidad misma de la revelación -de la cual el lenguaje quiere ser expresión fiel- se extiende como un enlace ontológico, lleno de significación, entre pasado y presente. En efecto, así como "la fe no termina en las formulaciones, sino en la realidad", como decía Tomás de Aquino, así también la interpretación no acaba en la letra, sino en la revelación misma expresada por el lenguaje. La hermenéutica quiere captar correctamente la revelación que emerge conceptualmente en los diversos momentos de la diacronía. De ahí la gran importancia del método interpretativo correcto. A estos criterios básicos pueden añadirse el de la ortopraxis y el de la correlación. Se mantiene el criterio de ortopraxis cuando una interpretación adecuada no sólo ayuda a pensar bien, sino a orientarse correctamente hacia el reino de Dios. Se mantiene el criterio de correlación cuando en la fase prospectiva se expresan de tal manera las fórmulas antiguas que adquieren un significado interesante para el hombre actual, que de alguna manera ve cómo la formulación de la antigüedad apuntaba a aspectos de su vida y de su experiencia. 5. EL CIRCULO HERMENÉUTICO Se trata de un círculo o, mejor, de una espiral en la que están implicados el sujeto investigador y el objeto de su estudio (un concilio, en nuestro caso). Son relevantes como momentos sucesivos de este círculo: a) la génesis del acontecimiento conciliar: en el caso de Trento, el despertar y el significado de la reforma protestante; b) el acontecimiento en sí mismo y en su circunstancia sincrónica: las Actas de Trento; la teología protestante y la teología controversística; c) el entorno económico, social y cultural del concilio es relevante para entender los hechos con mayor realismo y profundidad, pero el paso a este entorno supone adentrarse en un ámbito interdisciplinar d) las consecuencias históricas más directas y próximas del concilio en cuestión; e) no es de suyo necesario el estudio de las consecuencias remotas, si bien tales consecuencias forman parte del subsuelo en el que está situado el investigador, y ello es decisivo para comprender el carácter circular del proceso hemenéutico; f) la situación del sujeto coincide, pues, en todo o en parte, con las consecuencias objetivas del concilio; por ejemplo, la eclesiología desplegada por el Vaticano I forma parte de la situación del sujeto que lo investiga; g) la persona del investigador, con su precomprensión, su campo de intereses, etc. En resumen, el intérprete pone algo de sí mismo en el texto: su precomprensión, sus preferencias e intereses, su modo de comprender, su situación... En el proceso hermenéutico tales aportaciones subjetivas deben tender a la transparencia, bien entendido que la transparencia y la objetividad totales son imposibles. Por eso, al investigador no le mueve el ideal de salirse del círculo de la historia -porque histórico es el círculo hermenéutico-, sino el de saber en cada momento dónde está situado y cuáles son todavía sus prejuicios. El objeto, igualmente, pone también mucho de sí mismo en el intérprete. Quien estudia a Trento se sabe marcado por este acontecimiento y situado al final de las consecuencias históricas que Trento generó: "En el dominio de la 344
hermenéutica, se tiende a la identidad entre sujeto y objeto. El objeto sólo puede ser aprehendido a través de los instrumentos de comprensión aportados por el sujeto, pero la manera que tiene el sujeto de elaborar estos instrumentos aparece en sí misma determinada por el conjunto de su situación; ahora bien, es esta situación la que constituye precisamente el objeto de estudio que uno se esfuerza por comprender" (J. LADRIÉRE, L árticulation du sens I, Discours scientifique el parole de Zafo¡, París 1970, 46). Queda mostrada la circularidad sin fin del proceso hermenéutico: la situación del sujeto está incrustada -forma parte- de las consecuencias del evento estudiado. Pero tal acontecimiento no desvela su ser objetivo si no es a la inteligencia y a la sensibilidad del sujeto que lo estudia. Por eso puede decirse que la verdad tiene su mansión en el entendimiento y que cuanto más perfecta es la manera de estar lo conocido en el sujeto, más perfecto es el conocimiento (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. TH. Iq., 12, a. 4 co; q. 14, a. 6 ad I). BIBL.: AA.VV. El Concilio y los Concilios, Madrid 1962; AA. V V., Magistero e morale, Principi teoretici di ermeneutica e lettura ermeneutica di documenta magisteriali, III Congresso dei teologi moralista a Padova, 1970, Bolonia 1970; BEINERT W., Diccionario de teología dogmática, Barcelona, 1990; EICHER P., Diccionario de conceptos teológicos I, H.-G. STORRE, Hermenéutica, Barcelona 1989, 470-478; FRANSEN P.F., Hermeneutics of the Councils arad other studies, Lovaina 1985; GADAMER H.G., Verdad y método, Salamanca 1977; KERN W, y NIEMANN F.-J., El conocimiento teológico, Barcelona 1986; LAnRISRE J., L árticulation du sens I, Discours scientifique et parole de la joi, París 1970; DE Luanc H., Exégése médiévale. Les quatre seas de 1 É'criture I/ 1, París 1959; ROVIRA BELLOSOJ.M., Trento. Una interpretación teológica, Barcelona 1979; ID, La obra reciente de Juan Aljaro a la luz de su propia metodología, en Fides quae per earitatem operatur. Homenaje al P. Juan Alfaro, S.I, en sus 75 años, Bilbao 1989, 37-51; SCIiILLEREECICX E., Interpretación de lafe. Aportaciones a una teología hermenéutica y critica, Salamanca 1973; SHOONENBERG P., DE RUDDER J.-P., VAN IERSEL B., FRANSEN P. y DRIESSEN W.C.H., Listterpretázione del dogma, Brescia 1972. J.M.a Rovira Belloso
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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HINDUISMO 1. INTRODUCCIÓN. El hinduismo es una religión extraordinariamente compleja y rica. Ninguna iniciativa de fundador, ningún dogma ninguna reforma han impuesto restricciones en el terreno de sus creencias o prácticas esenciales. Es el producto de una historia que puede remontarse a unos tres mil quinientos años. Y cada período de esa larga historia ha dejado un impacto en ella que perdura en creencias y prácticas actuales. Un hindú podría ser politeísta, monoteísta, panteísta e incluso ateo, aunque creyente en algún tipo de principio último. Pertenece a alguno de los grupos de castas, y socialmente observa las costumbres y leyes tal como están formuladas en sus l Escrituras sagradas. El hinduismo es al mismo tiempo un estilo de vida y un sistema religioso y social muy organizado. i. LA TRADICIÓN RELIGIOSA ANTIGUA. Los hindúes dividen sus escritos sagrados en dos categorías distintas, que llaman Sruti (lo que es oído) y Smriti (lo que es recordado). La primera categoría comprende el mismo Veda (conocimiento), considerado como la eterna Sabda (palabra) oída por los sabios de antigüedad inmemorial. Los Vedas, tal como los conocemos, están divididos desde el punto de vista histórico en tres grupos: las Samhitas (colecciones) de himnos y fórmulas (los cuatro Vedas), los Brahmanas (textos sacrificiales) y los Aranyakas (tratados sobre el bosque), que culminan en las Upanisads (tratados esotéricos). Los hindúes creen que el conjunto de los Vedas es increado; es la palabra pronunciada por el absoluto en la eternidad y "oída" o "memorizada" por los sabios desde antiguo. La segunda categoría (Smriti) no tiene el rango de ser la eterna verdad, comprende los Slltras (aforismos filosóficos), Dharma-Sastras (los libros de leyes), los Puranas (historias sobre los grandes dioses) y las dos epopeyas nacionales el Mahábhárata y el Rámáyana. El Bhagavadgitá, aunque no forma parte del canon sagrado de los Vedas, es, en la práctica al menos, tenido en la misma alta estima por todos los hindúes. Estos escritos sagrados no contienen una exposición de las relaciones de Dios con el hombre en la historia, sino que más bien son un crecimiento gradual humano del ser de Dios y del hombre. Es la búsqueda del hombre de lo real, de la luz y lo ¡mortal, tanto dentro de sí mismo como en el mundo que le rodea. "Desde lo irreal condúceme a lo real; de la oscuridad llévame a la luz; de la muerte condúceme a la inmortalidad" (Br. Up. 1.3.28). 3. CREENCIAS HINDÚES BÁSICAS. Aunque el hinduismo carece de afirmaciones dogmáticas relativas a la naturaleza de Dios y del hombre, existen no obstante ciertas creencias en el hinduismo posvédico que no se discuten en absoluto y son aceptadas como evidentes. Son éstas dharma, karma, samsára, Brahmán, moksa. Los propios hindúes llaman a su religión sanatama dharma (religión externa). Dharma es la forma de las cosas tal como existen y el poder que las mantiene tal como son. Es aquello que mantiene en lo que es el universo entero, en el orden cósmico, y a la humanidad en el orden moral en concordancia con la ley eterna. Este dharma está consignado en los textos sagrados, particularmente en aquellos que tratan de las leyes consuetudinarias hindúes (Dhauna-Sastras). El término se aplica también a los supuestos religiosos en los que estas leyes están basadas. Brahmán es el sustrato eterno del universo, del que procede el eterno dharma. Fundamenta también la prerrogativa espiritual de la casta de los brahmanes. En los textos primitivos, Brahmán significaba "lo sagrado'; y de ahí cualquier cosa que fuera sagrada, lo mismo una fórmula que un canto o una acción sacrificial, era llamada brahmán. Puesto que lo sagrado tal como se 346
manifiesta en el ritual sacrificial se consideraba que era el lazo que une al hombre temporal con el eterno, brahmán llegó a significar lo eterno tal como es en sí mismo más allá del espacio y del tiempo y tal como se manifiesta en el mundo fenoménico. Consecuentemente, el término brahmán se aplicó también al estado del alma liberada (moksa); a la fuente de la que toda existencia fenoménica deriva su ser; al lazo entre el mundo del samsára condicionado por el espacio y el tiempo, causa y efecto, y al moksa que trasciende a éstos; al eterno ser, que es la fuente permanente de todo cambio, y, finalmente, al eterno dharma, la ley que está basada en lo eterno y que gobierna el mundo del samsára. Karma es la ley universal según la cual toda acción es el efecto de una causa y es a su vez la causa de un efecto. El proceso complejo es denominado samsarra, el ciclo de nacimiento y muerte al que toda existencia fenoménica está sujeta. El mundo de la, experiencia sufre la esclavitud de las cadenas del tiempo y del deseo, porque el deseo de hacer y vivir enreda al que obra en la rueda de sámshra. Escapar de este ciclo de tiempo y acción es posible, y se denomina emancipación de la liberación (moksa). El tiempo es concebido como una rueda giratoria que vuelve siempre de nuevo al punto del que partió y en el que no puede existir ni finalidad ni salvación. La mitología vedica contiene 33 dioses, divididos en dioses terrestres (Agni, Prithivi, Sarasvati), dioses atmosféricos (Indra, Rudra, Maruts, etc.) y dioses celestiales (Kyaus, Varuna, Mitra, Surya, etc.). La mitología védica no sólo se interesa por mitos de la naturaleza, por deidades funcionales o por la estructura social de una sociedad tribal, sino también por una combinación e integración de estas tres cosas en un todo ordenado. Está el orden cósmico (ría), del que dependen el orden humano, la ética y la vida social. Hay así correspondencia entre el mundo de los hombres, los oficiantes del sacrificio, y el mundo de los dioses, los que reciben el sacrificio. El fiel védico ha de cuidar de que se salvaguarde un perfecto equilibrio entre estos dos órdenes por medio de la correcta realización del sacrificio, que es verdaderamente el lugar de encuentro entre hombres y dioses. 4. RITUAL HINDÚ BÁSICO. El sacrificio védico consiste en rendir homenaje a los dioses en forma de una larga ceremonia que culmina en ofrendas hechas al fuego sagrado (Agni). Su finalidad es comunicarse con los dioses, cuya ayuda se busca para el bienestar general o algún beneficio particular. En el hinduismo posterior, el ritual védico dio lugar al culto interior bajo la forma de adoración mental, y los gestos simbólicos se generalizaron. La oración en forma de mantra con ocasión de la iniciación, expiación, etc., y la práctica del japa (recitación mental) llegaron a cobrar arraigo universal. La adoración (puja) es la forma por excelencia de la práctica religiosa hindú. En una serie de operaciones basadas en parte en modelos védicos, la imagen de una deidad es ungida, vestida, adornada; se le ofrece comida y bebida; se le ponen flores y se le encienden lámparas. Cada año la imagen es sacada del recinto del templo en procesión sobre un carro y sumergida al final en algún río sagrado. Hemos de advertir que hay mucho en la religión védica puramente sacrificial, hierático y ritualista; pero incluso en esto se manifiesta indudablemente una cierta relación personal entre el adorador y el dios en muchos de los himnos del Rigveda; se encuentra en ellos, junto a un saludable temor a la ira de los dioses, una piedad interior hacia los principales dioses en cuya benevolencia el adorador pone su fe a los cuales reza con profusión, a los que confiadamente invoca en todas sus necesidades. La oración por el perdón de la culpa es característica de los himnos Varuna, que son los más elevados y éticos de todos los Vedas. 5. TENDENCIAS MONISTAS Y TEÍSTAS. Con respecto al politeísmo hindú, y especialmente védico, debería advertirse que la frecuente práctica de invocar a dioses 347
individuales corno el altísimo o el supremo ha hecho que los eruditos lo llamen "henoteísmo", definido como la creencia en dioses individuales alternativamente considerados como el altísimo, porque el dios al que se dirige en ese momento es tratado como la suprema deidad. Esta práctica condujo a identificar un dios con otro, e incluso con todos. "Lo que sólo es uno, el sabio lo llama con múltiples nombres" (Rig Veda 1.164.46). Como el primitivo habitante de la India intenta explicar el origen del mundo y la evolución de la multiplicidad a partir de la unidad, se sitúa ante el misterio de la existencia. En los himnos védicos la creación es contemplada como la transición de un caos a un orden diversificado por obra de un creador preexistente, sea dios o no. La pregunta por el absoluto (brahmán) comienza en las Upanisads. ¿Qué es Brahmán? ¿Cuál es el ser más íntimo (atoran) de todas las cosas y de los seres humanos? Algunos dijeron que Brahmán era comida, en el sentido de materia en un constante estado de transformación, porque no se puede vivir si no se come, y no se puede comer si no se toman otras vidas, sean animales o vegetales; el proceso de comer y ser comido constituye la unidad que subyace a la diversidad de la existencia. Otros decían que Brahmán era el aliento de vida, puesto que se necesita más que la comida para vivir. Sin embargo, otros sostenían que era la mente del ser humano, puesto que puede conocerlo todo. No obstante, otros afirmaban que era el éter o espacio, que, al ocuparlo todo, puede muy bien considerarse el fundamento de todas las cosas del mundo externo. O también sería mejor no decir de él más que "esto no, esto no", pues una vez definido lo limitas, y sea lo que sea, Brahmán no está ciertamente limitado o circunscrito. O bien, si los seres vivos son reales a pesar de estar sujetos al cambio y la mortalidad, entonces Brahmán, el verdadero ser de todas las cosas, debe ser lo real de lo real. El íntimo controlador, el yo más interior, el que ve sin ser visto, el que oye sin ser oído, el pensador no pensado, el que entiende y no puede ser comprendido, la urdimbre y trama de todas las cosas, distinto del mundo, pero que lo controla desde dentro. En resumen, Brahmán es a la vez el ser eterno y la fuente de todo el universo fenoménico; además, es también el yo más íntimo dentro de la esencia del hombre. Se alcanza así la famosa identificación de la eterna esencia del hombre (atman) con el absoluto inmutable (Brahmán) que habita y dirige el universo entero. Aunque esta tendencia a la no dualidad pura o monismo puede encontrarse de modo más prominente en las primitivas Upanisads; una tendencia a la concepción del ser supremo en términos personales, distinto del universo, no está ausente incluso en las más primitivas y se hace más destacada en las últimas Upanisads. Quizá la primera formulación de la idea hindú de Dios se encuentra en la llamada Sandilya-Yidya, en la que Brahmán es llamado "este mundo entero" que también trasciende el mundo, porque es más grande que lo grande y habita en el alma humana. La idea de Dios como origen, sustentador, que habita el universo y el yo humano, surge como algo distinto de ellos. En la Kathe Upanisad, la figura de un Dios personal aparece como el señor del mundo ideal a la vez que del mundo del devenir. "Más diminuto que lo diminuto, y sin embargo más grande que lo grande, es el yo oculto en las profundidades de la criatura. A él le contempla realmente aquel que deja a un lado su voluntad; desaparecida toda tristeza por la gracia del Creador, contempla la grandeza del yo" (2,12). En la Svetasvatara Upanisad se propone un teísmo totalmente claro y consistente. Dios (Rudra-Siva) es el único que preside sobre todas las causas dotadas de tiempo y de yo. Dios y su poder (Sakti) forman una unidad indisoluble. En cuanto Dios, es impasible, como Sakti; es el que lo mueve todo. Sakti es el poder creador de Dios por medio del cual todas las cosas fueron hechas. Las almas, en cuanto fragmentos de Dios, deben por tanto ser de la misma sustancia que Dios, y se sumergerán en él al final del tiempo. Dios es visto como señor y creador del universo, inmanente a la vez que trascendente, que ama la rectitud y odia el mal, y que tiene cualidades positivas y una personalidad inequívoca. 348
6. LA BHAGAVADGITA. La Bhagavadgitá es lo supremo del teísmo de la India. Brahmán es cosmológicamente la materia primera (prakriti o maya); psicológicamente es la realización de la inmortalidad. Dios es creador, sustentador y destructor del universo; su principio, medio y fin; trascendente en cuanto persona más alta a la vez que inmanente, y habita en los corazones de los hombres como la esencia de todas las cosas y su semilla. Aunque algunos pasajes de la Gita son panteístas, sin embargo algunos otros fundamentales no implican panteísmo y entienden la inmanencia divina correctamente. De los elementos constitutivos (gunas) de la naturaleza, Krishna dice: "Sabed que estas cosas proceden de mí; yo no estoy en ellas, sino que ellas están en mí" (10; 9,18). De modo similar Dios sostiene a todas las criaturas, pero no subsiste en ellas. "Todas las criaturas subsisten en mí, pero no me fundo en ellas. Y, sin embargo, las criaturas no subsisten en mí. Contempla mi poder soberano. Mi propio yo sostiene a las criaturas sin subsistir en ellas; hace que existan" (9,45). La Gita enseña la doctrina del avatára ("encarnación") del supremo dios Vishnú. "Aunque no he nacido y soy de sustancia inmutable, aunque soy el Señor de las criaturas, sin embargo por mi poder (máyh) creador recurro a mi propia naturaleza, y así llego a ser" (4,6). El mensaje real de la Gita es que Dios no es un absoluto impersonal, sino el amante del alma del hombre; en realidad, el amor mismo. Krisna dice: "Yo soy ese amor que existe en las cosas creadas, que no es contrario a la justicia" (7,10; 9,18). Él es padre, amigo y amado (11,44). La relación entre hombre y Dios es una relación de gracia y amor. "Con fuerte deseo te he deseado; por tanto te anunciaré mi salvación. Piensa en mí, adórame, ofréceme sacrificios, ríndeme homenaje; así vendrás a mí. Te lo prometo en verdad, pues te quiero bien. Renuncia a todas las cosas de la ley, vuélvete sólo a mí como tu refugio. Te libraré de todo mal, no temas" (8,64-66). Por primera vez en la larga historia de la experiencia religiosa de la India, Dios parece estar hablando directamente al hombre; un Dios de amor, misericordia y terror (11,24-30). 7. LOS CAMINOS HINDÚES DE SALVACIÓN. La común creencia hindú encuentra tres causas principales para explicar la esclavitud del hombre. El renacimiento es la consecuencia necesaria de nuestra acción; nuestras acciones. proceden de y están caracterizadas por nuestros deseos, que tienen como raíz nuestro egoísmo; los hombres son juguetes de los deseos y el egoísmo, debido a su ignorancia de la verdadera realidad, y por tanto del verdadero yo. De aquí el remedio: 1) en contra de una acción demeritoria, el remedio inmediato será hacer el bien y evitar el mal; la observancia ética y religiosa. Muy pocos sostendrán que esto por sí solo conduzca a la liberación final; pero todos lo exigen al menos en la etapa preparatoria. 2) En contra del deseo, el remedio consiste en controlar y someter las propias pasiones, tendiendo hacia una actividad desinteresada por medio de la práctica ascética y/ o purificar y trascender todos los deseos con un firme amor de Dios. El amor de Dios implicará o bien fácilmente conducirá al verdadero conocimiento por la connaturalidad del amor y la gracia de Dios. 3) Contra la ignorancia hay que adquirir el verdadero conocimiento de la realidad y, en particular, el conocimiento del verdadero yo, destruyendo así el egoísmo de raíz. Comúnmente se admite que la consecución del conocimiento intuitivo, salvador, requiere, con o sin la ayuda de la gracia, un prolongado ascetismo y una técnica de concentración mental (yoga). El hinduismo busca el camino para que el hombre imperfecto comprenda la realidad última, sea Dios o el absoluto, y para realizar la meta última de su vida. Lo que para el hindú constituye liberación (moksa) es emancipación, no del pecado, sino de los condicionamientos humanos, es decir, emancipación de la acción (karma) de todo tipo, sea buena o mala; liberación que permite una condición donde tiempo y espacio son abolidos y todo es considerado uno. Liberación para las Upanisads no dualistas significa sumergirse en Brahmán, el principio supremo, como un río se sumerge en el mar, con lo cual el hombre es liberado de las cadenas de la vida fenoménica y entra en un modo de ser que es infinito, omnipresente (porque es 349
trascendido el tiempo); esto es precisamente hacerse brahmán. El Sámkhya-Yoga se contenta con definir la liberación como kaivalyam, aislamiento del alma individual en su eterna esencia. Pero sectas teístas bhakti consideran el camino hacia Dios como lealtad y amor entre el alma y Dios, y liberación significa unión con un Dios personal en amor y total sumisión. Como para el camino de salvación, los hindúes tradicionalmente hablan de tres senderos (margas): observancia ascética y religiosa (Karmamarga), conocimiento intuitivo de la verdadera realidad (jñana-marga) y el amor de Dios y sometimiento a él (bhakti-marga). La distinción entre estos tres senderos, aunque útil para comprender la espiritualidad hindú, nunca es adecuada, porque se interrelacionan entre sí en la práctica concreta. Ascetismo hindú. El primitivo ascetismo brahmánico se compone principalmente de. sacrificios y ritual. La palabra yoga (unir, ligar) se usaba dentro del contexto sacrificial. El oficiante del sacrificio "une" los poderes celestes a la ofrenda, o "une- nediante la concentración mental su propio pensamiento a la fórmula y acción espirituales. Después de un baño ritual, el oficiante del sacrificio se somete a un riguroso ayuno, sentándose en inmovilidad ascética en postura embrional, en la oscuridad, entre fuegos sagrados, y así se comunica con los dioses. El ascetismo interior, la recitación sagrada y la meditación son ayudas para la unión con Dios. El Bhagavadgitá da un significado más profundo al ascetismo hindú. Si la meta del hombre es adentrarse, más allá de toda actividad, en una paz sin la limitación del tiempo, entonces, ¿por qué habría de actuar lo más mínimo? El Gita responde que no es la actividad estrictamente hablando lo que ata, sino el apego a la actividad y sus frutos. Cuando la actividad es realizada con despego completo, deja de atarle a uno al mundo. La actividad recta además conduce automáticamente a un estado de desapego de la mente, y el desapego a su vez conduce a un estado más alto de espiritualidad en forma de liberación. El Gita dice en su último capítulo: "Renunciando al yo, la fuerza, el orgullo, la lujuria, la ira y la codicia, sin pensar nada como `mío', en paz, así se prepara el hombre para realizar su eterna esencia". El camino hindú del conocimiento (jñana). Por conocimiento se entiende no simplemente un conocimiento que se aprende de los libros o un conocimiento empírico-racional, sino la comprensión intuitiva del verdadero yo. Las doctrinas hindúes difieren entre sí al exponer este conocimiento por la diferencia de sus puntos de vista sobre la verdadera naturaleza del yo y de la categoría de su ascetismo. La ignorancia que obliga a uno a la reencarnación puede ser: la no distinción entre el ser y el no ser (Sámkhya-yoga), la ignorancia de la identidad del verdadero ser como el todouno (no dualismo); la ignorancia de la verdadera relación del ser con Dios y la falta de conocimiento de Dios (teísmo). La realización intuitiva del verdadero ser y su relación con el absoluto o Dios ha de alcanzarse, bien por la apercepción mística o, mucho más frecuentemente, en una experiencia mística concreta en la culminación de una ascensión ascético-mística. El misticismo no dualista (advaita) consiste en conocer la diferencia entre el absoluto y el ser ilusorio. Este tipo de misticismo hindú propone, como método, además de otros de renuncia y devoción que son sólo preparatorios para él, un conocimiento trascendental del propio yo interior de uno. "Se ha de conocer el yo en el yo solo a través del yo". El conocimiento basado en las Escrituras hindúes es simplemente el dedo que señala el objeto y que desaparece cuando el objeto mismo es contemplado. El conocimiento real es aquel que se identifica con la propia visión, una conciencia de identidad con Brahmán en el sentido de intuición mística. Esta conciencia no puede ser producida o adquirida con razonamientos, porque no es una acción. El camino hacia esta visión puede prepararse mediante las palabras del Veda, mediante la amorosa devoción (bhakti) a un Dios personal y mediante la meditación sobre la verdad última; al final es la visión de la identidad entre el absoluto y el yo. 350
El camino hindú del amor de Dios. Por amor de Dios (bhakti) se entiende una específica actitud y sentimiento religiosos, cuyos rasgos esenciales son fe en la deidad, amor y confiado sometimiento a ella. Es una participación afectiva del alma en la divina naturaleza; un intensísimo amor a Dios; una adhesión del corazón, que sigue a la grandeza del Señor. El objeto de bhakti es el Señor bendito, el santo, el adorable. Es a la vez una preparación para la liberación como su realización. En cuanto meta suprema, es unión y comunión con Dios en el lazo de amor, que implica un profundo sentido de dependencia y sumisión a Dios. Ramanuja dice que el conocimiento que más radicalmente destruye el egoísmo es aquel que surge de la devota meditación en el Señor como el yo trascendente y verdadero del alma. Esta devota meditación es una continuidad del recuerdo firme, ininterrumpido como una corriente de aceite. Debido a su excepcional intensidad, adquiere el carácter de una "percepción intuitiva" y es sumamente querida para el alma por la amabilidad de su objeto. Pero este intuitivo y amoroso sentido de Dios no surge de la sola meditación. Se debe a la gracia, a una elección de Dios. La necesidad de la gracia. En las Upanisads se dice que Dios elige y favorece a aquel que ama; por su sola gracia adquiere el hombre conocimiento y es liberado. De alguna manera todo es gracia en bhakti: los medios de bhakti son sólo ayudas; bhakti es el fruto de una elección divina. Madhva y Vallabha enseñan una doctrina de predestinación: algunos son predestinados al bhakti y a la liberación; otros son predestinados a permanecer indefinidamente en ciclo de renacimiento. La gracia del Señor está curando, iluminando, conformando con la naturaleza divina y uniendo a él. Pero todo esto se realiza dentro de un sistema de creación inmanente. Aunque Dios indudablemente otorga su gracia libremente, esta ayuda no es nunca estrictamente sobrenatural, porque la gracia devuelve el alma a su natural vida divina. No eleva el alma a un nivel más alto, sobrenatural, de ser, de vida y de acción. Los seguidores de Ramanuja estaban divididos sobre la doctrina de la gracia en dos escuelas, la del norte y la del sur. La diferencia entre estas dos escuelas quedaba indicada por una importante imagen. Eran distinguidas como la imagen-mono y como la imagen-gato. Porque cuando una mona madre entra en peligro, su pequeño inmediatamente se aferra a ella con rapidez, y cuando da un salto para salvarse, ambos se salvan por la acción de la madre, es verdad, pero en modo tal que el pequeño coopera un poco, porque él se aferra a la madre mediante un acto propio. Es, por tanto, sinergista. Pero cuando el peligro amenaza a una gata con su cría, la gata madre coge al gatito en su boca. El pequeño no hace nada por su salvación. Sencillamente permanece pasivo. Toda cooperación queda excluida. Podemos formular la diferencia entre estas dos escuelas brevemente así: el norte: el alma alcanza a Dios por sí misma; el sur: Dios gana al alma para sí. El misticismo bhakti cree en y se esfuerza por la unión real con un Dios personal a través del amor a él. Este amor de Dios incluye conocimiento de Dios. A través del amor el alma religiosa llega a conocer a Dios, qué y cuán grande es en su ser y amor. Conociendo a Dios en su esencia, el amador de Dios entra en el acto en unión con él. Este supremo estado de participación en la esencia de Dios se realiza por la gracia de Dios. BIBL.: BARTH A., The religions of India, Londres 1882; BHAGAVAN DAs, An advanced Textbook of Hindu Religion, Adyar 1930; BIARDEAU M.,Clefspourlapenséehindoue, 1972;CARPENTER J.E., Theism hindú medieval India, Delhi 1977 DASGUPTA S.N., Hindu Mysticism, Chicago 1927; DEVANANDAN P.D., Living Hinduism, Bangalore 1959; DHAVAMONY M., Love of God according to Salva Siddhñnta, Oxford 1972; ID, Classical Hinduism, Roma 1982; EDGERTON F., The Bhagavad-git4, Harvard 1944; ESNOUL A. M., L Hindouisme, París 1971; GLASENAPP 351
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HISTORIA SUMARIO: I. Conciencia histórica (R. Fisichella). II. Filosofía de la historia (S. Spera). III. Teología de la historia (R. Fisichella). IV. Historicidad de la revelación (J. O'Donnell). V. Historia universal e historia de la salvación (J. M. MeDermott).
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I. Conciencia histórica "La aparición de una toma de conciencia histórica es probablemente la más importante de las revoluciones que hemos sufrido tras el advenimiento de la época moderna". Esta afirmación de H. G. Gadamer (Le probléme de la conscience historique, 27) puede mejor que cualquier otra introducirnos en la problemática y hacernos comprender el alcance que tiene en el horizonte del pensamiento contemporáneo. Quizá no haya nada como la conciencia histórica que caracterice tan originalmente a nuestro siglo, ofreciendo al mismo tiempo un escenario cada vez más profundo y extenso en donde situar la conquista del saber humano, así como la responsabilidad por el progreso del futuro. A partir del "padre" de la conciencia histórica, W. Dilthey, que se había propuesto hacer desembocar el pensamiento humano, no ya en una crítica de la razón pura, sino en una crítica de la razón histórica, el hecho de la conciencia histórica ha caracterizado cada vez más progresivamente a las diversas ciencias (no sólo a la historia y a la historiografía, sino también a la filosofía, a la teología y a todas las Geisteswissenschaften), hasta llegar a imponerse como forma normativa para un saber correcto. Es posible reducir al menos a tres lecturas complementarias el concepto único de conciencia histórica: 1. En primer lugar, se entiende por conciencia histórica el hecho de situarse el sujeto ante el simple devenir. Un devenir caracterizado por la dinámica de los hechos, que se erigen en acontecimientos en la perspectiva en que los inserta el sujeto y que, por tanto, constituyen "historia". En este sentido puede ser interesante una comparación con la concepción de historia que tenían los griegos. Para ellos sólo se podía narrar lo que ocurría, ya que los hechos eran comprendidos en cada ocasión como mudables. La transitoriedad de las cosas humanas es lo que hace de trasfondo de las grandes "historias" de la antigüedad; es ésta una concepción tanto más sorprendente cuanto más se piensa en la comprensión que poseían los griegos sobre la estabilidad y la permanencia de los cuerpos celestiales y del orden inmutable del universo. La narración de los hechos es lo que permite su mantenimiento en el tiempo; de este modo no caen en el olvido y pueden ser recordados en el futuro. Es distinta la concepción agustiniana, quizá la primera gran intuición en la historia del pensamiento que ve en el tiempo una provocación que impone la attentio animi. El espíritu del hombre está tenso continuamente en un triple movimiento: la memoria, el contuitus y la expectatio, lo cual permite la clasificación del tiempo en pasado, presente y futuro. Así pues, la conciencia histórica es, en este primer nivel, la autoconciencia del movimiento temporal que determina a la naturaleza humana como capacidad para saber percibir y comprender el tiempo mismo. Podría decirse entonces que la conciencia histórica es la autoconciencia del sujeto de ser él mismo un ser temporal, y por tanto creador de historia. El tiempo se convierte en descubrimiento de la apertura personal a la realidad; la temporalidad del sujeto, a su vez, permite que comprenda la individuación de lo distinto de él. En otras palabras, es reconocerse abismado en los límites del tiempo y sentirse a la vez capaz de poderlo trascender. En esta interpretación se tiene conciencia histórica, 353
porque se está en presencia de una relación reflexiva que el sujeto dice a sí; es la modalidad de conocimiento de sí mismo como ser inserto, "arrojado" en la historia -la Geworfenheit heideggeriana), pero al mismo tiempo como alguien que se proyecta a sí mismo (Entwurf). Por tanto, sin la conciencia histórica no se tendría una conciencia plena de sí; sería uno incapaz de verse realizado en los dos horizontes de su propia esencia: la gratuidad del propio ser y la libertad del propio querer ser. En efecto, el sujeto, con esta conciencia, realiza la experiencia original que se contextualiza en la admiración del descubrimiento de ser dado. Yo no me pertenezco; llego en un momento de este tiempo y de esta historia, decidido par los demás, y recibo lo que otros han preparado. Sin embargo, nadie está solo en la historia. A1 contrario, se descubre aquí el carácter paradójico del propio ser. Las aspiraciones personales, las exigencias y los ideales de vida se comparten con los demás. Casi de pronto se descubre que lo que uno desea, también lo desea el otro. Una conciencia que hace llegar al descubrimiento del otro como "distinto" de mí, pero profundamente unido a mí. Así pues, mientras que se descubre una aspiración a un ideal común, se reconoce también la perspectiva peculiar y la originalidad personal del sujeto. 2. La conciencia histórica es además percepción de un sentido histórico, no tanto como una conexión e interdependencia de los acontecimientos, sino más bien como un ver y saber inmediato de una tensión constante hacia una realización. Esta conciencia no permite la asunción en sí mismo de un absoluto, que se sitúe como posible cumplimiento de la historia, que tenga exclusivamente las características de la historia: temporalidad y contingencia. El sentido de la historia es lo que permite ver realizado un primer equilibrio entre la fragmentariedad de los sucesos y una totalidad que sabe englobarlos dándoles sentido. Es, por tanto, percepción y comprensión de una universalidad que escapa a los límites de lo individual para extenderlos a lo personal, a lo social y a lo trascendente. 3. La conciencia histórica es finalmente lo que permite un conocimiento histórico. Aquí es donde intervienen la historia de la filosofía y la historiografía para fundamentar y elaborar la objetividad del- saber histórico. Cargado del presente y sin posibilidad alguna de deshacerse de él, el historiador va hacia el pasado intentando conocer, reconstruir e interpretar lo que ha constituido la historia. Pero la conciencia histórica impone en este nivel la conciencia de un horizonte más amplio en el que colocar el estudio del hecho histórico. En efecto, el pasado no puede ser nunca objetivado como si fuese un cuerpo extraño o un factor neutral. En su interpretación entra toda la problemática del presente, hasta llegar a imponer la necesidad de hablar de una contemporaneidad. La historia pasada, como toda historia, es contemporánea, porque es la que permite este presente y porque se la lee en él. Estamos comprometidos con aquel pasado, queramos o no queramos. Por tanto, el pasado y el presente tienden hacia una síntesis superior, que es al mismo tiempo comprensión nueva de los sucesos .y fundamento del futuro. Con razón hablaba H.I. Marrou de "simpatía teórica" como algo que tenía que realizar en sí mismo el historiador. Conocer el pasado y, más directamente, conocer lo otro distinto de mí es siempre algo que tiene que provocar una "conmoción", un Einfühlun,,.para decirlo con Weber; una coparticipación para penetrar en el acontecimiento cada vez con más profundidad. 354
Hay una conciencia histórica que mueve a la aceptación de una Wirkungsgeschichte (H.G. GADAMER, Verdad y método), que obliga a comprendernos como insertos en un horizonte cada vez más amplio, en el que la acogida de la tradición es la condición de supervivencia en el presente. Así pues, la conciencia histórica invita a tomar enseria consideración nuestra inserción constante en la historia, hasta tal punto que no podemos comprendernos sin cualificarnos como "personas históricas" : Por tanto, estamos en el horizonte de poder tener claro el presente y proyectarlo en el futuro, porque tenemos conciencia de un pasado del que nos hacemos cargo, asumiendo de él la verdad que representó y que permanece inevitablemente tal incluso para la acción presente, junto con los límites y las contingencias en que se reveló aquella verdad. BIBL.: ARON R., Dimensions de la conscience historique, París 1961; DiLTHEY W., Gesammelte Schriften V-VII; GADAMER H.G., Verdad y método, Salamanca 1988; ID, Le probléme de la consciencie historique, Lovaina 1963; MARROU H.L, De la connaissance historique, Paris 1954; LATOURE4t.E R., A Jesús el Cristo por los evangelios, Sálamanca 1982. R. Fisichella II. Filosofía de la historia Somos hoy herederos de ilusiones y desilusiones, pero también testigos de un mundo en fermentación y de una humanidad que sigue oscilando entre esperanzas y temores, entre miedos y ganas de vivir ("Los gozos y esperanzas, las tristezas y las angustias..." es el comienzo de la Gaudium et spes). El mysterium iniquitatis (2Ts_2:7), la caída inicial que nos ha puesto en un "status deviationis" o mal radical (cf I. KANT, La religión en los límites de la razón pura, 1793) o pecado original como causa de una "natura lapsa", han alimentado siempre, con un sentimiento doloroso de la existencia, la tendencia milenarista y una visión apocalíptica del mundo. La revelación ha añadido a ello un sustancial "et reparata", en una historia cuya continuidad está representada por la fidelidad de Dios y cuyo crecimiento dinámico explota en la novedad de la gracia, del misterio (y del pecado), rompiendo con toda linealidad y circularidad. 1. INDIVIDUO, COMUNIDAD, AMBIENTE. El individuo y la comunidad (y hoy también ese elemento ambiental, "el medio divino", 1926-1927, del que hablaba Theilhard de Chardin) se convierten en el lugar de una salvación que encuentra superficial el actualismo (¡pasado!) de una identificación con el sujeto universal de la historia, con la convicción de resolver, solamente en el acto espiritual, el presente y el pasado. Pero hay que guardarse también, en ese fluir de las peripecias de la historia, de una apocalíptica que se repite y que, con el sentimiento agudo de ambigüedad de la existencia y de la precariedad de la salvación, ve improbable cualquier tipo de salvación. Sin negar expresamente la posibilidad de la salvación, más aún, dentro de una absolutización paradójica, vuelve a proponerse entonces el antiguo "Fíat justitia et pereat mundus". El pensamiento paulino, leído por san Agustín e interpretado por Lutero, ha alimentado en cierto modo un motivo predilecto del gnosticismo perenne, que llega a las mismas conclusiones que el solipsismo teológico. Ante la desilusión de un. reino que no ha venido (de pronto) y no ha sido realizado (manifiestamente) y la deserción de la vida ("Vanitas vanitatum...") para santificar al mundo a través del anonadamiento, los antiguos cínicos habían anticipado ya lo que volvería a proponerse en el De contemptu mundi de Inocencio 111, en el De divina omnipotentia de san Pedro Damiano en el De servo arbitrio de Lutero o en cierta apocalíptica oscura de nuestros días. También el humanismo, al lado de una "dignitas hominis" (demasiado exaltada a veces), con los "pintores teólogos" y los místicos flamencos y renanos, subraya 355
fuertemente una "indignitas hominis" de un hombre loco, víctima de todas las aflicciones, que incluso en la religión es objeto de discusiones (reforma o contrarreforma) y de guerras. El "ars moriendi" tiene la misión de ilustrar eficazmente (o sea, de forma que infunda terror) cómo -"si talis vita finis ita"- la avaricia, la gula, la lujuria, el poder, la riqueza son ya una muerte anticipada bajo apariencias de vida. La vida es un "carro de heno" (Bosco) donde cada uno arranca lo que puede sin escrúpulo; el único remedio es el coloquio sereno, lejos del ajetreo de la gente, o la "fuga mundi" del peregrino (BOSCO, El peregrino del mundo). Entre tanto, entre la indiferencia o en la estupidez general, el pintor mira, perplejo y preocupado, más allá de las apariencias, el misterio del mundo y de la historia (P. BRUEGEL EL VIEJO, Autorretrato). También es anómalo, dentro del espíritu humanista taliano, Maquiavelo con su "realismo" político, cuya ramificación "Ad majorem Dei gloriara" no se puede olvidar, hasta el barroco de la contrarreforma. 2. TIEMPO E HISTORIA. Si dentro mismo de la ilustración (y sobre todo con el severo Kant) se puso en crisis el entusiasmo progresista (primero Mendelssohn y luego Hamann), el optimismo racionalista-idealista quedó derrocado en el plano socioeconómico por la "lucha de clases", y en el espiritual-interior por Kierkegaard y por el existencialismo. Con el ocaso de las ideologías, a pesar de la pesada herencia de guerras, genocidios, destrucciones, la amenaza nuclear y la degradación ecológica que nos acecha, quizá sea posible en nuestros días comenzar de nuevo a esperar y a repensar la historia en términos no unívocos. Todos los modelos que se han propuesto hasta ahora buscan un fin y un sentido a una historia no fragmentaria ni atomizada, pero tampoco totalizante a costa de la persona individual: modelo circular (eterno retorno), lineal (continuidad progresiva), puntual (absolutización de la contingencia), pendular (apocalíptico-antagonista), hasta el modelo espiroidal que intenta recoger todos los elementos positivos de las otras, pero en el que quizá no encuentra todavía su colocación exacta la decisión personal. Agustín tiene a sus espaldas la experiencia historiográfica griega y latina, la queja de los autores trágicos sobre las infinitas desventuras de los hombres y la reflexión filosófica. Para Platón no hay una liberación propia de la historia, sino una liberación a partir de la historia; hay que salir del tiempo (chronos) para alcanzar el paradigma del tiempo que es la eternidad (aión). Para Plotino (Enéadas III) el tiempo es la vida del alma, su movimiento de un estado al otro. De aquí la "distensio animae" agustiniana. "No hay propiamente hablando tres tiempos: el pasado, el presente y el futuro. Pero hay tres presentes: el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro" (Confesiones XI, 20,26). El libro La ciudad de Dios, compuesto ante la emoción del saqueo de Roma del 410, es una crítica decidida y violenta del politeísmo pagano, que fomenta el hedonismo desenfrenado en la vida privada y la violencia incontrolada en la vida pública. El culto a los dioses y la importación de nuevos ritos y misterios no libró a Roma de las desventuras del mundo; más aún, el examen atento de la mitología poética y popular, mediante la interpretación naturalista y las diferentes teorías filosóficas, nos hace precisamente descubrir la necesidad del monoteísmo, si no queremos caer en un absurdo panteísmo y en el inmanentismo. La visión agustiniana se ilumina con la luz de la revelación; su filosofía de la historia no puede menos de convertirse en teología de la historia: "Así pues, dos amores dieron vida a las dos ciudades: el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios dio origen a la ciudad terrena; por el contrario, la celestial nació del amor a Dios hasta el desprecio de sí mismo" (XIV, 28). La Providencia guía al género humano como un solo hombre; pero los hombres se dividen en impíos y pueblo de Dios. "Dos ciudades, la de los inicuos y la de los justos, prosiguen su camino desde el principio del género humano hasta el fin del mundo; en el presente están mezcladas según el cuerpo, pero son distintas según el espíritu; en el futuro, en el día del juicio, estarán también separadas según el cuerpo" (De cath. rudibus XX, 31). De la visión de la historia surge la concepción agustiniana de la perennidad de la religión cristiana: "La 356
misma que hoy llamamos religión cristiana existía ya entre los antiguos y no estaba ausente en los comienzos del género humano, hasta que apareció Cristo en la carne. La verdadera religión, que había existido ya antes desde siempre, comenzó entonces a llamarse religión cristiana" (Ep. CII, 12,5). Este tema de la conexión y reciprocidad de la filosofía de la historia y de la filosofía de la religión es muy sugerente: desde Lessing hasta Schleiermacher, desde Herder, Schelling y Hegel hasta Troeltsch nos encontramos con una reflexión sobre "el carácter absoluto del cristianismo" que intenta "componer" la singularidad con la universalidad, la historia con la eclesiología filosófica (cf M.M. OLIVETTI, Filosofía delta religione come problema storico. Romanticismo e idealismo romantico, Padua 1974). 3. AGUSTINISMO POLITICO Y TOLERANCIA CIVIL Y RELIGIOSA. El agustinismo político, que empieza enseguida con los Historiarum adversus paganos libri septem de Orosio (una teología de la historia que se inspira no sólo en Agustín, sino en la Vita Antonii de Atanasio), conoce algunas afirmaciones teocráticas explícitas: "Defender por todas partes hacia fuera; con las armas, a la santa Iglesia de Cristo contra las incursiones de los paganos y la devastación de los infieles, y fortificarla por dentro en el conocimiento de la fe católica" (Epistula Caroli, 10). La visión universal de la historia se concreta en el imperium christianum: "¡Quiera Dios omnipotente que, bajo un solo rey piadosísimo, sean gobernados todos los hombres por una sola ley! Esto sería una gran ventaja para la concordia de la ciudad de Dios y de la equidad entre los pueblos" (ACOBARDO, Liber adversus legem Gundobaldi). No deja de ser un agustinismo teñido de servilismo la Politique tirée des propres paroles de 1 Ecriture Sainte que en 1709 dedica J.B. Bossuet a su "Sol", justificando prejuicios, matanzas y toda clase de tiranías. El que la haya precedido un Discours sur 1 histoire universelle, en 1681, indica que ni siquiera una teodicea nos libra de discursos retorcidos. Los Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de lliomme et 1 órigine du mal (1710) tienen por lo menos un rigor teórico cuando, recogiendo también la aportación de santo Tomás, recogen la reflexión bíblica. El Tractatus theologico-politicus (1670) de Spinoza no sólo es una defensa de las libertades religiosas, civiles y políticas, así como de la autonomía del poder político y del poder religioso (señalando en las luchas entre el papado y Lutero el daño que la unidad de esos poderes en el Estado produjo en la religión y en la piedad), sino que en la negativa del autor a dedicárselo al rey Sol (con la compensación debida) recibe un sello de dignidad que se desconocía en los cortesanos. A1 Leviathan (1651) de Hobbes, que fundamenta el absolutismo político en la amarga constatación del "homo homini lupus" y lee la historia en términos de "bellum omnium contra omnes", Spinoza responde con la evolución ` juxta propria principia" de la ley natural, desde el estado de naturaleza hasta el estado de derecho, desde el esclavo hasta el súbdito y el ciudadano. Recordando a Séneca ("ducunt volentem fata, nolentem trahunt'~, Spinoza advierte que es inevitable leer la historia con realismo para evitar las abstracciones de los que "conciben a los hombres, no como son, sino como les gustaría a ellos que fuesen". Una concepción del hombre y de la historia que caracterizan al antihumanismo de Maquiavelo, el cual busca la "verdad efectiva de la cosa" sin imaginarse "repúblicas y principados que jamás se ha visto m se ha conocido que estén en la verdad", sin dejar "lo que se hace por lo que se debería hacer" (El príncipe, 1513). Una lectura que se convierte en la base de un programa político: "Cuando los hombres buscan no temer, empiezan a hacer temer a los demás; y la injuria que sacuden de sus hombros la hacen caer sobre los demás, como si no hubiera más remedio que ofender o ser ofendido" (Discursos sobre la primera década de Tito Livio, 1514). 4.UNA CIENCIA NUEVA. Los Principi di una scienza nuova d intorno alla natura delle nazioni (1725, en Opere, Milán-Nápoles 1953, sobre la 3.a ed. de 1744) de G.B. Vico, con su axioma "verum ipsum factum" como nudo de una filosofía de la historia concebida como una ciencia histórica, constituyen un proyecto sistemático de una filosofía de la 357
historia en antítesis con el racionalismo cartesiano, proyecto que ignoró la ilustración (MONTESQUIEU, Esprit des lois, 1748), pero que revaloró Herder a su debida hora. Se trata de un arte "crítico" dirigido a "desentrañar la verdad" para vislumbrar entre los intentos y las obras de los hombres la guía de la Providencia: "La historia ideal eterna sobre la que transcurren en el tiempo las historias de todas las naciones"(§ 349). Si la Scienza Nuova demuestra la verdad de la Biblia, la Providencia es una "List der Vernunzt" ante litteram: "Es este mundo, sin duda, salido de una mente a menudo distinta y a veces totalmente contraria y siempre superior a los fines particulares que los hombres se habían propuesto" (§ 310). El mismo Vico traduce su filosofía de la historia en "teología civil razonada de la providencia divina" (§ 342). Totalmente natural, en una visión de la historia que no olvida el libre albedrío humano, "artesano del mundo de las naciones", en sinergia con la "divina arquitecta" que es la Providencia, es el hecho de que las naciones civiles hayan comenzado por todas partes con las religiones, mientras que con el ateísmo no se fundó en el mundo ninguna de ellas" (§ 518). Un nuevo modelo de historia de la humanidad plasmado sobre el hombre "ilustrado", fuera de la Escritura, es el que proponía Voltaire con el Essai sur les moeurs et 1 ésprit des nations (1754-1758, 7 vols.) reasunción crítica de los Discours de Bossuet (concepción providencial de la historia universal), a los que contrapone la afirmación progresiva de la razón sobre el prejuicio y la arbitrariedad, de la civilización sobre la barbarie. El terremoto de Lisboa (1755) marcó una época, no tanto por las destrucciones materiales que produjo como por las discusiones que suscitó, poniendo en crisis concepciones optimistas y un providenclalismo superficial (un eco de ellas es también el Candide, ou 1 óptimisme, 1759, del mismo Voltaire). También Kant intervino repetidas veces, poniendo en guardia-contra un discurso devocionista ó moralista (Sobre las causas de los terremotos con ocasión del siniestro que ha caído sobre las regiones occidentales de Europa a finales del año pasado e Historia y descripción natural de los sucesos más singulares que a finales del año 1755 sacudieron a una gran parte de la tierra). La "suerte progresiva de la humanidad", así como el mito ilustrado del progreso de una razón abstracta, recibieron con ello un duro golpe. 5. FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Y FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN. La concepción de la revelación como un momento de la historia en la Educación del género humano (1780) de Lessing, proyectando un cristianismo racional sobre la perspectiva de un evangelio eterno, remite indefinidamente el sentido de la historia a más allá del tiempo: "Llegará un tiempo..." La historia por el contrario, palpa la imposibilidad de verdades absolutas (Sobre la prueba del espíritu y de la fuerza 1777) y la búsqueda errante (Eine Duplik 1778). En sus Migajas filosóficas (1844) y en su Apostilla conclusiva no científica (1845), a través de la hipótesis y de la paradoja del cristianismo, Kierkegaard señaló en el "momento" el punto de encuentro de la eternidad con el tiempo, de Dios con el hombre, el lugar de la decisión en la fe que fundamenta la salvación. También Schleiermacher (Sobre la religión. Discursos a los intelectuales que la desprecian, 1799), buscando la "conexión general" de la historia y un destino eterno que parece aplastar "el compromiso aislado del individuo", ve en el espíritu del mundo un uno, todo, infinito, que penetra al hombre y lo conduce suavemente. Para J.G. Herder la vida terrena del hombre es preludio de un estado ulterior de la humanidad; y de humanidad o de género humano se puede hablar tal como atestigua la tradición viva del lenguaje. En la relación individuo-género humano se realiza concretamente el plan de la Providencia (elemento que lo distingue en la ilustración). Identifica con entusiasmo la "filosofía de la humanidad con la verdadera historia de la misma" (Cartas provinciales, 1774). Un "sacerdote de Dios" tiene que escribir esa historia que es "ordenación divina del género humano, economía de Dios sobre la 358
tierra". Se asienta una premisa para la identificación de filosofía de la historia con filosofía de la religión cuando se afirma: "¡Toda la religión es en el fondo y esencialmente hecho, historia!". También para Herder la razón y la revelación van juntas; la Biblia ilumina la historia del género humano, dando sentido general a los "fragmentos de las historias de las filosofías paganas". "Si el género humano no podía ser nada sin la creación tampoco podría perdurar sin la ayuda divina m comprender lo que sabe sin educación divina" (Notas al Nuevo Testamento, 1775). Las Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791) comienzan con la necesidad de "una filosofía y un ciencia de lo que nos atañe más de cerca, o sea, de la historia de la humanidad en su conjunto", para encontraren los tiempos el mismo orden que en los espacios. Se siente uno lleno de gozo "ante la sabiduría y la bondad del Creador" que se manifiestan en todas sus obras. El hombre está formado para la humanidad y la religión: "Todos están impregnados de una misma y única humanidad... El estudio de esta humanidad es la tarea de la auténtica filosofía humana... La religión es la suprema humanidad del hombre...; es misión del entendimiento estudiar la relación entre causa y efecto... La primera y última filosofía ha sido siempre religión..." (p. 124): En el conjunto filosofía-historia-religión hay una aspiración a dar un sentido, y un sentido religioso, a la historia, donde los hombres son la humanidad. Entretanto, no sólo Mendelssohn (Sobre la pregunta: ¿qué significa la ilustración?, 1784), sino sobre todo Kant, ponían en crisis la idea ilustrada de un progreso continuo e irreversible. Se planteaba también él la Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita (1784) y, aunque con términos distintos de Mendelssohn (Jerusalén, 1783) y Herder (Ideas..., 1784-1791), veía un progreso "absolutamente irrevocable, hacia lo mejor", una actuación progresiva del derecho, con una naturaleza-Providencia que garantiza el equilibrio de los conflictos para el triunfo de la razón (Fundamentos de la metafísica de las costumbres, 1785). Pero este anhelo no puede fundamentarse teóricamente (Sobre el fracaso de todo intento filosófico en Teodicea, 1791). El planteamiento filosófico de la historia-filosofía de la religión da lugar al ensayo Sobre el mal radical en la naturaleza humana (1792), que confluirá en la obra La religión en los límites de la razón pura (1793): la disposición original hacia el bien y la tendencia hacia el mal están en la base de la lucha histórica entre el principio bueno y el malo y de la representación histórica de la fundamentación gradual del principio bueno en la tierra. La Filosofía de la revelación de Schelling, unida a la Filosofía de la mitología y preparada por las Edades del mundo, es una lectura romántica y especulativa de la historia del mundo que se entrelaza con la historia de Dios: también Dios deviene, como el mundo y como el hombre. En Hegel, el individuo (también los hombres históricos) está al servicio del Volksgeist; los Volksgeister son a su vez manifestación (Selbstauslegung) del Espíritu absoluto. El Espíritu absoluto se despliega y se realiza en la historia para realizar la libertad del saber absoluto, en el que queda liberado lo individual. "El espíritu pensante de la historia universal, por haber cancelado aquellas limitaciones de los espíritus de los pueblos particulares y su propio carácter terreno, conquista su universalidad concreta y se eleva al saber del Espíritu absoluto y a la verdad, eternamente real, en la que la razón cognoscente es libre por sí misma, siendo la necesidad, la naturaleza y la historia los instrumentos de la revelación y del honor del espíritu" (Enciclopedia de las ciencias filosóficas de 1817, § 552). Kierkegaard, en nombre de la autenticidad insuprimible del individuo que se basa en Dios, y K. Marx en la realización dialéctica de la libertad como lucha contra la naturaleza y lucha de clase, criticaron y derribaron el pensamiento hegeliano. Los epígonos, como Heidegger y Bloch, han destacado justamente la dimensión histórica del ser: el primero, con la existencia auténtica, que es proyectación del sujeto y que se despliega en el Dasein; el segundo, con el "principio esperanza", que sostiene la existencia dialéctica en el mundo y en la historia.
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Tras las Consideraciones inactuales (2.a: "Sobre la utilidad y el daño de la historia para la vida' de Nietzsche, que condenó la discrepancia de una cierta cultura histórica con la vida, W. Dilthey, con la Crítica de la razón histórica, ha llegado a la conclusión de que la vida tiene que comprenderse a través de la vida. Contra un historicismo naturalista que vuelve a proponer un fatalismo cansado y resignado (O. SPENGLER, El ocaso de occidente, 1918-1922) o un positivismo basado en el vago concepto de providencia natural (A. TOYNBEE, Un estudio de historia, 1934; Historia comparada de las civilizaciones), reafirmamos nuestra fe y nuestra certeza: "Crux probat omnia. Stat crux, dum volvitur orbis". BIBL. (además de las obras citadas en el texto): BERDIAEv N., El sentido de la historia, Encuentro Madrid 1979; DANIÉLOU J., El misterio de la historia, Dinor, San Sebastián 19633 DROYSEN J.G., Historik, 1960^; LoWITH K., El sentido de la historia, Madrid 19734, MICCOLI P. (ed.), Filosofia della storia, Roma 1985; MoLTMANN J. y HURBON L., Utopía y esperanza, Sígueme Salamanca 1980 RICOEUR P., Historia y verdad, Encuentro, Madrid 1990. S. Spera III. Teología de la historia En el momento en que la fe se encuentra con la historia, no sólo como su espacio vital, sino esencialmente como una cuestión de sentido; nace la teología de la historia. En varias ocasiones la historia de la teología muestra cómo el sentido del tiempo y de la historia ha sido objeto de una reflexión peculiar. 1. UNA REFLEXIÓN PERMANENTE. Justino, Ireneo, Clemente de Alejandría y Tertuliano construyeron una primera teología de la historia que partía de la defensa de una comprensión de la antigua alianza hecha con el pueblo de Israel, como preparación de la alianza nueva y eterna realizada en Cristo. Del mismo modo, Orígenes y Atanasio formularon contra los ataques de Celso la tesis sobre el carácter central de Cristo en la historia. Además, en general, los ! apologetas presentaron el cristianismo como aquella verdad que se ponía en la historia no para humillarla, sino para llevarla a una síntesis de plenitud. El primer teórico verdadero de una teología de la historia sigue siendo, de todas formas, 1 Agustín, cuyo pensamiento sobre el tema es todavía hoy el más orgánico y completo. Agustín lee la historia como un progreso constante que parte del acto libre y gratuito de Dios, que quiere crear y entrar en el tiempo, y que encuentra su cumplimiento en la persona de Jesucristo. El centro de la historia es el acontecimiento salvífico de la muerte y resurrección de Jesús de Nazaret, que abre a la promesa escatológica. Es esta espera, Caín y Abel representan los dos símbolos de una humanidad ambiciosa y obediente. El De civitate Dei expresa la síntesis de esta unión, mostrando la historia como el lugar del conflicto continuo entre la fe y el pecado. La Edad Media, a pesar de que sigue estando ligada al esquema cosmológico y metafísico, presenta algunos elementos que dejan vislumbrar un esbozo de teología de la historia: Buenaventura y Tomás releen y vitalizan la tesis agustiniana. La lectura de Joaquín de Fiore, con su visión histórico-profética y la división en tres épocas que corresponden a la realización de la revelación de las tres personas divinas, es sin duda el esquema más sugestivo y original de aquel período. En la época moderna tendrá éxito el escrito de J.B. Bossuet, primer intento sistemático de una teología de la historia que provocará incluso a Voltaire a escribir, por primera vez, una filosofía de la historia (! Historia, II). En su Discours sur l'Historie universelle 360
de 1681, el preceptor del Delfín quiere mostrar que "las historias profanas no narran más que fábulas o, todo lo más, hechos confusos, que en su mayor parte quedan sepultados en el olvido. La Escritura, por el contrario, nos conduce con unos acontecimientos precisos y con la misma sucesión de las cosas a su verdadero principio, a Dios, que lo ha creado'todo" (pp. 135-136, ed. de 1707). Las tres partes de la obra reproducen la concepción del obispo de Meaux: al principio, una clasificación de la historia en doce épocas, desde Adán hasta la fundación del nuevo imperio con Carlomagno; la segunda parte muestra la actuación de Dios con su pueblo; la tercera, finalmente, describe los cambios que se realizan en la historia, determinados y seguidos por la Providencia. Como fácilmente se puede constatar, el principio apologético que se esconde detrás de la teoría de Bossuet es el de un imperio amoroso pero un tanto despótico, de Dios sobre la historia; él es eterno e inmutable, y por tanto sin ninguna posibilidad de inmiscuirse realmente con los hechos comunes. La historia y la reflexión sobre ella siguen siendo propiedad de los hombres; más aún, aunque éstos sólo se interesasen por los príncipes y los reyes (cf pp. 1-2), Dios no es totalmente extraño a nada de cuanto ocurre. A partir de los años cincuenta, la teología contemporánea, tanto católica como protestante, ha mostrado un renovado interés por esta temática. Los estudios de Barth, Brunner, Cullmann, von Balthasar, Daniélou, Rahner, Marrou y Pannenberg revelan sensibilidades diferentes y aproximaciones complementarias. Sin embargo, hay que distinguir en ellos una concepción histórico-salvífica, como elemento de una lectura de la revelación, y una teología de la historia ex professo, que no siempre es asumida como objeto de estudio. 2. PROPUESTA DE LECTURA SISTEMÁTICA. La expresión teología de la historia tiene varios significados; aquí la tomamos como el estudio sobre el sentido de la historia a partir de las premisas y del método teológico. Para la fe cristiana, la condición de posibilidad de una teología de la historia depende de la autoconciencia de Jesús de Nazaret; que entiende su tiempo como plenitud y cumplimiento de la historia anterior. En términos inequívocos, Marcos refiere los primeros rasgos de la predicación de Jesús: "El tiempo se ha cumplido; el reino de Dios está cerca" (Mar_1:15). A partir de aquí, la teología ve la posibilidad de comprender críticamente la historia a la luz de un principio que se le da: la salvación que se realiza en la historicidad de Jesucristo. Los diversos modelos que se han dado repetidas veces para describir la concepción bíblica del tiempo (cíclica, rectilínea, parabólica, punto, espiral y péndulo...) no siempre hacen justicia a una lectura global de la misma; en efecto,. la insistencia en un aspecto orilla otros elementos que son igualmente verdaderos y decisivos. Por tanto, es preferible ver la concepción del tiempo y de la historia bíblica a través de las notas peculiares, que sólo en su conjunto ofrecen una visión menos unilateral del hecho. Puede pensarse, por tanto, en la historia como aquel espacio que comienza en el obrar creativo de Dios y que se abre a la acogida de su revelación; en él el hombre está llamado a realizar opciones definitivas por Yhwh para permitir la realización de su plenitud natural y su finalidad, la de la unión definitiva con Dios. Dios está en el origen del tiempo, pero simultáneamente entra en él haciéndose él mismo historia. Las diversas mediaciones de revelación están caracterizadas de todas formas por el horizonte histórico. La historia aparece como el escenario natural en el que aparece el acontecimiento de la revelación. 361
Por este motivo, la historia se convierte en manifestación y lugar de la autopresentación de Dios, junto con la decisión del hombre de seguirle. Cuando falla uno de estos dos elementos, no se está ya ante un acontecimiento histórico; el tiempo se convierte tan sólo en "días que pasan". Sólo las intervenciones de Dios que se convierten en "memoria" en la conciencia del pueblo constituyen "historia"; ésta se mantiene viva a través de la celebración. El "recuerda, Israel" se hace un imperativo constante, para que el correr del tiempo no haga caer en el olvido los hechos del pasado (Deu_4:9-10; Deu_11:18-21). Por tanto, la historia bíblica puede considerarse como aquel tiempo que transcurre entre el comienzo de una promesa y la espera, de su cumplimiento. Pero la fe cristiana nace de la centralidad y de la novedad de Cristo, el cual, acompañando a sus discípulos en el camino de Emaús, les explica que él es el cumplimiento de toda la historia: "Y empezando por Moisés y por todos los profetas, les explicó lo que se refería a él en toda la Escritura" (Luc_24:27). Se da aquí un principio hermenéutico de incalculable alcance para una teología de la historia. En efecto, la comunidad primitiva ve que la comprensión de la Escritura antigua, y por tanto de toda la historia, sólo es posible si se refiere al maestro. Él es la clave interpretativa de toda la historia; porque, si es verdad que la ley y los profetas se refieren a él, también es verdad que si él ahora, cuando ya está poniéndose el sol, no les acompañase, la historia de los discípulos carecería de sentido. La centralidad del acontecimiento Jesucristo constituye, por tanto, la base sobre la que se puede construir una teología de la historia. De este principio se derivan tres ulteriores modalidades de comprensión: a) En Jesús de Nazaret, Dios mismo interviene de forma directa en la historia. Esto significa que una comprensión cristiana del tiempo y de la historia no puede reducirse a una mera interpretación filosófica de la temporalidad. Una lectura que viera a Dios relegado fuera del tiempo, inmóvil en su eternidad, no sería fiel a la dinámica bíblica, que concibe primariamente la eternidad no de forma negativa, como ausencia de tiempo, sino más positivamente, como "señorío" sobre el tiempo yen el tiempo. Dios eterno es Dios que está siempre presente en los acontecimientos de la historia de su pueblos porque él es precisamente "Yhwh"(Éxo_3:14), es decir, señor del tiempo. Así pues, Dios manifiesta su libertad cuando, entrando en la historia y sometiéndose a su dinámica, sigue siendo igualmente libre de poder trascenderla, ya que es éste el misterio de su vida trinitaria. Por tanto, el hecho de que, en Jesús de Nazaret, Dios mismo intervenga en la historia no limita ni la historia humana ni limita a Dios; porque él sigue siendo eterno y la historia sigue siendo libre de su propia decisión ante Dios. El l universale concretum puede ser asumido en esta perspectiva como aquel intento de interpretación que mejor que cualquier otro armoniza los dos extremos del discurso: la presencia del todo, que sigue siendo tal en la fragmentariedad. b) De aquí proviene la segunda determinación. Una teología de la historia no se puede olvidar de que la esencia del creyente es su historicidad (l Historia). Mediante esto, cada uno se realiza como ser histórico a través de unos actos y de unas opciones que expresan su libertad personal. Con la venida de Cristo, el juicio está ya en el mundo; pero cada uno tiene que ponerse ante él con su capacidad personal de opción ( Mar_16:16; Jua_5:24). 362
La salvación que se realiza en el acontecimiento pascual requiere que cada uno la reconozca cómo orientada hacia él, y por tanto escogiendo acudir a la sequela Chrlsti y creando con esta opción el comienzo de una historia personal como decisión libre y radical de finalización del propio existir. La historia és 'para, el creyente el lugar en qué puede ver realizado el dori de Sálvaclón y en el cual, COMO llamado, puede optar por ella. En este horizonte; una teología de la historra--tendrá que formular expresionés que conciernen a la comprensión tanto dé la relación entre la i historia de la,salvación y la historia universal como de la relación entre la historia de la revelación cristiánay la historia de1as otras religiones, de manera que se ponga en evidencia la peculiaridad de la fe cristiana (l Diálogo interreligioso). Puesto que la historia es también el lugar en donde el creyente vive en concreto la propia decisión de la sequela Christi, pone igualmente en acto unas situaciones y unas condiciones de vida que determinan el progreso o el estancamiento de la historia. El discernimiento y la creación de los l signos de los tiempos se convierten en objeto peculiar de una teología de la historia que debe hacer críticamente inteligible la aportación a la transformación de la realidad mundana y social por parte de los creyentes (GS 4.11.44). c) Si el comienzo de la historia se debe a la intervención gratuita de Dios en ella, su fin último será la espera de que "Dios sea todo en todos" (ICor 15,28). La centralidad de Cristo en la historia de la humanidad no elimina su movimiento hacia una plenitud; más aún, lo cualifica y lo pone de manifiesto como ya puesto y anticipado en ella. La historia, como el hombre, está en busca de un l sentido que sea capaz de permitir aquel salto cualitativo hacia la superación de la propia contradicción. La incognoscibilidad y la imprevisibilidad del futuro ,determinan el límite de la historia y señalan su fin. El acontecimiento pascual, inserto -en ella y vivido por Jesús de Nazaret, permite dar a toda la historia la fuerza para realizar la superación de los propios límites. Con la muerte y la resurrección de Cristo se le da a la historia un golpe orientativo que le permite verse finalizada hacia su cumplimiento: La crucifixión del Hijo de Dios da sentido al límite impuesto a toda historia, porque la muerte es acogida en la "historia" de la vida trinitaria como paso hacia la resurrección. Así pues, la historia ve ya cumplida en ella misma una promesa sin tener que destruir nada de su naturaleza; lo único que ha de hacer es englobarla y superarla en una perspectiva mayor. Una teología de la historia ve, por tanto, un caminar constante de toda la historia hacia su propio cumplimiento; éste se ha realizado ya en la historia particular de Jesucristo y se actualiza en la vida de fe de la Iglesia, que perpetúa sacramentalmente ese mismo acontecimiento. Entre la anticipación y el cumplimiento pleno se desarrolla, por tanto, una /escatología que da testimonio de lo ya realizado y de lo no definitivamente dado. La historia de la Iglesia se convierte en signo de una posibilidad de transformación hacia lo definitivo. Como conciencia crítica, estimula a la historia hacia una memoria constante, tanto de su pasado salvífico como de los valores esenciales para su plenitud total. Una teología de la historia se diferencia sustancialmente de una filosofía de la historia (l Historia, II). Mientras que esta última tiene que permanecer ligada a la estructura 363
existencial del sujeto que está buscando un sentido en el acto de su autotrascendencia, la teología de la historia se presenta con su pretensión de sentido ya realizado, porque está cargada del acontecimiento pascual. Tan sólo una profunda conciencia histórico-salvífica podrá permitir a una teología de la historia expresar lo mejor de sí misma. En efecto, la conciencia históricosalvífiea, mientras que como simple conciencia histórica recupera la autoconciencia del devenir, introduce por otra parte, en cuanto salvífica, el novum de la revelación. Una conciencia histórico-salvífica permite al presente ser auténticamente acción profética, ya que, al actualizar el pasado y al mantener viva (DV 10) la tradición de fe eclesial, imprime a la historia de hoy las caracterizaciones originales de la humanidad contemporánea, pero poniendo en ella las premisas para una existencia real del futuro. BIBL.: AGusTIN, De civitate Dei; ALFARO J., Cristología y antropología, Cristiandad, Madrid 1973; ID, Esperanza cristiana y liberación del hombre, Herder, Barcelona 1972; BALTHASAR H.U. von, Teología de la historia, Madrid 19642; ID, Das Ganze im Fragment, 1962; BARTH K., Der christliche Glaube und die Geschichte, en "SThZ" I-2 (1912); BISER E., Erkenne Dich in Mir, Einsiedeln 1955; CASTELLI E. (ed.), Rivelazione e storía, Roma 1911; CRIADO R., La teología de la historia en el A T, Madrid 1954; CULLMANN, Cristo y el tiempo, Estela Barcelona 1968; DANIILOU J., El misterio de la historia. Ensayo teológico, Dinor, San Sebastián 1963; ID, Léntrée de 1histoire du salut, París 1967; KASPER W., Fe e historia, Sígueme, Salamanca 1975; LOWITH K., Weltgeschichte und Hei1sgeschehen, Stutgart 1953; MARROU H.L, Teología de la historia, Rialp Madrid 1978; NIEBUHR R., Faith and History, Nueva York 1949; PANNENBERG W., La revelación como historia, Salamanca 1977; ID, Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Sígueme, Salamanca 1972; RAHNER K., Historia del mundo e historia de la salvación, en Escritos de Teología V, Madrid 1964, 115-134; RATZINGER J., Teoría de los principios teológicos, Barcelona 1985, 181227; ID, Teología e -historia, Sígueme, Salamanca 1972; RIVERA DE VENTOSA R., Presupuestosfilosófieos de la teología de la historia, Salamanca 1975; SCHLIER H., Die Zeit der Kirche, Friburgo 1955. IV. Historicidad de la revelación Este tema podría desarrollarse convenientemente en cuatro etapas: la historicidad del hombre, la historicidad de la revelación, la historicidad de Dios y la historicidad de la teología. Comencemos por el hombre. 1. LA HISTORICIDAD DEL HOMBRE. El hecho de que comencemos por el hombre no es casual. El cambio más significativo en la filosofía desde la Edad Media a la época moderna es la transición desde un punto de vista cosmológico a otro antropológico. En la filosofía moderna, especialmente en la tradición del idealismo alemán, el hombre es entendido no en términos de cosmos, sino en términos de libertad. El mundo es interpretado a la luz del sujeto humano y de su libertad, no a la inversa. Un análisis de la libertad humana revela que el hombre está suspendido entre lo finito y el infinito. En cada acto humano de elección, el sujeto busca realizarse a sí mismo. Al elegir objetos finitos en el mundo, está verdaderamente eligiéndose a sí mismo. Al mismo tiempo, al elegir objetos categóricos, se hace consciente de que ningún objeto finito puede satisfacer el dinamismo de su trascendencia. La libertad finita es así necesariamente una referencia a un horizonte infinito, que fundamenta la libertad humana que el hombre es y hace posible esa libertad. Sin este horizonte infinito, el hombre se decidiría por algún objeto finito. De ahí que la libertad finita y la infinita 364
sean correlativas. Una posterior reflexión nos alerta sobre el hecho de que no se puede concebir la relación entre libertad finita y libertad infinita de R. Fisichella manera estática. La trascendencia humana es dinámica. Toda elección de un bien finito abre la posibilidad de otras elecciones. Pero ninguna elección puede satisfacer jamás el dinamismo de la trascendencia humana. La meta de la libertad humana evita cualquier intento de asirla o poseerla. El carácter dinámico de la trascendencia humana revela que la libertad humana es temporal o histórica. La libertad es precisamente el ámbito de la posibilidad. La libertad humana es una apertura al futuro. En nuestro siglo fue Martín Heidegger quien, inspirándose en la investigación de Dilthey, más significativamente profundizó en la dimensión histórica de la existencia humana. Heidegger puso el acento sobre el carácter temporal de la existencia, señalando que el hombre es el único ser que puede decirse que existe en sentido estricto. Es decir, el hombre está fuera de sí mismo (ex-sistere). El hombre no posee su ser; más bien su ser es algo a realizar. Naturalmente, las posibilidades con que el hombre cuenta no son infinitas. El hombre se encuentra a sí mismo como algo dado; ex-siste en una situación. Para ilustrar el carácter finito del ser humano, Heidegger recurrió el término Dasein. En Ser y tiempo Heidegger ofreció un análisis fenomenológico del Dasein y describió la unidad del Dasein como cuidado (Sorge). Al mismo tiempo mostró que el cuidado tiene una estructura temporal. El cuidado consta de tres dimensiones: facticidad (pasado), posibilidad (futuro), caducidad (presente). Por caducidad Heidegger quiere decir que existe una tendencia en el Dasein a ser arrastrado hacia una preocupación por los seres del mundo y a olvidar su propia trascendencia y apertura al ser (esta apertura es su auténtica capacidad de futuro). La importancia del análisis de Heidegger sobre el Dasein estriba en que el hombre no existe en la historia como un objeto en una caja, sino que más bien el propio ser del Dasein es radicalmente histórico. Heidegger expresó este hecho al hablar de la historicidad como un existencial o una estructura que pertenece al ser del hombre. La historia no es algo objetivo al margen del hombre. Más bien, la principal realidad histórica es el hombre mismo. Como lo expresa John Macquarrie, resumiendo la posición de Heidegger: "La historia es posible para el hombre porque su temporalidad no es realmente la de un ser dentro del tiempo (Innerzeitigkeit), sino más bien la de un ser constituido por pasado, presente y futuro, de tal modo que en cualquier momento dado no sólo el presente, sino también el pasado y el futuro se le revelan y hacen reales para él" (John MACQUARRIE, An Existentialist Theology, Pelikan Book, p. 151). La apertura del hombre al futuro plantea de forma inmediata una pregunta: ¿Cuál es el futuro último al que está abierto el hombre? En la filosofía de Heidegger este futuro sólo puede ser la muerte, puesto que las posibilidades del Dasein están circunscritas de modo estricto por la finitud. Pero si el futuro no es ante todo la revelación de lo que yace en el pasado, sino, la aproximación de lo que todavía no está resuelto (Zukunft), entonces es posible considerar a Dios como el futuro último que se aproxima al hombre y se ofrece él mismo como la meta de la libertad humana, una meta que abre la posibilidad de trascender la muerte en la resurrección. Aquí podemos unir esta reflexión a nuestro anterior análisis de la apertura básica.de la libertad finita a la libertad infinita. Al comienzo de la ilustración, Kant había estrado que la libertad humana sólo puede ser inteligible si existe dentro de un universo libre. La libertad humana presupone un reino de libertad. De otra manera la libertad humana está condenada a la frustración y no puede realizarse a sí misma. Este análisis llevó a Kant a postular a Dios como la libertad absoluta. Siguiendo 'al teólogo alemán contemporáneo Walter Kasper (The God of Jesus Christ, Londres 1983, 98-99), podríamos reinterpretar a Kant del modo siguiente. Un análisis de la libertad humana plantea la cuestión de Dios. Mas, puesto que la libertad es siempre un asunto de autodonación, la relación de la trascendencia humana con la libertad absoluta no puede ser nunca un asunto de necesidad. El hombre se halla ante el fundamento de su libertad en pobreza y expectación. A nivel filosófico, su libertad humana sigue siendo un interrogante. Si su 365
libertad quiere tener sentido, debe esperar una autorrevelación de Dios. Esta autorrevelación de Dios en libertad es lo que el cristiano experimenta en la revelación de Dios de sí mismo en Jesucristo. En el acontecimiento de la revelación contemplamos el encuentro de dos libertades, la humana y la divina. Lo mismo que la libertad humana se manifiesta a sí misma en la historia, también el Dios que se manifiesta a sí mismo lo hace en la historia. Por eso la historia es el lugar de encuentro de Dios y el hombre en libertad. Con esta afirmación hemos llegado a la historicidad de la revelación. 2. LA HISTORICIDAD DE LA REVELACIÓN. La teología contemporánea habla de la historicidad de la revelación en dos sentidos. Primero, existe revelación categórica de Dios, es decir, aquellos acontecimientos de la historia del mundo en que Dios se manifiesta a sí mismo. Obviamente, para un cristiano el acontecimiento histórico por excelencia en el que Dios se revela a sí mismo es Jesucristo. Este acontecimiento, sin embargo, no puede ser aislado, pues lleva dentro de sí la historia preparatoria completa de la revelación de Dios a Israel. Si Jesucristo es la revelación de Dios en persona, entonces la revelación misma es temporal e histórica. Tal como lo expresó Barth en su original teología de la revelación, la revelación exige predicados históricos. Dios se expresa a sí mismo en el tiempo. El Dios eterno se hace temporal. El otro modo significativo en que la teología contemporánea habla de la historicidad de la revelación está en relación con el ser del hombre como tal. Aquí la teología habla de revelación trascendental, es decir, la revelación que tiene lugar en la subjetividad humana como tal. El punto de partida es el deseo de Dios de comunicarse a sí mismo a cada hombre y a cada mujer y su deseo de que todas las personas humanas se salven. Puesto que el deseo de Dios es universal y puesto que cada hombre sólo puede salvarse por medio de la gracia, se sigue que la gracia se ofrece a toda persona. Pero si lo que decíamos antes acerca del hombre es verdad, a saber: que el ser del hombre como tal es histórico, y si la oferta de Dios de sí mismo es universal, debemos concebir entonces una historia universal de autocomunicación de Dios. Esto implica que Dios se está revelando a sí mismo a cada hombre implícitamente en las profundidades de su ser (nivel trascendental). De aquí que, no sólo en el nivel categórico, sino también en el nivel trascendental, la revelación de Dios de sí mismo sea histórica. Una cuestión teológica crítica actualmente es cómo se relacionan entre sí estos dos aspectos de la revelación. Todos estarían de acuerdo en que la oferta trascendental y universal de Dios alcanza su cumplimiento en el acontecimiento categórico de Jesucristo. Sin embargo, a pesar de este acuerdo fundamental, surgen diferencias significativas en cuanto a cómo debería concebirse la relación entre la revelación trascendental y la categórica. Aquí podemos mencionar de pasada dos líneas significativas de interpretación en la teología católica. Karl Rahner pone mayor énfasis en la revelación trascendental, y contempla la revelación categórica en cuanto que sirve de expresión en el nivel objetivo ala oferta de Dios de sí misma en el nivel trascendental. En la interpretación de Rahner la revelación categórica interpreta a la trascendental. Otra línea de interpretación es la seguida por Kasper. Él sostiene que la libertad trascendental del hombre sigue siendo básicamente ambigua sin la ayuda de la revelación categórica de Dios de sí mismo en la historia. Para Kasper, la apertura del hombre al futuro es apertura a un horizonte infinito, que puede interpretarse en un sentido panteísta, teísta o ateo. Sólo la revelación de Dios de sí mismo de forma categórica en la historia resuelve el dilema de la libertad y de la historicidad humanas. Para Kasper es la historia la que interpreta la trascendentalidad del hombre, no viceversa. 3. LA HISTORICIDAD DE DIOS. Las reflexiones que hemos. seguido hasta este punto indican la asombrosa tesis de que Dios se revela a sí mismo en la historia, y por tanto 366
que Dios se hace temporal por nuestra causa. Como indiqué antes, la revelación demanda predicados históricos. Pero partiendo de esta afirmación, podemos incluso ir más lejos y hablar no sólo de la historicidad de la revelación, sino de la historicidad de Dios mismo. Aquí los teólogos contemporáneos se esfuerzan por evitar dos extremos, que falsificarían ambos la experiencia cristiana de Dios en Jesús. Un extremo sería un deísmo o forma débil de teísmo, según el cual Dios no puede de ninguna manera ser influenciado por el mundo. Para este teísmo, el mundo no afecta en lo más mínimo a Dios. Este teísmo conduce fácilmente al ateísmo, ya que un Dios al que yo no le importo nada es seguramente un dios muerto y no el Dios vivo de la Biblia. El otro extremo es un Dios en devenir, como el propuesto por la filosofía hegeliana o teología del proceso, que está necesitado del mundo para realizarse a sí mismo. Más allá de estos dos extremos, sobre la base de la identificación de Dios de sí mismo con el tiempo en la encarnación de su Hijo, la fe cristiana intenta reflexionar sobre la historicidad de Dios. En resumen, puesto que Dios se ha hecho temporal, tiene la capacidad de hacerse temporal. Esta capacidad podemos definirla como la historicidad de Dios (Geschichtlichkeit). Numerosos teólogos contemporáneos como ! Rahner y 1 Balthasar, Jüngel y Moltmann, ponen el acento en este punto. El ser de Dios no es estático. Más bien el ser de Dios debe incluir algo análogo al devenir. En última instancia, este devenir, que no es el devenir de una criatura finita, sólo puede entenderse en términos trinitarios. Jüngel habla del ser de Dios como una triple venida. Dios viene de sí mismo (Padre), Dios va a sí mismo (Hijo), Dios viene como Dios (Espíritu Santo). Hay un movimiento en Dios, del Padre al Hijo en el Espíritu Santo. El Espíritu Santo es la garantía de la unidad del amor trinitario y de su infinita plenitud. El amor del Padre al Hijo y la respuesta del Hijo al Padre es tan rica, que contiene la cualidad de ser siempre más grande, siempre nueva, siempre joven. Balthasar habla en términos similares, utilizando la categoría de "acontecimiento" para explicar el carácter dinámico del ser eterno de Dios. Para Balthasar, el ser de Dios es el acontecimiento de la autodonación del Padre y la respuesta obediente del Hijo, que contiene una fertilidad desbordante que es el Espíritu Santo. Para todos estos autores el acontecimiento es que Dios es tan dinámico, fértil y altruista que se abre al mundo. El ser de Dios es un ser de movimiento extático. El Espíritu Santo completa el círculo de amor y es a la vez la infinita fertilidad de amor al mundo, y así puede describirse como el éxtasis de Dios. El amor de Dios no está retenido para sí mismo, sino que es don libre para el mundo. En estos términos trinitarios, la historicidad de Dios es el fundamento de su historia con el mundo, que alcanza su clímax en el acontecimiento Cristo. 4. HISTORICIDAD DE LA TEOLOGIA. Hemos hablado continuamente del acontecimiento Cristo como el cumplimiento de la revelación de Dios. Para todos los autores del NT, Jesucristo representa el cumplimiento escatológico de Dios. No puede haber nueva revelación, porque Dios se ha expresado a sí mismo completamente en su Hijo. Por esta razón la Iglesia ha enseñado que la revelación se cerró con la muerte del último apóstol. No obstante, debe acentuarse igualmente que precisamente a causa de la historicidad del hombre, el acontecimiento de la revelación nunca puede ser captado de una vez para siempre en su totalidad, sino que siempre es percibido en forma perspectiva según las limitaciones de la situación cultural en las que el evangelio es predicado. Así, por una parte, Jesús sigue siendo siempre la verdad absoluta sobre Dios y el hombre (cf Dei Yerbum, 2) y, por otra parte, esta verdad es siempre captada de forma fragmentaria. De ahí que exista una genuina historicidad de doctrina y de teología. La revelación nunca viene a nosotros de una manera pura, no adulterada, sino que está siempre encarnada en alguna forma histórica. La verdad que Jesucristo es está expresada en los modelos conceptuales de una cultura dada, con toda su riqueza y con todas sus limitaciones. Esto implica que la teología, que es la fe que busca entenderse y que forma parte intrínseca de la fe misma, es un proceso hermenéutico en el que una generación intenta traducir la fe de generaciones y culturas anteriores a la autoexpresión de su propia época y mentalidad. Tales intentos de traducción presuponen, por una parte, que cada generación busca recuperar el único e insuperable 367
origen de la fe, es decir Jesucristo. Por otra parte, la historicidad del hombre implica que ningún intento de traducción será nunca definitivo. No hay posibilidad de crear un sistema teológico absoluto, porque, como hemos visto, todas las afirmaciones teológicas participan del carácter temporal de la existencia humana. Lo que se requiere es más bien lo que Gadamer llama una conversación con la tradición (cf A. LOUTH, Diseerning the Mystery, Oxford 1983, 39-44). La tradición no es algo objetivo, fuera de mí. Más bien yo "habito" en mi tradición. Existe una connaturalidad entre el sujeto que busca entenderse y su tradición. Esta conversación implica un círculo hermenéutico en el que yo cuestiono la tradición y la tradición me cuestiona a mí. Si no tuviera algún horizonte de cuestionamiento, no podría preguntar nada a la tradición, no sabría lo que estaba buscando. Pero al colocar las preguntas en mi horizonte de comprensión, soy capaz de entender de nuevo. Tiene lugar el acto de comprensión. Soy capaz de oír el significado del acontecimiento de la historia de la salvación en mi presente. A su vez este acto de comprensión abre mi horizonte de significado y me permite hacer nuevas preguntas. Éste es el círculo hermenéutlco de la teología. A1 entrar en conversación con el pasado, el teólogo entra en contacto con el insuperable origen de su fe y actualiza ese origen en una creencia inteligible hoy. La historicidad del hombre, así como la historicidad de la revelación, implica que tales intentos de traducción y tales conversaciones con el pasado no cesarán nunca. La teología como ciencia histórica luchará continuamente con el pasado e intentará traducir la verdad perenne de Cristo siempre de nuevo hasta que venga otra vez en gloria. BIBL.: Jüncet. J., God's Being is in Becoming, en The Doctrine of ehe Trinity, Scottish Academic Press, Edimburgo y Londres 1976, 61-108; lo, Jesucristo crucificado como "Vestigium Trinitatis".~ Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 438-468; LOUTH A., The Legacy of the F.nlightenment, en Discerning the Mystery, An Essay on the Nature of Theology, Clarendon Press, Oxford 1983, 17-44; RAHNER K., The Historicity of 7ñeology, en Theological Investigations IX, Darton, Longman and Todd, Londres 1972, 64-82. J, O Donnell
V. Historia universal e historia de salvación El contraste entre estos dos tipos de historia parece al principio una representación de la clásica oposición filosófica entre lo universal y lo particular, entre materia y forma. Sin embargo, abordada en estos términos, la misma noción de historia universal resulta paradójica. Pues la historia es el reino de lo particular, mientras que el universal filosófico se refiere o a una abstracción conceptual de todo lo particular o ala más amplia extensión del ser, Dios, que trasciende la historia. De ahí que la historia universal deba ocuparse de todos los particulares de tiempo y espacio descubriendo su significado, mientras que la historia de salvación aparentemente afirma que algunos momentos de la historia gozan de una prioridad de significado, la única que permite la interpretación de la historia universal en vista de este "plus" de significado, la salvación se hace accesible a los hombres en lugares y tiempos particulares. Esta visión "elitista" de la historia no sienta bien a los igualitaristasdemocráticos radicales ni a los decididos a encontrar racionalmente un significado universal en la historia. Esta particularidad ha causado a menudo escándalo; sin embargo, sigue siendo inextirpable del cristianismo. A diferencia de la mayoría de las religiones "naturales", el cristianismo no se alimenta de mitos que supuestamente ocurren en algún tiempo y lugar indeterminados mientras aportan el fundamento para la regularidad de procesos y fiestas estacionales. Ni se sustenta sobre especulaciones filosóficas, en principio accesibles a todo individuo, como en el hinduismo, budismo Theravada, estoicismo, ciericiología, etc. En cambio, 368
como el judaísmo y el islam, el cristianismo confía en la recepción de una revelación divina efectuada en tiempos y lugares concretos de la historia. El hecho de hablar Dios en la historia implica un Dios personal interesado por el bienestar y la conducta de los hombres. Establece también la importancia de la memoria y la necesidad de la tradición para seguir ofreciendo sus palabras a los creyentes. Finalmente, el mismo interés de Dios por la acción histórica implica su omnipotente autoridad sobre la historia, su poder para conducirla donde él quiera, aunque teniendo en cuenta la libertad humana. Este tema fue especialmente querido de los profetas mayores y toda la tradición apocalíptica. Por eso el cristiano vive en la continua tensión entre pasado y futuro, en un presente en el que se le exige respuesta a la revelación de Dios. En el cristianismo, la particularidad de las religiones históricas encontró su cima insuperable en la encarnación. Aquí terminó el diálogo entre Dios e Israel y se estableció un testamento nuevo y eterno. La carta a los Hebreos acentúa que "de una vez para siempre" Cristo se sacrificó a sí mismo ganó una salvación eterna y santificó a los creyentes (7,27; 9,12; 10,10). Esta conjunción histórica de tiempo y eternidad, iniciativa divina y respuesta humana, constituye el momento central de la historia, al que está ligado todo cristianismo posterior. Cómo la historia, el reino de lo finito y lo relativo, pueda producir algo insuperable y definitivo, aunque todavía en devenir, sigue siendo una cuestión fundamental para la teología cristiana. Al lado de esta tensión entre lo definitivo y lo relativo, el cristianismo establece otro par fundamental de contrarios aparentes. Aunque el hombre Jesucristo es el único mediador entre Dios y los hombres, Dios desea que todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad (1Ti_2:36). Si la voluntad de Dios no se reduce a una mera veleidad, ¿cómo pueden todos los hombres, tan distantes en el tiempo y espacio, establecer contacto con la humanidad históricamente limitada de Cristo? ¿Cómo puede lo históricamente determinado convertirse en definitivo? I. UNA MIRADA HISTÓRICA. Sin duda los primeros cristianos enfatizaron la novedad y particularidad de Cristo. Cuando Celso protestó contra la perspectiva de que un simple carpintero galileo pudiera hacer superfluos todos los grandes logros culturales del paganismo, Orígenes no dudó en repetir con Pedro que sólo en el nombre de Cristo se ofrecía salvación a los hombres (Heb_4:12). La frase de Cipriano "fuera de la Iglesia no hay salvación" refleja fielmente la tradición cristiana, porque sólo la Iglesia tenía el carisma de enseñar correctamente el mensaje de Cristo. Pero esta doctrina no se interpretaba demasiado estrictamente. Se consideraba que los patriarcas y profetas del AT eran hombres de fe (Heb 11) que habían aceptado la revelación acerca de Cristo, cuya venida profetizaron. El apologista de la primera época Justino tomó prestada de la filosofía griega la noción del logói spermatikói, semillas racionales (lógicas) difundidas por el universo, que reflejaba el Logos, su creador, y que permiten, incluso a los paganos, percibir y seguir la enseñanza del Logos. La tradición alejandrina, en la que sobresalió Orígenes, era igualmente generosa a la hora de encontrar huellas de revelación y fe fuera de la tradición judía. La profunda influencia platónica entre los padres les llevó a concebir la revelación principalmente en términos de verdades reveladas en el tiempo por Cristo, pero eternamente válidas. Agustín reconocía a Cristo como el maestro interior que instruye al alma desde dentro; la necesidad de la Iglesia la atribuía él a la ofuscación causada por el pecado original y la concupiscencia, que exigen una autoridad externa para garantizar la verdad enseñada exteriormente por Cristo en la historia. La historia se convierte ante todo en la lucha entre la ciudad de Dios, aquellos que, desde Adán en adelante, amaban la verdad de Dios, y la ciudad del hombre, aquellos que se preferían a sí mismos y al mal a Dios. Ni siquiera el descubrimiento del infinito positivo y de la teología negativa de Dios desplazaron entre los padres el énfasis platónico sobre la iluminación interior y las verdades eternas. La revolución aristotélica en Occidente colocó de nuevo las formas platónicas en la materia como los principios dinámicos, 369
esenciales del cambio; pero la noción de ciencia de Aristóteles a partir del universal llevó a los escolásticos a concebir la teología principalmente como la explicación de verdades esenciales transmitidas por la Escritura y la tradición ininterrumpida de la Iglesia. La primera gran ruptura con este modo de entenderla verdad histórica vino a través del amor renacentista a la antigüedad. No sólo debían ser editados los textos clásicos de forma crítica y los antiguos historiadores comparados, sino que también las diferencias entre el presente cristiano y el pasado pagano despertaron un sentido de épocas históricas que no necesitaban entenderse meramente en términos de falsedad vencida por la verdad cristiana. La reforma contribuyó también a la conciencia histórica en la medida en que Lutero y Calvino apelaban a la pureza de vida y doctrina de la Iglesia primitiva al rechazar la decadencia de los siglos transcurridos. Así la continuidad eclesial con Cristo, presupuesta por los pensadores medievales, era radicalmente cuestionada y tenía que ser demostrada frente a la crítica. La época barroca contempló la formación de la apologética histórica siguiendo las pautas establecidas por Belarmino y Baronio, pero la expansión de sus horizontes geográficos condujo a una reinterpretación de la particularidad cristiana. Mientras santo Tomás presuponía que todo el mundo habitado había oído hablar de Cristo y que Dios enviaría un ángel a anunciar el mensaje cristiano a todo hombre sencillo que por vivir en la soledad de la selva nunca lo hubiera oído, la época de los descubrimientos reveló la existencia de millones de personas en ambas Indias que habían permanecido en la ignorancia de Cristo. Convencidos de que no había salvación fuera de la Iglesia, misioneros entusiastas como san Francisco Javier cruzaron océanos, junglas y desiertos, con gran riesgo y molestias personales, para ofrecer la salvación de Cristo a todos los hombres. El pensamiento de tantos paganos muriendo en pecado y el reconocimiento por parte de los misioneros de que muchos paganos vivían una vida de gran virtud natural condujo a una reconsideración del antiguo dogma "fuera de la Iglesia no hay salvación", declarado solemnemente por el concilio de Florencia (DS 1351). Belarmino difundió la noción del bautismo de deseo a fin de incluir a muchos paganos que hacían todo lo que estaba en su poder para seguir la voluntad de Dios hasta donde les era conocida a través de la naturaleza, y que habrían aceptado sin duda la fe cristiana una vez que se les hubiera predicado. A pesar de la rigidez jansenista en cuanto a limitar el número de los salvados, los teólogos jesuitas y otros rehusaban negar a cualquiera la misericordia de Dios. En su argumentación se apoyaban en la insistencia católica sobre la bondad básica de la naturaleza y su fiabilidad en proporcionar conocimiento de Dios, frente a las doctrinas protestantes de la corrupción total de la naturaleza y la necesidad de la fe en la sola palabra de Dios. Lo discutible de las guerras religiosas europeas, los relatos de misioneros sobre culturas no cristianas de elevada moral, especialmente en Oriente, y el éxito sorprendente de la ciencia de Galileo contribuyeron poderosamente al advenimiento de la ilustración y a su radical crítica de la tradición como fuente de verdad. Puesto que el Píos de las batallas aparentemente no favorecía a ninguna tradición religiosa. sobre otra al interpretar la Escritura, había que buscar otra fuente de verdad para resolver los conflictos: la razón humana, común a todos los combatientes. En las civilizaciones paganas la misma razón humana había desarrollado grandes doctrinas morales que tenían mucho en común con la supuesta excelencia de la enseñanza cristiana. ¿No era entonces la razón humana capaz de fundamentar una teología y moralidad "naturales" aplicables a todos los tiempos y lugares exactamente igual que las leyes de la ciencia eran universalmente válidas? El clero y la tradición fueron condenados por introducir en la religión superfluidades injustificadas que no podían tenerse en pie ante el tribunal de la razón. No sólo fueron justificadas hábilmente o ridiculizadas las divergencias de doctrina entre las diversas confesiones cristianas, sino que también la tradición misma fue duramente atacada al ponerse de manifiesto contradicciones y absurdos. En la batalla de los libros iban a prevalecer la observación ilustrada, el descubrimiento 370
científico y el genio corriente frente a la memoria, la repetición y los modelos tradicionales de excelencia. Las verdades eternamente válidas basadas en la naturaleza humana eliminaron la necesidad estricta de buscar en el pasado fragmentos de sabiduría. G.E. Lessing expuso la crítica ilustrada más contundente del cristianismo al mantener que "las verdades históricas contingentes nunca pueden llegar a convertirse en la prueba de las verdades de razón necesarias" (Über den Beweis des Geistes und der Kraft, en Lessings Werke V, ed. F. Bornmüller, Bibliographisches Institut, 19, Leipzig, 494). El vacío entre la necesidad y universalidad de la verdad y la contingencia de los acontecimientos y personalidades históricos llevó a varios intentos, en el pensamiento protestante alemán, de incluir el último bajo el primero. Kant vio en la enseñanza de Jesús una moralidad y religión puras y racionales, e interpretó a Jesús como su ejemplificación ideal. Hegel consideraba a Jesús, la unión de Dios y el hombre, como la revelación y anticipación históricas de la inevitable meta del proceso histórico. Schleiermacher interpretó a Jesús como la realización suprema de la conciencia de Dios, del sentimiento religioso de absoluta dependencia de Dios. El protestantismo liberal, heredero de la crítica histórica de la ilustración, intentó reconstruir la vida histórica de Jesús, purificada del barniz "sobrenatural" aplicado por los evangelistas y la tradición. Jesús fue presentado como el maestro religioso-moral ideal, que correspondía a los ideales más altos de la naturaleza humana y transmitía un mensaje puro a la época presente. Tan variados y contradictorios fueron los retratos de Jesús ofrecidos por la "investigación crítica" de los eruditos investigadores alemanes, que hacia el final del siglo xix la búsqueda de un Jesús histórico se hizo a su vez sospechosa. La primera guerra mundial acabó con las teorías protestantes liberales de una naturaleza humana universal, básicamente buena y que avanza hacia una realización cada vez más grande del reino de Dios. Además, A. Schweitzer sostuvo que Jesús había esperado realmente un fin inminente, apocalíptico, del mundo (Mat_10:23; Mar_9:1). No un desarrollo intramundano, sino un sobrenaturalismoradical caracterizaba el mensaje de Jesús; a pesar del error de Jesús, Schweitzer pensaba que el protestantismo liberal, es decir, no dogmático, podía sobrevivir pues al refutar la historia escatológica de Jesús había abierto el camino para aceptar la moralidad pura del sermón de la montaña sin estorbos dogmáticos. Pero el escepticismo acerca de las reconstrucciones históricas había crecido hasta tal extremo que M. Káhler, W. Wrede y R. Bultmann negaron nuestra capacidad de conocer al Jesús histórico (l Hermenéutica). Puesto que los "hechos" históricos no existen fuera de un perceptor, y el perceptor necesariamente aporta sus propias categorías interpretativas a la realidad, ninguna objetividad pura de hecho puede esperarse; de ahí que la resurrección de Jesús no pueda basarse sobre evidencia histórica, sino que depende de la fe de los testigos. El cristianismo tiene que vivir del kerygma, el acontecimiento de la proclamación de la palabra que llama a los hombres a una decisión existencial por Dios y su amor frente al sinsentido del mundo. Los diversos sistemas de pensamiento empleados por los autores del NT para transmitir el acontecimiento de Cristo fueron considerados mitos, puesto que ninguna palabra humana puede captar adecuadamente el inefable e infinito misterio de Dios en su presencia salvadora. De ahí que las interpretaciones del NT que parecían pasadas de moda debieron ser desmitologizadas y reinterpretadas en vista de la llamada existencial de Jesús a una existencia auténtica. E. Kasemann puso el acento en el irreductible pluralismo de las teologías del NT, que sólo el Espíritu podía unificar. Aunque Kásemann llamó a una reanudación de la búsqueda del Jesús histórico, el efecto de su crítica y de la de l Bultmann supuso negar a la historia pasada toda validez permanente. La historia se había convertido en la mera ocasión de salvación, no en su portadora. Fueron muchas las reacciones entre los protestantes contra la interpretación existencial radical de Bultmann del mensaje de los evangelios. C.E. Dodd declaró encontrar en 371
Jesús y en los grandes autores del NT una escatología realizada, por la cual el reino de Dios está ya presente por medio de la predicación de Jesús; pero la historia en curso obligó a la Iglesia a abandonar esta perspectiva en favor de un reino de Dios que trascendía la historia aunque garantizando el orden moral del universo. Así los acontecimientos particulares tendían a perder su significado salvífico. / K. Barth rechazó todos los intentos de reconstruir el Jesús histórico y la formación del NT como pecaminosos intentos humanos de dominar la omnipotente palabra de Dios. En su lugar los hombres eran llamados a aceptar la palabra de Dios en su totalidad como la que les juzga, y a creer en Jesucristo, Dios y hombre, como el contenido de la Escritura. A1 tomar el contenido literal de la Escritura en serio, Barth redujo básicamente toda historia inteligible al único acontecimiento de Jesucristo, como es conocido en la Escritura. O. Cullmann desarrolló la noción de historia de salvación en la medida en que Jesucristo era entendido como la culminación de la preparación del AT y el criterio para la historia subsiguiente; el tiempo entre Cristo y el fin se entendía como la diferencia entre el día D, la victoria decisiva, y el día V-E, la manifestación final de esa victoria. E. Jüngel desarrolló una crítica radical de la filosofía humana cuya verdadera falta de éxito al intentar absolutizarse a sí misma señalaba a los hombres la historia donde Dios habló y se dio a sí mismo a los hombres en el acontecimiento de Jesucristo. Ese Dios unido él mismo al hombre Jesús dio sentido a la historia, permitiendo que lo no divino entrara en la más íntima unión con Dios. En el fondo, la historia era entendida como participación, a través de la vida, muerte y resurrección de Jesús, en la vida trinitaria del amor de Dios. Pues Dios no sólo estableció la distinción entre vida y muerte, ser y no ser, sino que también tomó parte en esa lucha en favor de la vida. En Dios el pasado sigue estando siempre presente pero nosotros somos remitidos a él por la narración de la historia de Cristo. El cristocentrismo de todas estas perspectivas, sin embargo, priva a toda la historia subsiguiente, incluso a la historia de la Iglesia, de su significado. Si según Barth os hombres deben pasar por alto en la fe todo tiempo transcurrido para unirse a Cristo, o, según Jüngel, Dios se ha metido él mismo en la historia con Jesús, la historia no tiene ningún sentido al margen de Cristo. Sin un significado propio, la historia universal no puede distinguirse de modo inteligible de la historia de salvación. Fuera de Cristo todo es oscuridad. Para evitar una devaluación cristocéntrica de la historia subsiguiente, algunos protestantes han considerado el final de la historia como normativo y decisivo. J. Moltmann ha visto el reino de Dios como el ideal escatológico que la praxis cristiana ha de realizar en la historia. Esta praxis se basa en las promesas de Dios, que se hicieron definitivas en la resurrección de Jesús, fundamento de toda esperanza cristiana. Desgraciadamente nunca ha aclarado cómo puede considerarse definitiva la resurrección, en especial si se la entiende simplemente como la percepción del Jesús crucificado en la gloria de la venida de Dios a través de testigos pasivos que sacaron conclusiones de ella sobre su llamada y misión. Así, a pesar de su deseo de mantener el carácter definitivo de Jesús e incluso de interpretar su muerte como una muerte en Dios, Moltmann tiende a relativizar a Jesús ante el fin del mundo. l W. Pannenberg sostiene que la ambigüedad de toda la historia será superada sólo al final del tiempo, cuando se realice el plan completo de Dios. Ciertamente, la realidad de un ser se entrega sólo al final. Para evitar relativizar a Jesús, sin embargo, Pannenberg considera el fin de la historia como anticipadamente actualizado en la resurrección de Cristo, que había estado anticipadamente activa a través de toda la vida terrena de Jesús. Por eso, aunque puede decirse que Jesús se ha hecho divino en la resurrección, la resurrección convirtió en divina su vida previa. Pannenberg desea claramente respetar la plena humanidad de la vida de Jesús en toda su contingencia, aunque haciéndola definitiva (divina) y, a pesar de su carácter definitivo, preservar el significado de la historia subsiguiente que el final del tiempo conduciría a la conclusión. Desafortunadamente, al olvidar explicar cómo algo puede ser a la vez relativo (histórico) y definitivo, parece querer estar en misa y repicando. La extraña dialéctica de ser a la vez ambos y ninguno 372
de los dos requiere una metafísica que la doctrina de la corrupción de la naturaleza humana parece negar al pensamiento protestante. La teología católica permaneció mucho tiempo sin preocuparse por el dilema protestante acerca de la historia. En primer lugar, era profundamente escéptica sobre cualquier supuesta ciencia que afirmara encontrar en los evangelios, los únicos testimonios sólidos de la vida de Jesús, una comprensión de Jesús reñida con el claro testimonio de los evangelistas. Además, presuponer, siquiera hipotéticamente, que la fe de la Iglesia no está en continuidad con la realidad del Jesús histórico, podría traer consigo una rendición a los protestantes, un suicidio intelectual, que un teólogo católico nunca podría perdonarse. Finalmente, la clara distinción entre naturaleza y gracia (sobrenatural), fundamental para la teología católica, evitaba muchos problemas de excesivo cristocentrismo. La distinción natural/sobrenatural estaba históricamente basada en la nueva iniciativa de Dios de una revelación especial, que culminó en la encarnación, vida, muerte y resurección de Jesucristo como la divina redención de la humanidad del pecado. Lo que los hombres por sí mismos fueron incapaces de realizar en la historia fue libremente concedido por Dios: la salvación como la plena participación en su vida divina a través de Cristo. La distinción preservaba la libertad de Dios al iniciar la salvación como una segunda gratuidad superior a la creación. Garantizaba también la libertad del hombre de responder a la iniciativa sobrenatural de Dios; porque, mientras el hombre podía descubrir un sentido en la realidad y alcanzar un conocimiento de Dios con su inteligencia natural, su voluntad podía tener motivos para una libre elección. Así, cuando la revelación tuviera lugar, el hombre tendría alguna precomprensión de su significado y sería capaz de aceptarla libremente. En realidad, precisamente para negar la cooperación de la libertad humana en respuesta a la revelación habían negado los protestantes cualquier posibilidad de un conocimiento natural de Dios, es decir, conocimiento al margen de la revelación. Los escolásticos habían desplazado sutilmente la base de la distinción natural/ sobrenatural de una novedad histórica a todo lo que sobrepasaba los naturales poderes del intelecto y voluntad humanos. La epistemología escolástica presuponía que el hombre alcanzaba el conocimiento de la realidad (ser) a través de conceptos abstraídos de la experiencia sensible. El conocimiento conceptual de Dios, aunque análogo, constituía un conocimiento natural. La visión beatífica, la percepción directa de Dios, superaba todas las abstracciones; por consiguiente, ella y todo lo que a ella condujera, la fe y los dones que corresponden al intelecto y la voluntad, deberían considerarse propiamente sobrenaturales. Además, la revelación, por estar adaptada a la inteligencia humana, era comprendida en cuanto formulada en proposiciones conceptuales. Por su carácter sobrenatural estas proposiciones sobrepasaban la capacidad del intelecto humano natural para afirmar su verdad. La voluntad del hombre tenía que ser atraída por las promesas de perdón de los pecados y de la vida eterna; pero para que su aceptación de estas proposiciones no fuera irracional, por tanto ni libre ni humana, los motivos externos de credibilidad en la obra de los milagros de Jesús y en el cumplimiento de las profecías bastaban para garantizar la veracidad de su testimonio. Desde el momento en que Jesús confió su revelación a sus discípulos, la Iglesia, con autoridad para proclamar e interpretar su mensaje, el papel de la autoridad para una fe predicada desde fuera era esencial. De semejante esquema interpretativo resultaba una clara distinción entre historia universal e historia salvífica. Los acontecimientos históricos, conocidos por el intelecto natural del hombre, pertenecían a la primera; todo lo que perteneciera al conocimiento de la fe y caridad sobrenatural constituía historia de salvación. La primacía de los conceptos, producidos en el intelecto pasivo bajo la constante iluminación del intelecto agente, garantizaban la objetividad del conocimiento 373
universal, abstracto. Los "hechos" históricos podían ser reconocidos a través de la pasividad del conocimiento de los sentidos e interpretados, hasta donde fuera necesario, mediante las abstracciones objetivas que resultan de la evidencia sensible. La fe podía así descansar sobre los hechos de la vida de Jesús, especialmente la resurrección, que era un milagro divino por excelencia, y en las profecías cumplidas. Estos escolásticos habían salvado hábilmente el dilema de Lessing: no solamente no eran "necesarias" para el hombre las verdades de la revelación, siendo libremente reveladas por Dios, sino que el conocimiento seguro de los hechos fundamenta la autoridad de Jesús y de la Iglesia al proclamar verdades sobrenaturales. Dificultades considerables acompañaron a esta posición. Si los hechos que apoyan la autoridad de Cristo eran histórica y naturalmente verificables, ¿cómo podía la fe seguir siendo a la vez sobrenatural y libre? A la inversa, si eran históricamente inverificables, ¿cómo podía el asentimiento de fe ser cierto? Además, la universalidad o efectividad de la voluntad salvadora de Dios parecía ponerse en peligro. Si el acto de fe afirma enseñanzas explícitas aceptadas por autoridad, ¿cómo puede el deseo implícito y natural de obedecer a Dios por parte de un buen pagano, que nunca ha oído la predicación autorizada de la Iglesia, transformarse en sobrenatural? Una última dificultad concernía al tipo de verdades sobrenaturales implicadas. Ellas suponían o hechos o proposiciones conceptuales. "Hechos" son lo que son en el tiempo y el espacio de una vez para siempre. Los conceptos, que abstraen de la individualidad material de tiempo y espacio, proporcionan un "absoluto" intemporal, esencial. A medida que salía a luz una evidencia cada vez mayor sobre la formación de los credos dogmáticos de la Iglesia a través de la investigación histórica, se hizo cada vez más difícil explicar la evolución dogmática como la última interpretación exacta de un tesoro de verdades proposicionales cerrado con la muerte del último apóstol. 2. TENTATIVAS MODERNAS DE SOLUCIóN. El tomismo trascendental, representado por pensadores como P. Rousselot, K. Rahner y B. Lonergan, al principio parecía ofrecer una solución a estos problemas. Puesto que el juicio afirma la verdad y alcanza la realidad, el concepto, que es a lo más sólo parte de un juicio, no capta adecuadamente la realidad. Como la conversión al fantasma, el juicio remite el fantasma a un horizonte trascendente de inteligibilidad. Puesto que el juicio implica una actividad sintética y referencial del intelecto, el intelecto es concebido ante todo como una facultad dinámica, y la objetividad es conocida sólo a través de la subjetividad. Porque el dinamismo intelectual está orientado hacia lo verdadero como su bien, la tradicional distinción entre intelecto y voluntad en términos de sus objetos formales, lo verdadero y lo bueno, es elevada al movimiento fundamental de conocer y amar. El último fundamento del deseo espiritual revelado en el dinamismo no puede ser nada finito, porque toda la percepción de limitación implica su trascendencia. De ahí que ni un concepto ni una utopía social marxista puedan satisfacer el deseo básico del hombre. Sin embargo, este dinamismo debe ser capaz de cumplimiento; de otra manera el juicio original, que implica la inteligibilidad, bondad y consistencia de la realidad, habría sido imposible. Sólo Dios puede cumplir las condiciones de posibilidad de la realidad del juicio. Puesto que Dios, que es el único que puede concluir el dinamismo espiritual del hombre, sería conocido de una manera que sobrepasa los conceptos, se puede hablar, con santo Tomás, de un "deseo natural" de la visión beatífica. Dada la voluntad salvadora universal, Dios ofrecería la gracia a todos los hombres. La fe no implica ya el asentimiento a proposiciones sobre la base de una autoridad externa, sino la respuesta consciente-amorosa a la autorrevelación de Dios, que como gracia efectúa su propia aceptación en el alma. Esto no es pura interioridad, porque la estructura fundamental del pensamiento y amor revelados en la conversión al fantasma implica una referencia a la realidad histórica concreta. No hay trascendencia al infinito si no es a través de lo finito. Porque no existe oposición entre el infinito y lo finito, el 374
infinito puede emplear lo finito como símbolo de su autorrevelación en el tiempo. Por eso los hombres deben mantenerse a sí mismos abiertos a la posible autorrevelación de Dios en la historia. De hecho, esta revelación ha tenido lugar y ha alcanzado su culminación en Jesucristo, que es la perfecta expresión de Dios y simultáneamente la respuesta humana perfecta a Dios. Puesto que lo supremo de un género es la causa de todos los demás del género, en el orden de la gracia puede decirse que Cristo causa la fe de todos los demás, incluso de los /"cristianos anónimos" que nunca oyeron hablar de él de forma explícita. Dentro de la tradición cristiana, al desarrollo del dogma se le permite una gran flexibilidad desde el momento en que el Dios inefable, que se hace a sí mismo presente en la gracia a la que responde la fe, jamás puede ser agotado por ninguna fórmula finita, intelectual. De ahí que en diversas épocas la Iglesia pueda emplear diferentes categorías conceptuales al aproximarse al objeto original, no tematizado plenamente, de la fe ofrecida en Cristo. Con este trasfondo Rahner trazó una distinción entre historia secular e historia salvífica. La última tiene lugar dentro de la primera, aunque le da a la primera su significado, de la misma manera que lo sobrenatural presupone lo natural a la vez que lo conduce a su realización. Pues la historia secular no puede pronunciar veredicto sobre su propio significado último y puede ser identificada solamente como una historia sin salvación. Cualquier definición más precisa es imposible desde el momento en que las libertades de los hombres que responden a la gracia no pueden ser plenamente objetivadas. Ciertamente, ya que la gracia es ofrecida a todos los hombres, la distinción entre historia secular y salvífica es formal, no material. A diferencia de esta historia salvífica universal, materialmente idéntica a la historia secular, se reconoce una historia salvífica particular en la que la autocomunicación de Dios en gracia llegó a su necesaria expresión temática bajo la especial guía divina en una tradición suficientemente continua y "oficial" que conduce a Jesucristo, que en lo sucesivo aporta el criterio definitivo respecto al cual son medidas todas las revelaciones anteriores. La gran flexibilidad que capacitó al tomismo trascendental para responder a las dificultades de una escolástica conceptual condujo a su vez a otras dificultades. ¿Cómo puede el inefable misterio de Dios experimentado en la gracia llegar a adecuarse a una expresión temática? Rahner siempre concedió que Jesús había "errado" en relación a la inminente llegada del reino de Dios, pero explicaba este "error" como una expresión temática inadecuada de la proximidad de Dios experimentada en su conciencia humana. Si tales expresiones inadecuadas eran posibles para Jesús, ¿cómo puede la Iglesia pretender una garantía mayor en sus dogmas? Si toda expresión dogmática es fundamentalmente inadecuada para el misterio infinito de Dios, ¿qué valor permanente mantienen realmente las fórmulas dogmáticas? ¿Qué hace una fórmula preferible a otra, si las fórmulas son revisables con el cambio de la terminología filosófica de diversas épocas o dentro del pluralismo de una época? Aunque Rahner insistía en la necesidad de un magisterio infalible para garantizar la presencia permanente de la revelación definitiva de Dios en Cristo, ¿sobre qué base de hecho prefiere el magisterio una fórmula a otra y exige con autoridad la adhesión de los fieles a ella? Dado que Dios se comunica a sí mismo a cada uno y, es axiomático para Rahner, el ser es autoconciencia, cada uno goza de una inmediatez de Dios que sobrepasa las imperfecciones del dogma; se ve cómo amenaza a algunos seguidores incautos de Rahner el peligro de una caída en el protestantismo liberal. Con la vaguedad de su distinción natural/ sobrenatural y su énfasis sobre la unidad del plan salvífico de Dios que culmina en Cristo, podría parecer que Rahner es conducido a un cristocentrismo excesivo. Sin embargo, otros pasajes de sus escritos sostienen que el acontecimiento de Cristo y su resurrección no son meros hechos, sino que tienen que ser interpretados dentro de un horizonte más amplio de expectación e inteligibilidad aportado por el deseo del hombre de un horizonte infinito del ser. Esta oscilación ilustra la subyacente dificultad de explicar cómo puede encontrarse un absoluto en la 375
relatividad de la historia, el infinito en lo finito. Éste es el moderno problema hermenéutico de encontrar significado cuando todas las afirmaciones finitas pueden ser relativizadas desde otro punto de vista, cuando el ser se oculta a sí mismo incluso al revelarse. Aunque una tradición particular pueda ofrecer una serie lingüística de significados que ayudan a los miembros de esa tradición a operar de manera relativamente efectiva dentro de ella e incluso investigar más allá, cuando las tradiciones se encuentran y entran en conflicto, ¿qué le permite a una tradición el ser preferida a la otra, fuera del hábito, la comodidad o el poder? La relativización de las pretensiones de verdad y de los valores relacionados con ellas que fue acometida por Nietzsche, Heidegger y Sartre ha florecido en un relativismo y decodificación corrientes que dominan gran parte del pensamiento moderno. Incluso la ciencia moderna, después de la mecánica cuántica y de la relatividad, se ha hecho muy consciente de la naturaleza revisable y parcial de sus hipótesis. Actualmente el problema hermenéutico no es más que otra variante del básico dilema epistemológico-metafísico: ¿cómo podría lo finito conocer el infinito, cómo puede lo finito existir "al lado del" infinito? Si hay una oposición fundamental entre finito e infinito, no sólo es imposible la encarnación, sino que tampoco Dios puede ser conocido en y a través de cualquier signo finito, sea ello el mundo o la Escritura. Realmente, la dificultad se hace más profunda, porque Dios no es el único infinito que el hombre encuentra. Lo que los antiguos ylos escolásticos llamaban "materia prima", el principio de individualidad, representa también un infinito. Pues ninguna abstracción o serie de abstracciones pueden agotar la individualidad de cualquier ser. Si el individuo, no obstante, constituye realidad, las abstracciones conceptuales no alcanzan la realidad, y su validez es radicalmente puesta en cuestión. Sin un sistema coordinado y estable de conceptos, los "hechos" individuales de la historia pierden su sentido; desde el momento en que un hecho nunca puede ser percibido al margen de una interpretación y ninguna interpretación puede reclamar objetividad por sí misma, un mundo de puntos de vista parciales amenaza disolverse en la incomunicabilidad, ininteligibilidad y el caos moral, en suma, en un total relativismo subjetivo de pensamiento y acción. Ciertamente, si el progresivo, o divisible, infinito de la materia ha de ser totalmente inteligible, sólo la pura infinitud de Dios puede abarcarlo. Pero ¿cómo conoce lo finito lo infinito o el infinito? Igual que el ! escepticismo total se contradice a sí mismo, así el l relativismo total implica un 1 absoluto. Porque afirmar que todo es relativo establece esa afirmación como una verdad incuestionable. Lo mismo que toda comunicación implica una objetividad común a las subjetividades, todo pensamiento implica que la mente puede conocer una verdad objetiva más allá de sí misma. En realidad, todo conocer implica a la vez objetividad y subjetividad, absoluto y relativo, conocido y conocedor. Todo juicio básica une un elemento finito y otro infinito, y todo concepto implica una forma finita abstraída de y en relación a la infinitud de la materia (p.ej., "hombre" es una forma abstracta, pero el hombre implica corporeidad). Así, no sólo no pueden yuxtaponerse lo infinito y lo finito, y mucho menos colocarlos en oposición exclusiva como si fueran dos realidades finitas, sino que también todo pensamiento implica su conjunción. Potencia y acto, forma y materia, ser y no ser, conocimiento e ignorancia, todo parece juntarse en el hombre, el ser paradójico que tiene que confiar en su razón finita, aunque reconociendo que no puede absolutizarla. Constantemente remitido más allá de sí mismo en el espacio y en el tiempo, el hombre con todo parece incapaz de agotar nunca la realidad que le rodea. ¿Dónde puede entonces el hombre encontrar sentido? Ciertamente, la razón humana finita no puede explicarse ni justificarse plenamente a sí misma. La percepción de significado del hombre se deriva en primer lugar no de discusiones con un filósofo, sino del amor experimentado en los brazos de sus padres. Un análisis del sentido en el hombre de la obligación moral revela que es: a) absoluto, en cuanto que él podría permanecer fiel incluso hasta la muerte, relativizando así la 376
atracción del mundo entero, pasado, presente y futuro; b) suprarracional, en cuanto que en todo argumento racional para persuadir a alguien a dar su vida puede distinguirse por contraponer lo individual con lo universal, o viceversa; c) personal, en cuanto que uno muere no por una abstracción ni por algo infrahumano, sino por un ser capaz de conocer y de amar; d) libre y liberador, en cuanto que él no es ni física ni psíquicamente forzado a responder, sino que vence todas las atracciones finitas al responder positivamente a su deber. Esta caracterización de la experiencia moral revela que es en última instancia amor. Pero ¿no es imposible para el hombre finito percibir algo absoluto? La respuesta es clara: puesto que la razón humana no puede absolutizarse a sí misma, su crítica del amor como no racional no puede destruir el amor. En realidad, las estructuras del amor y de la razón son idénticas, implicando la conjunción de finito e infinito. La razón, abandonada a sí misma, entra ella misma en contradicciones; pero si se la contempla en cuanto que refleja la estructura del amor y el amor es realidad, entonces la razón se justifica. Aquel que ama, permaneciendo fiel o leal a las exigencias del amor puede reconocer la correspondencia de razón y realidad, que es la verdad. Se alcanza así una conciencia natural de Dios, es decir, aparte de la revelación histórica en Cristo. La omnipotencia de Dios, que ordena al hombre someter su vida y todas las atracciones del mundo, es considerada como la condición de la libertad humana. Porque si el hombre no puede alcanzar un absoluto, toda razón relativa ofrecida para sus elecciones podría ser puesta en cuestión, quedando sus elecciones privadas de un fundamento racional, con lo cual se volverían arbitrarias, no libres. Además, si Dios llama a una persona al sacrificio total y libre de sí misma, uno debe confiar en que el Dios que precisamente ha llevado a cabo la suprema autoconciencia en esa persona no destruirá lo que él creó. El permanece fiel al amor creativo que es y que concede inmortalidad. La estructura de la realidad hasta aquí descubierta es sacramental: en y a través de una realidad finita, el Dios infinito se hace a sí mismo presente en una llamada a la respuesta total de amor, dependiendo de la respuesta del hombre su destino eterno. Dios estarla presente en la auténtica amistad, y el matrimonio destaca como el sacramento natural supremo. Pero el pecado destruyó la unidad primordial entre los hombres y entre Dios y el hombre. El actual orden del mundo con todos sus egoísmos y sufrimientos no refleja claramente el amor. Puesto que ningún hombre es una isla, sino que cada uno se constituye por sus relaciones con los otros, la desunión externa de la humanidad se repite en la unidad interna del individuo fracturada. Ningún hombre, escudriñando su propio corazón, puede asegurar a otro que el amor es una realidad, ni pretender una lealtad total a sí mismo. Si hubiera de existir cualquier nueva comunicación entre Dios y el hombre o cualquier restauración de la unidad de la humanidad, la iniciativa debería venir de Dios. Como el mundo no servía ya de signo inequívoco del amor de Dios, Dios se hizo hombre y dio su vida como el signo más claro de amor. En la muerte la persona divina hizo totalmente suya la naturaleza humana como signo de amor; y no fue abandonada a la muerte, sino que resucitó. Así la anterior prueba de la omnipotencia de Dios, que ha conquistado ahora el pecado y la muerte, así como la prueba de la vida después de la muerte, se ha confirmado por el hecho de la pascua. La fe natural del hombre en el amor, sin el que la razón queda destruida, ha sido de este modo fortalecida, a pesar de la evidencia del pecado; así la fe sobrenatural es más verdadera que cualquier fe natural y razón de este mundo. La resurrección se convierte paradójicamente en el hecho más seguro de la historia, porque sólo a su vista puede sostenerse la validez de la razón. Si la razón es puesta en duda, ningún hecho es seguro. Porque todo hecho depende de una interpretación, y la interpretación es válida sólo en la medida en que sus presupuestos filosóficos más amplios pueden justificarse. La pascua, el testimonio concreto que justifica el amor, se convierte en la piedra de toque del verdadero amor y de todo sentido.
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El amor divino de Cristo manifestado claramente en la pascua produce un amor que suscita una respuesta en los corazones humanos, o si no provoca su endurecimiento. Aquellos que responden con amor a Cristo se hacen uno con él en un amor personal, constituyendo así el cuerpo de Cristo. Esta Iglesia, esposa de Cristo, sigue a través del tiempo, preservando en la palabra y el sacramento la vida de amor que la anima, ofreciendo a los hombres el punto crucial y concreto para la conversión y el crecimiento en el amor. A fin de que la revelación final de Dios, su entrada personal en el tiempo, no se vea frustrada en su propósito salvador, a la Iglesia se le ha garantizado una existencia continua hasta el juicio final. Puede demostrarse que todos sus dogmas reflejan la misma estructura sacramental realizada en la encarnación, predicada por Cristo y los apóstoles, defendida por Agustín, y que llega a su expresión más adecuada en Calcedonia tal como la interpretó san Máximo el Confesor. Así como la infinita realidad y omnipotencia de Dios dan lugar a la creación y a la libertad humana, así el reino de Dios históricamente presente ya en la demanda de Jesús de una conversión total, da cabida a una venida final del reino; de modo similar el Hijo del hombre está a la vez presente y por venir en el juicio. El "ya" de Pablo debe contrapesarse con el "todavía no", su indicativo con el imperativo que se sigue de él, la plenitud del tiempo en Cristo con la superabundancia de la gracia que rebosa hasta el presente y el futuro. Ora se ponga el énfasis sobre el "todavía no", como Lucas y Mateo, ora en el "ya", como en la escatología realizada de Juan, la tensión entre la plenitud presente y la realización futura en la estructura sacramental de la omnipotencia divina y libertad humana se mantiene constantemente a lo largo del NT. Cristo ha llevado a cabo la salvación humana de una vez para siempre, pero los hombres deben aún responder, y el final del tiempo revelará el juicio de Dios sobre la libertad humana. Por eso Cristo es la norma de la realidad-, pero el tiempo intermedio no es superfluo; es el campo de batalla de su gracia para los hombres, donde su victoria se obtiene de modo cada vez más pleno. 3. COMO CONCLUSIÓN. Dentro de este contexto, la historia universal sería el mundo sin la gracia sobrenatural de Cristo. Sin embargo, desde el momento en que Dios desea que todos los hombres se salven en y a través de Cristo, el único mediador, esta historia universal es objetivamente historia de salvación. Cómo se realiza la salvación en aquellos que nunca oyeron hablar de Cristo, sigue siendo un misterio de gracia y libertad; pero puesto que todo tiempo es presente para Dios, los efectos de la oferta de amor de Cristo pueden hacerse presentes de forma retroactiva o proléptica en toda relación de amor humano; porque la estructura intelectual básica de finito-infinito seguiría presente aun cuando no se cumpliera sacramentalmente en el amor, y le toca a Dios intervenir cuando y donde él quiera. Si esta llamada al amor a través de otros seres humanos fuera del área de la revelación verbal es continua o intermitente, no pueden juzgarlo las hombres. Junto a esta historia universal salvífica se levanta la historia particular de salvación que conduce a Jesucristo. Como en él el signo explícito, divinohumano del amor constituye la salvación humana a la vez que la anuncia, así la particularidad del signo ofrece un lugar privilegiado a aquellos que quedan bendecidos al encontrarse con él. No sólo poseen una seguridad intelectual más grande sobre el sentido de la vida, sino que también esta seguridad les permite actuar con más resolución. El gozo de ser amado infinitamente por Dios se desborda de modo natural en forma de misión en cuanto que desean compartir las bendiciones del amor con otros. Los no cristianos son llamados a conversión, a una salvación que llega de fuera de ellos mismos, de la oscuridad o, a lo más, del crepúsculo a la gloria plena de la gracia. Aunque ningún hombre puede emitir nunca un juicio infalible sobre la perdición de otro y se puede esperar la salvación de todos los no católicos con los que uno se encuentra, sin embargo, sabiendo qué difícil es vivir el amor sacrificial de .Cristo incluso con todas las ayudas de la Iglesia, reconociendo el poder del mal que dio como resultado la crucifixión de Cristo y dejó clara la absoluta necesidad de la conversión y habiendo recibido el mandato explícito de Cristo de hacer discípulos de todas las naciones, los creyentes reconocen correctamente que el énfasis del evangelio descansa sobre la necesidad de la misión. La tensión entre la voluntad salvadora universal de 378
Dios y la particularidad del único mediador no condujo a Pablo a la indolencia apostólica y a un falso optimismo sobre la salvación de los paganos. Más bien esta tensión animó su predicación (1Ti_2:7). Si la verdad cristiana fuera meramente particularista, no habría ninguna necesidad de predicar a otros; si fuera necesariamente universal, sería accesible ya a todos y no necesitaría predicación. Pero la predicación se necesita para hacer lo particular de la salvación accesible a todos los hombres para los que fue destinada. Su particularidad se debe al pecado y a la subsiguiente necesidad de conversión; su universalidad se debe al amor divino, que no conoce limites. Al cumplir con su misión, Pablo no hacía más que continuar la obra de su Señor, el universal concreto, que pidió conversión y fe en el evangelio porque el tiempo se había cumplido y el reino de Dios estaba cerca (Me 1,15). BIBL.: ANGELINI G., Historia-Historicidad, en DTInt III, Sígueme Salamanca 1982, 49-86; BALTHASAR H. von, Cordula oder der Ernstfall, Einsiedeln 1966, 85-97; BARTH K., Der Rómerbrief, 1919; nueva ed., Zurich 1988; ID, Kirchliche Dogmatik I-1, Zurich 1958, 46-310; BULTMANN R., Der BegriJf der Ofjenbarung im Neuen Testament, Tubinga 1929 ID Jesucristo y mitología, Ariel Esplugas de Llobregat 1970; ID, Kerygma und Mythology, Nueva York 1961; CONGAR Y., Ecclesia ab Abel, en M. REDING, H. ELFERS y E. HOFMANN (eds.), Abhandlungen über Theologie und Kirche, en honor de K. Adam, Düsseldorf 1952, 79-108; ID, Vaste Monde, ma paroisse, en "Témoignage Chrétien" (1959)100-177; CULLMANN O., Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968; ID, La historia de la salvación, Península, Barcelona 1967 DODD C.E., La predicación apostólica y sus desarrollos, Fax, Madrid 1974; ID, Las parábolas del Reino, Cristiandad, Madrid 1974; GARDEIL A., La Crédibilité et lapologétigue, París 1908; ID, Le Donné révélé et la théologie, Paris 1910; JÜNGEL E., Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984; KASEMANN E., Begründet der neutestamentluche Kanon die Einheit der Kirche, en "EvTh" 11 (1951/52) 13-21; ID, Einheit und Vielheit in der neutestamentlichen Lehre von der Kirche, en Exegetische Versuche und Besinnungen II, Gotinga 1964, 262-267; LuRAC H. de, Paradoxe et mystére de 1 Église, París 1967, 120163; McDERMOTT J., Prooffor Existente of God, en J. KOMONCHAK y otros (eds.), New Dictionary oj Theology, Wilmington 1987, 804-808 ID A New Approach to God's Existente, en "The Tomist" 44 (1980) 219-250; ID, Jesus and the Kingdom of God in the Synoptics, en "Eglise et Theologie 19 (1988) 69-91; MOLTMANN J., Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca 19895; ID, El Dios crucificado, la cruz de Cristo como base y crítica de toda teología cristiana, Sígueme, Salamanca 1975; PANNENEERG W., Fundamentos de cristología, Sígueme, Salamanca 1974; ID, Teología y reino de Dios, Sígueme, Salamanca 1974; RAHNER K. Oyente de la palabra, Herder, Barcelona 1967; ID, Historia del mundo e historia de la salvación, en Escritos de Teología V, Madrid 1964, 115-134; ID, Los cristianos anónimos, en Escritos de Teología VI, Taurus, Madrid 1969 535-544; ID Curso fundamental sobre la je, Herder, Barcelona 1989^; RATZINGER J., El nuevo pueblo de Dios, Herder Barcelona 1972 ROUSSELOT P., Les yeux de la foi, en "RSR" I (1910) 241-259, 44475; SCHWEITZER A., Das Messianitdts- und Leidensgeheimnis, Tubinga 19503. J.M. McDermott LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas,
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HUMANISMO I. HUMANISMO HISTÓRICO II. HUMANISMO CRISTIANO III. HUMANISMO ATEO I. Histórico Encuadramiento en un período y definición son dos aspectos fundamentales para enmarcar en el tiempo y en el espacio cualquier fenómeno histórico y cultural, pero que resultan especialmente problemáticos en nuestro caso por la dificultad de asignar unos términos fijos y unos significados unívocos a un fenómeno complejo, indefinible en varios aspectos y que aparece en diversa medida a lo largo de la historia de la cultura y del hombre. La cultura se refiere, como es obvio, al hombre; y "cultura humanista" desea subrayar un tipo de referencia especial, con la exaltación de los valores terrenos y humanos de la autonomía, de la libertad, de la "dignitas hominis", de la "virtus", que están siempre, de una forma o de otra, presentes en la vida, en la búsqueda, en la reflexión del hombre. Podríamos indicar, para orientarnos, una presencia de esta realidad en todos los campos, una recuperación de los valores antiguos clásicos más allá del movimiento histórico-filológico en una acepción antropológico-filosófica y con una sensibilidad y un lenguaje póetico más allá de la terminología metafísico-filosófica.
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1. LOS VALORES "HUMANOS" Y EL HOMBRE "NATURAL". La dignitas (Oratio de hominis dignitate de Pico de la Mirandola,1463-1494) se conjuga con el placer (L. VALLA, De voluptate, 1431: "Voluptas est bonum undecumque quaesitum, in animi et corporis oblectatione positum"), y la gloria y la libertad (desde el De ibero arbitrio del mismo Valla hasta la obra del mismo título de Erasmo, de 1524, en polémica con el De servo arbitrio de Lutero) con el hado y la fortuna (C. SALUTATI, De fato et fortuna, 1396, antes de explotar en el libre examen y en la Reforma religiosa); la "virtus" no depende entonces necesariamente de una finalidad moral o de un premio ultraterreno. Como se ve, una herencia clásica que, a través de la ineludible mediación del cristianismo, se filtró en las disputas de la escolástica y fue reasumida sucesivamente. Los "studia humanitatis" no rechazaron la teología, sino su carácter totalizante; y la filosofía adquirió una mayor conciencia filológica, antes de que la ciencia y la técnica (F. Bacon, Leonardo da Vinci, Galileo...) "pretendiesen" dar su aportación específica e insustituible al establecimiento del regnum hominis. "Antropocentrismo" es la característica de todo lo que el hombre piensa y hace: abarca también al renacimiento y al humanismo, incluso en la conservación, en la recuperación, en la transformación de las artes liberales, de la ética racional, de los textos clásicos (leídos y amados también en la Edad Media). Maquiavelo, saliéndose del espíritu humanista, rompe también con la tradición clásica. Se transforma la relación teología-filosoffa (/Teología, V); esta última no queda ya relegada al papel de "ancilla theologiae", sino que reivindica la misma dignidad y libertad. La imposibilidad teórica de un conflicto de dos aproximaciones metodológicamente diversas a la única verdad, cuando se verifica, muestra los límites de una investigación humana en la que la auténtica religión y la verdadera filosofía no consiguen mantenerse juntas en la búsqueda y en la experiencia humana. Con el De immortalitate'animae, 1516, de Pomponazzi, la razón sale de la fe ("Conviene que sea hereje en filosofía el que desea encontrar la verdad' y se presenta el panorama trágico de una "doble verdad" (la "doble verdad" de Pomponazzi). Si Salutati consigue leer el hado y la fortuna con ojos cristianos, la cuestión antigua y perenne del libre albedrío, tematizada de nuevo por Lorenzo Valla, defendida valientemente por Erasmo, llega en Lutero y en los reformadores al resultado del libre examen. En una densa atmósfera de indignitas hominis (que se remonta al De contemptu mundi de Inocencio III, subyacente a la mística flamenca y renana e ilustrada por los "pintores teólogos' tiene que hacer sus cuentas (no porque los otros lo ignorasen, sino porque la cuenta es más elevada) con la locura, el anonimato, el desconcierto de la naturaleza (preludio metafísico-religioso de la actual cuestión ecológica), la tentación, la precariedad de la salvación. No es que se deje a un lado la conquista medieval del "hombre interior", sino que recibe su sitio el "hombre natural", mientras que el conflicto carne-espíritu, cuerpo-alma (si no se exaspera en el humanismo "nórdico", al que hemos aludido, ni en la reforma) queda resuelto en la valorización de todos los valores. No se rechaza la creaturalidad, pero el mundo visible se convierte en el lugar donde comienza la bienaventuranza: la "conciencia infeliz" de la Fenomenología del Espíritu es un ejemplo tan poco ilustrativo de la concepción dialéctica medieval como lo es la explicación que se hace de la afirmación de los valores aristocráticos en la "trasvaloración de los valores cristianos" de El Anticristo. El "renacimiento" de los valores antiguos va acompañado del "renacimiento" del hombre, pero la conciencia de que "somos enanos llevados sobre las espaldas de gigantes" no ha abandonado nunca mas que a los que han transformado la razón en instrumento de ideologías. La continuidad con el mundo clásico se hace por la mediación del renacimiento cristiano: no sólo Joaquín de Fiore y san Francisco de Asís, sino también Dante y Petrarca. El De vulgar¡ eloquentia y el Convivio hacen de la experiencia de la palabra poética la revelación de la realidad, una especie de itinerarium in Deum. El poeta, insiste Albertino Mussato (1261-1329), tiene la sagrada misión de revelar los seres; la poesía es divina ars, altera philosophia, theologia mundi (¿la teología política y la teología de la liberación serán una nueva forma de 381
humanismo?); los poetas han sido los primeros que nos han hablado de Dios. También para Boccaccio (1313-1375) los significados profundos de la mitología no son un atentado contra el cristianismo (Genealogía deorum); más aún, los poetas son "pü homines" (Pita di Dante). Entre las sospechas de Jerónimo ("Ciceronianus es, non christianus'~ y el orgullo legítimo de Erasmo ("Yo he hecho que el humanismo, que entre los italianos y sobre todo entre los romanos tenía un sabor de puro paganismo, se pusiera noblemente a celebrar a Cristo": Carta a Maldonado), Petrarca, a pesar del sentimiento agudo de la insuficiencia de la cultura, De su¡ ipsius et multorum ignorantia liber, 1367 (pero, más claramente, en Cusano la ignorancia [De docta ignorantia, 1440] se comprende en relación con el estado definitivo del hombre [De visione Dei]) se tranquiliza con la afirmación: "Christus est Deus noster, Cícero autem princeps nostri eloquü". Se da una continuidad entre el Zóon logikón estoico (de origen aristotélico), el animal rationale escolástico y, a través del meditabundo "roseau pensant" de Pascal, la Vernunft kantiana. A una visión medieval unitaria del mundo, que en la época moderna llevó al cogito ergo sum de Descartes, al esse est percipi de Berkeley, a la idea y al espíritu absoluto de Hegel, el humanismo añadió la gracia y la armonía, antes de que la magia (Bruno) y también la ciencia y la técnica rompieran los equilibrios. El Prinaip Hoffnung (3 vols., 19541959) de Bloch, con su trasfondo escatológico (cripto)religioso en la dialéctica del progreso; el L éxistentialisme est un humanisme (1946) de Sartre y el Brief über den Humanismus (1949) de Heidegger son solamente ejemplos de este humanismo perenne, aunque esta perennidad no puede ser más que problemática, con el cambio no sólo de las estaciones, sino también del lenguaje. Sartre había escrito: "Estoy condenado a ser libre; esto significa que no puede mi libertad tener otros límites que la libertad misma o, si se prefiere, que no somos libres para dejar de ser libres" (L étre et le néam, 1943, 515). El punto de partida de Heidegger, muy distinto, nos parece más coherente, y traduce muy bien la perennidad fundamental del humanismo: "No puede hacerse ninguna pregunta metafísica si no se pone en cuestión aquel que pregunta, es decir, si él mismo no se hace pregunta" (Was ist die Metaphysik). 2. HACIA UN MUNDO NUEVO. Siguiendo la distribución en períodos, aunque inevitablemente discutible, de Flavio Biondi (Edad Antigua Edad Media, Edad Moderna), nuestro período podría comenzar con la coronación poética de Petrarca (1346). Su término es discutible: a una definición más estrecha (último trentenio del siglo xv) se contrapone otra mucho más amplia (muerte de F. Bacon, 1626). Con las consideraciones que hemos hecho, esto no debería ser tan importante. Quizá sea más útil recordar la aparición en las ciudades-Estado italianas de la aristocracia mercantil y la disminución de la importancia de los clérigos escolásticos y de los caballeros; el concilio de FerraraFlorencia (1438-1439) y la caída de Constantinopla (1453), con la difusión de los textos y de la cultura griega (academia platónica de Florencia, con los Theologiae Platonicae de immortalitate animorum libri XVIII, 1469-1474, de Ficino) y de la mística plotiniana; el interés por la cábala y, más en general, por la cultura y la religión judía y musulmana, acompañado de una actitud irénica (CUSANO, De pace fide¡, 1453; anticipado por el De gentil¡ et tribus sapientibus de Raimundo Lulio, 1233c.-1315c., y seguido por el Colloquium Heptaplomeres de abditis rerum sublimium arcanis de J. Bodin, 1530-1596). La reforma no sólo acentuó y exasperó los aspectos problemáticos del humanismo (el individualismo, la crítica de la filosofía y de la teología escolástica), sino que planteó de otra forma ciertas cuestiones, como la teología natural, la libertad del hombre, la relación individuo-comunidad, de forma que es demasiado poco hablar de crisis del humanismo. El que Roma representase mejor la continuidad con el pasado, preservando a Italia de la reforma, puede tener otros signos y otros significados. Nos importa más bien subrayar aquí el tema de la locura, recogido en clave satírica 382
antiluterana (Th. MURNER, Von dem grossen Lutherischen Narren wie in doctor M. beschworen hat, 1523). Los "studia humanitatis", según Leonardo Bruni (1370-1444), incluso a través de la filosofía (De studíis et litteris) y de lo que llamaremos hermenéutica (De recta interpretatione), tienen que "formar al hombre bueno, que es lo más útil que se puede pensar". Es inevitable que se siga por este camino, bien con las Adnotationes de Valla o bien con la edición crítica del Nuevo Testamento en griego y en latín (1516), con la que Erasmo completaba, en filología, el compromiso por un humanismo cristiano que había emprendido con el Enchiridion militis chrístiani de 1503 y la Institutio principis christiani de 1516. La paz de la fe ("una religio in rituum varietate": De pacefidei), deseada en el año en que Constantinopla caía en poder de los turcos (1453), era una invitación a la tolerancia; no ya la indiferentista de los deístas o la escéptica de los ilustrados, sino la convergencia en el cristianismo de la única religión natural (religión racional: existencia de Dios, inmortalidad del alma espiritual..., abierta a la revelación de la encarnación y de la Trinidad). En el único ordo catholicus universalis Cusano reconoce la validez y la legitimidad de las conjecturae que la mente humana ha ido elaborando por los siglos para representar la realidad divina (en esta dirección se mueve la Cribratio Alchorani de 1461, apreciada por su objetividad). La diversidad y la verdad han de compaginarse armoniosamente: sólo el cristianismo es capaz de "comprender" todos los credos. Ahora el rostro de Dios es visible como a través de un velo, in aenigmate; cada uno lo concibe a su propia imagen y semejanza, hasta que él mismo se revele definitivamente (De visione Dei). Para la concordantia catholica unidad de todas las gentes bajo la doctrina cristiana- se necesita también una reforma interior de la Iglesia, una renovación de la misma. Son voces que se hacen oír cada vez más fuertes, ya antes de que estalle la reforma. Savonarola rechaza la cultura pagana ("Ecce Magi relinquunt gentilitatem et ad Christum veniunt, et tu, relicto Christo, curris ad gentilitatem": Sermón de Epifanía) y no acepta ninguna docta religio o pía quaedam philosophia (referencia polémica al De christiana religione liber, 1474, de FP cino). 3. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMo. La cuestión se complicaba con elementos cabalísticos y misteriosóficos. En las Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae, 1486, Pico hacía confluir en la verdad cristiana la tradición (no sólo filosófica y religiosa) teosófica universal e, introduciendo su traducción del Corpus hermeticum, Ficino consideraba al mítico Mercurio Trismegisto "el primer fundador de la filosofía" y verdadero teólogo. La Occulta philosophia de Agripa de Nettesheim se convierte, en Giordano Bruno (1548-1600) en apología de una nueva religión hecha de arte y de filosofía, de matemática y magia, que conserva la antigua religión mágica, oscurecida y corrompida por el judaísmo y el cristianismo. Este estado morboso ("Forsitan non sunt vera quae nunc nobis apparent; forsitan in praesentia somniamus": FICINO, Theologia platonica, XIV, 7) fue ilustrado admirablemente en los grabados de Durero (La melancolía). Entretanto, en la Europa del norte se había desarrollado una línea de pensamiento antitética a nuestro humanismo, inspirada en la experiencia mística, trinitaria y cristocéntrica: la de Jan van Ruysbroeck (1293-1381) y la de los Hermanos de la vida común. En ella, y antes aún en la Vita Antonü de Atanasio, se inspira la pintura de los "pintores teólogos" (p.ej., el Bosco y Bruegel), la iconografía del Ars moriendi, la obsesión por lo demoníaco (J. SPRENGER, Malleus maleficarum, 1484c.). La indignitas hominis se inscribe en la insecuritas de la salvación, desconfía incluso de la razón ("Aristóteles montado por la prostituta' y se refugia en el anonimato ("Nemo"). El sadismo de la razón y la locura del que pretende sanar esa locura ("Extracción de la piedra de la locura' se convierten en una ironía revolucionaria, en una apelación éticoreligiosa en el Moriae encomium (1509), de Erasmo, o en evasión -ciertamente no ingenua- en la Utopía (1516), de Tomás Moro. 383
Se necesitaba un titán como Miguel Ángel para vivir profundamente el ansia de la reforma, para no someterse a las pretensiones de la contrarreforma e interpretar con sensibilidad moderna y perfección formal la condición humana. BIBL.: BURCKHARDT J., La cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona 1968; CASSIRER E., Individuo e cosmo nella filosofía del Rinascimemo, Florencia 1963; CASTELLI E. (ed.), L'Umanesimo e "la Follia ; Roma 1972; GARIN E. (ed.), L úomo del Rinascimento, Roma-Bar¡ 1988; In, Medioevo e Rinascimento, Roma-Bar¡ 1987; GRASSI E., Heidegger and the Question of Reinaissance Humanism, Nueva York 1983; HAYDN H., Il Controrinascimento, Bolonia 1967. S. Spera
II. Humanismo cristiano En el uso contemporáneo, el término humanismo conlleva alusiones fuertemente seculares, si no ateas, y puede significar casi todo tipo de preocupación por valores humanos. Está más generalmente asociado con las modernas elaboraciones alemanas del humanismo filosófico (Feuerbach, Marx o Heidegger), con el humanismo existencial de Jean Paul Sartre o con los humanismos seculares contemporáneos. La raíz del problema concerniente al significado de la palabra humanismo parece residir en el hecho de que la palabra latina humanus ha tenido tres significados distintos: a) humano, o perteneciente a la naturaleza humana; b) humano, en el sentido de benevolente o compasivo, y c) una persona culta, como en la habitual forma de dirigirse a un erudito como humanissime vir. Los humanismos modernos tienden a usar los dos primeros significados e ignoran el tercero; pero una tradición más antigua comenzó con el tercero y creía que, a través de un estudio de las humanidades, un erudito llegaría a comprender el significado de humanitas, lo que significa ser verdaderamente humano. 1. HUMANISMO CRISTIANO DEL RENACIMIENTO. La palabra humanismo, acuñada primero en 1808 por el erudito alemán F.J. Niethammar, fue claramente derivada de la palabra similar humanista, utilizada en la época del renacimiento para referirse a un profesor, maestro o estudiante de los studia humanitatis. Las humanae litterae enfatizaban cinco temas en particular, todo ello relacionado con el lenguaje o la moral: gramática, retórica, poesía, historia y ética. En cada una de estas áreas era necesario leer e interpretar a los autores clásicos griegos y latinos. La mayoría de los humanistas pertenecían a uno de los tres grupos profesionales: profesores de universidad o de escuelas superiores; secretarios al servicio de príncipes, ciudades o de la Iglesia; individuos que tenían riquezas y tiempo libre para combinar el estudio con sus otras obligaciones. Eran una parte significativa e influyente del renacimiento italiano, y más tarde de un renacimiento europeo más amplio. Aunque muchos llevaron una vida relativamente oscura, buen número de ellos fueron distinguidos eruditos y figuras públicas. Entre éstos se cuentan F. Petrarca y C. Salutati en el siglo xiv, L. Valla, M. Ficino, G. Pico della Mirandola en el xv, y al otro lado de los Alpes, en el siglo xvi, Desiderio Erasmo, Tomás Moro, J. Reuchlin, Juan Luis Vives, L. d'Etaples, G. Bude y muchos otros. A lo largo de la tradición cristiana otros eruditos, desde san l Agustín a Karl Rahner, han sido reconocidos como humanistas cristianos. Pero el título pertenece en un sentido muy preciso y específico a los humanistas cristianos del renacimiento, que asumieron el Zeitgeist de su época e intentaron articular sus convicciones acerca de la vida humana y cristiana en su intersección con las preocupaciones de la época. En su esencia, el humanismo del renacimiento no era ni religioso ni irreligioso, aunque la mayoría de los humanistas cristianos, si no todos, eran creyentes, y muchos dedicados a la renovación del cristianismo. Este artículo intenta investigar su específica 384
contribución a la religión y teología de su tiempo. Esa contribución ha de buscarse en su forma de escribir retórica, en su tratamiento erudito y crítico de los textos religiosos, en su nueva visión de la historia y en su capacidad de relacionar sus preocupaciones antropológicas y existenciales con las cuestiones religiosas de la época. Además, el historiador demuestra que la manera en que los eruditos aplicaron su preparación humanista a las fuentes cristianas y a los asuntos teológicos fue un importante factor en los grandes cambios del cristianismo a comienzos de la época moderna. Los intentos de estos pensadores, que eran a menudo laicos con una profesión secular, de leer los signos de su propio tiempo es de particular interés para los cristianos de la iglesia del posconcilio Vaticano II. 2. LA TRADICIÓN RETÓRICA DE LA ELOCUENCIA. La naturaleza precisa del humanismo del renacimiento es todavía un tema muy debatido, puesto que abarca intereses filosóficos, políticos, éticos, educativos y estéticos. Sin embargo, la tesis de Paul Oskar Kristeller de que fue ante todo un movimiento cultural y educativo relacionado con la elocuencia oral y escrita ha ganado amplia aceptación. Ver el humanismo del renacimiento como una fase característica dentro de la tradición retórica de la cultura occidental proporciona una singular aproximación unificadora a un movimiento extraordinariamente diverso y multifacético. La preocupación central de los humanistas era menos la sustancia o contenido de las ideas -aunque esto seguía siendo importante- que cómo se obtenían, expresaban y comunicaban. Estaban interesados en la significación del lenguaje y en el discurso como lo más característico de las cualidades humanas. La suya era una "filosofía del discurso", y tenían un agudo sentido de que el adquirir saber tiene lugar en el contexto de la comunicación humana. Esto iba a tener una relación directa con su modo de entender la autorrevelación de Dios ala humanidad a través de la Palabra hecha carne. Como profesión, los humanistas estaban en continuidad directa con los dictatores medievales, que enseñaban y practicaban el arte de redactar documentos, cartas y discursos públicos. Pero los humanistas creían también que para hablar y escribir bien era necesario estudiar e imitar a los antiguos autores clásicos. Con este fin iniciaron un programa para restablecer las lenguas y literatura clásicas griega y latina mediante la recuperación, edición y el estudio cuidadoso de la más amplia gama de material que fuera posible. Al mismo tiempo desarrollaron las técnicas de la crítica textual e histórica. Fructíferos contactos con eruditos bizantinos posibilitaron el descubrimiento de muchos autores clásicos griegos, en su mayor parte desconocidos en el Occidente medieval. Introdujeron el griego en las universidades y escuelas, y recuperaron casi todo el corpus existente de la literatura griega, incluyendo la teología patrística griega. También tradujeron o volvieron a traducir la mayor parte de esa literatura al latín, de modo que pudiera llegar a un número de lectores más amplio. Así los humanistas fueron responsables de un movimiento muy característico e influyente, que no sólo condujo a un renacimiento de las humanidades, sino que con el tiempo significó que casi todos los estudiantes recibieran una preparación humanística fundamental en la escuela, que iba a ser el fundamento de futuros estudios en todas las disciplinas. El "nuevo saber" fue un componente influyente de la educación en los movimientos tanto en la reforma protestante como en la reforma católica. Tanto la ratio studiorum de los jesuitas como el currículo de la escuela pública inglesa se debieron a ello. 3. LA FILOSOFÍA RENACENTISTA DEL HOMBRE. El humanismo no fue simplemente un movimiento generador de un entusiasmo académico por la recuperación de la literatura clásica. Estaba relacionado con la búsqueda de un desarrollo intelectual y moral a través del contacto con algunas de las mentes y hombres más grandes del pasado. Los humanistas tenían una gran deuda con la filosofía clásica. Algunos eran filósofos profesionales, como Ficino, Pico y Egidio de Viterbo (platónicos), y Pietro Pomponazzi, que representaba la tradición aristotélica de Padua y Bolonia. Pero la percepción de que el movimiento humanista no es 385
básicamente filosófico es exacta. Los humanistas del renacimiento estaban interesados ante todo en la filosofía práctica o moral, que incluía la filosofía política. Buscaban el ars bene beateque vivendi, o esa sabiduría o filosofía que no se quedaba en un nivel teórico, sino que podía traducirse en un modo de vida humano en la vida ordinaria de cada día en un mundo urbano. Lo que se ha llamado con poca exactitud filosofía renacentista del hombre corresponde más exactamente a una primitiva forma de antropología religiosa. Como humanistas cristianos configuraron sus ideas distintivas sobre la naturaleza y la difícil situación humana y estuvieron influidos por varias corrientes de pensamiento, de las cuales dos eran centrales: los conceptos clásicos de humanitas (griego paideia) y virtus, y la tradición medieval de la discusión sobre la conditio hominis. La humanitas era aquel carácter civilizador y "cultural" adquirido al crecer dentro de una sociedad determinada. Los griegos y romanos lo consideraban como una participación en la vera humanitas universal más que como algo específicamente propio; sin embargo, sus más elevadas mores les capacitaban para adquirir la humanitas, mientras que aquellos que pertenecían a los bárbaros o al vulgus no lo conseguían. La humanitas también llegó a significar aquella vinculación o simpatía que surge del reconocimiento de la similitud y universalidad de toda experiencia humana: "Homo sum, nihil humani alienum mihi puto" (Terencio). Estaba encarnada en el vir humanus, que buscaba comunicarse con otros, consolar, alentar, animar y hacer amistades. El habla, después de todo, es la común posesión de la humanidad. El tiempo; el lugar y .las circunstancias determinan la propiedad de su expresión. Charles Trinhaus ha demostrado que el ideal humanista o vir humanus, el sabio, se cruzaba con el del santo cristiano para proporcionar un nuevo ideal de piedad laica y de santidad cívica. Para Erasmo (j' 1536) tenía que proporcionar el modelo cristológico de Palabra hecha discurso por nosotros". La sabiduría divina de Dios había tomado la forma de elocuencia humana, que se "acomodaba" ella misma a la condición humana. Una nueva clave para entender el modo humanista de la naturaleza humana era el concepto clásico de virtus, que fue recuperado en su sentido original de "energía suprema". Los antiguos creían que la difícil situación humana era esencialmente una lucha entre la voluntad del hombre y el capricho de la fortuna. Los romanos adoraban a la diosa Fortuna, que hacía girar la rueda del destino del hombre de acuerdo con su caprichoso deseo. Mientras los griegos se sometían a la moira (sino), los romanos admiraban a la persona que afrontaba y triunfaba frente al destino. La fortuna puede ser sometida y domada por la virtus. Los seres humanos pueden configurar sus propios destinos. La gran fuente de esta filosofía de acción independiente fueron las Vitae parallelae de Plutarco, 48 vidas de grandes hombres de los tiempos clásicos. Traducidas del griego al latín por varios humanistas, estas narraciones gozaron de gran popularidad, y se imprimieron en torno al año 1470. Las Vitae, así como De viris illustribus (1337) de Petrarca, respondían exactamente a los intereses de lectura de la nueva clase social, la burguesía, cuyos conocimientos de biografía e historia se ampliaban con ello considerablemente. La historia se consideraba como un recurso del que se podían obtener muchos exempla (precedentes). Compartían la opinión de Séneca: "Largo es el camino si se siguen las exhortaciones, pero corto y eficaz si se siguen los modelos". Esta perspectiva afirmativa y optimista del poder de los seres humanos para configurar su propio destino sólo gradualmente fue incorporada a la visión cristiana medieval tardía de la providencia, omnipotencia y gracia de Dios. El símbolo del homo triumphans en el renacimiento tardío fue expresado primero como un "remedio y estrategia espiritual alternativa a la.enfermedad moral de una conciencia dominada y agobiada por la culpa" (Trinkaus, 1982, 455). Una larga tradición de discusiones y escritos sobre la conditio hominis, vista bajo los aspectos complementarios de la dignidad y de la miseria humanas, formaba parte de la herencia del renacimiento. Los 386
seres humanos están sujetos tanto al optimismo exagerado como al pesimismo, según que experimenten los aspectos favorables o adversos de la vida. Necesitan ser consolados frente a la desesperación o la arrogancia. Sin embargo es más evidente que a mediados del siglo xiv, la época de la peste negra, fue la imagen de la miseria humana y del desamparo lo que prevaleció. F. Petrarca (c. 1304-1374) se dio cuenta de que la desesperación por las propias desgracias generaba a menudo un sentimiento de culpa religiosa. En su obra De remedüs utriusque fortunae aconsejaba cultivar una suerte de doble conciencia: en época de éxito, ser consciente del sufrimiento humano; en época de desesperación, ser consciente de la dignidad de la persona humana. De modo más significativo mostró cómo los seres humanos, con la ayuda de la gracia, podían asumir la responsabilidad de su propia subjetividad, ofreciendo un sentido de dignidad personal que era compatible con la piedad y con una teodicea para la fe religiosa en medio de los horrores de la época. El hombre del renacimiento iba a "poner a prueba sus propios poderes" de manera plena, y lo hizo así como cristiano, reavivando la primitiva exégesis patrística sobre el texto del Génesis: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza" (Gén_1:26). El mismo Agustín había descubierto una correspondencia entre la Trinidad y la triple función del alma humana. Padre, Hijo y Espíritu estaban representados por la memoria, entendimiento y voluntad del hombre. La mayor familiaridad con la teología patrística llevó a los. humanistas a entender que la creatividad divina podía ser un modelo para la creatividad humana. Los seres humanos podían configurar su propio destino y crear su propia cultura y civilización. Tenían la capacidad de afrontar y resolver muchos de los problemas que abordaban aplicando la razón y la inventivahumanas. "El hombre ciertamente no había nacido para consumirse en la indolencia, sino para ponerse en pie y hacer cosas", escribía Alberti en su obra De iciarchia. Esto no era presunción u orgullo, sino parte de la intención creadora de Dios para la humanidad. La dignidad del hombre se convirtió en un tema favorito de la oratoria humana, e iba a ser desarrollado de manera significativa por M. Ficino (1433-1499), G. Pico della Mirandola (1463-1494), P. Pomponazzi (14641525) y el humanista español Juan Luis Vives (1492-1540). P. Bracciolini (1380-1459), sin embargo, continuó poniendo el centro de interés sobre el tema de la miseria del hombre, rechazando la retórica consoladora y cualquier medio humano de escapar a las miserias de la vida. Él representa la cara más oscura y menos optimista de la reflexión renacentista sobre la condición humana, la más próxima a la de la reforma. Pero G. Manetti (1396-1459) y Pico dieron plena expresión al ideal del hombre semejante a Dios lleno de energía, creátivo y actuando constantemente. En la segunda parte de la famosa Oración de Pico, normalmente mal denominada Sobre la dignidad del hombre (1484), Dios se dirige a Adán: "No te hemos hecho ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que con libertad y honradez, como artífice y escultor de ti mismo, puedas moldearte de la forma que prefieras". El tema del hombre creado a imagen y semejanza de Dios iba a cambiar radicalmente las ideas tanto de la divinidad como de la humanidad en el pensamiento religioso renacentista. El hombre era no sólo el guardián de la creación original de Dios, sino que por medio de su ingenio e inventiva era el creador de la "segunda naturaleza" de la existencia civilizada. 4. LA HISTORIA BAJO LA PROVIDENCIA: ESTOICISMO O AGUSTINISMO. Sería un error, sin embargo, pensar que las ideas humanistas sobre la dignidad y libertad humanas anticiparon el espíritu de la ilustración: "la liberación del hombre de la tutela contraída por él mismo" (Kant). La tesis del individualismo renacentista de J. Burckhardt ha dado paso a una visión más matizada del crecimiento humanista en autoconciencia con la ayuda de la gracia de Dios y dentro de la comunidad cristiana: 387
Lucharon por entender y articular la relación precisa entre libertad humana y humana dependencia de la gracia de Dios, entre la historia en cuanto configurada por los seres humanos y la providencia de Dios, entre el conocimiento adquirido a través de la experiencia humana y el revelado por Dios. En su búsqueda de respuestas a estas cuestiones, los humanistas del renacimiento expusieron dos series de ideas opuestas y antitéticas, representadas por las tradiciones retóricas del estoicismo y el agustinismo. Para escritores estoicos como Séneca y Cicerón, Dios era lo inmanente, energía que lo invade todo, por la que se creó el mundo natural. El hombre participaba de esta "alma del mundo" a través de su razón, entendida como la chispa o semilla divina que estaba dentro de él. El bien supremo del hombre era vivir de acuerdo con su propia naturaleza y razón, no haciendo caso de los infortunios y placeres de la existencia actual. El ideal del hombre sabio y virtuoso, que vivía según la razón evitando aquella perturbación de mente que resultaba del contacto con el mundo exterior, fue a veces muy atractivo para los eruditos humanistas. El estoicismo era clasicista y reacio al cambio, puesto que éste normalmente significaba una desviación de los principios eternos, perennemente válidos, y por tanto perennemente recuperables. También tendía un puente entre la antigüedad clásica y el cristianismo. Pero el estoicismo no tenía ningún remedio que ofrecer a la miseria de la gran mayoría de la humanidad. Agustín, por otra parte, hablaba directamente a todo hombre, en cuanto comprometido en una vida política en un ámbito urbano (La ciudad de Dios) y en cuanto implicado en las luchas interiores de su compleja personalidad (Las confesiones). Agustín actuaba dentro de la moderna dinámica de la experiencia humana. Para él conocer el bien no era suficiente; el verdadero problema era cómo hacer el bien, porque el centro de la vida humana se encontraba en el corazón, no en el intelecto. Sólo el corazón podía ser tocado por la gracia. Agustín acentuaba la disyuntiva entre naturaleza y gracia, lo singular de la revelación cristiana de Dios en Jesucristo. Incluso de un modo más significativo, vio desarrollados los planes de Dios en las pautas confusas, impredecibles y desordenadas de la historia humana y de la conducta del hombre. En contraste con la autosuficiencia estoica, Agustín suspiraba por la gracia de Dios. Su énfasis sobre la subjetividad humana ante Dios y la primacía de la voluntad sobre el intelecto influyó profundamente en el pensamiento humanista. Pero algo de su complejidad, ambigüedad e inconsistencia es a veces consecuencia de intentar armonizar elementos de las tradiciones estoica y agustiniana. Erasmo (14661536) tendió hacia el estoicismo, mientras L. Valla (c. 1406-1457) fue marcadamente más agustiniano. Esta dialéctica en el corazón del humanismo cristiano daría cuenta en parte de las radicales diferencias en las opciones que los humanistas hicieron en la época de la reforma. La visión de los humanistas de la historia al amparo de la providencia llegó a diferir considerablemente de la de las generaciones precedentes. El papel asignado a la elección y responsabilidad humanas en la configuración y determinación de los acontecimientos les llevó a reconocer que el estado actual dado de las cosas no necesita haber sido así, y podría haber sido diferente. Era posible volver al pasado y recrearlo en el presente. Se podía proyectar un ideal de lo que podría ser para el futuro y utilizarlo como un estímulo para crear algo mejor que el presente, como en la Utopía de Tomás Moro. Esto era una forma totalmente nueva de ver el pasado, presente y futuro; las primeras turbulencias de lo que llamaríamos cambio y evolución en la historia. Desde la época de Petrarca en adelante los humanistas inventaron el concepto de Edad Media, u oscura, que se extiende entre la civilización clásica y la suya propia. La visión providencial cristiana del pasado había equiparado el nacimiento de Cristo con la disipación de la oscuridad de la condición humana. Había dos períodos, la edad de la preparación y la edad del evangelio. La nueva visión humanista de la historia equiparó la oscuridad con el saqueo de Roma (410 d.C.) y la subsiguiente decadencia de la cultura y civilización. La historia era más comúnmente dividida en tres períodos: antigüedad, la Edad Media y la presente, que tenía potencial de progreso o de declive. 388
En cuanto cristianos, los humanistas buscaron continuamente más establecer relaciones que distinguir entre historia sagrada e historia secular. Ambas estaban dentro y bajo la providencia de Dios. Pero teman una profunda percepción de que la verdad revelada de Dios, la gracia de Dios, eran ofrecidas dentro de un contexto histórico concreto. A pesar de la nostalgia de una cultura clásica válida para toda época, el clasicismo humanista finalmente le condujo a un sentido de condicionamiento cultural y lingüístico. Su sentido de la historia les hizo agudamente conscientes no sólo de la continuidad, sino también de la radical discontinuidad entre pasado y presente; el pasado tenía que estudiarse en sus propios términos. Éste fue el comienzo de la ciencia de la hermenéutica, la aplicación de la critica lingüística e histórica a los textos del mundo antiguo. Eruditos como L. Valla, A. Poliziano (1459-1494) o G. Bude (14671540) estudiaron los textos de la ley romana tal como estaban recogidos en el Código de Justiniano. Poco a poco llegaron a ver que lejos de ser un cuerpo legal homogéneo, el código era una "serie de decretos compilados con poca exactitud y pobremente traducidos, concebidos para un imperio difunto desde hacía tiempo, con poca o ninguna relación con las condiciones legales y políticas, muy diferentes de la moderna Europa" (Skinner, 207). Uno de los más perturbadores descubrimientos fue la demostración de L. Valla de que la llamada Donación de Constantino había sido una falsificación del siglo VIII o IX. Las pretensiones papales de autoridad temporal sobre Occidente y de primacía espiritual sobre los cuatro patriarcados imperiales se habían basado en un documento ahora desacreditado. Los estudiosos humanistas aplicaron también sus técnicas al estudio de los textos bíblicos. El método escolástico había favorecido tanto un ataque analítico directo contra un texto como el cotejo de textos en torno a un tema o punto doctrinal específicos. Los humanistas leían el NT no como una fuente de ideas teológicas, sino como un documento de la experiencia cristiana primitiva transmitida en una forma literaria e histórica. Remitían cada texto directamente a su contexto histórico. Por ejemplo, cuando John Colet, a su regreso de Italia a Oxford en 1497, dio una conferencia sobre la carta de san Pablo a los Romanos, él la relacionaba con el contexto de la Roma imperial en el reinado del emperador Claudio y con las razones de por qué Pablo exhortaba a los cristianos romanos a actuar de modo circunspecto. Pablo se dirigía a un público concreto, utilizando palabras que tenían un significado preciso en aquel tiempo. Como las transcripciones o traducciones posteriores podían oscurecer o tergiversar el sentido original, los humanistas intentaron proporcionar traducciones más nuevas y exactas de los antiguos textos griegos y hebreos. Valla emprendió una comparación crítica entre la Vulgata y el NT griego. Erasmo, inspirándose en las Anotaciones al NT (1449) de Valla y en su propia colección de textos, publicó su versión paralela en griego y latín del NT en 1516. Abogó con fuerza por la disponibilidad de las Escrituras en la lengua vernácula. Manetti comenzó el estudio del hebreo bajo la dirección de un joven estudioso judío, consultó comentarios bíblicos hebreos medievales y reunió una pequeña biblioteca de manuscritos hebreos. J. Reuchlin (14551522) enseñó él mismo hebreo y griego, y en 1506 publicó sus Rudimentos de hebreo junto con un diccionario hebreo-latín. Se erigieron escuelas trilingües en muchas universidades del norte, y en 1520 se imprimió la primera Biblia políglota, encargada por el cardenal Jiménez de Cisneros en la nueva universidad de Alcalá. 5. "THEOLOGIA RHETORICA". Los humanistas del renacimiento no eran normalmente teólogos profesionales; pero de muy diversas maneras los studia humanitatis afectaban a los studia divinitatis y tenían que aportarles una contribución vital. La renovación de los estudios bíblicos de los humanistas es bien conocida, como lo es también la predecible hostilidad escolástica a su método y descubrimientos. Pero hasta relativamente hace poco su contribución al pensamiento teológico y religioso de la época ha recibido menos atención, porque estaba "oculto" en un cuerpo informal, 389
asistemático y muy retórico de escritos humanísticos. Conscientes de la persona humana como sujeto que vive y que siente, evitaron el "puño cerrado" del método escolástico y lo sustituyeron por la "palma abierta" del discurso retórico (ToMÁS MORO, Carta a Dorp, 1515). Utilizaron el tratado, el diálogo, el sermón laico y el ensayo para comunicar de manera persuasiva sus temas religiosos preferidos. Otros géneros literarios incluían oraciones fúnebres, cartas, admoniciones, historiografía y biografía. Este material proporciona abundante información sobre las preferencias religiosas e intelectuales de laicos cultos, comprometidos en una vida de servicio creativo y de piedad cristiana. Trinhaus y otros han llamado a esta teología humanista oculta theologia rhetorica, en parte por su estilo al escribir, pero también porque los humanistas buscaban deliberadamente combinar la función intelectual del teólogo con la función pastoral y afectiva del predicador. Estaban convencidos de que ni la teología escolástica de su tiempo ni los habituales estilos de predicación y guía espiritual respondían a sus modernas necesidades y aspiraciones. La correlación entre la retórica de la oratoria clásica y la predicación cristiana era todavía más obvia para los humanistas de lo que lo es para nosotros. El orador eficaz o el predicador eficaz debían por definición estar en contacto con los sentimientos de su público y ser sensibles a ellos. Los humanistas eran bien conscientes de que la renovación de los estudios bíblicos se quedaría en un ejercicio estéril si no se traducía en un ministerio efectivo de la palabra que moviera a la gente a llevar una vida de mayor profundidad cristiana. Por eso intentaron precisar qué tipos de lenguaje, de razonamiento, exempla o estilos en el modo de expresarse producirían mejor la persuasión significativa y la correspondiente acción. Eran conscientes de que el ministerio de la palabra se extendía más allá del púlpito a formas de catequesis, consejo o el diálogo entre confesor y penitente. Muchos dudaban de si la teoría o práctica sacramental corriente tocaba afectivamente el corazón ,de la subjetividad de una persona ante Dios -las áreas de la conciencia, interioridad, elección, miedo y ansiedad-. No buscaban reemplazar, sino más bien profundizar el modo corriente de entender los sacramentos. Pero concedían más importancia a la formación de la conciencia que a las formalidades externas. Muchos humanistas iban a asumir el papel de consejeros laicos, y estaban convencidos de que era necesario tener una síntesis teológica y pastoral adecuada a la experiencia vivida de cristianos que llevan una vida secular en el mundo Se sigue que, de una manera no temática, estaban preocupados por la credibilidad del evangelio en relación con la vida contemporánea. El interés retórico en cómo influir y mover a la gente como individuos y como grupos estaba directamente relacionado con la manera humanista de entender la forma en que se transmite la fe. No subestimaban la fe en cuanto don de Dios ni el papel del Espíritu, sino que destacaban más bien la sensibilidad humana de quien recibe este don. Como educadores, estaban convencidos de que la transmisión de la verdad tenía lugar dentro del marco comunitario y a través de un encuentro de las mentes más que en el aislamiento académico. El acto de fe implicaba a la persona entera, inteligencia y sentimientos, así como el contexto externo en el que la vida cristiana se transmitía. Eran mucho más conscientes que sus predecesores del conocimiento sacado de la experiencia personal y compartida en cuanto ésta afectaba a su fe cristiana. Como comprendían algo de hasta qué punto la experiencia humana está histórica y lingüísticamente condicionada, se dieron cuenta de que esto también era verdad en la transmisión de la fe desde los tiempos apostólicos hasta el presente. Por eso había una necesidad de volver ad fontes de la vera theologia, las fuentes de la revelación contenidas en la Biblia. La Theologia rhetorica era bíblica, histórica, antropocéntrica y experiencial en su alcance y contenido. La Ratio verae theologiae (1513) de Erasmo formulaba los ideales de esta teología de manera p gramática, con un esbozo de una rmación basada en la Biblia para la mpresa de transformar la sociedadsu tiempo a través de una comunicación fresca del evangelio de Cristo. 390
6. LOS CRISTIANOS EN RELACIÓN CON LOS PAGANOS Y JUDÍOS. Era difícil, si no imposible, entablar tal discusión sobre la condición humana sin la conciencia de que es compartida por todas las gentes de diferentes culturas, credos e historias personales. No sólo la experiencia humana, sino también la experiencia religiosa parecía ser un fenómeno universal, y todas las tradiciones religiosas tenían algo de lo divino dentro de sí. Al tratar de las religiones paganas precristianas, los humanistas intentaron eliminar aquellos elementos que eran claramente incompatibles con los valores cristianos por ejemplo la obscenidad, sensualidad y crueldad de muchos ritos paganos. Pero quedaba un núcleo de creencias y prácticas religiosas genuinas; que podría decirse que anticipan o incluso que son una réplica de las de la era cristiana. El punto crucial del problema reside en el hecho de que la "acomodación" gratuita de Dios a la condición humana, tal como se ha hecho visible en Jesucristo, significaba que la experiencia cristiana era una experiencia profundamente humana, aunque también única y distinta. Los temas de la acomodación y distinción, continuidad y discontinuidad están tratados con frecuencia en los escritos humanistas. Muchos llegaron. a considerar el cristianismo como la revelación completa de lo que había sido revelado de manera parcial e imperfecta en otras tradiciones. Los credos precristianos, en el mejor de los casos, podían servir como una preparación para el evangelio. En el plan providencial de Dios, éste era sobre todo el papel del judaísmo. Pero la visión más corriente era que el judaísmo había sido superado por el cristianismo, y que solamente los deliberadamente ciegos podían ignorar la evidencia. Era mucho más fácil forjar una reconciliación retrospectiva de los credos pagano y judío en el pasado que tratar con los credos rivales en el presente. Difícilmente se puede sobrestimar el miedo y el odio cristiano de la época al musulmán invasor "infiel", equiparado en la imaginación popular con "el azote de Dios". Una teodicea como ésta no estaba totalmente ausente de los escritores humanistas, ni se encontraban libres de antisemitismo. El habitualmente pacifista Erasmo decía que "si forma parte de un buen cristiano odiar a los judíos, entonces somos todos buenos cristianos". No obstante, los humanistas fueron más allá que la mayoría de sus predecesores o contemporáneos al llegar a una acomodación intelectual y religiosa de los credos no cristianos con el del cristianismo. La mayoría de los escritores humanistas tenían una visión de la naturaleza unitaria de la verdad dentro de la diversidad de la experiencia religiosa. El estudio del hebreo que realizó Manetti con un erudito judío le hizo muy sensible al mundo de pensamiento del que había surgido el cristianismo. Fue uno de los primeros en ver la tradición cristiana occidental alimentada tanto por el helenismo como por el hebraísmo. Sin embargo, la obra de Manetti Contra ludeos et Gentes (1454) era una defensa del cristianismo y una crítica del paganismo y del judaísmo en cuanto religiones históricamente ya superadas. No obstante, intentaba persuadir y convencer a los judíos de sus caminos erróneos más que echarles la culpa directamente de la ceguera. M. Ficino escribió su obra De religione Christiana en 1447, obra que iba a influir los posteriores escritos apologéticos de Vives, DuplessisMornay, Charon y Grocio. Puede considerarse una obra temprana de teología fundamental. Ficino estaba interesado en la religión como característica universal de la humanidad, en cómo distinguir la buena de la mala religión, la verdadera de la falsa. Él consideraba que la providencia de Dios ha permitido "una revelación universal, aunque parcial, a todos los hombres, y la verdadera y perfecta revelación a unos pocos elegidos, todo como parte de un plan tendente a la manifestación de la revelación última y a la posibilidad de salvación para todos" (Trinkaus, 1970; 737). Pico, en la segunda parte de su Oración, proponía un plan para una paz filosófica y teológica. Buscaba una síntesis entre la variedad de aproximaciones religiosas ala verdad. Enumeró a aquellos autores cristianos que más le habían influido; pero añadía eruditos árabes (Averroes, Avicena, etc.), los griegos y la tradición judía a través de la cábala. Su búsqueda de una revelación universal, mística p esotérica, era más elitista que la de sus contemporáneos. 391
En 1492 Colón "descubrió" a los nativos del "Nuevo Mundo" y llenó sus diarios de referencias a la amable y maravillosa gente de La Española, que parecía sumamente preparada para recibir la fe cristiana. La Utopía (1516) de Tomás .Moro captó algo del interés de la época por la idea del "salvaje noble". Es una narración ficticia, que presenta una comunidad de seres humanos no tocados ni por la civilización clásica pagana ni por la religión cristiana. No obstante, utilizando su inteligencia e ingenuidad humanas, habían llegado no sólo a un alto grado de civilización, sino también a una creencia muy desarrollada en Dios, en la providencia, la moralidad y en la inmortalidad del alma. Se hacía más claro que evangelización no se identificaba con civilización o educación, pero que se podían desarrollar recíprocamente. Los habitantes de Utopía estaban preparados para recibir el evangelio, y en algunos aspectos eran más dignos de admirar que muchos que se llamaban cristianos en Europa. Ciertamente Moro pensaba que una religión y filosofía racionales podían configurar una sociedad justa y equitativa, y que ésta sería una base segura para la evangelización subsiguiente. 7. ERASMO CONTRA EL FIDEÍSMO. Aunque la moderna investigación se muestra cauta respecto a atribuir la palabra "erasmista" a la rica diversidad del humanismo del xvl, las características de los escritores humanistas cristianos se resumen de un modo sorprendente en la obra de Desiderio Erasmo, "príncipe de los humanistas". Una obra temprana de Erasmo, los Antibarbari (1489, revisada 1491-1521), ilustra con toda claridad un ataque humanista contra las formas coetáneas de fideísmo, y puede servir de resumen y conclusión para este artículo. El libro Antibarbari ha sido considerado más habitualmente como un ataque velado contra los críticos escolásticos de Erasmo en Lovaina; pero un reciente y convincente análisis sugiere que estaba destinado a ser la primera parte de una obra proyectada en cuatro volúmenes que rebate los argumentos de los principales oponentes del humanismo (Bradshaw, 412). Al principio de la abra Erasmo identifica tres grupos de estos oponentes: aquellos que rechazan totalmente la herencia clásica, los que la rechazan parcialmente y aquellos que la aceptan con demasiado entusiasmo. Bradshaw identifica de modo convincente estos tres grupos como a) aquellos que rechazan el saber secular y pretenden indebidamente la revelación y la gracia: los barbari o fideístas de la época; b) aquellos que aceptan la filosofía clásica, pero rechazan la retórica y la literatura: los escolásticos; c) aquellos que reivindican indebidamente la razón y la naturaleza humanas e infravaloran la revelación y la gracia cristianas: eruditos humanistas entusiastas, que eran de hecho los reduccionistas de su tiempo. Erasmo trata del tercer grupo -el enemigo dentro de su propio campo- en su obra Ciceronianus. Ataca a sus enemigos escolásticos en su Elogio de la locura (1511) y en otra parte. Pero los escolásticos eran sus aliados naturales, si bien no fáciles, en su lucha contra los elementos antiintelectuales de la Iglesia. La obra Antibarbari no es una polémica contra los escolásticos, sino un ataque directo contra aquellos que más minaban la empresa humanista, los antirracionalistas, a los que más tarde los teólogos llamarían fideístas. Dos movimientos poderosos y relacionados en el cristianismo medieval tardío pueden asociarse con una posición fideísta. En primer lugar, la posición teológica de Guillermo de Occam y su escuela, que participaban de una tradición que se remonta a Tertuliano, el cual acentuaba el carácter incomparable y la exclusividad del conocimiento revelado accesible a través de la gracia, a la vez que menospreciaba el conocimiento adquirido a través de la razón y la experiencia. En segundo lugar existía una tradición espiritual, de sencillez evangélica y de renuncia al mundo, que abogaba por una "santa ignorancia", ya que sólo el Espíritu Santo de Dios ilumina los corazones de los fieles. Erasmo consideraba a muchas de las órdenes religiosas como bastiones del fideísmo antirracionalista, especialmente aquellas que se habían sometido a un tipo de renovación fundamentalista. Esta actitud era también característica de la espiritualidad 392
laica de la devotio moderna, tal como se expresaba en la muy influyente Imitación de Cristo: "Renuncia a ese excesivo deseo de saber, porque se halla en ello mucha distracción y engaño" (libro I, c. II, 2). Así, la obra Antibarbari da una respuesta cristiana a la secular pregunta de Tertuliano "¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?" Las convenciones retóricas de la polémica renacentista nos hacen difícil captar con facilidad el contenido teológico de los argumentos de Erasmo. Lo que más habría impresionado a sus contemporáneos resulta menos útil para nosotros. Esencialmente, él perfiló una primera versión de su philosophia Christi, que iba a desarrollar más plenamente en la obra Paraclesis (1516). El modelo cristológico de Erasmo no era el profeta, sino el divino maestro y maestro de sabiduría, que vino como la culminación de la larga búsqueda humana de la verdad y la bondad. El filósofo ideal de Platón hallaba su perfecta expresión en Cristo. La razón y la naturaleza, especialmente tal como se representaban en la tradición clásica, eran los agentes divinamente ordenados de la revelación y la gracia. Para expresar la relación precisa entre el paganismo precristiano y el cristianismo, Erasmo rechazó la metáfora de Agustín de "despojar a los egipcios" o de apropiarse de lo que era valioso de la herencia pagana en beneficio del cristianismo. Prefería la metáfora de Jerónimo del hombre libre que desposa a la cautiva para procurarle la libertad. El cristianismo se apropiaba amorosamente de la herencia clásica de modo que tuviera su lugar dentro del nuevo marco. Erasmo desplegó un concepto platónico de la existencia como unidad en la diversidad, una ordenada relación de todas las partes con el todo. Naturaleza y gracia no están en conflicto, sino en armonía, de modo que la búsqueda humana de la excelencia es una parte integral de la búsqueda cristiana de la santificación. De modo similar, razón y revelación no se excluyen mutuamente, puesto que ambas se orientan ala verdad. Cristo, como encarnación de la verdad y bondad de Dios, lleva a la perfección los procesos naturales. Más todavía: si la virtud es el objeto propio de la razón (Platón), la idea de la "santa ignorancia" es sencillamente un sinsentido. Cristo, como "palabra de Dios", se comunicaba con sus discípulos a través del discurso humano, y se acomodaba él mismo a la condición humana, de modo que es una condición de gracia. Cristo está, de modo permanente, presente en su Iglesia en la forma de palabra bíblica, y por eso las habilidades lingüísticas y retóricas son esenciales para la transmisión del mensaje cristiano. Finalmente, Erasmo desplegó la parábola de los talentos (Luc_19:11-27) en apoyo del uso más que de la negación del talento humano. Dios, en realidad, nos ha mandado "poner a prueba nuestras facultades". La más importante defensa de Erasmo de la libertad de la voluntad humana tuvo lugar contra Lutero, 1524-1526. Dé todos los temas que podría haber abordado, eligió éste porque le parecía que la teología de Lutero era una versión del fideísmo, aunque bajo la forma de una versión del mismo radical y brillantemente reformulada. Lutero, por su parte, había rechazado ya la philosophia Christi de Erasmo basándose en que el poder humano pesa más para Erasmo que el divino. Pero Lutero elogió a Erasmo por captar realmente lo que estaba en juego. Lutero creía que el modo católico de la época de entender el papel de la razón y la voluntad humanas en el proceso de salvación era pelagiano, y que subestimaba el poder único de la gracia de Dios. Lutero consideraba la doctrina del facienti quod in se est, Deus non denegar gratiam (Dios no niega la gracia a quien hace lo que puede) como equivalente a decir que la gracia de Dios no es una iniciativa libre, sino más bien una recompensa al esfuerzo humano. El debate entre Erasmo y Lutero sobre la libertad o esclavitud de la voluntad humana iba a estar lleno de consecuencias para el futuro del cristianismo. Pero no puede ser entendido plenamente sin referencia a las reflexiones humanistas sobre la divinidad y la humanidad durante los siglos anteriores. 8. CONCLUSIóN. La theologia rhetorica de los humanistas del renacimiento, tal como se desplegó y desarrolló en su variedad y pluralismo desde mediados del siglo xiv hasta 393
finales del siglo xvi, fue una de las articulaciones más afirmativas y creativas de la teología laica dentro de toda la tradición cristiana. Tenía sus limitaciones obvias. Puede ciertamente ser criticada de demasiado elitista, distanciándose a sí misma deliberadamente de las preocupaciones y preferencias del vulgus, exactamente igual que había hecho su equivalente clásico. Hoy reconoceríamos que era también sexista. Peter Burke ha señalado que de seiscientos artistas, escritores y humanistas del renacimiento italiano enumerados, solamente tres eran mujeres: Vittoria Colonna, Verónica Gambara y Tullia d'Aragona. Las tres eran poetisas y llegaron casi al final del período. Los movimientos ecologistas contemporáneos rechazan la orientación antropocéntrica tanto del renacimiento como de los humanismos modernos, que parecen colocar al hombre en posición de dominio sobre la naturaleza de la cual todos somos parte. Pero a pesar de ciertas limitaciones, el humanismo cristiano renacentista sigue siendo una fuente rica de reflexión sobre la condición humana y la humana experiencia en su búsqueda universal de plenitud religiosa y moral, y de un modo de entender la revelación de Dios en Jesucristo como la culminación de esta búsqueda. BIBL.: BDUWSMA W., Two Faces of Humanism: Stoicism anal Augustinianism in Renaissanee Thought, en H.A. OBERMAN y T.A. BRADY (eds.), Itinerarium Italicum, Leiden 1975 3-60; BRADSHAW B., 7ite Christian Humanism of Erasmus, en "JThS" 33 (1982) 411-447; BURKE P., The Italian Renaissance: Culture anal Society in Italy, Oxford 1972, ed. revisada 1986; GIUSTINIANI V.R., Homo, Humanus, anal the Meanings of Humanism, en "Journal of the History of Ideas" 46 (1985) 167-195; KR1STELLER P.O., Renaissance Thought anallts Sources, Nueva York 1979; O'MALLEY J., Praise anal Blame in Renaissance Rome: Rhetoric, Doctrine, anal Reform in the Sacred Orators of the Papal Court, c. 14501521, Durham, N.C., 1979; RAHNER K., Christlicher Humanismus, en Schriften zur Theologie, vol. 8, Einsiedeln 1967, 239-259; SKINNER Q., The Foundations of Modern Political Thought, vol. 1, Cambridge 1978; TRINKAUS C., In Our Image anal Likeness: Humanity anal Divinity in Italian Renaissance Thought, 2 vol., ChicagoLondres 1970; ID, 77te Religious Thought ofthe Italian Humanists anal the Reformers. en C. TRINKAUS y H.A. OBERMAN (eds.), The Pursuit of ffoliness in Late Medieval anal Renaissance Refigion, Leiden 1974, 339-366; ID, The Scope of Renaissance Humanism, Ann Arbor, 1983, 343404. A. Murphy
III. Humanismo Ateo 1. EXPLICACIÓN DEL TÉRMINO. La palabra humanismo es uno de los términos de moda más prodigados en nuestro tiempo, y por lo mismo también uno de los conceptos más polifacéticos e imprecisos. Desde luego no se lo puede confundir con filantropía, que prácticamente equivale a actividad benéfica, pero ni contempla al hombre como valor supremo para sí mismo, ni tiene como fin la humanización del hombre. Ahora bien, el humanismo consiste esencialmente en estos dos aspectos. En sentido estricto se entiende por humanismo el ideal formativo del renacimiento (italiano) de los siglo xv y xvl, orientado al estudio de la antigüedad clásica. Sin embargo, el estudio de la literatura y del mundo antiguo desarrolla justamente una nueva comprensión de sí mismo. El hombre toma conciencia de sí mismo como creador de sí y del mundo. En el centro se encuentra el ideal del hombre universal, del desarrollo integral de la personalidad en cuerpo y espíritu (cf K.O. KRISTELLER, Humanismus und Renaissance I, Munich 1973). En sentido amplio, el concepto describe movimientos y actitudes espirituales que contienen un fuerte componente antropológico. Por eso se ha asociado el concepto con 394
las ideas racionalistas y humanitarias, tal como se desarrollaron después de la ilustración. Se explica al hombre como medida de todas las cosas y como valor supremo para el hombre, viéndolo definido, tanto esencial como existencialmente, por la libertad. Por eso no es extraño que precisamente la orientación radicalmente antropológica del humanismo se presente no raras veces como antirrelfgiosa y se transforme en t ateísmo declarado. La negación de Dios sigue a la afirmación del puesto central del hombre y de su libertad. La libertad de Dios y la libertad del hombre se excluyen mutuamente. Al parecer, Dios se cruza en el camino de la aspiración del hombre a realizarse a sí mismo. Nietzsche ha formulado esta concepción en la FróWiche Wissenschaft (La gaya, ciencia) (cf fragmento n. 285) con una imagen impresionante: el creyente es comparado con un lago cuyas aguas van a desembocar en el mar, perdiendo con ello la posibilidad de realizarse a sí mismo. Sólo cuando se cierra herméticamente el lago con un dique el agua deja de fluir (hacia Dios), comienza a elevarse y el hombre puede (ahora sin Dios) conseguir realizarse. Hasta qué punto una determinada idea de Dios puede "envenenar" la vida propia, lo describe plásticamente el psicoanalista alemán Tilmann Moser en su obra autobiográfica Gottesvergiftung (Frankfurt a.M. 1977). En ella describe el autor la liberación de la idea de Dios adquirida en su infancia, a la que hace responsable de sus sentimientos de culpabilidad, de su odio a sí mismo, de su autodestrucción y del envenenamiento de la vida. El Dios de su infancia, del cual se libera a través del psicoanálisis, le ha impedido encontrarse como hombre y buscar a otros hombres. 2. SISTEMAS, PENSADORES, DISCUSIONES. Aunque el ateísmo moderno presenta desde los comienzos un fuerte elemento antropológico, sin embargo éste sólo se expresa claramente por primera vez en la filosofía feuerbachiana. La interpretación de la religión, como la expone Feuerbach, se convierte en el punto crucial de toda la crítica moderna de la religión. Cuando escribe Marx en 1844: Para Alemania la crítica de la religión está esencialmente terminada" (K. MARX y F. ENGELS, Obras completas, vol. III, Roma 1976,190), esto lo escribe refiriéndose a Feuerbach, cuya obra La esencia del cristianismo había visto la luz tres años antes, suscitando un enorme eco entre los intelectuales europeos de entonces. La historia de la repercusión puede rastrearse, a través del marxismo y el existencialismo, hasta Bloch y Sartre. No en último término ha ejercido un cierto influjo en la autocrítica de la teología contemporánea (Martín Buber, Karl Barth, etc.). Como representantes clásicos del humanismo ateo moderno se considera comúnmente a Feuerbach, Marx, Bloch, Sartre y Fromm. Aquí entra también la discusión en torno a un humanismo marxista, iniciada a comienzos de los años sesenta en Europa occidental y oriental. a) Ludwig Feuerbach (18041872). La visión que Feuerbach tenía de la crítica de la religión puede compendiarse en la afirmación de que no fue Dios el que creó al hombre, sino al revés, el hombre el que creó a Dios a su imagen. Por eso Feuerbach quiere mostrar en su obra principal sobre La esencia del cristianismo la verdadera esencia de la religión (cristiana), que consiste en la antropología (cf Sümtliche Werke, edit. por W. Bolin y F. Jodl, Banal VI, Stuttgart 1960). La crítica de la religión y de la teología de Feuerbach se basa en una interpretación genético-secular de la religión. La religión estriba en la diferencia entre el hombre y el animal. Mientras que el animal está dotado de instinto, el hombre tiene conciencia. Esta conciencia se caracteriza porque puede hacer objeto suyo a lo otro, pero sobre todo a la propia esencia. La esencia ilimitada del hombre se expresa en las funciones humanas básicas de la razón, la voluntad y, el amor.
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La religión es la actitud del hombre frente a su propia esencia; es "conciencia de lo infinito". En eso consiste la verdad de la religión. Su falsedad se deduce de que la teología separa el ser del hombre del hombre, lo sitúa fuera de él mismo y hasta, con ayuda del concepto de Dios, hace de él un ser opuesto a sí mismo. Dios es todo lo que el hombre no es, y viceversa. Dios es la esencia del hombre instalada fuera del hombre; en él la contempla el hombre como ajena a sí mismo. La verdadera trascendencia no es Dios, sino la especie, que rebasa al individuo. A ella se refieren los clásicos predicados teístas de Dios. El concepto de Dios, igual que los contenidos de la religión, los entiende Feuerbach como proyección. Feuerbach considera como tarea crítica suya referir la esencia extramundana, sobrenatural y suprahumana de Dios a los elementos básicos del ser humano. El hombre es el centro de la religión, y no Dios. El ateísmo así afirmado sólo en apariencia es negativo: niega a Dios para afirmar al hombre" y liberarlo; por consiguiente, es un verdadero humanismo. b) Karl Marx (1818-1883), Aunque Marx se aparta pronto de Feuerbach (cf las once Thesen über Feuerbach de la primavera de 1845), sin embargo toma de él el principio fundamental de la critica de la religión y el humanismo. Y así, en su escrito Sobre la critica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción (publicada en 1844 en los Anales franco-alemanes) afirma desde el principio que para Alemania la crítica de la religión ha terminado esencialmente. Con ello se hace referencia a la crítica de la religión de la llamada "izquierda hegeliana" (D. Friedrich Strauss y Bruno Bauer),pero sobre todo a Feuerbach. Marx adjudica a la religión una doble función: es expresión de la miseria (del "mundo invertido' y consuelo ilusorio ("opio del pueblo', que ha de hacer olvidar la miseria. La crítica de la religión desemboca en la exigencia de una felicidad real. "La crítica de la religión es, pues, en germen, la crítica del valle de lágrimas, cuya aureola es la religión" (MECA, vol. 2, I/2, Berlín 1982 171). Los manuscritos de Pans de 1844 están orientados en el estilo y el léxico según el tono humanista de Feuerbach.Marx se ocupa en ellos por primera vez teóricamente de las teorías y problemas económicos, e intenta establecer una síntesis' entre economía nacional y filosofía. El tema fundamentales la humanización del hombre. El concepto central es la "alienación" (concepto proveniente de la filosofía del derecho de Hegel). Marx ve la contradicción básica en la propiedad privada, que se funda en el trabajo alienado. Según Marx, el trabajador está alienado de sí mismo porque tiende a venderse a los poseedores del capital; se ha convertido en mercancía, que produce a su vez mercancías. Hasta tal punto se ha alienado de si mismo, que ya no se reconoce en su propio producto, al que se enfrenta como a un ser extraño, como a un poder extraño. El trabajo se ha convertido en violencia, en opresión. Marx lucha no sólo por la eliminación de la miseria y de la opresión, por el logro del bienestar social, sino por el hombre mismo. La meta es el comunismo, en el que nadie depende de nadie, nadie puede convertirse en mercancía de otro y donde el desarrollo del individuo es la condición que posibilita el desarrollo de todos. Sin embargo, Marx no presenta el comunismo como ideal humanista al que hay que aspirar, sino que es más bien para él un momento interior de una evolución que tiende a esa finalidad, cuyas teorías Marx intenta desarrollar. "El comunismo como supresión positiva de la propiedad privada, como autoenajenación humana, y por tanto como apropiación real de la esencia del hombre por y para el hombre; por tanto, como vuelta completa, consciente y verificada, dentro de la riqueza total de la evolución existente, a sí mismo como hombre social, es decir humano. Este comunismo en cuanto total naturalismo es igual a humanismo, como total humanismo es igual a naturalismo; es la verdadera solución de la disputa entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y 396
especie. Es la solución del enigma de la historia y se conoce a sí mismo como tal solución" (MEGA, vol. 2, I/2, Berlín, 263). Los manuscritos de París anduvieron perdidos durante mucho tiempo; sólo en 1933 se publicaron íntegramente en Moscú. La coyuntura de la época en Europa occidental y en la Unión Soviética motivaron que la discusión sobre estos manuscritos no se iniciaría hasta después de la segunda guerra mundial, al final de los años cincuenta. El talante humanista del joven Marx suscitó un eco enorme. Se intentó oponer un Marx joven, de orientación humanista, a otro Marx posterior, de orientación económico-científica (cf Ernst Fischer, Erich Fromm entre otros). En cambio, Louis Althusser quiere excluir el elemento humanista, como "ideológico", del verdadero núcleo de la teoría marxiana, en favor de una teoría puramente científica, en el sentido de un antihumanismo teórico. Desde luego, no es fácil indicar el puesto y el status del aspecto humanista de Marx en la obra total. No obstante, está claro que los elementos cognoscitivo-analíticos están ligados inseparablemente a los práctico-emancipatorios. c) Ernst Bloch (1885-1977). La filosofía de Bloch está ciertamente marcada de manera constante por Marx y Hegel y en ellos se inspira, pero sin que se la pueda catalogar claramente. Después de muchos años de trabajo de dimensiones enciclopédicas, desarrolla él su monumental obra El principio esperanza como una filosofía al servicio de la praxis (cf Das Prinzip Hoffnung, en Obras completas, vol. V, Frankfurt a. M. 1968). Nadie como él se ha ocupado de la esperanza. El hombre es por naturaleza el ser de la esperanzar está orientado al futuro; en eso se distingue del animal. Por ello está también vuelto hacia adelante, y no hacia atrás. Con ello el hombre espera no un más allá religioso, pero ilusorio, sino un más acá feliz, en el que desaparezca la alienación y se superen la pobreza y la opresión. Por tanto, la aspiración y el deseo del hombre no van hacia arriba, sino hacia adelante. La función de la esperanza es el sueño de lo cotidiano. De una novedad radical e insólita es la visión de Bloch sobre el cristianismo y la Biblia. Por ello se distingue radicalmente de Marx. Ateísmo y cristianismo no se excluyen, sino que se abrazan. La crítica de la religión de Bloch intenta descubrir los elementos revolucionarios de la religión y liberarlos de los aspectos deformes. Para Bloch no se trata de negación sino de aclaración. La religión está ligada en lo más hondo a la esperanza: "Donde hay esperanza, hay religión también" (Atheismus ¡ni Christentum, Gesamtausgabe, Band 14, Frankfurt a.M. 1968, 23). Bloch entiende la religión (de religio), en sentido negativo, como vinculación represiva y regresiva. La orientación hacia arriba es propiamente una atadura al pasado (dios de la creación). Pero el hombre ha de librarse del pasado y esperar en el futuro. "El hombre no es compacto", o sea, no está cerrado, sino abierto al futuro. El hombre es trascendencia sin trascendencia. En Atheismus ¡ni Christentum afirma: "Sólo un ateo puede ser un buen cristiano; pero, a su vez, sólo un cristiano puede ser un buen ateo" (ib, 24). El cristianismo, aunque religión, está nuclearmente orientado al futuro. Quiere sacar de la situación actual (cf el subtítulo de Atheismus im Christentum: Zur Religion des Exodus, La religión del éxodo). En el cristianismo aparece en lugar del Dios creador celestial el hijo del hombre Jesús. Jesús expulsa al Dios del status vigente: "Mira: He aquí que todo lo hago nuevo" (Apo_21:5). Luego Jesús es ateo. Frente al temor del Señor establece Jesús la buena nueva del nuevo futuro. Para Bloch no cabe duda de que Jesús predicó la insurrección y la lucha en favor de lo nuevo. Con su filosofía de la esperanza, Bloch ha inspirado extraordinariamente a la teología contemporánea, evangélica y católica. La teología de la esperanza de J. Moltmann y La teología política de J.B. Metz son inconcebibles sin Bloch.
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d) Jean-Paul Sartre (1905-1980), Sartre es el principal representante del existencialismo ateo francés. Por existencialismo hay que entender una filosofía que coloca en el centro de su atención la existencia del hombre. El existencialismo de Sartre ofrece un talante emancipador. Hay que librar al hombre de las garras de la esencia, es decir, de lo que es tal como es. El hombre conquista su existencia sólo en lucha con la esencia; ahí se realiza a sí mismo. A diferencia del marxismo, en el existencialismo sartreano el hombre es visto menos como miembro de una sociedad que como individuo. El hombre (individuo) ha de habérselas por sí mismo con el "estar arrojado en la nada". Sartre designa expresamente su filosofía como existencialismo "ateo" (cf L éxistentialisme est un humanisme, París 1946, 21). La tesis nuclear de este existencialismo es la afirmación de que, si no existe Dios, la existencia precede a la esencia. Esto significa que el hombre está a merced de sí mismo. El hombre sería ante todo un proyecto que se vive a sí mismo subjetivamente. El punto de partida de este existencialismo es la afirmación de Dostoieski de que, si Dios no existe, todo está permitido (ib, 36). De hecho, opina Sartre, el hombre está abandonado a sí mismo. Mas esto excluye todo determinismo: "El hombre es libertad" (ib, 37); más aún, "está condenado a la libertad". Sartre distingue dos clases de humanismo: un humanismo como teoría, que contempla al hombre como fin último y valor supremo (cf L éxistentialisme est un humanisme, 90ss). Frente a él, el humanismo existencialista estima que el hombre está constantemente fuera de sí mismo. Lo que hace existir al hombre es justamente que se proyecta a sí mismo y se pierde en algo exterior a él. Al perseguir el hombre "fines trascendentes", puede existir. No existe más mundo que el del hombre, el mundo de la subjetividad humana. Por eso la trascendencia es constitutiva del hombre; pero no en un sentido religioso, sino en el sentido de la superación y de la subjetividad. Esto significa además que el hombre no está cerrado en sí mismo, sino que se halla presente en un mundo humano. No existe más "legislador" que el hombre mismo. En este contexto estima Sartre que el existencialismo no es otra cosa que el intento de extraer todas las consecuencias de una postura atea coherente (ib, 94ss). Por eso a él no le importa tanto el ateísmo como negación de Dios cuanto el conocimiento de que, aunque existiera Dios, nada cambiaría. Lo decisivo no es la existencia de Dios, sino que el hombre debe encontrarse a sí mismo y estar persuadido de que, fuera de él, nada puede salvarlo. En este sentido, el existencialismo es también optimista y una doctrina de la acción. e) Erich Fromm (1900-1980). El tema central de la obra de Fromm es la humanidad del hombre (cf la introducción del editor al vol. 1: Analitische Sozialpsychologie, de la edición completa, Munich 1968; vol. IX: Sozialistischer Humanismus undhumi, an stische Ethik, Munich 1989). Intenta él establecer una síntesis del psicoanálisis freudiano y de la teoría crítica de la sociedad de Marx. Por eso completa el psicoanálisis con la psicología social y la crítica de la sociedad. Sin embargo, el humanismo de Fromm no se basa meramente en Freud y en Marx, sino además en el intento de integrar en su sistema tradiciones y orientaciones diversas, como el hasidismo judío, la mística del maestro Eckhart o del budismo. En la obra de Fromm la crítica de la religión (cf edición completa, vol. VI: Religion,Munich 1989) desempeña un papel notable, porque Fromm entiende la cuestión de la humanidad del hombre como una cuestión religiosa que la religión tradicional no sólo no trata correctamente, sino que la elimina. Así pues, lo que a él le interesa últimamente es el proyecto de una religión verdaderamente nueva, en la cual todo gira exclusivamente alrededor de ¡ahuman¡dad del hombre. Con ello va mucho más allá de Marx y de Freud, acercándose más propiamente a Feuerbach. En oposición 398
a la religión tradicional, Frommintenta perfilar una religión radicalmente humanista, en la que el concepto de Dios (divinización del hombre) queda integrado en el concepto del verdadero hombre. El contenido de la nueva religión y de la nueva fe es la humanidad del hombre. Pero con ello se disuelve también todo concepto teológico de Dios. La obra de Fromm está llena de análisis brillantes sobre los aspectos antagónicos a la autenticidad del ser humano. En su gran última obra Haben oder Sein (cf edición completa, vol. 2: Analitische Charaktertheorie, Munich 1968) se prueba con dos actitudes fundamentales que la alienación de la existencia humana radica en la orientación al tener. Ahora bien, la existencia humana sólo se realiza en la categoría del ser. La religión humanista propuesta por Fromm está toda ella al servicio del despliegue de la personalidad y de la humanidad del hombre. Como en Sartre, también para Fromm el hombre depende únicamente de él mismo. El proceso de autorrealización humana es visto como una especie de movimiento circular: sólo el hombre que parte de sí mismo puede conquistarse a sí mismo. f) La discusión en torno a un marxismo humanista en los países del socialismo real. A mediados de los años sesenta se suscita en todos los países socialistas de Europa oriental una discusión acerca de los valores humanistas del marxismo. En esa discusión se trata de cuestiones como el sentido de la vida, la felicidad del individuo, el desarrollo integral de la personalidad humana, etc. Naturalmente, las obras tempranas del joven Marx, de índole emancipatoria y humanista, desempeñan un papel decisivo. Sin embargo, lo que estimuló e inspiró la discusión fue más bien la realidad de los problemas concretos de la difícil vida cotidiana de los países socialistas. Una notable contribución fueron también los intentos de cristianos y marxistas de entablar un diálogo mutuo. Son dignos de mención a este respecto los encuentros de la Paulusgesellschaft alemana, celebrados en 1965 en Salzburgo (Austria), en 1966 en Herrenchiemsee (Alemania) y en 1967 en Marienbad (Checoslovaquia). El término violento de la Primavera de Praga con la entrada de tropas del pacto de Varsovia puso fin a este diálogo. Uno de los primeros que se planteó la temática humanista en Europa oriental e intentó darle una respuesta desde la perspectiva marxista fue el filósofo polaco Adam Schaff. Su obra Marksizm a jednostka ludzka (El marxismo y el individuo humano, Varsovia 1965) fue traducida también en Europa occidental. Schaff ensaya una nueva interpretación del marxismo basándose en las obras tempranas de Marx, y llega al resultado de que el futuro es únicamente de un marxismo humanista (en oposición al orientado exclusivamente en sentido económico-sociológico). Su tesis proclama: "El marxismo es un humanismo radical" (ib, 235;11 marxismo e la persona umana, Milán 1966, 171). El punto de partida del marxismo es el hombre como bien supremo y la lucha por cambiar las relaciones sociales que envilecen al hombre. Según la opinión de Schaff, lo que persigue la praxis revolucionaria del marxismo humanista es la felicidad del hombre concreto. Análogamente a Schaff, el filósofo checo Milan Machovec se plantea las mismas preguntas y problemas. En su libro Smysl lidshéko zivota (El sentido de la vida humana, Praga 1964) interpreta el marxismo como humanismo. La principal tarea estriba hoy en la interpretación del marxismo como filosofía viva del hombre actual. En la filosofía soviética pueden encontrarse también al comienzo de los años sesenta, intentos semejantes. Las cuestiones sobre la humanización del hombre y el desarrollo integral de la personalidad constituyen el punto central de los libros de Eduard Struktov (cf El hombre de la sociedad comunista, Moscú 1961; El desarrollo total y armónico de la personalidad, Moscú 1963). De los problemas y dificultades que se oponen a este empeño en la sociedad socialista moderna se ocupa ante todo Sergej Kovalev en su libro Sobre el hombre, su esclavitud y liberación (Moscú 1970), en el que 399
analiza la moderna sociedad soviética basándose en los primeros escritos marxianos. Rechazadas durante mucho tiempo las cuestiones relativas al sentido y la felicidad de la vida individual, Petr Egides fue uno de los primeros en abordarlas (cf El sentido de la vida, Moscú 1963; La concepción marxista del sentido de la vida, Moscú 1963). Aunque las respuestas son aún insuficientes, suponen, sin embargo, un principio que estimula la reflexión. Finalmente, Ivan Frolov estudia en diversas pulicaciones (cf Progreso de la ciencia y futuro del hombre, Moscú 1975; Las perspectivas del hombre, Moscú 1979) los peligros de un mundo científico-técnico para una vida humana. 3. LA CONFRONTACIÓN TEOLóGICA. El humanismo ateo recibe su legitimación de la contraposición antitética entre Dios y el hombre (prescindiendo de la cuestión de la existencia de Dios). En consecuencia, tanto la teología católica como la evangélica se encuentran con el problema de superar esta oposición. La confrontación teológica con el humanismo ateo debe partir de la experiencia básica para éste, que es la experiencia de un hombre amenazado, oprimido e impedido. En esto están de acuerdo todos los representantes del humanismo ateo. Sólo al establecer las causas y la recuperación de lo humano se dividen las opiniones. Pero incluso aquí hay una notable coincidencia: las causas hay que buscarlas en las condiciones sociales, que remiten a la praxis humana. Es imposible separar ambas cosas. Sin embargo, lo que define decisivamente al hombre, y por tanto su praxis social, es -a ello hacen referencia filósofos (como, p.ej., Kierkegaard Heidegger, Sartre Russel) y psicólogos (como, p.ej., H.J., SCHULTZ (ed.), Angst, Stutgart 1987)- el miedo ante las múltiples amenazas de la vida propia. Este miedo respecto a la vida propia desempeña indudablemente un gran papel en el proceso de humanización del hombre lo mismo que en el establecimiento de estructuras sociales humanas. Toda religión desea librar al hombre del miedo a la vida propia (cf Oskar PFISTER, Das Christentum und die Angst, Olten 1975). El miedo por la propia existencia es una experiencia central del hombre como ser limitado y amenazado por la muerte. Esta visión del existencialismo moderno y de la psicología coincide con el significado que adjudica la Biblia a este tema. A ella se refiere Bruna Costacurta en su profundo análisis exegético sobre el tema del miedo en la Biblia hebrea (La vita mfnacciata. Il tema della paura nella Bibbia ebraica, Roma 1988). En opinión de la autora, "el miedo se presenta en la Biblia hebrea como una emoción que acompaña al hombre en su existencia y que por ello se verifica continuamente en una grandísima variedad de sujetos y situaciones... El miedo se revela como una constante de la existencia creada que, en cuanto tal, es perecedera, y por tanto está estructuralmente amenazada" (pp. 284-285). La autora hace referencia además al significado particular de la experiencia del miedo a Dios, cuya trascendencia revela la perecedera condición del hombre, y frente al cual el individuo se encuentra inerme como frente a un gran peligro. En relación con Heb_2:14-15-texto que desarrolla las repercusiones del miedo del hombre ante la muerte- escribe Costacurta: "La persona es realmente libre cuando escapa al miedo de la muerte y entra en una vida que tiene las dimensiones de lo eterno. Pero se trata de un paso que exige abandonar el temor a la propia existencia y aprender a aceptar morir. Así... los hombres no tendrán ya que someterse absurdamente a lo que mata, impulsados por el miedo a la muerte" (p. 279). El pasaje de Hebreos apela al efecto de la fe en Cristo, que elimina el miedo. Debido al miedo por la propia vida, el hombre tiende a asegurarse a toda costa. Esto tiene lugar recurriendo a la violencia directa o estructural. "La violencia estructural se mantiene de ordinario porque los poderosos emplean a los demás como instrumentos de su inhumanidad, ligándolos a sí por el miedo. Las dictaduras son reacciones en cadena a la extorsión" (P. KNAUER, Der Glaube Kommt vom Húren, Bamberg 1986, 400
20ss). Frente a esto, el mensaje cristiano quiere transmitir una seguridad que, porque se comprende como solidaridad con el Dios de Jesucristo vivo y triunfador de la muerte, es más fuerte que el miedo y libera al hombre, permitiéndole alcanzar su verdadera humanidad. En esto estriba la aportación, relevante para la práctica, de la fe cristiana a la humanización del hombre. BIBL.: AA.VV., Diagnosi dell áteismo contemporaneo, Roma-Brescia 1980; CASINI L., Storia e umanesimo in Feuerbach, Bolonia 1974; DuCHROW U., Die Frage nach dem neuen Menschen in theologischer und marxistischer Anthropologie, en Marxismusstudien, VI serie, Tubinga 1972; FLEISHER H., Zum marxistischen Begriff der Humanitót, en Marxismusstudien, VI serie, Tubinga 1972; HASENHI)TTL G., Gott ohne Gott. Ein Dialog mit Jean-Paul Sartre, Graz-Viena, Colonia 1972; KADENRACH J., Das Religionsversuindnis van Karl Marx, MunichPaderborn-Viena 1970; LACROIX J., Le sens de 1 áthéisme moderne, Tournai 1961, LUBAC H. de, El drama del humanismo ateo, Madrid 1967; OUDENRIJN F. v.d., Kritische Theologie als Kritik der Theologie, Mainz-Munich 1972; PFEL H., Der atheistische Humanismus der Gegenwart, Aschaffenburg 1961; POST W., Kritik der Religion be¡ Karl Marx, Munich 1969; SCHNEIDER E., Die Theologie und Feuerbachs Religionskritik, Gotinga 1972; SCHUFFENHAUER W. (con introducción y selección), Der Mensch schuf Gott nachseinem Bild, Berlín 1958; WACKENHEIM Ch., Lafaillite de la religion d áprés Karl Marx, París 1963; WEGER K.H. (ed.), La crítica religiosa en los tres últimos siglos, Barcelona 1986; XHAUFFLAIRE M., Feuerbach et'la théologie de la sécularisation, París 1970. B. Groth LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
IGLESIA SUMARIO: I. Eclesiología fundamental (S. Pié-Ninot). II. Jesús y la Iglesia (S. Pié-Ninot). III. Motivo de credibilidad (R. Latourelle). IV. La vía empírica (S. Pié-Ninot). V. Notas de la Iglesia (F.A. Sullivan). VI. Intérprete de la Escritura (J. Wicks). VII. Iglesias evangélicas (D.G. Bloesch). VIII. Iglesias orientales (A. Amato). IX. Iglesia ortodoxa (A. Amato). I. Eclesiología fundamental 401
1. EL NACIMIENTO DEL TRATADO "DE ECCLESiA". El problema de la demostración científica de la verdad de la Iglesia católica, y por tanto la verificación de que el cristianismo católico romano está en continuidad total con las intenciones y la obra de Jesucristo, fundador de la Iglesia, fue una cuestión que se planteó ya al principio desde que aparecieron los primeros cismas. Ahora bien, el capítulo de la eclesiología apologética clásica que se designa como demonstratio catholica es una creación moderna; en efecto, ni las herejías de 1a antigüedad ni la separación en la Edad Media del Oriente y el Occidente cristianos habían provocado la crisis religiosa que apareció en el siglo XVI, oponiendo diversas comuniones rivales que pretendían ser las verdaderas herederas de Cristo: catolicismo, anglicanismo y protestantismos de diversos tipos. El tratado De vera Ecclesia, a pesar de ciertas anticipaciones, como la inicial de Jaime de Viterbo (1301-1302), no se elabora hasta el siglo xvi; y se consolida, desarrolla y transforma sin cesar durante varios siglos, hasta su gran relanzamiento en el concilio l Vaticano I (1870). Tres son las formas tradicionales de esta eclesiología, tipificada en tres vías. La vía histórica, que intenta mostrar a través del examen de los documentos antiguos que la Iglesia católica romana es la Iglesia cristiana de siempre, que aparece en la historia como una sociedad una, visible, permanente y organizada jerárquicamente. Esta vía se reduce en la práctica a la llamada vio primatus, que es una simplificación de la vía histórica, ya que se limita a mostrar la verdad de la Iglesia romana a partir de la prueba de que su cabeza, el obispo de Roma, es el legítimo sucesor del Pedro, prescindiendo de todos los otros aspectos de continuidad histórica. La segunda vía es la vio notarum, que se desarrolla siguiendo este silogismo: Jesucristo dotó a su Iglesia de cuatro notas distintivas: la unidad, la santidad, la catolicidad y la apostolicidad; ahora bien, la Iglesia católica romana es la única que posee estas cuatro notas; por tanto, es la verdadera Iglesia de Cristo, excluyendo así las restantes confesiones cristianas, tales como el luteranismo, calvinismo, anglicanismo y ortodoxia, que no las poseen. Finalmente, la tercera vía es la vía empírica, asumida por el concilio Vaticano I, gracias a su promotor, el cardenal Dechamps, que sigue un método más simple: abandona toda confrontación de la Iglesia romana actual con la antigüedad para escapar a las dificultades que suscita la interpretación de los documentos históricos, así como a la verificación concreta de las notas (/Iglesia: notas), y valora la Iglesia en sí misma como milagro moral, que es como el signo divino que confirma su trascendencia. El tratado sobre la Iglesia, pues, tras sus primeros escarceos en el siglo xiv con Jaime de Viterbo, en el siglo xv con Juan de Ragusa y Juan de Torquemada, aparece ya de forma común en el siglo XVI con dos grados: después del tratado De vera Religione se constituye el De Ecclesia. Este último asume una clara perspectiva introductoria y apologética, ya que aparece en el momento en que se libran las primeras luchas contra el luteranismo y el calvinismo, de tal forma que hacia el año 1550 ya circula por toda Europa ese tratado, aunque con matices bien diferenciados. A partir de esta formulación inicial, el tratado sobre la Iglesia, especialmente a través de su vía más divulgada, la vio notarum, sufre diversos cambios de acuerdo con la sensibilidad del momento. Así, en los siglos xvi y xvn las notas se presentan como tomadas más bien de la Escritura y de los padres. En cambio, en los siglos xviH y xix se prefiere subrayar que las cuatro notas se imponen por sí mismas a la sociedad eclesiástica. A finales del siglo xix y primera mitad del siglo xx -es decir, entre el Vaticano I y el Vaticano IIse describen tales notas de forma primordialmente romántica y se subraya la expansión mundial del catolicismo, la cohesión y la fecundidad de la Iglesia.
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De estas tres vías, la vía notarum ha sido la más utilizada en los tratados eclesiológicos y, aunque es distinta de las otras dos, no siempre se las ha distinguido claramente, ya que su espíritu debe sacarlo de la vía histórica por razón de referencias constantes en la verificación histórica de las notas, y su materia va muy ligada a la vía empírica, ya que, en definitiva, las notas son percibidas como un milagro de orden moral. En este proceso aparece como relevante el legado eclesiológico del concilio Vaticano I por su doble aporte, el referido a la vio primatus, centrado en la infalibilidad pontificia (DS 3053-3074) y el propio de la vía empírica, orientado a la Iglesia como signo y, por tanto, motivo de credibilidad (DS 3012-3014). El texto conciliar, aunque cita de paso la vía notarum = `Ecclesiam `notis' instruxit" (DS 3012)-, no la elabora. 2. PERSPECTIVAS ECLESIOLóGICO-FUNDAMENTALES DEL VATICANO II. La categoría Iglesia-sacramento de comunión, propia del Vaticano II, es fecunda para una orientación teológico-fundamental. En efecto, se trata de una expresión que opera una descentralización de la Iglesia respecto a sí misma, ya que queda centrada totalmente en Cristo. Este concepto muestra su doble valor: el interno, ya que la Iglesia, sacramento primordial, es raíz de los sacramentos; y el externo, ya que visualiza la misión y mediación significativa de la Iglesia para el mundo, unidos ambos en "una complexa realitas" (LG 8). Tal afirmación ya replantea los silogismos clásicos de las tres vías de demostración apologética de la verdadera Iglesia, puesto que manifiesta la "dificultad" de captar su "globalidad" externo-interna por su mismo carácter sacramental, es decir, por ser "signo" no "demostrativo", sino indicativo y mostrativo, y, el máximo, revelador del misterio -sólo perceptible a los ojos de la fe-. A su vez, el Vaticano II hace una referencia explícita a las notas de la Iglesia de esta forma: "Ésta es la única Iglesia de Cristo que en el símbolo profesamos como una, santa, católica y apostólica... " (LG 8); y precisa que "esta Iglesia, establecida y estructurada en este mundo como una sociedad, subsiste en (subsistit in) la Iglesia católica" (LG 8b). Como puede observarse, tanto el lenguaje como la misma intención del texto rechazan toda exclusividad e identidad de la verdadera Iglesia concebidas de modo cerrado, mientras que se abre el espacio para la positividad y el reconocimiento. En efecto, el subsistit -que sustituye al texto primitivo, que usaba el est- subraya no tanto la exclusividad -más propia del es¡- cuanto el carácter abierto y positivo. De esta forma el subsistit tiene la intención y desempeña la función de evitar una identificación incontrolada de la Iglesia de Cristo con la Iglesia católica romana, manteniéndose abierto a la realidad eclesial presente en las otras confesiones cristianas. Además, la categoría "sacramento" usada por el Vaticano II recuerda la expresión del Vaticano I: Ecclesia, signum levatum in nationes (Di 3013). De hecho, esta fórmula es citada en SC 2; LG 50; AG 36; UR 2, y se orienta siempre hacia el signo de la unidad en la caridad. La Iglesia, pues, es signo de la llegada de la salvación entre los hombres en la medida en que refleja en nuestro mundo la unidad y el amor de la vida trinitaria. El Vaticano II, por un proceso de personalización que se extiende a toda la economía de la revelación y de su transmisión, habla de testimonio personal y comunitario allí donde el Vaticano I habla de atributos milagrosos de la Iglesia, dando así un nuevo enfoque a toda la eclesiología fundamental. Conclusión: el testimonio es signo eclesial de credibilidad y paradigma para la eclesiología fundamental. La categoría testimonio ha aparecido de forma progresiva en el lenguaje teológico y eclesial, especialmente a partir del Vaticano II, en el cual es omnipresente (133 veces). En los sínodos de los obispos sobre la evangelización (1974) y sobre el laicado (1987), el tema se manifiesta con fuerza, así como en las exhortaciones apostólicas correspondientes: Evangelii nuntiandi y Christiftdeles laici. En esta perspectiva se convierte en signo eclesial de credibilidad y paradigma para la eclesiología fundamental. 403
En efecto, la categoría testimonio, además de tipificar la vida cristiana y eclesial por excelencia, es asumida por la filosofía reflexiva actual (J. Nabert, E. Levinas, P. Ricoeur) en su triple dimensión empírica, jurídica y ética, como lugar hermenéutico que "revela" la doble confluencia presente en el testimonio: su vertiente de constatación histórica y su vertiente de expresión autotestimonial. Con razón, pues, se puede hablar de una verdadera "metafísica del testimonio", capaz de mostrar la posibilidad racional de un testimonio del absoluto que sea al mismo tiempo plenamente histórico. A su vez, la reflexión teológica recuerda que para que el testimonio sea signo eclesial de credibilidad se deberá referir siempre a la Iglesia apostólica, como vertiente históricoobjetiva, transmisora del "depósito de la fe" (DV 10; GS 62, UR 6). En este marco y desde esta perspectiva es como podemos hablar de la EccIesia water congregans, que vehicula de este modo el testimonio fundante, que es la Iglesia apostólica, como presencia del Señor resucitado hasta el fin de los tiempos (cf Mat_28:26-30). Por otro lado, este testimonio fundante posibilitará la realización de su correlativo en la Ecclesia fraternitas congregata, formulación de la vertiente autotestimonial y subjetiva que es el testimonio viviente de los cristianos a través de su vida e historia (cf 1Co_1:2; Rom_1:7; Efe_5:27; ITes 4,7; 2Ts_2:13s...). Como mediación entre ambos: el testimonio del Espíritu, que anima a la Iglesia en cuanto Spiritus in Ecclesia (cf LG 4). Emerge así la función decisiva del testimonio como camino de credibilidad eclesial y síntesis de lo mejor de las tres vías clásicas de acceso a la verdadera Iglesia. Éste no se reduce ni a una credibilidad meramente externa y extrínseca -riesgo de la apologética eclesiológica clásica- ni a una credibilidad meramente interna y subjetiva -riesgo fideísta frecuente para compensar el anterior-, sino que centra su atención en una comprensión de la credibilidad como invitación a la fe -externa e interna a la vez-, por razón de su carácter integrador. Así pues, en esta credibilidad del testimonio eclesial se entrecruzan la dimensión externa, fruto de la conexión histórica con el testimonio apostólico fundante de la Iglesia; la dimensión interiorizada, surgida de la experiencia eclesial del testimonio vivido, y la dimensión interior e interiorizadora, gracias al testimonio del Espíritu, que es quien anima y santifica la Iglesia. BIBL.: ANTÓN A., El misterio de la Iglesia I-II, Madrid 1986-1987; CONGAR Y., La Eclesiología de San Agustín a nuestros días, Madrid 1976; GARIIO-GUEMBE M.M., la comunión de los santos, Barcelona 1991; LATOURELLE R., Le témoignage chrétien, Montreal 1971; ID, Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Salamanca 1971; ID, Evangelísation et témoignage, en M. DHAVAMANONY (ed.), Évangelisation, Roma 1975, 77 110; PI£-NINOT S., Hacia una ecíesiologiafundamental basada en el testimonio, en "RCT" IX (1984) 401-461; ID, La chiesa come tema teologico fondamentale, en R. FISICHELLA (ed.), Gesú Rivelatore. Teología Fondamentale, Casale Monferrato 1988, 140-163; ID, Tratado de Teología Fundamental, Salamanca 1989, 307-406; ID, Eclesiología Fundamental: `status quaestionis'; en "RET" 49 (1989) 361-403; SULLIVAN F.A., The Chureh We Believe In. One, Holy, Catholic and Apostolic, Dublín 1988. S. Pié-Ninot II. Jesús y la Iglesia 1. ESBOZO HISTóRICO DEL TEMA. El tema de Jesús y la Iglesia, y especialmente el de la formación de ésta, es básico para la fe cristiana. De hecho, ya en los escritos del NT, aparece esta formación, con trazos germinales y pluriformes, a partir de una descripción creyente de la propia autocomprensión de la misma Iglesia. Lugar preeminente de tal desarrollo es el acontecimiento de pentecostés y el protagonismo de los apóstoles, particularmente el de Pedro, como pionero de la primera comunidad 404
cristiana, que, unido al Pablo misionero de los gentiles, se convierten en los grandes portadores del desarrollo y formación de la Iglesia. Para ser miembros de esta primera comunidad cristiana se necesitan estas exigencias: la conversión a la fe en Cristo, el bautismo, el don del Espíritu de pentecostés, la celebración eucarística, el amor operativo y comunitario (cf Heb_2:38.42-47). En los mismos evangelios, a través de la narración sobre Jesús, encontramos muchos elementos de la formación de la Iglesia, como continuidad de su predicación y misión, especialmente mediante los apóstoles. De forma más relevante aún en la literatura paulina y en el resto de escritos del NT aparecen ya elementos teológicos y organizativos de esta Iglesia naciente. Sólo a partir de la etapa de los padres, tales como san Ignacio, san Ireneo, Orígenes, san Juan Crisóstomo y, particularmente, san Ambrosio y san Agustín, el tema de la formación de la Iglesia se convierte en un planteamiento teológico de la fundamentación de la Iglesia, manteniéndose ese enfoque prácticamente hasta la ilustración y la disputa modernista de principios del siglo xx. En efecto, a partir de los grandes padres, la formación de la Iglesia se ve en la imagen misteriosa del nacimiento de la Iglesia del costado dei crucificado igual que Eva del costado de Adán (SAN AMBROSIO, In Psalm. 36.37: PL 14,986; Epist. 76,3s: PL 16,1260; SAN AGUSTÍN In ¡ah. Tract. IX, 2,10; XV 4,8; CXX 19,2: PL 35: 1463.1513. 1953...). La importancia de este simbolismo es tal que es retomado en la Edad Media; en particular lo cita el concilio ecuménico de Viena de 1312 (DS 901). En el período siguiente, caracterizado por las luchas eclesiásticas por el poder, a esta reflexión se añade otra sobre la fundamentación teológica de la Iglesia. Se trata de la elección y misión de los apóstoles, especialmente de Pedro, como iniciadores de la jerarquía eclesiástica. Por influencia del pensamiento jurídico se introduce el concepto "ius divinum" como garante de la fidelidad histórica y fundacional de la Iglesia y sus instituciones, que con la disputa sobre la Escritura como "norma non normata", se convierte en piedra de toque del/ luteranismo con la fórmula "sola Scriptura". El concilio de / Trento tratará con atención y situará en su justo lugar estos dos conceptos. La contrarreforma posterior acentuará fuertemente el ministerio de Pedro y el papado como garantía de continuidad entre Jesús y la Iglesia. Ahora bien, hasta la ilustración y la controversia modernista propiamente dicha no se plantea la cuestión crítica de la "singular fundación de la Iglesia por Jesús de Nazaret". Ya el concilio /Vaticano I (1870) declaró que Cristo "decidió edificar la santa Iglesia" (sanctam aedificare ecclesiam decrevit: DS 3050), pero este tema lo afrontaron más los documentos magisteriales en torno al modernismo, concretamente el decreto Lamentabili (DS 3452) y la encíclica Pascendi (DS 3492), ambos del 1907, resumidos en el juramento antimodernista de 1910, que dice así: "La Iglesia fue instituida inmediata y directamente por Cristo mismo, verdadero e histórico, mientras vivía entre nosotros" (DS 3540). A partir de estos textos magisteriales los manuales de teología y eclesiología fundamental introducen un importante apartado sobre este tema, que sirve de prolegómeno apologético a toda la teología. Se divulgan así las expresiones "instituir", "fÚndar" y "edificar" para significar la relación entre Jesús de Nazaret y la Iglesia, y se enumeran sus principales actos: la vocación y misión de los doce, la institución del primado de Pedro y su sucesión, la transmisión de la triple potestas de Cristo ("potestas docendi, sanctificandi et regendi'~ a los apóstoles y la institución de la eucaristía como nueva alianza (J.B. Franzelin, H. Dieckmann, A. Tanquerey, J. Salaverri, T. Zapelena, M. Schmaus, F.A. Sullivan...). Sólo con el Vaticano II esta temática encuentra un enfoque más completo y articulado. En efecto, en los cuatro números de la LG 2-5 se dibuja toda una visión procesual de la institución de la Iglesia; en el último se usan por única vez las palabras "fundación" y 405
"fundador". En la etapa posconciliar debe señalarse un importante documento de la Comisión Teológica Internacional del 7 de octubre de 1985, con motivo del XX aniversario de la conclusión del Vaticano II, sobre "temas escogidos de eclesiología", que se inicia precisamente con el de "la fundación de la Iglesia por Jesucristo" (EV 9,16731680) y que representa tanto una respuesta a ciertos planteamientos quizá demasiado escépticos o críticos (H. Küng, L. Boff...) como una ajustada síntesis católica actualizada sobre esta cuestión. Repasemos ahora los puntos teológicos más relevantes de esta panorámica histórica, ya que para articular un planteamiento propio de la teología y eclesiología fundamental sobre la relación originaria y fundante de Jesús con la Iglesia conviene tener presentes diversas cuestiones teológicas implicadas en tal tema. 2. DOS BINOMIOS, CLÁSICOS DE LA RELACIóN JESÚS-IGLESIA. De hecho, la pregunta propia de la ilustración y la controversia modernista sobre la fundación de la Iglesia, a pesar de su novedad, que la hace paralela al nacimiento de la teología fundamental como disciplina, hunden sus raíces en dos cuestiones teológicas de largo alcance debatidas en la historia de la teología y ya antes apuntadas. Se trata de la relación entre Escritura e Iglesia y entre "tus divinum" y "tus ecclesiasticum" como binomios clásicos de nuestro tema: Jesús y la Iglesia. Será bueno, pues, apuntar los elementos más sobresalientes de estos binomios, que nos proporcionarán puntos de base para nuestro tema con vistas a un planteamiento teológico correcto. a) Escritura e Iglesia. La Escritura fue considerada desde los inicios de la vida de la Iglesia como un instrumento normativo de toda actividad comunitaria y privada; de ahí la famosa expresión "norma normans-norma non normata", ya que la Sagrada Escritura es la objetivación literaria de la fe de la Iglesia apostólica, norma y fundamento de la Iglesia de todos los tiempos. Por esta razón, la Escritura asumió una función de importancia excepcional para la, definición y conservación del depósito de la fe, en razón del significado básico que se dio a tal depósito de la fe como componente fundamental y característico de la verdadera Iglesia de Cristo. Ahora bien, tanto en los padres como en la teología medieval existía una conexión íntima entre la Escritura y la tradición. Será a partir de la crisis protestante cuando esa conexión se cuestionará, suscitando el famoso axioma de Lutero: "sola Scriptura". Esta cuestión fue debatida en el concilio de Trento y retomada de nuevo en el Vaticano II. Sobre el decreto tridentino (DS 1501) y su interpretación existe en el momento actual un notable consenso entre los investigadores católicos en el sentido de afirmar que, por lo que a la fe se refiere, la Sagrada Escritura es materialmente suficiente, y que la tradición ejerce en este caso función de traditio interpretativa. Respecto a los mores et consuetudines de la Iglesia, la Escritura es insuficiente y necesita ser completada materialmente (en su contenido) por la tradición, que en este caso es traditio constitutiva (J. R. Geiselmann, G. Tavard, Y. Congar, J. Ratzinger, J. Beumer, J. M. Rovira Belloso...). Esta interpretación del texto de Trento -no común antes del estudio pionero de Geiselmann sobre la cuestión- ayudó a la formulación del Vaticano II para superar dualismos entre Escritura y tradición. Así DV 9 evita los extremos subrayando la integración de ambos, ya que no se habla de dos fuentes, sino de "un mismo manantial" (ex eadem scaturigine promanantes), de la cual surge la Escritura como única palabra de Dios transmitida por la tradición eclesial. Ésta tiene fundamentalmente una función criteriológica decisiva, apuntada explícitamente en el concilio con tres aspectos; en efecto, la tradición, a) dice cuál es el canon de los libros sagrados (DV 8c); b)precisa la certeza de todas las verdades reveladas (DV 9; este punto es el que suscitó más debate conciliar), y c) actualiza y profundiza la Escritura (DV 8c; 12; 21; 24s). Queda, pues, ya anacrónico el sentido que se dio en el siglo xvi a las fórmulas polémicas como la teoría 406
de las "dos fuentes" entre católicos y la de la "sola Scriptura" entre los protestantes (cf los comentarios conciliares de U. Betti, P. Lengsfeld, B.-D. Dupuy, A. Franzini...). b) "lus divinum " y "ius ecclesiasticum ". El tema del "ius divinum" fue abordado ya por el concilio de Trento y se convirtió en punto de controversia del luteranismo, especialmente en las cuestiones directamente sacramentales para justificar o no su "institución" por parte de Jesús. En efecto, Trento, más que una perspectiva eclesiológica y una definición del cuadro teológico de los ministerios de la Iglesia, determina el poder sacerdotal en orden a los sacramentos. En este contexto la cuestión del "ius divinum" aparece como argumento relevante en pro del carácter revelado de la cuestión correspondiente, cuestión que de nuevo aparecerá en el Vaticano I con el tema del primado. El Vaticano II, recogiendo las afirmaciones de estos dos concilios previos, las enmarcará en una clara perspectiva eclesiológica y ecuménica. Veamos ahora los puntos más importantes de esta cuestión, generalmente relegada a los tratados de derecho, quizá por su misma forma expresiva ("ius"), pero que tiene una importancia teológica y eclesiológica fundamental. De forma general se puede decir que la expresión "ius divinum" designa frecuentemente una realidad de institución divina positiva, para la que se puede invocar una referencia escriturística. Ya san Agustín lo definió como lo equivalente a lo atestiguado en la Escritura: "Divinum ius in Scripturis habemus" (In tr. loh. VI, 25: PL 35,1436); más aún, existe "ius divinum" porque existe Escritura (PL 33,665, n. a). Santo Tomás de Aquino se situará en esta línea -"ius divinum est quod pertinet ad legem novam" (I-II, q. 107 a. 4...)y precisará que éste no suprime el "ius humanum", o "ius ecclesiasticum", ya que el "ius divinum quod est ex gratia non tollit ius humanum quod est ex naturali ratione" (II-II, q. 10 a. 10). La reforma luterana y el mismo Lutero usaron frecuentemente la noción de "ius divinum": se trata de lo que está legitimado por la Escritura. Así Lutero escribía: "Sacra Scriptura, quae est proprie ius divinum" (WA 2279,23,). De hecho la equivalencia entre "ius divinum" y Escritura queda muy clara en el artículo de Esmacalda -redactado por Lutero-, que dice así: "Quod Papa non sit iure divino seu secundum verbum Dei...", y el comentario de Melanchton, que introducía el concepto de "ius humanum" al hablar de la superioridad del papa sobre los obispos. Esta expresión de "ius humanum" tiene gran similitud con la perspectiva apuntada por el voto del franciscano Juan Antonio Delphino en el concilio de Trento, que lo sitúa en el tercer grado del "ius divinum": el primero designa todas las cosas que se encuentran en la Escritura; el segundo grado se refiere a todo aquello que se encuentra implícita o concomitantemente en la Escritura; el tercer grado son los estatutos de la Iglesia y de los concilios, y puede calificarse como "ius humanum". Como referencia significativa se puede constatar la asusencia de la expresión "ius divinum" referida directamente al episcopado en los concilios de Trento (DS 1776) y del Vaticano II (LG 28a); pero, por otro lado, todo el contexto y las fórmulas que sustituyen tal expresión, especialmente divina ordinatio/institutio, apuntan a una comprensión más amplia. En cambio la expresión explícita se usa en el Vaticano I al hablar de la perpetuidad de la sucesión de Pedro, calificada como de iure divino (DS 3058). En este caso la fórmula concluye el capítulo segundo, donde no se invoca ningún texto evangélico explícito, aunque se hace una paráfrasis de Mat_16:18 y 28,20, y se transcribe una larga cita de Felipe, del legado papal del concilio de Efeso y textos de san León Magno, san Ireneo y san Ambrosio. Es claro, pues, aquí que la lectura de la Escritura interpretada por la Iglesia (cf DS 3054: "esta doctrina tan clara de las Escrituras, tal y como la ha entendido siempre la Iglesia católica'~ es un camino legítimo para reconocer que una institución es de "ius divinum". De hecho parece obvio que no debe identificarse ni la "institución-ordenación divina" de Trento y Vaticano II 407
ni el "ius divinum" del Vaticano 1 con una exclusiva fundación explícita del Señor, ya que diversas estructuras pueden ser instituidas por la Iglesia apostólica guiada por el Espíritu Santo, como lo atestiguan las Escrituras, o por la providencia divina que dirigía la Iglesia posapostólica. En esta línea de comprensión amplia del "ius divinum" se encuentran diversos teólogos católicos, que subrayan cómo una serie de estructuras eclesiásticas (p.ej., una constitución monárquico-episcopal y un permanente ministerio de Pedro) pueden entenderse como procedentes de Jesús y "iuris divini", aunque no puedan reducirse a una palabra propia de Jesús inequívocamente aprehensible para nosotros en el plano histórico. Se presupone solamente que pueda hacerse comprensible que tales decisiones (tales actos de la Iglesia creadores de una constitución) se hallan dentro de las auténticas posibilidades dadas por Jesús y la fe en él. También tales actos pueden ser irreversiblemente obligatorios, y. en este sentido "iuris divini", para las generaciones posteriores en los presupuestos ya mencionados (K. Rahner, Y. Congar, C.J. Peter, A. Dulles, A. Antón, M. Miller...). En este planteamiento, pues, se subraya que la forma en que se determina este "ius divinum" es humana e histórica, ya que el derecho divino sólo existe en un enunciado o en una realización histórica llamada con frecuencia "ius ecclesiasticum". Es lo que afirma la "Relación luteranocatólico romana" en el documento de Malta de 1972: "El `ius divinum' no se distingue nunca totalmente del `ius humanum'. Sólo poseemos el `ius divinum' en la mediación de formas que llevan siempre el sello de la historia. Estas formas de mediación no deben ser consideradas un producto puro del proceso sociológico de desarrollo, sino que se las puede percibir como un fruto del Espíritu en razón de la naturaleza pneumática de la Iglesia" (n. 31). Más adelante prosigue: "La Iglesia, en sus instituciones, permanece constantemente ligada al evangelio, que tiene sobre ella una prioridad ineluctable. En atención a ello, la tradición católica habla de `ius divinum'. Sin embargo, para las instituciones de la Iglesia, el evangelio sólo puede ser un criterio en la relación viva con la realidad social propia de cada época. Así como se puede legítimamente explicar el evangelio en dogmas y confesiones de fe así también se da una realización histórica del derecho en la Iglesia" (n. 33). Como complemento de este texto puede ser útil referirse también a la declaración sobre la "Autoridad en la Iglesia II" (Windsor), de 1981, de la Comisión mixta anglicanocatólico romana, que se refiere al significado del "derecho divino" propio del "servicio petrino" como uno de los "cuatro problemas de importancia en este tema que requerían un estudio posterior" (n. 1). Entresaquemos los puntos más relevantes de su reflexión: "Aunque no hay una interpretación universalmente aceptada de esta expresión (`ius divinum), todo confirma que... expresa el designio de Dios para su Iglesia. No hace falta entender que el `ius divinum' en este contexto implique que... haya sido fundada directamente por Jesús durante su vida terrena" (n. I 1). Y más adelante se continúa: "Considerada la interpretación de la frase acerca del derecho divino en el concilio Vaticano I, como hemos hecho antes, es razonable preguntarse si existe realmente diferencia entre la afirmación de una primacía por derecho divino (`iure divinos y el reconocimiento de su emergencia por providencia divina (`divina providentia') (n. 13). Para concluir este punto anotemos que es importante distinguir entre el "hecho" de la institución por parte del Señor y el uso de un argumento de la Escritura. De ahí que pueda ser útil tal distinción -no siempre presente en los tratadistas del temapara poder superar la frecuente ambigüedad de la expresión "ius divinum", especialmente si no se tiene en cuenta la tradición teológica y el contexto confesional en la cual se usa. 3. LA HISTORIA TEOLÓGICA RECIENTE. En la primera obra que adoptó una concepción histórico-crítica sobre la vida de Jesús del luterano H.S. Reimarus (16941768), se afirma que el objetivo de Jesús, compartido por sus apóstoles, no era el de 408
establecer una Iglesia o una comunidad religiosa separada, sino el de restablecer el reino davídico en tierra palestina. Después del fracaso de Jesús y de su ejecución, y como resultado de la decepción de sus discípulos, se propagó la noción de una Iglesia. Esta visión ha sido tan frecuentemente repetida como justamente refutada en la edad contemporánea, y, como sugieren ya sus inicios, va ligada a la interpretación escatológica de la predicación de Jesús. En efecto, la controversia de inicios de nuestro siglo, asociada al modernismo y al descubrimiento del significado escatológico del reino de Dios, es el trasfondo de la discusión contemporánea de la relación entre Jesús y la Iglesia. He aquí brevemente las etapas más significativas de esta cuestión, dividida en diversos momentos: a) El primer "consenso "de la investigación histórico-liberal 1932 (inicialmente A. Harnack, los modernistas A. Sabatier, G. Tyrrell, A. Loisy y, posteriormente, R. Bultmann y seguidores). Estos autores niegan cualquier forma de Iglesia organizada en el pensamiento y predicación de Jesús. Así sintetizó O. Linton en 1932 el "consenso" logrado en esta etapa sobre este tema: la Iglesia global surgió como una confederación posterior de comunidades locales. Más aún, la Iglesia en su forma católica como comunidad sacramental se forjó bajo el influjo del helenismo y el imperio romano, ante la tardanza de la parusía. Recordemos aquí la famosa formulación de A. Loisy: "Jésus annonÇait le royaume, et c'est l'église qui est venue", que, debido a la polémica con Harnack, no tenía un sentido originario negativo, ya que subraya que la existencia de la Iglesia es una condición necesaria para la posibilidad de continuar la predicación del reino. Posteriormente esta afirmación se ha convertido en eslogan paradigmático del modernismo en la consideración negativa sobre la Iglesia (cf F.M. Braun, O. Cullmann, H. Conzelmann, H. Fries, L. Boff...; en cambio, han reivindicado su sentido originario no negativo los estudios monográficos de E. Poulat y G. Heinz). b) El "nuevo consenso" de la investigación escatológico-neotestamentaria: 1942 (F, Kattenbusch, K.L. Schmidt, A. Nygren, T. W. Manson, V. Taylor, F.J. Leenhardt, W.A. Visser't Hooft, L. Goppelt, E. Stauffer... y, más recientemente, J. Jeremías). Esta etapa, calificada como de "nuevo consenso" por el católico F.M. Braun en 1942, define la Iglesia como el pueblo de Dios del fin de los tiempos, reunido por el mesías-Hijo del hombre, constituido a partir de la muerte y resurrección de Jesús y confirmado por la donación escatológica del Espíritu en pentecostés. En este contexto el círculo de los doce anuncian ya antes de la pascua la instauración del pueblo escatológico de Dios, hacia el cual habrían de afluir también los gentiles, según la expectativa de Jesús. c) La "síntesis de E. Kdsemann: el protocatolicismo (Frühkatholizismus). Se trata de un planteamiento ya presente en R. Bultxnann, pero divulgado y ampliamente presentado por E. Kíisemann a partir de 1963, que subraya el contraste entre la eclesiología paulina orientada únicamente a los carismas, y la más tardía, atestiguada especialmente en las cartas deuteropaulinas y en la obra lucana, centrada en la autoridad de los ministros ordenados y que la identifica como una esclesiología de tipo católico, y no atribuible a la voluntad del Jesús histórico. Estas afirmaciones comportan una revisión del concepto tradicional de l canon, ya que imponen lo que Kíisemann califica como el "canon dentro del canon" en un intento radical de aplicar el axioma luterano: "Urgemus Christum contra Scripturam", y que toca al epicentro de la relación entre Jesús y la Iglesia. El planteamiento del protocatolicisino ha tenido gran influencia en diversos exegetas protestantes (F. Hahn, L. Goppelt, S. Schulz, U. Luz... -e inicialmente en H. Schlier que, precisamente al valorar positivamente esta evolución pasó del protestantismo al catolicismo-), y es relevante en los estudios eclesiológicos más polémicos de H. Küng. d) El "nuevo planteamiento" de la investigación y las posiciones de los teólogos católicos. A partir de las etapas anteriores fundamentalmente protestantes, dentro de la teología católica aparecen los inicios de un "nuevo planteamiento" de la cuestión que asume los elementos más válidos de los métodos histórico-críticos. Así, dos grandes exegetas católicos: R. Schnackenburg y A. Vógtle, ya poco antes del Vaticano II 409
afirmaban que, estrictamente, sólo se puede hablar de la Iglesia después de la glorificación y pentecostés. Pero a su vez subrayaban con la misma fuerza que la manifestación de la Iglesia después de pascua está en continuidad con Jesús y con sus obras y palabras; de ahí que hablen también de "kirchenstifenden Akte Jesu". Esta postura ya había sido intuida por l R. Guardini en 1937; ha sido difundida de forma generalizada por el reconocido comentarista exegético J. Schmid en sus colaboraciones en el "Comentario de Ratisbona al NT", y ha tenido una reformulación más reciente en la afirmación de los ` kirchenrelevante Akte" de Jesús de Nazaret en el fundamentalista H. Fries. Existen unas voces más críticas dentro de la teología católica como son las planteadas por H. Küng (1967) y L. Boff (1980). Ambos autores, siguiendo el "nuevo planteamiento" de la cuestión, tienden a acentuar unas conclusiones más radicales en el sentido de no hablar de actos propiamente "eclesiales" de Jesús, aunque ambos coinciden en afirmar que su predicación y su acción puso "los fundamentos para que surgiera la Iglesia pospascual (cf las observaciones criticas sobre H. Küng en la declaración de la Congregación para la doctrina de la fe de 15 de diciembre de 1979= EV 6,1942-1951, y la carta de Juan Pablo II de 15 de mayo de 1980=EV 7,374-399; sobre L. Boff, en la notificación de la Congregación para la doctrina de la fe de 11 de marzo de 1985=EV 9,1421-1432). e) La "nueva síntesis exegéticoteológica: la eclesiología "implícita" de Jesús de Nazaret. A partir de las etapas y dificultades citadas y, en similitud con la expresión "cristología implícita" referida a Jesús de Nazaret, se ha sugerido lo que podemos llamar una "nueva síntesis" exegético-teológica con la fórmula de "eclesiología implícita". Tal expresión ha sido consagrada por el documento del 1986 de la Comisión Teológica Internacional sobre la conciencia de Jesús (n. 3,2). Este enfoque recoge los resultados de diversos estudios católicos de estos últimos años (A. Descamps, H. Schlier, seguido por A. Antón, que hablan de una "Prüformation er Kirche" en Mateo; W. Trilling, H. Frankemólle, M.M. Garijo-Guembe). La "eclesiologíaimplícita" significa que Dios lleva adelante el reino de Dios iniciado por Jesús, y que el mismo Dios permanece fiel a "este" inicio cuando lo confía, después de la pascua, a la Iglesia, ligada a la vez a ese inicio (Trilling). Merece particular mención G. Lohfink, crítico respecto a algún tipo de explicitación, pero defensor de la identidad del pueblo de Dios escatológico y la Iglesia: Jesús, en efecto, no fue tanto el fundador de una nueva institución cuanto el salvador de Israel; el que congregó al Israel verdadero de los últimos tiempos: la Iglesia. Notemos aquí también las sugerentes reflexiones de F.S. Fiorenza que no restringe el concepto "fundar" a la intención explícita del sujeto, sino que lo sitúa en una interpretación a posteriori de la historia a partir de la hermenéutica de la recepción. Dentro de este marco son de especial relevancia los estudios sociológicos sobre los inicios de los seguidores de Jesús, especialmente los de G. Theisen y . Aguirre, que consideran el cristianismo naciente como un movimiento intrajudío de renovación, que progresivamente consumó su ruptura con el judaísmo farisaico "oficial". 4. PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS. El Vaticano II ha sido el primer concilio que ha ofrecido un amplio planteamiento teológico de la relación originaria y fundante de Jesús con la Iglesia. He aquí un análisis detallado del tenor de estos textos comprendidos en la Lumen gentium 2-5. En efecto, la Iglesia, según la constitución dogmática sobre la Iglesia, está ligada a las tres personas divinas como "un pueblo unido por la unidad del Padre (n. 2), y del Hijo (n. 3) y del Espíritu Santo (n. 4)" (texto de san Cipriano; cf también san Agustín, san Juan Damasceno, san Fulgencio, san Cirilo...: LG 4 al final), y además se relaciona con el reino de Dios (n. 5). Más adelante, en LG 18, al tratar de la institución de la jerarquía se refiere al párrafo ya citado del Vaticano I ("edificó la Iglesia santa": DS 3050) y recoge sus textos y pruebas en pro de la vocación y misión de los apóstoles en su conjunto (LG 18-29). 410
En LG 2 se habla del designio salvador de Dios Padre, que es quien convoca la santa Iglesia, "prefigurada desde el origen del mundo, preparada en la historia de Israel, constituida en los tiempos últimos, manifestada por la efusión del Espíritu y que se consumará al fin de los siglos". En este contexto LG se refiere a la famosa expresión patrística "ecclesia ab Abel" (san Gregorio M., san Ireneo, Orígenes, san Agustín, san León M., san Juan Damasceno; cf la síntesis de santo Tomás: "patres antiqui pertinebant ad idem corpus Ecclesiae": III. q. 8, a. 3, ad 3). En LG 3 se habla de la misión y obra del Hijo que "inauguró en la tierra el reinado de Dios, nos reveló su misterio y nos redimió por su obediencia". Es aquí donde se lo relaciona con la Iglesia mediante una formulación significativa al afirmar: "La Iglesia, o remo de Cristo presente ya en el misterio, crece visiblemente en el mundo por el poder de Dios"; y, a su vez, tal "comienzo y expansión se simbolizan en la sangre y el agua que manan del costado abierto de Cristo crucificado", imagen mistérica recordada por los grandes padres (san Ambrosio, san Agustín), retomada por el concilio de Viena del año 1312 (DS 901) y por la constitución conciliar del Vaticano II sobre liturgia (SC 5). En LG 4 se habla del Espíritu que santifica la Iglesia en una línea parecida a la de LG 2, centrándose todo en la dinámica mostrada por la frase "de esta forma los que creen en Cristo pueden acercarse al Padre en un mismo Espíritu", que manifiesta toda la economía de salvación y hace comprender cómo "el Espíritu vive en la Iglesia" ("Spiritus in Ecclesia'~. Esta observación recuerda a su vez la distinción entre verdades de medio y verdades de fin de Tomás de Aquino al comentar el credo apostólico y observar que la Iglesia está entre las primeras y que más que "creer en la Iglesia" se debe preferir la formulación "creer en el Espíritu Santo que santifica la Iglesia" (II-II, q. 1, a. 9). Finalmente, el texto conciliar señala el carácter escatológico de esta presencia del Espíritu y de la Iglesia, que "dicen al Señor Jesús: ¡Ven!", y concluye con la referida cita-síntesis de san Cipriano sobre la "Ecclesia de Trinitate". En LG 5, el texto conciliar se centra en la relación entre Iglesia y reino de Dios; es aquí donde por única vez se usa la palabra "fundación" y "fundador". En efecto, dice el texto: "El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundación"; y se enumeran los siguientes "actos fundantes": "inicio de la Iglesia proclamando el reino prometido"; "su manifestación se realiza a través de la palabra, las obras y la presencia de Cristo"; "los milagros comprueban la venida del reino sobre la tierra"; "sobre todo, el reino se manifiesta en la persona dei mismo Cristo"; "Jesucristo resucitado derramó en sus discípulos el Espíritu": De esta forma "la Iglesia, dotada de los dones de su fundador..., recibe la misión de anunciar el reino de Cristo y de Dios... y constituye en la tierra el germen y el inicio (germen et initium) de este reino". Vemos, pues, cómo el Vaticano II se sitúa en la línea de la reflexión actual sobre los datos del NT, según la cual lo más acertado es la idea de una fundación de la Iglesia a lo largo de toda la actividad de Jesús, tanto del terreno como del exaltado. En el movimiento de convocación del Jesús terreno, en su círculo de discípulos, en sus comidas, especialmente su última cena antes de su muerte, etc., hay "vestigia ecclesiae" prepascuales (cf W. Kasper), quizá explícitos o más probablemente implícitos. Todos los elementos y perspectivas se utilizaron como materiales de construcción en la nueva situación después de la pascua. En el marco de la comprensión de estos "vestigia ecclesiae" prepascuales, y como avance y precisión, se sitúa el documento más reciente de la Comisión Teológica Internacional de 7 de noviembre de 1985, sobre algunas cuestiones de eclesiología, que enumera con detalle el desarrollo y las etapas en el proceso de fundación de la Iglesia, sintetizadas en diez: 1) "las promesas veterótestamentarias sobre el pueblo de Dios, que se presuponen en la predicación de Jesús y que conservan toda su fuerza salvífica"; 411
2) "la amplia llamada de Jesús a todos los hombres á la conversión y a la fe"; 3) "la vocación é institución de los doce como signo del futuro restablecimiento de todo Israel"; 4) "la imposición del nombre a Simón Pedro y su lugar preeminente en el círculo de los discípulos y su misión"; 5) "el rechazo de Jesús, por, parte de Israel y la ruptura entre el pueblo judío y los discípulos de Jesús', 6) "el hecho de que Jesús, al instituir la cena y afrontar su pasión y muerte, persiste en predicar el reino universal de Dios, que consiste en el don de la vida a todos los hombres", 7) "la restauración, gracias a la resurrección del Señor, de la comunidad rota entre Jesús y sus discípulos, y la introducción después de pascua de la vida propiamente eclesial (`proprie ecclesialem')"; 8) "el envío del Espíritu Santo, que hace de la Iglesia una verdadera `creatura de Dios' (cf la narración de `pentecostés' en los escritos de san Lucas)"; 9) "la misión a los paganos y la constitución de la Iglesia de los paganos"; 10) "la ruptura definitiva entre el `verdadero Israel' y el judaísmo"; El texto, a su vez, concluye de forma bien clara: "Ninguna etapa, tomada separadamente, es totalmente significativa, pero todas unidas muestran con evidencia que la fundación de la Iglesia debe entenderse como un proceso histórico, como el devenir de la Iglesia en el interior de la historia de la revelación. El Padre `ha querido llamar a todos los que creen en Cristo para formar la santa Iglesia, que prefigurada desde el principio del mundo admirablemente preparada en la historia del pueblo de Israel y en la antigua alianza, establecida en los últimos tiempos se ha manifestado gracias a la efusión del Espíritu y, al fin de los siglos, se consumará en la gloria' (LG 2). En este mismo proceso se constituye la estructura fundamental permanente y definitiva de la Iglesia" (= EV 9,1677-1679). Como complemento existe un documento posterior de la misma Comisión Teológica Internacional referente a la conciencia de Jesús, del 31 de mayo de 1986, que en su tercera proposición dedicada a esta temática afirma: "Para realizar su misión salvífica, Jesús quiso reunir los hombres en orden al reino y reunirlos entorno a sí. Para realizar este propósito, Jesús realizó actos concretos, cuya única interpretación posible, si se toman conjuntamente, es la preparación de la Iglesia, que se constituyó definitivamente con los acontecimientos de la pascua y de pentecostés. Es, pues, necesario afirmar que Jesús quiso fundar la iglesia (Iesum voluisse EccIesiam fundare')". En el comentario a tal proposición se habla de la categoría "eclesiología implícita" como expresión de la intención de Jesús, ya que "no se trata de afirmar que esta intención de Jesús implique una voluntad expresa de fundar y establecer todos los aspectos institucionales de la Iglesia, tal y como se han desarrollado en el curso de los siglos". Más adelante se precisa que "Cristo tenía conciencia de su misión salvífica. Ésta comportaba la fundación de su `Iglesia', esto es, la convocación de todos los hombres en la `familia de Dios'. La historia del cristianismo se apoya, en última instancia, en la intención y la voluntad de Jesús de fundar su Iglesia" (n. 3,2) (="Greg" 67[19861413-428.422-424). 5. CONCLUSIÓN. Para concluir y sintetizar la relación entre Jesús y la Iglesia, podemos iluminar con una visión teológica tripartita el comienzo de la Iglesia sacramental a imagen de la estructura esencial de los sacramentos, que se .establece mediante tres determinaciones: la "institución por Cristo" (1), el "signo externo" (2) y el "efecto interno de la gracia" (3). Esta visión teológica tripartita es la que surge de los textos conciliares, especialmente de LG 2-5, los cuales más que centrarse únicamente en la cuestión suscitada por el modernismo sobre la "fundación" histórica de la Iglesia por Jesús de Nazaret, aportan un planteamiento teológico global de la relación fundadora, originaria y fundante de Jesús con la Iglesia. En este sentido hemos de afirmar que las tres determinaciones 412
aportadas por la sacramentología deben tenerse en cuenta conjuntamente para dar una correcta solución teológicofundamental a la relación entre Jesús Y la Iglesia: a) "La institución por Cristo':Jesucristo `fundador" de la Iglesia. Está primera determinación va ligada profundamente, tal como ya hemos observado, a las cuestiones relativas a la persona y ala conciencia personal de Jesús. En este sentido aparece con fuerza, a partir del desarrollo y las etapas de la vida y ministerio de Jesús de Nazaret, la génesis de una "eclesiología implícita y procesual", ya que esta fórmula expresa que el reino de Dios iniciado por Jesús permanece en continuidad fiel a `este' inicio cuando se confía, después de la pascua, a la Iglesia, ligada a su vez a ese inicio. Así se manifiesta la forma concreta como Jesucristo es con propiedad "fundador" de la Iglesia (cf LG 5 y los documentos de la CTI de 1985 y 1986). b) "El signo externo ".- Jesucristo "origen" de la Iglesia. Esta segunda determinación queda iluminada por el origen de la Iglesia como formación en la historia. En efecto, la acción sálvadora de Jesús sólo se desarrolla en este mundo a través dedos hombres y de su historia. En esta transmisión histórica ocupan una misión relevante los apóstoles y sus sucesores, que tienen el ministerio de conservar íntegro el "depósito de la fe" (DV 10). De esta forma la "Iglesia en su doctrina, vida y culto perpetúa a través de los tiempos todo lo que es y todo lo que cree" (DV 8). Por esta razón puede ser descrita como "universale sacramentum salutis" (LG 1.9.48.59; GS 42.45), formada por elemento divino y humano en analogía con el misterio del Verbo encarnado, "sancta simul et semper purificanda" (LG 8). En esta línea se debe subrayar que la Iglesia es "misterio" y a su vez "sujeto histórico" con la consiguiente "plenitud y relatividad" que esto comporta en su "existencia histórica". Ésta-debe ser analizada también con la ayuda de la métodología histórica y sociológica, como "pueblo de Dios `in via' en una situación nunca completa aquí, en la tierra" (CTI: 1985, n. 3), pero a su vez consciente de que "es el reino de Dios ya presente en el misterio" (LG 3) y, de alguna forma, "sacramento del reino" (cf las precisiones sobre esta fórmula de la CTI: 1985, n. 10,3). c) "El efecto interno de la gracia':- Jesucristo 'fundamentador"de la Iglesia. Esta tercera determinación encuentra su realización en la fundamentación de la Iglesia en los misterios salvíficos de Cristo, preparados ya desde los orígenes (cf "Ecclesia ab Abel": LG 2), articulados en su encarnación, su misterio pascual y el envío del Espíritu. En efecto, la "encarnación" del Verbo le convierte en padre de la "nueva humanidad" (cf Rom_5:12.25) y posibilita "la recapitulación de la historia universal en Cristo" (cf Efe_1:10) por mediación de la Iglesia "creatura Verbi" (cf DV 1). El segundo acontecimiento fundamentador es el misterio pascual de Cristo, como máxima expresión de su servicio para todos los hombres (cf Mar_10:45; Mar_14:24), ya que "para eso murió y resucitó Cristo: para ser señor de vivos y muertos" (Rom_14:9), que crea una nueva economía sacramental (cf SC 61); de ahí la imagen del nacimiento de la Iglesia del costado de Cristo (cf LG 3; SC 5). El tercer acontecimiento de la vida de Cristo es "el envío del Espíritu" (cf He 2), verdadero protagonista fundamentador de toda la historia y de la vida de la Iglesia, de la cual es su "alma" (cf LG 7), y que manifiesta plenamente su ser propio como "Ecclesia de Trinitate" (cf LG 4). Queda así determinada y mejor precisada la relación fundadora (1), originaria (2) y fundante (3) de Jesucristo respecto a la Iglesia, entendida desde su estructura sacramental, verdadero quicio de la eclesiología del Vaticano II. De esta forma su misterio, histórico y trascendente a la vez, que forma "una realidad compleja" (LG 8), está totalmente referido e iluminado a Cristo, que es el único "Lumen gentium"del cual la Iglesia, fundada-originada-y-fundamentada en él, es "como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG 1). 413
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Así pues, el proceso sugerido por el concilio es distinto del proceso histórico que establece la fundación de la Iglesia por Cristo y la continuidad de esta Iglesia con la Iglesia católica actual. En otras palabras, no se trata de la vía llamada de las notas de la Iglesia, que consiste en reconocer en la Iglesia actual las propiedades esenciales y exclusivas que dio Cristo a la institución fundada por él. Se trata más bien de un proceso empírico que parte de la Iglesia como fenómeno espacio-temporal observable e insólito. En la vía de las notas se trata de la esencia de la Iglesia de Cristo. En la vía propuesta por el Vaticano I se trata directamente de la imagen de la Iglesia, de los rasgos de su rostro, tal como se manifiestan al observador, incluso no creyente, y sin apelar a la fundación histórica de la Iglesia por Cristo. En la enumeración que hace, el concilio propone cinco de esos rasgos observables que pertenecen al fenómeno de la Iglesia, a saber: su expansión admirable, su santidad eminente, su fecundidad inagotable, su unidad católica y su estabilidad invicta. Los cinco calificativos que acompañan a los sustantivos insisten en el carácter no común de estas manifestaciones. La Iglesia se presenta en el mundo como un fenómeno insólito, excepcional, milagroso. Esos rasgos deben considerarse, no aisladamente, sino juntos y cualitativamente. Como en el caso de Cristo, se trata de una convergencia multiforme. La formulación del Vaticano I no pretende ser definitiva ni irreprochable. En este sentido podemos preguntarnos si, tal como se presenta, manifiesta una conciencia suficiente de la complejidad real del signo de la Iglesia. En efecto, este signo es más ambiguo e infnitamente más dificil de presentar que el signo de Cristo. La unidad de la Iglesia es real, pero es una unidad herida y que hay que reparar, una unidad que proteger y continuamente perfeccionable; su estabilidad se ve siempre amenazada; su catolicidad está sometida a perpetuas tensiones; su santidad surge en tierra de pecado. La formulación del Vaticano I debe comprenderse sin duda en el contexto sociológico del siglo xlx, cuando se concebía a la Iglesia como una sociedad perfecta, autónoma, trascendente, libre de las vicisitudes de las sociedades humanas. Lo cierto es que apenas deja suponer que el signo de la Iglesia se parece a una trama deparadojas, que hacen de la Iglesia un enigma cuya clave hay que encontrar. La Iglesia del Vaticano I parece una Iglesia abstracta, ideal, con atributos absolutos, más que una comunidad de fieles, itinerante, frágil, pecadora. Los calificativos que se añaden a los rasgos de la Iglesia (admirable, eminente, inagotable, invicta) son del orden de la intensidad más que del de la paradoja. De ahí que la formulación del Vaticano I no pueda utilizarse en teología fundamental, sobre todo en el contexto del siglo xx. Por eso el Vaticano II, sensible a esta diferencia de contexto, ha modificado las perspectivas y la formulación, aunque manteniendo la realidad del signo. En efecto, el Vaticano II alude con frecuencia al texto del Vaticano I, pero sin citarlo nunca por completo. También es notable el hecho de que, en las páginas en cuestión, el signo de la Iglesia se reduzca en la práctica al signo de la unidad en la caridad. La Iglesia es signo de la llegada de la salvación entre los hombres en la medida en que refleja en nuestro mundo la unidad de amor de la vida trinitaria. Además, el Vaticano II, por un proceso de personalización que se extiende a toda la economía de la revelación y de su transmisión, habla de I testimonio personal y comunitario donde el Vaticano I habla de los atributos milagrosos de la Iglesia. Son las mismas personas con su vida santa, las comunidades cristianas con su vida de unidad y de caridad, todo el pueblo de Dios con su vida de acuerdo con el evangelio, quienes hacen entender a los hombres que la Iglesia es el lugar de la salvación. 2. EN BUSCA DE UN CAMINO DE APROXIMACIÓN. No cabe duda de que el signo de la Iglesia ha sido valorado en los dos últimos concilios, aunque las perspectivas y la formulación son distintas en cada caso: formulación más abstracta en el Vaticano I, formulación personalista y de tono más discreto en el Vaticano II. 415
También hemos de confesar que sentimos cierto malestar en proponer el signo de la Iglesia a los hombres de nuestro tiempo. En efecto, debido a una publicidad que convierte el más pequeño suceso local en un acontecimiento mundial, conocemos mejor las debilidades de los hombres de Iglesia y de las instituciones eclesiales. Por las revistas, los periódicos, la radio y la televisión conocemos todas las acusaciones que se dirigen continuamente contra la Iglesia. Somos igualmente más sensibles a los errores históricos de la Iglesia y a sus actitudes de una sinceridad a veces dudosa. En el estudio de la Iglesia como motivo de credibilidad hemos de descartar dos aproximaciones que nos parecen inadecuadas, aunque por motivos diferentes. Descartamos primero la aproximación comparativa (al menos como aproximación directa), que consiste en comparar la Iglesia con las otras comunidades religiosas (comunidades cristianas separadas o grandes religiones históricas: l budismo, /hinduismo, /islamismo), declarando que la Iglesia manifiesta sobre esas comunidades una superioridad sin igual, sobre todo a nivel de la unidad, de la universalidad, de la duración y de la santidad. Esta aproximación supone evidentemente que se reconocen fuera de la comunidad católica ciertos elementos de salvación y de Iglesia. Sin embargo, la Iglesia representa una excelencia, una plenitud de santificación y de salvación que no parecen realizarse en tanto grado en las otras comunidades de salvación. Esta vía nos parece complicada, poco satisfactoria, expuesta a peligros muy graves. En particular, difícilmente se libra de la acusación de ignorancia, de inexactitud, de prejuicio y hasta de injusticia, ya que el que la practica siente siempre la tentación de minimizar los hechos positivos encontrados en los otros para destacar la superioridad católica. Creemos que esta aproximación tiene sobre todo un valor confirmativo. Descartamos igualmente la aproximación de la trascendencia, al menos tal como la formula el Vaticano I, que ve en la Iglesia un fenómeno de superación análogo, en el orden moral, al del milagro físico, y que atestigua directamente el origen divino de la Iglesia y de su misión. Describir ante el hombre de hoy la expansión admirable, la santidad eminente, la fecundidad inagotable, la unidad católica y la estabilidad invicta de la Iglesia es provocar inútilmente una alergia incontrolable. Será imposible apartar de él el fantasma de una Iglesia triunfante. Proponemos más bien una aproximación por vía de inteligibilidad interna, de búsqueda de l sentido. Este método toma como punto de partida no ya los atributos absolutos y gloriosos de la Iglesia, sino las paradojas y las tensiones que la constituyen en su realidad concreta. Estas paradojas y tensiones intenta comprenderlas en sí mismas y en sus mutuas relaciones, así como en relación con la explicación que la Iglesia propone de sí misma. La coherencia de la explicación propuesta con los hechos observados (naturaleza y dimensión) induce a pensar que el testimonio de la Iglesia es verídico: ella es realmente entre los hombres signo de la salvación en Jesucristo. La inteligibilidad del fenómeno está en el misterio que atestigua. No partimos entonces de los atributos milagrosos de la Iglesia; la trascendencia de la Iglesia aparece más bien como la clave de inteligibilidad para comprender el fenómeno en su totalidad y complejidad. Podemos entonces distinguir en la Iglesia al menos tres grandes paradojas: la paradoja de la unidad, la paradoja de la perennidad, la paradoja de la santidad. No se trata de unas simples paradojas. En efecto, cada una de ellas está constituida por un conjunto de tensiones, de las que algunas son lo bastante fuertes para hacer explotar toda sociedad que tuviera que sufrirlas y arrostrar al mismo tiempo la prueba de la duración. Este conjunto de paradojas y tensiones hace de la Iglesia un signo enigmático cuya cifra o clave es preciso encontrar. Por la existencia simultánea de rasgos aparentemente incompatibles a los ojos de la experiencia y de la historia humanas, y sin embargo armonizados en ella, la Iglesia evoca algo de las grandes paradojas de la presencia de Cristo en el mundo: sencillez y 416
autoridad, humildad y pretensiones absolutas de aquel que se declara Hijo del Padre, juez escatológico, sin pecado, y sin embargo teniendo más que cualquier otro el sentido del pecado y de su universalidad. La Iglesia como Cristo, es un enigma por descifrar. 3. PARADOJAS Y TENSIONES DE LA UNIDAD. La primera de las grandes paradojas de la Iglesia es la de la unidad. A los ojos superficiales, la unidad de la Iglesia se reduce a la unidad del bautismo, del credo y de la autoridad. En realidad, esta unidad cubre múltiples y prodigiosas tensiones. Hubo épocas en la Iglesia en que la teología subrayó la unidad católica, pero sin percibir demasiado su complejidad. La nuestra es más sensible a ladiversidad y ala complejidad que constituyen esa unidad. a) Una unidad compleja. El primer hecho observable en la Iglesia es que su unidad no es una unidad cualquiera, superficial, sino una unidad de complejidad. En efecto, la fe católica no es simplemente una vaga actitud religiosa, sentimental y poco exigente, m simplemente la adhesión a unas cuantas observancias exteriores, sino una fe en unos misterios desconcertantes para la razón humana: Trinidad, encarnación, divinización de los hombres, resurrección corporal, etc. Esta unidad de complejidad es también una unidad de exigencia, que invita al hombre a someter a la palabra de Cristo no sólo sus actos exteriores, sino incluso sus pensamientos más secretos, sus deseos más íntimos. Es la exigencia de una preferencia que puede llegar hasta la eventualidad del !martirio. Pues bien, a pesar de esta unidad de complejidad y de exigencia, la Iglesia ha ido acogiendo e incorporando a lo largo de los siglos a muchedumbres humanas. Esta pertenencia a la Iglesia que va acompañada generalmente de una integración profunda de las personalidades, establece entre todos los miembros de la Iglesia, aunque se desconozcan entre sí y estén aislados en el espacio y en el tiempo, una verdadera "comunión". Según el testimonio de los mismos fieles, el principio de esta cohesión y de esta comunión de la Iglesia es la unión de todos los miembros con Cristo y con su Espíritu. b) Fidelidad y actualización. Palabra dirigida a un ambiente determinado, en un momento preciso de la historia, la revelación debe llegar sin embargo a los hombres de todos los tiempos en su situación histórica siempre única, y responder a sus cuestiones, a sus inquietudes, para encaminarlos hacia Dios (! Teología fundamental, II). La Iglesia debe estar atenta a la palabra de Dios y a la voz de las tiempos. La Iglesia puede ser víctima del estancamiento, del inmovilismo o de las formas pasajeras de la moda y del tiempo. Lo cierto es que se da una tensión inevitable entre el dato pacíficamente poseído y la adaptación necesaria al presente y al futuro inminente. La Iglesia está condenada a vivir en la precariedad; porque una Iglesia que vive en la esperanza es una Iglesia que inventa sin cesar el porvenir en el presente, que inventa hoy su fidelidad del mañana. De hecho, la Iglesia manifiesta en su predicación la voluntad de no dejar que caiga nada del mensaje recibido, de no alterarlo; pero al mismo tiempo reconoce la obligación de comprender el evangelio con un frescor siempre nuevo para sacar de él respuestas inéditas a las cuestiones inéditas. Debe, declara la Ecclesiam suam, "insertar el mensaje cristiano en la circulación del pensamiento, de la expresión, de la cultura, de las costumbres, de las tendencias de la humanidad, tal como vive y se agita hoy por toda la tierra". Que la Iglesia sea fiel al pasado, sin ser su esclava; que manifieste una misma y tenaz voluntad al único mensaje de la fe y de actualización de ese mensaje para responder a las cuestiones de cada época, no es uno de los menores aspectos de esta paradoja de la unidad de la Iglesia. 417
c) Unidad de fe y pluralismo teológico. Con el problema de la actualización de la palabra va íntimamente ligado el de la interpretación de la fe y el de la pluralidad de expresiones que traducen esta inteligencia de la fe. ¿En qué medida la fe católica es capaz de dejar sitio a un cierto pluralismo teológico? El pluralismo es una cuestión de hecho, que siempre .ha existido. Ya en el nivel de la revelación hay, si no pluralismo, al menos pluralidad y complementariedad de perspectivas en la presentación del mismo misterio. Así, existe un perspectiva sinóptica, joánica y paulina del misterio de Cristo. Cuando comienza, no ya la revelación, sino la reflexión teológica, el "pluralismo" es aún más acusado. En la época de la patrística, los problemas de la inculturación del evangelio suscitaron presentaciones del evangelio muy diferentes por el lenguaje y los horizontes filosóficos. En la Edad Media se forman; proliferan y hasta se oponen diversas escuelas: tomistas, escótistas, suarezianos. El pluralismo teológico se debe a múltiples factores: 1) Diferente mentalidad y ambiente cultural; así el Oriente desarrolló una eclesiología de la comunión, mientras que el Occidente elaboró una eclesiología de la institución. 2) Opciones filosóficas de base: platonismo, aristotelismo, personalismo, existencialismo. 3) Intuiciones y preocupaciones iniciales, que engendran luego sistematizaciones diferentes: dominicos, jesuitas, carmelitas, franciscanos, benedictinos... 4) Hoy, en virtud de los lenguajes y de la marcha propia de las diversas disciplinas (exégesis, historia, semiótica, etc.), la teología presenta una figura cada vez más compleja y diversificada. 5) Más que antaño, la teología quiere estar "situada" (l Teología, VII) en-un área cultural determinada, "en contexto", más atenta a la jerarquía de las verdades. En otros tiempos, ortodoxos y heterodoxos podían enfrentarse y contradecirse, pero al mismo tiempo identificarse e identificar los motivos de sus desacuerdos. No ocurre lo mismo en nuestros días. Hoy nos encontramos ante unas teologías que se dicen cristianas, pero que constituyen un universo diferente. ¿Cómo situar a Bultmann respecto a la teología católica, e incluso simplemente respecto a la fe cristiana? Observamos el mismo vocabulario cristiano, pero que no encierra ya sangre cristiana, sino más bien cianuro racionalista. El pluralismo teológico es inevitable; es incluso un beneficio. Y el Vaticano lI reconoce su legitimidad y su fecundidad (UR 17; GS 62; LG 23; AG 22). Pero es indudable que el pluralismo teológico provoca una tensión continua que puede alcanzar un punto crítico. En un pluralismo multiforme y multidireccional se corre el riesgo de disolver la razón fundamental de la fe, a saber: la persona de Cristo, Hijo de Dios entre nosotros. En ese momento la unidad corre el peligro de explotar. Entonces podemos preguntarnos legítimamente cómo una sociedad sometida durante siglos a estas tensiones puede subsistir sin disolverse y desaparecer. d) Unidad herida y voluntad ecuménica. Que las tensiones interiores de la unidad pueden alcanzar un punto crítico y comprometer el equilibrio de la Iglesia no es una simple hipótesis, sino un hecho que pertenece a la historia. La unidad de la Iglesia se mantuvo durante un largo milenio. Luego conoció rupturas históricas de especial gravedad: el cisma con el Oriente en 1054 y la reforma protestante de Lutero en el siglo xvi. En esas rupturas, las responsabilidades se comparten. Así lo reconoce abiertamente el decreto sobre el ecumenismo: "Comunidades no pequeñas se separaron de la plena comunión de la Iglesia católica, y a veces no sin culpa de los hombres de una y otra parte" (UR 3). Si la Iglesia logró mantener su unidad interna, no se sigue que no se haya visto afectada por esas grandes rupturas históricas. Si la tempestad no aplastó a la Iglesia, sí que la 418
debilitó y empobreció, como al árbol que pierde alguna de sus mayores ramas por el vendaval y ve a veces comprometido su equilibrio. Por otra parte, las comunidades separadas no son ramas muertas. Siguen viviendo del Espíritu de Cristo y de su evangelio. Muchas veces incluso han valorado más que nosotros los tesoros que han conservado: sentido de la Escritura y de la palabra de Dios, sentido de la trascendencia de Dios y de la gratuidad de la salvación en los protestantes, sentido del misterio y de la plegaria litúrgica en los orientales. La Iglesia no se ha resignado a esta ruptura de su unidad. La fundación de un Secretariado para la unidad en 1960 y el decreto sobre el ecumenismo del Vaticano II manifiestan por parte de la Iglesia una voluntad firme y sincera de restablecer el diálogo y la comunión con las Iglesias separadas. Los gestos de amistad de Pablo VI con el patriarca Atenágoras y con el arzobispo Ramsey concretan esta actitud que expresan los textos. En el decreto sobre el ecumenismo, la Iglesia católica asume su parte de responsabilidad en las grandes rupturas de la historia; reconoce las riquezas de salvación y de vida de las diversas comunidades; evita los apelativos hirientes de cismáticos y herejes; habla de comunidades eclesiales o de Iglesias; invita a todos los fieles a la conversión del corazón o al testimonio de la vida santa. Así pues, la Iglesia tiene conciencia de que su unidad está herida"én parte por culpa suya, y de que esta división es escandalosa. Por tanto, no se trata de una unidad triunfante y definitiva, sino de una unidad interna real y, sin embargo, activa y suplicante, no solamente para incorporar nuevos miembros, sino también para recuperar a quienes lo fueron: es una unidad total que hay que restaurar y perfeccionar. Si la Iglesia no manifestase este dinamismo ecuménico, le faltaría a su unidad la conciencia de la gravedad de las rupturas ocurridas, así como la conciencia del precepto de Cristo: "Que todos sean uno" (Jua_17:21). Esta ausencia de voluntad ecuménica sería la condenación de la Iglesia. Pero el que la Iglesia sea consciente de sus heridas y esté al mismo tiempo preocupada de recobrar la plenitud de su unidad es el signo en ella de una tensión saludable. e) Unidad y catolicidad. Estos dos substantivos parecen estar en contradicción. En efecto, la unidad dice eliminación de los elementos de diferenciación. Una unidad, sobre todo si quiere ser fuerte y consistente (como la unidad del pueblo judío, al que Dios imponía el rechazo de todo lo que fuera extranjero), se convierte fácilmente en autoritaria, intransigente, centralizadora, y sacrifica los elementos de legítima diversidad; o bien, para protegerse, se transforma en secta cerrada. La catolicidad, por el contrario, dice acogida, comunión, y admite de buena gana las divergencias, sacrificando si es preciso la unidad interna. La catolicidad está dispuesta a simplificar, con tal que haya un denominador común, y hasta inferior, que permita acercarse a la mayor parte. La paradoja está en que la Iglesia persigue a la vez la unidad y la catolicidad. No solamente la Iglesia es convocada y reunida (unidad interna), sino que además -como atestigua la historia de las misiones- convoca a todos los hombres de la tierra. Intenta construir, por encima de la geografía terrena, una geografía nueva, que reúna a todos los hombres, sin distinción de lengua, de color, de raza, de institución. Edifica el cuerpo de Cristo, reúne a los hijos del Padre, que "han bebido del mismo Espíritu" (I Cor 12,13). La Iglesia se edifica no contra los hombres, sino en unión de amor con todos los hombres. Lo que importa señalar en esta universalidad no es tanto el fenómeno (espacio conquistado y número de adhesiones) como su calidad. Se trata de una expansión que va acompañada de una transformación profunda del espíritu y del corazón a partir de una opción libre, obtenida no por la fuerza de las armas, sino por una seducción de amor: el amor de Dios en Jesucristo. 419
f) Iglesia universal e Iglesias locales. La unidad y la catolicidad son causa de tensiones múltiples y multiformes dentro mismo de la Iglesia. Tensión primero entre Iglesias locales. Ya el NT manifiesta en la Iglesia la coexistencia de la unidad en la pluralidad. Existen Iglesias locales, estructuradas y relativamente autónomas: Iglesias de Jerusalén, de Corinto, de Antioquía, etc.; Iglesias regionales: Asia, Palestina Grecia. Más aún, algunas Iglesias tienen su propio evangelio: Marcos para los romanos, Mateo para los judeocristianos, Lucas para los griegos, Juan para el Asia Menor. Hay además pluralidad de lenguas, de costumbres, de mentalidades. Unidad no es uniformidad. Hay incluso tensiones entre Jerusalén y la diáspora, entre judeocristianos y cristianos de la gentilidad. A pesar de este regionalismo, las Iglesias guardan entre sí la comunión de fe y de sacramentos, la comunión de los obispos, la comunión fraterna. Hay Iglesias locales, y sin embargo comunión de las Iglesias. Una tensión semejante se manifiesta entre las Iglesias locales y la Iglesia universal formada por la comunión de todas las Iglesias. Estas dos líneas de fuerza, a lo largo de los siglos, han conocido aproximaciones, síntesis, pero también concurrencias y oposiciones. A medida que la Iglesia como sociedad se fue organizando y estructurando, con su administración central y todos sus organismos, con su derecho y sus juristas, se presentó la tendencia a concebir las Iglesias locales como sucursales de la gran Iglesia universal, estando ésta compuesta por el conjunto de fieles reunidos bajo la autoridad del papa. Occidente destacó en la Iglesia el aspecto de unidad, de universalidad, pero sin prestar siempre suficiente atención a la diversidad de las iglesias locales. Para el Oriente, por el contrario, la unidad de base es la iglesia local, que realiza plenamente la esencia de la Iglesia, reunida por la palabra, la eucaristía, el Espíritu Santo y por el obispo, fundamento de la unidad. La colegialidad está en el diálogo de las Iglesias locales. El sucesor de Pedro es el que preside esta sinergia. Es inevitable cierta tensión entre una eclesiología de la Iglesia universal y una eclesiología de las Iglesias locales, entre el primado del papa y la colegialidad de los obispos. Es verdad que la Iglesia está dotada de todos los organismos capaces de asegurar a la vez la unidad y la diversidad. Así, la función del primado es la de mantener la unidad, mientras que la colegialidad garantiza la universalidad en la pluriformidad de las Iglesias locales y salvaguarda la unidad por la comunión de los obispos entre sí y con el papa. Sin embargo, sigue siendo inevitable una tensión dialéctica, imposible de reabsorber por completo, entre la unidad y la diversidad. Una preocupación exagerada por la unidad conduce al autocratismo y a la nivelación; un exceso de diversidad conduce a la desintegración de la unidad y a la anarquía. Es preciso que haya unidad sin uniformidad, pluriformidad sin división. Este movimiento pendular entre Iglesia universal e Iglesias locales, entre primado y colegialidad, pertenece a la realidad misma de la Iglesia. Las prescripciones más previsoras del derecho canónico no lograrán nunca impedir conflictos inevitables. La paradoja está más bien en que la Iglesia pueda sobrevivir a tan numerosas y tan grandes tensiones. g) Unidad interna y unidad misionera. La unidad pertenece a la Iglesia como un don de Cristo a su esposa. Sin embargo, esta unidad exige ampliarse a todas las dimensiones de la tierra y abrazar todos los siglos. Esta unidad dinámica y misionera de la Iglesia no es simple proselitismo, deseo de crecimiento numérico, sino una exigencia natural. La Iglesia no sería ella misma, es decir, "sacramento universal de salvación" (LG 9.13.48; AG 1), si se manifestara en un solo continente, en una sola nación. No manifestaría visiblemente su verdadera naturaleza. Si la Iglesia no fuera una, no sería el nuevo pueblo de Dios que Cristo vino a reunir; por otra parte, si no fuera misionera, no sería ya sacramento de salvación para todos los hombres. 420
La historia muestra que, de hecho, la actividad misionera es uno de los rasgos dominantes de la Iglesia, aunque es posible distinguir en esta historia tiempos fuertes y tiempos débiles, que se parecen a la muerte. El primer siglo, con el prodigioso impulso dado por los apóstoles, en particular por san Pablo, es a la vez la primavera de la Iglesia y de la misión. El siglo iii y el comienzo del iv marcan la evangelización de Africa. A partir del siglo vii se produce cierta lentitud debido a la barrera del Islam y también a la ignorancia en la que se estaba respecto al nuevo mundo. A finales del siglo xvi, con los grandes descubrimientos y la reforma de Trento, vino la explosión misionera: en la India, en China, en Japón, en las Filipinas, en las dos Américas. El siglo xviii es un tiempo muerto, debido a las persecuciones y a la supresión de la Compañía de Jesús. En el siglo xix la actividad misionera conoce un nuevo impulso con la fundación de más de veinte comunidades misioneras. En el siglo xx asistimos a un debilitamiento debido a la crisis de vocaciones, así como a la actitud poco iluminada de ciertos teólogos que, con el pretexto de valorar la gracia salvífica universal, llegaron a poner entre paréntesis la necesidad de una Iglesia "en misión". El decreto del Vaticano II sobre la actividad misionera de la Iglesia, así como una reflexión más profunda sobre la misión, sobre la inculturación, sobre las formas y fases variadas del proceso de l evangelización, vuelve a dar vida a la unidad dinámica de la Iglesia. h) Unidad perseguida y siempre huidiza. La unidad de la Iglesia está siempre por rehacer, ya que siempre está amenazada: interiormente por el escándalo de los católicos, y fuera por la persecución. La tarea de reunir a los hombres en la unidad de la caridad parece abocar continuamente al fracaso. La acción de los cristianos parece chocar con la muerte; nunca llega a imponerse. Su unidad es precaria. Y también incansable. En efecto, la Iglesia no se cansa, no desespera jamás, no cede nunca al escepticismo, a pesar de estar siempre comenzando de nuevo debido a la guerra, la persecución, la pereza o la traición de los hombres. La Iglesia no renuncia jamás. Se sitúa a medio camino entre la utopía y la desconfianza. Tiende a "recapitular" a todos los pueblos y renueva su tarea siglo tras siglo. Ha tenido cien veces motivos para desesperar y abandonar. Pensemos en los esfuerzos de la Iglesia por implantarse en China, de donde siempre se ha visto expulsada. Contradicha, rechazada, expulsada, pisoteada, aplastada, la Iglesia vuelve a comenzar y se empeña, por los mismos caminos del amor y con una obstinación paciente, en seguir edificando el cuerpo de Cristo. i) Una paradoja que interroga. Esta unidad de complejidad y de exigencia, basada en la libertad y en el amor; esta unidad que es a la vez fidelidad al mensaje de Cristo y actualización constante para estar a la escucha del mundo y de sus llamadas; esta unidad de credo en la pluralidad de perspectivas, de formulaciones y de sistematizaciones; esta unidad herida, pero seguida del arrepentimiento, de la.reforma y de nuevos intentos de restablecer la comunión con las Iglesias separadas; esta unidad en la catolicidad, a pesar de todos los particularismos; esta unidad de la Iglesia universal en la pluriformidad de las Iglesias locales; esta unidad interna, pero al mismo tiempo misionera; esta unidad precaria, siempre amenazada, pero nunca desanimada, que prosigue desde hace dos mil años: todo esto constituye una paradoja, un enigma. Todas las tensiones enumeradas pertenecen al fenómeno de la Iglesia; todas son observables y están sometidas a la mirada de los testigos. Una sola de ellas bastaría para provocar la explosión de la iglesia. Sin embargo la Iglesia sigue adelante. De Cristo decían: "¿Quién es este hombre?"; de la Iglesia se puede decir: "¿Quién es ésta?" 4. PARADOJA Y TENSIONES DE LA TEMPORALIDAD. En su encuentro con el tiempo y con la historia, la Iglesia se ve constantemente amenazada por dos peligros, de los que no se sabe cuál es más grave: una inserción demasiado profunda o una falta de inserción. En efecto, por una parte la Iglesia tiene que insertarse en la vida de los hombres: tiene que encontrarlos a nivel de sus problemas, captarlos en su ambiente de 421
vida y de trabajo, en las estructuras que los reúnen. Pues bien, si esta inserción es una fuerza para la Iglesia, es también una amenaza. Porque cuanto más se inserta la Iglesia en la historia de una época y más adopta su ritmo, sus estructuras, sus modos de pensar y de obrar, tanto más se arriesga a perder su identidad y a disolverse con ellos. Por otra parte, si la Iglesia, para escapar de los riesgos de la temporalidad, se aísla del mundo y vive como un gueto, corre el peligro de no comprender ya a los hombres a los que se dirige, de hablarles un lenguaje indescifrable y de perderlos. Corre el peligro de hacerse una Iglesia absorbida por la temporalidad y digerida por ella, o bien el riesgo de una Iglesia separada del mundo y finalmente reducida al silencio: la historia demuestra que esta doble amenaza ha pesado siempre sobre la Iglesia. Veamos brevemente algunos de esos momentos de la historia de la Iglesia en los que alcanzó un punto crítico la tensión entre un exceso de inserción y una falta de inserción. a) La amenaza del judaísmo. El primer peligro que tuvo que arrostrar la Iglesia para hacerse religión un¡versal le vino de la misma nación en donde se había arraigado. Desde el principio tuvo que superar un doble escollo: la defección de los judeocristianos que, bajo la presión del nacionalismo judío, corrían el peligro de volver al judaísmo; y por otra parte, la presión de los pagano-cristianos, que corrían el riesgo de abandonar la fe nueva antes que verse apresados en los cuadros del judaísmo antiguo. Si la Iglesia primitiva hubiera escuchado a los judaizantes, se habría quedado en una miserable secta judía, convertida en una curiosidad histórica, como la de los esenios. Al romper su solidaridad con la sinagoga y el judaísmo rigorista, la Iglesia superó su primer escollo. b) El peso del imperio romano. Tras librarse del peligro de una inserción excesiva en su ambiente de origen, la Iglesia tuvo que enfrentarse con las persecuciones, sobre todo por parte del paganismo del imperio. Durante más de tres siglos, con ciertas alternancias de calma relativa, la Iglesia vivió en un clima de ironía, de sospecha y de odio. Esta amenaza constante explica el semi-apartamiento voluntario de la Iglesia de la vida oficial de la época. Sin embargo, si la vida cristiana no puede actuar abiertamente en la vida pública, no por ello es menos activa. Va ganando a las personas una a una. Penetra en la sociedad en todos los niveles. Transforma su alma. Llegará el día en que el imperio se reconozca cristiano. Históricamente, este cambio de situación coincide con el edicto de Milán, en el 313, que pone fin a las persecuciones y reconoce oficialmente a la Iglesia. Libre ya, la Iglesia se inserta en la vida del imperio. Va creciendo con él, acepta su protección y lo sostiene. Comparte la creencia universal en la eternidad de la civilización romana y del imperio. Situación comprometedora. Al asociarse a la política centralista y totalitaria del imperio, la Iglesia corre el peligro de caer en el estatismo cristiano. Ella misma sería entonces la primera víctima de la protección del emperador: cadenas doradas, pero verdaderas cadenas. En su estructura, la Iglesia adopta las estructuras de la sociedad civil. La sede civil y la sede eclesiástica están íntimamente unidas y gozan de un prestigio igual. Así, cuando el signo del imperio se desplaza de Roma a Constantinopla, la sede eclesiástica de esta última ciudad se convertirá en rival de la sede pontificia de Roma. Esta vinculación de la sede eclesiástica con la sede civil conducirá finalmente al cisma de Oriente. Añadamos que el cristianismo, al volverse omnipotente por el favor de Constantino y de sus sucesores, se hizo a su vez intolerante y perseguidor: acosando a los paganos, asemejando el cisma y la herejía al crimen y haciéndolos castigar por el Estado. Apenas liberada de la opresión, la Iglesia tiene que atravesar una prueba más terrible todavía, la de la protección del Estado, y se hace a su vez opresora. c) Sumisión de la Iglesia al feudalismo. Identificada con el imperio, la Iglesia parecía destinada a perecer con él. Pues bien, en el momento mismo en que se hunde el imperio, por una especie de salto misterioso, la Iglesia emprende la evangelización de los conquistadores y abre a los pueblos nuevos el camino de la salvación. En menos de tres siglos los llamados bárbaros son conquistados para el cristianismo. En este sentido, 422
el bautismo de Clodoveo tiene un valor de símbolo: la Iglesia de Occidente rompe su solidaridad con el imperio en el momento en que éste se extingue. De nuevo la Iglesia se inserta en la vida de los pueblos, pero no sin correr otro peligro, el más grave quizá de su historia. La Iglesia llevó a los bárbaros al evangelio de Cristo. En retorno, los monasterios, las Iglesias locales y los santuarios se benefician de la magnanimidad de los grandes. Los reyes comparten su autoridad con los prelados, que se convierten en príncipes temporales. Tantas riquezas y honores, lejos de ser una fuerza para la iglesia, se convierten en un peligro supremo. Después de enriquecer a la Iglesia, los señores feudales intentaron absorberla y someterla. Debido a la dignidad de príncipes temporales que les confiere, el rey ejerce una autoridad cada vez mayor en el nombramiento de los obispos y abades, escogiéndolos entre sus amigos más fieles. Más aún, durante un siglo (a partir del 962) los reyes de Alemania se atribuyen el nombramiento de los romanos pontífices. La Iglesia se convierte en un anejo del Estado y es víctima del engranaje feudal. La Iglesia del feudalismo corre hacia el abismo. Después de perder la facultad de escoger ella misma a sus ministros y a su jerarquía, desde el papa hasta el último sacerdote, no es ya dueña de su destino. Al hacerse más importante el beneficio que el oficio, se cae en la simonía y en la inmoralidad. Señores más que obispos, estos últimos no tienen ninguna preocupación pastoral y dejan sumirse al pueblo en la ignorancia. Apenas existe una práctica sacramental. Están maduros los tiempos para la herejía. De hecho, en el siglo xi explota la herejía albigense, acompañada de un pulular de sectas y supersticiones. Quizá nunca fue tan desesperada la situación de la iglesia. La inserción de la Iglesia en las estructuras sociales y políticas de la época se convirtió en una absorción por las estructuras, en una pérdida de su libertad y en una ruina de su dinamismo espiritual. d) Grandeza y ambigüedades de la cristiandad medieval. La situación era desesperada. Pero la Iglesia se recuperó y cobró nueva vida. El movimiento parte de Cluny, abadía benedictina del siglo x, y gracias a sus abades, algunos de los cuales fueron auténticos santos, se extiende progresivamente por los monasterios de Francia, de Italia, de España, de Inglaterra y de Portugal. Fundada en el 910, la abadía de Cluny cuenta en 1100 con más de 10.000 monjes, repartidos por 1.450 casas diseminadas por todo el Occidente. Poco a poco va irradiando la reforma y se extiende por toda la cristiandad, sostenida y propagada por algunos santos, como san Romualdo, san Juan Gualberto, san Pedro Damiano, san Bernardo, y algunos papas, como León IX, Gregorio VII, Urbano II. Gregorio VII fue el principal artífice de esta reforma. De una energía prodigiosa, de un celo incandescente, comprendió enseguida que, para salvar a la Iglesia, era necesario hacerla libre. Tras cincuenta años de lucha, la Iglesia obtuvo la libertad de las elecciones canónicas, desde la del papa hasta la de los dignatarios inferiores. Libre, finalmente, de los príncipes temporales, la autoridad del papa crece de día en día. La iglesia tiende a organizarse como monarquía fuertemente centralizada, con su curia y sus nuncios. Cabeza de la cristiandad y rodeado del esplendor imperial, el papa decide como soberano en matería de fe y de disciplina. Puede juzgar al emperador, deponerlo, excomulgarlo, desligar a sus súbditos de todo vínculo de fidelidad a él. No sólo eso, sino que es soberano del Estado pontificio y señor de otros muchos Estados. La cruzada es una guerra santa, suscitada por el papa y dirigida por él. Todo eso lo convierte en el primer hombre de su tiempo, el jefe de la cristiandad y de todo el Occidente. Así, durante casi tres siglos, de 1050 a 1350, la Iglesia parece haber logrado construir en la tierra una morada de Dios: la cristiandad. Se levantan catedrales, se parte a la conquista del santo sepulcro, se lucha contra el Islam, se lanza a la conquista del nuevo mundo. El impulso de las órdenes monásticas es realmente admirable; cistercienses, premonstratenses, franciscanos, dominicos. Es la época de las grandes síntesis teológicas de san Buenaventura y santo Tomás, la época de Dante y de Roger Bacon. 423
Pero en esta sociedad el no creyente no tenía más consideraciones que el cristiano en el sistema pagano. El hereje era tratado como un traidor. Después de haber estado dominada por el Estado, la Iglesia se hace a su vez dominadora. La herencia de la Edad Media fue pesada. Sumergió a la Iglesia en una profunda ambigüedad. Como las actividades humanas y profanas se desarrollaban bajo el signo de la Iglesia, ésta resultaba solidaria de todo lo que se hacía en su nombre. La Iglesia tardó siglos en disipar las ambigüedades creadas por semejante situación en el plano de la guerra, de la ciencia, de la política, de la filosofía, de la teología. Las cruzadas, la Inquisición, Copérnico, Galileo, Descartes, Pascal, Leibniz son otros tantos hechos y nombres que expresan esta situación ambigua, a veces dolorosa y trágica. e) Las naciones modernas y el neocesarismo. A partir del siglo xiv el poder del Estado, eclipsado en parte por la fuerza universal y dominadora del papado medieval, recobra en el concierto de las naciones una autonomía y luego una autoridad, que pronto se hizo absoluta y después agresiva y hostil. Además, en todos los terrenos se debilita el impulso de la Iglesia. Las cruzadas pertenecen al pasado. Disminuye el celo de los constructores de catedrales. La teología se repite y pierde creatividad. El gusto por el lujo gangrena al clero y hasta a las órdenes religiosas. Y sobre todo la unidad de la cristiandad empieza a disgregarse. La imagen grandiosa de una sociedad intelectual y religiosamente unida, que se sirve del latín para su liturgia y sus escuelas, está en plena decadencia. Se abre la era de los nacionalismos, y la Iglesia ha de tenerlo en cuenta. En el marco de las naciones es donde la Iglesia tiene que proseguir su tarea e insertarse. Nueva inserción, que supone nuevos riesgos, En Francia y en España sobre todo, en el seno del régimen centralizante y autoritario del rey, vice-Dios, la Iglesia no es más que un instrumento del Estado. Desde 1516 los obispos son nombrados por el rey, provistos de beneficios, señores, duques, pares y consejeros del rey. Una vez más la Iglesia, después de insertarse en la vida de las naciones es domesticada por ellas. Esta tutela del clero las separa prácticamente de Roma. El movimiento pendular juega ahora en favor del Estado. f) Renacimiento, humanismo e inserción cultural. Más aún que un simple retorno al estudio de las letras y de las artes antiguas, el renacimiento designa una revolución que alcanza a la sociedad occidental en todos los niveles: social, moral, estético, filosófico. Caracteriza a una época (del siglo xiv al xvi) y se define por un nuevo impulso del espíritu, en oposición a la época y a la sociedad medievales. El renacimiento no es aún una liberación total del hombre respecto a Dios y al mensaje cristiano, sino una afirmación vehemente del hombre y de su valor propio. El humanismo es el elemento literario y cultural de esta revolución. Se propone formar al hombre (al gramático al orador, al poeta, al pedagogo, al filósofo) por medio de la literatura clásica latina y griega. El humanista se caracteriza por el culto a las letras, el amor a la sabiduría, la confianza en el hombre, la preocupación por unir la cultura y la piedad. No rechaza el pecado ni la gracia, pero subraya todo lo que hay de hermoso y de bueno en el hombre. Tomado en su conjunto, el movimiento humanista no es un movimiento pagano y no es posible hacerlo directamente responsable de la inmoralidad del renacimiento, que existía mucho antes y proliferaba en ambientes muy extraños a la cultura humanista. Sin embargo, hay que reconocer que los humanistas, al dejar que coexistieran en ellos el ideal cristiano y el ideal pagano, se situaban en una ambigüedad permanente. De suyo, la Iglesia tuvo razón para asociarse al movimiento cultural de su tiempo y mantener contacto con la elite. Desgraciadamente, no supo resistir a los elementos disolventes que llevaba consigo esta cultura. Con el arte y el culto de la antigüedad, absorbió el espiritó de esta antigüedad y se dejó ganar por un estilo de vida en el que los 424
valores dominantes eran el dinero él lujo, el fasto, el placer. Los. efectos desastrosos de este cambio se inaiiifiestan en los mismos papas. Durante cincuenta años, con Sixto IV, Inocencio VIII, Alejandro VI, la corte pontificia dio ejemplo de los mayores escándalos y de lujo provocador. La Iglesia tocó los bajos fondos de la inmoralidad y del crimen. Es la época en que los venenos y los puñales actúan con extraña eficacia. Durante este tiempo, en Florencia, Savonarolaexigió la reforma y anunció los castigos de Dios sobre la Iglesia adúltera. Los peregrinos que pasaban por Roma volvían a sus países profundamente desalentados por la venalidad, el lujo, la codicia y el desenfreno de los hombres de Iglesia y hasta de los papas. El escándalo de la Roma pontificia arroja un inmenso descrédito sobre toda la Iglesia. La reforma llegará, pero tarde, después de unas iniciativas que escaparon al control de la Iglesia y desembocaron en el drama de Lutero y en la pérdida de la mitad de Europa. La Iglesia se insertó en la cultura y en el estilo de vida del renacimiento, pero hundiéndose en él. g) El siglo XIX y la falta de inserción. Tras un período de inserción excesiva en la cultura y en la vida política de las naciones, la Iglesia del siglo xix y de comienzos del XX conoció un nuevo peligro, pero más sutil: el de una falta de inserción. En efecto, durante siglo y medio la Iglesia estuvo como extranjera en el mundo, quedando por tanto retrasada. Frente a la filosofía y la ciencia moderna, desarrolló un extraño y penoso complejo de inferioridad. Se encontró ante una civilización que la desconcertó y luego la inquietó. Abominó de las nuevas ideas. Se apoyó en la burguesía, que representaba la nueva forma del poder, pero al mismo tiempo perdió a las clases obreras. Por otra parte, a lo largo de todo el siglo xix, la irreligión ganó en extensión y en profundidad. Se hizo sectaria, agresiva, decidida a eliminar no sólo a Cristo y a la iglesia, sino a Dios mismo. Todo el humanismo del siglo xix es ateo. La concepción cristiana del hombre se sintió como un yugo. Fruto de una evolución que empezó con el renacimiento, esta actitud se desarrolló en el siglo XVIII y se formuló en el siglo xix en la filosofía y los escritos de Hegel, Feuerbach, Karl Marx, Comte, Taine y Littré. Ante esta marea ascendente del racionalismo, la Iglesia no disponía sino de una apologética más cargada de buena voluntad que de solidez. Polémica y mal equipada científicamente, acude a lo más urgente, se limita a cerrar brechas. Para responder a la crítica histórica de la época hubiera sido menester una exégesis, una filosofía y una teología vigorosas. Pues bien, la ciencia católica del siglo xix es débil y decadente. La Iglesia está en retraso y es incapaz de realizar la síntesis entre lo antiguo y lo nuevo. No puede hacer más que oponer un rechazo a las tesis del racionalismo. En las ideas laicas del siglo xix (libertad, igualdad, democracia, separación entre lo político y lo religioso, crítica histórica y literaria) había indudablemente, con ingredientes dudosos, algunos elementos válidos y asimilables. Pero ante los ataques, la Iglesia lo rechazó todo en bloque. Durante casi un siglo multiplicó las condenaciones. Sin duda es posible encontrar explicaciones a la actitud de la Iglesia. Pero el hecho sigue en pie: la Iglesia del siglo xix, ante el mundo en construcción, realizó un movimiento de repliegue. Se fue aislando progresivamente. Después de haberse comprometido demasiado en las estructuras sociales, políticas y culturales del pasado, corrió entonces el riesgo de no comprometerse suficientemente, de no hacerse comprender por ese mundo al que tenía que llevar el evangelio y de interrumpir todo diálogo con él. Su vida se concentra en sí misma y sobre sí misma, pero está cada vez más ausente dei mundo, cada vez más aislada y, por consecuencia, sin un impacto verdadero sobre el mundo. La falta de inserción, para la Iglesia, es un riesgo no menos grave que el exceso de inserción. 425
h) El siglo XX en busca de nuevas formas de compromiso. Tras un largo período de protesta contra el mundo moderno y luego de aislamiento, la Iglesia del siglo xx, sobre todo después del Vaticano II, ha realizado una verdadera conversión en su actitud frente al mundo. Conversión multiforme en sus manifestaciones. De desconfiada como era, la Iglesia se ha hecho accesible y acogedora: pensemos en los gestos de Juan XXIII y de Pablo VI (ante la ONU). Pasó de una política de prestigio a una política de discreción, y hasta de olvido de sí misma. Antes pretendía dar sin recibir; saberlo todo sin tener nada que aprender. Ahora reconoce que tiene mucho que recibir y que aprender del mundo. Reconoce al mundo como interlocutor libre de un diálogo abierto. Reconoce las otras culturas, las otras mentalidades, y pone confianza en ellas. El diálogo, largo tiempo interrumpido con las ilosofías del tiempo presente, vuelve a establecerse. La Iglesia entabla además diálogo con las comunidades cristianas separadas, con las grandes religiones mundiales y hasta con el l humanismo ateo moderno. Más consciente de su verdadera naturaleza y de sus relaciones con el mundo, la Iglesia del siglo xx está en busca de nuevas formas de compromiso: búsqueda difícil, ya que el mundo con el que tiene que comprometerse está también en situación de búsqueda: buscando un lenguaje, buscando unas nuevas estructuras sociales y políticas, buscando una representación nueva del cosmos. Con ese mundo, en donde el único elemento definido es lo indefinido y lo imprevisible, es con el que la Iglesia se tiene que comprometer. Además, la Iglesia vive en un contexto cultural, cívico, político, científico, económico y artístico que no es ya obra sólo de los cristianos. Los cristianos viven en situación de diáspora en un mundo secularizado. Entonces, la vida de fe no es ya cuestión de herencia y de ambiente, sino de decisión personal, de conquista incesante. En este mundo nuevo, la Iglesia ha de ser una Iglesia de miembros vivos, activos, que lleven consigo el evangelio y el espíritu de Cristo en medio de sus ocupaciones familiares, profesionales, sociales. Semejante acción pertenece a ese tipo de influencia que se llama testimonio, compromiso vital, y que se ejerce por infusión y por irradiación personal. Esta acción tiene que penetrar y vivificar todos los ambientes y todos los niveles de la sociedad. Este compromiso en un mundo secularizado encierra también peligros, que se pueden descubrir. Por ejemplo: reducción del cristianismo a una forma de humanismo so pretexto de apertura al mundo; tendencia a hacer del hombre la medida y el criterio de las iniciativas de Dios: peligro por acercarse a los hombres, de reducir a Cristo a la ínter-subjetividad; peligro de reducir la religión a la ética; peligro deponer a la jerarquía entre paréntesis, en provecho de la base; peligro de un relativismo generalizado y de una indiferencia práctica. El compromiso de la Iglesia en el mundo que se está formando está todavía demasiado poco definido para que pueda hablarse con certeza de la profundidad de estos peligros o de su carácter transitorio. i) Una paradoja que interroga. Así, distinta del mundo, pero comprometida con el mundo y con la historia de los hombres, la Iglesia no puede librarse de los riesgos de la temporalidad. El problema del equilibrio que hay que mantener entre un exceso de inserción y una falta de inserción en la historia es sin duda uno de los problemas más arduos que la Iglesia tiene que resolver; y si no se ha encontrado nunca una solución satisfactoria, es sin duda porque no existe. Dicho esto, ¿cómo explicarla perennidad de la Iglesia, a pesar de todos estos riesgos de la temporalidad que la rodean como otros tantos factores de decadencia y de muerte? Aunque cada momento de la historia puede o podía encontrar una explicación coherente y plausible en el contexto de la época, ¿cómo explicar que las circunstancias favorezcan siempre a la Iglesia y le permitan sobrevivir? Si se quiere apelar al azar, ¿cómo explicar que el azar juegue siempre en su favor? Considerada en cada etapa, la Iglesia aparece como una realidad improbable, defectiva, vulnerable, superada, un 426
montón de ruinas y de gérmenes, ocupada en fallar y en renacer. La Iglesia sigue siendo un enigma. Hace ya tiempo que debería estar muerta. Y sin embargo, perdura. Más que la religión judía, que no supo desprenderse jamás de sus condiciones de raza, de instituciones y de ritos, la Iglesia se compromete y deja de comprometerse. No tiene miedo, en cada época, de comprometerse en un mundo inédito, terrible, que hace pesar sobre ella la amenaza de la asimilación y corre el riesgo de arrastrarla en su ruina. Insertada, metida en las estructuras de la vida política del imperio romano, del feudalismo, de la cristiandad medieval y de las naciones modernas, la Iglesia debería haber perecido y muerto como ellas. Por el contrario, en los últimos siglos, cada vez más libre respecto al poder temporal, pero cada vez más ausente del mundo, la Iglesia, como una noble dama, pero de otros tiempos, debería haberse apagado en un aislamiento peor que la muerte. Pues bien, lo extraño, lo paradójico, es que sigue existiendo y que encuentra siempre la fuerza para renovarse y rejuvenecer. Veinte siglos no han logrado acabar con su vitalidad. En la historia humana, tal como la conocemos, semejante perennidad en la temporalidad constituye un verdadero enigma. Es verdad que por la fe sabemos que la Iglesia no perecerá, ya que el principio de su perennidad no está en el hombre, sino en Dios y en su Espíritu. Sin embargo, la floración histórica de esta acción es asombrosa. Porque todo el que es consciente de cuanto hay de frágil y de caduco en la historia humana, se extrañará de que una institución tan insertada, tan comprometida en la historia de los hombres y sometida a tantas tensiones durante veinte siglos haya logrado mantener su identidad y su dinamismo. El fenómeno parece desembocar entonces en un misterio. 5. LA PARADOJA PECADO-SANTIDAD DE LA IGLESIA. La tercera y la mayor paradoja de la Iglesia es la de la coexistencia en ella del pecado y de la santidad. Es también la que plantea más preguntas, incluso entre los creyentes, ya que para muchos es piedra de tropiezo, escándalo, auténtico sinsentido. Sin embargo, los textos del magisterio afirman con la misma seguridad la santidad y el pecado de la Iglesia. Santa es el primer atributo que se añade a la palabra Iglesia. En el símbolo bautismal de Jerusalén, por el año 348, el fiel declara su fe en la Iglesia santa (DS 41). En el 374, el símbolo de Epifanio declara igualmente santa a la Iglesia (DS 42). El símbolo nicenoconstantinopolitano del 381 repite a su vez: "Creemos en la Iglesia santa" (DS 150). Más cerca de nosotros, el Vaticano II señala que la Iglesia es santa (LG 2.5.8.10. 48). Por otra parte, el magisterio declara con la misma seguridad que la Iglesia es una Iglesia peregrina de pecadores, vulnerable, asaltada por las tentaciones, continuamente necesitada de penitencia y de reforma (LG 8.9.15.65; GS 43). Ya las cartas de san Pablo atestiguan que hay, en las comunidades primitivas, faltas de fe y de caridad, envidia mentiras, codicia, impureza. No puede escapar a ello; a no ser que se conciba a la Iglesia como una hipóstasis idealizada, separada de los mismos creyentes, es preciso decir que los pecados de los miembros de la Iglesia son los pecados del pueblo de Dios, que los pecados de los cristianos afectan a la misma iglesia. Debilitan y manchan el cuerpo misterioso y santo de Cristo. De este modo, la Iglesia es una comunión de pecadores y una comunión de santos. A pesar de su pecado, la Iglesia es llamada santa; y, aunque santa, está marcada por el pecado. Según la expresión tan sugestiva de los padres de la Iglesia, la Iglesia es una casta meretrix, una "casta prostituta". Ésta es la paradoja. Se plantea entonces la cuestión: ¿Cómo una Iglesia manchada por el pecado puede seguir siendo signo expresivo de la salvación que anuncia? ¿No será más bien un antisigno, un contratestimonio? Algunas consideraciones sacadas de la Escritura y de la reflexión teológica pueden ayudarnos a "redimensionar" el problema y a precisar la relación que existe entre el pecado y la santidad en la Iglesia. 427
a) Iluminación de la Escritura. En la santidad, en sentido bíblico, se puede distinguir un doble aspecto: 1) Sólo Dios es santo y toda santidad viene de Dios. El pueblo de Dios es santo, la Iglesia es santa, porque ha sido elegida, llamada por Dios, consagrada a Dios y a Cristo por el bautismo. 2) Esta santidad de iniciativa y de gracia de parte de Dios exige una santidad de respuesta por parte del hombre, es decir, una santidad ética. Estas precisiones iluminan ya la paradoja pecado-santidad de la Iglesia. Nos sitúan en un contexto personalista de gratuidad y de amor por parte de Dios, de respuesta libre y amorosa por parte del hombre. Las imágenes empleadas por la Escritura para describir el misterio de la Iglesia nos iluminan más sobre la paradoja pecado-santidad de la Iglesia. Así, el Vaticano ll ha adoptado la imagen del pueblo de Dios como imagen fundamental para presentar a la Iglesia. Esta imagen subraya la iniciativa de Dios. Israel no existe más que en virtud de la iniciativa graciosa y decisiva de Dios. Ha nacido de la nada y está formado por aquellos a los que Dios ha agraciado. La elección, la salvación, la alianza, la ley son puros dones. Esta imagen subraya también que la Iglesia es un pueblo peregrino, una caravana en marcha hacia el reino escatológico. La Iglesia está en tránsito. Como está en camino, este pueblo se ve sometido a las vicisitudes del tiempo; es deficiente y pecador; tiene continua necesidad de reforma y de perdón. Después del éxodo, el pueblo de Dios murmura, es infiel. Pero esta imagen subraya también que la Iglesia se encamina hacia un término que será su descanso y su gozo. La imagen del esposo y de la esposa insiste igualmente en la iniciativa de Dios; él es el primero en amar y elegir a su esposa. Le sigue siendo fiel a pesar de las infidelidades de ella. Esta imagen insiste también en el carácter interpersonal de las relaciones entre Dios y su Iglesia. Subraya el carácter de libertad en el amor y de reciprocidad en el don. Al amor de iniciativa de Dios tiene que responder el amor de la Iglesia, porque ¿qué sería un amor sin respuesta, sin reciprocidad? Finalmente, la imagen insiste en los dones permanentes del esposo a la esposa: el evangelio, los sacramentos, el Espíritu sobre todo. En el AT, el Espíritu era un don episódico; en el NT es un don permanente; por eso la Iglesia no traicionará nunca enteramente a su esposo. Aunque muy sugestiva, la imagen del pueblo de Dios no agota toda la riqueza del misterio de la Iglesia. Puede decirse de esta imagen que constituye el elemento genérico que sirve para expresar la continuidad de las dos alianzas. Pero el estatuto de la Iglesia bajo la nueva alianza se expresa por la imagen del cuerpo de Cristo. Desde la unión de la naturaleza divina con la naturaleza humana en la encarnación y desde la resurrección de Cristo, la Iglesia es el cuerpo de Cristo. Puesto que Cristo ama a la Iglesia, su esposa, como a su cuerpo, ésta permanece indisolublemente unida a él. El esposo y la esposa no se separan. Los miembros pueden sustraerse libremente de la influencia vivificante y santificadora de Cristo y del Espíritu, y la enfermedad puede afectar a algún que otro miembro del cuerpo humano, pero nada puede separar a Cristo esposo de su esposa la Iglesia. Nada puede debilitar o manchar la fuente de vida que no deja de vivificar al cuerpo de Cristo, puesto que esta fuente es Dios mismo. En cada una de estas imágenes se advierte un aspecto de iniciativa, de vocación, de llamada, de santificación activa que viene-de Dios; y, por otra parte, se advierte un aspecto de libre respuesta a esta iniciativa y a esta llamada. La unión y la comunión con el Dios santo exigen un estilo de vida conforme con una vocación tan alta. b) Reflexión de los teólogos. En las investigaciones de la teología reciente (cf C. Journet, A. de Bovis, Y. Congar, K. Rahner, G. Martelet, H. Küng, etc.) encontramos, junto con sus divergencias de perspectiva, cierto número de puntos en los que el acuerdo es cada vez más firme: 1) A no ser que se conciba a la Iglesia como una hipóstasis irreal, hemos de hablar de la Iglesia como pueblo de Dios, y por tanto como 428
asamblea de santos y asamblea de pecadores. 2) La nota decisiva de la Iglesia, sin embargo, no es el pecado, sino la santidad, y esto en virtud de la elección, de la vocación y de la acción de Dios, que, por Cristo y su Espíritu, suscita a la Iglesia y no deja de vivificarla. 3) La Iglesia es subjetivamente santa, como totalidad, en virtud de la fidelidad indefectible que le ha merecido Cristo, que la unió consigo para siempre como su esposa y su cuerpo. 4) La Iglesia participa del misterio general de la sacramentalidad de la economía cristiana; a pesar de sus miserias, sigue siendo siempre, en su fuente, instrumento de salvación para el mundo. 5) En sus miembros, la santidad ética depende de la respuesta más o menos generosa de sus miembros. 6) La Iglesia totalmente pura y totalmente santa no se realizará más que en la escatología. c) Una paradoja que interroga. No se puede negar que la Iglesia es una comunidad visible, cuyo testimonio asume una forma no sólo personal, sino también comunitaria. La calidad de los miembros de esta comunidad afecta a la calidad de la comunidad misma y a la calidad de la imagen que presenta ante el mundo. Si esta comunidad vive del evangelio, afirma de este modo el poder que tiene sobre ella el evangelio reconocido como valor supremo. De aquí resulta una imagen fiel a Cristo y a su Espíritu. Por el contrario, el pecado establece entre los miembros de una comunidad unas relaciones interpersonales pecaminosas. Una comunidad que tiene a sus miembros divididos; que son egoístas, crueles, recelosos, inmorales, mentirosos y ladrones, es justamente calificada de pecadora. Si presenta un cuerpo y un rostro de pecado, constituye un antisigno de la salvación, ya que contradice al evangelio que anuncia. No es posible silenciar o reducir la importancia de este aspecto de la Iglesia. Porque, en definitiva, es la imagen que la Iglesia presenta al mundo la que la convierte en signo expresivo y contagioso o en signo negativo de la salvación que predica. En el plano de la teología fundamental, es legítimo, por consiguiente, hablar de la Iglesia pecadora, precisando que se trata de la imagen dE la Iglesia que resulta del testimonios comunitario. Dicho esto, ¿cuáles son esos hechos, que pueden observar incluso los hombres de fuera, capaces de suscitar la admiración y hacer nacer la pregunta: si la salvación está en el mundo, ¿no estará en esa comunidad que se dice fundada por Cristo para salvar a los hombres? En otras palabras, ¿cuáles son en la Iglesia las manifestaciones visibles de santidad que, a pesar del pecado de sus miembros, pueden atraer la mirada incluso del no creyente? He aquí algunos de estos hechos: 1) La Iglesia no deja de predicar el evangelio y los medios de la salvación. 2) La Iglesia no deja de trabajar por la elevación del nivel moral de la persona y de la humanidad. 3) La Iglesia acoge a los pecadores. 4) La Iglesia no cesa de proponer el ideal de la perfección evangélica. 5) La Iglesia no deja de engendrar santos en todas las épocas: Pablo y Pedro, Ignacio de Antioquía, Basilio, Gregorio, Atanasio, Ambrosio, Agustín, Bernardo, Benito, Clara, Francisco, Domingo, Tomás de Aquino, Buenaventura, Ignacio de Loyola, Francisco Javier, Vicente de Paúl, Juan María Vianney, Juan Bosco, Juan de la Cruz, Francisco de Sales, Teresa de Ávila, Teresa de Lisieux, Juan de Brébeuf, Isaac Jogues, M. Kolbe, etc. Estos santos y santas pertenecen a la historia universal. 6) La reforma periódica de la Iglesia; en efecto, la Iglesia cuenta, junto a santos heroicos, con una pesada masa de pecadores. Tanto en su cuerpo entero como en sus miembros tiene constantemente necesidad de reformarse. El Vaticano II ha expresado con vehemencia esta necesidad. La Iglesia precisa constantemente reformarse y es perfectamente consciente de ello. Periódicamente, para ser fiel al evangelio que pide una constante conversión, la Iglesia procede a su propio rejuvenecimiento por medio de reformas sucesivas. Por ejemplo: reformas de Cluny, en el siglo xI, extendida y prolongada hasta el siglo xIII; reforma tridentina del siglo xvi, prolongada por san Ignacio, san Carlos Borromeo, san Francisco de Sales, san Vicente de Paúl; reforma actual del Vaticano II, verdadera revolución a nivel de los textos y de las actitudes, imprevisible todavía en sus repercusiones. 429
En una palabra, incluso en sus miserias, la Iglesia sigue siendo una paradoja. Se constituye ella misma en juez y reformadora de sus debilidades. En el seno del abismo encuentra la fuerza para recuperarse. La paradoja es que los hombres, tan débiles, tan miserables, encuentran la fuerza de mirar hacia adelante y hacia arriba. La paradoja es que la Iglesia, a pesar de sus debilidades, no cesa de producir regularmente santos suficientemente grandes y suficientemente fieles para ser propuestos a la imitación de todos. 6. EN BUSCA DEL SENTIDO: DEL FENóMEN0 AL MISTERIO. En su globalidad, con todos sus rasgos paradójicos, el fenómeno de la Iglesia se presenta como un enigma por descifrar. No entrega de antemano su secreto, sino que actúa sobre el espíritu como una provocación, como una llamada a una búsqueda de inteligibilidad, en busca de un sentido. Guarda parentesco con otra paradoja, a la que apela por otra parte: la de Cristo. La Iglesia, como hemos visto, presenta a los ojos del observador, incluso no creyente, un conjunto de rasgos paradójicos, constituidos a su vez por tensiones múltiples y un potencial explosivo tan grande que una sola de ellas bastaría para provocar la explosión de la Iglesia. No se trata de amenazas teóricas, sobre las cuales podría elucubrarse como sobre inocentes problemas de álgebra, sino de realidades históricas que han estado a punto de tragarse a la Iglesia. El fenómeno Iglesia, en su totalidad, plantea un problema; exige una explicación, una explicación suficiente y proporcionada. Remite a algo distinto. Porque hay que encontrar el principio de inteligibilidad de las grandes antinomias de la Iglesia: unidad-catolicidad, perennidad-temporalidad, pecadosantidad. ¿Cuál es entonces la clave de este enigma? La Iglesia, por su parte, propone como explicación de ella misma el hecho de que todo su ser y su obrar proceden de una intervención especial de Dios en Jesucristo. Atestigua que, por sí misma, ella no es nada, sino que toda su fuerza de expansión y de cohesión, de santificación y de salvación le viene de Dios en Jesucristo, epifanía del Padre. El sentido real del fenómeno Iglesia es la presencia activa en ella de Cristo y de su Espíritu, fuente de unidad y de caridad. Semejante explicación no debe rechazarse sin examen, puesto que parece ser la única explicación adecuada de los hechos observados. Si se la admite, todo queda claro, todo se hace coherente, inteligible. Si no, por mucho que algunos se empeñen en buscar explicaciones "naturales", la Iglesia con todas sus paradojas, con todas sus tensiones y sus veinte siglos de historia, sigue siendo un enigma indescifrable. Ante el carácter y la importancia de los hechos observados, es prudente reconocer como verídico el testimonio de la Iglesia sobre sí misma; ella es, entre los hombres, la comunidad de la salvación en Jesucristo querida por Dios. Esta conclusión es tanto más razonable cuanto que existe una armonía maravillosa entre los hechos observados y el mensaje de Cristo, al que apela la Iglesia. En efecto, la Iglesia proclama que Cristo es el Hijo de Dios venido entre los hombres para inaugurar en la tierra el reino de Dios; es decir, para transformar el corazón del hombre en un corazón filial y para reunir a todos los hombres en un solo, pueblo de Dios, para hacer de él un solo cuerpo, el cuerpo de Cristo, animado por el Espíritu de amor, que une al Padre y al Hijo. Pues bien, la Iglesia aparece en la tierra como la presencia visible y al menos incoativa de esta transformación anunciada. En el santo, concretamente, aparece un nuevo tipo de humanidad, es decir, un hijo de Dios que vive y actúa bajo el poder del Espíritu. Por otra parte, en la Iglesia aparece un nuevo tipo de sociedad, que deja vislumbrar, con algunos indicios de su condición humana y terrena, ciertos rasgos más luminosos, que son como el esbozo de una humanidad finalmente reunida en la unidad y la caridad, a imagen de la comunión trinitaria. Esta coherencia entre el evangelio de Cristo y los rasgos paradójicos de la Iglesia lleva a concluir que la Iglesia es 430
verdaderamente, entre los hombres -como ella misma declara-, el signo de la venida de Dios, el lugar de la presencia de la salvación en Jesucristo. La paradoja encierra un misterio. Insistimos: el método que hemos empleado procede por vía de inteligibilidad interna. Toma como punto de partida no ya los atributos absolutos y gloriosos de la Iglesia, sino las paradojas que la constituyen. Este método intenta comprender estas paradojas, en sí mismas y en vinculación con la explicación que la Iglesia propone de sí misma y de su relación con Cristo. La coherencia de la explicación propuesta y su aptitud para dar cuenta de los fenómenos observados inducen a pensar que el testimonio de la Iglesia es verídico: la Iglesia es verdaderamente, entre los hombres, "sacramento universal de la salvación" en Jesucristo. La explicación del fenómeno reside en el misterio que atestigua. Este camino de aproximación, lo mismo que los otros, no conduce a la evidencia, sino a una certeza moral, que puede motivar una decisión prudente. Para abrirse a la presencia que se oculta en la carne del fenómeno y en la fragilidad de la institución Iglesia, hay que aceptar perderse: hay que dejarse llevar por el Espíritu que murmura en nosotros en lo más íntimo de nuestro ser. En definitiva, la Iglesia es signo en la medida en que tiende a acercarse a la realidad que ella figura, es decir, a Cristo en su caridad universal. Cuanto más refleje a Cristo con fidelidad, como un puro espejo, tanto más la santidad de la esposa tenderá a reproducir la del esposo, y tanto más significará y atraerá. Lo mismo que Cristo fue la epifanía de Dios para los judíos de su tiempo, también la Iglesia tiene que ser la epifanía de Cristo para los hombres de hoy. En esta perspectiva, el Vaticano II ha subrayado, con una insistencia que es casi una obstinación, la necesidad del testimonio de una vida santa. La Iglesia, en cada uno de sus miembros y en las comunidades que la componen, tiene que ser el testigo vivo de Cristo a través de los siglos. Cuanto más visible y brillante sea la comunión de los hombres entre sí y de los hombres con Dios, más atractivo será también el signo. BIBL.: OBRAS GENERALES: Documentos del Vaticano II, especialmente LG, GS AG, AA; JEDIN H., Handbuch der Kirchengeschichte, Friburgo 1966 FLICHE A. y MARTIN V., Historia de la Iglesia, 30 vols., Valencia 1978; PAs-róR L., Historia de los Papas desde fines de la Edad Media, 39 vols., Barcelona 1910-1961. MONOGRAFIAS: ADAM K., Le vrai visage du catholi* cisme, París 1934; BALTHASAR H.U. von, Ensayos teológicos II, Sponsa Verbi, Madrid 1965; CONGAR Y., Santa Iglesia, Barcelona 19682; COTUGNO :N., La testimonianza del Popolo di Dio; segno di Rivetazione alla luce del Concilio Vaticano II, en R. FISICHELLA (ed.), Gesú Rivelatore, Casale Monferrato 1988, 227-240; FISICHELLA R., H. U. von Balthasar. Amore e credibilitá cristiana. Roma 1981; GuITTON J., La Iglesia y el Evangelio, Madrid 1961; GRANDMÁISON M., L Église par elle-méme mótif de erédibilité, Roma 1961; HAMER J., La Iglesia es una comunión, Barcelona 1965; HOLSTEIN H., LÉglise, Signe parmi les Nations, en "Etudes" (oct. 1962); KÜNG H., La Iglesia, Barcelona 1970; LATOURELLE R., La testimonianza della vita, segno di salvezza, en Laici sulle vie del Concilio, Asís 1966, 377-395; ID, Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Salamanca 1971; LuBAC H. de, Paradoxe el Mystére de PÉglise, París 1967; MANARANCHE A., Je crvis en` JésusChrist aujourd huí, París 1968; MARTELET G., Sainteté el vie religieuse, Toulouse 1964 MÜHLEN H., El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1974; RAHNER K., Sobre la posibilidad de la fe hoy, en Escritos de Teología V, Madrid 1964, I1-31; SCHILLEBEECKx E., Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Pamplona 19715; SCHuTz R_., Dynamique du provisoire, Taizé 1965. R. Latourelle IV. La vía empírica 431
La vía empírica, calificada como vía ascendente, método regresivo o analítico, aparece como propia de la eclesiología fundamental (/ Iglesia, I), ya que parte de la consideración de la Iglesia católica tal como hoy existe y vive para mostrar su credibilidad. Así, mientras que las otras dos vías -la histórica y la notarum- siguen un proceso común: de Cristo a la Iglesia, la vía empírica sigue un proceso inverso: de la Iglesia se "asciende" a Jesucristo. Esta forma de reflexión se vislumbra ya en san Agustín: "El poder divino no se nos manifiesta ya en la vida de Cristo que no vemos ya más, sino en la Iglesia viviente, presente bajo nuestros ojos: Nosotros que vemos el cuerpo, creemos eh la cabeza" (PL 38,659-660). Tomás de Aquino muestra a su vez que la conversión al cristianismo constituye un "milagro máximo y obra manifiesta e indicio cierto de inspiración divina" (CG 1,1, c. 6). En el siglo xv, Savoranola o.p. inauguró el método apologético con el que mostró la verdad de la Iglesia a partir de su vida. En el siglo xvll, los principales autores de tal método fueron J.B. Bossuet y B. Pascal. En el siglo xlx, J. Balmes, H. Lacordaire y, especialmente, el cardenal Dechamps, que vio en esta vía el centro de su obra apologética a partir del método de la "Providencia" e influyó decisivamente en el Vaticano I. Este concilio es crucial para la potenciación de la vía empírica, ya que declaró que la Iglesia católica es "por sí misma" (per se ipsa) un motivo de credibilidad que la convierte en "signo levantado entre las naciones" (signum levatum in nationes, cf 1s 11,12), aunque no se trata de una prueba demostrativa sino indicativa (DS 3013s). A partir del De Ecclesia 1 (1925), de H. Dieckmann tal vía será calificada como "empírica": Ésta tendrá por fundamento su naturaleza de "milagro moral", que tipifica el hecho extraordinario de la Iglesia e infiere así su trascendencia y divinidad. A partir del Vaticano II, ciertos rasgos-del signo Iglesia propios del Vaticano I quedan difuminados, percibiéndose un nuevo enfoque a partir de la "sacramentalidad" de la Iglesia, visible y espiritual, y que forma "una complexa realitas "(LG 8). En efecto, el centro de la constatación del signo de la Iglesia se sitúa progresivamente en la categoría del testimonio. Se trata de todo un proceso de personalización, ya que lo que el Vaticano I entendía por signo de la Iglesia con sus atributos milagrosos, el Vaticano II lo refiere al t testimonio personal y comunitario. Tal testimonio se convierte en signo eclesial de credibilidad y en paradigma para la eclesiología fundamental, perfilándose actualmente en estos cuatro acentos: 1. VÍA HAGIOFÁNICA. Presenta a la Iglesia como testimonio de hagiofanía. El milagro ya no es considerado como efecto del poder de Dios, sino como signo de la presencia y la llamada divina que invita a la conversión. La Iglesia es, pues, una hagiofanía más ostensiva que probativa (Y. Congar, G.C. Berkouwer). 2. VIA SOCIOLÓGICO-INSTITUCIONAL. Se parte de la constatación de que la institución es la única forma de salvar la "libertad concreta" (cf G.W.F. Hegel) y de su valor empírico-sociológico (P. Berger, Th. Luckmann, J. Habermas). Así la institución eclesial se manifiesta como signo identificador, integrador y liberador de la fuerza del Espíritu (M. Kehl, L. Dullaart) y de su visibilidad profética (P. A. Liégé). 3. VÍA AUTOEXPLICATIVA. Procede por vía de inteligibilidad interna, de búsqueda de sentido (K. Rahner). Como punto de partida se basa no ya en los atributos gloriosos de la Iglesia, sino en las paradojas que presenta: la explicación de este testimonio paradójico reside en el misterio atestiguado (H. de Lubac, A. Dulles). No se parte de la Iglesia como milagro moral: se finaliza precisamente en este punto. Tampoco este examen, como los demás, lleva a la evidencia, sino a una certeza moral, suficiente para motivar una decisión prudente (R. Latourelle). 432
4. VÍA SIGNIFICATIVA. Muestra que las verdaderas notae ecclesiaeson las notae christianorum (H. Küng), en la línea fundamental de la Iglesia-sacramento-signo (O. Semmelroth, L. Boff, W. Kasper). La significatividad de tal testimonio se manifiesta en la coherencia doctrinal (G. Baum, J. Ratzinger), la catolicidad (W. Beinert, J. Meyendorff, A. Dulles), la visualización del amor (G. Thils, H. von Balthasar, R. Fisichella), la percepción de la comunión (J. Hamer, H. de Lubac, S. Dianich, J. M. R. Tillard, M. M. Garijo-Guembe), la dimensión eucarística (J. Zizioulas, B. Forte), la incidencia política (J. B. Metz, J. Moltmann), el compromiso liberador (teólogos de la liberación), la apertura y diálogo ecuménico (Y. Congar, H. Fries, K. Rahner, H. D6ring) y, finalmente, su ser signo del reino de Dios (H.J. Pottmeyer, G. Ruggieri, C. Duquoc), que la convierte en peregrinante en el mundo (W. Pannenberg, F.A. Sullivan). Especial mención merecen los sínodos de los obispos sobre la justicia en el mundo (1971), sobre la evangelización (1974), sobre el posconcilio (1985), sobre los laicos (1987) y sobre el sacerdocio (1990), así como las exhortaciones apostólicas Evangelii nuntiandi, de Pablo VI, y la Christifideles laici, de Juan Pablo II. Buena síntesis de la comprensión posconciliar de la vía empírica es la conclusión del sínodo de 1985: "La evangelización de los no creyentes presupone la autoevangelización de los bautizados y también de los mismos diáconos, presbíteros y obispos. La evangelización se hace por testigos; pero el testigo no da sólo testimonio con las palabras, sino con la vida. No debemos olvidar que en griego testimonio se dice `martirio"' (TI: B-2 = EV 9,1795). BIBL.: BOFF L. Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Paderborn 1972; GIANFROCCA G., La vio empírica del concilio Vaticano 1 a no¡, Roma 1963; HIDEER B., GlaubeNatur-Übernatur. Studien der "Methode der Vorsehung"von Kardinal Dechamps. Frankfurt 1978; LATOURELLE R., Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Salamanca 1971; PIE-NINOT S., Tratado de Teología Fundamental, Salamanca 1989, 19912, 340-354.363-366. S. Pié-Ninot
V. Notas de la Iglesia Prácticamente, todos los cristianos están unidos al profesar su fe en la "Iglesia una, santa, católica y apostólica". Esta cuádruple descripción de la Iglesia forma parte del credo bautismal que fue adoptado como su profesión de fe por el primer concilio de Constantinopla, fue confirmado por el concilio de Calcedonia y más tarde se convirtió en el credo litúrgico de las Iglesias de Oriente y de Occidente. Estos cuatro atributos son profesados, como la Iglesia misma, en el credo como objetos del acto de fe, compartiendo la naturaleza de la Iglesia en cuanto misterios. Por eso, como la Iglesia, son realidades complejas, siendo en algunos aspectos experimentalmente verificables, y en otros conocibles sólo por la fe. Los eclesiólogos consideran estas propiedades de la Iglesia en todos sus aspectos, buscando una comprensión más plena de lo que creemos acerca de la Iglesia. Los apologistas católicos, especialmente a partir del siglo xvii, han centrado su atención en aquellos aspectos de los cuatro atributos del credo que pueden conducir a una persona que está buscando sinceramente la verdadera Iglesia de Cristo a identificarla sólo como la Iglesia católica. Con esta finalidad, los apologistas han seleccionado aquellos aspectos de las cuatro propiedades de la Iglesia que pueden funcionar como las "notas" o "marcas" distintivas de la única Iglesia verdadera. Tales notas tendrían que ser: 1) más fácilmente identificables que la Iglesia misma; 2) propias de la verdadera Iglesia; 3) inseparables 433
de ella, y 4) reconocibles por cualquiera que busque sinceramente, aunque no sea instruido. El argumento apologético conocido como la vía notarum implicaba dos pasos básicos: 1) la demostración de que por la voluntad de Cristo, su divino fundador, la Iglesia debe ser visible y reconocible como una, santa, católica y apostólica, con un tipo específico de unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad que es propio sólo de la verdadera Iglesia, y 2) la demostración de que precisamente tal unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad caracterizan a la Iglesia católica romana y no a otra. En el transcurso de los siglos xviii y xix, la vía notarum se convirtió en un rasgo normal de la apologética católica, experimentando varias evoluciones y adaptaciones a medida que los problemas inherentes a ella llegaron a ser mejor conocidos y se tomaron medidas para abordarlos. Un problema de este tipo residía en el hecho de que era claramente imposible afirmar que sencillamente no era en absoluto posible hallar unidad, santidad, catolicidad o apostolicidad en las Iglesias no católicas. Esto era particularmente evidente con respecto a las Iglesias separadas de Oriente, cuyos sacramentos ciertamente podían producir santidad en aquellos que los recibían devotamente y cuyas órdenes episcopales eran de origen apostólico. Problemas como éstos hicieron necesario especificar nuevamente las nociones de unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad que son propias de la verdadera Iglesia, de tal modo que se pudiera concluir que se encuentran únicamente en la Iglesia católica romana. En otras palabras, el uso católico de la vía notarum dependía de una comprensión típicamente católica de las cuatro propiedades del credo de la Iglesia. Naturalmente, otros cristianos podían afirmar estas mismas cuatro propiedades a sus Iglesias, al entenderlas de modo que correspondieran a su realización en sus Iglesias. La debilidad de este procedimiento residía en el hecho de que inevitablemente la descripción de la unidad, santidad, etc., que la Iglesia debe tener tendía a estar determinada por el tipo de unidad, etc., que la propia Iglesia de cada uno poseía realmente. Conscientemente o no, se comenzaba con la presunción de que la propia Iglesia de uno tenía el verdadero tipo de unidad santidad, etc:, y después se volvía al NT y a los documentos de la Iglesia primitiva para demostrar que ése era el tipo de unidad, santidad, etc., que Cristo quería que tuviera su Iglesia. Así la via notarum traía consigo todos los problemas de un uso estrictamente confesional de las fuentes. Significaba volver a las fuentes para demostrar una tesis preestablecida, más que una investigación que permitiera que las propias fuentes determinaran qué tipo de propiedades debe tener una Iglesia para ser fiel a sus orígenes neotestamentarios. Una solución a este problema fue propuesta por V.A. Dechamps, arzobispo de Malinas, y fue adoptada por el concilio Vaticano I. Esta solución obviaba la necesidad de volver a las fuentes, al insistir en que la unidad, santidad y universalidad que son únicas de la Iglesia católica constituyen un milagro moral, y por tanto, por sí mismas, aportan una prueba suficiente de que ésta es la verdadera Iglesia de Cristo (DS 3013). Desde luego esta solución no carece de dificultades, ya que implica la necesidad de demostrar no sólo que la Iglesia católica goza sólo ella de estas propiedades, sino también que su posesión es prueba innegable de su origen divino. A pesar de la aprobación de esta vía empírica por el Vaticano I, los apologistas católicos continuaron proponiendo la vía notarum, bien incluyendo el primado romano en ella, al tratar de la unidad y apostolicidad, o bien proponiendo dos aproximaciones distintas, la via notarum y la via primatus. Sin embargo, los progresos a lo largo del siglo xx han conducido, si no al total abandonala vía notarum, al menos a una aproximación totalmente diferente a la cuestión de identificar la "verdadera Iglesia de Cristo": En primer lugar, los 434
trascendentales avances realizados en los estudios bíblicos, patrísticos e históricos han llevado a una creciente insatisfacción por el uso de las fuentes, que era característico del método apologético. Al proyectar más luz sobre la Iglesia primitiva, se hizo cada vez más evidente que los apologistas católicos habían estado encontrando en esas fuentes con demasiada facilidad lo que querían encontrar, y no lo que objetivamente había en ellas. La debilidad del uso de las fuentes como "texto-prueba" fue cada vez más patente. La evolución que más radicalmente ha afectado a la apologética católica en esté siglo es la apertura de la Iglesia católica al movimiento ecuménico; aprobada por el Vaticano II. Esto ha llevado a una profunda revisión de algunas de las premisas básicas del viejo argumento apologético. Una de estas premisas fue formulada en su forma más enfática en el Schema de Ecclesia, redactado por la Comisión teológica preparatoria del Vaticano II, que declaraba no sólo que la Iglesia católica romana es la única Iglesia verdadera, sino que no existe otra que tenga en absoluto derecho a llamarse a sí misma Iglesia (AS I/4, 15). Sin embargo, este esquema preliminar encontró una crítica tan severa durante el primer período del concilio que fue retirado sin someterlo a votación. El nuevo esquema discutido por el concilio en 1963, aunque continuaba identificando a la Iglesia de Cristo con la Iglesia romano-católica, reconocía la presencia, fuera de ella, de "elementos de santificación" que por naturaleza pertenecen a la Iglesia. Con posterioridad, el concilio aprobó una enmienda por la que la afirmación de que la Iglesia de Cristo es la Iglesia católica se cambió diciendo: subsiste en la Iglesia católica. La razón dada para el cambio fue "que la expresión pudiera concordar mejor con la afirmación acerca de los elementos eclesiales que se encuentran en otra parte" (AS III/ 1, 177). Prácticamente, todos los comentaristas han visto en este cambio de redacción una significativa apertura al reconocimiento por parte de la Iglesia católica de la realidad eclesial en el mundo no católico. Esto se confirmó en LG 15, donde el concilio reconocía la función de las iglesias no católicas y comunidades eclesiales de administrar el bautismo y otros sacramentos a sus miembros. Esto se desarrolló más tarde en el decreto sobre el ecumenismo, que declaraba que estas Iglesias y comunidades no católicas eran utilizadas por el Espíritu Santo cómo medios de gracia y salvación (UR 3). ¿Cuáles son las consecuencias para la apologética católica de este trascendental cambio de actitud concerniente al status eclesial de las Iglesias y comunidades eclesiales separadas de Roma? Primero: no se trata ya de la cuestión de tener que demostrar que la Iglesia romano-católica es la "única Iglesia verdadera" con exclusión del derecho de cualquier otra a ser llamada Iglesia. El Vaticano II, al reconocer la naturaleza eclesial de esas otras Iglesias y comunidades, claramente reconocía que la única Iglesia de Cristo está presente y salvíficamente operativa también en ellas. En otras palabras, la tarea de la apologética católica no consiste ya en probar que la Iglesia de Cristo, en un sentido exclusivo es la Iglesia romano-católica, sino más bien en justificar la afirmación de que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica. Lo que esta tarea implica depende de cómo se entienda la expresión subsiste en. Un importante indicio de la mentalidad del concilio sobre esta cuestión se ofrece en la afirmación del decreto sobre ecumenismo: "Creemos que aquella unidad de una y única Iglesia que Cristo concedió desde el principio a su Iglesia subsiste indefectible en la Iglesia católica y esperamos que crezca cada día hasta la consumación de los siglos" (UR 4). Por otra parte, el mismo decreto había establecido que las Iglesias y comuniones separadas "no disfrutan de aquella unidad (...) que la Sagrada Escritura y la venerable tradición de la Iglesia confiesan" (UR 3). Podría parecer plenamente de acuerdo con lo que el concilio ha dicho acerca de la unidad que Cristo dio a su Iglesia, "que subsiste" en la Iglesia católica, concluir que puede decirse que las otras tres propiedades del credo "subsisten" en la Iglesia católica también. 435
De esto se sigue que el uso de la via notarum.en la apologética católica, desde el Vaticano II, sería para demostrar que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica precisamente porque es ahí donde las cuatro propiedades del credo de la Iglesia de Cristo siguen subsistiendo. La cuestión entonces es: ¿en qué diferiría una via notarum católica leída a la luz del Vaticano II de la apologética preconciliar? Existirían varias diferencias importantes. La primera nace del hecho de que la expresión subsiste en no tiene el sentido exclusivo de la palabra es, a la que sustituyó en el texto conciliar. Decir que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica no significa que no se encuentre en otra parte; ciertamente el concilio reconocía que está presente y operativo en otras Iglesias y comunidades también en virtud de los medios eclesiales de gracia que otorgan a sus miembros. Asimismo, decir que la unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad que Cristo concedió a su Iglesia subsisten en la Iglesia católica no implica que se encuentren exclusivamente ahí. Una clave de la apertura del concilio al ecumenismo reside en el reconocimiento de que cosas tales como la comunión eclesial admiten grados de plenitud en su realización de modo que afirmar una cierta plenitud de eclesialidad, unidad, etc., de la Iglesia católica no significa una negación de su presencia en otra parte. Lo que el apologista católico tiene que justificar ahora es la afirmación de que su Iglesia tiene una cierta plenitud de lo que significa ser Iglesia, y una plenitud de las propiedades esenciales de la iglesia, de modo que se pueda decir con todo derecho que la Iglesia de Cristo subsiste ahí de una manera que no se encuentra en otras Iglesias. Dos nuevas diferencias deben también resaltarse. La primera es que, a la luz del Vaticano II, una afirmación de esa "plenitud" no es lo mismo que una afirmación de realizar la naturaleza de la Iglesia o sus propiedades en su absoluta perfección. El concilio declaraba, por ejemplo, que aunque la Iglesia es "indefectiblemente santa" (LG 39), no obstante aquí, en la tierra, "está adornada de verdadera santidad, aunque todavía imperfecta" (LG 48). De modo similar reconocía que el estado de división de la Iglesia no le permite realizar la plenitud de catolicidad que le es propia (UR 4). Su unidad es algo que "debe crecer hasta la consumación de los siglos" (UR 4). Los apologistas católicos después del Vaticano II no pueden permitirse el triunfalismo que caracterizó a algunas apologéticas preconcilares. Finalmente, como se ha señalado antes, uno de los problemas del primitivo uso de la via notarum era que dependía de un característico modo católico de entender las cuatro "notas" de la Iglesia. A partir del Vaticano II se han dedicado importantes estudios ecuménicos a la elucidación de las cuatro propiedades del credo de la Iglesia. Por eso hay motivos para esperar que en el futuro un apologista católico será capaz de basar su via notarum en un modo de entender estas propiedades que representaría al menos una convergencia, si no un pleno consenso, logrado a través del estudio y el diálogo ecuménicos. BIBL.: CONGAR Y., Propiedades esenciales de la Iglesia, en Mysterium Salutis IV/ 1, Madrid 1973, 371-699; PO7TMEYER H.J., Die Frage nach der wahren Kirche, en WIiERN, H.J. hOTlMEYER y M. SECKLER (eds.), Handbueh der Fundamentaltheologie, vol. 3, Traktat Kirche, Friburgo 1986, 212-241' SULLIVAN F.A. 7&e Church We Relieve In, One, Holy, Catholic and Apostolic, Mahwah-Dublín 1989; Txn.s G., Les Notes de l E`glise dares l ápologétique catholique depuis la réjorme, Gembloux 1947; W1Tre J.L., One, Holy, Catholic and Apostolic, en H. VORGRIMLse (ed.), One, Holy, Catholic and Apostolic, Londres 1968, 3-43. F.A. Sullivan VI. Intérprete de la Escritura 436
Como asamblea de creyentes, la Iglesia vive de la palabra de Dios. En la oración, la liturgia y el estudio, los cristianos buscan guía y sustento diario en la privilegiada expresión de la palabra en la Escritura. En consecuencia, la interpretación bíblica es de vital importancia, y el concilio Vaticano IIpuso especial cuidado en explicar los principios de la l "exégesis integral" de la Biblia. La principal declaración hermenéutica del concilio, DV 12, anima a la recuperación histórico-crítica del sentido original o literal de los textos; pero después continúa insistiendo en una interpretación teológica más amplia del significado de la Biblia en la perspectiva de la fe. DV 12 concluye luego afirmando que la interpretación bíblica "queda sometida al quicio definitivo de la Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la palabra de Dios". Este papel de la Iglesia en la interpretación bíblica, especialmente a través de la enseñanza auténtica por parte del magisterio eclesial, puede ser mal entendido. Una aproximación simplista, por ejemplo, podría contraponer los principios protestantes del "libre examen e interpretación privada a la obligación de los católicos de aceptar la instrucción autorizada de la Iglesia sobre el significado de la Biblia. En realidad, sin embargo, la mayoría de los protestantes leen la Escritura bajo la guía de la catequesis y predicación que les transmite la tradición teológica de su denominación particular. La fe católica incluye un compromiso explícito con la tradición de la Iglesia, especialmente tal como está formulada en la enseñanza solemne. Pero el l dogma es esencialmente protector de la revelación de Dios en Cristo tal como ésta ha sido originalmente transmitida por los apóstoles y evangelistas y más tarde explicada en la Iglesia. La tradición, sin embargo, es más que el dogma, puesto que es también el proceso por el cual el /depósito de la fe en su conjunto se hace presente en cada época (DV 8,1). Así, la tradición es también la atmósfera comunitaria formada por la liturgia y la espiritualidad, y los católicos creen que este ambiente tiene una afinidad natural con la Escritura y es de hecho el contexto en el que el texto escrito es leído, entendido y vivido con provecho, como testimonio inspirado de la palabra de Dios dirigida a la fe (DV 9). Por último, la conexión que los católicos establecen entre la interpretación bíblica y la autoridad magisterial de la Iglesia descansa sobre la convicción de que Cristo proporcionó unos medios institucionales para asegurar la transmisión, protección y explicación íntegras de lo que ha sedo revelado para nuestra salvación (DV 10; cf /Magisterio). Esta convicción, sin embargo, tiene una historia que muestra tanto la continuidad a través de las épocas como una considerable variedad en los modos de articular y ejercer el papel arbitral de Iglesia en la interpretación de la Escritura. Los padres de los siglos II y ni estaban seguros de que las Iglesias, especialmente aquéllas de fundación apostólica, tenían en su /"regla de fe" un cuerpo de doctrina que expresaba el sentido global de la Escritura de forma sumaria. Orígenes podía decir que la verdad de la palabra de Dios, realidad más profunda que la letra del texto, es conocida por la Iglesia ahora convertida a su Señor. Pues el Espíritu Santo ha transmitido el sentido inspirado (Spiritalem sensum) a la Iglesia (In Leviticus 1,1; 5,5). En consecuencia, los antiguos concilios evaluaron repetidamente doctrinas, incluyendo las propuestas con el apoyo de textos bíblicos, en función de su conformidad con la fe transmitida y su confesión en las Iglesias (cf l Símbolo de la fe). La cristología adopcionista fue rechazada porque sus partidarios, aunque citaban los evangelios, no los entendían de acuerdo con la sana doctrina, es decir, en la forma en que los padres católicos habían confesado su fe y explicado los textos. Las Escrituras, efectivamente, eran la fuente de la enseñanza y alimento diario, pero el símbolo de la fe se fundía con la doctrina de los padres para constituir la norma por la cual se valoraban las interpretaciones de la Escritura. 437
Una nueva situación se creó en torno al 1500, debido tanto a la creciente difusión de biblias impresas para la lectura personal como a estallidos esporádicos de fervor y expectación apocalípticos. Un decreto del concilio Lateranense V (sesión XI, 19 de diciembre de 1516) censuraba a aquellos que torcían el significado de la Escritura en sermones tejidos de interpretaciones temerarias y muy particulares. El individualismo en la predicación bíblica estaba excluido, y a los predicadores se les asignaba como mandato anunciar y explicar la verdad del evangelio de acuerdo con la enseñanza de los doctores acreditados. Cuando el concilio de l Trento emprendió su tarea de responder a la reforma, su primer acto solemne fue la recepción formal del símbolo tradicional de la fe como principio y fundamento, anterior a la Escritura y las tradiciones apostólicas, para la enseñanza y la reforma (sesión III, 4 de febrero de 1546). La declaración de Trento sobre la interpretación bíblica (sesión IV; DS 1507) forma parte de un decreto de reforma contra abusos en la predicación y educación clerical, pero tiene implicaciones doctrinales a largo plazo. Trento afirma que el sentido de la Escritura transmitido por la Iglesia, por ejemplo, en su tradición conciliar, es la norma negativa de interpretación. La Biblia no debería ser interpretada de una manera contraria ni a la herencia doctrinal central ni al consenso de los padres. Trento modificó una propuesta de formulación que decía que la Iglesia es la única intérprete legítima de la Biblia, pero siguió afirmando que la Iglesia está ciertamente autorizada .para valorar y juzgar aquello que los intérpretes bíblicos proponen como enseñanza de la Biblia en relación con la fe y las formas concretas de culto y vida cristiana. La constitución dogmática del concilio Vaticano I Dei Filius reafirmó Trento, pero cambiando la formulación negativa de Trento, que excluía interpretaciones contrarias al sensus de la Iglesia, por una declaración positiva de que el sentido eclesial es verdadero para la Escritura en asuntos de fe y de la vida cristiana (DS 3007). La principal preocupación del Vaticano I en la Dei Filius era exponer tanto las diferencias como las relaciones entre la razón natural y la revelación y la fe sobrenaturales. Especialmente a través de las intervenciones del obispo Meignan de Chálons, el concilio tomó conciencia del peligro de una aproximación demasiado restrictiva a la Escritura que pudiera perjudicar a los investigadores católicos en su defensa de la revelación y de la Biblia contra ataques radicales. Así, aunque el Vaticano I es más enérgico que Trento en su declaración del carácter normativo de la tradición doctrinal, no afirmó que la enseñanza de la Iglesia agote el significado de la Escritura. El Vaticano I no cerró la puerta a la adhesión católica final a esa obra de la razón que es la aplicación de métodos críticos en la recuperación de la intención comunicativa original de determinados autores bíblicos. El posterior desarrollo de la doctrina católica sobre la inspiración e interpretación de la Escritura entre los dos concilios vaticanos, con la represión de la investigación tras la condena del modernismo, ha sido expuesto en otra parte (Beumer, Grelot, BrownCollins). Las encíclicas papales de 1893, 1920 y 1943, junto con los decretos de la Pontificia Comisión Bíblica (especialmente 19051915), son ahora de interés histórico como trasfondo de la Dei Verbum. Citamos antes la concisa reafirmación del Vaticano II en DV 12 de la afirmación tradicional del papel de la Iglesia como instancia arbitral en la interpretación. Lo que el mismo texto dice sobre la recuperación exegética del sentido original y sobre la interpretación teológica a la luz de la fe indica que el magisterio es ciertamente una instancia última de interpretación. También la afirmación tradicional, con laque DV 12 concluye, va inmediatamente precedida por una elogiosa declaración sobre la tarea de los investigadores bíblicos al contribuir a la maduración del juicio de la Iglesia cuando cumple su misión de preservar e interpretar la palabra de Dios.
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Ciertamente no se ha dicho la última palabra sobre el papel de la Iglesia en la interpretación de la Escritura, pero pueden afirmarse dos puntos en conclusión: 1) En las intervenciones doctrinales del magisterio se debe distinguir entre el uso de textos bíblicos para ilustrar la doctrina y una auténtica declaración sobre un pasaje bíblico. La primera práctica no pretende ofrecer una interpretación de los pasajes citados o aludidos. Pero otras declaraciones magisteriales se refieren al sentido original de pasajes bíblicos específicos: Casos de lo último sería el capítulo de Trentosobre las palabras de la institución de la eucaristía (DS 1637) y sobre la fundamentación en Stg_5:14 del sacramento de la unción de los enfermos (DS 1695,1716). Estos ejemplos ilustran el papel arbitral del magisterio en arreglar disputas sobre interpretaciones de la Escritura. Sin embargo, tales declaraciones no parecen identificar formalmente el contenido del dogma posterior con el sentido literal del pasaje original. Lo que está en juego es, en cambio, la homogeneidad entre el significado original y lo que se ha desarrollado en la Iglesia. Los dos sentidos están unidos por una trayectoria de evolución orgánica y legítima, como aparece claramente en las declaraciones del Vaticano Isobre los textos petrinos y la primacía papal (DS 3053-55). El Vaticano II fundamenta la explicación anterior cuando subraya la distancia entre los autores bíblicos, con su cultura medio-oriental antigua y sus modos de pensar, y lo que vino después como fruto del desarrollo doctrinal. La recuperación del sentido literal de los textos exige la aplicación de un estudio atento y de los métodos críticos (DV 12,2). Esto parece excluir una retroproyección del significado del dogma posterior sobre el propósito comunicativo de los autores bíblicos. 2) DV 12,3 insiste en una lectura "con el mismo Espíritu" que une a los textos bíblicos particulares con el campo completo de la revelación y con su actualización interpretativa en la tradición eclesial. La historia hasta Trento indica que la expresión primaria de esta tradición interpretativa es el complejo objetivo del símbolo de la fe, el dogma y la liturgia. Por ejemplo, los grandes ciclos de la práctica litúrgica, centrados en navidad y pascua, ofrecen una expresión inequívoca de lo que la fe asume como central en la Biblia. El movimiento ascendente de' la plegaria eucarística muestra una fe que llega a su expresión auténtica al dar todo honor y gloria al Padre, por medio del Hijo, en el Espíritu. El sensus Scripturae de la Iglesia tiene un contenido identificable, y éste no debería oscurecerse interpretándolo sólo en términos de autoridad formal que interviene con un juicio auténtico. BIBL.: BEUMER J., Die katholische Inspirationslehre zwischen Vaticanum I und II. Stutgart 1965; BRANDMOLLER W., Die Lehreder Konzilien über die rechte Schrijtinterpretation biszum 1. Vatikanum, en "Annuarium Historiae Conciliorum", 19 (1987) 13-61; Bnowrr R. E., Biblical Exegesis and Church Doctrine, Nueva YorkMahwah 1985; In, Introducción crítica al NT, en A. GEORGE y P. GaELOT (eds.), vol. 6,P, i7REL0T, Los evangelios y la historia, Herder, Barcelona 1988; BeowN R.E. y SCHNEIDI:RS S., Hermenéutica, y Beowrr R.E. y CoLLns'r.A., Pronunciamientos de la Iglesia, en R. E., BRflWN y otros (eds.), Comentario bíblico San Jerónimo, Cristiandad, Madrid 1972; KÜMMERINGER H., Fs¡si Sache der Kirche, "iudicare de vero sensu el interpretatione scripturarum sanetarum" : Zum Verstándnis dieses Satzes aujdem Tüdentinum und Vaticanum I, en "Theologische Quartalschrift" 149 (1969) 282-296; MIDALI M., Rivelazione, chiesa, scrittura e tradiztone alla IV sessione del Concilio di Trento, Roma 1973 POTTMEYER H.J., Die historisch-kritische Methode und die Erkldrung zur Schrijtauslegung in der dogmatischen Konstitution "Dei Filius"des 1. Vatikanums, en "Annuarium Historiae Conciliorum", 2 (1970) 87-111; SÁNCHEZ CARO J.M., Hermenéutica bíblica, en A.M. ARTOLA y J. M. SÁNCHEZ CARO, Biblia y Palabra de Dios, Estella 1989,245-435. J. Wicks 439
VII. Iglesias evangélicas El evangelismo como movimiento religioso tiene su origen tanto en la reforma protestante del siglo xvi como en las variadas formas de despertar evangélico entre los siglos xvii y XIX. Abarca, por tanto, los diversos cuerpos eclesiales que surgieron de estas importantísimas conmociones espirituales. Las Iglesias que brotaron directamente de la reforma protestante constituyen cuatro ramas características: luterana, reformada, anglicana y anabaptista. La reforma luterana produjo estas importantes confesiones de fe: la Confesión de Augsburgo, los Artículos de Smalkalda, Pequeño catecismo de Lutero y la Fórmula de concordia. Del movimiento reformado tenemos el Catecismo de Ginebra, el Catecismo de Heildelberg, la primera y segunda Confesiones helvéticas, la Confesión belga, la Confesión escocesa, los Cánones de Dort y la Confesión de Westminster. La Iglesia anglicana adoptó las Treinta y nueve artículos, que reflejan hasta cierto punto la teología de la reforma calvinista. El protestantismo evangélico sólo puede entenderse plenamente en el marco de los movimientos de purificación espiritual posteriores a la reforma: pietismo, puritanismo y el evangelismo asociado a Wesley y Whitefield. Estos movimientos buscaban completar la reforma exigiendo una reforma en la vida así, como en la doctrina. Era evidente una inclinación iconoclasta entre los puritanos, que presionaban por una sencillez en el culto. Fue a partir de este espíritu de renacimiento cuando el protestantismo experimentó un más notable aumento de interés y actividad por las misiones extranjeras. Aunque su propósito era reformar las Iglesias desde dentro, los movimientos de renovación, sin darse cuenta, contribuyeron a la aparición de nuevas denominaciones. Grupos eclesiales que remontan sus orígenes al puritanismo separatista incluyen a los baptistas, congregacionalistas, y los hermanos de Plymouth. El pietismo dio origen a la iglesia morava, la Iglesia de los hermanos, los Hermanos evangélicos unidos (ahora parte de la Iglesia metodista), las Iglesias de Dios de Norteamérica, la Iglesia de la alianza evangélica y la Iglesia evangélica libre (estos dos últimos grupos, originados en Suecia). De los esfuerzos restauradores de Wesley Whitefield en el siglo xviii británico nacieron las Iglesias metodistas, y más tarde el movimiento de Santidad, que exigía el retorno a las raíces de Wesley. Entre las Iglesias que muestran el impacto de la teología de Santidad están: la Alianza cristiana y misionera, el Ejército de salvación, la Iglesia del Nazareno, la Iglesia metodista libre, la Iglesia de Wesley, la Iglesia de Santidad peregrina, la Iglesia misionera unida, la Iglesia de Dios (Anderson, indiana) y la Iglesia congregacional evangélica. Las Iglesias provenientes del movimiento de restauración del siglo xix que mantuvieron el modelo neotestamentario de la Iglesia incluyen a los Discípulos de Cristo y a las Iglesias de Cristo. El movimiento más significativo de renovación espiritual de los últimos años es el pentecostalismo, que tiene su origen en reactivaciones de males dei siglo xlx y principios del xx. Originado principalmente dentro de la familia de las Iglesias de Santidad, el pentecostalismo se distingue por su énfasis en los dones carismáticos especialmente profecía, curación y don de lenguas-. También comparte con la mayoría de los grupos evangélicos un sentido de la urgencia de la evangelización. Las Iglesias que pertenecen a esta última corriente de conciencia religiosa comprenden las Asambleas de Dios, la Iglesia de Dios (Cleveland, Tenn.), la Iglesia de Dios en Cristo, la Iglesia común de la Biblia abierta y la Iglesia internacional del evangelio de las cuatro esquinas, todas afincadas en América; las Asambleas pentecostales y las Iglesias evangélicas de Pentecostés, en Canadá; la Iglesia apostólica y la Iglesia Elim, en Gran 440
Bretaña; la Comunidad de asambleas cristianas y la Asociación Mülheim de comunidades cristianas, en Alemania; la Iglesia pentecostal cristiana en Yugoslavia; la Iglesia apostólica, en Nigeria; la Misión de fe apostólica y la Iglesia de Dios del evangelio pleno, en Sudáfrica; la Iglesia pentecostal evangélica, la Congregación de Cristo y las Asambleas de Dios, en Brasil; la Iglesia pentecostal metodista, en Chile, y la Iglesia pentecostal, la Iglesia de Betel del evangelio pleno y la Iglesia de Jesucristo, en Indonesia. A causa de su extraordinaria expansión por los países del tercer mundo, los pentecostales constituyen en la actualidad la familia individual de Iglesias más grande dentro del protestantismo. Debido a la multitud de Iglesias diferentes, la teología evangélica muestra una notable diversidad; existen, no obstante, puntos comunes que reflejan el impacto de la corriente principal de la reforma protestante. Entre los temas a los que se da especial prominencia en la teología evangélica están la soberanía de Dios, la autoridad y primacía de la Sagrada Escritura, la invasión radical del pecado, la expiación sustitutiva, la salvación por la gracia (sola gratia), la justificación por la fe (sola fide), la experiencia de la conversión, la llamada a la santidad personal, el sacerdocio de todos los creyentes, la urgencia de la misión y el fin cercano del mundo. Además de las notas clásicas de la Iglesia -unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad-,los evangélicos de la tradición de la reforma valoran estas dos notas prácticas de la Iglesia: la predicación de la palabra y la recta administración de los sacramentos. Bajo el impacto del pietismo y del puritanismo, muchos evangélicos mantienen también la disciplina eciesial, el compromiso en la misión y la comunión de amor (la koinonia) como auténticos signos de la Iglesia en su plenitud. Entre los teólogos que han llevado a cabo una contribución significativa a la vida y pensamiento evangélicos se cuentan Martín Lutero, Juan Calvino, Ulrico Zuinglio, Felipe Melanchton, Martin Chemnitz, John Wesley, Jonathan Edwards, Abraham Kuyper, Charles Hodge, y en el siglo XX, P.T. Forsyth, Karl Barth, Emil Brunner, Anders Nygren, G. C. Berkouwer, Dietrich BonhZiffer y C.S. Lewis. Indudablemente, los tres pensadores más influyentes han sido Calvino, Lutero y Wesley. La obra de Calvino Instituciones de la religión cristiana ha alcanzado una amplia difusión no sólo en los círculos reformados y presbiterianos, sino también entre los congregacionalistas, anglicanos de la Iglesia baja, baptistas, Hermanos de Plymouth, Iglesias evangélicas libres e Iglesias de la Biblia independientes. Los puntos teológicos destacadas por Wesley han sido cruciales no sólo para el metodismo, sino también para las ramas de Santidad y pentecostal del cristianismo. De vez en cuando, los teólogos evangélicos se han inspirado en la herencia teológica de la Iglesia romano-católica, aunque con discernimiento. Entre los pensadores católicos tenidos en gran estima por los evangélicos están Atanasio, Ireneo, Agustín, Bernardo de Claraval y Pascal. Tomás de Aquino también ha sido recomendado por el énfasis dado a la prioridad de la gracia y su firme confianza en la autoridad bíblica, aunque su teología natural ha sido criticada por los evangélicos de inclinación neo-ortodoxa. Está demostrado que la mística de la Renania, incluyendo a Juan Taulero y al autor anónimo de la Theologica Germanica, ha tenido una influencia palpable en el pensamiento y espiritualidad de Martín Lutero. El protestantismo moderno se halla actualmente dividido en dos campos: el liberal y el evangélico. El liberalismo protestante tiene su fuente en la ilustración del siglo xvIII, cuando una crítica radical comenzó a socavar la autoridad bíblica. Entre las lumbreras teológicas de la tradición liberal están Friedrich Schleiermacher, Albrecht Ritschl, Wilhelm Herrmann, Adolf von Harnack, Ernst Troeltsch, Horace Bushnell, Paul Tillich, Rudolf Bultmann, Henry Nelson Wieman, Jürgen Moltmann y Wolfhart l Pannenberg. Reinhold Niebuhr y su hermano H. Richard Niebuhr (ambos americanos) fueron 441
críticos duros de la teología liberal dentro de esta tradición, pero su pensamiento también tuvo una notable tendencia bíblica, lo que explica que hayan llegado a ser apreciados por muchos evangélicos. Entre los acentos distintivos de la teología liberal están la prioridad de la experiencia religiosa sobre la revelación bíblica, una visión naturalista o idealista del mundo por encima del sobrenaturalismo, un agudo sentido de la relatividad histórica de la doctrina, una ética de situación o contextual sobre una ética revelada, una fe en el progreso y la nueva concepción de la revelación como penetración racional o anuncio de la trascendencia más que como manifestación divina definitiva de significado en la historia particular narrada en la Biblia. Las divisiones en el protestantismo actualmente no lo son tanto entre denominaciones como entre posiciones teológicas que cruzan las líneas de denominación. La polaridad entre teología liberal o modernista por una parte y teología evangélica por otra, en vez de disiparse, se está haciendo más profunda. Como el conflicto se intensifica, los evangélicos buscan cada vez más el contacto con carismáticos y conservadores romanocatólicos y ortodoxo-orientales para establecer un frente común contra el secularismo y el modernismo. Gran parte de la fuerza actual del movimiento evangélico reside en las organizaciones evangelistas paraeclesiales, que hacen un esfuerzo especial por trabajar con jóvenes de enseñanzas medias o de los campus universitarios. Entre éstos están la Comunidad cristiana interuniversitaria, Vida joven, los Navegantes, Jóvenes por Cristo, Unión bíblica y Cruzada del campus por Cristo. Dentro del movimiento evangélico, algunos han abogado por un evangelismo católico, en el que el compromiso con el evangelio está unido al respeto de la tradición y la autoridad de la Iglesia Este empuje ecuménico es perceptible en buen número de teólogos de la época actual: Wilhelm Ltihe, Philip Schaff, John Nevin, P.T. Forsyth, Nathan Stiderblom, Gustaf Aulén, Friedrich Heiler, Thomas F. Torrance y Karl Barth. Entre los teólogos contemporáneos de América que adoptan una postura evangélica católica se cuentan Jaroslav Pelikan, Robert Webber, Richard Neuhaus, Carl Braaten, Richard Lovelace y Donald Bloesch. Algunos de estos eruditos ven la necesidad de una restauración de la vida religiosa comunitaria sobre el fundamento evangélico, así como de nuevos planteamientos sobre los sacramentos, la Iglesia, los santos y el papel de María como madre de todos los cristianos. BIBL.: BLOESCH D.G., The Futuro of Evangelical Christianity: A Call for Unity Amid Diversity, Doubleday, Nueva York 1983; ELLINGSEN M., The Evangelical Movement, Augsburg, Minneápolis 1988; HOLLENWEGER W.J., Enthusiastisches Christentum: Die Pfingstbewegung in Geschichte und Gegenwart, Zwingli Verlag, Zurich 1969; MEAD F.S., Handbook of Denominations in the United States, Abingdon Press, Nashville 19756; PELIKAN J., The Christian Tradition, vol. 4, Reformation of Chúrch and Dogma (1300-1700), Univeisity of Chicago Press, Chicago 1984; PIEMOPN A.C., Profiles in Belief:: The Religious Bodies of the United States and Canada, vol. III, Holiness and Pentecostal,; vol. IV, Evangelical, Fundamentalist, and Other Christian Bodies, Harper & Row, San Francisco 1979; RAMM B., The Evangelical Heritage, Word Books, Wavo, TX, 1973; SCHAFF Ph. (ed.), The Creeds of Christendom, vol. III, Evangelical Protestant Creeds, Harper & Bros., Nueva York 1919'. D. G. Bloesch VIII. Iglesias orientales 1. UNA MIRADA HISTÓRICA. Las "Iglesias orientales" reciben este nombre por haber nacido en Oriente (más concretamente, en la parte oriental del imperio romano) de las 442
escisiones debidas al rechazo de las fórmulas dogmáticas de los concilios de Éfeso en el 431 y de Calcedonia en el 451 (cf UR 13). Es decir, se trata de comunidades eclesiales que se separaron por no aceptar ni la orientación ciriliana de Éfeso ni la nueva fórmula cristolágica de Calcedonia. A finales del siglo v la Iglesia sirio-oriental de Persia rechazó la doctrina de Cirilo de la mia physis loü Theoü Logoú sesarkomené ("única naturaleza encarnada del Dios Verbo"), dando lugar a los llamados cristianos "nestorianos", que ejercieron una gran actividad misionera, sobre todo en la India. La fórmula calcedonense de la "única persona o hipóstasis de Jesucristo en dos naturalezas" fue rechazada, a su vez, en Alejandría (y en la Iglesia etiópica dependiente) por la mitad del patriarcado de Antioquía y por la Iglesia armenia. Son las Iglesias "no calcedonenses", llamadas impropiamente "monofisitas", porque mantienen la formulación de Cirilo, que, después de la purificación del lenguaje realizada en Calcedonia (es decir, distinción entre "naturaleza" y "persona"), resulta fuertemente ambigua. Sin embargo parece injusto adscribir este fracaso parcial a la fórmula conciliar. Hubo otros factores, no siempre de orden teológico, que determinaron escisiones, oposiciones y rechazos. Una atenta revisión de la llamada cristología no calcedonense no logra realmente determinar diferencias sustanciales de contenido respecto a la fórmula del 451. La cristología del "monofisismo siriaco", por ejemplo, más que teológicamente impropia puede considerarse tan sólo como "extraña a Calcedonia", como "precalcedoniana" y "antinestoriana". 2. EL DIÁLOGO. A pesar de sus innegables diferencias teológicas, rituales, jurídicas y experienciales, estas Iglesias aceptan los dogmas de la Trinidad y de la encarnación, el misterio de la Iglesia, la vida litúrgica y sacramental, la experiencia monástica. Por esto, también con estas Iglesias orientales, a partir del Vaticano II ha prevalecido una actitud de diálogo. Hubo algunos exponentes de estas comunidades presentes en el concilio. El Papase encontró con algunos de los patriarcas orientales en Roma o durante los viajes de Pablo VI y de Juan Pablo II al extranjero. Citemos algunos ejemplos concretos del diálogo "bilateral" entre la Iglesia católica y algunas de estas Iglesias orientales. En 1973, Pablo VI y Shenuda III, patriarca copto de Alejandría, firmaron en Roma una declaración común, con una parte cristológica absolutamente correcta, aunque evitando la expresión calcedoniana "una persona en dos naturalezas". En ella, entre otras cosas, se afirma: "En línea con nuestras tradiciones apostólicas transmitidas a nuestra Iglesia y conservadas en ellas, y en conformidad con los tres primeros concilios ecuménicos, confesamos una única fe en un solo Dios uno y trino y en la divinidad del único Hijo encarnado de Dios, la segunda persona de la santísima Trinidad, la palabra de Dios, el fulgor de su gloria y la imagen manifiesta de su sustancia, que por nosotros se encarnó, asumiendo por sí mismo un cuerpo real con un alma racional, y que comparte con nosotros nuestra humanidad, pero sin pecado. Confesamos que nuestro Señor y Dios y salvador y rey de todos nosotros, Jesucristo, es Dios perfecto respecto a su divinidad, y hombre perfecto respecto a su humanidad" (EV 4,2500). El diálogo entre la Iglesia católica y la Iglesia copta continuó mediante una comisión mixta, cuya primera sesión plenaria (El Cairo, 26-30 de marzo de 1974) elaboró una relación conjunta relativa a la cristología. En ella se precisan las respectivas fórmulas cristológicas. Así queda ilustrado el mantenimiento, incluso después de Calcedonia, de la fórmula ciriliana de la "única naturaleza encarnada del Verbo de Dios": "Cuando los ortodoxos (en este caso los coptos) profesan que la divinidad y la humanidad de nuestro Señor están unidas en una naturaleza, toman la palabra `naturaleza' no como una pura y simple naturaleza, sino más bien como una naturaleza compuesta, en la que la divinidad y la humanidad están unidas inseparablemente y sin confusión" (EO 1,2225). La misma comisión mixta recomendó un estudio ulterior de los concilios cristológicos, los sacramentos en su relación con la Iglesia y con la economía de la salvación, el reconocimiento de los santos y otras cuestiones prácticas relativas a la cooperación entre las dos Iglesias (EO 1,2230-2242). El informe de la segunda sesión plenaria (El Cairo 27-31 de octubre de 1975), después de reafirmar la propia tendencia a 443
la unidad efectiva en la fe, en la vida sacramental y en la armonía de las mutuas relaciones, destaca algunas divergencias eclesiológicas entre la Iglesia copta (Iglesia local como realidad constitutiva de la universalidad de la Iglesia; concilio ecuménico como instancia suprema de la Iglesia universal) y la Iglesia católica (Iglesia local, comunidad de los fieles reunida en torno al obispo; Iglesia particular, reunión de una serie de Iglesias locales; Iglesia universal, constituida por las Iglesias locales y en las Iglesias locales; ministerio de unidad universal al servicio de la comunión entre las Iglesias locales, ejercido por el obispo de Roma). El informe enumera a continuación un conjunto de temas que necesitan una mayor profundización, entre ellos la estructura de la unidad de la Iglesia antes del 451, el papel específico de Pedro y de sus sucesores, los dogmas marianos, los sacramentos (EO 1,2243-2260). Las reuniones de esta comisión mixta prosiguen con cierta regularidad (la última, la sexta, estaba en programa para diciembre de 1989). En 1984 hubo una declaración común entre el papa Juan Pablo II y el patriarca de Antioquía Mar Zakka 1 Iwas. Estos diálogos oficiales van acompañados además por diálogos locales y por encuentros no oficiales entre teólogos. En los Estados Unidos de América, por ejemplo, hay algunas declaraciones conjuntas de la Consulta Ortodoxa Oriental y la Católica Romana sobre la finalidad, el método y los temas del diálogo intereclesial (1982: cf EO 2,30803097) y sobre la eucaristía (1983: EO 2,3098-3099). Del 18 al 25 de septiembre de 1988 se celebró en Viena el V Coloquio no oficial entre teólogos orientales y católicos que reafirmaron, entre otras cosas: la posibilidad de un cierto pluralismo en las fórmulas cristológicas, la aceptación de una plataforma de fe común dada por los tres primeros concilios ecuménicos, un estudio ulterior sobre la recepción de los otros concilios y sobre el primado del papa. BIBL.: EO = Enchiridion oecumenicum. Documenti del dialogo teologico interconfessionale: 1. Dialoghi internazionali 1931-1984; 2. Dialoghi locali, 1965-1987 (eds. S.J. Voicu y G. Ceretti), Bolonia 1986-1988 (ed. española, A. GONZÁLEZ MONTES, Documentos 1964-1984, Salamanca 1986; DE VRIES W., Der christliche Osten in Geschichte urul Gegenwart, Würzburgo 1951; In, Rom und die Patriarchate des Ostens, Friburgo 1963; GREGORIOS P., LAZARETH W.H. y NISSIOTIS N.A., Does Chalcedon Divide or Unite? Towards Convergente in Orthodox Christology. Ginebra 1981; KOTTJE R. (ed.), Storia ecumenica della chiesa I / III, Brescia 1980-1981; SÁNCHEZ VAQUERO J., Ecumenismo, Salamanca 1971 In, El oriente próximo y la unidad cristiana, Flors, Barcelona 1962; SANTOS HERNÁNDEZ A., Iglesias de Oriente. Puntos específicos de su teología, Sal Terrae, Santander 1959; UQBIT T., Current Christological Positions of Ethiopian Orthodox Theologians, Roma 1973. A. Amato IX. Iglesia ortodoxa I. UNA MIRADA HISTÓRICA. Suele fijarse en 1054 la fecha del primer gran cisma entre Iglesia oriental e Iglesia occidental, que marca oficialmente la división entre Iglesia ortodoxa (que significa literalmente "Iglesia que mantiene la fe recta' e iglesia católica romana (que significa literalmente "Iglesia universal", que tiene como guía supremo al papa, obispo de Roma). Forman parte de la ortodoxia aquellas Iglesias orientales que reconocen los siete primeros concilios ecuménicos (de Nicea I a Nicea II) y que tienen además en común el rito bizantino y el derecho canónico, y no están en comunión con Roma. Aunque mantienen su independencia intrínseca, las Iglesias ortodoxas consideran como su centro espiritual y su guía al patriarca de Constantinopla, el cual, por ejemplo, dirige la preparación del gran sínodo panortodoxo de inminente celebración. Las Iglesias ortodoxas se distinguen en nueve patriarcados, que han ido surgiendo a lo largo de los siglos -de los más antiguos a los más recientes, como el de Rumania, que surgió en 1925-, y en varias Iglesias autocéfalas ("autónomas'. 444
Hasta el 1989 la Iglesia ortodoxa más grande que existía en el mundo libre era la de Grecia, con más de ocho millones de fieles. Con la apertura y la liberación gorbachoviana de la Unión Soviética y con el hundimiento de los regímenes comunistas en los países satélites de la URSS a finales de 1989, también las otras Iglesias ortodoxas -sobre todo el patriarcado de Moscú, que surgió en 1589- parecen haber recobrado la libertad de culto, junto con sus fieles (más de 120 millones). A partir del cisma de 1054 -que es llamado por los occidentales "cisma de Oriente" y por los orientales "cisma de la Iglesia occidental"- la historia de las relaciones entre Roma y Constantinopla ha registrado no pocos acontecimientos traumáticos, que a veces no han sido advertidos como tales en Occidente. Además del cisma, fueron acontecimientos muy dolorosos para la ortodoxia las cruzadas (con la conquista de Jerusalén en 1099 y de Constantinopla en 1204), los intentos de unión de los concilios de Lyon (1274) y de Florencia (1439), la conquista de Constantinopla por los turcos (1453) y el funesto período posterior del poder turco. Este último acontecimiento, que concluyó con la liberación de Atenas en 1821 y de Salónica en 1912, supuso la práctica imposibilidad de una expresión teológica y cultural libre de la ortodoxia, sobre todo griega. Esto contribuyó a ahondar más todavía el surco de la desconfianza y de la defensa contra la Iglesia católica y, a partir de finales del siglo xvl, también contra el protestantismo. A ello hay que añadir las diferencias que aparecieron ya en el primer milenio entre Oriente y Occidente: diversidad en los ritos litúrgicos; en la estructura jerárquica, con la formación de los patriarcados; en la concepción de la Iglesia y de la comunión intereclesial. Después del cisma se afirmaron otras divergencias: el contrastre entre la teología escolástica y el palamismo; el énfasis casi absoluto de la antigua tradición patrística y conciliar (la "parádosis'~; el rechazo de la infalibilidad papal y de su primacía de jurisdicción universal; la oposición a los dogmas marianos más recientes (la Inmaculada y la Asunción); el significado que hay que dar a la epíclesis en la liturgia eucarística; la perplejidad sobre la fórmula de la absolución sacramental utilizada en Occidente. Otro motivo de contraste y de incomprensión entre la Iglesia ortodoxa e Iglesia católica se deriva de aquellas Iglesias que, unidas a Roma desde hacía siglos, fueron condenadas a la extinción legal por los regímenes comunistas del este europeo (p.ej., la Iglesia ucraniana en 1946, la rumana en 1948) y absorbidas a la fuerza por las Iglesias ortodoxas. Con el reciente hundimiento de estos regímenes, los católicos están reivindicando ahora sus derechos sobre los edificios sagrados y sobre los bienes confiscados, pero ante todo sobre la libertad de culto y de pertenencia a la Iglesia católica. A pesar de este conjunto de divergencias y sinsabores, existe entre las dos Iglesias un patrimonio común muy vasto, dada su esencial referencia a la Escritura y a los padres, su aceptación de los dogmas fundamentales de la fe (Trinidad y encarnación), su vida litúrgica y espiritual, su admisión de los siete sacramentos, su experiencia monástica, su devoción mariana, su vida de apostolado, de misión y de santidad. El hecho de que estos elementos de base sean vividos e interpretados de forma propia y original en Oriente y en Occidente mediante una disciplina, una tradición jurídica y una teología legítimamente diferentes entre sí (cf UR 15-17) debe verse como un motivo de complementariedad y de armonía, no de oposición y de contraste. 2. EL DIÁLOGO DE LA CARIDAD. Fue el patriarca Atenágoras de Constantinopla, en octubre de 1958, quien rompió el silencio secular oficial entre la Iglesia católica y la ortodoxa, motivado además por móviles contingentes de supervivencia política (contrastes con el gobierno turco, clausura de la escuela teológica de Chalkis, supresión de algunas revistas del patriarcado, reducción de los ortodoxos de Estambul a su mínimo histórico). En dos comunicados de prensa (7 y 10 de octubre de 1958) manifestó su profunda tristeza por la enfermedad de Pío XII y tomó luego parte "en el 445
gran dolor de la venerable Iglesia de Roma" por la muerte del papa. El mismo patriarca se felicitaba por la elección de Juan XXIII y respondía afirmativamente a la llamada a la unidad lanzada por el papa. Juan XXIII, por su parte, instituyó el 5 de junio de 1960 el "Secretariado para la unidad de los cristianos" (llamado desde 1989: "Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cnstianos'~. Comienza así el diálogo de la caridad, caracterizado por gestos concretos de respeto, de estima y de apertura. Señalamos algunos de estos hechos: el encuentro en Jerusalén entre Atenágoras y Pablo VI (5-6 de enero de 1964); el decreto conciliar sobre el ecumenismo (21 de noviembre de 1964); la abrogación simultánea en Roma y en Constantinopla de las excomuniones de 1054 (7 de diciembre de 1965); la visita valiente de Pablo VI a Constantinopla (25-26 de julio de 1967) y la entrega al patriarca de la bula Anno ineunte (25 de julio de 196?), donde se desarrolla una "teología de las Iglesias hermanas" original, con el deseo de apertura de un diálogo teológico fraternal; la visita a Roma del patriarca Atenágoras (26-28 de octubre de 1967); la publicación en 1971 del Libro de la caridad ( = Tómos agápis) con los testimonios de esta densa red de relaciones cordiales entre Roma y Constantinopla (traducido al inglés y puesto al día en 1987 por la Pauhst Press con el título: Towards the Healing of Schism); el extraordinario gesto de reconciliación y de perdón de Pablo VI, que en la ceremonia de conmemoración del decenio de la abrogación de la excomunión (1975) se arrodilló de forma imprevista y besó el pie del metropolita Melitón, representante del patriarca de Constantinopla Dimitrios I, que sucedió en 1972 a Atenágoras; el envío de delegaciones, a partir de 1978, para las fiestas de los patronos de las dos Iglesias (el 29 de junio -fiesta de los santos apóstoles Pedro y Pablo- y el 30 de noviembre -fiesta del apóstol san Andrés-); la visita del papa Juan Pablo II a Constantinopla (30 de noviembre de 1979) y su gran atención al problema de la unidad de la Iglesia; las celebraciones centenarias de algunos concilios (Constantinopolitano I en el 381, Efeso en el 431, Niceno II en e1787) y del i l centenario de la muerte de san Metodio (6 de abril de 1985), que dio lugar a múltiples contactos entre católicos y ortodoxos en reuniones de estudio y de oración; la participación de observadores ortodoxos en el sínodo extraordinario de obispos para el 20 aniversario de la clausura del Vaticano II (1985); la visita del patriarca Dimitrios I a Roma (3-7 de diciembre de 1987); la celebración del milenio de la conversión y del bautismo de los rusos (6-16 de junio de 1988), con la participación de una delegación católica invitada por el patriarca moscovita Pimen. 3. EL DIÁLOGO DE LA VERDAD. Este diálogo de la caridad, que continúa hoy con todas las Iglesias ortodoxas, va acompañado también de la investigación teológica en común, para la comprensión y el arreglo de los problemas que los tiempos y los prejuicios han ido endureciendo más de lo debida. El 30 de noviembre de 1979, en el Fanar, Dimitrios I y Juan Pablo II firmaron una declaración común con la que anunciaban el comienzo del diálogo de la verdad entre las dos Iglesias hermanas. Se nombró además una comisión mixta católico-ortodoxa encargada de realizarlo. Este diálogo, todavía en curso, representa la garantía más sólida de una marcha concreta hacia la unidad entre las Iglesias. La primera etapa de planteamiento tuvo lugar en Patmos y en Rodas del 29 de mayo al 4 de junio de 1980: se definió el procedimiento a seguir, se escogieron algunos temas de estudio para las reuniones plenarias. En la segunda reunión plenaria en Munich, del 30 de junio al 6 de julio de 1982, la comisión mixta aprobó por unanimidad el texto sobre el "misterio de la Iglesia y de la eucaristía a la luz del misterio de la santísima Trinidad". Este documento, que no puede reducirse a ninguna escuela teológica particular, presenta un auténtico lenguaje de unidad, sobre todo con la acentuación de la eclesiología eucarística. La tercera reunión plenaria en Creta, del 30 de mayo al 8 de junio de 1984, tuvo como tema: "Fe y comunión en los sacramentos. Los sacramentos de iniciación y su relación con la unidad de la Iglesia". No se aprobó ningún texto común. Del 29 de mayo al 7 de junio de 1986 se celebró en Bar¡ el cuarto encuentro, sobre el tema: "El sacramento del orden en la estructura sacramental de la Iglesia. En particular, la importancia de la sucesión apostólica para la santificación y la unidad del pueblo de Dios". Tampoco aquí se aprobó ningún texto 446
final, e incluso se retiraron algunos representantes. Sin embargo, un año después (16 de junio de 1987), también en Bar¡, se aprobó por unanimidad el segundo documento de la comisión mixta internacional sobre el tema: "Fe, sacramentos y unidad de la Iglesia". En la parte final de este documento, relativa a los sacramentos de la iniciación cristiana, se afirma la unidad teológica y litúrgica del bautismo, de la confirmación y de la eucaristía. Se destacan también las diferentes modalidades de administración de estos sacramentos: el bautismo por inmersión en Oriente, por infusión en Occidente; la colación simultánea de los tres sacramentos en Oriente (incluso para los niños), la (primera) comunión dada a los niños antes de la confirmación en Occidente. Del 19 al 27 de junio de 1988 la comisión mixta internacional celebró su quinta reunión plenaria en Valamo (Finlandia), sobre el tema: "El sacramento del orden en la estructura sacramental de la Iglesia". El documento, aprobado por unanimidad, después de haber puesto de relieve la relación entre Cristo y el Espíritu Santo, destaca la función del sacerdocio en la economía divina de salvación, expone el ministerio del obispo, del sacerdote y del diácono, y subraya, finalmente, la sucesión apostólica como presencia incesante en la historia del mismo y único ministerio de Cristo y de los apóstoles. El documento señala además que en el curso de los siglos la Iglesia ha conocido en Oriente y en Occidente diversas formas de vivir la comunión entre los obispos, dando vida a órdenes especiales de preeminencia entre las Iglesias, entre las que destacan las cinco sedes principales de Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén. El documento concluye subrayando la función de los concilios ecuménicos, como expresión de la comunión entre las Iglesias locales, dentro de la cual es urgente afrontar el problema de la primacía del obispo de Roma, "que constituye una divergencia grave entre nosotros y que se discutirá ulteriormente" (n. 55). El tema de la sexta reunión, en Munich en 1990, fue: "Las consecuencias eclesiológicas y canónicas de la estructura sacramental de la Iglesia. La conciliaridad y la autoridad en la Iglesia". 4. LAS DIFICULTADES DEL DIÁLOGo. La rapidez de. este proceso de acercamiento mutuo no podía menos de provocar incomprensiones y a veces el rechazo, sobre todo en comunidades habituadas a un cierto inmovilismo secular. No hay que olvidar que, mientras que la Iglesia católica vivió con sustancial optimismo la aceleración histórica que le imprimió el Vaticano II, las otras Iglesias cristianas -si exceptuamos el patriarcado de Constantinopla- no mantuvieron el mismo paso. Pero hay que reconocer que en estos últimos treinta años las dos Iglesias hermanas han recuperado siglos de distancia espiritual. Es un dato de hecho adquirido que hoy las dos se encuentran, se comprenden, se aceptan, dialogan con sinceridad y verdad. Por estas características de libertad fraternal, el diálogo teológico no ha resultado nada fácil. Más aún, se presenta en concreto difícil y exigente. Ya se han registrado frenos, interrupciones y momentos de gran tensión. A pesar de la importancia y de la novedad del acontecimiento -hacía siglos que no había textos teológicos oficiales aprobados por las dos Iglesias-, el impacto en el mundo ecles¡al no ha s¡do muy espectacular. La falta de un documento final en las sesiones plenarias de Creta y de Bar¡, respectivamente en 1984 y en 1986, provocó no pocas desilusiones. Como ejemplo de las dificultades presentes en el contencioso teológico del diálogo, nos referiremos a las que surgieron en Creta y que hoy se han superado felizmente. Se admitía que las dos Iglesias, la ortodoxa y la católica, aunque profesaban la misma fe, podían tener símbolos bautismales diversos. También se estaba de acuerdo en el hecho de que la Iglesia oriental usaba en su ritual bautismal el símbolo n¡cenoconstant¡nopol¡tano, mientras que la occidental usaba el antiguo texto del símbolo llamado "de los apóstoles". S¡n embargo, por parte de los ortodoxos se planteaba una pregunta no formulada expresamente: la Iglesia latina, al añadir el "F¡lioque" al símbolo n¡ceno-constant¡nopol¡tano (a comienzos del siglo xI), realizó un acto un¡lateral. ¿No sería entonces oportuno quitar este añadido del credo? Además, m¡entras que en Oriente los tres sacramentos de la iniciación cristiana van un¡dos litúrgicamente según la sucesión bautismo-confirmación-eucaristía, en Occidente se 447
administran por separado y, por motivos pastorales, tras el bautismo v¡ene (primero) la comunión y luego la confirmación. Hay que responder enseguida que, a pesar de las objeciones ortodoxas sobre el uso de dar la comunión a los bautizados antes de su confirmación, se puede demostrar históricamente que la praxis litúrgica católica es antiquísima (se remonta incluso a la formación de los grandes sacramentarios) y perfectamente justificable. También en este caso los ortodoxos defendían el uso griego, según el cual todos los sacerdotes (y no sólo los obispos) pueden conferir la confirmación (el sacro myron) inmediatamente después del bautismo. De todas formas, por parte católica, el decreto conciliar sobre las Iglesias orientales católicas (1964) había admitido ya oficialmente la legitimidad de esta facultad por parte de los sacerdotes (OE 13-14). Estas y otras dificultades se han superado ya por fortuna, reconociendo la presencia de usos litúrgicos y pastorales diversos en Oriente y Occidente y aceptando el hecho de que la misma fe, basada en la Escritura y en los santos padres, puede tener formulaciones y prácticas diversas. Con este mismo espíritu de comprensión y de aceptación se enfrentan los otros temas del contencioso teológico entre las dos Iglesias, como, por ejemplo, el problema de los católicos orientales en comunión con Roma, los modelos de la unidad de la Iglesia en la futura comunión plena, la interpretación del primado del papa y de su infalibilidad. A propósito, por ejemplo, de las relaciones entre ortodoxos y católicos de rito oriental en Ucrania occidental, en un encuentro que se celebró en Moscú del 12 al 17 de enero de 1990 entre los representantes del patriarcado de Moscú, la sede que absorbió a la fuerza a los ucranianos católicos en 1946, y una delegación de la Santa Sede dirigida por el cardenal J. Willebrands, presidente emérito del Consejo Pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, y por monseñor E.I. Cassidy, presidente del mismo Consejo, se llegó a las siguientes recomendaciones como primer paso para regular toda la cuestión: la normalización debe garantizar a los católicos de rito oriental el derecho a la actividad religiosa reconocido por la constitución y la legislación de la Unión Soviética y, consiguientemente, debe proporcionarle los edificios destinados al culto. Las dificultades que plantea el diálogo de la verdad no pueden resolverse más que dentro del diálogo de la caridad, con la promoción por parte de ambas Iglesias de gestos de absoluta gratuidad, como el del encuentro en Jerusalén entre Atenágoras y Pablo VI, los dos grandes profetas del ecumenismo. Recordemos el icono bizantino de un monje pintor del monte Athos regalado por Atenágoras a Pablo VI en recuerdo de este encuentro histórico celebrado el 5 de enero de 1964. Representa el abrazo fraternal entre san Pedro y san Andrés. Bajó la mirada del Cristo Pantocrátor, que abre los brazos para atraer a todos hacia sí (Jua_12:32), está la frase "Los santos hermanos apóstoles". A la izquierda de -Pedro está el símbolo de la cruz invertida, en la que fue martirizado el apóstol Pedro, "el corifeo". Y a la derecha está la cruz llamada de san Andrés, con la inscripción "Andrés el primer llamado" (el "protoklito": cf Jua_1:31). La intención teológica del icono es evidente: las Iglesias hermanas se abrazan en sus obispos. La mirada de los dos apóstoles a los fieles es una invitación a hacer lo mismo. BIBL.: ALAMEDA J., Las Iglesias de Oriente y su unión con Roma, Eset, Vitoria 1960; AMATO A., Der ókumenfsche Dialog zwischen Katholiken und Orthodoxen. Situation und entstandene Probleme, en "Forum Katholische Theologie" 2 (1986) 184-200; CONGAR Y.-M., Cristianos ortodoxos, Estela Barcelona 1962 ID Diversité et communion París 1982, 126-141; DE VRIES W., Ortodossia e cattolicesimo, Brescia 1983; DESsEAUx J.-E., Lessico ecumenico, Brescia 1986; ESTERAN ROMERO A.A., Juan XXIII y las iglesias ortodoxas, Atenas, Madrid 1961; SÁNCHEZ VAQUERO J., Ecumenismo, Salamanca 1971; SANTOS HERNÁNDEZ q., Iglesias de Oriente. Puntos específicos de su teología, Sal Terrae, Santander 1959; SCHULTZE B., Teología latina y teología oriental, Herder, Barcelona 1961; STORMON E.J. (ed.), Towards the Healing ojSchism. The Sees of Rome and Constantinople: PubHc Statements and Correspondance between the Holy and the Ecumenical Patriarchate 1958-1984, 448
Mahwah 1987. Tienen especial utilidad las crónicas del boletín del Consejo Pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, titulado "Service d'information", y los estudios y documentos publicados por las revistas de índole ecuménica (señalamos, entre otras, "Irénikon, Pastoral ecuménica'). A. Amato
IGLESIA PRIMITIVA En los evangelios la expresión "Iglesia" aparece sólo dos veces. En Mat_18:17 se refiere a la comunidad local al tratar la corrección fraterna, y en Mat_16:18 recuerda que Jesús habló de la Iglesia en sentido amplio: "Sobre esta piedra edificaré mi Iglesia". Además de esta breve referencia terminológica al ministerio de Jesús, en la segunda mitad del siglo i, Efe_5:25 afirma: "Como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella". De esta forma germinal se expresa la relación fundadora, originaria y fundante entre l Jesús y la Iglesia. Ya en los inicios del siglo ii, Ignacio de Antioquía habla claramente de la "Iglesia católica" (Smyrn. 8,2), y a finales de este mismo siglo, Celso distingue entre los conventículos gnósticos y "la gran Iglesia" (Orígenes, Contra Celsum, 5,59). Toda esta etapa configura la Iglesia primitiva en su época apostólica, cuyo testimonio inspirado es el NT (I Inspiración), redactado en su mayor parte en el siglo I d.C. En la primera mitad del siglo II d.C. aún se incorpora al canon del NT alguna obra posiblemente 2Pe-, en coincidencia con los primeros escritos no canónicos. Algunos de estos últimos, como los "Padres apostólicos" y los ! "Apologetas", sirven de guía teológica para la Iglesia en los siglos sucesivos. Otros son clasificados como /apócrifos e incluyen una teología que es calificada como herética, ya sea gnóstica o doceta. Ya en la segunda mitad del siglo II d.C, se cierra definitivamente tal época, y con l Ireneo (obispo de Lyon en el 177 d.C.), empieza el período propiamente patrístico. La importancia de la época apostólica de la Iglesiá primitiva para la teología fundamental es decisiva por razón del .carácter definitivo de la revelación plena que es Jesucristo, puesto que después de 1 "no hay que esperar ya ninguna revcación pública antes de la gloriosa manifestación de nuestro Señor Jesucristo" (DV 4; cf 2.17): de ahí que esta época sea norma y fundamento para la Iglesia de todos los tiempos (cf K. Rahner). Precisamente el concilio Vaticano II al hablar de esta época engloba a "los apóstoles" y a los llamados "varones apostólicos" (DV 7 y 18), y así reafirma el origen apostólico de los evangelios, cuyo proceso de formación triple Jesús/apóstoles/evangelistas-posibilita la recta comprensión de su carácter histórico (cf DV 19). Este origen apostólico también es propio de los restantes escritos del NT (cf DV 20). De esta forma e1 Vaticano IIrecoge la tesis del decreto Lamentabili,que sustentaba que con los apóstoles se cerró la revelación (c€ DS 3421). Ya desde un punto de vista más sociológico-histórico, esta época apostólica puede dividirse en tres períodos, que coinciden aproximadamente con tres generaciones (cf R.E. Brown): el período apostólico (ca. 30-65), el período subapostólico (ca. 66-100) y el período posapostólico (ca. 100-150). I. EL PERÍODO APOSTÓLICO: CA. 30-65 D.C. 1) La comunidad y su vida. Aunque inicialmente Jesús no tuviese un interés explícito en crear una sociedad formalmente distinta, a pesar de que existía en su predicación y vida una clara "eclesiología implícita" y procesual (cf CTI de 1986, n. 3,2; t Jesús y la Iglesia), muy pronto los cristianos se convirtieron en una comunidad reconocida, en la cual el bautismo tenía la función de designar los seguidores de Jesús. El amplio uso de la expresión koinonia, comunidad/ comunión, en el NT -13 veces en la literatura paulinamanifiesta la forma de vida de estos bautizados, y quizá sea reflejo del nombre esenio de Qumrán dado a su 449
comunidad, yahad: "la única", "la común-unidad" (1QS 1:1.16; 5:1.2. 16...). Otras designaciones son los "discípulos" (27 veces en He), los "santos" (tres en He 9 y 26,10), el "camino" (seis en He, que recuerda también Qumrán 1QS 8:12-14), los "cristianos" (Heb_11:26) y la ".`Iglesia" (28 en He). Será esta última la expresión progresivamente prevalente, y se usará tanto para significar las comunidades locales (Heb_15:45; Heb_16:5) como para -un ámbito más amplio (Heb_5:11; Heb_9:31). En su trasfondo puede verse una referencia al momento en que Israel se convirtió en pueblo de Dios a través de la alianza, y que en Deu_23:1-9 es calcado como qahai, -asamblea-, expresión que los- LXX traducen por ekklesia -Iglesia-. Otro signo claro de la continuidad con Israel viene dado por la expresión "los doce", referida a las doce tribus de Israel como expresión-síntesis de todo el pueblo y que está también presente en Qumrán (cf el "Consejo de los doce hombres": IQS 8,1). El modelo de vida de esta "comunidad" cristiana está bien descrito en Heb_2:42, y refleja un claro trasfondo judeo-cristiano en sus cuatro aspectos. Por un lado, la oración: los evangelios se refieren primariamente a la oración judía Shema (cf Mar_12:29); a su vez, los himnos cristianos primitivos, tales como el Magníficat y el Benedictus (Lev_1:46-55.68-79), son un mosaico de referencias del AT y manifiestan grandes similitudes con los himnos de Qumrán; los mismos himnos cristológicos primitivos tienen amplias citas judías (Flp_2:5-11; Col_1:15-20; Jua_1:1-18), y en la oración del Señor resuena claramente la oración judía (Luc_11:2-4; Mat_6:9-13). Por otro lado, se celebra la fracción del pan: en He se habla de la asistencia al templo para orar; así Pedro y Juan (Mat_2:46; Mat_3:1; Mat_5:12.21). Esto muestra cómo en los primeros pasos de los judeo-cristianos se mantenían sus prácticas judías. La "fracción del pan" se impuso además como actualización de la fiesta pascual judía en clave eucarística. También el modelo judío afectó el tiempo de tal celebración. En efecto, a la caída de la tarde del sábado ya era permitido reunirse a los judeo-cristianos, que así celebraban juntos la eucaristía cristiana en espera del "primer día de la semana", conocido ya desde finales del siglo I d.C. como "el día del Señor" (Ev. Pedro 9,35; 12,50; Didajé 14,1). El tercer aspecto es la enseñanza de los apóstoles: a partir de la ley, los profetas y los otros escritos, "los apóstoles y los varones apostólicos" completaron esta Sagrada Escritura enraizados en la enseñanza de Jesús y progresivamente redactaron una segunda parte con el título de Nuevo Testamento, que se completó definitivamente durante el siglo II. A su vez se produjo un proceso similar en el judaísmo a través de la "Misná", una segunda enseñanza a través de las Escrituras, publicada a finales del mismo siglo, base de todo el desarrollo posterior del judaísmo. Finalmente, el cuarto aspecto es la comunidad de bienes: era la puesta en común de los bienes atestiguada en Heb_2:44s; Heb_4:32-37; Heb_5:1-6. Aunque puedan encontrarse elementos de "idealización" en esta descripción lucana, la perspectiva encaja con la tradición de Qumrán, que ve en esto un signo escatológico (1QS 1:11-15). A su vez, Pablo parece confirmar esta situación al hablar de la colecta a favor de los pobres de Jerusalén (Rom_15:26; Gál_2:10; 1Co_16:1-3). Por otro lado, tal forma de proceder es vista como característica de la ética cristiana, que condena la riqueza y ensalza la pobreza (Luc_1:53; Luc_6:24; Mar_10:23; 2Co_8:9; Stg_5:1), y es requisito para los ministros el que sean buenos administradores (1Pe_5:2; 1Ti_3:4s). 2) Diversidades en la comunidad. Progresivamente, la comunidad primitiva se encontró con un nuevo y decisivo desafío: la entrada de gentiles, que suscitó un vivo debate entre tres principales portavoces: Pedro, Santiago y Pablo. Hacia la mitad del siglo I d.C. se produjeron unas actitudes diferentes entre la comunidad cristiana, que reflejan diferencias teológicas atestiguadas en el NT y que dieron varios grupos de cristianismo judeo-gentil: el primer grupo insistía en la plena observancia de la ley mosaica, incluida la circuncisión (Heb_11:2; Heb_15:2; Gál_2:4; Flp_1:15-17...). El segundo grupo 450
mantenía la importancia de la observancia de algunas prácticas del judaísmo, pero sin la circuncisión (He 15; Gál 2; Pedro y Santiago...). El tercer grupo, en cambio, negaba la necesidad de prácticas judías, especialmente en las comidas (Heb_15:20-39; Gál_2:1114; 1Cor 8; Pablo). Finalmente, el cuarto grupo no daba importancia al culto y a las fiestas judías, y se oponía claramente al templo, como refleja el discurso de Esteban (Heb_7:47-51) y, con más radicalidad, la carta a los Hebreos (Heb_8:13) y algunos textos joánicos (Jua_8:44; Jua_15:25; Apo_3:9). Este dibujo de la comunidad primitiva en el período apostólico hasta el año 65 d.C. es fuertemente apostólico, ya que los evangelios, Hechos y Pablo indican la importancia de los apóstoles como grupo o como individuos en este período formativo. De ahí las observaciones ya presentes en el documento cristiano más antiguo, como es la 1Tes, que pide respeto "a los que os presiden en el Señor" (Apo_5:12), y a su vez en escritos posteriores se subraya la diversidad de funciones en las primitivas Iglesias paulinas (Flp_1:2 : "los inspectores/obispos y diáconos"; 1Cor 12: los numerosos carismas). II. EL PERÍODO SUBAPOSTÓLICO (ÚLTIMO TERCIO DEL SIGLO I) Y POSAPOSTÓLICO (INICIOS DEL SIGLO II). 1) La gran transición. A partir del año 66 d.C. las tres figuras más conocidas de la Iglesia primitiva (Santiago, Pedro y Pablo) ya han muerto como mártires. En este último tercio del siglo 1, más que conocer nuevos nombres de "varones apostólicos", éstos se cubren bajo el manto de los apóstoles ya desaparecidos: de ahí la nomenclatura de período "subapostólico" (cf R.E. Brown). Así, Col, Ef y las cartas pastorales hablan en nombre de Pablo. El evangelio más antiguo, Mc, asume el nombre de un compañero de Pedro y Pablo. Mt se atribuye a uno de los doce, y Lc, al compañero de Pablo. El cuarto evangelio se refiere a la tradición del discípulo amado. Las cartas de Sant, Pe y Jds son ejemplos de una trayectoria subapostólica. En definitiva, el testimonio cristiano del período subapostólico se convierte en menos misionero y móvil, y más pastoral y estable para consolidar las iglesias constituidas en el período apostólico anterior (entre los años 30 y 60 d.C.). Otra transición interna fue el progresivo dominio de los gentiles. De hecho, la destrucción de Jerusalén comportó que la Iglesia de Jerusalén no perpetuase su función preeminente como antes del año 65 d.C. (cf Gál 1-2, y la colecta paulina). Si He 15,23 describía la Jerusalén del año 50 d. C. como interlocutora de los cristianos de Antioquía, Siria y Cilicia -y quizá también de los de España, de acuerdo con la voluntad de Pablo de visitarla (Rom_15:24.28) y del testimonio de tal realización (1 Clem. 5,7; Frag. Muratori, hacia el 180 d.C.)- al final del siglo 1 d.C. la Iglesia de Roma habla a los cristianos del norte de Asia Menor y de Corinto (1Pe_1:1; 1 Clem.) y es calificada como "preeminente en la caridad" (IGN., Rom.). Así, mientras que a finales del 50 d.C. Pablo confiaba aún en la plena incorporación de Israel (Rom_11:1116 : "mi linaje', en este período subapostólico, He nos transmite las últimas palabras de Pablo sobre este pueblo que no ha querido entender y que por esto la salvación ha sido enviada a los gentiles que la acogerán (Rom_28:25-28). A pesar de la afirmación de la ruptura del muro de hostilidad que les separaba (Efe_2:13-16), se acrecienta una dura polémica contra "la sinagoga de Satán" (Ap 2 9; Efe_3:9) y contra el templo (Heb_7:47-51; Heb 8.13; Jua_8:44; Jua_15:25). Esta transición va ligada también a la del judaísmo. La revuelta judía del 66/70 d.C. no tuvo un soporte uniforme dentro del judaísmo, especialmente entre el sector más selecto de los fariseos, que se convirtieron entonces en los más dominantes. Progresivamente los judeo-cristianos fueron considerados como secta y excluidos de la sinagoga (la airesis -secta- de Heb_28:22; cf H. Cazelles). La comunidad de Jn atestigua este proceso al recordar que quien confesaba a Jesús era expulsado de la sinagoga (Heb_9:22.34; Heb_12:42) y aun ejecutado (Heb_16:2), en el sentido de que sin la protección de la sinagoga los cristianos eran vistos como ateos según confirma en el año 112 d.C. Plinio el Joven, gobernador de Bitinia. 451
Progresivamente, pues, el cristianismo apareció como una nueva religión al crecer los procedentes de los gentiles y al ser excluidos sus seguidores de las sinagogas. Los antiguos privilegios de Israel según el AT: "un pueblo escogido, un sacerdocio real y una nación santa" (Éx 19 5s; Eze_43:20s) se convierten en calificativos propios de los cristianos (cf 1Pe_2:9s.). Como ejemplo de radicalización de esta postura se encuentra Marción a mitad del siglo H d.C., que prescinde del AT, extremo no aceptado por la gran Iglesia. Can todo, también quedaron judeocristianos en este período. En efecto, parece que los que rehusaron la revuelta cruzaron el Jordán hacia la zona de la ciudad de Pella (cf EUSEBIO, Hist. Ecl_111:5.3), y así pudieron preservar un vibrante testimonio del judeo-cristianismo. Dentro de este período, entre los años 65/95 d.C., el evangelio de Mt se mueve entre la misión "a las ovejas de la casa de Israel" (Ecl_10:6) hasta la que llega a todas las naciones (Ecl_28:19). Pablo va contra la imposición de la ley, "ya que el hombre es justificado por la fe y no por las obras" (ltom 3,28). Santiago en cambio dice: "por las obras es justificado el hombre y no por la fe sola" (2,24). Será Pedro quien se presenta como amigo de ambos (2Pe_3:15s; Clem.); y aunque es criticado también por ellos (Gál_2:11-14), emerge como la imagen de figurapuente en esta Iglesia apostólica (l Ministerio petrino). 2) La vertebración de la eclesiologia tardía del NT. La desaparición de los grandes apóstoles, la destrucción de Jerusalén y la creciente separación del judaísmo produjo varias reacciones en los cristianos del período sub y posapostólico que configuraron los elementos base de la eclesiología naciente en una institución eclesial ya regularizada, que se dibuja en tres etapas en la misma literatura paulina (cf M.Y. Mac Donald). Este proceso es calificado frecuentemente de forma negativa, y no sin poca precisión, como l "protocatolicismo". Mejor sería reconocer que cada religión necesita una tradición y una institucionalización reguladora para poder transmitirse (cf N. Brox). Así, las primeras y grandes cartas de Pablo manifiestan los comienzos de esta institucionalización que construye la comunidad: es un momento en el que prevalece una cierta autoridad carismática -que la persona misma de Pablo visibiliza-, aunque bien enraizada en su origen divino y apostólico. En la segunda etapa, tipificada por Col y Ef, se percibe la institucionalización, que progresivamente estabiliza la comunidad: la ausencia del apóstol conlleva un establecimiento de una cierta autoridad y vertebración según el modelo familiar en las Iglesias y la acentuación de la unidad en la Iglesia dentro de la diversidad en el texto paradigmático de Efe_4:46 : Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, una sola esperanza, un solo cuerpo un solo Espíritu, un solo Dios y Padre" (cf PONT. CoM. BIBLICA, Unidad y diversidad en la Iglesia de 1988). Finalmente, las cartas pastorales muestran la institucionalización que protege definitivamente la comunidad: de ahí el papel decisivo de Timoteo y Tito, a quienes se dirigen estas cartas, así como el papel emergente de los presbyteroi (presbíteros/ ancianos) y de la episkopé (supervisión/ obispo) en cada ciudad. Así la desaparición de la generación apostólica creó de forma especial una situación totalmente nueva para la Iglesia que, de acuerdo con el principio de la "tradición por sucesión" (la famosa fórmula de IRENEO, Adv. Haer. III, 3.1), la obligó paulatinamente a encontrar "sucesores" del particular "ministerio" que ejercían los apóstoles. Esta transición entre el período apostólico y el período sub y posapostólico se hizo de forma relevante con la ayuda de la función de la episcopé. Las comunidades locales sub y posapostólicas experimentaron la necesidad primera de consolidarse en un "lugar" y de mantenerse en la "catolicidad" de la Iglesia una. Esta misión, este ministerio, fue asumido por aquellos que sucedían a los apóstoles en su particular episcopé, se llamaran obispos o presbíteros, tal como se manifiesta en Tit_1:7-11 y ITim 3,1-7, así como en la 1 Clem. de finales del siglo i d.C. Correlativamente se pasa de un apostolado misionero al episcopado local. Cada comunidad tenía un colegio de ministros locales y de forma preeminente, a partir de la 452
presidencia única de la celebración eucarística, se asumió el episcopado monárquico. Así pues, progresivamente se condensó en una misma persona aquello que venía de la episcopé apostólica y aquello que definía ya al obispo local. De esta forma, hacia el 110 d. C., Ignacio de Antioquía da ya el testimonio consolidado del triple grado del ministerio apostólico: los obispos, los presbíteros y los diáconos, establecidos "hasta los confines de la tierra" (1GN, Efe_3:2). 3. CONCLUSIÓN. Con el último escrito del NT, la 2Pe, se concluirá propiamente la Iglesia primitiva en su época apostólica, y por tanto en su fase constitutiva y fundante (cf DV 4), probablemente hacia inicios del siglo n d. C. y no más allá de su mitad (en el caso de confirmarse que la 2Pe refleja la discusión con Valentiniano y Marción hacia el 140 d.C.). Época apostólica que se refleja en el testimonio inspirado que es el NT, el cual completa al reconocido desde entonces como su primera parte o AT, especialmente en su versión griega usual de los LXX. Época marcada por una progresiva institucionalización de la koinonía naciente, en la cual emerge la función progresiva de los sucesores de los apóstoles, cuyo "ministerio eclesiástico de institución divina es ejercido por aquellos que desde antiguo fueron llamados obispos, presbíteros y diáconos"(LG 28). A su vez, la imagen final de Pedro en 2Pe, que abraza Pablo y Santiago, a través de Judas (y si su origen fuera Roma, cosa que no debe excluirse, -cf 3,1-,esta imagen quedaría aún más confirmada con la función clave de esta Iglesia en la segunda mitad del siglo u d. C.), sirve de nuevo como figura-puente entre ambas tendencias y a su vez como palabra final y autorizada de la Iglesia primitiva, norma y fundamento de la Iglesia de todos los tiempos. BIBL.: AcmexE R., La Iglesia de Antioquía de Siria, Bilbao 1988; La Iglesia de Jerusalén, Bilbao 1989; La Iglesia de los Hechos, Madrid 1989; BeowN R. E., La comunidad del discípulo amado. Salamanca 1987; Antioch and Rome, Londres 1983; Las Iglesias que los Apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986; Early Church: The New Jerome Bíblica¡ Commentary, Nueva Yersey 1990, 1338-1346 (§ 80: 1-33); Baox N., Historia de la Iglesiaprimitiva, Barcelona 1987; CAZELLES H., La naissance de l'!r`glise, secte juive rejetée, París 19832; COMISSION BIBLIQUE PONTIFICALE Unité et Diversité dans 1 Église. Texte officiel de la C.B.P. (1988) et travaux personnels des membres, Ciudad del Vaticano 1989; CWIExowstcl F.J., The Beginnlngs ojthe Church, Nueva Jersey 1988; LEG1D0 M., La Iglesia del Señor. Un estudio de ec%siología paulina, Salamanca 1978; LOnEMANN G., Das jrühe Christenturn nach den Traditionen der Apostelgesehichte, Gotinga 1987; MACDONALO M.Y., The Pauline Churches, Cambridge 1988; MEEKS W.A., Los primeros cristianos urbanos Salamanca 1987 PtENINO f S., La apostolicidad de la Iglesia y el ministerio del obispo, en "Diálogo ecuménico" LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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INCULTURACIÓN SUMARIO: I. Problemática: 1. Semántica del término; 2. Fundamentación bíblico-teológica; 3. La nueva conciencia de la necesidad de inculturación; 4. Elementos indispensables para una evangelización inculturada; 5. Datos elementales de un modelo de inculturación (M. C. Azevedo). II. Inculturación del evangelio: 1. Las lecciones de la historia; 2. Nuevos aspectos de la inculturación; 3. Criterios de la inculturación; 4. Extensión de la inculturación (H. Carrier). I. Problemática 1. SEMÁNTICA DEL TÉRMINO. Desde el concilio Vaticano II, y sobre todo desde el sínodo sobre la evangelización en 1974 y la subsiguiente publicación por Pablo VI de la Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975), se va ahondando en la reflexión teológica y en la práctica eclesial la sensibilidad a la relación fe-cultura(s). Esta relación es la que se significa con el término inculturación. No se trata de un modismo teológico, misionológico o pastoral, sino de una cualificación indispensable de la I revelación, de la l evangelización y de la reflexión teológica. La revelación se hace efectivamente en el contexto de un pueblo y en el marco evolutivo de su formación sociocultural (Heb_1:12). La evangelización debe tomar en cuenta igualmente la realidad socio-cultural tan diversificada de sus destinatarios. La reflexión teológica siempre se ha desarrollado dentro y a partir de un universo socio-cultural identificable y que es significativo para la comprensión, interpretación y valoración de lo que se produce teológicamente. Inculturación es un término teológico con una connotación antropológico-cultural. Se distingue de las nociones puramente antropológicas de aculturación (proceso de transformaciones de una persona o grupo humano derivadas de su contacto con una cultura que no es la suya), de enculturación (concepto análogo al de socialización = proceso de iniciación de una persona o grupo a su propia cultura o sociedad) y de 454
transculturación (término que denota o la presencia de determinados elementos culturales a través de diversas culturas o la transferencia etnocéntrica y unidireccional de elementos culturales de una cultura dominante a otra cultura, generalmente subordinada). Se distingue también de la adaptación, tomada como el ajuste fenomenológico tanto del evangelizador (modos de ser y de obrar) como del mensaje (traducción y expresión) a la cultura destinataria. Por inculturación se designa el proceso activo a partir del interior mismo de la cultura que recibe la revelación a través de la evangelización y que la comprende y traduce según su propio modo de ser, de actuar y de comunicarse. Con el proceso de evangelización inculturada se echa la semilla evangélica en el suelo de la cultura. El germen de la fe se va desarrollando entonces en los términos y según la índole peculiar de la cultura que la recibe. Porque la inculturación es un proceso de evangelización mediante el cual la vida y el mensaje cristianos son asimilados por una cultura de manera que no solamente se expresen a través de los elementos propios de esa cultura, sino que lleguen a constituirse también en principio de inspiración y al mismo tiempo en norma y fuerza de unificación que transforma recrea y relanza esa cultura (Arrupe). Por tanto, la inculturación implica y connota siempre una relación entre la fe y la(s) cultura(s), realidades que abarcan la totalidad de la vida y de la persona humanas, en el plano individual y comunitario. Por ! fe cristiana se entiende aquí, no ya el asentimiento racional a un cuerpo de ideas o de doctrinas, ni tampoco la organización religiosa, sociológicamente identificable, de un conjunto de creencias o de un sistema simbólico de rituales y disciplinas. Tomamos aquí la fe cristiana como la plena respuesta existencial de aceptación dada por una persona o por un grupo humano al don vivo de Dios en Jesucristo. Por cultura entendemos aquí no solamente el grupo humano en sí mismo (dato etnológico) o lo fenomenológico que puede describirse respecto a él (dato etnográfico); ni solamente el conjunto de la acción humana sobre la naturaleza o el acervo de creaciones del espíritu humano y sus expresiones de todo tipo (arte, ciencia y técnicas). Tomamos aquí la cultura como el conjunto de sentidos y significaciones, de valores y modelos, subyacentes o incorporados a la acción y comunicación de un grupo humano o sociedad concreta y considerados por ellos como expresiones propias y distintas de su realidad humana. La inculturación, por consiguiente, no es un acto, sino un proceso, es decir, supone y abarca la historia y el tiempo. Es un proceso activo, que exige mutua acogida y diálogo, conciencia crítica y discernimiento, fidelidad y conversión, transformación y crecimiento, renovación e innovación. La inculturación supone interacción entre fe viva y cultura viva. No se trata, por tanto, de arqueología cultural. El proceso de evangelización inculturada no lleva a absolutizar en abstracto una cultura ideal o a restaurar una cultura histórica presuntamente válida, pero sólo en la realidad de su pasado. La inculturación supone una interacción de la fe con la(s) culturas) tal como ésta(s) existe(n) en vivo, en su proceso dinámico, que integra la tradición y el cambio, la fidelidad a los orígenes y las nuevas creaciones. La inculturación tampoco se reduce a una arqueología teológica. El mensaje bíblico-evangélico, fiel a sí mismo y al Dios que se revela en y por Jesucristo, es anunciado a unas personas y a unos grupos concretos. Las expresiones, los énfasis, las formulaciones, las mediaciones de comprensión, se miden por los ritmos humanos. Tienen que adecuarse a los contenidos específicos de la vida en que se realiza la evangelización. Como nos muestra la pedagogía de Yhwh en el AT, la de Jesús y Pablo en el NT y la de la Iglesia bajo la acción del Espíritu a lo largo de la historia, el proceso de evangelización articula las dos dimensiones de educación y de comunicación. La una y la otra presuponen e implican una atención al interlocutor, a su mundo propio, a su contexto histórico, a su nivel de aprehensión y de capacidad de asimilación. Así pues, metodológicamente no puede haber un modo único y uniforme 455
de evangelizar. El evangelizador y el evangelizado son los dos sujetos del proceso y tienen que mostrarse atentos a sus respectivos marcos histórico-culturales y a la acción peculiar del Espíritu Santo. La inculturación, finalmente, no es un proceso que fomente la evangelización de la cultura en detrimento o sustitución de la evangelización de la sociedad. La cultura y la sociedad son conceptos y realidades distintas. Pero toda cultura tiene expresiones sociales; toda sociedad se basa sobre presupuestos culturales que escoge y defiende, transmite y complementa. Puede darse una mayor o menor coincidencia entre el humus cultural de un grupo humano y el marco concreto de sus mediaciones e instituciones sociales. . Puede darse también una ruptura y discrepancia entre las dos realidades, ya que en la evangelización inculturada se implica la relación fe-culturasociedad. Por tanto, la evangelización inculturada no se da solamente en la transferencia o modificación de lenguajes y de métodos, de ritos y de símbolos, de organización y de normas, de los modos externos de obrar y de expresarse. Tiene que ir más lejos y llegar a las raíces de la cultura (EN 19), esto es, sus sentidos y criterios, su visión del mundo, la inspiración tácita o patente, pero realmente decisiva, de la praxis socio-cultural de este grupo humano y que se traduce en la elaboración dinámica y en las transformaciones históricas de su ethos sociocultural. La evangelización inculturada toca así el nivel más profundo de la realidad humana, en el plano individual y en el social. Se hace por tanto al nivel de la persona y a partir de ella, teniendo en cuenta las redes tan complejas de relaciones entre las personas y de éstas con Dios (EN 20), en una dinámica de conversión individual y comunitaria. Se hace también con todo el alcance de las expresiones éticas de la fe, que traen consigo la existencia de transformación y de perfeccionamiento de las estructuras de la sociedad. 2. FUNDAMENTACIÓN BIBLICO-TEOLóGICA. El hecho en sí de la inculturación es tan antiguo como la misma historia de la salvación. La relación de Dios con la humanidad, y particularmente con el pueblo de Israel, es un testimonio de esa revelación que Dios hace de sí mismo como un don gratuito, pero teniendo en cuenta unos contextos socioculturales bien definidos. La inculturación presupone la universalidad del plan salvífico de Dios y la capacidad potencial de respuesta a Dios por parte de todos los seres humanos a partir de la diversidad socio-cultural en que viven. En este sentido, resulta ejemplar la realidad histórica del pueblo de Israel. Hay una multiplicidad de culturas que entran en la elaboración socio-cultural de este pueblo y se traducen en la realidad nómada o sedentaria de sus tribus. Dios se sirve de esta pluralidad cultural (Mesopotamia, Egipto, Canaán, Persia, judaísmo posexílico, helenismo, judaísmo tardío, cultura grecorromana) para trasmitir a la humanidad las diversas facetas de su misterio. Dios utiliza incluso de forma sucesiva, y no simultánea, esas culturas, sin que la sucesión suponga una repulsa, una negación o una sustitución de la etapa anterior. Se da un proceso continuo y discontinuo, interactivo e integrativo, entre los diversos elementos culturales, proceso que hará de Israel una referencia histórico-cultural importante e inconfundible para el proceso de inculturación (DV 1516). Esta manifestación de Dios se hace a partir de la realidad misma de la vida del pueblo y de la evolución en la comprensión que ese pueblo se va haciendo de sí mismo y de su Dios. Éste se comunica al pueblo por personas, situaciones, acontecimientos, expresiones contingentes y relativas (DV 13). Por un lado, no se puede absolutizar una cultura, ni siquiera a Israel, como forma única y fija de expresar la revelación de Dios, aunque Israel siga siendo una referencia indispensable y decisiva, precisamente porque en este pueblo se dio la inculturación del mismo Dios en Jesucristo. Por otro lado, tampoco se puede excluir ninguna cultura de su condición potencial de ser de algún modo portadora de la revelación, como tampoco se puede conceder a una cultura el privilegio de ser la mediación preferencial de la revelación. 456
Esta afirmación se basa en la fe y se apoya en la realidad efectiva de la historia de la salvación. Por consiguiente, va más allá de la equidad en relación con las culturas, postulado de la antropología cultural. Así pues, la inculturación es un problema de orden teológico, aunque servido por la constatación y análisis antropológico de la multiplicidad de las culturas, como expresión diversa de la profunda unidad del hombre. El Verbo, que es Dios y no deja nunca de serlo, se hace plenamente hombre en Jesucristo (Jua_1:1-14; Flp_2:8). De esta manera traduce y realiza, por medio de la encarnación, la forma primordial y más radical de la inculturación. La encarnación se lleva a cabo en un espacio y en un tiempo culturales definidos, señalándonos así la importancia teológica del pueblo de Israel y la inspiración fundamental de todo proceso de inculturación. Por medio de la encarnación, la naturaleza divina asume la naturaleza humana: Dios se hace hombre; relación de naturaleza con naturaleza. Gracias a la inculturación la naturaleza divina se traduce para este hombre, en este pueblo, en esta cultura, en este grupo humanó en los que se sitúa, en este tiempo y en este espacio, este individuo humano que es Jesús. Gracias a la encarnación, el Verbo hecho hombre en Jesús es un hombre como todos los demás seres humanos. Gracias a la inculturación, el Verbo se hace hombre como son algunos seres humanos, en la realidad diversificada de su cultura y sociedad: los judíos del tiempo de Jesús. Históricamente, en Jesucristo, el Verbo se hizo igualmente y al mismo tiempo hombre-como-todo-ser-humano (nivel de naturaleza) y hombrepero-nocomo-todo-ser-humano (nivel de la cultura), por ser judío. La inculturación que hoy se hace por el proceso de evangelización es como una réplica de aquella inculturación que se realizó existencialmente en Jesús. Fundamentada teológica y cristológicamente en el misterio de la encarnación, la inculturación se proyecta en la evangelización como expresión de la misión. A su vez, Jesús, fuertemente arraigado en su propia cultura, mantiene sin embargo ante ella una libertad crítica: asume y confirma en ella lo que es evangélicamente válido, pero corrige o reorienta, en una dinámica de conversión y de transformación, lo que hay en ella de desviado o perverso, actuando así el plan salvífico de Dios. Este discernimiento sobre la cultura, la del evangelizador y la del evangelizando, es indispensable en la inculturación e inherente a ella. En efecto, como realidad humana, toda cultura es solamente una entre muchas y participa de los límites que marcan al ser humano en el plano ontológico y psicológico, moral y teológico. Ninguna cultura puede ser absolutizada como vehículo adecuado y único de revelación. En toda cultura queda un espacio y debe haber una exigencia de conversión, de transformación y de crecimiento. El proceso de implantación de la Iglesia en sus orígenes y a lo largo de los primeros siglos de su historia revela igualmente una apertura a las culturas y una continua adecuación a ellas. Semítica en su origen, la Iglesia implantará comunidades en la diáspora y lo hará dentro de un amplio proceso de mediación cultural: primero, a través de la fijación por escrito, en los evangelios, de los contenidos de la nueva alianza, en una expresión narrativa griega; segundo en la fijación doctrinal y conciliar del misterio cristiano, en su expresión racional y cultural griega. En la simbiosis grecorromana del imperio, los santos padres y el monaquismo oriental y occidental fundamentaron, en términos de cultura latina y helenista, la teología, la espiritualidad y la acción pastoral de prácticamente todo el primer milenio de nuestra era cristiana. Así se concretó el intenso y tal vez el único proceso pleno de inculturación de la fe cristiana, en la medida en que esta fe se asimiló y se reexpresó de hecho a partir de los elementos y del genio propio de la cultura que fue evangelizada. La lenta incorporación cristiana de los pueblos nórdicos (bárbaros) y eslavos, aunque atenta a sus culturas y receptiva ante ellas en muchos aspectos, se hará ya en gran parte condicionada por ese molde cristiano de extracción cultural grecorromana. En los primeros siglos del segundo milenio, la Iglesia ejerció un papel decisivo en la constitución de la gran síntesis pluricultural del Occidente europeo, que tiene en el cristianismo medieval su catalizador y se convertiría luego en la cultura cristiano-católica. Será ella la referencia 457
de la evangelización de prácticamente las tres cuartas partes del segundo milenio. Será considerada como la expresión preferencial, y no pocas veces legitimada como la única portadora válida de la revelación. La reacción contra la reforma protestante y el movimiento misionero a partir de la contrarreforma, que coincide con el descubrimiento, la colonización y la evangelización de nuevos continentes, serán al mismo tiempo un esfuerzo por construir la unidad cristiana universal sobre la uniformidad cultural del Occidente y sobre la difusión del mensaje evangélico en los términos exclusivos de esta única cultura, a costa del eclipse, la represión o la supresión de la dimensión cultural de otros pueblos. Podemos decir, por consiguiente, que del hecho teológico-cristológico de la inculturación bíblica pasamos al hecho cristológico-eclesiológico de la inculturación en los primeros siglos de la era cristiana. En la vertiente final del primer milenio, y en gran parte del segundo, surge y se impone en Occidente, y a partir de él en varias partes del mundo, el hecho históricopolítico de la hegemonía culturalcristiana-europea. La cristalización y difusión de este modelo cultural como vehículo privilegiado y hasta único de la evangelización lleva a la disminución y a la desaparición de la inculturación. Se refuerza el predominio de una aculturación y transculturación hegemónica de la influencia occidental, con la consiguiente disociación entre fe y cultura, entre fe cristiana-con su ropaje cultural occidental y la multiplicidad de las culturas que entran en la conciencia de la historia mundial. Para los pueblos no europeos, el abrazar la fe significará cada vez más arrinconar la propia cultura y asimilar el cuadro cultural occidental dentro del cual se propone esa fe. Pablo VI dirá que la disociación entre'la fe y la(s) culturas) es el drama de nuestro tiempo, como lo fue el. de otras épocas. 3. LA NUEVA CONCIENCIA DE LA NECESIDAD:DE INCULTURACIóN. Hay sobre todo tres factores que van a influir en el resurgimiento de la conciencia eclesial sobre la necesidad de la inculturación: la experiencia diversificada de una Iglesia efectivamente mundial, la valoración de las Iglesias locales y sus consecuencias, la rehabilitación o reaparición de culturas largo tiempo reprimidas u oprimidas con la constitución de los Estados nacionales o con el proceso de descolonización. a) Conciencia de una Iglesia mundial. A diferencia de los concilios de Trento y del Vaticano I, el concilio Vaticano lI tuvo la presencia significativa de obispos de todo el mundo. Éste es un mundo que, después de la segunda guerra mundial, se ha hecho consciente tanto de su unidad planetaria como de su profunda diversidad. Aunque la teología del Vaticano II se haya formulado preponderantemente en términos europeos, las decisiones del concilio y su gradual cumplimiento han reflejado mucho la presencia amplia y múltiple de la Iglesia. Esto se iría haciendo cada vez más claro a partir de los sínodos mundiales de los obispos, entre los que cabe destacar en este aspecto los sínodos sobre la justicia (1971), sobre la evangelización (1974) y sobre la catequesis (1977). Los tres revelaron esa dimensión geográfica y culturalmente mundial que caracteriza a la Iglesia en esta segunda mitad del siglo XX. En este contexto, ya antes del concilio Vaticano II, y sobre todo en él y a partir de él, se han consolidado dos posiciones teológicas fundamentales, que han tenido una inmensa importancia sobre el reciente caminar histórico de la Iglesia, y por tanto de la fe cristiana en el mundo. La primera posición, centrada en la Lumen gentium, irradia sobre algunos otros documentos conciliares. Piensa en una Iglesia-en-relación, dispuesta al diálogo, abierta a la diversidad de la búsqueda de Dios por los .seres humanos y a la múltiple concreción de este esfuerzo (Ad gentes). Es una Iglesia sensible, por consiguiente, a la dimensión ecuménica entre las tradiciones y denominaciones cristianas (Orientalium Ecclesiarum y Unitatis redintegratio), a la relación con las religiones no cristianas (Nostra aetate), lo cual conduce tanto a un nuevo planteamiento de su perspectiva misionera (Ad gentes) como de la misma índole 458
y calidad de su presencia en el mundo (Dignitatis humanae, Apostolicam actuositatem y Gravissimum educationis) y de su intercomunicación con él (Inter mirifica). La segunda posición, centrada en la Gaudium et spes, explicita y refuerza sobre todo la relación entre la Iglesia y el mundo. Lo hace especialmente a través de una clave analítica y hermenéutica que es la cultura (GS 53-63). Esta cultura se toma en una perspectiva que, además del enfoque filosófico-humanista dominante en el siglo xix y también en gran parte de la reflexión teológica, integra y subraya la contribución actual de las ciencias sociales. Por ahí precisamente se arroja un rayo de luz sobre la multiplicidad y diversidad de las culturas. Se da una revalorización de la importancia de la relación entre la fe y la cultura o las culturas. Usada en singular, la cultura se ve no sólo como creación del espíritu humano sobre la naturaleza, sino también como creación del espíritu humano. Se presta una atención fundamental a la relación entre la fe y la cultura moderna, dentro de una visión optimista, que contrasta con la larga ruptura entre la Iglesia y el mundo y la divergente evolución de ambos en los últimos cinco siglos. Usada en plural, la palabra culturas pone principalmente de relieve la diversidad tanto de etnias y de formaciones sociales como de sentidos, de valores y de visiones del mundo simultáneamente presentes en un mundo complejo y plural. Además, la conciencia de ser una Iglesia efectivamente mundial en la experiencia vivida de una realidad pluricultural encamina a la Iglesia hacia una nueva sensibilidad ante la necesidad de la inculturación. b) Valoración de las Iglesias locales. Este segundo factor se deriva igualmente de una posición teológica primordial de la Lumen gentium: la importancia de la colegialidad episcopal, y por tanto de la identidad y autonomía relativa de las Iglesias locales (Christus Dominus, Presbyterorum ordinis). Una de las principales consecuencias de este proceso ha sido una proximidad mayor entre los pastores y los fieles, con una percepción más aguda de sus situaciones y problemas, necesidades y aspiraciones; una actitud eclesial muy presente en los comienzos cristianos y a lo largo de una gran parte del primer milenio. Las consecuencias principales de este enfoque eclesiológico del Vaticano II han sido: la lectura contextualizada del mismo concilio, como lo demuestran por ejemplo las asambleas episcopales de Medellín (1968) y de Puebla (1979) ante la realidad latino-americana, pero con amplia repercusión sobre toda la Iglesia; la realización de los sínodos mundiales, al destacar la variedad de preocupaciones pastorales ante las diversidades históricas y socio-culturales de las regiones; la creciente individuación de las conferencias episcopales nacionales, regionales o continentales con el tratamiento específico de problemas afines (como, por ejemplo, la diversa consideración de la cuestión nuclear por el episcopado norteamericano, alemán y francés respecto a las situaciones y responsabilidades de sus países); la multiplicación de elaboraciones teológicas diversificadas en consonancia con la sensibilidad a las variadas realidades de América Latina, de África, de las diversas áreas de Asia, como India y Filipinas, por ejemplo; el enfoque teológico y pastoral de realidades transculturales, como las culturas del joven, de la mujer, del negro y otras, engendrando lecturas específicas de la Biblia y de la tradición en función de las exigencias propias de las diversas realidades vividas; a todo ello habría que añadir la experiencia cultural directa de Pablo VI, pero sobre todo de Juan Pablo II, a través de sus viajes pastorales. Sabido es hasta qué punto la preparación de estos viajes y su realización han contribuido -mucho más de lo que podría hacer el funcionamiento burocrático y postal del Estado de la Ciudad del Vaticano o de la Santa Sede- al conocimiento, el análisis y la interpretación de la enorme variedad de realidades cultural-eclesiales que constituyen la cotidianidad de los fieles cristianos en las distintas partes del mundo. Es de destacar la repercusión posterior, real o potencial, de estos viajes en la interacción entre el papa y los episcopados respectivos. Este cúmulo de datos y el desarrollo de nuevas percepciones eclesiales en relación con la valoración de la colegialidad y de las Iglesias locales ha hecho imperativa la perspectiva de la 459
inculturación y está todavía lejos de valorizar todo su alcance al servicio del pueblo de Dios. c) La rehabilitación o reaparición de las culturas. Es éste un factor de suyo extrínseco a la vida de la Iglesia, pero que ha tenido una gran influencia sobre ella. En primer lugar, los estudios de antropología cultural y social durante los últimos cien años han dado al mundo un conocimiento más concreto de la diversidad de las etnias y de sus presupuestos históricos y culturales. Ya antes del concilio Vaticano II la asimilación de estos nuevos datos por parte de la Iglesia fue reorientando su sensibilidad misionera. La reformulación del vocabulario misionológico, a través de la evolución semántica, por medio de palabras como trasplante, adaptación, acomodación, encarnación, inserción, indigenización, contextualización, inculturación, revela toda nueva comprensión de la relación evangelizador-evangelizando en función de una perspectiva eclesiológica derivada del nuevo enfoque antropológico de revalorización de las identidades culturales. En segundo lugar, el ocaso de los imperios y del proceso de colonización política en varios continentes llevó a la independencia de naciones jóvenes, especialmente en África, en Asia y en Oceanía. Aunque no siempre se respetaron las fronteras culturales en el trazado de las unidades políticas, este proceso representó una reasunción de las identidades culturales reprimidas por la colonización. Este hecho, casi sin excepción, repercutió en las relaciones entre la Iglesia y estas nuevas situaciones de sus fieles, teniendo como consecuencias principales la implantación de un clero y un episcopado autóctono, el desarrollo de laicados militantes y toda una revisión de los procesos educativos, pastorales y promocionales de la Iglesia en esos países. En tercer lugar, la toma de conciencia de minorías culturales reprimidas con ocasión de la formación de los Estados nacionales en el mundo occidental suscitó la participación de la Iglesia y su nueva sensibilidad ante unas realidades incubadas durante siglos, como ha sido el caso de los vascos, catalanes y gallegos en España, de Quebec en el Canadá, las situaciones análogas en Europa central y, más recientemente, de los hispanos en los Estados Unidos. En cuarto lugar, la misma viabilidad de la relación intercultural, bien a través de la comunicación y de la información, bien con el desarrollo acelerado de la industria turística, al mismo tiempo que unificó o aproximó el mundo por un lado, reveló por otro lado la irreductible diversidad cultural de las poblaciones de este mundo. La misma difusión hegemónica de la cultura moderna occidental, que en una determinada altura había suscitado la hipótesis del paso rápido a una cultura universal homogénea, va revelando precisamente lo contrario, esto es, una creciente disposición de salvaguardia de la diversidad y de las autonomías culturales y subculturales específicas. El fenómeno reciente de desoccidentalización progresiva del Extremo Oriente, junto con su desarrollo y su creciente participación en las economías occidentales, es un dato significativo de esta transformación. Este dato se vio precedido por el ocaso de los imperios colonizadores y la consiguiente independencia de varios países o creación de varias naciones, principalmente en África, en Asia y en Oceanía. En África, este movimiento estuvo marcado por una recuperación cultural. La paciente preservación de una rica tradición oral está contribuyendo a la revalorización del patrimonio y de la identidad culturales. Ya en Asia, la densidad de varias tradiciones escritas, ligadas íntimamente a religiones milenarias, permitió la conservación de perfiles culturales bien definidos, que prevalecieron por lo demás como grandes mayorías de la población frente a minorías cristianas. Esta diversificación de situaciones plantea a la inculturación problemas específicos, de orden antropológico y teológico, en cada una de esas áreas culturales, como nos lo está 460
mostrando la experiencia, la investigación y la bibliografía cada vez más abundante sobre el tema. Finalmente, hay que resaltar la creación y el establecimiento de forums internacionales pluriculturales, como la ONU y sus asociaciones subsidiarias, la UNESCO, la FAO, la UNICEF, etc., al lado de instancias particulares, como las organizaciones internacionales y pluriculturales de todo tipo, los congresos y convenciones internacionales de naturaleza temática o corporativa. Todo esto revela la experiencia y la conciencia de la diversidad cultural y de la imposibilidad real de unidades hegemónicas construidas sobre la uniformidad o a partir de una. inconsciencia o infravaloración de la diversidad socio-culturalhistórica tan patente en el mundo de nuestros días: Esta reaparición y revalorización de las culturas es otro camino de acceso de la Iglesia a la conciencia de la urgencia de la inculturación y a la reelaboración constructiva de una relación entre la fe y la cultura. 4. ELEMENTOS INDISPENSABLES PARA UNA EVANGELIZACIóN INCULTURADA. La definición de cultura propuesta anteriormente como el conjunto de sentidos y significaciones, de valores y de modelos subyacentes y/ o incorporados a la acción y a la comunicación de un determinado grupo humano, tiene un buen fundamento antropológico y resulta teológicamente operativa. En efecto, se puede aplicar tanto a las macro-culturas (culturas nacionales o étnicas) como a las micro-culturas (pequeños grupos, guetos urbanos, etc.) y finalmente a todo tipo de subcultura (organizaciones e instituciones, conjuntos transculturales individuados, como la cultura de los jóvenes, de los pobres, de las mujeres, de los campesinos, etc.). En este último sentido, una universidad, una orden religiosa, un partido político o una organización sindical es y tiene en cierto modo una cultura, es decir, se distingue por un conjunto de sentidos y significaciones, de valores y modelos, una percepción y visión del mundo, a través de la cual se afirma precisamente su identidad, en sí misma y en relación con otros grupos humanos. Así pues, la inculturación, como proceso de evangelización que articula la fe y la cultura, no se limita únicamente a la evangelización de grupos y de comunidades a los que no ha sido anunciado todavía el evangelio (los "territorios de misión" o las "misiones extranjeras", según el vocabulario preconciliar). La inculturación tiene que cualificar a todo el proceso de evangelización, sea el que sea, bien en relación con los grupos humanos de tradición ó de origen cristiano en su formación cultural (como la mayor parte de los países occidentales, marcados actualmente por la cultura modernocontemporánea), bien en relación con grupos sin un pasado cristiano anterior o decisivo en su formación cultural (como la mayor parte de las regiones de Asia, de África y de Oceanía), bien, finalmente, en relación con las subculturas dentro de cada uno de esos grupos (como organizaciones, instituciones, regiones específicas; grupos transculturales). La razón de esta afirmación está precisamente en el hecho de que, por medio de la inculturación, se relacionan la fe y la cultura viva, marcadas ambas por el dinamismo de transformación y crecimiento. Así pues, un verdadero proceso de evangelización estará siempre atento a una triple dimensión. 1.a No existe un núcleo evangélico en abstracto que pueda ser aislado y transmitido de una cultura a otra. Lo que existe de hecho es el mensaje evangélico inculturado ya concretamente en alguna cultura, en nuestro caso la cultura que evangeliza, proponiendo el mensaje a otra cultura, la que está siendo evangelizada. En este sentido, proponer o transmitir el mensaje (evangelizar), así como recibirlo y asumirlo (ser evangelizado) es una interacción entre culturas. La fe que lleva a la proposición del mensaje y la fe que resulta de la acogida de ese mensaje es la misma fe (esto es, la plena respuesta existencial de aceptación dada por una persona o grupo humano al don vivo de Dios en Jesucristo), pero será una fe culturalmente cualificada, y por tanto diferenciada en su percepción y en su expresión. 2.a En esta relación entre culturas que es el proceso de evangelización, tanto el evangelizador como el evangelizando son sujetos activos. Por tanto, la evangelización no es simplemente una transmisión o traducción unilateral del mensaje evangélico, en 461
los términos de la cultura que evangeliza. No es mera adaptación extrínseca o superficial, en el plano meramente fenomenológico de la expresión. No es tampoco la recepción pasiva de este mensaje, tal como lo transmite el evangelizador. La evangelización es el proceso de interacción dialogal entre las dos culturas, la del evangelizador y la del evangelizando, diálogo que se hace en función del mensaje. Por consiguiente, la evangelización inculturada es un proceso crítico de discernimiento en relación tanto con la cultura del evangelizador como con la cultura del evangelizando. No se le pide al evangelizador que renuncie a su propia cultura, pero sí que sea consciente de la identidad que la caracteriza en el modo propio de percibir y de vivir el mensaje evangélico y no imponga este modo como vehículo obligatorio del mensaje. Se le pide además que ayude al evangelizando a comprender, asimilar y expresar activamente el mensaje a partir de la identidad de su cultura, evangelizándolo en los términos y según el genio de esa cultura. 3.a Como la evangelización inculturada es un proceso de relación entre culturas en función del mensaje evangélico, es importante tener en cuenta que, en la realidad concreta de la historia, la relación entre culturas no es en general simétrica o igualitaria, sino asimétrica. Las culturas no se relacionan como iguales, sino como culturas dominantes y culturas subordinadas. Esto es así en el plano político y en el económico, en el social y en el militar, y también lo fue ciertamente en el plano eclesial, como lo comprueba la evangelización sobre todo en los cinco últimos siglos. Toda forma de relación entre culturas -relación de aculturación, transculturación o inculturacióntiene que estar abierta a la sospecha de una posibilidad real de dominación de una sobre otra. Estas relaciones interculturales, por consiguiente, no serán por sí mismas relaciones naturalmente tranquilas y fáciles. Serán, al contrario, relaciones marcadas por la tensión, el conflicto y la perplejidad. De ahí la necesidad de discernimiento, que busca la purificación y la liberación de los elementos de imposición y de presión, de poder y de violencia. El proceso de evangelización inculturada, como expresión de relación entre culturas con vistas a la fe, es un proceso dialéctico de liberación de ambas culturas, la del evangelizador y la del evangelizando, a fin de que quede espacio libre para la acción del Espíritu sobre los sujetos de la evangelización al proponer el mensaje y al suscitar su acogida por la fe. Efectivamente, la fe, resultado final de la evangelización, no es una conquista del esfuerzo humano ni el producto de un método, sino el don gratuito de Dios que se manifiesta y comunica. Así pues, el verdadero proceso de evangelización inculturada es también un proceso libertador de la cultura. A su vez, sólo será auténtico el proceso de evangelización liberadora y transformadora de la sociedad, si es también un proceso inculturado. Por consiguiente, no hay contradicción, sino complementariedad integrada entre las temáticas teológicas de la inculturación y de la liberación. Cada una de ellas exige a la otra. 5. DATOS ELEMENTALES DE UN MODELO DE INCULTURACIÓN. El evangelio no puede ser identificado con las culturas, pero tampoco es independiente de ellas, bien porque fue revelado en el contexto de una cultura (Israel), bien porque a lo largo de la historia ha sido vivido en contextos culturales concretos (tradición), bien, finalmente, porque las personas a las que se proclama están insertas en culturas específicas. El evangelio, sin embargo, no se confunde con ninguna cultura particular, sino que está destinado a todas las culturas, puede ser acogido por todas y animarlas a todas. No surge como un producto espontáneo de una cultura, sino que es transmitido siempre a partir de un diálogo apostólico que está inevitablemente asociado aun diálogo entre culturas concretas. Son numerosos los modelos de evangelización que se proponen en los estudios misionológico-teológicos. En la perspectiva de una evangelización inculturada parecen imprescindibles los siguientes datos. Las cuatro etapas siguientes son analíticamente distintas, aunque pueden desarrollarse de un modo integrado y hasta simultáneo: Primera etapa. Identificación antropológica de la cultura. 462
Es fundamental el conocimiento de los rasgos principales de la identidad de la cultura que hay que evangelizar, de las mediaciones, canales y vehículos que la expresan y en los que están incorporados los sentidos, valores y criterios que caracterizan a la visión del mundo, a la acción y comunicación de esa cultura. Los miembros de la cultura son la fuente principal de este conocimiento; pero pueden completarse con otras fuentes y documentos, sobre todo en relación con lo que ellos viven de forma espontánea e inconscientemente. Este conocimiento antropológico precede al conocimiento teológico de la cultura: ¿Cómo actuó Dios y cómo está presente en la vida y en la historia de esa cultura antes de la llegada y de la iniciativa del evangelizador? ¿Dónde se encuentran los vestigios de Dios, las señales latentes o manifiestas de su amor en la historia de ese pueblo o de ese grupo humano? Los criterios para esta lectura teológica son el hombre y Jesucristo. Las dudas eventuales sobre la validez de los criterios relativos al hombre perplejidades culturales en contextos pluralistas- tendrán su posible solución en la referencia al hombreJesucristo. Lo que responde en una cultura a esos criterios puede conservarse perfectamente, tal como se expresa en su código cultural: ¿Cómo se puede proceder a partir de allí y caminar con los miembros de esa cultura? ¿Cómo respetar su identidad y su ritmo, con vistas a la acogida gradual y creciente por parte de ellos del mensaje evangélico? Segunda etapa.-Como ya hemos dicho, los límites son inherentes a toda realidad humana, personal o cultural. Siempre hay desviaciones reales en relación con la teleología fundamental del bien del ser humano hacia el que, en principio, debería orientarse la cultura. Estas perversiones o inflexiones de la cultura son en ella la marca existencial del pecado, de la fragilidad, de la incoherencia. El proceso de inculturación, lo mismo que identificó anteriormente los acordes profundos entre la cultura y el evangelio, debe también señalar y discernir críticamente las incompatibilidades entre ambos. Puede haber incompatibilidades absolutas de orden moral, estructural o funcional, como, por ejemplo, la violencia, la injusticia, la opresión, la discriminación, legitimadas y hasta no pocas veces institucionalizadas por la cultura. Puede haber prácticas culturales incompatibles con la dignidad humana o con la enseñanza de Jesucristo. Hay también incompatibilidades relativas entre el evangelio y ciertas modalidades concretas de tal o cual cultura. Son aspectos en los que no se necesita una conversión o una ruptura, como sucedía en el caso anterior. Pero se requiere una reorientación o una mejor explicitación de medios que ayuden a la cultura a redescubrir o retomar su propia teleología (p.ej., la posición de Jesús respecto al sábado). El mensaje evangélico puede también abrir a la cultura una perspectiva de crecimiento en la dirección de su orientación original (p.ej., las contraposiciones de Jesús en el sermón de la montaña entre las exigencias de la antigua y de la nueva ley). Estas dos primeras etapas en un modelo básico de evangelización inculturada se ocupan de la cultura tal como es, en su realidad humana, concreta y presente. Buscan en ella las sintonías existentes o las correcciones y perfeccionarriientos necesarios o posibles en relación con la acogida y asimilación interactiva del evangelio, dentro de la fidelidad tanto a él como a la identidad cultural. Se establece entonces la relación dialogal y dialéctica entre la fe y la cultura a la que nos referíamos. La homologación (primera etapa) o la reorientación de la cultura (segunda etapa), a la luí dei hombre y de Jesucristo, es ya una forma implícita de proclamación; qúe permanece sin embargo en el horizonte inmanente de la propia cultura. Tercera etapa. Se da entonces en esta etapa e1 anuncio explícito., a los sujetos de la cultura de aquello qué es para ellos el don, la novedad en relación con la cultura. Este don trasciende el alcance inmanente propio de la cultura, aquello que ella puede alcanzar por sí misma, en el despliegue más amplio de su potencial humano. Este don es hecho por Dios a todas las culturas en y por Jesucristo. Es un don que no debe violentar ni desfigurar las culturas. A1 contrario, tiene que llevarlas tanto a la realización óptima de su alcance inmanente, en la plena culminación de su virtualidad 463
humana, individual y social, como a la trascendencia de ese plano, en la apertura plena de esa cultura a Dios. En esta tercera etapa tiene lugar la proclamación explícita del evangelio y el anuncio de su proyecto e identidad a la luz de la totalidad del misterio de Jesucristo. Cuarta etapa. Este anuncio se hace a partir de una comunidad que ha acogido el evangelio y que procura vivirlo y compartir con los demás el don que representa. Esta comunidad de fe es la Iglesia. Ella es la portadora de la buena nueva, ese don que se manifestó a la cultura en la tercera etapa. Pero la Iglesia es también ella misma parte de ese don, parte de lo que .es anunciado. De hecho, la acogida y la vivencia de la fe cristiana se hace siempre en comunidad. En este sentido, la progresiva evangelización de una comunidad humana concreta, que es esa cultura, la llevará también a formar parte, en cuanto grupo cultural específico, de la comunidad evangélica de los que creen y comparten la fe en la esperanza y en el amor. El proceso evangelizador que se desarrolla según este modelo elemental supone naturalmente el testimonio (martyrion) coherente y fiable de los que ya viven el mensaje y lo transmiten a la cultura. Implica igualmente la interacción dialogal con los miembros de la cultura (koinonía). Comprende la potenciación del servicio para el crecimiento humano y cristiano de los miembros de la cultura (diakonfa). Conduce al anuncio propiamente dicho del mensaje evangélico, como don gratuito de Dios en y por Jesucristo (mystérion), que ha de vivirse:en la comunidad defe eclesial (ekklésfa). El resultado de este proceso en eí tiempo es la creciente inculturación de la fe. Es la creación nueva de una comunidad a un tiempo culturaleclesial, dentro de una fidelidad integrada a las aspiraciones fundamentales de la cultura y de la fe, del hombre y de Jesucristo. Este resultado se caracterizará por sus mediaciones y expresiones de acción y comunicación. Éstas tendrán una identidad peculiar, en cuanto que son tributarias de unas raíces culturales específicas. Pero se encontrarán también en una unidad profunda, ya que todas esas comunidades cultural-eclesiales se inspiran en la misma fe, que se convierte en fuente y en alimento de su comunicación y relación intercultural. Se realiza de este modo la unidad de la fe y de la Iglesia. Esta unidad se basa no en la uniformidad de un único paradigma cultural, eventual me, diador preferencial o exclusivo de la fe, indebidamente impuesto de hecho a las diversas culturas, sino que es más bien una unidad que se construye sobre la diversidad consciente de las culturas, impregnadas sin embargo del mismo evangelio y reconfiguradas por él a la luz de la novedad gratuita del don. BIBL.: AZEVEDO M., Inculturation and the Challenges of Modernity (Working Papers on Living Faith and Cultures 1, Pont. Univ. Gregoriana e Pont. Ist. Biblico Editrice), Roma 1982; ID, Comunidades Eclesiais de Base e Inculturaeño da Fé, Loyola, S. Paulo 1986 c. V, 255377; ID, Comunidades Eclesiales de Base. Alcance y desafío.de un modo nuevo de ser Iglesia, Madrid 1986; BEAUCHAMP P., Le récit, la lettre el le corps, Seuil, Párís'1982; CARRIER H., Understanding Culture: The Ultimate Challenge of the World Church, en J. GREMILLION (ed.), The Church and Culture since Vatican 11, University of Notre Dame, Notre Dame 1985; ID, L église el cultures de Léon III á Jean-Paul II, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1987; CGMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Fede e inculturazione, Docutnento, en "CivCatt" 140/n.3326(21-11989)158-177; GIOVANNIPAOLo II, exhort. ap. Catechesi tradendae; ID, Lettera autografa di fondazione del Pontificio Consiglio per la Cultura (20-5-1982), en "AAS" 74 (1982) 683-688; ID, Discorso ai membri del Pontificio Consiglio per la Cultura (181-1983), en Insegnamenti di Giovánni Paolo II, VI/ 1 1983; ID, ene. Slavorum Aposta¡¡ per I XI centenario dell ópera evangelizatrice dei santi Cirillo e Metodio (2-6-1985), en Insegnamenti di Giovanni Paolo 11, VII/2, 1985; KRAFT C., Christianity in Culture. Orbis, Maryknoll N.Y., 1984; LuzBETAK L., The Church and Cultures: New 464
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su tiempo. Encontramos ya, en el siglo II, en la Carta a Diogneto observaciones muy pertinentes sobre el estilo de vida de los cristianos, "ciudadanos del cielo", pero al mismo tiempo identificados en las costumbres de su país: "Los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por el país, ni por la lengua, ni por las costumbres. Porque no habitan en ciudades propias ni emplean ningún dialecto extraordinario; su modo de vivir no tiene nada de singular... Pasan su vida en la tierra, pero son ciudadanos del cielo. Obedecen a las leyes establecidas y su género de vida es más perfecto que las leyes" (Patres apostolici, Ed. Funk, 1901, 396-400). En el momento de la expansión colonial y del impulso de las misiones, la Iglesia dictó ante litteram verdaderas reglas de inculturación. Por ejemplo, la Congregación de Propaganda Fide publicó en 1659 esta norma: "No pongáis ningún celo ni presentéis ningún argumento para convencer a esos pueblos de que cambien sus ritos, sus costumbres y sus formas de vivir, a no ser que vayan claramente en contra dé la religión y de la moral. ¿Qué más absurdo que transportar entre los chinos a Francia, España, Italia o algún otro país de Europa? No introduzcáis en ellos a nuestros países, sino la fe, esa fe que no rechaza ni lesiona los ritos ni las costumbres de ningún pueblo, con tal que no sean detestables, sino que, al contrario, quiere que se los guarde y proteja" (UNION MISSIONAIRE DU CLERGÉ, Le Siége apostolique et les Missions, París 1959). El período moderno conoció un desarrollo misional considerable, marcado por una preparación cada vez más atenta de los sacerdotes, religiosos y religiosas enviados a Africa, a Asia, a las Américas. En el siglo xix se crearon muchos nuevos institutos que llevaron el evangelio a vastas regiones en donde no había penetrado todavía la Iglesia ni se había implantado. Estos institutos se especializaron progresivamente en la manera de definir la tarea misional y los métodos de adaptación a los diversos pueblos. Tras la primera guerra mundial y hasta el concilio Vaticano 11 se publicaron varios documentos pontificios sobre las misiones, especialmente Maximum illud (1919), Rerum Ecclesiae (1926), Evangelii praecones (1951). En ellos se daban normas claras para promover una mejor adaptación del evangelio al carácter y a las tradiciones de cada, pueblo. Ante todo, hay que dominar la lengua del país. Se le da una importancia muy especial a la constitución de un cíero indígena. El sacerdote autóctono debe ser formado para que comprenda las costumbres, la forma de vivir y el alma de su pueblo. Debe ser acogido y respetado por la elite local y, algún día, poder acceder a las responsabilidades de gobierno de las nuevas Iglesias. Los religiosos y religiosas deberán acoger y formar también a los candidatos indígenas. Todos los evangelizadores deberían gozar de la ayuda que ofrecen las ciencias modernas para conocer y servir mejora las poblaciones: la lingüística, la etnografía, la historia, la geografía, la medicina. Estas normas contienen preciosas orientaciones para la inculturación y manifiestan una madurez de la teología misional. La primera norma es respetar el carácter y el genio de los pueblos que se evangelizan, cultivando sus mejores dones, purificándolos y elevándolos por la fe cristiana. Pío XII, en su primera encíclica Summi pontificatus (1939) incita a toda la Iglesia "a comprender más profundamente la civilización y las instituciones de los diversos pueblos y a cultivar sus cualidades y sus dones mejores... Todo lo que, en las costumbres de los pueblos, no esté ligado indisolublemente a supersticiones y errores debe ser examinado con benevolencia y, a ser posible, ser conservado intacto". Algunas de estas orientaciones, como veremos, serían recogidas por el Vaticano II, sobre todo en el decreto Ad gentes. 2. NUEVOS ASPECTOS DE LA INCULTURACIóN. Varios acontecimientos, que marcaron al mundo y a la Iglesia después de la segunda guerra mundial, iban a dar a la inculturación una nueva urgencia. Con el movimiento de descolonización y liberación, 466
las jóvenes Iglesias se veían llamadas a redefinirse respecto a las naciones que les habían llevado el evangelio. Los pastores, los teólogos de las Iglesias de África y de Asia, y muchos occidentales con ellos, procedieron a una revisión de los métodos de evangelización practicados por los misioneros. Es verdad que se había implantado la iglesia, ¿pero se habían convertido en profundidad las culturas autóctonas? Con frecuencia no se había visto afectado un paganismo latente. Por otra parte, las potencialidades religiosas de muchas costumbres o rasgos culturales no habían sido comprendidas ni asumidas por los misioneros. Se dirigían otras críticas a los evangelizadores europeos, a veces con exceso; con frecuencia ellos habían trasplantado su lengua, sus instituciones, su forma de pensar de un país a otro. ¿No había que despojar entonces al cristianismo de su revestimiento occidental, para inculturar la fe en las culturas locales y para proceder a una africanización, indianización o indigenización de las Iglesias autóctonas? El debate afectaba a todos los aspectos de la vida eclesial: el lenguaje, la teología, la moral, la liturgia y la aceptación eventual por la Iglesia de ciertos elementos de las religiones tradicionales (l Religión, IV), como los textos sagrados y las formas de orar. La amplitud y la gravedad de las cuestiones discutidas subrayaron la necesidad urgente de estudiar más profundamente las condiciones, los criterios y los métodos de la inculturación. Resultó claro que había que proceder a un reexamen de toda la cuestión a la luz de los principios teológicos y de un mejor conocimien= to antropológico. 3. CRITERIOS DE LA INCULTURACIóN. Los criterios que hay que seguir se basan en la naturaleza de la inculturación concebida como una aproximación metódica para evangelizar las culturas. Tal es el presupuesto fundamental que tiene que inspirar cualquier esfuerzo de inculturación: la finalidad que se busca es la 1 evangelización de la cultura (cf Evangelización de la cultura). La inculturación del evangelio y la evangelización de la cultura son dos aspectos complementarios de la única misión evangelizadora. Por este título, la inculturación se guiará por las normas que regulan las relaciones entre la fe y las culturas. Se necesita un doble respeto a las realidades teológicas y a las antropológicas que entran en juego en el proceso de inculturación. Ante todo está el hecho gratuito de la encarnación de Jesucristo y su repercusión en las culturas históricas. La irradiación del evangelio invita en adelante a todas las culturas a un nuevo destino. Hay que subrayar el significado cultural de la encarnación. Jesús se insertó en una cultura concreta. "El mismo Cristo, por su encarnación, se vinculó a las condiciones sociales y culturales determinadas de los hombres con los que vivió" (AG 10). Por otra parte, la encarnación afecta a todos los hombres y a todas las realidades del hombre. Por tanto, Cristo alcanza a todos los hombres en la complementariedad de sus culturas. En cierto sentido, la encarnación del Hijo de Dios fue también una encarnación cultural. La encarnación de Cristo exige de suyo la inculturación de la fe en todos los ambientes humanos. El segundo principio que gobernará la inculturación es el discernimiento antropológico de las culturas que hay que evangelizar. Lo exige la complejidad que reviste la evangelización en los ambientes sometidos a rápidas mutaciones, muchas veces en crisis de identidad cultural y religiosa. Hoy es indispensable un esfuerzo metódico de investigación y de reflexión. Hay que aprender a analizar las culturas para discernir en ellas los obstáculos, pero también las potencialidades respecto a la recepción del evangelio. La inculturación favorecerá la conservación y el crecimiento de todo lo que hay de sano en las costumbres, las tradiciones, las artes y el pensamiento de los pueblos. La vida de la Iglesia, la misma liturgia, se enriquecerán con el patrimonio cultural de las naciones que se evangelizan. La Iglesia no impone ninguna uniformidad rígida, como afirma el Vaticano II: "Al contrario, cultiva las cualidades y los dones de los diversos pueblos y los desarrolla. Todo lo que en sus costumbres no es indisolublemente solidario de supersticiones y errores, lo aprecia con benevolencia y, si 467
puede, asegura su perfecta conservación. Más aún, lo admite a veces en la misma liturgia, con tal que se armonice con los principios de un verdadero y auténtico espíritu litúrgico" (SC 37). Los discernimientos requeridos no se improvisan; exigen un esfuerzo concertado y suponen que las Iglesias particulares sometan a "un nuevo examen" los datos de la fe y los elementos culturales de cada región para discernir lo que puede o no ser integrado en la vida cristiana. Sin emplear la palabra inculturación, el decreto sobre las misiones del Vaticano II explica claramente las reglas que han de dirigir su práctica (AG 22). La autenticidad de la inculturación se basa, en definitiva, en el respeto a las condiciones teológicas y etnológicas a la vez de la tarea misionera. Se necesita la plena comprensión de las realidades de la fe y de las realidades culturales implicadas en la evangelización. Este discernimiento, de naturaleza socio-teológica, es indispensable para reconciliar los elementos que entran en tensión dinámica en el proceso de inculturación. La inculturación debe salvaguardar, en primer lugar, la distinción entre la fe y la cultura y, en segundo lugar, la necesidad de la unidad y del pluralismo en la Iglesia. Estas exigencias son fundamentales en la práctica de la inculturación. a) Distinguir fe y cultura. Por una parte, la fe debe ser reconocida como radicalmente distinta de toda cultura. La fe en Cristo no es el producto de ninguna cultura; no se identifica con ninguna de ellas; es absolutamente distinta, ya que viene de Dios. Para las culturas la fe es siempre "escándalo" y "locura", para emplear las palabras de san Pablo (1Co_1:22-23). Pero esta distinción entre fe y cultura no es disociación. La fe está destinada a impregnar toda cultura humana, a fin de salvarlas y elevarlas según el ideal del evangelio. Más aún, la fe no se vive de verdad más que cuando se hace cultura, es decir, cuando transforma las mentalidades y los comportamientos. Hay una dialéctica que respetar entre la trascendencia de la palabra revelada y su destino a fecundar todas las culturas. Rechazar una de estas dos exigencias es exponer la inculturación bien al sincretismo, que confunde la fe con las tradiciones humanas, bien a una acomodación ficticia y superficial del evangelio a unas culturas determinadas. b) Salvaguardar la unidad y el pluralismo. Por otra parte, la inculturación procurará salvaguardar a la vez la unidad de la Iglesia y el pluralismo de sus modos de expresión. La evangelización sirve para construir la Iglesia en su unidad y en su identidad esenciales. Es verdad que el mensaje anunciado se tradujo otras veces en unas categorías de pensamiento sacadas de culturas particulares, pero esas interdependencias culturales no invalidan el valor permanente de las conceptualizaciones elementales de la fe y de las estructuras orgánicas de la Iglesia. El evangelizador transmite una enseñanza enriquecida por varias generaciones de creyentes, de pensadores, de santos, cuya aportación forma parte integrante del patrimonio cristiano. Esta identidad esencial y fundadora es la que la evangelización está llamada a transmitir a las culturas humanas en términos accesibles a todas ellas. Pero la unidad no debe confundirse con la uniformidad. La inculturación, por consiguiente, tendrá que reconciliar la unidad y la diversidad en la Iglesia. La larga experiencia de las Iglesias orientales ofrece, en este sentido, un modelo que Pablo VI presenta como ejemplar: "Precisamente en las Iglesias orientales es donde se encuentra anticipada y perfectamente demostrada la validez del esquema pluralista, de forma que las investigaciones modernas, que tienden a verificar las relaciones entre el anuncio del evangelio y las civilizaciones humanas, entré la fe y la cultura, encuentran ya significativamente anticipadas en la historia de esas venerables Iglesias unas elaboraciones conceptuales y unas formas concretas ordenadas a este binomio de la unidad y la diversidad': El Papa indica, por tanto, que la iglesia "acoge este pluralismo como articulación de la misma unidad" (Discurso al Colegio griego de Roma, 1 de mayo de 1977). 468
El principio director de todo esfuerzo de inculturación de la teología, de la predicación y de la disciplina sigue siendo el crecimiento de la "communio Ecclesiae", la comunión de la Iglesia universal. Esta unidad, sin embargo, no es la de un sistema uniforme e indiferenciado, sino más bien la de un cuerpo que crece orgánicamente. La Iglesia universal es una comunión de Iglesias particulares. Es también, por extensión, una comunidad de naciones, de lenguas, de tradiciones, de culturas. Cada época o cada civilización aporta sus propios dones y su patrimonio a la vida de la Iglesia. Gracias a la inculturación, las culturas acogen los tesoros del evangelio y ofrecen a toda la Iglesia, en compensación, las riquezas de sus mejores tradiciones y el fruto de su sabiduría. Este complejo y delicado intercambio es el que tiene que promover la inculturación para el crecimiento mutuo de la Iglesia y de cada una de las culturas. 4. EXTENSIÓN DE LA INCULTURACIóN. Un desarrollo más reciente de la reflexión ha llevado a extender la práctica de la inculturación no sólo a los territorios tradicionales de las misiones, sino también a las sociedades modernas, cuyas culturas se han descristianizado y han quedado marcadas por la secularización creciente. La cultura moderna constituye un obstáculo para la evangelización y exige un esfuerzo metódico de inculturación. Es éste el reto de la segunda evangelización en unos ambientes en que la fe, dormida, reprimida o rechazada, hace difícil el anuncio del evangelio en toda su novedad. El documento La fe y la inculturación de la Comisión Teológica Internacional (1988) consagra su primera parte a la cultura de la modernidad. Leemos allí: "La inculturación del evangelio en las sociedades modernas exigirá un esfuerzo metódico de investigación y de acción concertadas. Este esfuerzo supondrá en los responsables de la evangelización: 1) una actitud de acogida y de discernimiento crítico; 2) la capacidad de percibir los afanes espirituales y las aspiraciones humanas de las nuevas culturas; 3) la aptitud para el análisis cultural con vistas a un encuentro efectivo con el mundo moderno". La inculturación adquiere entonces unas nuevas dimensiones: no concierne solamente a las personas, a los países, a las instituciones que esperan el evangelio. Inculturar el evangelio significa también alcanzar los fenómenos psico-sociales, las mentalidades, los modos de pensar, los estilos de vida, para hacer penetrar en ellos la fuerza salvífica del mensaje cristiano. En resumen, puede decirse que hay que superar una concepción geográfica de la evangelización y llegar a una concepción más cultural. Estas perspectivas no se excluyen en lo más mínimo, sino que marcan el sentido de un desarrollo necesario de la misión evangelizadora. Es verdad que todavía quedan regiones geográficas por cristianizar, pero el mayor problema es ahora evangelizar las mismas culturas. Hay que hacer penetrar la luz del evangelio en las mentalidades y en los ambientes de vida marcados por la indiferencia y el agnosticismo. Estas corrientes de espíritu tienden a difundirse por todas partes por donde penetra la modernidad.'Con-discernimiento y con confianza, la Iglesia intenta anunciar a Cristo a las culturas de hoy: y esto exigirá un largo y valeroso proceso de inculturación, como afirma Juan Pablo 11: "La Iglesia tiene que hacerse toda para todos, mirando con simpatía las culturas de hoy. Todavía hay ambientes y mentalidades, así como países y regiones enteras por evangelizar, lo cual supone un largo y valeroso proceso de inculturación para que el evangelio penetre en el alma de las culturas vivas, respondiendo a sus más elevados anhelos y haciéndolas crecer en la dimensión misma de la fe, de la esperanza y de la caridad cristianas": El término l misión, añade Juan Pablo II, "se aplica en adelante a las viejas civilizaciones marcadas por el cristianismo, pero que se ven ahora amenazadas de indiferencia, de agnosticismo y hasta de irreligión. Además, aparecen nuevos sectores de cultura, con objetivos, métodos y lenguajes diversos. Por consiguiente, se impone el diálogo intercultural a los cristianos en todos los países (Discurso al Consejo Pontificio de la Cultura, 18 de enero de 1983). 469
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INDIFERENCIA RELIGIOSA SUMARIO: I. Indiferencia religiosa (J. Martín Velasco). II. Causas de la indiferencia religiosa e intentos de solución: 1. La indiferencia a la propia religión 2. La indiferencia religiosa propiamente dicha; 3. Los factores de esta situación; 4. Más allá de la indiferencia (A. Charron). I. Indiferencia religiosa Con la expresión "indiferencia' religiosa" se designa ordinariamente en la actualidad una forma peculiar de increencia. Una actitud vital en la que el sujeto no acepta ni rechaza a Dios, sino que prescinde de él, organizando su vida totalmente al margen de la práctica religiosa, Se trata; pues, de una actitud que se caracteriza por el "desinterés y la desafección hacia Dios y la dimensión religiosa de la existencia", actitud a la que se refería el concilio Vaticano II al mencionar, entre las formas de ateísmo, el ateísmo de aquellos que "ni siquiera plantean la cuestión de la existencia de Dios porque, al parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse por el hecho religioso" (GS 19,2).
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Emparentada con la indiferencia está sin duda la actitud designada con el término de l "agnosticismo", sobre todo cuando se emplea para referirse, más que a una doctrina en relación con la posibilidad del conocimiento de. Dios, a una, actitud vivida de "instalación en la finitud"(Tierno Galván) y de adaptación a lo real, identificado con el mundo en su conjunto. En estos casos el agnosticismo añade tan sólo un cierto grado de reflexión a la,actitud vivida y un intento de justificarla. Entendida en su sentido radical, "indiferencia religiosa" designa una actitud más negativa en relación con la religión que la designada con la expresión "indiferentismo religioso", que se refería a la "actitud de quien no toma partido entre las diversas formas religiosas o las considera a todas de igual valor". Naturalmente, en la actitud designada por la expresión caben grados diferentes de radicalidad, pudiendo coincidir los casos menos radicales con las situaciones en las que el sujeto abandona toda práctica religiosa, aunque conserve alguna forma de interés o inclinación a lo religioso o alguna forma de identificación con alguna de sus formas. Los datos de que disponemos permiten afirmar que la indiferencia religiosa en su forma radical afecta a una parte considerable de la población española. En efecto, existen numerosas encuestas en las que, ofreciéndose a los encuestados la posibilidad de identificarse como católicos más, menos o nada practicantes, un número importante de ellos se autodefine como indiferentes. Con todo, resulta imposible deducir de los datos de las encuestas si la radicalidad de la indiferencia de los que se declaran indiferentes es tal que deben ser considerados como una variedad de no creyentes, o si, por el contrario, constituyen un grupo intermedio de personas entre los creyentes y los no creyentes, un grupo, pues, de creyentes, pero afectados por la duda. En todo caso, el número de indiferentes parece suponer algo más del 11 por 100 de la población adulta y el 18 por 100 de la población joven. Tales porcentajes superan en ambos casos los de quienes se declaran ateos o no creyentes (8 y 7 por 100, respectivamente) de forma que, si se la considera equivalente a la increencia, la indiferencia representaría en España la forma más numerosa de increencia en la actualidad. Una fenomenología más cuidadosa de las situaciones a que se refieren estas cifras permite descubrir diferentes formas de indiferencia, que van desde la falta continuada de práctica religiosa hasta la insensibilidad para las cuestiones últimas y los valores trascendentes, pasando por situaciones intermedias de falta de atención, interés, aprecio o incluso sensibilidad a lo específicamente religioso. Es evidente que cada una de estas formas significa un distanciamiento diferente en relación con lo religioso. Mientras las primeras formas designarían situaciones más o menos religiosas, pero intermedias entre la fe y la increencia, las más radicales representarían el grado mayor posible de alejamiento de la religión, ya que en ellas se trataría, siguiendo la expresión de F. Lammenais, de enfermos que ignoran su enfermedad, haciendo así imposible cualquier remedio a la misma; o, en palabras de S. Weil, de personas con hambre, que llegan a convencerse de que no la tienen, con lo que están condenadas a consumirse de inanición. Por otra parte, algunas de las formas actuales de indiferencia religiosa es posible que sean repercusiones en el terreno religioso de formas de ser y de pensar, de actitudes difundidas por una "sensibilidad" sociocultural. Así, parece claro que el eclipse y la pérdida de vigencia de las ideologías, el derrumbe de las utopías, la extensión del desencanto, la invasión del individualismo hedonista que caracterizan al talante "posmoderno" crean un clima cultural que favorece la indiferencia religiosa más que la fe o la decidida increencia. En la misma dirección parecen operar otros rasgos de la actual situación socio-cultural, como la presión de los más variados mensajes a través de los medios de comunicación y la oferta de innumerables caminos de salvación que supone la "libre circulación" de religiones, sectas y movimientos espirituales. No es fácil descubrir las causas de la indiferencia, sobre todo porque, como en todas las actitudes muy personales, suelen ser determinantes los itinerarios biográficos de las 471
personas. Pero, refiriéndonos a las más frecuentemente aducidas, señalaremos: la instalación en formas de vida y en formas de pensar intrascendentes, el olvido de sí mismo y el cultivo sistemático del divertimiento, la relativización de todas las cosmovisiones y sistemas religiosos que puede producir una situación de pluralismo no suficientemente dominada. No convendría ignorar las razones para la indiferencia, que han podido suponer formas inadecuadas de vivir y presentar la vida religiosa por parte de los creyentes. Entre éstas se subrayan actualmente, con razón, las guerras de religión en Europa al comienzo de la época moderna, que llevaron a los filósofos de la ilustración a concebir una religión natural o de la razón que permitiese superar los enfrentamientos de las religiones establecidas o positivas, así como las equivocadas pastorales que se servían de la motivación del miedo para inculcar las prácticas religiosas o recurrían a procedimientos depresión indebida sobre las conciencias. La indiferencia religiosa constituye sin duda una de las dificultades más importantes para la acción pastoral de la Iglesia. La instalación en ella parece privara la persona de los "órganos" de recepción del mensaje, indispensables para la comunicación y la transmisión de la fe, y del terreno común mínimo requerido para que pueda entablarse el diálogo religioso. Probablemente, las situaciones de indiferencia radicalizadarequieran como posibles pasos previos al anuncio del evangelio: la sensibilización al ámbito de realidad de lo sagrado a través de las experiencias de los órdenes ."vecinos", tales como el de la experiencia estética, la conciencia ética, las preguntas radicales, la relación interpersonal, etc.; la presentación, a través del testimonio, de valores de trascendencia asequibles al margen de una vida expresamente religiosa, tales como la verdad, la justicia, el amor desinteresado, etc.; la colaboración de los creyentes en la búsqueda de soluciones a los problemas humanos más apremiantes: injusticia, violencia, paz, ecología, y, sobre todo, el testimonio de comunidades creyentes que representen una forma alternativa de vida en que se manifiesten los valores del reino de Dios que vivió y predicó Jesús. La indiferencia constituye, además, un problema teórico importante para la comprensión del hombre propia de la teología cristiana. ¿Cómo se explica que un hombre, creado a imagen de Dios y constitutivamente referido a él como al fundamento y fuente permanente de su ser, pueda ignorarlo de tal forma que carezca de todo interés, de toda atención y de todo aprecio por esa presencia que le constituye? ¿Cómo, si la religión es una dimensión constitutiva de la persona, pueden los indiferentes instalarse en una forma continuada de vida, en apariencia al menos, perfectamente arreligiosa? Estas preguntas se hacen más urgentes desde el momento en que hay que aceptar que existen personas religiosamente indiferentes que viven la condición humana en niveles notables de perfección y profundidad y realizan los valores fundamentales que la dignifican y le dan sentido. Excluida por la Iglesia, sobre todo a partir del concilio Vaticano II, la descalificación y la condena de éste, como de los demás tipos de no creyentes, la teología deberá también excluir las valoraciones del mismo que conduzcan a hacer de los hombres que los representan hombres necesariamente truncados en su naturaleza, condenados a vivir dramáticamente su existencia y a no realizar proyectos de realización personal y social más que inhumanos. Para ello la teología deberá profundizar una comprensión del hombre que descubra en él posibilidades de realización de la apertura a la trascendencia a través del cultivo de otras dimensiones que la explícitamente religiosa y de la aspiración a los valores no expresamente religiosos, en los que esa trascendencia puede hacérsele presente. Tal comprensión, por otra parte, no tiene por qué conducir a la teología a designar a tales hombres con el título de /cristianos anónimos. Además, la superación de estas y otras más o menos sutiles descalificaciones que se han dirigido mutuamente cristianos y no creyentes a lo largo de la historia sólo se conseguirá de forma definitiva cuando unos y otros, desde sus creencias respectivas, colaboren lealmente en la solución de los urgentes problemas que la humanidad actual tiene planteados y que ensombrecen de forma peligrosa su futuro. 472
BIBL.: FUNDACIóN SANTA MARTA, Jóvenes esparsoles 1989, Madrid 1990; MARTIN VELASCO J., Increencia y evangelización. Del diálogo al testimonio, Sal Terrae, Santander 19902; STOETZEL J., ¿Qué pensamos los europeos? Mapfre, Madrid 1983; VALADIER P., Société moderne el indifférenée religieuse, en "Catéchése" (1988) nn. 110-111, 63-73. J. Martín Velasco II. Causas de la indiferencia religiosa e intentos de solución La indiferencia religiosa es, por su propia naturaleza, una realidad difícil de definir. Sin un discurso propio, sin una argumentación, ordinariamente pasiva, connota habitualmente cierta indeterminación. Sin embargo, la indiferencia religiosa representa un fenómeno observable de nuestra época, que tiene una extensión y una difusión cada vez más amplia, sobre todo en Occidente. Conviene distinguir dos tipos principales de indiferencia, la una aparentemente superficial, la otra radical -y profunda. 1. LA INDIFERENCIA A LA PROPIA RELIGIóN. El primer tipo es, la indiferencia de un individuo a su confesión religiosa de pertenencia. Puesto que la mayoría de la población es de pertenencia cristiana en los países occidentales,-se hablará aquí sobre todo de indiferencia al cristianismo. Efectivamente, en muchos se trata de un descenso de interés notorio por ciertos elementos importantes de la religión cristiana. El primer índice de ello es el abandono de la práctica litúrgica, de la.celebración eucarística y de los otros sacramentos. Es verdad que un cristiano puede seguir siendo creyente aunque se aparte de la práctica del culto público; esta frecuencia no es más que un elemento de la práctica cristiana más amplia, que es la existencia vivida según el espíritu de Jesucristo en todas las situaciones de la vida, en sus relaciones y actividades. Pero la celebración litúrgica sigue siendo un test de la vitalidad religiosa. Deliberadamente o por negligencia, algunos creyentes no están dispuestos a confesar su fe en público, a compartirla y a celebrarla. Una encuesta científica ha demostrado incluso que existe una correlación entre el descenso de la práctica dominical y la disminución de la importancia que se concede a los otros elementos de la fe, es decir, las grandes creencias en Dios, en Jesucristo, en la moral, en la oración y en la pertenencia a la comunidad cristiana. Sin embargo, el abandono de la celebración litúrgica no representa un abandono de la religión. A pesar del descenso de la asistencia a las iglesias, la afiliación religiosa sigue siendo estable: no se rompen los lazos. Suelen mantenerse los ritos tradicionales: la mayoría se dirigen a grupos religiosos para el bautismo, el matrimonio y los funerales. El diagnóstico es más severo cuando se mide el compromiso según parámetros objetivos. El compromiso religioso afecta a las dimensiones de la creencia, de la oración privada, de la experiencia de la presencia de Dios y del saber religioso elemental. Las tres verdades fundamentales siguen siendo la existencia de Dios, la divinidad de Jesús y la vida futura. Sólo un 20 por 100, según una encuesta hecha en Canadá por R. Bibby, muestran una integración en su fe de estas tres grandes creencias, de la oración en privado, de la experiencia de Dios y de los conocimientos religiosos a un tiempo. Esto significa que "sólo un 20 por 100 dan alguna prueba de que se adhieren a lo que podría considerarse como la expresión tradicional del compromiso judeo-cristiano integral. La religión de la gran mayoría es una religión de fragmentos aislados". Cuando se acepta el método de dejar que la gente hable por sí misma, el 40 por 100 se consideran cristianos comprometidos (de los que tan sólo un tercio muestran una buena integración de las grandes dimensiones de la fe), el 40 por 100 se consideran no comprometidos y el 20 por 100 se declaran como no religiosos. Y confiesan que hacen una selección entre los elementos de creencia, de práctica y de culto aislados. 473
Se saca la conclusión de que la religión influye poco en la vida. Son numerosos los que acuden a -la religión como consumidores, adoptando una creencia aquí y una práctica allá. Tienen tendencia a constituir su religión según un menú a la carta. Algunos completan su menú cristiano con otras creencias sobrenaturales. Mientras que una confesión religiosa está pidiendo una síntesis articulada y coherente, estamos más bien ante una religión desmantelada de creencias aisladas y de prácticas ocasionales. Una religión ofrecida como artículos de consumo que se colocan entre otros elementos cómodos que se pueden usar o desechar. La mayor parte de la gente ignora el compromiso y se apega a unos fragmentos de religión. La vida de fe es difícil de medir. Los resultados del mencionado sondeo, aproximativos, nos informan sin embargo de algunos hechos. Si se intenta una breve interpretación, hay que registrar que una proporción significativa de cristianos están comprometidos: hay signos, observables por todas partes, que manifiestan una renovación cristiana y también una responsabilidad cristiana. Por otra parte, los sondeos confirman el diagnóstico de que muchos cristianos hacen una selección entre los artículos del credo, las enseñanzas de la Iglesia y la aplicación de las normas morales. Tenemos ahí en primer lugar toda la parte del camino personal que hay que saber reconocer en una vida de fe: no todos han llegado a la integración deseada de las diversas dimensiones de la fe, y hay dificultades inherentes a este proceso de búsqueda, de comprensión y de profundización. Tenemos también la parte del discernimiento entre lo esencial y lo accesorio en el cortejo de creencias y de prácticas, que busca el sentido de las cosas más bien que la sumisión a unos preceptos, que privilegia la práctica evangélica sobre la preocupación por la ortodoxia. El cristianismo es una experiencia antes de ser un sistema. Y muchos creyentes, celosos de una autonomía difícilmente adquirida con las conquistas de la modernidad, se muestran desconfiados ante los sistemas, incluidos los sistemas religiosos. Por otra parte, esas selecciones de fragmentos de una religión en migajas pueden deberse al hecho de que se ha querido retenerla creencia, la norma moral o la enseñanza que más gusta, que mejor le viene a uno, descartando las demás. Se selecciona lo que se quiere conservar, y cada uno arregla las cosas a su manera. Cada uno se da la religión que menos le perturbe, de la que pueda disponer a su antojo. Se cae entonces en una disolución de la confesión religiosa. En el plano de los conocimientos, se acaba perdiéndose en la confusión; en el de las prácticas, se cae en la inconsecuencia y se corre el riesgo de olvidar la identidad cristiana. Ya no existe aquella coherencia que daba sentido a la vida y llamaba a la superación y al crecimiento espiritual. Cada vez se deja uno enseñar menos por el evangelio. Cuando además confiesan su falta de compromiso, es posible preguntar qué papel juegan en esa vida esos trozos de religión. Se mantiene la afiliación confesional por fidelidad al patrimonio, se mantienen los ritos tradicionales por su ambientación festiva, se constata la pobreza del sentido religioso y la privatización de la religión. Cuando se acepta esta situación, se está muy cerca de la indiferencia práctica por la religión a la que uno pertenece. Porque se es indiferente a facetas enteras de lo qué constituye la vida de fe. Se trata entonces de una indiferencia de descomposición. Se establece un desnivel no sólo respecto a la institución eclesial y sus consignas, sino respecto a la comunidad de los creyentes y a algunos elementos cada vez más próximos al núcleo de la fe. El alejamiento se refleja en una abstención sin debate, en un distanciamiento tranquilo, poco a poco, o en la pérdida de percepción de la coherencia simbólica de las representaciones y de las prácticas. Este alejamiento va acompañado muchas veces de una mala creencia. Incluso cuando la gente dice masivamente que cree en Dios, la idea de Dios se limita en muchos a identificarlo como energía vital, fuerza superior, espíritu impersonal, destino o fatalidad. Su concepción de Jesucristo se reduce a la de un hombre excepcional, un profeta o una voz sapiencial. Incluso bajo un conformismo de 474
superficie, gran número de ellos acaban viviendo como si Dios no existiera. Algunos cristianos entran en la indiferencia a partir del momento en que no pueden ya percibir en qué la fe cristiana puede inspirar su proyecto humano y su vida en sociedad. Se insertan en un proceso de distanciamiento que puede llevarles a la indiferencia religiosa radical. La encuesta de 1985 del Secretariado romano para los no-creyentes revela que esta forma de indiferencia es el fenómeno más significativo en los países de Europa, como Italia (59 por 100), Francia (25 por 100), Alemania, Suiza, Austria, Portugal, Suecia y los demás países escandinavos. Van en aumento en la mayor parte de los países de América del Sur, luego en Canadá y en los Estados Unidos. Se la encuentra incluso en la India, en Corea, en Nueva Zelanda (La foi et 1 áthéisme dans le monde, Desclée, París 1988). Sin embargo, esta primera forma de increencia no es radical. No interrumpe necesariamente la búsqueda de una vida espiritual. Algunas personas intentan incluso una recomposición, acudiendo a las t sectas, a las l gnosis, a las paraciencias de lo paranormal. Allí encuentran referencias que dan sentido, entre grupos o gurús cuyas consignas pretenden unificar su existencia rota. Pero incluso allí el individuo acude a unos jirones de la religión amañados en función de sus necesidades de orden cognoscitivo o afectivo. Están a su alcance unos bienes religiosos de consumo, sin que se suscite una conversión exigente más allá de la salvación por el conocimiento, del dominio de las energías psíquicas ocultas, de armonía con su cuerpo y con las fuerzas cósmicas. Más que abrirse a otro, que se manifestó como amor y liberación en Jesús, se corre el riesgo de no salir de la preocupación individualista de sí mismo, de su propio porvenir y bienestar. Este retorno de lo religioso tiene ciertamente un aspecto positivo, pero ambiguo. 2. LA INDIFERENCIA RELIGIOSA PROPIAMENTE DICHA. El segundo tipo es la indiferencia religiosa propiamente dicha, profunda y radical. No se trata ya solamente de una indiferencia por la religión de pertenencia, por muy total que sea, sino de la indiferencia por toda religión y por todo lo que se refiera a la religión. La indiferencia religiosa es la falta de interés por Dios y por la religión. Dios, exista d no exista, no es un valor. Dios ha muerto, en el sentido de que ha dejado de ser un valor vital, una realidad importante: No estamos ante un rechazo reflejo de Dios, sino ante un desinterés. Más aún, se trata de una insensibilidad a la misma cuestión religiosa. Es una falta de preocupación "en materia religiosa". La insensibilidad en materia religiosa es un aspecto de la falta de cuestionamiento fundamental sobre el sentido de lo humano, de su destino y del mundo. En efecto, el simple hecho de que lo humano plantee cuestiones sobre uno mismo y su mundo implica que está buscando algo que lo ate a otra cosa distinta, a un l sentido que le dé el significado y la orientación de lo que él es y de su proyecto, a un absoluto o a otro que le dé fundamento. /"Religión" evoca la búsqueda de lo que ata (refgio, religare). "Religión" responde también a la necesidad de recogerse, de reencontrarse, en la relectura y la interpretación de la existencia para llegar a hacer una elección (relegere). El hombre está naturalmente abierto a la trascendencia, sea cual sea el nombre que le dé. Esta búsqueda fundamental de la persona es el espacio en que se arraiga la "fe" en la opción cristiana, pero también en la de la increencia refleja, que implica una decisión de conciencia. El indiferente, por su parte, se muestra insensible a este cuestionamiento, metido como está en el juego pragmático del mundo y hasta sumergido muchas veces en el materialismo de consumo. Está bloqueada la apertura, ahogada la aspiración, diluido el horizonte trascendente. Se ha eliminado toda inquietud espiritual. Al desaparecer la 475
cuestión religiosa, Dios desaparece con la cuestión. Esta indiferencia es una especie de embotamiento espiritual en donde ni siquiera existe el coraje del cuestionamiento y del examen. Es una increencia sin contenido, salvo en algunos casos raros, en donde se discute la posibilidad misma de una trascendencia. Es una despreocupación más que un compromiso, en donde el espíritu anda ocupado en otras cosas, si no está disperso; es a veces una huida, un mecanismo de defensa contra la angustia de creer. Frente a los ateos que discuten ampliamente la cuestión de Dios, los indiferentes no se preocupan de ella. Es la forma más radical de increencia. En efecto, entre los no creyentes están los ateos, que niegan o rechazan la existencia de Dios y que se esfuerzan en justificar racionalmente esta negación; su ateísmo es la otra cara de una fe positiva en la autonomía absoluta del hombre, y está sistematizado muchas veces como pensamiento filosófico o ideológico. Están los agnósticos (/Agnosticismo), que renuncian a reconocer a Dios porque no pueden saber nada de él con seguridad y satisfacción, ya que no pueden demostrarlo por el coriocimiento humano ni verificarlo por el método de las ciencias empíricas. Están los librepensadores, que, aunque acepten quizá una fuerza vital del mundo, no reconocen un Dios trascendente y personal; entre ellos están los deístas, los panteístas, los que ponen su fe en el hombre o en la razón o cuyo credo se limita a las declaraciones de los derechos de la persona. Están también los no-creyentes, los "sin-religión" por herencia cultural o tradición familiar, en la ignorancia objetiva del Dios de las religiones. Los indiferentes, por su parte, no sólo no se pronuncian ni a favor ni en contra de la existencia de Dios, sino que niegan prácticamente la consistencia misma del problema religioso. La ausencia de Dios no es tan total en ninguna otra parte. La indiferencia religiosa es una actitud poco refleja, que no quiere ser crítica. No toma realmente ninguna opción "en materia religiosa". Es una increencia por defecto. Al estar monopolizadas las energías por la satisfacción de las necesidades de la vida corriente, sucede que la conciencia ni siquiera se preocupa de los grandes problemas de la humanidad y de las visiones del mundo en discusión. Esta indiferencia es la posición menos accesible al diálogo, ya que el diálogo no les presenta ninguna cuestión de interés común donde encontrarse. La indiferencia religiosa, ¿es una actitud individual o un fenómeno cultural? Sin duda, las dos cosas. Porque hay una actitud personal. En Occidente se ha pasado desde hace poco de una fase de contestación y de emancipación, y hasta de una increencia de rechazo, a una manera de existir sin Dios en la que uno es serenamente irreligioso. Para algunos, la cuestión de Dios parece gratuita; la de la salvación, un lujo. Lo que importa es el juego de este mundo, el oficio o la profesión, la preparación científica y técnica, la felicidad del confort y del dinero (que se tiene o que se quiere tener). Los jóvenes, a juicio de sus padres, muestran una indiferencia religiosa al que no creen que pueda haber otra cosa más que lo material, el éxito a conquistar, el ideal de pasarlo bien y de aprovecharse de las circunstancias. La religión no significa nada para ellos. Una posición tan radical como la indiferencia religiosa, ¿no será más que una actitud temporal para un período limitado en la vida de un individuo? Parece ser que son pocos los que se instalan de forma permanente en una actitud tan extrema. Pero la indiferencia religiosa debe considerarse también como un fenómeno cultural. Ligado a un universo mental cada vez más extraño a las referencias religiosas, que busca su coherencia en una visión del mundo tecnocrática, ciencista, materialista o hedonista, el fenómeno de la indiferencia religiosa progresa silenciosamente y sin choques, eliminando las condiciones de posibilidad de plantearse un cuestionamiento religioso. Se le respira como el aire del tiempo. Ahogado en las cosas, ahogado en el ruido forzado por los decibelios de la música, ahogado en un espacio sonoro sobrecargado de palabras muchas veces banales, se ha expulsado al ! silencio como camino de interioridad en donde pueden surgir las cuestiones fundamentales y la reflexión sobre el obrar. A1 faltar este silencio, escribe Didier Piveteau, "todos nuestros 476
esfuerzos por despertar a los jóvenes, por transmitirles unos valores, resultan ridículos. Les ofrecemos respuestas a unas preguntas que nunca se plantearon... ¡Dichosa soledad que permite descubrir el tesoro que cada uno ha de encontrar durante su existencia, él mismo!" Se constata entonces la opacidad ante lo espiritual. "El mundo religioso pertenece a otro planeta que envía quizá señales, pero que nadie piensa descifrar, las pocas veces que se toma conciencia de su existencia". Lo que está sobre el tapete es la falta de equipamiento intelectual y afectivo indispensable para captar el significado de lo espiritual. "Lo que creo que falta a los jóvenes, como a nuestros contemporáneos, pero más marcado, es la posibilidad de concebir la esperanza y la capacidad de búsqueda de un sentido. Son como ciegos en medio de esplendores posibles, incapaces de gozar de la luz por carecer del equipamiento sensorial indispensable. No rechazan a Dios después de haberlo conocido o porque lo hayan conocido. Ni siquiera sospechan su realidad; más aún, no sienten la curiosidad, el deseo de explorar quién podría ser" (Lumen vitae [1983],183191). 3. LOS FACTORES DE ESTA SITUACIÓN. Para captar bien estas realidades, hay que remontarse a las causas, o mejor aún a los factores de explicación. Sólo señalaremos algunos, ya que son muchos. Está en primer lugar el gran cambio cultural que atraviesan nuestras sociedades occidentales. Primero, el de la civilización científica y técnica, fruto de la relación del hombre moderno con la naturaleza y con su mundo. El hombre contemporáneo se caracteriza por la búsqueda de una acción transformadora sobre la naturaleza y la sociedad. La lógica de su universo está totalmente centrada en la racionalidad científica, con su traducción operatoria en la racionalidad técnica. Defiende el crecimiento indefinido del progreso. Todos disfrutamos de este trabajo del genio humano, del desarrollo de los conocimientos exactos, de sus efectos por mejorar nuestros servicios colectivos, por hacer que retroceda la pobreza y se restaure la dignidad humana. Pero esta racionalidad científica y técnica corre el riesgo de desorientarse cuando se la toma por norma exclusiva. Extiende entonces su imperialismo a toda la realidad, para un mundo unidimensional. Se cree bueno y válido lo que es eficaz. Cada uno es apreciado por su oficio, por su competencia y sobre todo por su eficacia. La vida pública está determinada por la producción y el consumo, los intercambios funcionales, y las mismas relaciones humanas giran en torno a esos objetos. Esta racionalidad se interesa por el "cómo" de las cosas, no por su "porqué", por su finalidad. Se dejan de lado algunos problemas humanos importantes: vivir, amar, saber por qué se vive y se muere... El terreno de la religión queda relegado a la esfera de lo privado. La fe es considerada gratuita, inútil o ineficaz en esta sociedad instrumental y funcional. Las preocupaciones religiosas desaparecen en los que no tienen la fuerza o los medios para entrar en su interioridad. A esto se añade la ideología de la sociedad de consumo. Se produce para consumir, se trabaja con frenesí sin dar pausas para la reflexión, para la sensibilidad a todo lo que sea otra cosa. Se carece de concentración para interrogarse, para intentar precisar la visión sobre el mundo. La gente se evade en el ruido. Se agita para escapar del sufrimiento personal. Es la sociedad del parecer, más que la del ser. Es la de la autosuficiencia. El atractivo de este materialismo bloquea la apertura a lo espiritual y a los valores evangélicos. Es también el reino de lo inmediato, de lo espontáneo, de lo transitorio a corto plazo; el del retorno narcisista al yo, al enclaustramiento dentro de un pequeño mundo que se tiene como propio y único. El americano Allan Bloom habla del ocaso de la cultura general, de la escasa atención que se dirige en la formación a los grandes libros, como la Biblia, las humanidades, la historia, la filosofía, ¿Qué es el hombre? ¿De dónde vengo y a dónde voy? Les faltaría a los jóvenes "una razón real para no contentarse con el presente y tomar conciencia de que hay soluciones de recambio... Se ha atenuado la 477
aspiración a un más allá... A1 no tener capacidad para interpretar las cosas, sus almas son como espejos que reflejan, no ya la naturaleza misma, sino lo que está alrededor... Falta la conciencia tanto de las profundidades como de las cumbres: falta entonces la gravedad" (L'fime désarmée, Guérin, 1987). La escasez de modelos de adultos consistentes, que descarta prácticamente la posibilidad de identificación, de oposición o de agresividad, no favorece entre los jóvenes la estructuración de su autonomía. Otro factor es la l secularización de la sociedad. Terminó la influencia predominante de las .visiones totafzantes religiosas o sacrales sobre el pensamiento, la de la Iglesia sobre la organización de las instituciones. Se ha proclamado la autonomía de lo profano. Este fenómeno ha de considerarse, desde luego, positivamente. Ya el judeo-cristianismo había desmitificado la naturaleza sacral. No se ve ya a Dios como al tapagujeros de las ignorancias e impotencias humanas. Vemos afirmarse la autonomía de las ciencias, del derecho, de la política. Todo esto es bueno. La secularización contribuye además a callar una referencia demasiado inmediata al cristianismo: habrá que descubrirlo por otros senderos y tomarlo en cuenta de otro modo. La modernidad secular lleva además consigo la segmentación y la fragmentación de las actividades. La religión, identificada con un universo sectorial, ocupa poco espacio en esta sociedad con actividades interesantes múltiples y diversas. En la profusión, al no poder interesarse nadie por todo lo que se propone, cada uno hace una selección, mostrándose indiferente a lo demás. Pero podría suceder que este movimiento llevara al secularismo, es decir, a una ideología positivista atea que predica la autonomía absoluta de la razón científica y técnica, hasta el punto de hacer a Dios radicalmente ausente respecto a las cuestiones de significación del mundo y de inspiración sobre el objetivo de la vida. En muchas sociedades tradicionales se ha dado un paso repentino de la cristiandad unánime al pluralismo. La ampliación del universo mental a otras corrientes de pensamiento y la apertura del cristianismo a la libertad religiosa han traído consigo la aceptación de la pluralidad de posiciones en materia religiosa. Se observa una especie de carrusel de corrientes religiosas competitivas, con la proliferación de sectas y de nuevas religiones del potencial humano. Este pluralismo tiene sin duda sus ventajas. Pero en él han perdido muchos su antigua coherencia sin encontrar otra nueva. Si se ha liberado el espacio para algunas opciones más personales en materia religiosa, hay muchos que viven con creencias que han explotado o que se muestran indiferentes "sin querer saber nada de eso", y para los que "todo es igual". ¿Relativismo? ¿Confusión? ¿Inconsistencia? Parece pasarse de la universalidad a una neutralidad de nivelación. Porque la agresividad de antaño ha dejado sitio, no ya a una sana confrontación, sino a la indiferencia. Hay muchos que se dicen decepcionados de la Iglesia; se trata de algo más profundo que el mero resentimiento contra el clericalismo. No quieren el.modelo religioso que se les. impuso eñ la infancia: religión de preceptos, de prohibiciones, de mortificación, de oscurantismo. Traumatizados todavía# transmiten su despecho contra la familia y la escuela a las jóvenes generaciones, que recogen esas mismas quejas sin haber conocido aquella época. Curiosamente, unos y otros permanecen en una ignorancia primaria de la evolución de la vida de la Iglesia y de su renovación evangélica. Partiendo de una crítica a veces justificada a la religión, no siempre perciben que lo que está en discusión es un modelo religioso local, efectivamente deficiente o caduco, y rechazan la religión junto con ese modelo cultural. Ignoran los contenidos mismos de la fe y su necesaria interpretación. Por otra parte, el discurso eclesial no logra.traducir los contenidos de fe en unas categorías culturales contemporáneas y propone con frecuencia una moral de normas poco atentas a las situaciones reales de los hombres y a las exigencias de la conciencia adulta. Las homilías revelan muchas veces la falta de cultura y depuesta al día de los sacerdotes, que banalizan la palabra. Las celebraciones se hacen mecánicamente, sin dejar sitio al silencio y a la meditación. En parte tienen la culpa de 478
esto los cristianos, que dejan hacer, que buscan una religión cómoda, intimista, timorata. Finalmente, un factor interesante es el trabajo ya realizado por los jefes, de fila del ateísmo en favor de la autoafirmación absoluta de sí mismo, en la que el hombre es el ser supremo para el hombre. Está también el escándalo del mal, que pone en crisis la concepción de un Diosabsoluto-de-bondad, como si Dios tuviera que ser responsable de todo, como si el mundo no fuera contingente y débil y como si Jesucristo, asumiéndolo en sus luchas, no hubiera dado un sentido al mal. Está, finalmente, la dificultad, de creer. Y, desde luego, la libertad de seguir siendo indiferente. , 4. MÁS ALLÁ DE LA INDIFERENCIA. Ninguno de los factores mencionados m su conjunto engendran fatalmente la indiferencia religiosa. La modernidad puede abrir un espacio sensible a todas las dimensiones de lo humano, hoy más que, nunca. La tecnología tiene repercusiones positivas para la humanidad. La sociedad pluralista y secularizada es una oportunidad para la fe, obligando a hacer opciones personales. Todo esto está pidiendo un comportamiento responsable: ahí está el quid de la cuestión. Esta indiferencia tampoco está generalizada. Hay creyentes cada vez más comprometidos. Hay también un retorno a lo religioso por parte de los adeptos de las nuevas religiones que, desamparados ante el vacío espiritual, dan testimonio a su modo ir de una aspiración, de la sed de creer, de la necesidad de pertenencia a un grupo. Es lógico que el frenesí por aferrarse a cualquier creencia, esotérica o ecléctica, puede ir muchas veces acompañado de ingenuidad y de ambigüedad y prestarse fácilmente a explotaciones de todo tipo. Sin embargo, los dos tipos de indiferencia que hemos señalado se extienden cada vez más. El gran desafío para enfrentarse con la indiferencia religiosa es que cada uno clarifique su propia situación de vida con plena conciencia en el nivel de ciudadano, en el nivel de hombre y de mujer. Que cada uno pueda llegar entonces a hacer una opción fundamental respecto a los valores primeros de su existencia, viviendo en consecuencia. Hacer una opción fundamental es optar por una fe, religiosa o no religiosa, en el cristianismo, en otra religión o en la increencia. Los ateos y los creyentes comprometidos merecen respeto: han hecho una opción, han tomado tal religión en serio, bien para asumirla, bien para justificar su rechazo y sustituirla por otros principios. Si uno no quiere dejarse llevar por el camino de la inconsciencia, de la desesperación o del nihilismo, hay que identificar y escoger una fe. Hay que obrar de manera que, en el cristianismo o en la increencia, la posición personal alcance el estatuto de una fe. El indiferente radical, por su parte, no llega a una opción real de conciencia, siendo víctima de un mundo de masa. ¿Qué es la l fe, sino una toma de posición sobre lo que da un fundamento a la vida humana y motiva sus razones de vivir? Tener una fe es entregarse a un l "sentido" que nos precede, que da significado y orientación al proyecto humano. Es apoyarse en ese "sentido" para ser precisamente responsable de la conducta de su vida. Es optar por una clave de comprensión, por una estructura de significación que exige una forma de vivir y de practicar. Pues bien, hay varias soluciones que pretenden resolver el problema humano: la cristiana, la de otras religiones, la del humanismo sin Dios. En este nivel de exigencia, la increencia puede ser de hecho una fe distinta, y el no-creyente puede ser otro tipo de creyente. El cristiano percibe que el Sentido, el Otro que buscaba, no es algo, sino Alguien. Descubre que la estructura de significación del mundo y de la vida está'constituida ciertamente por valores humanos e ideales universales, pero que está basada definitivamente en un sentido consistente que es un ser personal. En Jesucristo reconoce que el sentido que buscaba es un Dios-amor, con un rostro y una palabra 479
propia, y que se propone en alianza con los ombres. Allí encuentra gestos para que él, su interlocutor, pueda realizarse y conducir a la humanidad a su plenitud. En el no creyente, la estructura de significación se polariza en torno a un valor humano llevado a lo absoluto, que se convierte en la meta última de su existencia y que parece ser a los ojos del cristiano un sustituto de Dios: el hombre, la historia, la ciencia... A muchos les vendría bien pasar de creencias dispersas o superficiales a una fe recentrada y unificada de este modo. Empezando por los cristianos. Para vencer la indiferencia establecida como un fenómeno de civilización, difuso y no reflejo, se necesita trabajar. Hay que intervenir en las condiciones de acceso a lo espiritual, preparar el terreno. Hay que reintroducir el interés por las cuestiones humanitarias y por el porvenir del mundo; el interés por el cuestionamiento fundamental, despertando a la persona al misterio de su origen y de su fin hasta llegar a la interrogación última. Hay- que favorecer la entrada en el centro de sí mismo para oír las voces interiores, enfrentarse con el propio misterio, con el sin-sentido, recobrar la capacidad de escuchar, la disponibilidad para dejarse hablar por otro. Todo comienza en ese nivel de radicalidad en que el individuo intenta distanciarse de su vida, de sus conflictos, de sus tensiones, y busca lo que hace vivir, lo que permite construir, obrar y esperar. Todo comienza en ese nivel en que uno tiene que escoger un género de vida, un proyecto de humanidad y de felicidad. Hace una experiencia de los valores, se refiere a unos ideales, pero descubre cómo resultan precarios y casi imposibles si no tienen un sentido determinante, un apoyo consistente que dé razones para vivir dentro de los éxitos frágiles, de la felicidad efímera, de las insuficiencias para comunicar y para amar, de los fracasos dentro del juego de intereses, de la l soledad, del l sufrimiento y frente a la l muerte. Se plantea con bastante naturalidad la cuestión del Dios creador, fuente, robustez y garantía de lo que él es y de lo que hace. ¿Pero dónde se da a conocer ese Dios, si existe? ¿Dónde encontrarlo? ¿Quién es? Si el individuo tiene acceso al Jesús del evangelio, podrá ver cómo vivió, habló, actuó y amó en su experiencia de hombre. Podrá descifrar la manifestación inédita que es Jesús de la profundidad de Dios. Podrá reconocer en Jesucristo la figura de ese Dios que presentía confusamente y que ahora encuentra, finalmente, como un amor y una palabra para él. Entonces se abre la puerta, capta el parentesco tan estrecho que hay entre los gestos y las enseñanzas de Jesús y su propia experiencia de la existencia. Hay una confirmación y una superación de sus esperanzas: recibe una buena nueva de vida. Ser cristiano es optar, decidirse por un género de vida., Tendrá que aceptar convertirse en un individuo que tiene algo del Espíritu de Jesús, un individuo-para-los-demás, fiel a las causas que promovió Jesús. Progresivamente irá aprendiendo a conocer mejor los contenidos de su fe y a verbalizar sus conocimientos en unas palabras creíbles para él y en unas representaciones creíbles para el mundo de hoy. Se verá llevado a expresar su relación con Dios en la oración, luego en la liturgia. Descubrirá, dentro de la misma: inténcionalidad cristiana, la importancia de unirse a la comunidad prevista por Jesús de sus hermanos y hermanas en la fe, la Iglesia. Se comprometerá en un obrar consecuente en todos los planos de su actividad humana. Son éstas otras tantas dimensiones constitutivas de la actitud de fe. Se trata de una llamada a integrarlas y a superar el fraccionamiento del comportamiento cristiano. Como vemos, la vida cristiana es del orden de la experiencia. Implica un caminar, un aprendizaje, un itinerario de crecimiento. Como no pueden integrarlo todo espontáneamente, algunos piensan que no lo conseguirán jamás. Si hay un caminar, hay sitio para una maduración, para unas dificultades en el recorrido, para la duda. Las cosas de la fe no son evidencias; ni siquiera la afirmación de Dios. La cultura no ofrece ya presupuestos religiosos como antaño; la actual civilización occidental es la primera de la historia que no es religiosa. Por tanto este caminar requiere un trabajo de interpretación, de purificación, de verificación. La duda representa una voluntad de examen, un tiempo para resolver las objeciones, una manera de no hacer trampas, una 480
exigencia crítica para superar la credulidad ingenua y alcanzar convicciones plausibles. Lo que importa es no cerrar el dossier. En el primer tipo que hemos identificado, hay una forma de indiferencia que es una negativa a adherirse a la institución eclesial. Esta indiferencia consiste concretamente en ponerse fuera del alcance del poder eclesiástico; es muchas veces el comienzo de todo un proceso de desinterés. Sabemos, por ejemplo, el papel que tuvo en este sentido la encíclica sobre la anticoncepción. La gente tendrá interés en saber que la Iglesia es ante todo la comunidad en donde los cristianos experimentan la vida cristiana en comunión unos con otros. Esta comunidad está estructurada, supone una organización y un poder de liderazgo que es esencialmente un servicio. Presos de una concepción maximalista de la infalibilidad, los cristianos ignoran que ésta sólo se ejerce raras veces, que son libres para hacer su propio discernimiento y que deberían participar mucho más en los debates que les conciernen sobre las realidades de la fe, de la moral y de las prácticas, sobre la interpretación de sus contenidos y la reapertura de alguna de las posiciones convencionales. Esto supondrá la constitución de pequeños grupos en los que se estudie más allá de los prejuicios, en los que se reapropie el lenguaje de la fe, volviendo a las fuentes, repensando el discurso cristiano con sus exigencias de coherencia y de pertinencia en relación con la cultura contemporánea. Los cristianos están invitados al ejercicio del sentido de la fe, que practica un trabajo de interpretación ilustrada en concertación eclesial. La Iglesia es un proyecto inmenso lanzado al mundo por Jesús, que requiere el compromiso total de todos sus miembros. Sería trágico que la marginación engendrara la falta de compromiso, y luego la indiferencia. Finalmente, lejos de huir de la sociedad secular, el cristiano tiene que convertirla en el terreno de su vida y su acción. En este terreno es donde está llamado a la transparencia y al equilibrio de lo que debería ser, según el designio de su Creador. Es allí donde el cristiano será el testigo del valor personal del hombre, más allá del ahogo de la sociedad instrumental. Es allí donde contribuirá a la renovación de su mundo, en conexión con todo lo que hay de más noble en la civilización técnica, a saber: la lógica de transformación al servicio de la humanización. Ante la violencia, la carrera por el confort, la amenaza nuclear y las manipulaciones genéticas, ante "la insostenible ligereza del ser", Dios se muestra, sin determinismos ni atentados contra nuestra libertad, como el recuerdo de la finalidad del genio humano, como el tercero que inspira amor, como garantía de la justicia, como invitación a la superación, como la esperanza de salvación. La salvación no es una cosa superflua. No sólo hay un más allá final; está el más allá de cada día. La salvación es transfiguración y liberación: implica una opción entre el crecimiento hacia un cumplimiento o la degeneración hacia una pérdida. Se construye y se ejerce en el nivel de la existencia, en el corazón del drama humano, hasta que el trabajo de una vida llegue a su plenitud en el día del paso de la muerte. El proyecto del "reino de Dios" es que la humanidad alcance su plena humanidad. BIBL.: AA.VV. El indiferentismo religioso, en "Concilium" 185 (1983); AA. V V., Indi~férence, incroyancesetfoi: quelleparole~ en "Lumen Vitae" 38/2 (1983); AA.VV., Athéisme, noncroyance et indifférence religieuse dans le monde. Diagnostic et orientationspastorales, en "Athéisme et Dialogue" XX/2-3 (1985); CLEVENOT M. (dir.), L`état des religions dans le monde, La Découverte/Cerf/Boréal, París-Montreal 1987; COLIN P., L9ndifférence religieuse: discours anciens, questions nouvelles, en "Études" 363/3 (1985) 393-404; GIRARDI J., Reflexiones sobre la indiferencia religiosa, en "Concilium" 23 (1967) 439-449- LIÉGÉ P.A., Indifférence, indifférentisme, en Catholicisme hier, aujourdhui, demain V, Letouzey et Ané, París 1962, 1504-1509; NEUSCH M., Indiferencia religiosa, en P. PouPARD (dir.), Diccionario de las religiones, Barcelona 1987, 831-834; PIETRI G., L'indifférence rehgieuse: un aboutissement. Ses causes et ses limites, en "Études" 371/4 (1989) 371-383; 481
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INMANENCIA, Método de la La expresión "método de la inmanencia" la introdujo / Blondel para designar el enfoque de la filosofía de la religión inaugurado por él en L Action (1893). 1. ORIGEN DEL CONCEPTO. La tesis doctoral de Blondel en 1893 se puede considerar el primer intento -y hasta el presente el más profundo- de solucionar con rigor científico uno de los problemas más fundamentales de la filosofía de la religión de la Edad Moderna: cómo una revelación divina manifestada como hecho histórico positivo puede manifestar pretensiones incondicionales sobre el hombre en su autonomía más radical. Para ello no basta mostrar la apertura general de la razón a lo trascendente o la mera conveniencia o correspondencia de una revelación determinada con las disposiciones congénitas básicas del hombre. Si está justificada la afirmación de Jesucristo "hoy y para siempre", entonces debe aflorar de lo más íntimo de la razón la necesidad incondicional de un sí a la revelación cristiana tan pronto como ésta le llega al hombre históricamente, y, en consecuencia, esta necesidad debe representar siempre la meta última de la existencia humana. La fuerza que desde el principio impulsó el intento blondeliano fue el esfuerzo por resolver, mediante la confrontación con la filosofía contemporánea en su más alto nivel, la problemática filosófico-religiosa, que a él se le hacía consciente en la dolorosa experiencia de la situación social y científica de gueto de la Iglesia posrevolucionaria de Francia (cf II, 1302, pp. 13-31). Las primeras reacciones a la aparición de L Action ratificaron a Blondel en este esfuerzo (cf I, 539). Por una parte, las recensiones benévolas procedentes del campo católico, que subrayaron la afinidad de la obra de Blondel con el pensamiento de Pascal o de Maine de Biran (cf II, 4; pero también 11, 14) o la equipararon a los intentos contemporáneos de trasladar la apologética filosófica al terreno de la psicología (cf II, 22), le brindaron la ocasión de precisar mejor su método con un enfoque absolutamente distinto. Por otra parte, Blondel se ratificó en la idea de subrayar con mayor claridad aún precisamente el carácter de su labor en consonancia con la filosofía moderna. A esto contribuyó, por ejemplo, la encomiástica comparación con la filosofía de Fichte y de Hegel que le atribuyó A. Lasson (cf II, 17), pero sobre todo el reparo de L. Brunschvicgs de que Blondel transformaba sin darse cuenta la filosofía en una apologética de la religión positiva (cf 11, 15) y desestimaba el concepto de inmanencia, que forma parte del postulado fundamental del filosofar moderno (cf II, 1). Hay que considerar como el documento más importante para comprender la reflexión sobre el método, realizada en la Lettre de 1896, el profundo análisis de intento de su amigo V. Delbos de entender la totalidad de la filosofía desde Spinoza, pasando por Kant, Fichte, Schelling hasta Hegel (J Idealismo), como una evolución progresiva del spinozismo ("évolution du Spinozisme'~ (cf I 26).
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Para Spinoza, lo mismo que en particular luego para los grandes sistemas idealistas, vige como punto de vista fundamental la aceptación de la inmanencia, o sea la idea de que la verdad de las cosas no se manifiesta en su concepción ecléctica, sino únicamente cuando se determina el lugar que le corresponde en el sistema del espíritu absoluto. Blondel no impugna la necesidad de probar la relación dialéctica de los fenómenos en la inmanencia del espíritu. Pero rechaza toda solución meramente especulativa de esta tarea, que conduce inevitablemente a un monismo o panteísmo de toda la realidad subyacente al poder de decisión del pensamiento. En cambio, si se comprenden todos los fenómenos en el lugar (que hay que fijar absolutamente de forma sistemática) que les corresponde dentro del contexto original de la acción vital, y no sólo en la sistematización de una especulación ulterior, y que por tanto nunca alcanza a la acción definitivamente, entonces la misma dialéctica inmanente del espíritu aparece como un movimiento abierto que sólo en la opción por un don otorgado sobrenaturalmente puede encontrar su propia perfección. Por la intensidad de la confrontación con las tendencias más importantes de la filosofía moderna se entiende la acritud con que Blondel rechaza en la primera parte de la Lettre los anteriores intentos de la apologética, que no resisten una crítica radical, así como la conceptualización orientada según las pretensiones de la crítica moderna, con la que presenta él en la segunda parte su "método de la inmanencia", y, por último, también la confianza con que en la tercera parte contempla una futura conciliación del catolicismo con la ciencia secular cuando se acepta consecuentemente hasta el final el camino de la razón crítica moderna. Pero no menos se comprende también el escándalo que debió representar este "Discours de la méthode" a los ojos de aquéllos para quienes cualquier contacto con el espíritu de los modernos era ya de suyo sospechoso. CONTROVERSIAS TEOLÓGICAS EN TORNO AL MÉTODO DE LA INMANENCIA. La Lettre de Blondel ayudó a algunos filósofos que pensaban con categorías modernas a valorar adecuadamente el carácter religioso-filosófico de su obra (p.ej., Brunschvigc: 11, 24; R. Eucken: II, 36). Laberthonniére sé había adherido ya en 1894 aBlondel, convirtiéndose endefensor tan firme de la inmanencia, que hasta 1913 -fue difícil delimitar exactamente las aportaciones de ambos amigos (cf I, 540; II, 44; 80). Los primeros ataques enérgicos de teólogos neoescolásticos (M.B. Schwalm: II, 26; H. Gayraud: II, 28; C. Pesch: Il, 54) hicieron presentir los equívocos a que estarían expuestas las categorías empleadas por Bondel interpretadas desde la perspectiva tomista, apenas surgió un enfrentamiento a fondo entre la teología tradicional y el pensamiento de los modernos. Al estallar la "crisis del modernismo", el blanco de la crítica lo fueron .al principio los dos "libritos rojos" de A. Loisy, de cuya posición historicista (historicisme) se separó Blondel en 1904 (I, 80; cf 1, 536; II, 989) (cf particularmente II, 1050), Mas como al mismo tiempo Blondel estigmatizó la orientación de la teología (fundamental) tradicional como "extrinsecismo", creció también la desconfianza hacia el método de la inmanencia. En una serie de artículos (1905-1907: I, 97; 98; 108) estableció Blondel una comparación entre el método de la inmanencia y el método apologético (conocido por él sólo en 1904) del cardenal Dechamps ("consacrée par le concile du Vatican": I, 108, pág. 561), destacando ante todo la valoración común del "fait intérieur", de la razón humana ordenada necesariamente a la revelación, frente a la apologética del extrinsecismo. Sorprende hasta qué punto pasan aquí a segundo plano en el mismo Blondel -y no sólo en sus decididos defensores teológicos, como Laberthonniére, J. Wehrlé, Auguste Valensin- algunas de las distinciones de la filosofía de la religión elaboradas en 189.6 en el esfuerzo por defender el método de-,la inmanencia en el horizonte del pensamiento escolástico. Las controversias alcanzaron su punto culminante cuando, después de la aparición de la. encíclica Pascendi (1907), se suscitó la cuestión de si y hasta qué punto también el 483
método de la inmanencia debía contarse como clasificado de peligroso o incluso condenado (cf I, 118; 531; 566; fI, 119-191). Entre los artículos científicamente relevantes de esta época se encuentran, por una parte el doble artículo redactado por Albert y Auguste Valensin en DAFC de 1912 (11, 175; 176) y, por otra, la "Summe des Anti-Blondelianismus", publicada en 1913 por J. de Tonquédec con el título de "Immanence" (Il, 177). El artículo de DAFC fue hábilmente dividido para un informe redactado por Albert Valensin sobre la "Doctrina de la inmanencia" (Doctrine de 1'immanence) y para un segundo sobre el "Método de la inmanencia" (Méthode d immanence), de cuya exposición y crítica se hicieron cargo, respectivamente, Auguste y Albert Valensin. Este procedimiento hizo posible primero entenderse, sin riesgo para el método de la finmanencia, con la doctrina de la inmanencia condenada en Pascendi. Ésta se atribuye a Spinoza. Luego habría encontrado expresión filosófico-religiosa o teológica en Schleiermacher, en el pietismo luterano y, en Francia, sobré todo en Sabatier. De aquí surgió finalmente una apologética inmanént'ísfa-(apologétique inmanentiste). En la presentación y crítica de esta apologética, los principales reproches de la encíclica se relacionan con pensamientos y obras que manifiestamente no se podían atribuir al método de la inmanencia.
La exposición del método dé la finmanencia realizada por Auguste Valensin la designó expresamente Blondel como una genuina expresión de las líneas esenciales de su pensamiento ("une expression drofite de ma pensée vue en ses lignes originelles et maitresses" (cf I, 168). La introducción frecuentemente mencionada en la Lettre dé Blondel (p. 34) del concepto "inmanencia" como principio dominante del pensamiento moderno, la completa Auguste Valensin al punto indicando que aquí se trata no menos de un pensamiento dominante decisivo en la tradición (particularmente en Tomás de Aquino). Después de algunas formulaciones precisas sobre la necesidad de una ordenación inmanente de la razón a una revelación positiva ("Méme imposée par Dieu, une loi n'a de prise sur la consciente que par 1'intermédiaired'un élément intérieur á la consciente méme": DAFC: II, 582 ocupa un amplio espacio el intento de solucionar el problema implícito de la relación entre naturaleza y gracia. Las afirmaciones decisivas -análogamente a la interpretación anterior de Blondel de los "fait intérieúr" en él cardenal Dechámpsparecen anticipar la introducción del "existencial sobrenatural" de K. Rahner. Después de una referencia a aproximaciones anteriores al método de la inmanencia (en particular en Agustín, Pascal, Bossuet, Fénélon, Malebranche y Deehamps), se traza, por último, con rasgos escuetos la línea de pensamiento de L Action. Partes de su demoledora crítica de la (filosofía de Blondel, publicadas en 1913 desde la perspectiva tomista, las había: dado a la luz J. de Tonquédec ya en 1912 (ef I, 168). Con estos antecedentes se comprende que el doble artículo de los hermanos Valensin escapara con apuros al índice (cf II, 176)..El comienzo de la guerra mundiál amortiguó los acalorados debates en torno al método de la inmanencia. De todas formas, el editor del DAFC, en la nueva edición de 1926, se vio obligado a sustituir el encomio crítico del 484
método de la inmanencia debido a la pluma de Albert Valensin por extractos del libro de Tonquédec, sin que éste,,por su parte, a pesar de la muerte de Blondel (1949).-yde las múltiples modificaciones que entre tanto había experimentado su pensamiento-, retirara nada de su crítica básica, si bien ésta ahora, en vísperas de la encíclica Humani generis, estuviera dirigida más bien a la "nouvelle tkléólogie" de sus cohermanos de Lyo.n (cf II, 751). EL PUESTO DEL MÉTODO DE LA INMANENCIA EN LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL. -Blondel mismo no 'habló nunca de «apologética de la inmanénciá" (apologétique de limmanence), sino que más bien subrayó que había qué comprender el método de la inmanencia como parte y al servicio dé una "apologética integral" (of I, 155). Entendido en este sentido, el método de la inmanencia es inconcebible como ajeno a la actual teología fundamental. A través de P. Rousselot y J. Maréchal, la orientación de Blondel ha influido en la "antropología teológica" o "teología trascendental" de K. Rahner, dejando por este camino su huella duradera en la reciente teología. Si se entiende el don de la gracia de una revelación divina no de modo teórico-instructivo y extrinsecista, como un depósito de doctrinas que hay que tener por verdaderas -que por principio superan la comprensión humana y que, como el contenido de una carta cerrada con el sello de un rey, sólo mediante señales externas de una autoridad divina se justifican ante la razón como obligatorias de fe (cf TOMÁS DE AQUINO, S. Th. III, q. 43, a. 1: DS 3008)-, sino como palabra personal y relación amorosa de Dios con los hombres (cf DV, c. I), entonces se plantea necesariamente la cuestión de una ordenación interior de la naturaleza humana a la revelación, de una urdimbre estructural de la razón, en la cual la palabra de Dios se manifiesta como razonable y salvadora. Si bien en algún aspecto -p.ej., a consecuencia de la evolución de la /hermenéutica y de la filosofía del lenguaje (! Lenguaje filosófico)- la actual teología fundamental va por delante de la orientación originaria del método de la inmanencia, en otro aspecto, sin embargo, ha quedado rezagada. No se encuentra ningún trabajo sobre filosofía de la religión comparable a la obra temprana de Blondel, que muestre la dinámica interna de la razón humana en orden a la revelación mediante un análisis .críticamente fundado y detallado del contexto total de los fenómenos, del espíritu. Tampoco se tiene siempre bastante en cuenta la amonestación de Blondel a abstenerse de intentos de presentar la ordenación a la revelación mostrando simples correlaciones, con lo cual el don libre y sobrenatural parece encajar en el contexto inmanente de lo humano sin conexión (cf Lettre, parte I). ¿Qué queda de la acerba crítica teológica a que se vio expuesto el método de la inmanencia al principio? ¿Hay que comprenderla únicamente como la última rebeldía dé una apologética muerta ya en 485
germen? En esta cuestión no habría que olvidar que un pensador tan poco sospechoso de "extrinsecismo" como H.V. voq Balthasar ha manifestado reservas no sólo respecto a la orientación trascendental de J. Maréchal y K. Rahner, sino también, aunque con mayor discreción, respecto a Blondel y a P. Rousselot. La legitimidad de la aspiración fundamental del método de la inmanencia a mostrar en el interior de la razón humana condiciones de posibilidad para ser requerida por la palabra de Dios que se manifiesta en la historia, nunca estuvo sujeta a debate para von Balthasar. En cambio se volvía decididamente contra cualquier comprensión de una subjetividad dinámicamente anticipadora, a la que hubiera que adjudicar en la, realización del acto de fe la síntesis verdadera de los signos múltiples y contingentes de la revelación de tal manera que la evidencia decisiva no pudiera contemplarse ya partiendo de la misma forma histórica de la revelación. Este acento de la primacía de la cuestión de la realidad y la objetividad del hecho histórico era también una aspiración central de la crítica del método de la inmanencia desde el pensamiento tomista. Así como en K. Ralmer pasa a segundo plano la cuestión del aspecto categorial-objetivo de la revelación ante la acentuación de la "revelación trascendental" (por la impronta de la razón mediante el "existencial sobrenatural', así se encuentra también en Blondel poco interés por la consideración desde la teología fundamental de los "fait extérieur" en relación con el "fait intérieur" (para decirlo con las categorías de Dechamps). La unilateralidad hay que adjudicarla no sólo a la autolimitación metodológicadel filósofo de la religión, sino que en último caso se basa en que en la perspectiva de L' Action no hay lugar alguno para la evidencia inmediata de una verdad incondicional por parte del hecho históricamente ocurrido (cf II, 1302, p. 41-44,.54s). Ya en virtud de los primeros argumentos de Blondel sobre el milagro = "II n'y a sans doute, si Pon va au fond des choses, sien de plus dans le miracle que dans le moindre des faits ordinaires" (Lettre, p. 14)- se podría preguntar con razón cómo, según Blondel, una revelación positivo-histórica puede legitimarse como definitivamente válida. Parece luego particularmente extraño que Blondel -a pesar de su comprensión propia e innovadora.de la tradición en Histoire el dogme (I, 80)- no comprenda el punto capital de la "vía empírica" (lIglesia, IV) de Dechamps (presencia del histórico "hoy y para siempre" en el ahora de la Iglesia, sin recurso objetivados al "Jesús histórico") cuando escribe de este método: "elle ne vaut jamais que par un recours implicite aux préambules rationnels et fondements historiques de la foi catholique; on n'adhére á la divinité de l'eglise qu'en avouant tacitement sa surnaturelle origine et qu'en admettant que cette divine instltution a été et peut encore étre prouvée. La méthode des doctes [...] est enveloppée ou supposée par celle des simples eux-mémes" (I, 108, p. 575). Precisamente la comparación del método de la inmanencia con la posición de Dechamps muestra que (como en K. Rahner) el principal deseo de Blondel estriba en mostrar la posibilidad de una opción mediadora de la salvación por parte del sujeto también fuera 486
del encuentro con la revelación positivo-histórica: en virtud de la "presencia anónima" (présence anonyme) de lo "sobrenatural inmanente' (surnaturel immanent) (cf ib, p. 585). ¿No es últimamente esta proximidad del método de la inmanencia de Blondel a la orientación trascendental de K. Ralmer -como también la crítica análoga que se formuló contra ambos- la que puede aclarar que las problemáticas esenciales del método de inmanencia no sean cosa del pasado, sino que sigan estando en el centro de la discusión de la teología fundamental? (l Razón-Fe). BIBL.: BLONOEL M., L;4ction. Essai d'une critique de la vie el d une science de la pratique (1$93), París 1973; ID, Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matiére d ápologétique (1896) en Les premiers écrits de Maurice Blondel, París 1956; HENRICI P., Maurice Blondel (1861-1949) und die Philosophie des Aktion, en E. CoRETe (ed.), Christliche Philosophie im katholischen Dereken des 19. Jahrhunderts I: Neue Ansiltze im 19. Jahrhundert, Graz 1987, 543-584; IZQUIERDO C., Blondel y la crisis modernista, Pamplona 1990; TRGISFONTAINES G., L elude philosophique du christianisme suivant Maurice Blondel, en B. WILLAERT (ed.), Philosophie de la Religion. Godsdientfilosofie, Miscellanea Albert Dondeyne, Lovaina 1987, 93106; VERWEYEN H., Methodik des Religionsphilosophie. "L Action" (1893) ¡m Spiegel des "Lettre" (1896), en "ThPh" 64 (1989) 210-221; VIRGOULAY R. y TROISFONTAINES C., Maurice Blondel. Bibliographie analityque el critique I: Oeuvres de Maurice Blondel (1893-1975); II: Études sur Maurice Blondel (1893-1975), Lovania 1975/76. H. Verweyen
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INSPIRACIÓN SUMARIO: 1. Una mirada a la historia (AT; NT; época patrística; escolástica; el magisterio y los teólogos); 2. La novedad del Vaticano II (identidad del autor; precomprensión de "verdad"; inspiración y revelación) R. Fisichella El tema de la inspiración de la Escritura va profundamente unido al contenido de la revelación, hasta el punto de constituir un elemento esencial del mismo. La decisión libre de Dios de comunicarse con la humanidad ha encontrado en la persona de Jesús de Nazaret la expresión plena y culminante; sin embargo, su manera de expresarse, mediante la acción de los autores sagrados, ha alcanzado también en la Escritura un momento calificativo y esencial de su autoco-municacíón. La Escritura es una expresión privilegiada de una narración de Dios a través de las formas de la comunicación humana. Ya en una ojeada primera y sumaria se puede advertir que con esta expresión se inicia la dinámica de la revelación. Lo que es asumido como instrumento de comunicación es en sí mismo bueno, apto para expresar a Dios, aunque de una forma kenó= tica; en efecto, el lenguaje humano es continuamente inadecuado para expresar en plenitud la realidad divina. El tema de la inspiración de la Escritura pertenece de manera peculiar a la esfera de una investigación interdisciplinar; la teología fundamental cualifica su impacto en relación con. la revelación. Se estudiará, por tanto, de qué manera la verdad contenida en el texto sagrado es tal verdad, en cuanto acto de revelación por parte de Dios. Habrá que mostrar además de qué manera esa única verdad, puesta una vez por todas en la historia a través de los límites del saber y de la expresión humana, puede ser verdad también hoy para el destinatario de la revelación y fuente de conocimiento de sí mismo y del misterio de Dios. El estudio que la teología fundamental hace de la inspiración es la valoración final del acto revelativo: la pretensión de la revelación de ser acogida y comprendida históricamente en el arco de los siglos, a través de una verdad dada a la historia -y mediante los instrumentos humanos de un momento histórico particular. Se trata, por tanto, del estudio del hecho de la inspiración en la Escritura, que no debe hacer perder de vista las implicaciones que lleva consigo: la posibilidad de una expresión histórica de la verdad y su capacidad de llegar a los hombres de todos los tiempos (! Verdad). 1. UNA MIRADA A LA HISTORIA. La historia del tema ha pasado por diversos momento de interés. 488
a) El Antiguo Testamento no posee una terminología específica, prefiriendo recurrir a formas sinónimas y más fluidas, aunque describe de forma explícita la realidad de la inspiración. Se la comprende como acción del espíritu de Yhwh que toma posesión del hombre, provocándole a realizar gestos o expresiones destinados a comunicar su voluntad. Gestos sencillos, como la unción con el óleo (1Sa_16:13), expresan una realidad más profunda: la posesión por parte de Yhwh de su "elegido" para que, "consagrado" de ese modo, pueda ser signo de revelación. Los profetas, en virtud de su misión, expresan más directamente la realidad de la inspiración. De Oseas se dice expresamente que está "inspirado" (Ose_9:7); esta misma persuasión puede encontrarse en Miqueas (Miq_3:8); también Nehemías proclama que los profetas son la boca del Espíritu (Neh_9:30). Los profetas mayores han dejado en los relatos de su vocación los signos evidentes de su conciencia de que, actúan proclamap y escriben en nombre de Yhwh (cf Is 6; Jer 1; Ez 2). Las palabras del profeta no parecen distinguirse ya de lasAel propio Yhwh; expresiones como "oráculo de Yhwh", "palabra del Señor", "así dice el Señor", atestiguan para todo el AT que, a través de la asunción de simbologías y de lenguajes humanos por parte del profeta, Dios mismo se comunica con su pueblo. b) El Nuevo Testamento ofrece el único caso en que el término "inspiración" (theópneustos) es asumido como expresión técnica para explicar el acto particular con el que Dios inspira la Escritura; es el texto de 2Ti_3:16 : "Pues toda la Escritura divinamente inspirada (theópneustos) es útil para enseñar, para reprender, para corregir, para educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, dispuesto a hacer siempre el bien". Sin embargo, hay que centrarse en la persona de Jesús de Nazaret para comprender plenamente el valor de la enseñanza neotestamentaria en cuestión. En efecto, para la Iglesia primitiva existe la certeza de que toda la Escritura está dirigida a Cristo y sólo en él encuentra su pleno significado. Los profetas hablaron de él y anticiparon los motivos de su existencia (Luc_24:27). Puesto que los apóstoles compartieron con él este acontecimiento de-revelación, también ellos están movidos por el Espíritu del Señor resucitado para anunciar al mundo la realización de la promesa antigua. La suya es una experiencia de gratuidad que los pone en línea directa con la experiencia profética antigua. Dentro de este horizonte debemos leer dos textos programáticos de Pedro. El primero anuncia la centrafdad de Cristo (1Pe_1:10-12); el segundo, la acción directa del Espíritu sobre los autores sagrados (2Pe_1:20-21). Además, dentro de la comunidad primitiva, la presencia del ministerio profético (t Profecía) hace visible de dos maneras la acción de la inspiración. Durante la acción litúrgica algunos hombres y mujeres, bajo la acción del Espíritu, formulan oraciones por la comunidad con una referencia directa a la palabra del maestro (Heb_15:22.32; 1Co_12:7-8). Por otra parte, algunos profetas están, junto con los apóstoles, implicados más directamente en el crecimiento de la comunidad. Su tarea peculiares la transmisión de la palabra de Jesús, iluminando y releyendo las peripecias y las exigencias de la comunidad (Efe_4:11; Efe_2:20; Efe_3:5; 1Co_12:28). Su autoridad es aceptada por la comunidad porque son reconocidos como hombres movidos por el Espíritu e inspirados directamente en el momento en que crean una relación entre el anuncio de la palabra del Señor y la vida de la comunidad (2Pe_3:2). 489
Los evangelios y las cartas de los apóstoles constituyeron además, desde el principio, el testimonio privilegiado de la acción del Espíritu que realiza la permanencia de la palabra del Señor en medio de la comunidad (Efe_4:11; 2Pe_3:15-16). c) Para la época patrística, marcada por una profunda fe, que acepta naturalmente la Escritura como palabra de Dios, la inspiración no constituye ningún,problema especial. Un texto del venerable Beda, comentando el prólogo,de Lucas, nos hace percibir cómo pensaban los padres en este punto: "En cuanto al hecho de que al evangelista le pareció bien escribir, esto no debe entenderse como si esto le hubiera parecido sólo a él, ya que también lo que le pareció bien estaba bajo la inspiración del Espíritu" (PL 92,307). Las intervenciones de los t apologetas Justino, Orígenes y Cirilo de Alejandría tienden a presentar la verdad de la Escritura contra los- ataques de los paganos. Agustín y Jerónimo serán los primeros en introducir las distinciones necesarias y, más positivamente, ofrecerán las motivaciones para el encuentro de la verdad salvífica en los textos sagrados. d) Con la escolástica, y más directamente con Tomás, el tema de la inspiración comenzará a tener una primera sistematización teológica. Estudiando el tema de la profecía (cf S. Th. II-II, 171-174), Tomás la interpreta como aquel carisma que permite ver en una profunda unidad la revelación y la inspiración. La primera, por ser conocimiento de verdades divinas, exige la elevación sobrenatural del espíritu, y por tanto una inspiración. Así pues, la inspiración profética debe considerarse como un aspecto complementario de la revelación; mediante ella el profeta se ve elevado, por obra del Espíritu, a un nivel superior de conocimiento y de este modo puede comunicar y transmitir la revelación divina. e) La historia de la Iglesia, después de este período, ve empeñados a los autores y al magisterio en diversos-niveles. Tras el concilio de Trento, que, modificando la formulación del concilio de Florencia "Spiritu Sancto inspirante"(DS 1334), se había expresado en este caso con "Spiritu Sancto dictante" (DS 1501), las interpretaciones de los teólogos se mueven sobre bases diferentes. Para algunos, entre los que destaca Báñez, la acción del Espíritu Santo respecto al hagiógrafo llega hasta las "singula verbá"; para otros, que seguían la tesis de Lessio, había que distinguir entre revelación e inspiración, por lo que un libro podía haber sido escrito la asistencia del Espíritu Santo; pero si posteriormente el Espíritu atestiguaba que no había nada falso contenido en él, entonces se convertía en un libro sagrado, y por tanto inspirado. En 1870 apareció el libro de J.B. Franzelin Tractatus de divina traditione et Scriptura, que influyó notablemente en las declaraciones del Vaticano I: La tesis de Franzelin es que Dios es autor de los libros sagrados en virtud de una acción sobrenatural sobre los escritores. El autor es aquel que concibe y produce personalmente el escrito con su mente; pero Dios cumple su acción actuando sobre el entendimiento y la voluntad del autor, haciendo que éste conciba en su mente y escriba voluntariamente sólo aquellas cosas que él quiere comunicar. Así pues, la inspiración se concibe no como el conocimiento de unas verdades (que el autor podría tener por conocimiento propio), sino como su redacción por escrito. Por tanto, se concibe a Dios como causa principal y autor verdadero del texto, mientras que el hagiógrafo es la causa instrumental que actúa bajo su acción para aquello que es la parte formal del texto, aunque sigue siendo libre de utilizar las formas expresivas en conformidad con su tiempo. El Vaticano I constituye un momento de síntesis en lo que se refiere al tema de la inspiración. Rechazando algunas tesis minimalistas que querían reducir la inspiración a una acción de reconocimiento sucesivo por parte de la Iglesia o a una asistencia que preservaba de escribir errores, se afirmaba un principio fundamental: "Los textos 490
sagrados... tienen a Dios por autor y han sido como tales confiados a la Iglesia" (DS 3006). Posteriormente, la Providentissimus Deus de León XIII (DS 32913293), y la Divino afflante Spiritu, de Pío XII (DS 3826-3830), marcan las intervenciones ulteriores del magisterio tendentes a centrar la problemática. Una exégesis más atenta y una metodología renovada favorecían una comprensión mayor tanto de los géneros literarios como de la personalidad del hagiógrafo. Es sin embargo el Vaticano 11 el que ha dado un impulso a la búsqueda de nuevas soluciones. El capítulo III de la Dei Verbum parece tan sólo a primera vista remitir a la doctrina tradicional sobre la inspiración; en realidad, en los sólo tres números que constituyen ése capítulo es posible ver realizado un auténtico progreso en la enseñanza sobre la inspiración. En efecto, el concilio recibe una serie de provocaciones a las que se había llegado en los estudios del decenio anterior. En dos frentes distintos, tanto los biblistas como los dogmáticos habían desbrozado el terreno de los diversos reduccionismos en que estaba atascada la problemática y habían señalado nuevas y prometedoras pistas de solución. Por parte bíblica, McKenzie, McCarthy, Coppens, Lohfink y Alonso Schdkel habían emprendido reflexiones relacionadas más directamente con el tema del hagiógrafo y de la verdad; por parte teológica, Rahner, Grelot, Benoit habían propuesto útiles teorías para una relectura sobre la mediación eclesial, la función del hagiógrafo y el valor lingüístico de las mediaciones escritas. 2. LA NOVEDAD DEL VATICANO II. Hay tres aspectos que pueden sintetizar la novedad de la enseñanza del Vaticano II. a) La identidad del autor. El autor sagrado queda separado del horizonte de un simple ejecutor pasi= vo o de un instrumento en manos de Dios, como lo había definido la teología anterior. El "Spiritu Sancto dictante" del concilio de Trento es sustituido por un lenguaje más positivo y bíblico, que ve al hagiógrafo "elegido", "escogido" por Dios, que escribe como un "verdadero autor" del texto. Por consiguiente, se da del hagiógrafo una definición plenamente positiva: es aquel que estudia, reflexiona, busca y comunica con su escrito aquella experiencia salvifica de la que fue protagonista. Cada uno de los autores sagrados es considerado en su plena libertad ante la acción gratuita de Dios; tiene el peso de una misión con vistas a la construcción de la Iglesia. Esta misión se realiza a través de la peculiaridad de su escrito; es él el que lleva el peso de su propio trabajo y la carga de su propia originalidad, en la que expresa su personalidad. Dios es ciertamente autor (Urheber), puesto que es él el que crea la historia de la salvación en sus diversos actos revelativos. Por tanto, él está en el origen del texto sagrado, tanto en cuanto libro singular como en su globalidad; en efecto, es él y su acción lo que el hagiógrafo intenta expresar, pero dentro de la lógica de la revelación misma. b) Precomprensión de "verdad" : Una segunda novedad es la que nos ofrece la comprensión de "verdad". Mientras que los textos preconciliares apuntaban hacia la inerrancia, y por tanto hacia la ausencia de todo error en la Escritura, como consecuencia de ser una revelación dada por inspiración, el concilio inaugura un uso más bíblico de "verdad", comprendida ante todo como una comunicación fiel y misericordiosa de Dios, que tiende a la salvación de la humanidad.
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Así pues, la verdad de la Escritura es la verdad del plan salvífico de Dios sobre el hombre y para el hombre: La expresión de DV 11: "Los libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra (nostrae salutis causa) "marca ciertamente un progreso teológico. c) Inspiración y revelación. La tercera novedad que hay que observar procede de la recuperación que se hace de la unión de la inspiración con el tema de la revelación. No se puede negar que entre los dos concilios Vaticanos el tema se había llegado progresivamente a plantear como una realidad autónoma. El Vaticano II vuelve a situar la inspiración en su cauce natural, es decir, dentro de la realidad más omnicomprensiva que está constituida por el acontecimiento de la revelación. Así pues, también para la inspiración se seguirán aquellas líneas directivas que marcan el nuevo recorrido de la teología en el estudio de la revelación. En primer lugar, el carácter central de Cristo. Jesús de Nazaret, como palabra de Dios, es también la verdad del hombre: él es el verdadero libro inspirado para comunicar y dar la salvación. Además, la gratuidad del carisma. El hagiógrafo vive la experiencia de haber sido escogido y elegido por el Espíritu; él es plenamente autor, pero al mismo tierhpo es consciente de estar en una relación íntima cosí Dios a quien se entrega, acogiendo libremente la misión que él le confía de comunicar por escrito su voluntad. Finalmente, la historicidad de este acontecimiento. La inspiración no destruye las características del autor; al contrario, las eleva. Pero también se realiza un procedimiento contrario, el de un Dios que se abaja para poder comunicar. Dentro de la historia es donde se realiza el acontecimiento de la inspiración; para ello, la verdad que se da totalmente en el texto sagrado sólo se, alcanza, sin embargo, escatológicamente. Se da una maduración progresiva de la Iglesia que relee ese texto descubriendo en él un sentido cada vez más profundo, creando así una tradición viva según la analogía de la fe (DV 12). Por consiguiente, la inspiración se presenta como una característica de aquella forma escrita asumida por la palabra de Dios. Tan sólo en la medida en que permanece plenamente ligada al acontecimiento de la revelación adquiere su sentido más denso y significativo. La plasticidad de la expresión de Hugo de San Víctor puede definir el significado profundo del valor y de la realidad de la inspiración: "Omnis Scriptura unus liber est et ille unus liber Christus est". BIBL.: ALONSO SCHISKEL L., La palabra inspirada, Madrid 19882; BEA A., Inspiration, en LThK V, 703-705; BEUMER J., Die katholische Inspirationslehre zwtschen Vatikan I und Vatikan II, Stutgart 1967; BENOIT P., Eségése et Theologie II París 1961; COURTADE G., Inspiration, en DBS IV, 544; FISICHELLA R., La revelación: evento y credibilidad, Salamanca 1989; GRELOT P.---Biblia, palabra de Dios, Barcelona 1968; MANNUCI V., La Biblia como Palabra de Dios, Bilbao 19882; POTTERIE I. de la (ed.), La veritá della Bibbia nel dibattito attuale, Brescia 1968; RAHNER K., Inspiración de la Sagrada Escritura, Barcelona 1970; TABET M.A. y McGoVERN T., El principio hermenéutico de la inspiración del hagiógrafo en la constitución dogmática D V, en J.M. CASCIARO, Biblia y hermenéutica, Pamplona 1986, 697-713. R. Fisichella
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LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
IRENEO El tema ireneano de la revelación va vinculado a Mat_11:27 (Luc_10:22), en pugna con valentinianos y marcionitas. Las páginas de mayor interés figuran en Adversus Haereses IV, 6. Indiquemos según ellas: 1. El planteamiento y exégesis valentinianos; 2. Los planteamientos y exégesis ireneanos. 1. PLANTEAMIENTO Y EXÉGESIS VALENTINIANOS. Ireneo aduce el logion y su sentido obvio, para ofrecer enseguida la exégesis adversaria: "Hi autem qui peritiores Apostolis volunt esse. (=valentiniani) sic describunt: `Nemo cognovit Patrem nisi Filius, nec Filium nisi Pater, et cui voluerit Filius revelare' Et interpretantur quasi a nullo cognitus sit verus Deus ante Domini nostri adventum, et eum Deum qui a prophetis sit annuntiatus dicunt non esse Patrem Christi" (Adv. Haer. IV, Luc_6:1, Luc_6:9ss; I, Luc_20:3, Luc_20:39ss). Ireneo no presenta batalla en las variantes, sino en el sentido que dan sus adversarios al logion. Mientras él (siguiendo a san Justino) ve en el oráculo evangélico la expresión de una economía universal, sin límites de espacio y tiempo, los sectarios urgían el aspecto cronológico de ambos verbos egnd y apokalypsai. Y según eso nadie hasta la predicación de Jesús anunció al Padre. La letra evangélica por sí sola no parece abonar la postura herética. Marción -que en sana lógica buscaba apoyo en Le 10,22- podía leer en presente, lo mismo que Ireneo y Tertuliano, o con su misma despreocupación para las formas verbales; y, sin embargo, coincidía en buena parte con las gnosis heterodoxas. Había prejuicios, leyérase el verbo en presente o en aoristo. Entre valentinianos mediaba el significado técnico de los dos verbos. Conocer (ghignóskein, epí) tenía para los nognósticos un alcance obvio. Entre valentinianos, afiliados a la gnosis, adquiría uno muy característico. Dígase lo propio de revelar (apokalyptein), merced al tecnicismo correlativo de conocer. El logion (Mat_11:27) atribuye al Padre la gnosis del Hijo; silencia su revelación. Asigna en cambio al Hijo la gnosis del Padre y su revelación (a los hombres). La gnosis mutua de Padre e Hijo no tiene por qué ser equívoca. Indica con toda probabilidad el conocimiento intuitivo, perfecto. Falta saber si la. revelación atribuida al Hijo alcanza,, por correlación con la gnosis, la altura del conocimiento que quiere comunicar; y en consecuencia, si a la revelación del Verbo responde en los hombres una gnosis perfecta. Ahora bien, entre los valentinianos, sólo los "pneumáticos" poseen la gnosis perfecta de Dios. Solamente, pues, los espirituales, aptos por naturaleza (fysei) para la gnosis -no los "psíquicos", y menos los "hílicos"- serán capaces de la revelación estricta y plena del salvador. El logion resulta según eso equívoco. Ambos verbos (conocer y revelar), en el sentido más estricto, se aplican únicamente el mensaje del salvador para los "pneumáticos". Entre éstos, el conocimiento divino, correlativo a la revelación de Jesús, alcanza el mismo nivel que la gnosis del Padre por el Hijo, o del Hijo por el Padre. La misma familiaridad (oikeiótes) que une a Jesús con Dios, a los espirituales con Jesús. Ireneo registra los. verbos evangélicos, pero no denuncia el tecnicismo valentiniano. No causa ninguna extrañeza que piense de ordinario en la mediación del Verbo encarnado, 493
y no en la del simple-Logos. La soteriólogía angélica no entra en su horizonte. Le interesa la salvación del hombre mediante el Hijo hecho hombre. Extraña que jamás aplique a los verbos (cognoscere, revelare) el sentido fuerte que le daban los valentinianos. Situado en los antípodas de los herejes, hace incluso dudar de si, según él, hay posibilidad en el hombre de una gnosis perfecta. Los valentinianos creían poseer ya en este mundo, a partir de la iluminación, una ciencia cabal de los misterios de Dios; adecuada al menos a la gnosis del Hijo. Ireneo, no contento con negarla aquí abajo por arbitraria, parece descubrir en la futura ciencia de los santos un conocimiento indefinidamente perfectible. Aun en la otra vida, Dios tendrá siempre misterios que comunicar, y el hombre que recibir. La gnosis, compatible entonces con la fe y la esperanza, j amás será en absoluto perfecta ni podrá medirse con la de Dios. Heredera de, la tradición apostólica, la Iglesia es incapaz de resolver todas las cuestiones que plantean las Escrituras. Aun en el siglo futuro, en presencia de Dios, habrá cosas que aprender. Dios es siempre maestro; el hombre, siempre discípulo. "De las cosas sometidas a examen en las Escrituras -(pues) todas las Escrituras son espirituales-, algunas las resolvemos por gracia de Dios, y otras se las encomendamos a Dios: y no sólo en este siglo, sino aun en el futuro, de suerte que siempre enseñe Dios, y aprenda siempre el hombre las cosas que vienen de Dios" (Adv: Haer. II, 28, 3,59ss). Lo ratifica el apóstol (fCor 13,913): "Destruidas las demás partes, perseveran entonces éstas, a saber: la fe, la esperanza, la caridad. Porque la fe en nuestro maestro perdura siempre firme. Él nos asevera que es el único verdadero Dios; y que le amemos siempre por ser él único Padre, y esperemos recibir después- algo más y aprender de Dios, pues es bueno y posee riquezas interminables, reino sin fin y doctrina que aprender sin medida" (Adv. Haer. II, 28, 3,65ss). Destruido en la otra vida lo imperfecto, persevera lo perfecto: fe, esperanza y caridad (cf ICor 13,13). La fe, porque se consolidará nuestra fe en el maestro, único verdadero Dios. El amor: le tendremos siempre como a solo Padre. La esperanza: tendremos siempre algo que recibir y aprender de Dios. Bueno corno es, posee riquezas inagotables, reino sin fin, disciplina (o magisterio) sin medida ni término. Para los valentinianos, la gnosis habida ya en este mundo desaloja la fe y la esperanza. Para Ireneo, ni siquiera la gnosis del otro inundo, otorgada al hombre como "salus carnis", desaloja la fe. El hombre contemplará de hito en hito al Creador; la contemplación nutrirá su fe en él, como único verdadero Dios_y fuente de verdades sin término. La vista del Creador alimentará la esperanza del hombre, descubriéndole interminables riquezas, sólo eternamente asequibles. Gnosis y pistis irán, para Ireneo, juntas, como elpís y agape: testimonio de la infinita distancia entre el maestro Dios y el hombre discípulo. Los valentinianos, llenos de necia hinchazón, se lisonjean de conocer ya aquí los misterios de Dios. El Hijo afirmó que al Padre tocaba saber el día y hora del juicio. Discípulos superiores al maestro, los "espirituales" entienden el modo de la procesión del Verbo, el tiempo y modo de la creación de la materia, la razón por la que unos ángeles transgredieron y otros no (cf Adv. Haer. II, 28,6-7). Da la impresión de que la gnosis recibida del salvador los iguala de golpe al maestro Cristo y al propio Dios. Según Ireneo, la gnosis, sin caridad, es vana. Sólo la caridad confiere y sella la perfección (cf Adv. Haer. IV, 12, 2,36ss). La gnosis misma, en el grado sumo de intuición, se ordena a la caridad. Porque "de mayor precio es la caridad que la gnosis" (ib, IV, 33, 8,146ss). En vez de erigirse ésta como "cima y corona de la regla" cristiana, 494
con autonomía sobre la feesperanza-caridad, según quieren los sectarios, ha de sumarse humildemente a la pistis y someterse a la caridad, reina del cristiano, en este mundo y en el futuro. El logion, en la pluma de Ireneo, exalta el conocimiento humilde y amoroso de fe. No el perfecto, definitivo, de unos privilegiados. La gnosis pistis se ofrece a todos,'y reserva sus tesoros para cuando se revele directamente al Hijo, que es gnosis personal del Padre. La agnición del Hijo y del Padre, por acatamiento libre al testimonio del salvador, es gnosis como ciencia auténtica de Dios, y pisos como ciencia condicionada por el régimen actual de salvación. 2. PLANTEAMIENTOS Y EXÉGESIS IRENEANOS. Dios envió a su Logos unigénito al mundo para la humana salvación. La revelación del Hijo, humana por su destino a los hombres, lo es también por el medio escogido; la encarnación, suprema "apocalipsis" de Dios al hombre (cf Adv. Raer. IV, 6,3,40ss). Dios, inenarrable, es irrevelable a todos menos a su Hijo. Tres cosas se requieren para que nos lo revele el Logos: a) que él personalmente, en cualquier estado, conozca al Padre incognoscible; b) que al incognoscible e irrevelable le haga en sí =en la persona del Hijo- revelable; c) que le haga además humanamente revelable a los hombres. La primera no ofrece dificultad. La segunda: en virtud de la "inenarrable" generación divina del Logos, el infinito se circunscribe en la persona del Hijo, imagen y medida sustancial del Padre. La tercera: fruto de la divina generación, el Logos es también humanamente engendrable para la salvación de los hombres. Hay, pues, en el Hijo dos revelaciones (sustanciales). del Padre a los hombres: las dos generaciones, divina y humana. Asimismo hay dos revelaciones del Hijo a los hombres; la creación y la manifestación salvífica. La sola creación es preliminar a la manifestación saludable. Los sectarios coincidían con Ireneo en hacer la filiación natural de Dios el único radical título para conocer al Padre. Sin Dios nadie llega a Dios. Ni sin e1 Hijo al Padre, ni sin el Padre al Hijo. Sectarios: sin naturaleza o linaje divino nadie es llamado por el Hijo a la posesión del Padre. Eclesiásticos: sin vocación (y libre respuesta de fe) divina nadie llega por medio del Hijo a Dios. Los valentinianos presuponen la consustancialidad divina del individuo antes de la revelación del Hijo. Ireneo reclama sólo del individuo que sea libre para responder meritoriamente al mensaje del Logos. "Et ad hoc Filium revelavit Pater ut per eum omnibus manifestetur, et eos quidem qui credunt ei juste in incorruptelam et in aeternum refrigerium recipiat -credere autem ei est facere ejus voluntatem- eos autem qui non credunt et propter hoc fugiunt lumen ejus in tenebras quas ipsi sibi elegerunt juste recludet" (Adv. Haer. IV, 6, 5,77ss). He ahí el origen de la economía de la salvación. Quiso el Padre darse á conocer a los hombres. No pudiendo hacerlo personalmente, hubo de mediar el Hijo. Tampoco era factible revelar el Hijo a los hombres -con eficacia bastante para elevarlos a la salvación (de la carne)- si primero no le hacía infante con el infante (hombre con el hombre). Envióle, pues, al seno de la Virgen para -encarnado y nacido de ella-darse a conocer al mundo, disponiéndole (en la humana carne) a la visión. La revelación del Hijo encarnado, por sí sola, era insuficiente. A la revelación debía responder la fe. Había que aceptar como auténtico el testimonio de Jesús, reconociendo en él al Logos unigénito del Padre.
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Ireneo no se detiene a declarar los signos de la filiación divina de Jesús, las pruebas de su misión por el Padre. Son suficientes para obligar a creer en su persona y en su testimonio: ofrecen a todos opción para -mediante la fe-- subir a la incorruptela y descanso con el Padre, y por lo contrario -sin fe- apartarse definitivamente-de él. Podría uno justamente no seguir al Logos, si Dios no se lo hubiera hecho a todos asequible. Quien escatima los medios indispensables para el conocimiento de la propia voluntad, ¿puede en justicia exigir su cumplimiento? Dios ofreció a todos los medios necesarios: enviándoles a su. Hijo, sin excluir a nadie de su conocimiento; hecho a todos visible -Con las logofanías o mediante la encarnación- (ef Adv. Haer. IV, 6, 5,83ss). Los judíos no le dieron fe, y se perdieron por su culpa. Tuvieron los medios para creer. Vieron lo que todos, y oyeron lo que los demás. ¿Contemplaron todos -como los judíos contemporáneos de Jesús- al Logqs hecho hombre, y oyeron el mensaje de revelación que traía del Padre? Está claro que no. Pero, aunque Dios no le hizo igualmente visible a todos, se lo hizo asequible en. una medida suficiente para llevarlos a la fe. Esto nos lleva a considerar las formas de revelación del Verbo. Escribe Ireneo: "Pues el Verbo revela al Dios creador mediante la creación misma; y al Señor, demiurgo del mundo (lo revela) por medio del mundo; y el artífice que plasmó (al hombre) -por medio del plasma; y al Padre que engendró al Hijo (lo revela) mediante el Hijo. Y estas cosas las afirman todos entre sí parecidamente, mas no las creen por igual. Igualmente el Verbo anunciábase a sí, y al Padre por medio de la ley y los profetas; todo el pueblo (lo) oyó parecidámente, mas no todos (le) creyeron por igual" (Adv. Haer. IV, 6, 6,88ss). He aquí varios modos universales de revelación. En todos ellos el Logos revela al Padre; mas no por igual ni conforme a un mismo aspecto. Son revelaciones múltiples (y saludables) del único Verbo de Dios. Una es la creación. Por haber creado Dios Padre la materia amorfa, el Logos revela mediante la creación primera a Dios. A esta primera revelación responde el hombre, como conviene, por la sola fe: acoge saludablemente el lenguaje del Verba a través de la creación, para subir al Padre. Otra revelación es el mundo, la ,materia fabricada (= creación segunda). Por su medio llega el hombre al "fabricador del mundo", es decir, al Logos Señor. A diferencia de la revelación per conditionem (= mediante la creación primera), en que se sube de la sustancia de la materia (o materia informe) a Dios Padre, autor; en ésta per mundum (= mediante la creación segunda o demiurgía) se llega al demiurgo Logos. Tercera forma de revelación es el plasma o cuerpo del hombre. El misterio del plasma, modelado a imagen y semejanza de. Dios, no se descubre con la simple mirada. Se requiere especial revelación del, Logos para entender la dimensión ivina del,cuerpo humano y subir de él al Padre, que compromete al Hijo y ; al Espíritu Santo para su continua formación. Cuarta y última forma de revelación: el Verbo hecho carne ("per Filium'~. Su novedad no está en la filiación natural divina, del. Lqgos, sino en la filiación (personal) ..del plasma humano (en Cristo)., El Hijo del hombre es Hijo de Dios. .A través de la creación, del mundo y Jel:cuerpo humano ha de penetrar la fe hasta la persona del Hijo, que vive en el seno del Padre, y descubrir en la vida de Jesús el misterio inenarrable del Dios supremo. Nadie con los solos sentidos descubre en Jesús la revelación de Dios. .Se requiere la revelación del Logos. El mismo que manifiesta el sacramento de la creación obra del Padre, del mundo obra del Verbo, y del humano 496
plasma tarea conjunta del Padre con sus dos manos divinas, revela el misterio de la forma servil adoptada por el Hijo para manifestarse a los hombres y anunciar al Padre. Las cuatro formas de revelación, comunes como sonsa todos e igualmente sensibles, debieran conducir, sin distinción, al conocimiento salvífico de Dios. Pero fundadas en la fe, humanamente actuables sólo por libre reconocimiento, no se imponen. Unos aceptan la revelación y otros no. La forma per ipsam conditionem no halló igual acogida entre los hombres; a pesar de haberse extendido a todos. Dígase otro~tanto de las formas per mundum, per plasma y per Filium. La historia de Jesús lo demuestra: sólo los creyentes acogieron la revelación del Logos encarnado. "Et haec omnes similiter quidem colloquuntur, non autem similiter credunt" (Adv. Haer. IV, 6, 6,91ss). Todos -herejes y eclesiásticos- emplean iguales términos, como si todos subieran igualmente "mediante la creación" al autor del universo, " mediante el mundo" a su demiurgo y "mediante el cuerpo humano" a su artífice. Pero no es así. Los herejes, por los tres caminos de revelación, llegan hasta el demiurgo animal, sin dar con el Logos dé Dios ni descubrir su mediación. Les falta la disposición humilde y amorosa para reconocer la palabra de verdad. Con decir externamente lo mismo, no creen igual, porque, a la postre, no creen. Buenos y malos, creyentes e incrédulos, testimoniaban los milagros y enseñanzas de Jesús. Hasta los demonios atestiguaban en él al Hijo de Dios. Acordes todos en ver, oír y aun proclamar de palabra al Hijo de Dios, y por su medio al Padre, no todos creyeron en el Logos ni en el Padre hecho visible en él. No reconocieron al Hijo y al Padre, según conviene (saludablemente); no aceptaron, en orden a la salvación, la revelación de ambos mediante el Verbo. Nadie llamó "Dios" a Jesús en forma directa. Muchos le llamaban en genitivo "Dios". Dos ejemplos aduce Ireneo, poniéndolos en boca-del diablo o de los demonios: "Santo dé Dios, Hijo de Dios': La denominación "Dios" aplicada en genitivo a Jesús era la mejor prueba de que hasta los demonios confesaban a ambos: a Dios (Padre) y al Hijo: "Et propter hoc omnes Christum loquebantur praesente eo, et Deum nominabant. Sed et daemones videntes Filium dicebant (Mar_1:24; Lc 4 34):'Scimus te qui es, Sanctus Dei'. Et temptans diabolus videns eum dicebat ( Mat_4:3; Lev_4:3): `Si tu es Filius Dei', omnibus quidem videntibus et loquentibus Filium et Patrem, non autem omnibus credentibus" (Adv. Haer. IV, Lev_6:6, Lev_6:100ss). En paráfrasis: por eso todos, aún los demonios, a raíz de su presencia en carne, no sólo le confesaban oralmente ("loquebantur") por el Cristo, sino que al llamarle Hijo de Dios nombraban juntamente a su Padre. El testimonio diabólico adquiere singular relieve contra algunos errores. Confirma; en boca nada sospechosa, la verdad anunciada por Cristo. Condena el fanatismo de quienes se niegan a profesar lo que hasta los demonios abiertamente afirmaban ante la evidencia de los hechos (cf Adv. Haer. IV, Lev_6:7, Lev_6:107ss). Evidencia contra los judíos la facilidad con que habrían llegado, a raíz de la encarnación del Logos; al conocimiento (saludable) del Padre y del Hijo. Parecida acusación valdría contra los valentinianos. Habían éstos gratuitamente inventado la distinción de personas entre el unigénito Hijo de Dios y el Cristo carnal. Los hechos decían otra cosa. No había uno que hablaba (= el Cristo carnal), y otro (=él unigénito), conocido del Padre,-lo conocía a su vez para revelárselo a los espirituales. 497
Uno mismo, verdadero Dios y verdadero hombre, conocía y revelaba: el unigénito hecho hombre y venido para revelar al Padre. Entendemos ahora algunos perfiles. El logion (Mat_11:27; Lev_10:22) alude a una revelación saludable. El Hijo revela al Padre a quienes lo oyen en fe. La revelación (saludable) del Logos no requiere que el medio objetivo del conocimiento esté vinculado a Dios por el mismo género de causalidad. La creación, el mundo, el hombre vienen de Dios de manera muy distinta a como el Hijo viene de él. La revelación del Logos no trata de suplir en lo físico el orden causal, como si el medio objetivo no se bastara físicamente para manifestar a Dios: trata únicamente de suplir, para efectos sobrenaturales, lo que el conocimiento físico no da. Deja la verdad objetiva en lo que es pero la hace objeto de conocimiento de fe. Se comprende asimismo la disposición que reclama Ireneo entre los propios gentiles. El Verbo no puede revelar la noticia (salvadora) de Dios mientras tropiece con un ánimo dominado por la idolatría y las.concupiscencias. El testimonio de un Epicuro sobre la existencia de Dios no entra en el horizonte ireneano. Por su régimen disoluto de vida era incapaz de un conocimiento "saludable". Ireneo jamás habló de conocimiento "natural" y "sobrenatural". Tal vocabulario es ajeno al siglo II. No así la realidad. La distinción entre la noticia natural (de sola razón) y sobrenatural (de fe), lejos de ser "quoad rem" prematura en san Ireneo, traía historia. Estaba la distinción valentiniana de los dos órdenes ("psíquico" y "pneumático") y la de los teólogos paganos entre el conocimiento de la sola existencia (de Dios) y el de la esencia, con las dos vías físicas (resp. cósmica) y divina (=espiritual, "secundum cognationem'~. La antítesis entre el conocimiento no-saludable de paganos, judíos incrédulos, espíritus malignos, y el de fe positivamente otorgado por el Verbo recuerda asimismo nuestra moderna distinción natural/ sobrenatural. Ireneo tiene sus fórmulas predilectas. Una de ellas contrapone los conocimientos secundum magnitudinem/secundum dilectionem (cf Adv. Haer. IV, 20, l,lss; IV, 20, 4,72ss). Si la majestad divina es invisible e inasequible, el amor infinito la hace asequible al hombre. "Según la magnitud no hay modo de conocer a Dios; resulta imposible medir al Padre. Empero, según el amor -éste nos lleva mediante su Logos a Dios- con docilidad a él aprendemos siempre (antes y después de Cristo) que existe tan gran Dios y es él quien por sí estableció y eligió y adornó y contiene todas las cosas" (Adv. Haer. IV 20, 1 lss). Dios no muda. Salva el abismo infinito entre lo incognoscible suyo y el humano intelecto gracias al amor o benignidad inmensa con que a todos invita, aunque indignos, al convite de bodas (cf Adv. Haer. IV, 36, 5-6). La benignidad o el amor no explican por sí solos el conocimiento de Dios por el hombre. Indican sólo el título inicial de la economía de la salvación orientada hacia la gnosis de Dios. El medio o formas de conocimiento arrancan, como la dispensación de toda la salvación, del amor gratuito de Dios al hombre; mas no se confunden con él. El hombre jamás conocerá a Dios mediante el .amor, como por medio cognoscitivo; le conocerá mediante el Verbo, su Hijo, expresión visible del invisible. La complejidad de aspectos en torno a la revelación, que apunta Ireneo sin salir de la exégesis de Mat_11:27 (Luc_10:22), responde a contrario a la doctrina de sus grandes adversarios, en particular a los valentinianos. 498
Una es, según éstos, la gnoseología del demiurgo psíquico, y otra la del Dios Espíritu. El logion evangélico se limita a la revelación (o conocimiento) del Dios Espíritu. La mediación del Verbo no afecta al conocimiento del Creador. Por un camino se llega al dios carnal, y por otro al Dios Espíritu. Frente a los valentinianos, urge Ireneo la identidad demiurgo = Dios Espíritu, la unicidad de la economía del Antiguo y Nuevo Testamento y la mediación del Verbo para llegar al conocimiento salvífico del hombre. Por ser uno el Dios de ambos Testamentos, uno el Logos unigénito del Creador y Padre, uno el plasma llamado a la salvación en virtud de la gnosis de Dios, una la economía que preside la historia del hombre antes y después de Cristo, no hay por qué multiplicar los caminos de la salvación: gnosis para las "espirituales" y pistis para los "psíquicos"; ni distinguir, según los vanos linajes humanos, las formas de revelación: al margen del Logos, en el AT; mediante el Logos, en el Nuevo. La economía de la salvación, común a ambos Testamentos, arranca del amor y benignidad del Creador, del cual provienen las cuatro principales formas de revelación del Logos: la creación, el mundo, el plasma y el Hijo (= Verbo encarnado). Tan necesaria es la mediación del Logos para entender las tres formas primeras de revelación como la última. BIBL.: Houssmu, A., L éxégése de Matthieu XI, 17b selon saint Irénée, en "Ephemerides Theologicae Lovanienses"26 (1953) 328-354; La Christologie de saint Irénée, Lovaina 1955, 7273; LucKHnaT R., Matthew 11,27 in the "Contra Haereses"of Saint Irenaeus, en "Revue de 1'Université d'Ottawa" 23 (1953) 65'-79'; OCHAGAvtn J., Visibile Patris Filius, Roma 1964, 62-69; Escown L., Saint Irénée et la connaissance naturelle de Dieu, en "Rev. des Scienc. Relig. Strasbourg" 20 (1940) 252-270; LEBRETON, J., La connaissance de Dieu chez saint Irénée, en "Rech. Sc. Reí." 16 (1926) 38506, y los dos artículos míos a que remito al lector: San Ireneo y el conocimiento natural de Dios, en "Gregorianum" 47 (1966) 441-471; 710-747; La revelación del Hijo por el Padre según san Ireneo (Adv. Haer. IV, 6), en "Gregorianum" 51 (1970) 5-83. A. Orbe LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992 ISLAM En este artículo se expone la revelación según la perspectiva islámica. Empezamos colocándola en la concepción islámica de la historia de la revelación. En un segundo paso describimos el proceso de la revelación en la experiencia profética. Tras una breve mención de la transmisión del texto coránico, se señalan algunos principios hermenéuticos que resulten operativos en las diversas formas de exégesis coránica, para concluir con una alusión a algunas líneas del pensamiento teológico católico respecto al Corán. Las indicaciones numéricas entre paréntesis remiten a los capítulos (sura o azoa, plural surat) y versículos del Corán. I. LA HISTORIA DE LA REVELACIÓN. Según la doctrina islámica, la revelación comenzó con la historia de la humanidad. El Corán dice: Dios "enseñó a Adán todos los nombres" (30,31). Se trata aquí de una enseñanza que proviene de aquel que "conoce el misterio de los cielos y de la tierra" (30,33). Además, sobre la base del Corán se desarrolla el concepto de la "religión original" (din al--fitra), o sea, aquella religión con la que Dios creó a los hombres desde el origen (cf 30,30). Así era la religión cuando "los 499
hombres formaban una sola comunidad (umma)" (2,213). Pero ellos se dividieron en sectas y se opusieron unos a otros "después de que se unió a ellos el conocimiento" (42,14). Entonces Dios les envió profetas para amonestarles y llevarles la buena nueva (cf 2,213); no existe ninguna comunidad humana (umma) a la que no haya sido enviado un mensajero de Dios (cf 10,47; 35,24). Entre estos enviados, el Corán menciona a algunos, sin nombrar a otros (cf 4,164). Reciben una mención especial Noé, Abrahán, Moisés y Jesús, como predecesores de Mahoma. Su mensaje era siempre éste: "Observad la religión y no os dividáis en sectas" (cf 42,13). El Corán constata que los hombres muchas veces no escucharon las palabras de los enviados, tratándoles de impostores. Casi toda la sura 26 cuenta los hechos de esas misiones. La misión de Mahoma y la revelación coránica se ven como la conclusión de la historia de la revelación. Mahoma es llamado "el Sello de los profetas" (33,40), y en el códice (mushaf) de Ubbay, su comunidad es llamada la "última umma" (61,6). Por eso, al creer en el mensaje proclamado por Mahoma, los musulmanes profesan que creen en la totalidad de las revelaciones anteriores: "Nosotros creemos en Dios y en lo que se nos ha revelado y en lo que se reveló a Abrahán, a Ismael, a Isaac, a Jacob y a las (doce) tribus, y en lo que se dijo a Moisés y a Jesús, y en lo que el Señor dijo a los profetas; no hacemos distinción entre ninguno de ellos y estamos sometidos a él" (2,136). En la perspectiva islámica la historia de la revelación confluye en la revelación coránica, como conclusión de todas ellas. Mientras que para las revelaciones anteríores~no se habla de un desarrollo de la revelación, sino que se subraya más bien la identidad de los mensajes, los estudiosos islámicos han examinado con atención la cronología de las palabras y de los textos contenidos en el Corán. Pero esta preocupación no va dirigida a manifestar un progreso en la revelación coránica, sino que se emplea más bien para demostrar la cohesión intrínseca y la identidad fundamental de todo lo que está contenido en el texto. Un principio exegético importante es el de al-nasih wa-l-mansuh, basado en el texto: "No abrogamos ningún versículo, ni te lo hacemos olvidar, sin darte otro mejor o igual; ¿es que no sabes que Dios es omnipotente en todas las cosas?" (2,106; cf 16,101; 22,52). Evidentemente, para la aplicación de este principio es indispensable el conocimiento exacto de la cronología de la revelación coránica. El fundamento último de la identidad de los mensajes proféticos es su única fuente común; que los exegetas reconocen en la expresión coránica "la Madre del Libro" (13,39; 43,4; cf 58,78), como "prototipo celestial" de las revelaciones escriturísticas. El Corán se presenta como la única "copia" exacta de la Escritura celestial, y por tanto como norma para la autenticidad de las otras escrituras sagradas, cuya transmisión se considera como imperfecta y defectuosa. 2. LA REVELACIÓN EN LA EXPERIENCIA PROFÉTICA. En el lenguaje coránico hay dos términos-clave para indicar el proceso de la revelación: tanzil (literalmente "hacer bajar') y wahy ("inspiración'). En la experiencia profética, la palabra divina que hay que transmitir a los hombres se percibe como procedente de una fuente exterior, superior, y al mismo tiempo la percepción de esa palabra es un proceso interior, en el corazón del profeta: El rico vocabulario coránico, al describir la experiencia de la revelación, pone de relieve que la palabra divina viene como una llamada o una orden de parte de Dios, que es el que tiene la absoluta iniciativa del acto de revelación. La función de la palabra consiste en enseñar al hombre algo que no conoce, hacer claro lo que es oscuro, recordarle lo que ha olvidado, advertir a todos la inminencia del juicio y, sobre todo, anunciar la buena nueva de la misericordia de Dios y llamar a los hombres a la fe, al culto del Dios único y a la obediencia a su ley. La palabra dirigida al profeta lo constituye en una relación especial con Dios y le atribuye la función de "enviado" (rasul). La "palabra de misión" se expresa en el Corán 500
con formas de la raíz KLM. Esto es evidente sobre todo en las descripciones de la vocación y misión de Moisés (4,164s; 7,143s). La "palabra" (kalima) que proviene de Dios es en el proceso de la revelación, la orden de la misión y la promesa de asistencia divina y de victoria sobre los enemigos. Cuando el Corán habla de Jesús como "una palabra (kalima) de Dios" (3,45.49; cf 4,171), la manera más satisfactoria de interpretar esta expresión debe buscarse en su condición de órgano e intermediario de la revelación. En el Corán, la palabra de Dios se hace Escritura. Ya el versículo que se considera como el primero que se le comunicó a Mabomá hace referencia a la recitación de un .texto.sagrado: "¡Recita en el nombre del Señor, tu creador!"(96,1). Pero en las primeras suras no se habla nunca de una escritura presentada por el profeta del Islam. Se afirma más bien la conformidad de su predicación con lo que está contenido en las escrituras anteriores (26,196; 87,18s;_ etc.). Gradualmente van apareciendo ciertas expresiones que representan a Mahoma como aquel sobre el que Dios "hizo bajar" la Escritura (2,231; 4,113; etc.). 3. LA TRANSMISIÓN DEL TEXTO DEL CORÁN. En relación con la cuestión tan complicada de la historia del texto coránico actual, la mayor parte de los autores islámicos y no-islámicos parecen estar de acuerdo en estos puntos: 1) el mismo Mahoma no puso por escrito su mensaje; 2) el Corán se registró y se conservó ante todo en el corazón de los fieles; 3) cuando murió Mahoma (632) existían colecciones de algunas suras o partes de ellas; 4) la primera redacción del texto se hizo bajo el califa Otmán, por el año 650; 5) se hizo una edición vocalizada del texto durante el califato de Abd al-Malik (685-705); pero no existía una uniformidad en las "lecturas" del Corán; algunas colecciones de 7, 10 ó 14 "lecturas", consideradas como canónicas, tenían cierta autoridad; 6) con las primeras ediciones impresas se hizo sentir la necesidad de una mayor uniformidad en la variedad de lecturas diversas que todavía existía; 7) en el 1923 se publicó en El Cairo una edición del Corán según la lectura de Hafs. Este texto (revisado en 1952) se ha impuesto como texto aceptado en casi todos los países islámicos. 4. PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS EN LA EXÉGESIS CORÁNICA. LOS diversos tipos de exégesis coránica clásica están guiados, por una variedad de principios hermenéuticos: a) La exégesis textual tiene la finalidad de establecer la única lectura auténtica del texto, y se basa en que el Corán constituye un texto unitario, cuya cohesión interna debe ser también evidente a nivel de la expresión. Elementos del método de este tipo de exégesis son: la explicación lexicográfica, el análisis gramatical y la composición de un aparato crítico de. variantes de lectura. b) . La exégesis narrativa tiene la finalidad de poner en evidencia la actualidad del mensaje coránico para los creyentes. Coloca el texto coránico en un marco narrativo para destacar su sentido. A veces procede con el método de interpolaciones, .en las que se encuentran también elementos sacados de la Biblia y del Talmud. c) La exégesis legalista se propone aclarar el contenido y el carácter obligatorio de los proyectos legales y morales contenidos en el Corán. Para esta exégesis es de suma importancia el conocimiento de la cronología coránica, con vistas a una recta aplicación del ya mencionado principio de al-nasih wa-l-mansuh. En la determinación del orden cronológico del texto tiene un papel muy importante el método narrativo, al concentrarse en los asbab al-nuzul ("las causas de la revelación'), esto es, las circunstancias o los acontecimientos que ocasionaron cierta revelación y pueden por ello servir para explicar su sentido. Las "tradiciones" (hadit) de la vida del profeta son la fuente principal de estas "causas". En este contexto se desarrolla la ciencia de los 501
hadit como ciencia auxiliar de la exégesis, con la función de establecer el grado de autenticidad de los diversos hadit. d) La exégesis dogmática se propone establecer una relación demostrativa entre las posiciones doctrinales de la teología apologética y el texto del Corán. Aquí tiene una gran importancia metodológica la explicación, en sentido metafórico, de algunos textos, con ayuda de los principios de la retórica, de la poesía y de la lingüística árabe. Otro procedimiento consiste en el razonamiento según los principios de la lógica. e) La exégesis mística recurre a la experiencia religiosa como principio hermenéutico para alcanzar el sentido profundo y "real" que se esconde en el texto revelado bajo las apariencias de la expresión verbal. En el terreno inmenso de la exégesis contemporánea se pueden distinguir varias corrientes: a) La exégesis tradicionalista reacciona contra el espíritu secular, materialista o racionalista de la cultura contemporánea para demostrar la validez supratemporal de las verdades y de los preceptos coránicos. b) La exégesis ética se propone destacar la actualidad del Corán para las nuevas generaciones y pone el acento en los valores morales que allí se contienen. En algunos casos los exegetas de esta corriente invierten el principio de al-nasih wa-1-mansuh, viendo en los versículos más antiguos el fundamento religioso de la revelación, mientras que las revelaciones sucesivas constituirían solamente su aplicación, ligada muchas veces a circunstancias históricas accidentales. c) La exégesis científica procede del principio de que la Escritura "explica todas las cosas" (6,154) y aplica métodos de un concordismo que intenta encontrar en el texto coránico la mención de todas las adquisiciones de las ciencias modernas. d) La exégesis filosófica se esfuerza en aplicar al Corán los principios de la filología y de la lingüística moderna para establecer el sentido exacto de las palabras y de las expresiones del texto sagrado. 5. POSICIONES DE LA TEOLOGÍA CATóLICA. Desde los comienzos del Islam, el pensamiento teológico cristiano se ha ocupado de la revelación coránica y de la misión de Mahoma. Después de muchos siglos, en los que se alternaban los períodos de polémica y de prejuicio con los momentos de serenidad, el concilio Vaticano II ha dado una señal clara del deseo de promover una reflexión objetiva y positiva de la revelación coránica. Entre los teólogos contemporáneos se pueden distinguir varias aproximaciones: 1) Un intento de establecer un vínculo entre el mensaje coránico y la fe de Abrahán, a la que se refiere el Islam. Esta referencia a la fe monoteísta de Abrahán le daría al Islam y a su libro sagrado un estatuto especial en la "historia universal de la revelación". 2) La tendencia a identificar los elementos comunes en la revelación coránica y en la cristiana. El Corán se considera entonces como un recuerdo de la revelación bíblica y un reflejo de ciertas verdades reveladas contenidas en él. 3) Varios intentos de precisar el modo con que fue operativo el carisma profético en la misión de Mahoma y en la formación y recepción del texto coránico. BIBL.: CASPAR R., Traité de théologie musulmane, t. I, Roma 1987; GARDET L., Conozcamos el Islam, Andorra 1960; ID, Experiencias místicas en tierras no cristianas, Madrid 1970 JOMIER J., Para conocer el Islam, Estella 1989; KHOURY A.Th., Los fundamentos del Islam, Barcelona 1981; PAREJA F.M., La religiosidad musulmana, Madrid 1975; ROEST CROLLIUS A.A., The Word in the Experience of Revelation in Qur án and Hindu Scriptures, Roma 1974; WANSBROUGH J., Quranic Studies, Oxford 1977. 502
A.A. Roest Crollius LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
JESÚS DE LA HISTORIA Y CRISTO DE LA FE Para comprender esta distinción hay que situarla en el contexto histórico que la vio nacer. Se remonta a Martin Káhler y a su pequeña obra Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, publicada en 1892, que se empeña en mostrar que el único Jesús real es el Cristo de la predicación y de la fe, y no el Jesús del pasado. Introduce así una distinción que hará fortuna entre el Jesús de la historia y el Cristo del kerigma. Nuestro interés se dirige al Cristo de la predicación apostólica y no al Jesús de la historia, sobre el que, por otra parte, sabemos muy poco, al menos con una certeza científica. Ktihler no les niega a los evangelios un sustrato histórico mínimo, pero juzga vana y fútil la investigación de la escuela liberal sobre la vida de Jesús. Para mayor claridad, recordemos que para Káhler el historische Jesus designa al hombre de Nazaret, tal como puede presentarlo una biografía de Jesús, mientras que el geschichtliche Christus supone ya una fe en el salvador que proclama la Iglesia. Es evidente que no se trata de negar la existencia terrena de Jesús, como tampoco la predicación de Cristo por la Iglesia primitiva, pero sin olvidar que se trata siempre de la misma persona, ya "identificada", gracias a sus declaraciones y a sus obras, como Cristo y salvador. Al pronunciar una sola palabra: Jesucristo, la Iglesia subraya que habla de una misma persona. El corte entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe es artificial y representa un falso problema.
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La investigación actual no intenta volver a las perspectivas de la LebenJesu-Forschung; busca el acceso a Jesús de Nazaret, identificado como Cristo y Señor sobre la base precisamente de lo que dijo e hizo verdaderamente durante su paso por la tierra. La distinción de Káhler, recogida por Bultmann, se basa en una concepción de la fe que elimina el acontecimiento fundador; es una vuelta a la gnosis. BIBL.: BULTMANN R., Das Verhilltnis der urchristlichen Christukerygmas zum historischen Jesus, en H, RISTOW y K. MATTHIAE, Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlín 1961, 233-235; KA:HLER M., Der sogenannte Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, 1892; LATODRELLE R., A Jesús el Cristo por los evangelios, Salamanca 1982, 33-45; MARLE R., Le Christ de la foi et le Jésus de l itistoire, en "Studes" 302 (1959) 65-76; MUSSNER F., Der historische Jesus und der Christus des Glauóens, en "Biblische Zeitschrift" I (1957) 224-252. R. Latourelle LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
JUDAÍSMO I. El espíritu del judaísmo II. La vida judía I. El espíritu del judaísmo Independientemente del lugar geográfico, los judíos se han sentido más o menos como si estuvieran viviendo en Tierra Santa; algunos, más que menos, como Judá Halevi, el poeta español, cuyos grandes poemas de amor a Sión han sido una constante fuente de inspiración para judíos desde que se publicaron por primera vez. I. LA ALIANZA PATRIARCAL O ANCESTRAL: BERIT ABOT. El comienzo de esta íntima vinculación con la tierra es muy anterior a los tiempos medievales. Los judíos siempre se han comprendido a sí mismos como formando parte de una alianza entre su pueblo y Dios, que viene desde Abrahán, Isaac y Jacob. Desde el principio esta relación incluía la tierra de Israel como un constituyente indispensable de la realidad de la alianza. Su Dios, que llama a Abrahán de su tierra natal, era "Elohei Ha-aretz", el Dios de la tierra. Cuando Abrahán llega a la tierra se establece la alianza: "Yo establezco mi pacto contigo y con tu descendencia después de ti de generación en generación. Un pacto perpetuo. Yo seré tu Dios y el de tu descendencia después de ti. Yo te daré a ti y a tu descendencia después de ti en posesión perpetua la tierra en la que habitas ahora como extranjero, toda la tierra de Canaán. Yo seré vuestro Dios" (Gén_17:7-8). La denominación y la santificación del pueblo son inseparables de la santidad de la tierra. La promesa a Abrahán fue confirmada a los patriarcas siguientes, Isaac y Jacob. Más tarde, cuando Moisés es enviado a Egipto a liberar al pueblo de la esclavitud, obra en el 504
nombre de la alianza patriarcal. Sólo hay un posible destino después del éxodo: la tierra de Israel. A1 entrar en la tierra bajo la guía de Josué, se le encarga: "Sé fuerte y ten ánimo, porque tú deberás dar a este pueblo la posesión de la tierra que a sus padres juré dar" (Jos_1:6). Después de tomar posesión de la tierra, el agricultor israelita tenía que ir con su diezmo al santuario. Como parte de la confesión del diezmo tenía que hacer la siguiente oración: "Mira desde tu santa morada, desde los cielos, y bendice a tu pueblo y a la tierra que nos has dado, como habías jurado a nuestros padres, tierra que mana leche y miel" (Deu_26:15). Las referencias son demasiado numerosas para referirlas. Lo que señalan todas es un lazo inseparable entre el pueblo y la tierra, entre el pueblo santo y la tierra santa. Los destinos de este pueblo y de esta tierra están ligados, unidos por la promesa de Dios. Lo mismo en la tierra que en el exilio, sigue siendo parte de su identidad y conciencia. 2. LA ALIANZA DEL SINAÍ: BERIT SINAÍ. Hay una segunda alianza importante para nuestro propósito. A esta alianza se ha hecho alusión ya en el ciclo de los relatos de Abrahán. Sin embargo, no se hace plenamente consciente hasta el monte Sinaí. Leemos lo siguiente en el Génesis, en el preludio de la destrucción de Sodoma: "¿Ocultaré yo a Abrahán lo que voy a hacer, cuando ha de convertirse en un pueblo grande y fuerte y cuando en él serán bendecidas todas las naciones de la tierra? No; le pondré al corriente para que ordene a sus hijos y a su casa, después de él, que observen la ley del Señor, practicando la justicia y el derecho, de modo que el Señor cumpla en Abrahán cuanto ha prometido acerca de él" (18,17-19). Más tarde, en el monte Sinaí, esta intimación a guardar el camino del Señor se convierte en la Torah, el sistema de 613 mandamientos que van a guiar la vida de los descendientes de Abrahán, el nuevamente liberado pueblo de Israel. Los pensadores judíos han entendido normalmente que estas dos alianzas siguen vigentes, sin que la segunda suplante a la primera. Así, el pueblo de Israel tiene una doble santidad: la alianza ancestral con su promesa de la tierra y la alianza del Sinaí con sus mandamientos. Desde el punto de vista de la primera, Israel fuera de casa, fuera de su tierra, está incompleto. No está cumpliendo su deber de ocupar la tierra y habitar en ella como pueblo de Dios; su santidad está disminuida. Sin embargo, la alianza del Sinaí no depende de la tierra. La Torah es portátil y su santidad acompaña al pueblo a todos los lugares que habita. Muchos de los mandamientos no pueden cumplirse fuera de la tierra, porque están relacionados con el asentamiento y cultivo de la tierra y la celebración en el templo de Jerusalén. No obstante, la santidad de la Torah del Sinaí prevalece en todas partes. 3. EL CONTENIDO DE LAS ALIANZAS. El rabino Joseph B. Soloveitchik discutía estas dos alianzas en un discurso ya famoso a los sionistas religiosos de América, los Mizrachi, en los años sesenta. Resaltaba que el contenido de la alianza del Sinaí es claro para nosotros. "Se expresa a sí misma en estatutos y juicios, en la promesa de observar 613 mandamientos". Esto da al pueblo judío su carácter y propósito, distintivos: su yiud. Preguntaba después: "Pero ¿cuál es el contenido de la alianza patriarcal? Aparte de la circuncisión, Dios no dio mitzvoth a los patriarcas... Me parece que el contenido de la alianza patriarcal se manifiesta asimismo en el sentido de separación del judío; en su aislamiento existencial; en el hecho de que debe luchar contra filosofías y fuerzas políticas seculares que el no judío culto ignora; en el hecho de que la seguridad de la sociedad generalmente no ofrece ipso facto seguridad al judío. En otras palabras, el judaísmo de la alianza patriarcal se expresa en nuestra identificación con Abrahán el hebreo: `Todo el mundo por una parte, y él por otra'. (Esta última cita es un comentario midrásico sobre la palabra hebrea ibri. La raíz eber puede significar `por otra partes". 505
"La alianza patriarcal se realiza dentro de la conciencia judía porque otros señalan y dicen: `¡Es judío!' En una palabra, la alianza patriarcal halla expresión en el sentido de unidad con klal Yisrael (el colectivo entero de Israel), en la participación de uno en el conjunto de todos los judíos, y en la conciencia del hecho de que ser judío es algo singular y único. El que carece de esta mentalidad y no se siente a sí mismo ligado al extraño y paradójico destino judío, carece de la santidad de la alianza patriarcal. Uno puede observar la Torah y los mandamientos y estar plenamente dentro de la alianza del Sinaí, pero al mismo tiempo estar profanando la santidad patriarcal". En otras palabras esta alianza es una alianza de sino, de su destino: goral. Así pues, podemos decir que los judíos hacen derivar de la alianza ancestral o patriarcal su fuerte sentido de pertenecer a una familia: sorteos los hijos de los padres y madres de Israel. Como miembros de la misma familia cuidamos unos de otros, nos alegramos de los éxitos de los demás y lloramos cuando cualquier porción de la familia afronta la tragedia. La alianza del Sinaí es una alianza de aprendizaje: específicamente, hacer aquello que se nos ha mandado. La figura central de esta manera es Moisés, que es conocido en la tradición judía como "nuestro maestro". 4. IMPLICACIONES MESIÁNICO-REDENTORAS. Cada una de las alianzas tiene su propio dinamismo redentor. Para la Berit Abot, el drama de la redención se centra en la tierra. Fuera de la tierra, Israel está incompleto, en el exilio; la alianza sigue sin estar cumplida. La vuelta a la tierra, por tanto, tiene un significado mesiánico. La alianza se actualiza: una vez más el Dios de la tierra es su Dios. La posesión de la tierra y la soberanía sobre ella es el signo del retorno al favor redentor, posiblemente el comienzo de una era mesiánica. La conciencia de la alianza del Sinaí se preocupa por la actualización de su programa de los mandamientos de la Torah como fuerza directriz de cada fase de la vida del pueblo. Se centra en la cuestión de los judíos que tienen poder para crear las circunstancias en las que poner por obra los términos de la alianza. El retorno a la tierra puede ser un signo de perdón de cualquiera de los pecados que fueron la causa de que el pueblo fuera al exilio y tiene la finalidad de ofrecer una nueva oportunidad para mejorar la actuación pasada. Esperando que se siga la sociedad más perfecta inspirada en la Torah. Para entender el significado religioso de Israel para los judíos deben tenerse en cuenta ambas alianzas. Actúan conjuntamente, dando lugar a diferentes acentos. Existen bajo formas religiosas y secularizadas. Así, en la evolución del sionismo hallamos judíos religiosos lo mismo que sionistas seculares preocupados por la supervivencia del pueblo judío. Temían que la emancipación y sus consecuencias condujeran a la completa asimilación o a la aniquilación antisemita. Sus prevenciones desafortunadamente se cumplieron y se confirmaron en el holocausto, así como la asimilación general que invade a las comunidades de la diáspora. Encontramos también judíos religiosos que están motivados por las preocupaciones del Sinaí, la oportunidad de realizar más las responsabilidades de la alianza en la tierra que fuera de ella, que incluye el mandato de ocupar la tierra y hacerla florecer. Los sionistas seculares también tienen una versión de la conciencia del Sinaí: desean construir una sociedad enraizada en los valores judíos de la justicia. La empresa sionista está así motivada por ambas formas de conciencia de alianza. La emancipación condujo a la pérdida de soberanía sobre la vida comunitaria judía, un alto precio por la integración dentro del moderno Estado. Ahora los judíos quedarían integrados en su lugar de residencia como plenos ciudadanos. Esta adhesión, se temía, sería un desafío insuperable para la identificación con la nación judía. La Berit Abot estaba en peligro. Pronto la Berit Sinaí estaría amenazada también por el proceso de indigenización seguido. Los intentos de conservar un fuerte sentido de vida 506
comunitaria se encontraron con el desarrollo del moderno antisemitismo político y racial. La soberanía judía sobre la antigua patria judía era una necesidad para la supervivencia de ambos impulsos de las alianzas. Un Estadonación fuerte sería el garante de la supervivencia física y de la renovación espiritual del pueblo judío en todas partes. 5. EL ESTADO DE ISRAEL. El cumplimiento de la aspiración sionista y del viejo sueño de nuestro pueblo tuvo lugar con la creación del Estado de Israel en 1948 mediante una resolución de la Asamblea General de las Naciones Unidas. Desde ese momento el Estado se ha transformado de modo progresivo en un elemento significativo de la vida religiosa, espiritual y moral de los judíos de cualquier parte. Esto ha sido verdad especialmente a partir de junio de 1967, cuando Jerusalén pasó a estar bajo control israelí durante la guerra de los seis días. La guerra había estado precedida por semanas de terror que se apoderó de los judíos cuando oyeron las amenazas y vieron los preparativos para arrojar al mar a todos los judíos israelles. La rápida, dramática, decisiva y totalmente inesperada escapada del desastre y la vuelta a Jerusalén supuso un cambio decisivo para la mayoría de los judíos. Ahora se identificaron con Israel y su patrimonio espiritual renacido, como una aventura totalmente fresca y nueva para la vida judía moderna. Se percataron de que el renacimiento de Israel representa un compromiso de supervivencia para la nación judía, la determinación de reconstruirse a sí misma después del violento ataque del holocausto. Después de dos mil años de relativa impotencia para defenderse a sí mismos, los judíos tendrían ahora el poder para autoprotegerse y, lo que es más significativo, para trazar su destino como un pueblo moderno con raíces antiguas. Aprender a usar este poder para crear un nuevo Estado ha sido una fuente de constantes desafíos. Incluyen éstos la aglutinación de numerosos grupos de refugiados de Europa y los países árabes, construir una sociedad moderna y justa y el intento de crear un centro espiritual para los judíos del mundo mientras procura defenderse a sí mismo y encontrar un modo de vida pacífico con sus vecinos. Los judíos están muy orgullosos de los logros del Estado, aunque tienen clara conciencia de los muchos problemas que Israel afronta. De hecho, judíos de todo el mundo tratan de actuar como socios responsables en el desarrollo de la vida israelí. Son muy sensibles a los temas que se relacionan con la seguridad, estabilidad y la moral de sus ciudadanos. Muchas actividades comunitarias judías en la diáspora se relacionan con Israel: conferencias a cargo de prominentes eruditos o líderes israelíes, la creación de fondos con fines educativos y humanitarios, fomento de la inversión económica. Las visitas a Israel son frecuentes, y muchos jóvenes siguen parte de su educación allí. Estas actividades dan a los judíos individuales y a las comunidades judías un significativo sentido de participación con los judíos israelíes en la construcción de la nación. Todo esto ha conducido a un sentimiento vital de identidad comunal y nacional judía el cumplimiento de la alianza patriarcal-, que incluye esfuerzos por mantener bien asistidas a las comunidades de la diáspora, prestando mucha atención a la ayuda a los judíos que están en circunstancias angustiosas, como en Rusia, Siria y Etiopía. Así pues, el renacimiento del Estado de Israel en su tierra de la alianza ancestral ha marcado un renovado compromiso con la población judía, que ha sido siempre la esencia de la conciencia de la alianza patriarcal. En esta perspectiva, la supervivencia del pueblo a lo largo de la historia es ella misma, un fenómeno sagrado, que anima a muchos judíos en la actualidad judíos comprometidos y otros algo alejados de la tradicióna fortalecer sus lazos judíos e incluso a profundizar su modo de entender las enseñanzas religiosas, espirituales y morales que constituyen su herencia y se derivan de la alianza del Sinaí. 507
6. PODER: BENDICIONES Y DILEMAS. Así, el poder es necesario para sobrevivir como pueblo independiente. El poder es necesario también para la realización de la visión del Sinaí. Este desafío exige que el judaísmo haga frente al mundo real y a los asuntos de la vida moderna. Los que no tienen poder pueden sentarse en las orillas y moralizar. Es infinitamente más difícil erradicar la pobreza, crear puestos de trabajo y combatir el terrorismo y las guerras con dignidad. Hay que elegir, y a menudo se cometen errores. A veces incluso las mejores opciones tienen algunas consecuencias desafortunadas e imprevistas. El poder del Estado significa una oportunidad para hacer que el judaísmo sea algo vivo, para poner los mandamientos de Dios en práctica como guía de una sociedad moderna. ¿Puede lo sagrado entrar en el mundo y transformarlo, o debe lo sagrado quedar enclaustrado en la sinagoga o los centros de estudio, lejos de las tensiones de la vida real? ¿Pueden los judíos crear una sociedad que sea fiel a los valores de la bondad y la justicia? ¿O son éstas apropiadas sólo para los sueños y no para la realidad? Puesto que los judíos consideran la lucha mediante el poder y sus implicaciones como un tema crítico actualmente, debemos meditar sobre este asunto y ampliar la dialéctica. En nuestro tiempo, hemos llegado a darnos cuenta de que las palabras ásperas y actitudes tácitas podían terminar en una forma de articulación particularmente peligrosa. Los judíos están con frecuencia preocupados de que no recordemos las lecciones del poder. A lo largo de nuestra historia hemos tenido poder suficiente para negociar nuestra existencia, manteniéndonos como una entidad física y espiritual distinta. Cada cierto tiempo el equilibrio se ha inclinado contra nosotros. Carecíamos del poder para protegernos, y sufrimos por ello. El caso más extremo de lo último ha tenido lugar en nuestro mismo tiempo. Durante el holocausto sufrimos una impotencia extrema. No pudimos hacer casi nada para salvar a seis millones de judíos, que fueron destruidos, y a las numerosas comunidades que experimentaron desplazamientos. Este acontecimiento fatal está todavía fresco en nuestras mentes y evoca pesadillas en muchos de aquellos que sobrevivieron. Sin embargo, nuestra generación ha experimentado también un milagro. El nacimiento y desarrollo del Estado de Israel, a pesar de sus muchos problemas, es nada menos que un milagro moderno. Esperamos y pedimos que sea "reshit zemihat geulatenu", el primer florecimiento de la gran redención prometida. Israel se considera hoy entre las grandes potencias mundiales en cuanto a capacidad militar. En toda nuestra historia no hemos sido tan poderosos absoluta o relativamente como lo somos hoy. Hasta donde la memoria alcanza, hemos pasado de una extrema impotencia a un poderío extremo. Pero este poder no es sólo una ventaja; es un desafío. Una nación puede emborracharse con su propio poder, como le sucedió al antiguo Egipto de los faraones. ¿Vamos a ignorar la lección del profeta Zacarías: "No por el poder de las armas ni por la violencia, sino por mi espíritu, palabra del Señor todopoderoso"? Leemos estos versos en la Hanukah, trayendo a la memoria la victoria y poderío de los Macabeos. Son un desafío permanente para quienes ostentan poder. ¿Qué es este espíritu de Dios al que se refiere Zacarías? Con toda seguridad, es parte de la conciencia del Sinaí. Antes que Zacarías, había sido ya bellamente descrito por Isaías con respecto al líder mesiánico: "Sobre él reposará el espíritu del Señor: espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fuerza, espíritu de conocimiento y de temor del Señor". El sentido de la verdad, la justicia y la bondad caracterizará sus acciones. Repara en el resultado. "El lobo habitará con el cordero, el leopardo se acostará junto al cabrito; ternero y leoncillo pacerán juntos, un chiquillo los podrá cuidar. La vaca y la osa pastarán en compañía, juntos reposarán sus cachorros, y el león como un buey comerá hierba". El espíritu de Dios queda patente cuando el poderoso no abusa de los débiles, sino que aprende a vivir con ellos en el mismo mundo. Además, es un deber del rico y del poderoso iniciar este proceso. Ellos deben asumir la 508
responsabilidad, utilizando su riqueza -la fuerza y riqueza que Dios les ha confiadopara ayudar a otros. Ésta es nuestra visión del futuro. La arrogancia del poder consiste en el empeño de imponer a otros mi voluntad de modo total y completo. En efecto, las necesidades de otros deben ser ignoradas, su dignidad y derechos tenidos en nada. La tentación del poder está en soñar que puedes alcanzar todo lo que deseas, forzando una decisión si es necesario con tu poder. Más que pensar en un éxito modesto, crees que puedes tenerlo todo. Los humildes saben que en el mundo imperfecto en el que vivimos la voluntad inadecuada normalmente tiene que ser adecuada. La arrogancia de quererlo todo puede llevar a no tener nada. En el lenguaje de Pirke Abot: "Tafasta merubah, lo tefasta; si intentas tomar o arrebatar demasiado, acabas por no tener nada". Es una verdad que es aplicable a muchísimas áreas de la vida. Palabras pronunciadas dentro de la comunidad como meras palabras pueden finalmente mover y justificar hechos criminales que estaban lejos de la intención original de quienes las dijeron. Me estoy refiriendo, por supuesto, de nuevo a nuestra experiencia del siglo xx del holocausto, que nos ha enseñado que creencias y actitudes hostiles afectan en última instancia a nuestra conducta respecto a los otros. Los hechos pueden ponerse en marcha con palabras, y finalmente el proceso de deshumanización puede conducir a la destrucción. Tras siglos de deshumanizar a los judíos los hechos siguieron las palabras, y hubimos de enfrentarnos con nuestra conocida tragedia. En el acelerado ritmo de vida actual, el proceso es más rápido. Encerrar a árabes inocentes en una choza y quemarlos hasta morir es un ejemplo de ese fenómeno. Aquellos que detentan poder y autoridad deben ser incluso más cuidadosos con sus palabras, porque incluso sus palabras tienen poder. "Hakhamim, heezaharu bedibreykhem: Sabios, tened cuidado con vuestras palabras", se nos aconseja en Pirke Abat. Sabio consejo, ciertamente. 7. ALIANZAS EN CONFLICTO. Los dos tipos de conciencia de la alianza pueden estar en conflicto. Porque el modo de pensar del Sinaí el cumplimiento de las normas de la Torah de paz, justicia y compasión, deben ser equilibradas con los otros mandamientos de asentamiento y cultivo de la tierra y con el deber de crear una existencia segura paró los judíos. Quienes toman decisiones deben concertar cómo equilibrar las normas concurrentes y sopesar cada componente de la situación. No todos los elementos pueden ser satisfechos de forma total o absoluta en el intento de alcanzar una solución equilibrada. Sin embargo, la conciencia de la alianza ancestral tiene solamente un punto en el orden del día: la posesión de la tierra, soberanía y poder con que proteger la supervivencia judía según su visión de la alianza. Otras consideraciones son irrelevantes. La realidad actual de Israel refleja a menudo el conflicto de estos modos de pensar. Tradicionalmente, en los judíos ha predominado la conciencia del Sinaí, y han intentado aplicar los mandamientos a la realidad diaria. La disposición de ánimo de los judíos de la pos-emancipación y del posholocausto parece estar más preocupada por la pura supervivencia. Ha habido un decidido cambio hacia la conciencia de la alianza ancestral incluso en muchos de los defensores de la tradición aprendida del Sinaí. La vida y el pensamiento judíos deberían reflejar estas dos antiguas alianzas fundacionales que configuraron a nuestro pueblo a lo largo de los siglos. Queda por ver cómo elegirán los judíos afrontar sus responsabilidádes. J. Howard
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II. La vida judía I. LAS ESCRITURAS HEBREAS Y LA COMPRENSIÓN CRISTIANA. LO más básico de las Escrituras judías es denominado por el pueblo judío el Tanakh, o la Biblia hebrea. Es lo que los cristianos llaman el "Antiguo Testamento"; pero esta denominación impone una interpretación sobre la función y propósito de estas Escrituras. Sugiere que, en contraste con el "Antiguo" Testamento, el "Nuevo" es mejor, y que debe preferirse por ser la realización del "Antiguo"; éste es considerado incompleto. Los judíos no consideran las Escrituras hebreas, y particularmente los cinco primeros libros (el Pentateuco, o libros de Moisés) como algo completo en sí o de por sí. Tienen en cuenta un texto escrito; pero también una interpretación oral que completa la Biblia hebrea. Esta interpretación que completa el texto y hace su mensaje aplicable a la vida diana comienza al mismo tiempo que el mensaje escrito. Las interpretaciones orales son tan válidas como el material escrito, y el texto y la interpretación deben entenderse juntos. En efecto, las tradiciones oral y escrita son una. Los cristianos son conscientes del texto escrito, pero ignoran en gran medida la tradición oral. El complejo de texto e interpretación puede dividirse en dos grandes áreas: el material legal y las instrucciones morales. Todo esto junto es denominado Torah. El mismo término Torah es muy comúnmente entendido de tres maneras: a) los cinco primeros libros de Moisés, del Génesis al Deuteronomio (el Pentateuco); b) el conjunto de la Biblia hebrea, con la escritura distinta del Pentateuco, que aporta un modo de entender el Pentateuco; y c) el conjunto de la Biblia hebrea más su interpretación orientada a la práctica. Un judío religioso optaría por la última descripción. Los judios que viven una vida basada en el texto solo se considera que son herejes. Los fariseos, a pesar de la publicidad a menudo tendenciosa y negativa del NT, abogaban por la idea de una relación creciente y viva entre texto e interpretación, entre la tradición escrita y Dios, su autor, y el individuo. Hicieron posible que todos, ricos y pobres, trabajadores y príncipes o sacerdotes, formaran plenamente parte de la tradición. Con ese espíritu, la tradición judía ha buscado siempre hacer posible a todos una relación con Dios en toda época y bajo cualquier circunstancia, en casa o entre gentiles, en tiempos de tolerancia o de persecución. á) La Biblia hebrea. La Biblia hebrea presenta tres grandes divisiones: los libro! de Moisés o Pentateuco, los Profetas y los Escritos. Los libros de Moisés son Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. La división llamada de los "Profetas" está a su vez dividida en dos unidades principales, profetas anteriores y profetas posteriores. Los profetas anteriores incluyen los libros de Josué, Jueces, 1-2Samuel y 1-2Reyes. Estos libros prosiguen la historia de la alianza de la antigua comunidad judía, comenzada en el Pentateuco. Los profetas posteriores incluyen los diversos libros de profecía de la Biblia hebrea. Éstos son presentados no en sentido cronológico, sino más bien en función de su extensión, siguiendo el estilo de colección textual en el mundo antiguo. Estos libros son: Isaías, Jeremías y Ezequiel; y el "libro de los doce profetas": Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahún, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías. Los Escritos consisten en una colección de materiales de diversos tipos. Los Salmos son poemas de oración, escritos al estilo de la poesía religiosa del Próximo Oriente antiguo. Abordan todos los aspectos de la preocupación humana. Los Proverbios son sentencias que tratan de la condición humana: el libro de Job es una larga reflexión sobre la cuestión de la justicia divina en nuestro mundo. Siguiendo a estas tres obras más largas hay cinco "rollos": el Cantar de los Cantares es un poema de amor que se entiende diversamente: como descripción de un apasionado amor humano o amor de Dios a Israel; Rut es un cuento sobre la amistad humana, situado en la época de los Jueces; Lamentaciones es un lamento por la caída del reino de Jerusalén en manos de los babilonios en el 587 a.C.; Qohélet es otra reflexión sobre la condición humana, y Ester 510
es un cuento de corte, que describe las peligrosas circunstancias en las que la comunidad judía se encontraba en tierras extranjeras después de la derrota del reino a manos de los babilonios. Después viene el libro de Daniel, una narración de tipo profético situada también en el período posterior al 586 a.C.; luego los libros de Esdras Nehemías y 1-2Crónicas, obras que detallan la historia del pueblo judío durante el exilio babilónico y en el período de la restauración de la comunidad en su patria ancestral bajo los persas, hasta cerca del año 400 a. C. b) Historia y alianza. Como vimos antes, la historia del pueblo judío en tiempos antiguos está contenida en el Pentateuco y profetas anteriores, prolongada después en Esdras, Nehemías y Crónicas. Es una historia de promesa y cumplimiento. Comienza con la creación, sigue reflexionando sobre la sociedad humana en conjunto y luego sobre la especial relación de Dios con los descendientes de Abrahán, Isaac y Jacob, el pueblo de Israel. Toda la historia está basada en la noción de alianza, un acuerdo contractual entre Dios y la humanidad. La alianza hace que la seguridad sea accesible a los creyentes, pero al mismo tiempo exige responsabilidad. Elementos clave en cualquier relación de este tipo son la consistencia y la fidelidad. Un sello de todo viejo acuerdo contractual, libremente contraído, es el amor paciente: Dios despliega esa constancia y amor en esta relación con el pueblo elegido, al que Dios ha escogido para ser un modelo de santidad y piadosa conducta. Dios acepta la naturaleza humana, y tras cada extravío del pacto de la alianza, está siempre dispuesto a reconciliarse con las criaturas y con el pueblo que Dios ha creado y al que ama. Los profetas fueron suscitados por Dios para recordar al pueblo las obligaciones nacidas de la alianza. Sus llamadas a la bondad, la justicia y la rectitud están ordenadas por Dios, que no quiere castigar sin avisar. Incluso en su castigo hay una oferta de seguridad y restauración abierta para el penitente, y aun en la condenación más severa existe esperanza. Incluso después del exilio babilónico, que los profetas ven como el resultado de numerosas violaciones de la alianza en los reinos de la moral y de la ética, así como en los dominios del rito, Dios restaura al pueblo en su patria, y el antiguo templo de Jerusalén es finalmente reconstruido. El profeta Ezequiel describe a Dios marchando al exilio junto al pueblo. Como se ve por lo dicho antes, el orden de los libros de las Escrituras hebreas difiere del de las Escrituras cristianas en que la Biblia hebrea concluye con los Escritos, y las versiones cristianas de las mismas Escrituras colocan a los profetas posteriores después de los Escritos e inmediatamente antes de los evangelios. Las Escrituras de la Biblia hebrea están ordenadas de modo que enseñan un modo de vida en el contexto de la historia (Génesis-2Reyes), después ponen la atención en el funcionamiento de la relación de la alianza (profetas posteriores). La Biblia hebrea se cierra con los Escritos, textos de diversos tipos, no necesariamente limitados a aspectos específicos de la historia o temas de profecía, sino que encarnan aspectos de la relación del creyente con Dios y de la experiencia de él. Se diría que el propósito del orden cristiano es subrayar la relación directa de "promesa" en los profetas con "cumplimiento" en los evangelios. c) El individuo y la comunidad en la relación de la alianza. En nuestra sociedad apreciamos al individuo, y los derechos individuales están cuidadosamente equilibrados frente a los derechos de la sociedad. A1 menos en teoría, los individuos se mantienen o caen de acuerdo con sus propias acciones. Mientras que nuestras leyes y mandatos morales se ordenan al individuo y sólo después a la comunidad como un todo, la Biblia hebrea se dirige a la nación en primer lugar, y sólo secundariamente a los individuos que la componen. Moisés habla al pueblo. De cada generación y época de la historia del antiguo Israel, pocos individuos están identificados; y aunque sean escogidos por buenos o por malos, el pueblo entero toma parte en su destino. Hasta el 511
exilio babilónico, la alianza opera dentro de un sistema de responsabilidad comunitaria (o corporativa); cuando un profeta condena a un rey perverso, la condenación afecta al pueblo en su conjunto. Todo el pueblo participa en el destino del reino, con independencia de su acción o inacción particular en cualquier asunto. El "individuo" comienza a emerger del pueblo en la época del exilio babilónico, cuando sin duda muchísimas personas no podían aceptar un triste destino provocado por las acciones de un rey pecador o de líderes engañosos. El individuo sólo aparece plenamente en el período helenístico, unos trescientos años más tarde. En esa época, los fariseos están promoviendo la causa de la Torah haciéndola accesible a toda persona. d) El propósito de la historia y de las leyes. La Torah es un anteproyecto de vida. Su propósito es orientar las acciones de la gente de modo que puedan llevar una vida piadosa. Esta dirección se lleva a cabo a través de la historia y por medio de la legislación o mandamientos. Como hemos dicho, la Torah se,.propone ser accesible a todos, y su evolución y crecimiento está en manos humanas. Su meta es crear un mundo piadoso. e) Pecado, arrepentimiento y el mesías. Una gran diferencia entré las visiones judía y cristiana de la humanidad es que en el judaísmo falta totalmente cualquier noción de la caída o de un pecado original que se pasa de una generación a la siguiente. El cristianismo ve los efectos del pecado de Adán y Eva transmitidos a través de las generaciones. Es un desperfecto en el hombre, una distorsión de la imagen divina, a cuya semejanza el hombre fue creado. Por eso la noción de mesías es diferente para cristianos y judíos. Para los judíos, nadie puede reparar los pecados del individuo; la restauración. de una relación apropiada con Dios está en manos del individuo solo. El culto del templo, y más tarde la oración, facilitan la restauración o reconciliación; pero ningún intermediario puede intervenir entre Dios y el hombre, ningún intermediario (sacerdote) es necesario para el perdón. Dios escucha al penitente y examina las acciones de la persona en cuanto signos de sinceridad o doblez. Hay siempre perdón para el penitente sincero. La verdadera prueba reside en la conducta posterior del individuo. Por este modo de entender se puede apreciar por qué para el judaísmo la Torah está "completa". La Iglesia primitiva desarrolló un sentido diferente del problema del perdón último del individuo mediante el renacimiento a una nueva vida de jústicia por medio de Jesús; así, para los cristianos, el "Nuevo Testamento" es considerado como el cumplimiento del "Antiguo", una nueva alianza de por vida, que desplaza (aunque no niega) la alianza más antigua. El NT comienza con el nacimiento del mesías y Su revelación después del bautismo de Juan (Mat_3:13-17), con Juan identificado como Elías (Luc_1:17). Éste es el cumplimiento de la promesa de la profecía de Malaquías (Mal_4:5), que para los cristianos pone fin al AT. Los judíos de hoy, como también los de épocas antiguas, discrepan en su interpretación de la idea mesiánica: Algunos judíos actualmente contemplan al mesías como un rey de la estirpe de David, plenamente humano y amado de Dios, que actuaría como un protector para todos los judíos, .ayudándoles a llevar una vida piadosa. Existe en el judaísmo un intento consciente de minimizar la importancia de la persona del mesías. En el pasado, cuando las comunidades judías reconocieron a algunas figuras como el mesías, se produjo tragedia, derramamiento de sangre y frustración de esperanzas. Un virulento antisemitismo siguió a menudo a una pretensión mesiánica. Las ideas judías concernientes al mecías tienden a ser de este mundo y concretas; por eso los judíos se preguntan: "Si Jesús es el mecías, ¿cómo es que no ha cambiado nada?" Para algunos judíos, el mecías puede que no sea tanto una persona cuanto un modo de existir, un tiempo de paz mundial y libertad, como en la visión del profeta Isaías del león y el cordero: 512
Tanto entre los cristianos como entre los judíos, algunos son fundamentalistas, y afirman una visión muy clara de la persona y papel del mesías. En general, aunque la idea mesiánica está presente en el judaísmo actual, son las acciones piadosas las que se enfatizan. Quizá los cristianos tienen una actitud similar respecto a la segunda venida. El tiempo no es conocido; sólo cabe la especulación. Sin embargo, ofrece esperanza. El punto clave es que, hasta la segunda venida, los cristianos tienen una misión, y se les desafía también a vivir el sermón del monte. Además, los cristianos han descubierto que los grupos que esperan un retorno inminente han causado un gran daño. Muchos han hallado una relación directa entre un mesianismo cristiano demasiado vivo y concreto y el antisemitismo. A este respecto, algunos de los líderes judíos más sabios han aconsejado gran cautela. f) Disputa y diálogo. Los distintos sentidos de cómo se podría alcanzar la meta de la piedad condujo a judíos y cristianos a diferentes interpretaciones de las Escrituras hebreas en su conjunto, y de pasajes específicos en particular. En las épocas antigua y medieval tuvieron lugar disputas entre judíos y cristianos respecto a interpretaciones de la Escritura, habiendo los cristianos reclamado las Escrituras hebreas como propias y considerándolas plenamente relacionadas con las Escrituras del NT. Ciertamente, desde el principio el cristianismo intentó subrayar sus profundas conexiones con el judaísmo, incluso al trazar el linaje judío de Jesús. Demostrando referencias cristianas en el AT, el cristianismo no sólo avanzó la apropiación de las Escrituras hebreas, sino que dio al cristianismo la antigüedad que toda tradición religiosa de reciente desarrollo busca para apoyar sus pretensiones de legitimidad. Por su parte, el pueblo judío continuó viviendo de la Torah, convalidando con sus acciones su pretensión de integridad. Algunos se enzarzaron en disputas relativas a los modos de entender la Escritura, no tanto para negar al cristianismo su base como fiara enfatizar su absoluta separación del judaísmo en varias cuestiones clave de creencia. Además, intentaron desbaratar la idea, a menudo proclamada por los cristianos, de que el exilio y la impotencia judías eran prueba del abandono por parte de Dios. Como era de esperar, la venida del mecías, o la ausencia de ella, era el mayor centro de atención del debate. Siguen varias fases que están en el corazón de algunas famosas disputas "mesiánicas": En relación con la doctrina de la Trinidad; que sufrió el ataque por parte de los judíos y de miembros de otras religiones también, los cristianos respondieron señalando la afirmación de Dios (Gén_1:26): "Hagamos al hombre a nuestra imagen", y vieron aquí, en virtud del uso del plural, una implicación de que el Dios que habla tenía colaboradores en la creación. Incluso el credo judío: "Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es el único Señor" (Deu_6:4), se entendía que se refería a "tres que son uno" (Señor/nuestro Dios/Señor =uno). La interpretación judía de estas mismas Escrituras no veía en absoIuto referencias a la pluralidad de Dios. El Shema (Deu_6:4) deja clara la absoluta unidad de Dios, mientras Elohim, como uno de los nombres de Dios, significa "todopoderoso", y en el uso plural en Gén_1:26 es el "nos mayestático". Varios pasajes que se consideraba que contenían un núcleo mesiánico y que se referían a Jesús son dignos de tenerse en cuenta por el debate a que han dado lugar. Uno es Gén_49:10 (Jacob está bendiciendo a sus hijos antes de morir): "El cetro no será arrebatado de Judá, ni el bastón de mando de entre sus pies hasta que venga aquél a quien pertenece (o hasta que Siló venga; o hasta que venga a Siló) y a quien los pueblos obedecerán". Tanto estudiosos judíos como cristianos veían en este versículo una referencia mesiánica; pero donde los judíos veían una referencia al rey David, ungido de Dios (mesías), o a un rey del linaje de David futuro mesías desconocido de la estirpe de David, los cristianos veían aquí una clara referencia a Jesús, cuyo linaje se hace remontar hasta David al comienzo del evangelio según Mateo. En esta misma línea, la profecía de Isaías en el capítulo 11 ha sido entendida por los cristianos como referida a la aparición de Jesús, mientras que en el judaísmo este capítulo es un capítulo de esperanza de una futura era mesiánica, sin "fecha fija", y al mismo tiempo una 513
esperanza, expresada en términos de hipérbole profética, de la aparición en un futuro próximo de un rey bueno que conduciría al pueblo de nuevo a la observancia de la alianza. El famoso pasaje de Isa_7:9, que describe la "señal del Enmanuel", es también un foco de las interpretaciones judía y cristiana radicalmente divergentes. El centro particular es Isa_7:10-25, y especialmente el versículo 14. En la interpretación tradicional cristiana, el versículo se traduce: "El Señor mismo os dará una señal. Mirad: la virgen encinta da a luz un hijo, a quien ella pondrá el nombre de Enmanuel" (esto es, Dios está con nosotros). El evangelista, en Mt 1, ve cumplida la predicción de este versículo en el nacimiento de Jesús, Mat_1:18-23. se entiende, de modo similar, que se refiere a Jesús. La tradición judía entiende esta profecía como una más de un grupo de profecías de Isaías denominadas simbólicas (cf 8,1), que, aunque tienen un contenido "mesiánico", no formulan reivindicaciones específicas de individuos "mesiánicos", excepto que la persona sea del linaje del rey David, de acuerdo con la alianza de Dios con David (2Sam 7). El término que en Mateo se traduce "virgen" (parthenos en griego), en hebreo es almah, que significa "joven" (tal como lo traduce la versión estándar revisada). Enmanuel significa "Dios está con nosotros", y esto es lo que el profeta quiere que su generación entienda: incluso en la ruptura de la alianza, Dios está con el pueblo y desea su fidelidad arrepentida. La referencia a un niño en Isa_9:6-7 es otra profecía más, cargada de esperanza, que anticipa o una futura "era mesiánica" o, en hipérbole profética, una gran restauración de la comunidad en el futuro próximo, sólo con que el pueblo preste atención a los avisos de Dios, pronunciados por el profeta y evidenciados por esta opresión a manos de los asirlos, que son "la vara de mi cólera" (Isa_10:5). Al examinar las variadas interpretaciones de los versículos antes citados, llegamos a apreciar la esencia de la disputa. Nos ha costado casi dos mil años de pensamiento y numerosas acusaciones y opresiones, incluso la proyectada aniquilación de los judíos y del judaísmo, pasar, como grupo, de la disputa al diálogo. Por medio del diálogo buscamos una mejor apreciación de las interpretaciones recíprocas de la Escritura, y aspiramos a respetar la interpretación judía de la Escritura por derecho propio. Hemos llegado a comprender que los cristianos y las Escrituras cristianas han sido "injertadas" en la tradición de la Escritura judía. El Consejo mundial de las Iglesias habla de una "asimetría" en lo que se refiere a estas Escrituras: mientras que los cristianos necesitan el AT, el AT, en cambio, no necesita el NT. No sólo esto, sino que el pueblo judío, cuya Escritura es el AT, al que nos hemos referido como la Biblia hebrea, ha desarrollado una fructífera vida ética y religiosa sin el NT. Representa un especial desafío para los cristianos, y también para los judíos, comprender lo que cada uno aprecia en su propia tradición de la Escritura y ver que, aunque lo que constituye la Escritura para cada grupo no difiere, cada uno está completo por derecho propio; y aunque el método pueda diferir, se comparte una meta común de bondad y piedad para un mundo atribulado. En diálogo, escuchando judíos y cristianos la recíproca interpretación de la Escritura, pueden ambas partes enriquecerse y empezar a comprender al otro. Este diálogo significa cambio en los participantes y esperanzadoramente cada uno comienza a ver al otro no como un enemigo que necesita ser conquistado, sino como un amigo que aporta nueva intuición del Dios que se revela en la Escritura. 2. JESÚS Y LA PRIMITIVA COMUNIDAD CRISTIANA..a) Jesús de Nazaret: ¿Quién era? ¿Has pensado alguna vez quién era realmente este Jesús de Nazaret? Todos parecemos asumir que conocemos la respuesta a esta pregunta, y que es sencilla. Desde luego es alguien de quien leemos en el NT y cuya imagen, de una u otra forma, nos la encontramos cada vez que vamos a la iglesia o recordamos las películas de la 514
catequesis. Es todo bastante vago, quizá confuso, y puede que no muchos de nosotros estemos interesados en averiguar quién fue en realidad; básicamente pensamos que lo sabemos y no tenemos que investigar nada más. Lo que sigue es un intento de desafiarnos a pensar otra vez y a leer al menos algunas partes del NT de nuevo en el supuesto de que hay todavía más que ver y aprender sobre él. Como forma parte de una serie de estudios sobre lo que ha llegado a conocerse como "el holocausto" y puesto que muchas de las tensiones y dificultades entre cristianos y judíos ahora y en el pasado tienen su origen hasta cierto punto en el NT, se pondrá especial atención en la relación de Jesús con los judíos, de los que, desde luego, él era uno. Una de nuestras tareas actualmente es redescubrir su condición de judío, que, por cierto, fue vigorosa y violentamente negada por la ideología nazi. No basta quedarse en la afirmación del credo de que Jesús se hizo hombre. Él no se hizo hombre en general, o un hombre neutro o un hombre sin color, sin ningún tipo de rasgos raciales, si es que puede existir algún hombre así; se hizo un ser humano concreto como judío y de ninguna otra manera. Nació judío, educado para ir a la sinagoga y al templo piadosamente y como la cosa más natural. Vivió como judío y como judío murió. Podríamos meditar de nuevo.sobre el significado de los versículos indicados y lo que dicen en nuestro contexto (Jua_1:46; Luc_2:42.51; Luc_4:16; Jua_2:13; Mc 15 34; Sal_22:1). Era conocido como el hijo de un carpintero (Luc_4:22; Mar_6:2-3; Jua_6:42); tenía cuatro "hermanos" y al menos dos "hermanas" (Mar_6:23); era tenido como hombre instruido y por ello se le daba el título de maestro (Jua_1:38; Jua_3:2; Mar_10:17; Mat_19:16; Luc_18:18); recibió y aceptó invitaciones para comer en casas de ciudadanos importantes (Lev_7:36). A menudo actuó como exorcista y persona que cura (Me 1,32-34; Jua_5:2-8); más frecuentemente todavía como maestro dentro de la tradición profética (Me 1,1415; Mat_5:1-2; Lev_4:43-44), como uno de los fariseos. Nada fuera de lo ordinario, parece haber sucedido en torno a él, aunque de vez en cuando Jesús tropezó con la oposición y la crítica (Lev_4:28; Lev_5:21). A menudo no eran más que disputas sobre puntos exegéticos a los que los teólogos en general, y los fariseos en particular, eran muy dados (Me 7,1-23). Lo que es seguro, sin embargo, es que una cierta preocupación no convencional de Jesús por los perdidos y marginados con frecuencia fue causa de protesta y provocó conflictos (Le 15; Mt 18;12-14). La situación cambió radicalmente a peor una vez que Jesús había llegado a Jerusalén en la que iba a ser su última peregrinación allí (Me 11,1ss; Mat_21:1ss; Lev_19:28ss; Jua_2:12ss). Su popularidad por todo el país le granjeó una ruidosa bienvenida. El conflicto empezó en el momento en que entró en los recintos del templo y comenzó a arrojar a lbs cambistas y mercaderes que la costumbre había colocado allí desde hacía tiempo (Me 11,15-18; Jua_2:13-16). Una vez que comenzó a hacer observaciones críticas sobre el propio templo (Me 13,12; Lev_21:5-6; Jua_2:18-22), la jerarquía encargada del templo, de sus servicios y administración empezó a cuestionar su autoridad (Me 11,2733; Mat_21:23; Lev_20:1-2; Jua_2:18). La secuencia de acontecimientos que conducen a la crucifixión está registrada por los escritores de los cuatro evangelios. Parece claro que la jerarquía llevó a cabo una gran obra preparatoria, pero que al final no fue cómplice de ella. De hecho no podían serlo, puesto que la pena capital mediante crucifixión no estaba estipulada en su ley. La crucifixión era una tradicional forma romana de ejecutar a los rebeldes que habían puesto en peligro la seguridad del Estado. Es difícil estar seguros de hasta qué punto las autoridades judías estuvieron implicadas, pero se pueden aislar algunos puntos: b) La crucifixión: ¿quién fue el responsable? 1) No es probable que el conjunto del sanedrín (como sugiere Marcos) se reuniera en asamblea en la residencia oficial del sumo sacerdote (Me 14,53), en vez de hacerlo en la sala del juicio o tribunal oficial de justicia. Mateo, Lucas y Juan hablan de una reunión más pequeña, quizá algo parecido a un comité ejecutivo. 515
2) Es digno de notar que los fariseos, con los que de vez en cuando Jesús había estado en desacuerdo en discusiones (pero recuérdese también el intento de los fariseos de salvar la vida de Jesús, Lev_13:31), no aparecen en absoluto en la historia de la pasión y crucifixión. No eran responsables del templo y sus ceremonias, y el método y contenido de su enseñanza o de su status social no sufría el más mínimo peligro por parte del rabí de Nazaret. En muchos aspectos la enseñanza deJesús parecía correr paralela a la suya y muy a menudo podría haber parecido que era uno de ellos. 3) La mayoría del pueblo parecía haber estado de parte de Jesús. Había que deshacerse de él con rapidez para que no creyeran todos en él (Jua_11:48); el pueblo escuchaba atentamente sus palabras (Lev_19:48), y se esperaba un motín en favor de Jesús (Me 14,2). La multitud que se describe como presente fuera del palacio del gobernador (Me 15,11; Mat_27:20; Lev_23:13; Jua_18:38) era con toda probabilidad no más que una chusma contratada por el ejecutivo para apoyar su causa. 4) El versículo que se ha empleado muy a menudo en la historia como evidencia de la culpa judía en la muerte de Cristo y para justificar su castigo (Mat_27:25) debería leerse en este contexto también. La nación judía no estaba presente, aunque el lenguaje utilizado por Mateo parece referirse a ello, mientras que en los versículos precedentes ( Mat_15:20, Mat_15:24) había claramente indicado la presencia de sólo el populacho reunido y organizado. ¡Es una lástima que nuestras traducciones no logren, desgraciadamente, aclarar esta vital diferencia! Debería también señalarse que lavarse las manos como signo de inocencia es un gesto judío (Deu_21:1-9) más que romano, y que es improbable que Pilato lo hiciera. Una cierta inclinación teológica, más que los hechos históricos, subyace detrás de estos dos versículos, ¡y de qué increíbles miserias han sido responsables! Para resumir brevemente: de ninguna manera puede decirse que todos "los judíos" de la generación del NT fueron responsables de la crucifixión y muerte de Jesús de Nazaret. Ni existe, por supuesto, la más ligera justificación para hacer responsables a los judíos de todas las épocas. c) El evangelio de Juan. Una actitud más hostil hacia los judíos parece adoptarse en el evangelio según Juan. En varios lugares del evangelio los adversarios de Jesús son llamados sencillamente "los judíos". Deberíamos ser conscientes del hecho de que este evangelio fue muy probIblemente escrito en una fecha relativamente tardía, cuando se había abierto la brecha entre la comunidad cristiana y la sinagoga, a lo que se hace referencia en Jua_9:22. Interesaba a la comunidad cristiana marcar las diferencias entre ella y la "iglesia madre", la sinagoga. Acontecimientos externos ayudaron a acentuar la división, por ejemplo la destrucción del templo por el ejército de Tito en el año 70, ampliamente considerado por los cristianos como un signo externo y visible de que Dios había retirado su favor de los judíos. Echarla culpa de la crucifixión a la comunidad judía fue una consecuencia de esta teología de "desplazamiento". Considerando que de ninguna manera todo el pueblo estuvo activamente implicado en los acontecimientos que conducen a la crucifixión, no hay necesidad de considerar que el lenguaje de Juan intente corregir los informes de los tres primeros evangelios. Quizá, en vez de "los judíos", en el sentido inclusivo, podríamos intentar leer "los otros judíos" o "los adversarios de Jesús" o "las autoridades judías". A veces el término significa simplemente la gente de la provincia de Judea. No deberíamos tampoco pasar por alto el acento que se pone en este problema en el "Libro de servicios alternativos" y su sugerencia de que el término "los judíos" en el evangelio de san Juan se aplica a individuos particulares y no a todo el pueblo judío. En tanto que nosotros mismos nos volvemos contra Cristo, sigue diciendo la nota, somos responsables de su muerte (liturgia del viernes santo). 516
En la conversación que Jesús tiene con la samaritana (Jua_4:22) hace él la afirmación de que "la salvación viene de los judíos". La discusión entre él, un judío (Jua_4:9) y la samaritana versa sobre el lugar de culto, el monte Gar'izim o Jerusalén, y Jesús puntualiza que el culto debe tener lugar en espíritu y en verdad sin hacer caso del lugar (Jua_4:24). Jesús indica que el lugar judío de culto es mejor o, quizá, más apropiado. Los judíos saben que la salvación viene de ellos; la permanente prerrogativa de -Israel, de quien viene el mesías, es así indicada por Jesús. La permanencia de Israel después de Jesús es proclamada; y esto ¡en un evangelio supuestamente antijudío! d) El lugar de Israel en la historia de salvación. El debate sobre el destino espiritual o religioso de "los judíos" debe haber comenzado pronto en la comunidad cristiana; de hecho, poco después de la crucifixión y desde luego antes de que cualquiera de los evangelios hubiera sido escrito. "Los judíos", en cuanto representados por sus autoridades, fueron considerados responsables de la crucifixión de Jesús de Nazaret, que había sido ampliamente tenido y aclamado como el mesías (Mar_8:29; Mar_11:910) y reconocido por el Padre por su resurrección de los muertos. Surgía ahora la cuestión: ¿Qué pensar sobre el futuro de los judíos, de Israel? ¿Están perdidos y condenados para siempre? ¿Fue un deicidio matar a Jesús? ¿No eran ellos el pueblo elegido (Ose_11:1) que había esperado y deseado al mesías? Ahora ellos han perdido su sitio en los planes de Dios al no reconocer que Jesús era el mesías, y el lugar vacante está ocupado por aquellos que creen en Jesús. No debe olvidarse que al principio, al menos, fue éste un debate interjudío, entre quienes aceptaban a Jesús como mesías y quienes no lo aceptaban. No era todavía una disputa gentil judía o cristiano judía, al modo como podríamos entenderla hoy. e) San Pablo y los judíos. San Pablo asume la discusión. ¡De ninguna manera han perdido los judíos su posición en la historia de salvación de Dios! Yo que fui fariseo (Heb_23:6), bien educado en la ley y religión judías (Heb_22:3), que soy ahora discípulo y mensajero de Jesús de Nazaret (Heb_9:15), quisiera que recordarais algunos hechos, escribe en su carta a la comunidad romana. De los judíos (yo soy uno de ellos, ¡no lo olvidéis!) "es la alianza, la ley, el culto y las promesas" (Rom_9:4s). El Padre, que les ha elegido sencillamente porque les amó (Deu_7:7-8), lo sigue haciendo así, "porque los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables" (Rom_11:29). Temporalmente -y deberíamos recordar que la primera generación de cristianos esperaba el inminente retorno de Cristo Jesús y el final de toda la historiaalgunos judíos no creen en el mesías Jesús, pero todos ellos lo harán (Rom_11:25s). Otros creen, como Pablo (Rom 11 l), todos los discípulos, las mujeres de la historia de la pasión y muchos más. Es importante recordar este punto: que la brecha original no fue entre gentil y judío o entre cristiano y judío, sino entre judío y judío, judío cristiano y judío judío. Desde el principio del siglo ii aquellos judíos que aceptaron a Jesús como Mesías fueron llamados apóstatas por la comunidad judía, la sinagoga. A sus propios ojos, sin embargo, los seguidores de Jesús eran los verdaderos judíos, mientras que, por el momento, a los corazones de los otros se les consideraba endurecidos (Rom_11:25) por causa de su rechazo a reconocer el acontecimiento mesiánico de la muerte y resurrección de Jesús. Los judíos cristianos eran, según su propio modo de comprenderse, ciudadanos con doble nacionalidad, miembros del pueblo judío, así como de la comunidad de Jesucristo. Aunque Pablo, como uno de ellos, está profundamente preocupado por el presente y futuro de Israel, su principal interés tiene que ver con los paganos y gentiles (Gál_2:79). Los cristianos gentiles no tienen que observar la Torah (Heb_15:10.19; Heb_10:3435.44ss): su única obligación projudía es recordar a los pobres de la comunidad de Jerusalén (Gál_2:10). Los cristianos judíos, por otra parte, continuaron asistiendo al culto del templo (Heb_2:46) y estaban todavía ligados a la Torah, la ley. 517
Ambos grupos, desde luego, tenían que vivir vidas morales y no se les permitía comer alimentos ritualmente impuros (Heb_15:20). a. Así, no se consideraba que Cristo y la Torah se anularan mutuamente. Jesús no es el final histórico de la ley, como parecen sugerir las palabras de Pablo (Rom_10:4). E1 mismo había reinterpretado, pero no abrogado, la ley (Mat_5:17-20.21.48); y ahora sus "discípulos y seguidores deberían seguir gozosamente siendo guiados por ella en el espíritu de su maestro (Rom 12 1). La voluntad de Dios santa, justa y buena continúa guiando y dirigiendo a los discípulos del Señor al culto y al servicio (Rom_13:8ss). La venida de Jesús no es el fin de los judíos (y de la Torah) en el plan de Dios. Es más bien la apertura de puertas para permitir a la multitud de los gentiles que entren. El drama prosigue, los actores son los mismos; solamente su número crece. 3. LA AMPLIACIÓN DE LA BRECHA. a) La ruptura entre la Iglesia y la comunidad judía. Sería injusto y también inexacto mantener que las raíces del holocausto residen exclusivamente en el NT o en gente y movimientos internos de la Iglesia cristiana. No se puede negar, sin embargo, que partes del NT parecen ser marcadamente antijudías;que algunos padres de la Iglesia y personas, como Martín Lutero, estaban llenas del prejuicio antijudío, que su lenguaje era prácticamente antisemita y las acciones de muchos concilios de la Iglesia censurables. Al enumerar las causas del holocausto debe hacerse mención también de otras, distintas de las estrictamente religiosas. Se han dirigido decisiones y acciones políticas contra los judíos; se han elaborado discursos contra ellos; se han organizado reuniones, se han escrito panfletos y libros denunciando su supuesto peligro cultural, político y económico para la civilización cristiana u occidental. Algunas veces se tomaron medidas en la Iglesia por orden de las autoridades civiles. Otras veces la Iglesia inspiró, si no estimuló activamente, la publicación de algún libro u otro tipo de escritos, una tendencia de pensamiento o incluso acciones violentas. En muchos casos no resultaría fácil determinar la causa original de un acontecimiento o de una serie de ellos, pero sí se puede suponer alguna intervención. Teniendo en cuenta la finalidad de este artículo, hay que cargar el acento en los desarrollos dentro de la Iglesia y de la teología cristiana que contribuyeron al holocausto, aunque debe subrayarse que han existido otras influencias también. La destrucción del templo de Jerusalén por el ejército romano al mando de Tito en el año 70 tuvo varias consecuencias. Acabó con el gobierno marioneta judío del régimen saduceo. Durante casi dos mil años, hasta que se fundó el Estado de Israel, los judíos como pueblo estuvieron sin un Estado o responsabilidad política sobre un territorio. A los ojos cristianos, la presencia de Dios había huido de este pueblo y el favor divino había cambiado respecto a ellos. Se creyó que la antigua alianza había pasado, y se escribió una carta, atribuida a Bernabé, no mucho después del año 70, dirigida a la Iglesia como el verdadero Israel. El hecho de que de ahora en adelante las sedes de las dos comunidades estuvieran en diferentes sitios no ayudó a cimentar una vecindad amistosa. Los cristianos se trasladaron a Pella, al este del Jordán, y los judíos a JabneJamnia y luego a Babilonia, que había sido el segundo centro judío desde el 556 a.C. Hasta entonces los cristianos judíos continuaron asistiendo al culto en la sinagoga. En esta época se les declaró secta herética y, para imposibilitar a los cristianos el adorar allí en adelante, se insertó una maldición contra ellos en las doce bendiciones diarias ("Birkath-ham-minim"). La época fue utilizada también por los judíos para completar su estructura organizativa, estableciendo sólidamente el sistema sinagogal elaborado por los fariseos, cerrando el canon de la Escritura judía y el calendario y haciendo al rabino de facto líder de la comunidad; que debía desempeñar un papel múltiple como maestro, exegeta, juez y árbitro.
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Aunque la ruptura tuvo lugar a nivel de las autoridades de ambas comunidades, existen numerosos casos relatados de buenas relaciones entre la gente llana. Sin embargo, la brecha llegó a ser completa, e incluso más oficial, después del año 135 d. C., cuando un período de conflictividad general acabó con la revuelta y muerte de Bar Kochba. En conflicto con el emperador Adriano, que pretendía reconstruir la ciudad y el templo de Jerusalén de acuerdo con líneas grecorromanas, Bar Kochba se había declarado a sí mismo mesías y había recibido amplio apoyo. Obviamente, no podía haber dos mesías, y cada uno de los dos grupos, cristiano y judío, al seguir al suyo propio no podía por menos de ser hostil al otro. La hostilidad creció. El patriarca judío de Palestina envió cartas e instrucciones a todos los judíos de fuera de Palestina, no sólo para pedir dinero como sustitución de la tasa del antiguo templo sino también para condenar y maldecir a aquellos que no guardaban la ley y habían aceptado a Jesús como mesías. La enseñanza de Jesús y su resurrección fueron formalmente condenadas. Por otra parte, los cristianos no podían actuar de modo pleno sin la protección judía. El judaísmo era todavía reconocido como una religio licita, como una religión oficialmente reconocida y permitida en el imperio romano, y hasta aquí los cristianos habían vivido simplemente como miembros de una de las sectas de esa religión. Ser oficialmente condenados por la sinagoga y excluidos de ella, significaba que los cristianos ahora tenían que justificar su propia existencia. Comenzaron a reinterpretar las Escrituras hebreas, declarando que eran su AT. Los judíos fueron así desheredados de sus libros sagrados. Todo lo que era promesa y estímulo en la Biblia hebrea se decía que había pasado a los cristianos. La ley y las promesas conducían a Jesús como el mesías. Los judíos, al rechazarle, habían perdido su participación en ellas. La historia de Israel llegó a interpretarse como una historia de decadencia y defección, acabando finalmente su movimiento en declive con la muerte de Dios, con su asesinato. Se decía que el sufrimiento judío era un castigo por su infidelidad. Ésta puede haber sido la teología oficial de las relaciones cristiano-judías, pero la práctica era a menudo bastante diferente. Sabemos de amistades personales y profesionales entre teólogos cristianos y judíos, de paciente discusión entre ellos; de cristianos que reciben lecciones de hebreo (¡cómo podían esperar refutar o reinterpretar las Escrituras judías si no conocían la lengua correctamente!), de contacto diario entre la gente corriente (¡viviendo todos en un entorno pagano!), de pascua judía y pascua cristiana que se celebran juntas (prohibido sólo en el siglo iv), de muchos cristianos influidos por la enseñanza y las prácticas de la sinagoga y que se convierten (prohibido en el siglo iv). Ni era la vida judía tan diferente entonces de la vida de los cristianos como llegó a ser más tarde en el gueto. A pesar de tantas relaciones de amistad, las consecuencias políticas de la brecha religiosa fueron inevitables; de ahora en adelante el cristianismo tenía que hacer su propia paz con Roma. No podía y no quería ser considerado ya como una subdivisión del judaísmo. b) La solución constantiniana. El siguiente paso en el alejamiento entre las comunidades cristiana y judía se dio en el siglo iv como, consecuencia de la denominada solución constantiniana. Resultó decisiva para futuros desarrollos y actitudes, ya se considere como la adopción del cristianismo por el emperador y su incorporación al Estado o simplemente el reconocimiento oficial como la religión más importante. Las consecuencias para otras comunidades religiosas fueron siniestras. Lo fueron especialmente así para el judaísmo, la fuente y en muchos aspectos el pariente más próximo del cristianismo. La buena fortuna de los cristianos se convirtió pronto en el infortunio de los judíos. A la actitud del emperador le hizo el juego el imperialismo de la Iglesia, configurando la legislación de uno la vida de la otra. Las leyes de la Iglesia 519
y las leyes del Estado resultaban indistinguibles. La jerarquía cristiana hizo todo lo que estaba en su poder para extender suposición y reducir la de la comunidad judía. Por esta época la mayoría de los cristianos eran conversos gentiles de varias religiones. Cuando se les requería aceptar el cristianismo, lo más frecuente era que se convirtieran en adeptos nominales y que sus valores éticos siguieran siendo laxos. Tal cómo es considerado por la mayoría de escritores y predicadores del siglo tv, el judío no es en absoluto un ser humano coetáneo, sino más bien una abstracción teológica o una caricatura, basada en sus fracasos relatados en el AT. Si los judíos contemporáneos parecen y se comportan como un ser humano normal, se creía que ¡debían haberse disfrazado para engañar a sus vecinos! Los judíos rara vez fueron acusados de crímenes humanos ordinarios; sólo religiosos, de pecado. La ideología reemplazó a la realidad; las generalizaciones se pusieron a la orden del día. Los padres de la Iglesia nunca consideraron o se preguntaron por el lugar especial de Israel en el plan de salvación de Dios. Todas las maldiciones del AT se aplicaban a un grupo, los judíos; todas las bendiciones, a los cristianos, sus herederos y sucesores. Esta lectura de la historia judía guió el pensamiento oficial y popular cristiano durante los siglos venideros, en buena parte hasta el momento presente. Los sermones en esos días cumplían finalidades eclesiásticas y políticas al mismo tiempo. Se hacían para guiar e instruir a los fieles, pero también eran un medio de dar publicidad a leyes y ordenanzas recientes o en preparación. Eran asimismo instrumentos para elaborar políticas que la Iglesia o el Estado pretendían introducir. Así, Ambrosio, obispo de Milán, habló contra las sinagogas como "templos de impiedad", hogares de demonios e idólatras. Eran peor que los circos de los paganos, y entrar en ellas era un acto de blasfemia. Si se asistía a la pascua judía con vecinos o amigos, se estaba insultando a Cristo. Era obvio que Dios abominaba a los judíos y se esperaba de los demás. lo mismo. El más violento predicador antijudío fue Juan Crisóstomo, obispo de Constantinopla. En sus "Ocho sermones contra los judíos" predicó contra las sinagogas, la pascua judía, la ausencia de un ministerio judío legítimo, el fracaso judío para entender las Escrituras de modo apropiado, las fiestas judías y contra los cristianos que tuvieran cualquier simpatía por los judíos o amistad con ellos. Los concilios de la Iglesia prohibieron los matrimonios entre judíos y cristianos; en realidad, todas las relaciones sexuales. El intercambio de regalos estaba prohibido, como lo estaba aceptar la hospitalidad ofrecida por judíos. A los judíos se les prohibía tener esclavos: así no podían ya poseer y trabajar la tierra o trabajar en la industria. No se podían construir nuevas sinagogas, y fueron prohibidas las actividades misioneras de cualquier tipo. Los judíos estaban excluidos de la vida militar, no podían ejercer de abogados en tribunales o llegar a ser funcionarios del Estado. ¿Habría sido necesario prohibir todo esto si no hubiera formado parte y parcela de la vida y relaciones sociales ordinarias? A pesar de la multitud de medidas restrictivas contra ellos, hacia el siglo viii los judíos se habían extendido por todo el mundo mediterráneo: por España; después por el territorio franco y teutónico y por los valles del Rin y del Mosela. En Occidente podían todavía dedicarse a la agricultura y al comercio, y en la península Ibérica servían a menudo como intermediarios entre cristianos y musulmanes, ya que eran de fiar para ambas partes. La dos comunidades, cristiana y judía, vivían de modo relativamente pacífico una junto a otra; la judía a veces incluso bajo estrecha supervisión, si no bajo la protección, del obispo. Hubo, desde luego, dificultades locales de vez en cuando, como la expulsión de los judíos de Mainz por orden del emperador Enrique II en el año 1012; pero en conjunto la vida era pacífica y el futuro parecía prometedor. c) Las cruzadas. Las cosas cambiaron con la llamada del papa Urbano II a la primera cruzada el 26 de noviembre de 1095, abriendo un período de persecución como jamás 520
antes habían experimentado los judíos. Las hordas de cruzados, en su mayor parte indisciplinadas, azuzadas por agitadores a un frenesí religioso, comenzaron a pensar: "¿Por qué tendríamos que ir a Tierra Santa a liberar Jerusalén de los musulmanes enemigos de Cristo mientras tenemos a sus enemigos judíos aquí, en medio de nosotros? Deshagámonos de ellos primero". Y lo intentaron, con sangrientas consecuencias, especialmente a lo largo del valle del Rin y en Francia. Apostasía o muerte eran las opciones ofrecidas a los judíos, quienes, debería decirse una vez más, fueron a menudo protegidos por el obispo del lugar o incluso por el rey. Desde el momento en que a los judíos no se les necesitaba como comerciantes o intermediarios y sus granjas fueran destruidas, se vieron forzados a convertirse en prestamistas, prenderos y usureros. Fueron acusados de conspirar contra los cristianos, de envenenar pozos y de asesinato ritual de niños. Obligados a llevar distintivos especiales (concilio de Narbona, 1227) y vestido especial (gobierno de Castilla, 1412), se les forzó a vivir en distritos especiales, y en la época de la reforma fueron obligatorios los guetos. Eran éstos distritos o calles aislados, que se cerraban por la noche. Sus libros fueron públicamente quemados en París en el año 1242 y en el 1248. El papa Inocencio III, en el siglo XIII, declaró oficialmente a los judíos culpables de la crucifixión, y por su perpetua culpabilidad condenados como Caín a ser errantes y fugitivos para siempre. La Inquisición, establecida en el año 1233 contra los herejes cristianos, fue utilizada en España en el siglo xv para eliminar a los judíos que se habían convertido en cristianos de nombre, pero todavía practicaban su religión en secreto. En 1290 los judíos fueron expulsados de Inglaterra a Francia, y un siglo más tarde de Francia a España, sólo para ser de nuevo arrojados después de otros cien años. Por otra parte, tuvo lugar una emigración voluntaria hacia el Este, a Lituania y Polonia, que llegó a tener el mayor número de judíos en Europa. d) La influencia de Lutero. El siguiente momento bajo en la vergonzosa y embarazosa historia de las relaciones cristiano judías tuvo lugar en los días de Martín Lutero (14831546). Después de 1517, Lutero había llegado a ser inmensamente popular. Era tenido no sólo como reformador de la Iglesia, sino también como héroe nacional en Alemania. Mucha de la gente normal y de sus líderes, incluyendo a numerosos príncipes regionales y electores, habían empezado a seguirle. Si bien se consideraban a sí mismos leales, aunque protestantes, hijos e hijas de la Iglesia, aceptaban con gozo las reformas en el culto que el monje y profesor desde Wittenberg introducía. La misa y otros actos de culto se tenían en alemán, la Biblia podía leerse en esta lengua o bien se traducían himnos a ella o eran escritos en ella por Lutero y otros. Lutero había recibido lecciones de hebreo de un famoso erudito humanista que era también miembro de la orden dominicana (fundada originalmente para combatir a los enemigos de la Iglesia, herejes y judíos incluidos), Johannes Reuchlin. Reuchlin habla llegado hacía poco para el rescate de judíos en Frankfurt y Colonia, donde se habían quemado públicamente copias del Talmud por obra de Pfefferkorn, un converso del judaísmo violentamente antijudío, también dominico. Lutero siguió muy gustoso el consejo de Reuchlin de estudiar los libros judíos en vez de quemarlos. Sus clases sobre el libro del Génesis son prueba de esto. En esta época veía él en los judíos algo parecido a los primeros protestantes contra la Iglesia cristiana y estaba deseoso de ayudarles de cualquier modo a su alcance. A cambio, parecía haber esperado una conversión masiva al nuevo movimiento protestante. En un panfleto "Jesús nació judío" declaraba que Jesús pertenecía más a los judíos que a los gentiles germanos, y que por tanto debían ser tratados con amabilidad y con amor cristiano más que con la "ley del Papa". Escribió acerca del vergonzoso modo en que los judíos habían sido tratados por los cristianos a lo largo de la historia, "como si fueran perros y no seres humanos".
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Sin embargo, con el paso del tiempo Lutero se vio forzado a reconocer que su expectativa de la conversión de los judíos no se iba a cumplir. Parecían estar tan poco interesados en su interpretación del evangelio como lo habían estado en la predicada por la Iglesia durante los mil quinientos años anteriores. Estaba amargamente decepcionado, y tres años antes de su muerte en 1546 escribió un panfleto, "De los judíos y sus mentiras", cuyo tono era tan vil, que a duras penas ha sido superado desde entonces, ni siquiera por la prensa nazi antisemita. De hecho, mucho de lo que en ella puede encontrarse fue tomado directamente de Lutero. Debemos saber que una gran parte del antisemitismo que se hallaba en tantas Iglesias luteranas tenía su origen en este panfleto del reformador. Se ha de señalar, sin embargo, que las Iglesias luteranas han repudiado después el antisemitismo. e) Consecuencias de la ilustración. La ilustración, o la edad de la razón como también se la llama, comenzó como una tendencia de pensamiento después de la revolución inglesa de 1688. El racionalismo de Descartes, el descubrimiento de Newton de un orden fundamental universal y el empirismo de Francis Bacon fueron influencias que condujeron a ella. Su meta puede decirse que fue la aplicación del pensamiento racional y científico a los temas sociales, políticos, económicos y religiosos. Había que acabar con actitudes medievales (incluyendo, desde luego, la reforma) de intolerancia y oscurantismo religioso, pero también con las restricciones sobre el comercio y empresas comerciales. Libertad, razón y humanitarismo llegaron a ser los eslóganes por los que se debía vivir. Los derechos del hombre -hoy podríamos decir derechos humanos- fueron proclamados no sólo por filósofos y ensayistas en Inglaterra, Francia y Alemania, sino también por los "déspotas ilustrados", tal como querían ser conocidos, en Rusia y Prusia, en Austria e incluso en España. Fueron los judíos, como sección más despreciada de la sociedad, quienes más se iban a beneficiar de la ilustración. No debe olvidarse, sin embargo, que los derechos humanos no son necesariamente lo mismo que los derechos civiles, y les costó años a los judíos adquirir sus plenos derechos como ciudadanos. Francia en 1791 fue el primer país, se guidó por Holanda y Prusia en 1796 y 1812, respectivamente. Aunque parezca mentira, Inglaterra oficialmente siguió mucho más tarde; pero para entonces la integración social de los judíos se había llevado a efecto desde hacía tiempo. Bien pudo parecerles a los judíos que sus desgracias habían casi desaparecido y que la persecución que habían estado sufriendo durante cientos de años estaba a punto de llegar a su fin. Por desgracia, no iba a ser así; continuaron las objeciones a su liberación civil desde los círculos que más tenían que temer por su propiedad y sus privilegios: terratenientes, las clases medias, que estaban en proceso de llegar a ser más acaudaladas a causa de la revolución industrial, y el ejército. Las victorias de Napelón y sus consecuencias también influyeron en el pensamiento de las clases cultas y en el de la población en general. Este enemigo exterior, que fue derrotado con la ayuda de otras naciones en un período de tiempo relativamente corto, dejó una huella duradera en los responsables del desarrollo y educación mental de sus compañeros ciudadanos: profesores de las universidades alemanas, escritores y periodistas. Buscaban y hallaban, pensaban. ellos, una lección de valor permanente. Las guerras napoleónicas demostraron que los Estados venían y se iban, sus fronteras podían cambiarse y evitarse. Se necesitaba algo más permanente para proporcionar un fundamento sólido ala vida, tanto personal como política. La idea de la nación, o "Volk", natural en el sentido de, ser dada por Dios; no creada por el hombre, y por tanto mutable, había nacido. El esbozo de la filosofía del hombre de Johann Gottfried Herder fue fundamental para pensadores posteriores como Hegel y Fichte, Schleiermacher, E.M. Arndt y H. von Goerres. Fueron seguidos una generación más o menos después por Marx, Eugen Duhring, Richard Wagner, H. von Treeitschke, Adolf Stoecker y Paul de Lagarde. 522
Antes que nada, estaba la nación. Era pura y santa y debía ser preservada en su pureza a toda costa. Los extranjeros no podían ser miembros de ella, pero se les hospedaba y miraba por encima del hombro. Los judíos, dispersos entre las naciones, eran considerados como inclinados a destruir la unidad de la nación, y por lo tanto eran mal recibidos. Su influencia debía mantenerse a raya, si no podía ser destruida. La propaganda antisemita en la prensa diaria fue apenas superada por los periódicos en la época de los nazis. Motines populares en ciudades como Hamburgo y Frankfurt y en pueblos y aldeas de Baden y Baviera forzaron a las autoridades a llamar al ejército para suprimirlas. Aunque las vidas de los judíos individuales podían haber estado razonablemente seguras, su existencia como grupo identificable lo estaba bastante menos. Los judíos siguieron siendo pintados como enemigos de Cristo, y los sermones antijudíos y pronunciamientos de la Iglesia eran comunes. Una buena parte de la ideología antijudía nazi nació de la forma de pensar de la Alemania culta del siglo xix. En toda la historia cristiana, el conflicto entre cristianos y judíos había sido un conflicto religioso, una lucha entre dos credos religiosos diferentes. A mediados del siglo XIX la perspectiva cambió. El antijudaísmo, como había sido hasta entonces, se transformó en antisemitismo (término que originalmente pertenece a la ciencia de las lenguas) y la lucha se trasladó al campo de la raza. El judaísmo en cuanto a religión llegó a ser algo insignificante, el judaísmo en cuanto raza se convirtió en el enemigo. La raza se consideraba como algo fijo e inmutable, cómo algo que nunca podía cambiar y jamás podía ser cambiado. A causa de la raza, el judío era considerado malo e incambiable; el bautismo no realizaría ningún cambio. El ensayo de Joseph Arthur Comte de Gobineau sobre la Desigualdad de las razas humanas, que apareció en 1855, proporcionó el fundamento científico a las teorías raciales subsiguientes. Éstas fueron seguidas en Alemania por los escritos del filósofo antirreligioso Eugen Duhring y por Houston Steward Chamberlain; el yerno inglés de Richard Wagner. Su obra Fundamentos del siglo XIX, escrita originalmente en alemán (1899), se convirtió en libro de texto para los ideólogos nazis con su glorificación de los logros teutónicos y puntos de vista violentamente antisemitas. Otros dos acontecimientos, importantes por su influencia sobre futuros desarrollos, deben mencionarse. El caso Dreyfuss tuvo lugar en Francia en 1894, cuando un capitán judío del ejército fue acusado y después convicto de alta traición por vender secretos militares a Alemania. El libro de Emilio Zola Jáccuse, junto a las voces de muchos franceses, incluyendo la del presidente de Francia, contribuyó a hacerle volver a París, después de cuatro años, cuando fue rehabilitado. Sin embargo, el daño se había hecho; el antisemitismo dividió a la población francesa y contribuyó a aumentar el número de socialistas. También alimentó el auge del movimiento sionista entre los judíos de la Europa occidental. Ha de hacerse mención también de la obra Los protocolos de los ancianos de Sión, publicada primero en Francia con ayuda financiera de la policía secreta imperial rusa. Pretendían ser las actas de reuniones secretas de un alto mando judío internacional cuya intención era conquistar y gobernar el mundo. El panfleto apareció primero en Rusia, y fue ampliamente utilizado después de 1917 por los monárquicos contra la revolución de octubre, en la que, por supuesto los judíos estaban implicados. Desde entonces ha sido traducido a todas las lenguas de la Europa oriental y occidental, así como al árabe. Hitler lo conocía bien e hizo uso de él en su libro Mein Kampf. Lo mismo hicieron Goebbels y Alfred Rosenberg (El mito del siglo XX). Los Protocolos difícilmente habrían tenido tal éxito en Rusia y en Polonia si no hubieran existido allí una y otra vez persecuciones judías (especialmente en la década de los años 1880), aunque éstas no fueran jamás de la magnitud del holocausto.
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El marco ideológico para los acontecimientos del período del holocausto había sido firmemente preparado a lo largo de la historia europea, y de manera no menos importante en el siglo xtx. Sólo se necesitaba una chispa para que la estructura entrara en llamas. La primera guerra mundial y sus consecuencias la proporcionaron. No debería olvidarse que, siguiendo la ilustración, innumerables individuos y familias judías abandonaron todo lo judío y se unieron a la mayoría en Alemania, Inglaterra y otros países occidentales. Su influencia sobre los desarrollos culturales, económicos y políticos fue grande: ocuparon cátedras en las universidades, se convirtieron en escritores y publicistas, médicos y abogados. Se sentían alemanes, británicos, etc. Consecuentemente, cuando estalló la guerra en 1914, muchos de ellos lucharon por su país junto a sus conciudadanos. 4. LOS AÑOS DEL HOLOCAUSTO: 1933-1945. a) Preludio del exterminio. Si existen días en la historia humana de los que nada podría venir excepto mal, el 30 de enero de 1933 debe seguramente ser contado entre ellos. Este fue el día en que Adolf Hitler, el líder del partido nacionalsocialista alemán de los trabajadores, fue nombrado canciller de Alemania de modo totalmente legal y democrático, aunque no sin emplear resortes entre bastidores y de negociar entre los partidos de la derecha política. Para clarificar esa situación se tuvieron elecciones el 5 de marzo, que dieron al partido una abrumadora victoria. Desafortunadamente, mucha gente de la clase media estaba mal preparada para los acontecimientos del 30 de enero y para lo que iba a seguir. Hubiera ofendido su dignidad trabar conocimiento con aquel estrepitoso y turbulento ex cabo austriaco, pintor de brocha gorda, luchador callejero y orador en las bodegas de cerveza. Había escrito incluso un libro, publicado en 1925 Mein Kampf (Mi lucha); pero ¿por qué iba a tomársele en serio? Estaba lleno de exageraciones y de lenguaje hiperbólico acerca de cosas que jamás podían suceder en Alemania, como: "Ciudadano sólo puede serlo quien es miembro de la nación; miembro de la nación sólo puede ser quien tiene sangre alemana sin hacer caso de la confesión religiosa; ningún judío, por tanto, puede ser miembro de la nación". ¿Por qué debería uno preocuparse por tales cosas? En primer lugar, ¿no había muchos judíos por todas partes y no había declarado el párrafo 24 del programa de 1923 del partido que "el partido defendía el cristianismo positivo sin atarse él mismo en materia de credo a ninguna confesión particular"? Eso era suficiente como garantía de conducta cristiana civilizada, aun cuando la siguiente afirmación del programa había establecido que "el partido combate el espíritu judío del materialismo dentro y fuera". No debería olvidarse tampoco que, como consecuencia de la derrota de Alemania en la primera guerra mundial, las condiciones económicas, políticas y sociales a lo largo de los años veinte pedían a gritos un líder fuerte que pudiera poner orden en el caos existente y condujera a la gente y al país hacia un futuro de paz y seguridad. Otra razón para desear un salvador político era el "peligro bolchevique' , el miedo a que el comunismo ruso pudiera extenderse a Alemania y a Occidente mientras las condiciones fueran tan inestables. Los acontecimientos se desarrollaron rápidamente y de acuerdo con la ideología nazi. El 1 de abril de 1933 se declaró en todo el país un boicot a las tiendas propiedad de los judíos; a los que querían entrar en ellas se les impedía por la fuerza el hacerlo por parte de los camisas negras nazis apostados en el exterior, o eran anotados sus nombres. Unos días después, el 7 de abril, se aprobó la primera ley antijudía; era una "ley para la restitución de la burocracia oficial profesional", excluyendo a todos los judíos (excepto a quienes habían servido en la primera guerra mundial). El ejercicio de los abogados judíos fue severamente restringido, como lo fue el de los médicos; se negó el ingreso en escuelas y universidades a los niños y jóvenes de extracción judía o semijudía (dos abuelos judíos), incluyendo a aquellos que fueran cristianos por haber sido bautizados. 524
Todo esto era perfectamente legal, con leyes y reglamentos aprobados al modo parlamentario usual. Los incidentes locales de naturaleza antisemita fueron abundantes; la prensa nazi publicaba artículos y comentarios contra los judíos todos los días, y el Der Stuermer (El soldado de la sección de asalto), del líder de distrito Streicher, no pudo caer más bajo en sus viles y deliberadamente sucios artículos y caricaturas antijudíos. En 1933 vivían en Alemania unos 500.000 judíos. En los años sucesivos muchos de los que tuvieron la oportunidad abandonaron el país, trasladándose a veces sólo a un Estado vecino, donde, después de estallar la guerra, los nazis los cogieron. De los que se quedaron, un buen número creyó que su situación no podría ser peor. El siguiente hito en las medidas antijudías se alcanzó en 1935. Durante el congreso anual del partido en Nuremberg se proclamaron las más duras leyes antijudías. A partir de entonces sólo los miembros de la nación, es decir, los llamados arios, eran ciudadanos de pleno derecho y con privilegios; los judíos sólo podían ser ciudadanos del Estado con deberes que cumplir, pero sin ningún derecho. No se permitían ya matrimonios entre judíos y arios; los matrimonios entre arios y semijudíos necesitaban de un permiso especial, que se tardaba en conceder meses e incluso años (a no ser que se pudiera y se quisiera hacer una contribución financiera muy sustancial al tesoro del partido). A los solicitantes se les decía que sus hijos serían mestizos, y que por tanto no se les permitiría casarse. Las relaciones sexuales entre judíos y arios eran punibles, y a ninguna mujer aria por debajo de los cuarenta y cinco se le permitía realizar tareas domésticas en una casa judía. Poco después, a todos los ciudadanos judíos se les retiró el derecho a participar en elecciones parlamentarias; pero durante los juegos olímpicos del verano de 1936, los signos, carteles y otros indicios de antisemitismo oficial fueron cuidadosamente retirados para causar una buena impresión en los extranjeros visitantes y para decirles que lo que ellos habían leído en la prensa de su país no era cierto o era al menos enormemente exagerado. En noviembre de 1937 se suprimió el privilegio de obtener pasaportes para viajar al extranjero, excepto en casos especiales, como la emigración. En julio del año siguiente se canceló el derecho a ciertos empleos y se promulgó la orden de que, a partir del 1 de enero próximo, tenían que llevar tarjetas de identidad especiales. Desde julio de 1938 los médicos judíos podían actuar sólo como "acompañantes médicos", y en agosto de ese año a todos los judíos se les exigió añadir a sus nombres bien el de Israel o el de Sara, si no eran reconocibles ya como nombres judíos. A1 comenzar ese octubre los pasaportes judíos debían imprimirse con una "J" mayúscula. En octubre de 1938 comenzó la deportación de judíos a gran escala. Quince mil judíos, que habían sido declarados apátridas, fueron enviados a Polonia, que estaba muy poco dispuesta a recibirles. Tuvieron que pasar meses en la región entre los dos países, en tierra de nadie, hambrientos y sufriendo espantosas condiciones físicas y sanitarias. Entre ellos se encontraban los padres de un joven judío que vivía en esa época en París. En su desesperación intentó asesinar a un consejero de la embajada alemana, que murió dos días después del atentado. Promovido por Goebbels, ministro de propaganda nazi, siguieron varios días de amotinamiento antijudío, que culminaron en la "noche de los cristales" (8 de noviembre de 1938), durante la cual calles, plazas públicas y patios traseros se llenaron de cristales de las ventanas de las sinagogas, tiendas y casas judías privadas. Como "reparación" por el asesinato de París se exigió de toda la comunidad judía mil millones de marcos y se condenó a los judíos a reparar todos los desperfectos de la noche de los cristales a sus propias expensas. Como consecuencia posterior, los judíos no podrían ya poseer negocios, y se les prohibió asistir a conciertos, teatros u otros 525
acontecimientos culturales. Poco más tarde los nazis cerraron definitivamente todos los establecimientos comerciales judíos y se los apropiaron. Algunos distritos fueron cerrados a los judíos durante ciertas horas del día, y a las áutoridades locales se les autorizó a excluir a los judíos de las calles en las fiestas y conmemoraciones nazis. Se les prohibió el acceso a las universidades hacia finales de 1938. Los bienes raíces, títulos y joyas tenían que ser entregados a las autoridades. Hacia la primavera de 1939 el número de judíos en Alemania se había reducido a 215.000. b) Los años de la guerra. Al comienzo de la guerra, en septiembre, se instituyó un toque de queda, y los judíos tenían que apagar sus radios. Inmediatamente comenzaron las atrocidades contra los judíos en Polonia, llevadas a cabo por el ejército alemán invasor y por destacamentos especiales de las fuerzas de seguridad nazis. Los judíos de Austria comenzaron a ser deportados a Polonia, donde todos los judíos eran obligados a llevar una estrella de David amarilla. Con la invasión de Rusia en junio de 1941 comenzó la última fase de lo que se refiere a la "cuestión judía". Un decreto de ese mismo mes obligaba a todos los judíos a declararse a sí mismos "no creyentes": los judíos en Alemania, en lo sucesivo, también tenían que llevar la estrella de David y no podían abandonar ya sus lugares de residencia sin el permiso de la policía. Los judíos no iban a tener ya ningún contacto social con los alemanes, ni se les iba a permitir utilizar los teléfonos públicos. En octubre comenzaron las deportaciones de judíos a gran escala a los campos de concentración. Hacia enero de 1942 su número en Alemania había descendido a 130.000. El 20 de enero de 1942 se celebró un congreso en Wannsee, unos pocos kilómetros a las afueras de Berlín, para proponer planes para la "solución final" de la cuestión judía tanto en Alemania como en toda la Europa ocupada. Todas las medidas secretamente planeadas, que Hitler y sus ayudantes habían siempre tramado, se pusieron en práctica. Sólo después de la guerra llegaron los alemanes y el mundo en generala conocer todo el alcance de este genocidio organizado. Más de seis millones de judíos, gitanos, polacos y otros "indeseables" en Alemania y en la Europa ocupada, que eran un estorbo en el camino de la raza nórdica pura que los nazis, y otros antes que ellos, habían estado soñando, fueron brutal e inhumanamente asesinados. A1 congreso habían asistido altos funcionarios de varios ministerios alemanes, del partido y de los servicios especiales de seguridad, y fue dominado por Heydrich, que había sido señalado por el mariscal del, Reich Goering como el hombre para ejecutar todos los planes. La emigración y los campos de concentración no habían sido suficientes; por eso había que encontrar una nueva solución: la evacuación de los judíos de toda Europa para internarlos en campos en la Europa del Este. Pocos meses antes, en el otoño de 1941, había tenido lugar la muerte experimental de presos en cámaras de gas en los campos cerca de Posen y en Auschwitz. Ahora se exigía un máximo esfuerzo. El esfuerzo requerido para construir los campos de exterminio podía ser aportado por aquellos judíos que estuvieran físicamente fuertes. Trabajarían hasta que se desplomaran y murieran de agotamiento o se les diera un tiro. A todos los transportados al Este se les decía que tenían que trabajar para contribuir al esfuerzo de la guerra. La razón última de su viaje sería mantenida en secreto para ellos y para la población alemana. Europa fue sistemáticamente registrada con minuciosidad buscando judíos. En total se construyeron seis campos de exterminio. Eran diferentes de los campos de concentración ordinarios, que al principio del período nazi al menos eran anunciados como "campos de protección", en los que los prisioneros iban a ser protegidos por su propio bien de la furia de la población. Eran también denominados "campos de reeducación".
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Muchas de las medidas tomadas por Hitler contra los judíos habían sido utilizadas antes en la historia: guetos, vestido especial, la estrella amarilla, toque de queda, restricciones en el viajar, supervisión por parte de la policía y de los vecinos. Lo nuevo era la escala masiva y la aplicación sistemática y científica de modernas tecnologías, técnicas de control y refinamiento burocrático. La marcha de la guerra era menos importante que la destrucción de los judíos en Alemania y en toda la Europa ocupada. Se desviaron trenes, se tendieron nuevas líneas de ferrocarril y se las proveyó de personal; se requisaron miles de vagones de mercancías, en los que fueron hacinados hombres, mujeres y niños judíos. Unidades de las fuerzas armadas y guardias de seguridad nazis fueron enviadas a Polonia y otros distritos donde había campos de exterminio. Se apartó a ingenieros, químicos y físicos del esfuerzo de la guerra para que trabajaran en aquellos campos en inventar y después supervisar los diabólicos medios de destrucción de millones de personas. ¡La ideología tenía que vencer a toda costa! Algo parecido a un fanatismo religioso dictaba la política. Para crear el anhelado cielo sobre la tierra, que iba a durar al menos mil años, había que crear primero el caótico infierno del que vendría el asesinato de seis millones de judíos. Difícilmente podemos imaginarnos las reacciones de los primeros que entraron en los campos en la primavera de 1945. Debió parecerles increíble, inhumano, impío. ¿Por qué nadie hizo nada por ellos y ayudó a salvar al menos algunas de las víctimas de esta brutalidad masiva? Los gobiernos de Moscú, Londres, París y Washington eran bien conscientes de ello, pero por razones políticas, militares y estratégicas fueron incapaces o se mostraron poco dispuestos a hacer algo. ¿Y la gente de Alemania? El pleno alcance del genocidio puede que fuera desconocido para la mayoría; pero la gente sabía al menos vagamente lo que se estaba haciendo, cómo la persecución de judíos y "no arios" se había hecho más fuerte, más abierta y "legal". La gente tenía parientes que volvían a casa del frente del Este, soldados y personal de las SS directamente implicados en las atrocidades. Deben haber hablado a sus mujeres, sus médicos, quizá a sus pastores; pero les habían dicho también: "Mantened la boca cerrada sobre esto, no lo mencionéis, o vosotros y yo tendremos que pagar por ello con nuestras vidas o ser enviados a un campo de reeducación". En la atmósfera general de terror y falta de libertad en la que la gente vivía, funcionaba. Muchos guardaron silencio. Desde luego hubo otros muchos, aunque por la naturaleza del caso las estadísticas se han perdido. Hubo gente que protegió a judíos, fueran amigos, vecinos o simplemente judíos, escondiéndolos o pasándolos de contrabando por las fronteras a países neutrales como Suiza o Suecia. Hubo gente que habló alto: los nombres de los cardenales arzobispos de Munich y Müüster, Faulhaber y von Galen, no deben ser olvidados; ni el de Bernhard Lichtenberg, el valeroso deán romano católico de Berlín, que protestó frecuentemente en su revista parroquial y que murió mientras era deportado a un campo de concentración. Ni el del pastor Dietrich Bonhdffer, que en los primeros días del régimen escribió contra la persecución de los judíos, ayudó a no pocos a salir del país y que, desesperado por el tratamiento nazi de los judíos, se vio envuelto en el movimiento clandestino de las fuerzas armadas, por lo que fue ahorcado una semana antes de que acabara la guerra oficialmente. La actitud de la Iglesia hacia la cuestión judía, escribió, determinará si todavía es cristiana o no. La expulsión de los judíos de Occidente traería necesariamente con ella la expulsión de Cristo, porque Cristo era judío; "y el pueblo de Israel seguirá siendo para siempre el pueblo de Dios; el único pueblo que no pasará, porque Dios se ha convertido en su Señor, Dios ha puesto su residencia en él y ha construido su casa". Hubo otros dos hombres, ambos pastores luteranos, cuyos nombres fueron frecuentemente mencionados por ayudar a judíos y cristianos no arios lo mismo a esconderse en Alemania que a emigrar: Grueber en Berlín y Maas en Heilderberg. Y no deberíamos olvidar a personas como Maximiliano Kolbe, el sacerdote católico romano que eligió morir en el campo de Auschwitz con la esperanza de que de ese modo se 527
pudiera salvar la vida de otro preso. Todo esto puede que parezca, y de hecho lo fue, más que gritar en el desierto; pero incluso un pequeño grito es mejor que no gritar nada. Todos los nombres mencionados hasta aquí lo eran de personas muchas de ellas en posiciones prominentes, pero que hablaron o actuaron no como representantes de sus organizaciones sino con su capacidad individual. Las Iglesias, tanto protestantes como católico-romana, prefirieron permanecer en silencio. No estaban interesadas en el destino de los judíos como tal. La antigua historia de los judíos que han perdido su posición ante Dios no había sido todavía olvidada; la teoría de la sustitución todavía se tenía por buena. Había relativamente pocos judíos bautizados entre sus miembros y todavía menos entre el clero. Existía la tendencia a no interferir en lo que se consideraba dominio del Estado, y existía la tendencia totalmente humana de guardar silencio cuando hablar puede costar caro. No se prestó atención al mandato de Pro_31:8.9, que tanta importancia tuvo en los círculos de Bonhtiffer: "Abre tu boca en favor del mudo..., por el desventurado y el pobre". Considerando que la mayoría de la gente que trabajaba en los campos de exterminio había sido probablemente bautizada, o al menos afirmaba creer en lo que Hitler llamaba "cristianismo positivo", y considerando el silencio de ambas Iglesias y de la población en general, seguramente no es una exageración por parte de Franklin H. Littell hablar y escribir de "apostasía general" y de la "a postasía de los millones que colaboraron". Desafortunadamente, esos millones no estaban sólo en Alemania y en los países ocupados por Alemania o aliados con ella. La colaboración indirecta vino después por parte de aquellos que simplemente no hicieron nada o rehusaron hacer más. El asesinato en masa de judíos tuvo un paralelo en la apostasía en masa de cristianos fuera de Alemania que rehusaron alzar sus voces en favor de los perseguidos y forzar a sus gobiernos a abrir sus fronteras y dejarles entrar. Estados Unidos no quiso cambiar su sistema de cuota de inmigración en favor de los judíos perseguidos. Gran Bretaña al comienzo de la guerra dio cobijo sólo a 70.000 "refugiados de la opresión nazi". No sería justo a este respecto olvidar a un hombre de Inglaterra que no se cansó nunca de mencionar la situación de los judíos, y que empleó muchísimo tiempo y energía en ayudar a aquellos que habían sido capaces de emigrar de Alemania a Gran Bretaña, George K.A. Bell, obispo de Chichester. Australia admitió sólo a unos miles, Sudáfrica permitió la entrada en su territorio a 26.000, Argentina y Brasil admitieron cada una a unos 64.000. Canadá, por consejo del director de la Sección de inmigración, Fredericlc Charles Blair, obró de acuerdo con el principio de que "ninguno son demasiados", con la excepción de varios cientos que llegaron por equivocación, porque habían sido tomados como prisioneros de guerra y como tales embarcados rumbo a Canadá. Debería hacerse, sin embargo, mención aquí de una "Resolución respecto a la persecución de los judíos" aprobada por el Sínodo General de la Iglesia de Inglaterra en Canadá (como se llamaba todavía entonces), reunido en Montreal del 12 al 21 de septiembre de 1934. El único país deseoso de recibir judíos en gran número era Palestina, y se le prohibía hacerlo por parte de la potencia mandataria, Gran Bretaña. En un libro rojo de 1939 el número de gente que se podía admitir por año fue fijado en 15.000, y por temor a la reacción árabe esa cifra no podía modificarse bajo ninguna circunstancia. Hay muchas preguntas surgidas del holocausto que todavía hoy se hacen quienes se sienten afectados por aquella cruel tragedia y los que están interesados en la historia de nuestro siglo. ¿Cómo fue posible que los nazis desviaran de la guerra tan gran parte de su esfuerzo para perseguir, contra todas las consideraciones estratégicas, el intento de borrar del mundo a los judíos? ¿Por qué no intervinieron los aliados, e incluso guardaron completo silencio? ¿Por qué precisamente en Alemania y por obra de alemanes:, cuando el antisemitismo había sido mucho más fuerte en el pasado en 528
Francia y Rusia? ¿Por qué no existió allí resistencia activa a las leyes antisemitas y a la deportación de los judíos de Alemania y de lbs países ocupados por Alemania? c) Reflexiones judías. Está también, por supuesto, la cuestión de cómo reaccionó la comunidad judía. Tras el primer silencio de pasmo, aparecieron varias reacciones. En la extrema derecha hasídica europea -lo que quedaba de ella- se oyeron algunas voces en términos de la ley del Deuteronomio (Deu_30:15ss) de pecado y castigo. Aunque uno no puede menos de quedar impresionado por semejante visión fundamentalista, bíblicamente ortodoxa, incluso al afrontar un mal tan increíble como el holocausto, no debería olvidarse que la mayoría de los pensadores europeos estaban más cercanos en su apreciación a lo que se pensaba en Norteamérica. En los Estados Unidos, Richard Rubistein, en su libro After Auschwitz, sostenía, en efecto, que Dios había muerto; sólo asumiendo esto podía entenderse Auschwitz. Emil Fackenheim responde: ¡No! Asumir que Dios ha muerto equivale a conceder a Hitler una victoria póstuma destruyendo el alma judía después de haber gaseado los cuerpos en los campos de exterminio. Consideraba que la ley judía 614 no podía admitir eso. Elie Wiesel guardó silencio durante mucho tiempo. Como superviviente no podía ni quería hablar, especialmente cuando Dios mismo había permanecido en silencio de una manera tan patente. ¿Por qué? ¿No nos cuida y no nos cuidaba Dios? ¿Es Dios indiferente al sufrimiento del pueblo de Dios? ¿Está loco Dios? ¿Puede alguien razonar y discutir con un Dios así? En general, se está de acuerdo en que ser capaz de entender Auschwitz sería peor que no entenderlo en absoluto. Significaría el fin de la Visión religiosa del mundo de uno. El rabino hacia el final del libro de Wiesel The Gates of the Forest dice: "¿Cómo puedes creer en Dios después de lo que ha pasado?" Los judíos después de Auschwitz se sienten, por supuesto, justificados para mantener que el mesías todavía no ha llegado, y después de la miseria y el mal de Auschwitz están obligados a preguntarse con más urgencia que antes: ¿Cuándo vendrá? Los cristianos, por otra parte, que sostienen que ha venido, están también avocados a la pregunta: ¿Por qué existe todavía tanto mal en el mundo? Esta pregunta acerca del mesías es algo que, más que separarles, une a cristianos y judíos. Es algo que debe figurar en el orden del día de cualquier diálogo, presente o futuro, entre las dos comunidades de fe. 5. EL JUDAÍSMO: UNA CELEBRACIÓN DE LA VIDA. El judaísmo es una celebración de la vida, y la vida es especialmente una celebración de una comunidad de personas. A pesar de los extremados infortunios afrontados por los judíos a lo largo de los últimos trescientos años y a pesar de la catástrofe del holocausto, acontecimiento inmensamente doloroso y que destruyó una de cada tres comunidades judías del mundo de entonces, la tradición ha mantenido una aproximación positiva a la vida y una visión positiva del individuo humano, defendiendo una inversión en la experiencia de este mundo de la persona corriente en cualquier momento de la existencia. a) Conceptos. Un sinnúmero de conceptos interactúan en la experiencia de una persona judía y configuran la experiencia vital. Un concepto clave en la tradición es Dios. Como Creador, Dios es singular y único. Dios es eterno y no está atado a ningún lugar. El antiguo nombre bíblico de Dios Yhwh, o "Ehyeh Asher Ehyeh" es decir, "Yo soy el que soy", o "Seré lo que seré", sugiere existencia eterna; el nombre bíblico Elohim sugiere fuerza para ser aplicada en un sentido constructivo, y la apelación Adonai indica el señorío que deriva del ser creador de Dios. En el judaísmo de la época greco-romana se hicieron corrientes otras apelaciones: hasem, "el nombre", sugiere el especial poder creador de Dios, que hace ser, que imparte identidad específica a objetos animados e inanimados por medio de su palabra (p.ej., Haya luz...), mientras Hamaqom, "el Lugar", sugiere omnipresencia. Dios es el lugar para existir. 529
El compendio de la creación de Dios es el ser humano. El judaísmo considera la referencia al ser de la humanidad creada a imagen de Dios más como un desafío que como una simple afirmación de hecho. La gente del Próximo Oriente antiguo adoraba ídolos-formas. La teoría que subyacía al uso de la forma era que debía ser colocada en medio de la comunidad humana, en una casa especial (templo) diseñada para su comodidad. Si la forma era una correspondencia perfecta, el dios habitaría en ella, la in-formaría, y por eso habitaría en medio de la comunidad humana, que se beneficiaría de la presencia del dios. El judaísmo considera el individuo humano, creado a imagen de Dios, como la forma que debe ser informada por Dios. Todos nosotros recibimos el desafío de actuar a la manera divina. El judaísmo pone un gran énfasis en el valor del individuo corriente. Vivimos como colaboradores de Dios en la creación en curso del mundo. En el incidente del jardín del Edén, el judaísmo ve no "la pérdida de la gracia", sino más bien un paso hacia el cumplimiento del plan de Dios al crearnos. El conocimiento adquirido del árbol de la ciencia es conocimiento que nace de un acto de libre albedrío humano, yen sí mismo es liberador. Es entendido de diversas maneras: como conocimiento sexual, clave de la procreación; como el conocimiento de la certeza de la muerte, que debe ser un estímulo mayor para una actividad productiva en todo momento; como el conocimiento general que nos permite, en cuanto criaturas que probamos, examinamos y creamos, a nosotros criaturas creativas, aplicar los frutos de nuestro examen e investigar con vistas a la mejora de nuestro entorno humano, es decir, el mundo en el que Dios nos ha colocado. A pesar de todo su deleite, el jardín de Génesis 3 es un lugar excesivamente limitado para la expresión humana. Este mundo -nuestro mundo- es nuestro jardín. Gozamos de su fruto a causa de nuestra dedicación a su producción. La mujer de Génesis 3 es "maldecida" con dolores de parto. El dolor es ciertamente grande; pero el gozo es grande también, como lo es el aprecio del gran potencial que cada nueva vida humana conlleva. La misma experiencia del nacimiento -la enérgica expulsión del nuevo ser humano del vientresupone para el nuevo ser humano una descarga que anima a tomar conciencia de la vida. Esta conciencia se desarrollará, crecerá y hará posibles grandes hechos. La expulsión del Edén puede entenderse de modo parecido. Es el estímulo necesario para colocar a la humanidad en el proceso deseado por Dios. La relación entre el ser humano y Dios, entre una persona y otra, y el complejo de la experiencia personal y "sentimientos" del individuo como respuesta a su entorno total se describe en su forma más esencial mediante la idea de la alianza, que es la esencia de la Torah. La noción de alianza -un convenio, acuerdo o tratado para describir las complejas relaciones mencionadas antes- es una noción modelada a partir de alianzas que existían en el mundo político del Próximo Oriente antiguo. En su revolucionaria apropiación de esta idea del reino de lo político al reino de las relaciones humano-divinas, el judaísmo liberó al mundo de la experiencia en última instancia limitadora del mundo antiguo, con sus muchos dioses caprichosas con intereses en conflicto, exigiendo cada uno lealtad humana. En la Torah se revela la voluntad de Dios y se establece lo que Dios espera de la humanidad. Somos liberados de la ineficacia de la adivinación. El gran estudioso Abraham Joshua Heschel describe a nuestro Dios como un "Dios a la búsqueda del hombre". La primera pregunta de. Dios al ser humano (Gén 3) es: "¿Dónde estás?" Dios está preguntando: "¿Dónde estás en tu relación conmigo, dadas las acciones que has cometido?" La acción humana es significativa a los ojos de Dios, y la responsabilidad es un aspecto clave de la existencia humana. Dios ama a la 530
humanidad, creada a su propia imagen, y a través de la historia bíblica Dios demuestra prontitud para acomodarse a la criatura humana. Las alianzas de promesa con Noé (que el mundo jamás volvería a sufrir una destrucción global) y con David (que el linaje davídico será siempre la fuente del liderazgo humano definitivo) proporcionan una medida de seguridad y confianza ala comunidad humana. La alianza del Sinaí, en la que se describe el plan de Dios de una comunidad humana productiva y en progreso, es la base para el definitivo desafío humano de hacer de nuestro mundo un lugar divino, en el que toda la humanidad y todo el mundo natural pudiera experimentar el placer y gozo completos. Las expectativas rituales y éticas de la alianza son complementarias, y todo sirve al propósito de una celebración de la vida. La Torah es revelada al pueblo judío; es el anteproyecto de una comunidad modelo. La Torah no es en modo alguno estática, sino que evoluciona acorde con la cambiante experiencia humana. Está destinada al uso cotidiano, a cualquier persona. El Deuteronomio dice: "No está en el cielo": no está distante o inalcanzable. Es un plan realista, y propone desafíos realistas. En particular, percibe que los logros humanos más importantes tendrán lugar cuando los humanos trabajen juntos, en comunidad, para hacer de nuestro mundo un lugar más hermoso. La expresión productiva de cualquier comunidad contemporánea es la expresión acumulada de decisiones creativas de la comunidad histórica: todos los judíos que nos han precedido. Existe un profundo sentido en el judaísmo de unión simultáneamente de un judío con todos los demás judíos contemporáneos y con todos los judíos que han existido. Todos los judíos se identifican con los gozos y el dolor de la existencia judía a lo largo de los siglos. Aunque el judaísmo no se ocupa de modo predominante de consideraciones de espacio o lugar, siendo Dios el espacio esencial (Hamaqom, como dijimos antes), la tierra de Israel es un lugar del todo especial, porque es allí donde la comunidad modelo descrita por la Torah encuentra su primera expresión. A través de su ocupación por la comunidad modelo, la tierra ha de ser una tierra modelo. Su variada topografía y su situación central en el mundo antiguo sugieren que sea la respuesta o reflejo en el mundo real del jardín de Génesis 3. La tierra es el jardín en el que, por medio de nuestro conocimiento, guiados por la alianza y articulados en una acción comunal, somos capaces de alcanzar grandeza para ser compartida y gozada por toda la humanidad. El fin, en 1948, de la larga separación de la mayoría de judíos de su tierra especial es considerado por muchos judíos como el comienzo de un proceso que conducirá a la expresión más productiva de todos los ideales encarnados en este complejo de conceptos que hemos discutido. En expresión contemporánea judía, el día de la independencia de Israel (1948; en el calendario hebreo, el día quinto del mes de Iyyar) y el aniversario de la liberación y reunificación de Jerusalén (1967; en el calendario hebreo, el vigésimo octavo día de Iyyar) están señalados en la vida ritual y social de la comunidad judía porque tienen una significación muy especial. Se trata de un nuevo y especial desafío para los judíos, particularmente para aquellos que viven fuera del Estado de Israel, de considerar el Estado de Israel como casa, y al mismo tiempo gozar, apreciar y contribuir a la experiencia de otra casa (Canadá o cualquier otro sitio en el que los judíos puedan vivir), a menudo más familiar y, en muchos aspectos, más confortable. b) La articulación de los conceptos de la vida. Mientras los conceptos que hemos descrito -Dios, el individuo, Torah y comunidad, la tierrainteractúan y, en su interacción, informan toda la existencia judía, la mayoría de los judíos aprecian estos conceptos de un modo indirecto. La vida judía consiste en vivir hasta. el fin de la interacción de estos conceptos a menudo inconscientes. -La tradición judía, aunque ciertamente aprecia el significado de la contemplación, está principalmente enfocada a la acción. El vasto complejo de interacciones humanas, de unas con otras, dentro del yo y con el cosmos, son dirigidas por la Torah y, específicamente, por los mandamientos o 531
instrucciones (mitzvot) basados en las antiguas Escrituras judías y ampliados en cada generación y en cada lugar donde los judíos viven. La elaboración es parte y parcela de la tradición misma. Responde a los nuevos desafíos de tiempo y lugar para beneficio de la experiencia acumulada de la comunidad judía mundial, y también de la comunidad mundial de todos los pueblos, pues los judíos han vivido entre muchos pueblos y se han beneficiado de sus intuiciones también. El complejo de los rüitzvot es, en su totalidad, expresión religiosa judía. Para un judío vivir una vida judía es vivir una vida de servicio a Dios. En algún sentido, cada acto es litúrgico, cada acción un acto de oración o de alabanza. A1 mismo tiempo, varios mitzvot, particularmente en el área del ritual, son específicos en cuanto al tiempo -la hora del día para las oraciones diarias o la estación del año para las fiestas estacionaleso lugar -la sinagoga para la oración o el estudio comunitarios, aunque cualquier lugar donde se reúna un grupo de diez es idóneo, o la casa para los muchos rituales basados en la casa-. Cuando cumplimos los mitzvot, cuando actuamos en los términos de nuestra alianza con Dios, aceptamos el desafío de nuestro ser creado a imagen de Dios. Completamos esa imagen a través de nuestras acciones. A1 hacerlo así, servimos a la meta del tikkun olam, esbozando la unidad y totalidad de nuestro mundo. La tradición judía identifica tres tipos de mandamientos o mitzvot, que cubren el campo de la experiencia humana. No todos los judíos, en su vida, en el contacto con los demás o con el entorno natural, son conscientes de en qué mitzvot específicos están implicados. Aunque la tradición aprecia la relevancia de la conciencia del lugar especial en el complejo de lá, existencia que cada interacción cubre, laque es importante en última instancia es la acción, no la conciencia de su ajuste en el sistema. Los tres tipos de mitzvot son identificados como: 1) ben adam Lammaqom, es decir, entre un ser humano y Dios; 2) ben adam lehavero, es decir, entre el ser humano y otros seres humanos; y 3) ben adam 1'atzmo, es decir, entre un ser humano y el yo (dentro del propio yo). La categoría ben, adam Lammaqom abarca el vasto conjunto de la ley ritual, incluyendo la indicación de días especiales (fiestas, Sabbath), las reglas de la dieta y reglas de armonía con los ciclos de la naturaleza. Esta categoría aborda partes de la vida que tienen aspectos cósmicos, así como comunitarios. Un judío experimenta la historia judía como un equilibrio de gozo y dolor, de aceptación y rechazo por parte de los otros. El holocausto aparece en gran medida como ejemplo catastróficamente horripilante, y en última instancia triste, de ese rechazo. Es horripilante en su dolor y en su destrucción de un modo de vida. Es triste en cuanto que trastornó, y para muchos judíos sigue trastornando, la inquebrantable fe en la bondad esencial de los demás. Es un hecho que las Iglesias permanecieron esencialmente silenciosas durante los años de la destrucción de uno de cada tres judíos, y que los nazis señalaron con orgullo a los dos milenios de historia cristiana como precedente al articular decretos cada vez más hostiles. Es profundamente triste que en una época de tan gran necesidad, tan pocas manos que habían tomadó-la comunión se tendieran para ofrecer vida. No es fácil recobrarse de tantas cicatrices físicas y emocionales como el holocausto infligió. En muchos aspectos no existe recuperación posible. El gran desafío consiste en que esas cicatrices no nos incapaciten. Como tradición que ama la vida, ama a todo el mundo y aspira al mejoramiento dé nuestro mundo, la vida cotidiana es un equilibrio entre tradición y cambio, y el mismo cambio es resultado de una dinámica interna y también, significativamente, interacción con toda la gente y todo el mundo natural. Para el judaísmo; los desafíos y los excitantes potenciales de la existencia son lo esencial de la vida, y el sendero hacia esos desafíos positivos o la lealtad a la tradición es una obligación social que es preciso 532
transmitir. El Deuteronomio grita: "Por tanto, elige la vida". ¡Nosotros elegimos la vida! Y nuestro compromiso con la vida, como individuos y en comunidad, es motivo de celebración. 6. - HACIA UN FUTURO DISTINTO DEL PASADO. Comencemos con un pasaje de la novela de André Schwarz-Bart El final del Justo, ambientada en el París ocupado por los nazis. Los dos personajes aquí aludidos son jóvenes judíos: "]Él (Jesús) fue realmente un buen judío o sea, un hombre compasivo y amable. Los cristianos dicen que lo aman, pero yo creo que lo odian sin saberlo. Y así cogen la cruz por el extremo opuesto y hacen de ella una espada y nos atacan con ella. Ya comprendes, Golda..., toman la cruz y la cambian completamente, la cambian completamente, ¡Dios mío!... Pobre Jesús; si volviera a la tierra y viera que los paganos han hecho de ella una espada y la utilizan contra sus hermanas y hermanos, se pondría triste. Estaría afligido para siempre. ¡Y quizá realmente lo vea!" Así resume el novelista de modo patético lo que desafortunadamente ha sido una pauta común en las actitudes y conducta del mundo cristiano hacia los judíos y el judaísmo durante casi veinte siglos. ¿Qué hay del futuro de la relación cristiano judía? A la luz del pasado verdaderamente terrible, ¿existe alguna esperanza real de un futuro radicalmente distinto de ese pasado?-Si existe, ¿sobre qué base debe construirse ese futuro; y existe a la vez el conocimiento y la voluntad de hacerlo, particularmente por parte de aquellos de nosotros que están comprometidos con la fe cristiana? Si estamos preparados para hacerlo, ¿tenemos el coraje y la honestidad indispensables para perseguir lo que creemos que Dios y la humanidad exigen de nosotros? Estas preguntas están inspiradas tanto en la pasada historia de la relación cristiano judía como en el conocimiento accesible en la actualidad, que, si es tomado en serio por nosotros los cristianos, debe conducir a un replanteamiento radical de nuestra propia manera de autoentendernos como seguidores del judío fiel, Jesús, al que reconocemos como nuestro salvador y Señor. Entre los muchos factores interrelacionados que han llevado a prominentes pensadores cristianos, así como a laicos corrientes, a comprometerse en esta tarea, pocos pueden haber sido tan significativos como el horror que nos es conocido con el término de "holocausto", así como el fenómeno único conocido para nosotros como el nacimiento del moderno Estado de Israel. A estos dos acontecimientos deberíamos añadir el descubrimiento de los documentos de Qumrán y el respectivo desarrollo de la investigación bíblica, con sus metodologías cada vez más sofisticadas, tanto en la rama romano católica como en las ramas del cristianismo no romano católico. Debemos, desde el principio, tener firmemente en la mente dos puntos. Primero, el antisemitismo en cuanto fenómeno histórico es anterior a la entrada del cristianismo en la escena del mundo. En segundo lugar, el antisemitismo cristiano se ha mostrado mucho más duradero y pernicioso que cualquier otro conocido por nosotros por la historia "pagana" (especialmente grecorromana). Esto último apenas sorprende, cuando se considera el potencial de un prejuicio basado en la teología; porque ¿qué podía ser peor que apoyar una propensión humana a temer (y de ahí a odiar) "al otro" con una sanción supuestamente divina? Los ejemplos proporcionados por las denominadas "guerras religiosas" -como las cruzadas, la guerra de los treinta años y conflictos más recientes en lugares como Irlanda del Norte, la India y el Oriente Medióson bien conocidos. Por eso la mezcla de competitividad humana y racionalización teológica patente en la relación de la Iglesia con los judíos fue claramente desastrosa para los últimos en consecuencias históricas. a) Racionalizaciones teológicas. Los apartados precedentes de este artículo han descrito esas consecuencias históricas. Si queremos asegurarnos de que esas actitudes y conducta trágicas jamás vuelvan a producirse, los cristianos debemos en primer lugar ser conscientes, y desentendernos de determinadas racionalizaciones teológicas 533
distorsionadas inherentes a nuestra tradición; sólo entonces estaremos en condiciones de construir un modelo positivo de futuras relaciones con nuestros hermanos y hermanas judíos. Resumamos, pues, las racionalizaciones teológicas más significativas de nuestro pasado cristiano, y para hacerlo sigamos la exposición de "Impresiones antijudías generadas por primitivos escritos cristianos", preparada por el doctor Michael Cooke: 1) Existe el cargo -quizá el más pernicioso de todos desde un punto de vista históricode que el pueblo judío, tanto de la época de Jesús como de toda la posteridad, fue colectivamente culpable de su muerte; y como Jesús es, en la creencia cristiana ortodoxa, la encarnación de Dios, el cargo se convirtió no en el de mero homicidio, sino en el de "deicidio". Además de ser la acusación antisemita más potente, este cargo es desde una perspectiva estrictamente histórica- absurdo y sin base. La mayoría de los judíos de la época de Jesús en Palestina, así como la inmensa mayoría de judíos dispersos por el mundo grecorromano, no supieron nada de Jesús. La afirmación de culpa colectiva es insostenible a la luz de la ética desarrollada tanto a partir de las Escrituras hebreas como del mismo NT. 2) Se ha alegado también que los infortunios históricos del pueblo judío particularmente su dispersión por todo el mundo- fueron el justo castigo por el acto del "deicidio". Este cargo es igualmente, desde una perspectiva histórica, infundado. La diáspora judía es muy anterior al advenimiento del cristianismo y tuvo lugar, de modo principal, aproximadamente quinientos años antes del nacimiento de Jesús. Como la mayoría de judíos residían ya fuera de Palestina durante el ministerio de Jesús, es difícil ver cómo puede ponerse honestamente esto en la lista para apoyar una teoría teológica en quiebra. 3) Otra arma del arsenal polémico cristiano ha sido el cargo de "desplazamiento" o "sustitución", según el cual la alianza de Dios con el pueblo de Israel había sido abrogada en vista del rechazo de los judíos de Jesús como Mesías (=el término griego, "Cristo', instituyéndose una "nueva alianza" con los cristianos, que ahora desplazan o sustituyen a los judíos como pueblo de Dios. Es esta forma de pensar la que produjo la expresión "Antiguo Testamento" como una descripción intrínsecamente peyorativa de las Escrituras hebreas. La nulidad bíblica de la "teoría del desplazamiento" será mencionada más adelante. Además de estos tres cargos, debemos señalar otros dos nuevos, que tendían a reforzar los anteriores y a aumentar su aceptación entre los fieles cristianos. 4) Llegó a ser práctica cristiana común -evidenciada ya en el NTdarse a una metodología interpretativa particularmente maliciosa e inconsiderada, por la cual particularmente en el caso de la literatura profética de la Biblia- las críticas negativas realizadas por los profetas de sus hermanos judíos sobre el amor y la preocupación por la fidelidad religiosa se las apropiaron los cristianos -la mayoría de los cuales eran, en última instancia, gentiles de origen- como armas polémicas con las que golpeara los judíos. Encontraste con este procedimiento, los pasajes positivos de la literatura profética que tratan de las promesas de esperanza y redención fueron aplicados por los cristianos, no a los judíos, a quienes los profetas habían dirigido estas palabras, sino a la Iglesia, que había ahora reemplazado al "antiguo Israel" convirtiéndose en el "nuevo Israel". Como muy bien ha dicho la estudiosa católica romana Rosemary Radford Ruether: "En la exégesis cristiana del AT, la historia judía se parte por la mitad. La dialéctica de juicio y promesa se vuelve esquizofrénica, aplicándola no a un pueblo elegido, sino a dos pueblos: el pueblo réprobo, los judíos, y el futuro pueblo elegido de la promesa, la Iglesia... El rechazo y asesinato del mesías es el punto culminante lógico de la historia de mal del pueblo judío. Es la Iglesia la que es la verdadera heredera de la promesa hecha a Abrahán. 534
Podemos también señalar que este mismo método de una hermenéutica selectiva se puede ver en el uso posterior de la Iglesia de las críticas hechas por Jesús sobre algunos de los hombres religiosos de su tiempo. Estas críticas, motivadas también por una auténtica preocupación y amor a su pueblo, se convirtieron más tarde en un recurso polémico, por el cual una autocrítica puramente interna (judía) se hizo externa y fue utilizada como medio de "desjudaizar" al mismo Jesús. 5) Se ha alegado también que el judaísmo de los tiempos de Jesús se había vuelto corrupto y sin vida, sin poder de autorregeneración, y que su rasgo más notable era un estéril y cruel "legalismo"desprovisto de contenido o motivación espiritual. Este cargo llegó a cristalizar en la presentación notoria y casi uniformemente negativa del partido religioso conocido por nosotros como los fariseos. Este cargo, como los precedentes, afortunadamente ha sucumbido igualmente a los hechos históricamente demostrables, a la cordura teológica y al puro sentido común. Ahora se sabe que el judaísmo de los tiempos de Jesús era de hecho una mezcla rica y viva de diversas escuelas de pensamiento, como queda demostrado por lo que sigue: a) la variada literatura canónica y extracanónica desde c. 200 a.C. hasta la época de Jesús; b) los documentos de Qumrán, descubiertos a finales de la década de 1940 y popularmente conocidos como los Rollos del mar Muerto, y e) el cuadro inmensamente mejorado que ahora poseemos de los mismos fariseos. La "rehabilitación" de éstos en los últimos decenios ha sido extraordinaria, como lo ha sido el efecto de los descubrimientos de Qumrán en revolucionar nuestro conocimiento de la historia tanto del judaísmo precristiano como del mismo cristianismo primitivo. Debe subrayarse una vez más que la polémica antijudaica que acabamos de perfilar se puede encontrar no sólo en un cuerpo específico de literatura patrística, sino también, en un grado significativo, en el fundamento primordial del mismo NT. Este último hecho, aunque reconocido por muchos teólogos cristianos competentes y respetados de nuestros días, es sin embargo desconocido o eludido por gran número de cristianos, que tienen que adaptarse aún a sus implicaciones para la Iglesia y el mundo. Ciertamente, incluso ciertos pasajes del NT que, cuando son comprendidos históricamente, pueden ser menos peyorativos hacia los judíos de lo que pudiera parecer a primera vista, son a menudo leídos sin una exégesis correcta y, en consecuencia, mal entendidos y mal aplicados; en cambio, ciertos pasajes de un valor potencialmente grande para restaurar un respeto cristiano apropiado hacia los judíos y el judaísmo han recibido hasta hace relativamente poco atención inadecuada por parte de los investigadores cristianos de la Biblia, por no decir nada del laico medio. b) Corregir los errores del pasado. ¿Qué se está haciendo, entonces, para que vayan quedando anticuados, para corregir los errores del pasado, y qué queda por hacer? Si se vieran obligados a elegir un acontecimiento de particular importancia para albergar alguna esperanza de una futura relación cristiano judía radicalmente distinta de la del pasado, muchos citarían sin vacilar la declaración del concilio Vaticano II sobre las "relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas", usualmente llamada (por las palabras latinas con las que comienza) Nostra aetate, sección 4; esta última sección trata de modo específico de la relación de la Iglesia con los judíos y el judaísmo, y fue oficialmente promulgada el 28 de octubre de 1965. Detrás de este pasaje relativamente breve hay, desde luego, una historia muy larga y, en algunos puntos, controvertida; pero el hecho de que fuera promulgada finalmente se debe, en gran parte, a los esfuerzos singularmente persistentes y pacientes del investigador judío francés Jules Isaac, cuyas investigaciones sobre la pasada historia de la "doctrina de desprecio" del cristianismo respecto a los judíos y el judaísmo tuvo un significativo impacto en la resolución del papa Juan XXIII de ver esta declaración aprobada por el concilio. Quizá sus afirmaciones más importantes tratan de dos de los cargos más perniciosos resumidos antes, a saber: el cargo de "deicidio" y la "teoría del desplazamiento". 535
Nostra aetate afirma: "Según el apóstol (Pablo), los judíos son todavía muy amados de Dios a causa de sus padres, porque Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocación" (cf Rom_11:28-29). Estas palabras, si se toman en todo su significado, eliminan cualquier fundamento de una teoría de "desplazamiento" o "de sustitución" del judaísmo en relación con el cristianismo; implican de hecho un replanteamiento muy significativo por parte de los cristianos del lugar y el papel de los judíos y del judaísmo en la redención del mundo, en el contexto de una alianza que sigue en vigor, válida, entre Dios y el pueblo de Israel. Igualmente significativo es el siguiente rechazo explícito del cargo de "deicidio": "Lo que en su pasión (de Jesús) se hizo no puede ser imputado ni indistintamente a todos los judíos que entonces vivían ni a los judíos de hoy...; no se ha de señalar a los judíos como réprobos de Dios y malditos, como si esto se dedujera de las Sagradas Escrituras" (NA 4). Es también digno de notar que esta sección de Nostra aetate reconoce la gran importancia de la predicación correcta y de la exégesis bíblica como una saludable base para la instrucción religiosa. Es precisamente esa exégesis cuidadosa y erudita la que ha proporcionado los medios para demoler de una vez por todas el mito difundido de una diáspora como castigo, así como de una interpretación histórica de las Escrituras hebreas, consideradas como una mera "preparación" para el evangelio cristiano. Y tales investigaciones eruditas pueden acabar también con el mito de un estado del judaísmo supuestamente degenerado en la época de Jesús. Igualmente importante es el hecho de que las lineas orientativas emitidas posteriormente tanto por el Vaticano como por los obispos católico romanos-de USA, relativas a la puesta en práctica de la declaración Nostra aetate, hayan hecho incluso más explícita y precisa la aplicación de este documento fundamental a la liturgia, la predicación y la catequesis. Debido a la magnitud y lugar histórico de la Iglesia católica romana dentro de la cristiandad todos estos pasos hacia la mejora de la trágica relación pretérita entre cristianos y judíos deben ser de profundo significado para todos los cristianos: a este respecto, se debería ser también consciente de que muchas de las principales Iglesias protestantes y anglicanas han hecho de modo similar afirmaciones explícitas sobre las raíces teológicas del antisemitismo cristiano histórico (incluyendo su formulación teológica como antijudaísmo). El papel del predicador es también crucial; él puede prestar quizá el mayor servicio, no "hablando" constantemente de los peligros del antisemitismo, sino más bien estando suficientemente sensibilizado e informado para expresar con claridad, donde proceda, los valores positivos de la herencia judía en la que los cristianos deben inspirarse. La catequesis exige igualmente estar basada en materiales desprovistos a cualquier nivel de los elementos antijudíos del pasado y que refleje nuestro corriente modo de entender el valor y validez de la matriz judía de donde nosotros, los cristianos, hemos venido. Con relación a lo último debe acentuarse el desarrollo y continua vitalidad del judaísmo posbíblico, tanto en cuanto disuasivo contra todos los restos persistentes de los mitos del "desplazamiento" y de la "degeneración" como en cuanto rica fuente de penetración espiritual y esperanza en nuestro continuo peregrinar como descendientes espirituales de Abrahán, nuestro común padre en la fe. Estas nuevas valoraciones de nuestra liturgia, predicación y catequesis implican una necesidad continua, a nivel de investigación, de una teología del judaísmo desarrollada y positiva, y un replanteamiento de la cristología, de modo que la Iglesia y el pueblo de Israel puedan ser vistos, no uno frente a otro, sino al lado uno de otro, ya que cada uno 536
intenta ser fiel a su alianza con el único Dios, a quien ambos reconocemos e intentamos servir. c) Mejorando el mundo. Este último punto nos recuerda que todavía quedan muchas áreas en las que, como cristianos y judíos comprometidos, podemos aunar nuestros esfuerzos honradamente y sin compromiso en la persecución de la noble meta del "tikkun olam" (mejorar el mundo). Es aquí donde nuestros valores éticos comunes pueden expresarse, puesto que procuramos solidariamente esforzarnos en resolver los serios problemas de justicia social tan manifiestos en nuestro mundo. Aunque cristianos y judíos difieren entre sí en cuanto a la identidad y advenimiento del mesías, debemos, sin embargo, confesar que nuestro mundo, en su estado actual, está todavía muy lejos de esa redención total que es nuestra común esperanza para la humanidad. Es esta esperanza y valerosa visión lo que debe mantenernos juntos en los años venideros. Existe todavía una última área que debemos tener en cuenta los cristianos si verdaderamente deseamos comprender y respetar a nuestros hermanos y hermanas judíos, a saber: el extraordinario significado del moderno Estado de Israel para el pueblo judío en su conjunto. Desde el renacimiento de Israel en 1948, la valoración del mundo cristiano de la importancia de este acontecimiento ha sido muy ambivalente. Sin duda las razones de tal ambivalencia son complejas; pero, a la luz del pasado, no parece en absoluto inverosímil sugerir que parte de esta ambivalencia es debida, incluso a nivel inconsciente, a la persistencia entre muchos cristianos de las ideas de "deicidio" y de una "diáspora de castigo". Un serio replanteamiento de estos supuestos teológicos insostenibles, junto con una comprensión mucho mayor del papel de la nacionalidad entre los judíos, contribuirá grandemente a que los cristianos miren de forma más justa y positiva el hecho del moderno Israel. Como cristianos, podemos no estar de acuerdo con determinadas políticas de un concreto gobierno israelí. Esa diversidad de perspectivas se encontrará en la comunidad judía también. Como cristianos, nos preocupará naturalmente que se dé una atención adecuada a los diversos grupos cristianos (y a otras minorías) dentro de Israel. En cualquier caso, no debemos abandonarnos a un "tipo de crítica que utilizara el fracaso de Israel en vivir de acuerdo a los más altos niveles morales de vida como excusa para negar su derecho á existir". Lo que debemos afirmar es nuestra inequívoca aceptación del derecho de Israel a vivir en paz y justicia con sus vecinos; la falta de tal aceptación haría sencillamente imposible el diálogo y amistad efectivos entre cristianos y judíos. Nuestro diálogo debe estar basado en la mutua aceptación y respeto como iguales. Este respeto supondrá buena- voluntad para permitir que cada comunidad se defina a sí misma en sus propios términos, libres de los preconcebidos estereotipos del pasado. El diálogo nunca debe ser utilizado como un intento encubierto de proselitismo, sino que más bien será la base sobre la cual desarrollar y mantener esa confianza que es tan necesaria para llevar adelante nuestra común tarea del "tikkun olam". Por eso este diálogo debe hacerse realidad a nivel local y comunitario, si han de producirse cambios dé actitud y de conducta duraderos en nuestras relaciones ligadas de modo inextricable. BIBL.: JUDIOS YJUDAISMo: DIMONT M.I., JeWS, God and History, New American Library, 1962; EBAN A., Mi pueblo, la historia de los judíos, Losada, Buenos Aires 1973 GASTERTh., Festivals of the Jewish Year, Peter Smith, 1968; HERTZBERG A. (ed.), The Zionist Idea, Atheneum, 1970; HESCHEL A.J., Between God and Mari: An Interpretation of Judaism, Free Press, 1965; KAPLAN M. M., Judaism as a Civilization, Jewish Publication Society, 1957; KAUFMAN H., Jews and Judaism Since Jesus, Kaufman Publishing House,1978; PARKES J., Historia delpueblo judío, Paidós, Buenos Aires 1965; ID, Whose Land? A History of the Peoples of Palestine, Taplinger, 1970; ROTH C. y WIGODER G. (eds.), Encyclopedia Judaica, Keter Publishing House Ltd., 537
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JUSTICIA SUMARIO: 1. Introducción 2. En el AT; 3. En el NT; 4. El concepto filosófico -jurídico; 5. Algunas características del concepto ampliado de justicia 6. La discusión mundial sobre los derechos y las libertades del hombre; 7. La justicia social antes de la encíclica "Sollicitudo re¡ socialis", 8. La justicia social en la encíclica "Sollicitudo re¡ socialis"; 9. Para concluir I. Fucek 1. INTRODUCCIÓN, La semántica del concepto de "justicia" (sedagah, dikaiosyne, justitia, justicia, Gerech tigkeit, fairness, pravednost) es polivalente: posee un significado bíblico, teológico, filosófico, jurídico, social, político, ético, religioso y laico. Por tanto, es un concepto análogo; ni uní voco ni equívoco. Expresa un com portamiento personal o social, tanto en las microestructuras como en las macroestructuras. Los filósofos griegos, con Aristóteles, insistían en la teoría de la justicia, que poco a poco se convirtió en un sistema racional de principios, casi exclusivamente de la justicia "conmutativa", según el cri terio "suum cuique", con una fuerte acentuación sobre el "suum" y sobre el "alienum". Por el contrario, los profetas del AT insistían en la praxisde la justicia, fijándose en la voluntad de Yhwh, según el criterio "cuida de tu prójimo". Por tanto, mientras que la "justicia" de los griegos tiene un significado filosófico, jurídico, social, político, ético y laico, la " Justi cia" de los profetas del pueblo elegido tiene un significado bíblico, teológico, social, moral y religioso. A pesar de la diversidad de significados, se da una continuidad fun damental entre la noción de los grie gos y la de los israelitas. Lo mismo que pars in toto, también el concep to griego cuique suum está incluido de hecho en el bíblico de justicia. Pero el concepto de `justicia" se en cuentra como la herencia más sagra da en toda cultura y en toda religión. Los descubrimientos arqueológicos de 1901-1902 sacaron a la luz el código de Hammurabi (entre el 17171665 a.C.), escrito en un obelisco en caracteres cuneiformes, que contiene 282 artículos: Hammurabi es designado por los dioses para administrar la justicia en el país, para "dar justicia" al pueblo, para proteger a las viudas y a los huérfanos y obrar de manera que el fuerte no oprima al débil. El concepto de justicia no pocas veces ha sido ideologizado en función de los sistemas sociales, económicos, políticos y de las tradiciones culturales. En la cultura occidental se recoge de hecho la síntesis de tres dimensiones, la hebreo-cristiana, la grecorromana y la germánico-eslava. Esto hace que hoy en Occidente el concepto de "justicia" tenga diversos matices en cada país, en cada círculo cultural. Pero no sólo en Occidente; este "pluralismo" de la noción "`justicia" es una realidad mundial. En efecto, durante la historia, el concepto de "justicia" y el comportamiento "`justo" han ido enriqueciéndose, pero también oscureciéndose, con elementos filosóficos, jurídicos, políticos e ideológicos procedentes de diversas teorías e ideologías. Por eso puede decirse que la justicia es hoy uno de los conceptos más complejos y por tanto más difíciles de explicar ad captum", y también más comprometidos, en cuanto que cada régimen y cada sistema crea su propia " justicia", según la cual procede no sólo en teoría (aun usando los mismos términos), sino también en la praxis y en la legislación. Nuestra intención es describir la verdadera noción de " justicia"; para ello hay que investigar las raíces, analizar y sintetizar la prudencia y la sabiduría de la experiencia socio-religiosa judeo-cristiana por una parte, y la teoría filosófico jurídica grecoromana 539
por otra. El concepto bíblico de "justicia" es religioso, personal y espiritual. Se refiere al pueblo elegido y a cada uno de los miembros, no fuera, sino dentro del pueblo. De hecho se identifica con el concepto de perfección, santidad, por eso el perfecto, el santo, es justo. En la sociedad teocrática de Israel, Yhwh es el rey "justo" (perfecto, santo), y sobre la base de la alianza, Israel llene que ser "justo" (perfecto, santo): tiene que imitar a Yhwh-rey justo. La justicia de Yhwh justo es la llamada al pueblo elegido. Las obras de Yhwhrey justo, especialmente con los pobres, con los oprimidos en general, con los "anawim", es el imperativo moral al pueblo elegido para que le imite. Por tanto, la justicia del pueblo elegido es la respuesta concreta a esta llamada. En consecuencia, más que en la teoría, los profetas insistían en la praxis religioso-moral, comparando a Yhwh-rey justo con Israelpueblo-justo. Puede decirse que se encuentra una relación semejante entre el hombre y el absoluto en todas las grandes reli giones éticas de Oriente y en algunas religiones africanas (W. Schmidt). Los adeptos a estas religiones "ha cen" y deben "hacer justicia", lo cual, en cierto sentido, se acerca a la jus ticia de la Biblia. El concepto de " jus ticia" en la filosofía grecorromana tiene un carácter profano, filosófico, jurídico, político y laico. Se refiere al hombre individual y a la convivencia social dentro de la "polis", determina los limites de las leyes que regulan la vida de la "polis". Para los sofis tas, las leyes " justas" tienen un va lor puramente convencional; para Sócrates, Platón y Aristóteles, por el contrario, son una expresión de la racionalidad de la naturaleza hu mana. Mientras que la filosofía grie ga desarrolla la teoría, el estoicismo -concretamente el estoicismo roma no, con Séneca- acentúa también la praxis, la ascesis. Para nuestro obje tivo de teología fundamental nos pa rece que el orden más apropiado será estudiar primero el concepto bíblico (justicia divino-humana), que aclara el fundamento de toda justicia, para entrar en un segundo momento en otros conceptos de justicia, hasta la discusión moderna sobre el concepto de justicia "social". 2. EN EL AT. El origen y el modelo del concepto de "justicia" en Israel son profanos. Durante su época de nomadismo, -Israel comparte el mismo concepto con los pueblos del Medio Oriente antiguo: la actividad del rey en la administración de la justicia, con especial atención a los pobres y a los oprimidos, era su protección (Hammurabi). El rey tiene que ser justo; por eso la protección de los desamparados es una de las funciones principales del rey. Es un privilegio de los desamparados verse defendidos por su rey. Los que no tienen humanamente ninguna esperanza se echan en brazos de su rey. Con la revelación se pasa del concepto profano al concepto religioso de justicia. El "rey justo" es el Dios de Israel. Los Setenta, para traducir saddfq, utilizan la palabra dikaios (justo), que aparece 180 veces, junto con otros 43 derivados de saddiq. La voz dikaiosyne aparece 220 veces para sedaqah o sedeq (justicia). La justicia veterotestamentaria es relacional, ante todo en clave comunitaria (Yhwh-Israel), en la que se incluye a cada miembro de la comunidad. Pero el carácter comunitario de la justicia veterotestamentaria no significa "social" en el sentido de la "polis" griega o de la noción moderna sino fundamentalmente en el sentido de relación personal. Se basa en la alianza y no en la relación entre las leyes absolutas y las acciones concretas del pueblo y del individuo. Pero más que legal, el carácter es siempre el personal, el de los dos contrayentes de la alianza: el "yo" de Yhwh y el "tú" de Israel. Se trata, por tanto, de la rectitud o de la autenticidad de una actitud dentro de la relación bilateral de carácter personal (Yhwh-Israel-individuo). Como toda la moral de Israel es de carácter personal, más bien que "legal" o "legalista", según se pensaba en otro tiempo, así también esta actitud es interna, bilateral y participativa, que refleja (sigue, imita) la justicia del Yhwh justo (Isa_45:21; 51 5s; Isa_56:1; 62 1; Sal_24:5). Así pues, Yhwh se revela como rey justo de Israel, como Dios justo (Gén_18:15; Deu_32:4; Sof_3:3; Sal_111:7), liberador (con Abrahán: Gén 12-14; en el éxodo: Éx 115), que demuestra su poder, "el poderoso de Jacob" (Gén_49:24; Éxo_1:24; 540
Éxo_49:26; Éxo_60:16), su vigilancia (sobre los patriarcas: Gén_20:6s; Gén_28:15; sobre José para "salvar la vida a un pueblo numeroso": Gén_45:8; Gén_50:20; en el desierto: Éxo_16:15 18). Yhwh da el decálogo (diez libertades: Éx 20; Deu_5:6-21; Éxo_24:3-15), funda y hace posible la justicia en Israel. Su amor, su acción redentora y salvadora, que libera a un pueblo oprimido y esclavo, brilla en cada una de las páginas de la Biblia: "Dios justo y salvador; no existe otro fuera de mí" (Is 45;21). "Mi salvación durará eternamente y mi justicia no tendrá fin. Escuchadme los que conocéis la justicia, pueblo que llevas en tu corazón mi ley... Mi justicia durará eternamente, y mi salvación de generación en generación" (Isa_51:6-8), Yhwh es el dueño de la tierra y del suelo dado a Israel; el pueblo elegido es tan sólo un arrendatario de Dios, que será siempre "huésped y extranjero" (Lev_25:23; Sal_119:19). Por eso Israel tiene que manifestar a Yhwh su alabanza, su acción de gracias, su dependencia. También las fiestas agrícolas (Éxo_23:14) corresponden a los ritmos de la naturaleza: fiesta de los ácimos, de la siembra, de las primicias (Éxo_23:16), de la cosecha. El uso de los productos tiene también un reglamento particular: hay que dejar espigar al pobre y al extranjero (Deu_14:29; Deu_24:19-21); para no agotar el suelo, los productos no se recogerán cada siete años (Éxo_23:11). "Esta ley de la tierra, al mismo tiempo religiosa y social, indica la autoridad de Dios, a quien pertenece el suelo de derecho. Su observancia tiene que diferenciar a Israel de los campesinos paganos que lo rodean" (G. Becquet). Pero la mayor tentación para Israel son los cananeos con su vida agrícola y con Baal, señor del país; al adoptar sus costumbres en los campos y en las viñas, adoptan también sus costumbres religiosas, idólatras, materialistas, prostitucionales. Dios se revela como un Dios que condena toda especie de injusticia cometida contra el pueblo; esto significa hacer justicia a los oprimidos, a todos los que sufren la injusticia (Isa_41:10s; Isa_54:17; Sal_129:4). Él es el caudillo de los ejércitos de Israel (Éxo_12:41), un guerrero que dala victoria a su pueblo (Éxo_15:12ss; ISam 17,45) haciéndolo fuerte (Deu_8:17s), que asegura su presencia (2Sa_6:2; Sal_132:8). Yhwh es lafuerza del pueblo (Sal 144, ls; Sal_28:7s; Sal_68:34ss). Yhwh actúa continuamente en favor de su pueblo, es fiel a sus promesas (la "roca" de Israel: Deu_32:4). Por tanto, su justicia se manifiesta en las "magnalia Dei", y la realeza de Dios se concibe siempre en sentido dinámico y relacional. Desde que a Israel se dio un rey, esta "realeza" está subordinada a la realeza de Yhwh; es un órgano de la teocracia basado en la alianza, concedido y escogido por Yhwh; es el caso de Saúl (1Sa_10:24), es el caso de David (lSam 16,21) y de toda la dinastía davídica (2Sa_7:12-16). El reino es sobre todo la irradiación de la soberanía divina en acción. Esta soberanía, a su vez, se manifiesta en una relación privilegiada con el pobre, el oprimido, el desgraciado, el pequeño, el débil ("pobres de Yhwh": Sal_74:19; Sal_149:4s; son objeto de su amor: Isa_49:13; 66,2constituyen las primicias del "pueblo humilde y modesto": Sof_3:12s). En todos estos aspectos el rey-justo y protector es garante de la justicia; no es solamente un árbitro entre las dos partes (Yhwhpueblo), sino más bien la protección del débil contra el fuerte. De aquí el vínculo vertical (Yhwh-Israel) y horizontal (los miembros del pueblo elegido entre sí). Puede decirse, con algunos autores modernos, que en virtud de la alianza se crea un vínculo de parentesco (Yhwh-Israel), especialmente respecto a los más pobres. Lafraternidad de todos se basa en la creación "desde el principio" (Gén 1-2; He 17 26), en la alianza ("no odiarás a tu hermano..., amarás a tu prójimo: Lev_19:17s). En la tradición patriarcal se dan ejemplosmodelo de esta fraternidad: Abrahán y Lot superan las discordias (Gén_13:4), Jacob se reconcilia con Esaú (Gén_33:4), José perdona a sus hermanos de forma conmovedora (Gén_45:1-8). Por otra parte, los profetas conjuran a Israel porque ha abandonado el amor fraterno (Ose_4:2), "nadie perdona a su vecino" (Isa_9:18ss); la injusticia es universal; no se puede fiar uno de nadie (Miq_7:2-6); "no os fiéis de un hermano, pues todo hermano estafa y todo amigo siembra calumnias" (Jer_9:3; cf 11,18; Job_6:12); pero "un hermano ayudado por su hermano es una ciudad fuerte" (Pro_18:19; Setenta). La violación del derecho del pobre es una herida 541
todavía mayor, infligida a la comunidad fraterna que liga a Israel; es una afrenta personal hecha a Yhwh, creador de la solidaridad de la alianza; es perversión de la justicia (Amó_5:7; Is 10 1s; Jer_22:13-17), de la que Yhwh es la garantía. Por eso el que pisotea al hermano, especialmente al pobre, caerá bajo el juicio del Señor, que, como rey justo, es el que venga al pobre y, como aliado-pariente, es el defensor del pueblo fundado por él y querido como comunidad de hermanos. Así pues, Israel como comunidad, y cada uno de sus miembros, está llamado a la participación de la justicia de Dios (Sal_24:5), siguiendo especialmente a Yhwh en su cuidado de los hermanos pobres y pequeños, ya que son ellos los amados y protegidos particularmente por Yhwh. Puesto que ellos son los más amenazados, por ser los más necesitados, los más desamparados y los más débiles, los escucha y oye sus gritos. En efecto, el proletariado rural suele encontrarse en una increíble miseria (Job_24:2-12). Contra el sometimiento de los pequeños, el profeta Jeremías proclama la libertad de los esclavos: "Cada cual debía dejar libre a sus esclavos y esclavas hebreos, con el fin de no tener sometido a esclavitud a ningún judío, hermano suyo" (Jer_34:9). Yhwh justo es el vengador de la injusticia cometida contra los hermanos pequeños: "Vosotros no me habéis escuchado, concediendo cada uno la libertad de su propio hermano, a su prójimo. Pues bien, yo también -dice el Señor- voy a proclamar contra vosotros la libertad de la espada, la peste y el hambre. Os convertiré en objeto de horror para todos los reinos de la tierra" (Jer_34:17). Los profetas recuerdan con frecuencia la llamada del pueblo: "Guardad el derecho, practicad la justicia, porque mi salvación está para llegar y mi justicia para manifestarse" (Isa_56:1). "Por amor de Sión no me he de callar, no descansaré por Jerusalén, hasta que no despunte como la aurora su justicia y flamee su salvación como una antorcha. Verán tu justicia las naciones y todos los reyes tu gloria" (Isa_62:1). Estamos en presencia de un profundo sentido del concepto religioso de la justicia del AT, puesto que Yhwh quiere el bienestar y la felicidad de todos en la comunidad del pueblo elegido. Por consiguiente, la justicia de Yhwh con Israel fundamenta y hace posible la justicia de Israel. El pueblo entero y cada uno de los individuos de la comunidad de Israel sólo pueden ser justos con los demás participando de la justicia de Yhwh y cooperando con ella. Por tanto, ser "justo" en Israel es la respuesta dada a Yhwh bajo la forma de fidelidad a la alianza: Yhwh es fiel y está lleno de amor para con Israel siempre y en todas las circunstancias. Israel debe responder a esta fidelidad y amor de Yhwh hacia él; por tanto, fidelidad por fidelidad, amor por amor. Solamente así Israel será justo ante Yhwh y ante "todos los reinos de la tierra" (Jer_34:17). Así pues, la dimensión social de la justicia en Israel respecto a los hermanos de la misma comunidad significa observar los mandamientos sociales dados por Yhwh, para que en la comunidad reine la concordia, la fraternidad, la solidaridad, el bienestar. "¡Ay de aquellos que dictan leyes de iniquidad! ¡Ay de los que publican decretos de opresión; que niegan la justicia a los débiles y quitan su derecho a los pobres de mi pueblo!" (Isa_10:1-2): Por otra parte, Isaías alaba la justicia de los justos: "El que camina en la justicia y habla rectamente, el que rechaza una ganancia arrancada a la fuerza, el que sacude su mano para no aceptar soborno, tapa sus oídos para no oír intrigas de sangre y cierra sus ojos para no ver el mal: ése morará en lugar excelso" ( Isa_33:15-16). "Si un hombre es justo y observa el derecho y la justicia; si no banquetea en los montes ni alza sus ojos a los ídolos de la casa de Israel...; si no oprime a nadie, devuelve la prenda al deudor, no comete robo, da su pan al hambriento y viste al desnudo...; si camina en mis preceptos y observa mis leyes obrando con fidelidad, tal hombre es justo y vivirá, dice el Señor Dios" (Eze_18:5-9). Antes del destierro se habla todavía poco de la justicia personal del individuo; se acentúa más la importancia de permanecer en la justicia que Yhwh demuestra a todo el pueblo (Sal 15; Eze_24:3s; Eze_143:1). En este período la " justicia humana" se 542
entiende casi siempre en una relación entre personas (Gén_38:26; 1Sa_24:15; Amó_5:7; Amó_6:12). El " justo" pertenece al pueblo al que Yhwh ha concedido participar en su justicia divina (Sal_7:9; Sal_17:1-15; Sal_18:22-24; Sal_26:1-6). Con el judaísmo rabínico las cosas se degradan: la justicia, tanto social como personal, no es ya más que la armonía con la ley. La comunidad de Qumrán habla de la justicia también en el sentido de " justificación", convencida de que "junto a Dios está mi justificación", puesto que "él borra mis pecados con sus justicias" (1QS 11,2.3.5.12). Por otra parte, Qumrán acentúa particularmente la doctrina de la justicia con su misterioso "maestro de justicia". En conclusión, podemos resaltar cuatro puntos que en cierto modo sintetizan estas breves consideraciones sobre el concepto sedaqah del AT: a) La pobreza en el AT es un hecho social, ligado a circunstancias económicas, políticas y sociales, que provoca una reflexión religiosa. Durante su vida nómada, todo el pueblo es pobre. En el código de la alianza aparece una diferencia social muy escasa. Con la monarquía se establece la condición económica más diferenciada: nace una clase de pobres. Pero frente a la pobreza-escándalo, los profetas remachan la pobreza como ideal: un descubrimiento de los valores espirituales de la pobreza y del peligro de las riquezas. b) La justicia de Yhwh se-muestra en un acontecimiento de la historia de la salvación: la alianza. Dios se hace compañero del hombre para crear una comunidad fiel a su palabra y solidaria en sí misma. Yhwh se presenta como pariente de su pueblo, que acepta esa alianza. Se trata de una "consanguinidad" más fuerte que la étnica. Yhwh se unió a Israel con vínculos de parentela, que se hace más estrecha en el caso de los más pobres. Por tanto, los beneficiarios de la alianza están ligados entre sí con vínculos de parentesco; son "hermanos", hermanos en el orden religioso y moral. Can esto precisamente el concepto de sedaqáh adquiere cada vez más la acepción de solidaridad, de amor, de caridad y de bondad, especialmente si el pueblo elegido se conserva fiel a la alianza. Esta nueva comunión familiar de amor, de caridad.y de bondad no debe excluir a nadie; más aún, demuestra su autentícidad en la solicitud con el necesitado. c) La justicia de la Biblia está en conformidad con la naturaleza de Yhwh, que está siempre en favor de los pobres, de los oprimidos, de los necesitados, y al que el hombre tiene que imitar, compartiendo sus preocupaciones con un corazón puro (leb tachor),esto vale para todo el pueblo elegido y para cada uno de sus miembros. Si decimos que la justicia está en conformidad con la "naturaleza" de Yhwh, esto introduce el pensamiento teológico de que la naturaleza de Dios es el amor. Por tanto, el fundamento último de la justicia del AT es el amor de Yhwh a su pueblo. Israel participa de este amor de Yhwh: por eso tiene la obligación de imitar el amor participatmo de Dios a cada uno. Cada individuo tiene su dignidad personal, que teológicamente ha de buscarse en la unidad con Dios; es decir, en el amor, en la participación del amor divino a cada ser humano. d) Con esto hemos tocado la analogía de la fe, expresada en la siguiente ecuación: Yhwh fiel = Israel fiel, Yhwh justo = Israel justo, Yhwh amor = Israel amor. Con términos éticos se puede decir que el indicativo moral interno para ser justos (solidarios, caritativos) es la misma naturaleza de la persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios (Gén_1:26-27): cada hombre es "imagen"; por tanto, todos los hombres son iguales, vecinos, hermanos. El imperativo moral no son reglas externas, sino el ser . del hombre que obliga a imitar o a reflejar en su dignidad a su original o prototipo, que es Dios creador-amor, en la imagen perfecta de Cristo (GS 22). En la justicia del AT cuenta más el ser del hombre que sus acciones concretas; o mejor dicho, las acciones tienen toda su importancia cuando se ven en la persona. Por eso la dimensión de la justicia del AT es personal; religioso-teológica respecto a Yhwh y religioso-social respecto al prójimo. Cualquier justicia o injusticia humana es afianzamiento o ruptura de esa 543
lealtad y solidaridad interhumana; pero al mismo tiempo es sobre todo cumplimiento o transgresión de la lealtad y fidelidad a Yhwh, rey-pariente justo y Señor absoluto. 3. EN EL NT. Para captar mejor la dimensión de la justicia revelada, esto es, la dimensión externa e interna, personal y social, después de haber visto el origen y el desarrollo del mismo concepto en el AT, es necesario resaltar algunos aspectos de ¡ajusticia superior en el NT. Se trata de un salto cualitativo. Destaquemos solamente tres puntos. a) El episodio lucano de Nazaret (Luc_4:18-19) es fundamental para nuestro tema, ya que constituye el corazón del programa mesiánico de Jesús. Hay que recordar cinco textos paralelos: Le 4 18-19; Is 61 1-2; Isa_58:6-10; Luc_7:22-23; Mat_25:31-46. La homilía de Jesús en esta ocasión, en la inauguración de su ministerio, tiene un lugar privilegiado. La lectura hecha por Jesús en la sinagoga y la explicación del trozo del profeta Isaías es central, ya que Jesús se presenta a través del profeta Isaías. El Espíritu que reposa sobre él lo llevará a evangelizar a los pobres, a anunciar la liberación a los prisioneros, a rescatar a los oprimidos, a proclamar el año de gracia del Señor, año jubilar en el que se borraban las deudas y se liberaban los esclavos. Poner de relieve a todos los marginados con sus respectivas necesidades -los pobres, los prisioneros, los ciegos, los oprimidos (Luc_4:18-19), los cojos, los leprosos, los sordos, los mudos (Luc_7:22-23)indica la totalidad y la universalidad de su misión. El texto sigue: "Un día de venganza para nuestro Dios, para consolar a todos los afligidos" (Isa_61:2b), texto que Jesús no lee para no aumentar la irritación de su auditorio. El texto de Isaías que lee es el siguiente: "El Espíritu del Señor Dios está en mí, porque el Señor me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a curar los corazones oprimidos, a anunciar la libertad a los cautivos, la liberación a los presos; a proclamar un año de gracia del Señor". También es otro texto paralelo de Isaías el de Isa_58:610, que se recoge en la parábola del juicio final (Mat_25:31-46), en donde se enumeran obras de justicia/caridad: "tuve hambre..., sed..., era forastero..., desnudo..., enfermo..., encarcelado"; "me disteis de comer..., de beber..., me alojasteis..., vestisteis, visitasteis..., vinisteis a buscarme"; "os aseguro que cuando lo hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis". En el episodio de la sinagoga de Nazaret es evidente un aspecto físico y un aspecto espiritual. En Isaías, el devolver "la vista a los ciegos" no se limita a un hecho físico, sino que designa más bien la ceguera espiritual y una nueva iluminación del corazón. En Jesús las acciones visibles significan también acciones espirituales. La respuesta a los enviados del Bautista (Luc_7:22-23): "los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia el evangelio a los pobres", se encuentra en la misma línea. Es sintomático que, de toda una serie de milagros hechos por Jesús, el último signo sea el más específico y hasta el decisivo, ya que caracteriza a su misión mesiánica, prevista por Isaías (Luc_61:1-2): "Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres". En su ambiente histórico, la homilía de Jesús estaba cargada de una fuerte tensión escatológica y también consolatoria: Cristo ofrece la salvación escatológica a los que son espiritualmente pobres en el sentido de la primera bienaventuranza (Mat_5:3 : "Dichosos los pobres de espíritu', a sea, a los que no poseen nada, a los que están desprovistos de todo ante Dios. Ante Dios es totalmente pobre el que, con corazón humilde y agradecido, lo recibe todo de Dios. Por esto se fía absolutamente de él. Estamos en una concepción más amplia del "pobre", que acentúalos aspectos interiores de despegó de los bienes de este mundo y de total disponibilidad para el reino. Son tres las maneras de considerar al "pobre": pobre en comparación con el rico, pobre frente a Dios, Dios frente al pobre. Pero ¿cómo compensa Dios al hombre pobre? "Lo llena haciéndose él mismo tesoro del que es pobre; lo llenadándose y autocomunicándose, no necesariamente enriqueciéndolo con dinero. El evangelio revela esta autocomunicación 544
de Dios en Cristo y en el Espíritu. Dios se revela al pobre en todo su poder. Éste está frente a él como necesitado, como el que lo invoca, le suplica, lo espera" (C. M. Martini. Ciertamente, Luc_4:18 permanece voluntariamente ambiguo, genérico y enigmático; más aún, tiene que seguir siendo así. Las dos interpretaciones, a saber: la escatológica y la consolatoria, tienen su peso, ya que sin la escatológica no existe la consolatoria, y viceversa. Dicho esto, se puede .objetar que hay hombres ricos que no pueden ponerse en la categoría de los "pobres". Pero la respuesta ya está dada: todos somos espiritualmente pobres ante Dios de una manera o de otra. El mensaje de Jesús no es clasista, porque los excluidos, los ignorados, los enfermos, los endemoniados, los leprosos, las mujeres, los niños, los paganos, los samaritanos, los publicanos, los pecadores, no deben entenderse ante todo en sentido material, sino espiritual, no en sentido exclusivo, sino preferencial. Con esto el concepto de sedaqah, dikaiosyne, justicia, alcanza su vértice, su significado supremo, en el programa de Jesús. b) Tomemos ahora el acontecimiento central, la parábola mateana descrita en el capítulo 25,31-46. Después del fin de la historia de la salvación, el acontecimiento escatológico más dramático es el] uicio final con la realidad tremenda de la justicia superior. A pesar de no estar del todo claro, se trata sin embargo del juicio; más aún, del juicio supremo. Y el juicio tiene que ver con la justicia. El juez es Jesucristo bajo la forma del "rey justo"; él es la figura principal, central, de la parábola. Este rey justo tiene una relación real de parentesco con los pobres, los pequeños, los oprimidos, los abandonados, ya que los proclama "mis hermanos" (Mat_25:40 y 45). ¿Cuál es entonces el criterio del juicio? El criterio es la persona del rey juez: todo el bien o el mal que se hace a los pobres a los pequeños, etc., se le hace a él: "Os aseguro que cuando lo hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis" (v. 40). Se ponen definitivamente de relieve las bienaventuranzas: "dichosos los pobres", "dichosos los afligidos", "dichosos los que tienen hambre y sed de justicia", "dichosos los perseguidos por ser justos" (Mat_5:1-10). Este triunfo de la justicia hacía ya siglos que había sido perfectamente descrito, casi con las mismas palabras, por el profeta Isaías (Mat_58:6-10). Por tanto, la revelación de la justicia es coherente desde el comienzo hasta el final de la historia, siempre en ascensión, cada vez más humana y humanizada, espiritual y espiritualizada. La justicia del "rey" y la justicia del "justo" que sigue al rey es enriquecida por la solidaridad, la caridad y la misericordia, pero sin que estas virtudes pierdan su propio carácter. Pero hay también interpretaciones abusivas (C.M. Martini): la primera es atea, ya que en toda la parábola mateana no se ve ningún motivo superior o de fe, ninguna huella de religiosidad, de manera que se fomenta una teología del ateísmo. Los que sostienen esta opción absurda no ven que la frase "conmigo lo hicisteisconmigo no lo hicisteis" (Mat_25:40 y 45) son acciones iluminadas por la fe en Cristo y por la acogida de su persona teándrica. Pero esto no tiene nada que ver con la pura filantropía. Además, tampoco comprenden que esta caridad es teologal; que no se excluye la llamada a creer en el evangelio, sino que más bien la supone. Por otra parte, es verdad que el texto no precisa cómo es posible la caridad (teologal) a los que no han acogido el evangelio. Quizá Jesús veía precisamente en la generosidad fraterna un camino que conduce a la acogida del misterio de su persona. La segunda interpretación es superficial, ya que afirma que en la parábola se habla sólo de obras, sin que entre para nada el corazón del hombre. No se requiere la actitud espiritual por parte del que presta ayuda al necesitado, ni cuenta la intención o la conciencia del sujeto agente; sólo vale el hacerlo o el dejarlo de hacer. Pero Jesús resalta en muchos textos la intención, la conciencia, la voluntad del hombre. "Guardaos de practicar vuestra justicia delante de los hombres para que os vean; de otro modo no tendréis mérito delante de vuestro Padre celestial...; os aseguro que ya recibieron su recompensa" (Mat_6:1-18). 545
La tercera opinión es unilateral, puesto que afirma que las obras mencionadas forman un catálogo completo y exclusivo de todas las obras sometidas al juicio, como si fuese una lista de las obras de misericordia corporal taxativamente enumeradas. Pero "sería una equivocación sacar de este trozo una especie de catálogo exclusivo de las cosas que hay que hacer para salvarse... El pasaje es muy atrevido; no obstante, como sucede con muchos trozos bíblicos, tiene que recibirse en su sentido simbólico, mirando en la profundidad del mensaje y no exagerando algún que otro aspecto" (C.M. Martini). Pero hay más todavía: si esta parábola de Mateo se sitúa en el contexto de todo su evangelio, resulta que se recomiendan en él otras muchas obras como la misericordia; el perdón, la oración en silencio, etc. Los exegetas modernos subrayan, entre otras, tres dimensiones más destacadas de la parábola de Mateo. Primero, es clara la dimensión cristológica, en esta última cristofanía: Jesús (hijo del hombre, rey, señor) es el centro y la meta, tanto de la intención salvífica del Padre como del obrar humano (justoinjusto). Pues bien, resulta más clara que nunca la verdad de que la persona de Cristo es la norma de la conducta moral, la "medida de todas las cosas": "Cuando todo le esté sometido (al Hijo), entonces también el Hijo se someterá al Padre, que le sometió todo a él para que Dios sea todo en todas las cosas" (1Co_15:28). Segundo, la extensión universal del juicio a todos los pueblos y naciones: la relación de parentesco entre el rey y los últimos del mundo, por ser "hermanos" del rey (los hambrientos, los peregrinos, los enfermos, los prisioneros, los pobres, los más pequeños), requiere la justicia en las obras personales (amor, caridad, solidaridad, tolerancia); no bastan las cosas como tales; por tanto, no basta la justicia jurídico-social sola, que es "mínimum moralitatis", y que puede ser entendida precisamente en un sentido minimalista y puramente legalista. Al contrario, con la parábola de Mateo estamos en plena gratuidad revelada: no el pequeño en lugar del rey, no una plena identificación o univocidad,sino los dos juntos en jerarquía: Cristo quiere ser ayudado en los pobres; por eso, lo que se le hace al pobre se le hace a él. Tercero, el señorío de Cristo se realiza en el servicio a los pequeños: "El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida" (Mar_10:45); "Yo os he dado ejemplo...; os aseguro que el criado no es más que su amo" (Jua_13:15 s); "Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve" (Luc_22:27). Aquí hay que acentuar, por tanto, la seriedad de lo cotidiano, de lo "común", de lo obvio, ya que en el simple servicio al hombre se promueven sus derechos, siguiendo al rey justo en una triple línea, de una triple indigencia: la alimentación (comida yagua) pertenece al primer derecho fundamental, es decir, a la vida personal del hombre; la inserción en una comunidad (extranjero sin patria, sin vestido, sin el calor de una comunidad) pertenece al segundo derecho fundamental, es decir, al derecho a la comunidad, a la sociedad (familia, patria, comunidad de creyentes, protección social); la necesidad de la libertad (enfermedad, cárcel) pertenece al tercer derecho fundaménfal dei hombre, esto es, a la libertad de conciencia, de religión, a la libertad externa e interna, lejos de toda imposición o limitación. Así pues, para concluir, el criterio decisivo es la persona teándrica de Cristo ("conmigo lo hicisteis'. Este criterio hace que todas las obras hechas a los "hermanos" entren en el concepto de justicia ampliado, es decir, bíblico-teológico-religioso específicamente cristiano. El objeto son las obras de caridad, de misericordia, de solidaridad, que expresan sin duda una "filantropía" más elevada, una unanimidad más noble, una justicia superior, más allá de lo que puede exigir cualquier ley positiva o justicia de tipo cosificado, expresada con la fórmula "cuique suum". Por consiguiente, en la parábola mateana del juicio final están involucrados muchos valores elevados, sublimes y espirituales, que transforman también la justicia ya perfecta del AT en una justicia nueva, grande, salvífica, específicamente cristiana. c) Sobre la justicia superior en Pablo se ha escrito mucho (J. Blank, G. Bornkamm, F.F. Bruce, R. Bultmann, C.H. Dodd, G. Friedrich, H. Hübner, S. Johnson, E. Kásemann, S. Lyonnet, H. Ráisánen, H. Schlier, W. Schrage, H. Schürmann, U. Wilckens y, últimamente, Brice L. Martín [Christ and the Law in Paul, 1989] y Frank Thielman, 546
[From Plight to Solution. A Jewish Framework for Understanding Paul's View of the Law in Galatians and Romans, 1989]). El concepto de " justicia" en Pablo está en la línea bíblica que acabamos de explicar. Pero es interiorizado progresivamente hacia el crecimiento interior en la " justificación" del perdonado en Cristo. Tres ideas principales: - El deudor, en la cultura romana, tiene que pagar las deudas, pues de lo contrario va a la cárcel, a pesar de la existencia de la aequitas romana (la imparcialidad del derecho), que ha dado a los romanos gloria mundial. Pablo acentúa el concepto de justificación: al que ha sido perdonado en Cristo se le borra toda deuda. El "justificado" se hace "justo", "santo". Mientras que la justicia romana emana de las leyes, la justificación paulina se verifica dentro de la persona, en la gracia de Cristo, sin leyes, y tiene efectos positivos también para la sociedad. Para los estoicos la divinidad es sólo un modelo de "autoliberación"; para Pablo, Dios en Cristo es el que libera y salva al hombre de su injusticia, de su "sklerokardía". El hombre liberado se distancia de los bienes terrenos, con lo que se hace disponible para el uso de los mismos en favor de los necesitados. Con esto Pablo relativiza la ley, los bienes materiales, desde una perspectiva social más profunda, y rechaza la idea estoica de la autosuficiencia. - Esto nos guía hacia el verdadero concepto paulino de la "justicia". Siguiendo la línea bíblica, Pablo se preocupa de los pobres (p.ej., de la Iglesia madre de Jerusalén), pero en un concepto más amplio de pobreza. Se ocupa de los pobres y de los marginados en el sentido social,- pero más aún en el sentido espiritual, de los esclavos espirituales. Pablo defiende los derechos de los más pequeños, proclamando el poder del reino universal de Cristo resucitado. Sobre esta base todos, hasta los más desamparados, tienen los mismos derechos y los mismos deberes: en el matrimonio (el marido con la mujer), en la familia (el amo con los hijos y los esclavos: Efe_5:22-33; Efe_6:1-9), en la sociedad, sin discriminaciones entre ricos y pobres, entre griegos y judíos, entre dueños y esclavos (Col_3:18; Gál_3:26-28). Esta fue una inaudita revolución social, ya que hasta entonces el esclavo era una "cosa" del dueño, la mujer era la parte débil de la familia, los hijos estaban expuestos a la voluntad despótica del padre. Pues bien, el esclavo tiene "en el Señor" los mismos derechos y deberes que el amo (Col_3:18-19). - Con esto Pablo no derribó políticamente el orden social de su época, sino que lo relativizó: su expresión "en Cristo Jesús nuestro Señor: En Christó lesoú tó Kyrió hemón" (Rom_6:23 y passim) lo cambia todo desde dentro, ya que "liberados del pecado y hechos siervos de Dios" (Rom_6:23) los cristianos son capaces de transformar la sociedad. El esclavo, a pesar de la situación social injusta, está ya liberado en Cristo; por eso muchos esclavos recibieron el cristianismo, mientras que no se les podía convertir a la religión judía antes de ser socialmente liberados de la esclavitud, ya que los esclavos no podían observar la ley mosaica. Pablo se las tiene que ver con la "esclavitud" en Corinto, en Roma, pero lo que importa del hombre no es la condición socio-económico-política externa como tal, sino la llamada de Dios (lCor 7,17ss). El esclavo, por tanto, cumplirá sus deberes de cristiano sirviendo a su amo como a Cristo (cf Efe_6:5-8); el amo cristiano, por su parte, recibirá a su esclavo como su "hermano en Cristo" (Efe_6:9). Así se deduce de la breve carta a Filemón: "Te lo envío (a Onésimo) como si te enviara mi propio corazón... Tal vez por esto se separó de ti, para que lo tuvieras para siempre, no ya como esclavo, sino como a un hermano querido, que lo es muchísimo para mí, ¡cuánto más debe serlo para ti como persona y como cristiano!" (Flm_1:12, Flm_1:5). Los bautizados en Cristo se han liberado del pecado, de la muerte, de la ley (Rom 6-8; Gál_5:1 l); se han hecho "esclavos" de Dios y de la justicia (1Co_9:19; cf Mat_20:26-27 y Jua_13:14ss). Así pues, esta justicia superior paulina, identificada con la justificación ofrecida por Dios (Rom_3:5), que penetra en el corazón del esclavo del pecado (Rom_3:26), es distinta de la justicia humana socio-político-económica. Sin embargo, los frutos 547
sociales de esta justicia divina, no clasista ni parcial, son los únicos realmente capaces de transformar la sociedad de todos los tiempos.
4. EL CONCEPTO FILOSÓFICO-JURÍDIC0. Hay dos visiones del concepto filosófico jurídico de la justicia: la tradicional y la moderna. a) La visión tradicional o clásica, empezando por la cultura griega (dikaiosyne=justicia; dikaios= busto; dikaiosis=justificación), parte del sustantivo diké=directiva, indicación, orden. "Diké" es hija de Zeus y participa en su gobierno del mundo. Esto denota la excelencia de la justicia en la cultura griega. La "diké" es necesaria para que el hombre pueda desarrollar ordenadamente su existencia personal y comunitaria. En el sentido jurídico-administrativo puede significar tres cosas: el orden igualitario que debe establecerse en una sociedad normal, el conjunto de leyes que garantizan el mismo orden, el órgano o el régimen que, sin discriminaciones o privilegios, aplica estas leyes igualmente para todos. Lo opuesto al orden jurídico-administrativo es la "bíe"=molencia o poder destructor del orden. En el sentido de valor personal e interpersonal se conocen algunas definiciones de la antigüedad. Para Platón la justicia es un acto, es decir, "dar a cada uno lo que le corresponde" (Republ. I, 6,331). Para Aristóteles es un hábito: "la virtud por la cual se actúa escogiendo `lo justo"' (Ética Nicom. V, 1129). Para Ulpiano es también un hábito: "La voluntad constante y perpetua de atribuir a cada uno lo suyo" (Dig. I, 1,10). Para santo Tomás es "la virtud por la que cada uno, con voluntad constante y perpetua, atribuye a cada uno su derecho" (S. Th. II-II, 58-1). De estas y otras simples definiciones clásicas, con excepción de la doctrina de santo Tomás considerada en su conjunto, puede decirse en general que manifiestan una justicia demasiado objetivista, cosificada, cuantificada o matemática = `dar a cada uno lo suyo"-, como si se tratase sólo de los bienes exteriores que no tienen nada que ver con el sujeto agente, ni con su conciencia, m con la intención subjetiva, como si no hubiera que tomar en consideración para nada la persona del agente y la persona a la que se da lo suyo. Pero esta justicia, que se limita a lo debido material o cuantificativo, no es capaz de captar la profundidad personal del derecho; se trata de una justicia mínima, externa, que puede incluso resultar inhumana, y por tanto una `justicia injusta". b) Toda cualidad ética es de un sujeto agente, y no de una cosa debida. Esto hace que lo formalmente justo según una ley o según una convención puede que no sea justo en nombre de la dignidad del hombre. Un salario, una satisfacción de las obligaciones de la justicia conmutativa, una distribución burocrática y formal, todas estas y otras formas de justicia objetiva externa pueden ser "justas" ad rigorem litterae, pero no ad dignitatem personae, ya que el sujeto agente está fuera de fuego. Pero el nuevo principio exige ante todo el reconocimiento del derecho fundamental del ser persona con todas sus implicaciones, como veremos más adelante; en consecuencia, si en otros tiempos se privilegiaba lo debido cuantitativo (mínimo), hoy se destaca lo debido cualitativo ("justo" no en nombre de la ley, sino del hombre). Pero puede objetarse entonces que, más allá de lo estrictamente debido y de la medida legal, está sólo la caridad, y que la caridad no es la justicia; por tanto, que la dimensión personal del sujeto no tiene nada que ver con la justicia y que no entra en ella para nada. Es verdad que no tiene nada que ver con la justicia entendida en el sentido tradicionalclásico objetivista y cuantificado, pero sí tiene que ver con la justicia que es primordialmente la garantía del bien de la persona, del derecho que brota no de la ley 548
positiva, sino de la naturaleza de la persona, que afecta a la persona y no solamente a sus cosas. La historia del concepto de justicia muestra que en él, a pesar de haber surgido de dos fuentes (la bíblico-teológica primero y la filosóficojurídica después), la dimensión bíblico-teológica después de los padres de la Iglesia y luego de los escolásticos ha llegado casi a olvidarse, mientras que el concepto grecorromano de justicia, "a cada uno lo suyo", se ha convertido casi en el único, dentro de un orden social conservador, estático, inmutable. Dejando caer la ley del AT, en el tratado De gratia se ha considerado la justicia divina y la justificación del hombre en el sentido paulino, sin ninguna influencia sobre la moral, sobre la catequesis, sobre la educación cristiana. Incluso hoy hay autores que conciben la justicia solamente según las categorías de la justicia aristotélica. El hecho histórico es que los manualistas no veían cómo partir de la Escritura para fundamentar el tratado De justicia. La justicia conmutativa ocupa el primero y casi el único puesto, como modelo paradigmático. Lo pone de relieve E. Ciavacci (Teología morale 3/ 1, 13/23): la justicia conmutativa en el manual de G. Genicot Institutiones theologiae moralis II (1941, ed. 28.g) ocupa 233 páginas; en el manual de D.M. Prümmer Manuale theologiae moralis II (1940) ocupa unas 200 páginas; en el manual de T.A. Iorio Theologia moralis II (1946) ocupa 255 páginas de las 580 que tiene la sección de los preceptos de Dios y de la Iglesia. Por tanto, demasiado derecho y poco contenido teológico, casi sin ninguna dimensión personal, eclesial y social. Digamos una vez más que el concepto aristotélico cuique suum era único y común. La consecuencia ha sido que todos los tratados escolásticos estaban privados de las dimensiones profundas bíblico-teológicas. Tampoco se tenía en cuenta la relación entre la justicia y el amor/caridad, ni con la dignidad de la persona humana, ni con el derecho de los necesitados (los pobres, los pequeños, las viudas). "El tratado se llamó De justitia et jure y se unió al derecho civil, tan poco adecuado para descubrir las injusticias sociales. La corrección de las grandes desigualdades estaba confiada a la caridad-beneficencia, virtud por excelencia de los ricos, que eran alabados por su generosidad con los pobres" (E. HAMEL, I fondamenti..., 75). Hamel añade que la virtud de la justicia no pudo entrar por largo tiempo en los tratados de espiritualidad. Pero hay más aún. Todavía hoy el concepto de justicia no se encuentra elaborado en algunos textos escolares, por ejemplo en el Nuevo diccionario de espiritualidad (19914), ni en el Nuevo diccionario de teología (1982), ni en el Diccionario de categuética (1987), ni siquiera en el Dizionario di pastorale giovanile (1989), etc. Se han presentado muchos factores nuevos y urgentes fuera de la Iglesia (la sensibilidad por las culturas, el destino común de todos respecto a la falta de energía, los problemas bioéticos y del ambiente, el ocaso político-económico del socialismo real, etc.), así como otros factores que influyen en una nueva reflexión en la comunidad de los creyentes en Cristo (el nacimiento y la expansión rápida del "cuarto" mundo, la doctrina social renovada de la Iglesia, la virtud de la justicia hoy, etc.), que han engendrado una nueva necesidad de integración entre la doctrina de la tradición cristiana bíblico-teológica, la doctrina clásica filosófico jurídica y la de inspiración moderna, que pone de relieve cada vez más al hombre en su integridad socioantropológica. Así se va hacia una nueva síntesis del concepto de "justicia", hacia una renovación y modernización del concepto bíblicoteológico y filosófico jurídico, que sea más humano y cristiano, más comprensible y aceptable, más creíble y eficaz para nuestro tiempo. Algunos objetan que con un concepto ampliado de justicia, es decir, personalizado y teologizado, quizá hayamos cometido dos errores. El primero es que la justicia está muy cerca del amor/caridad, de manera que el primer mandamiento divino podría haberse formulado así: "la justicia con Dios y con el prójimo". ¿No sería ésta una confusión 549
doctrinal? Y el segundo es que de este modo la justicia se acerca mucho a la fe cristiana; también en este caso se llegaría casi a identificar la fe con la justicia, con lo que este concepto sería demasiado cristiano y poco atractivo y realista, incluso extraño para el hombre secularizado de hoy. La verdad es que se va hacia un acercamiento de los conceptos de "justicia'="caridad'="fe". Examinémoslo punto por punto. 5. ALGUNAS CARACTERISTICAS DEL CONCEPTO AMPLIADO DE JUSTICIA. Fijémonos sólo en dos. El concepto "lo suyo" (suum jus) es el derecho que está en el origen (fundamento, raíz) de la justicia. Si analizamos la formulación platónicoaristotélico-tomista, prevalece el "suum" individual sobre el comunitario o social; por eso mismo la ética más bien individual, por no decir "individualista", ha estado durante siglos demasiado orientada hacia la justicia conmutativa, como ya se ha dicho. Pero el "suum" tiene por lo menos dos significados precisos: uno objetivo, cuando lo que corresponde o pertenece a una persona, es decir, lo que se le debe, es una cosa, una acción, una prestación; y otro subjetivo, cuando una persona tiene cierto poder de exigir o de disponer de una cosa o de una acción. A estos significados del concepto "suum" se añaden otros dos aspectos relativos al derecho del hombre, a saber: el aspecto legislativo o "ratio juris", que es la reglamentación racional de los derechos y de las relaciones de la persona, basados en el derecho natural o positivo, y el aspecto científico, que designa la ciencia del derecho en cuanto que trata el tema de lo "suum"con un método científico y sistemático. Pero la justicia es también una virtud. Es el hábito de atribuir a cada uno "su" derecho, mientras que el pecado consiste en no dar a cada uno "su" derecho. Mas para ser justos se necesita la actitud positiva constante (habitus), o sea, la virtud, y no solamente un acto aislado o esporádico. Sin embargo, la justicia es una virtud muy particular. Para Platón una virtud humana tiene dos niveles: social, en cuanto que, al dar a cada uno lo suyo, procura mantener en su propio orden las clases sociales (gobernantes, guerreros, artesanos); y personal, en cuanto que hace que quede a salvo el orden en relación con las tres "animas" (concupiscible, irascible, racional) que, según él, constituyen el ser humano. Para Aristóteles, que perfeccionó el pensamiento de su maestro, son tres las formas principales de la virtud de la justicia, que durante la historia serán un paradigma casi absoluto. La primera forma, de la que ya hemos hablado, expresa la carga que incumbe a los ciudadanos en sus relaciones mutuas "suum cuique"; se llama justicia conmutativa, particular, "lineal" (entre "yo'="tú'="nosotros', "interpersonal", "aritmética". Ordena las relaciones justas entre las personas o los grupos, según el principio de equilibrio de sus derechos y deberes. La segunda forma expresa la carga que incumbe a los ciudadanos de cara al Estado o al bien común, y consiste en el principio de la observancia de sus leyes, que ordenan los miembros de la sociedad al bien común, siendo la sociedad el sujeto de los derechos, para con la cual los individuos tienen sus respectivos deberes, mientras que el bien común es el objeto que hay que salvaguardar y desarrollar. Se la llama justicia legal, contributiva, general "de abajo arriba". La tercera forma pone de relieve los derechos y los deberes de los ciudadanos del Estado o de la sociedad y ordena las relaciones entre la sociedad y sus miembros, haciéndolo a través de los que garantizan el bien común. Lleva el nombre de justicia distributiva, proporcional, "geométrica", "de arriba abajo".
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Para santo Tomás, "la justicia es el hábito gracias al cual una persona da a cada uno lo que le corresponde de derecho con voluntad constante y duradera" (S. Th. II-II, 58-1). En teología, ocupa un lugar entre las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Observamos que para Aristóteles la justicia (dikaiosyne) forma parte de las virtudes "cardinales", junto con la prudencia (phronésis), la sabiduría (sophía), la templanza (sophrosyne) y la fortaleza (andreia) (Et. Nicom. I, 3). Por tanto, es una virtud moral; más aún, tiene la primacía, en cuanto que las otras virtudes atañen al bien del individuo en sí mismo, mientras que la justicia mira al bien común, que trasciende el bien individual. La justicia-valor y virtud establece la igualdad entre las partes, la reciprocidad entre el derecho y el deber, la paridad entre las personas, el equilibrio entre los objetivos. Así pues, la virtud de la justicia es distinta de las otras virtudes, ya que la aequalitas o igualdad fundamental entre las personas no depende de suyo de la voluntad del agente, como en otras virtudes. Aquí el medium re¡ o la "justa medida" mira al objeto justo y no a la intención del agente, lo cual es la fuerza, pero también el límite de la virtud de la justicia. De aquí el peligro de que la igualdad rígida se haga injusta, como indica la máxima citada por Cicerón: "summum jus, summa injuria" (De officüs I, 10,33). Al contrario, la justicia no debe utilizarse en el sentido rígido ni cuando expresa el suum ni cuando representa la virtud,- ella sabe y debe saber situar lo debido en el amor fraterno dentro de la línea de la justicia veterotestamentaria y neotestamentaria, siguiendo el paradigma y la enseñanza del Señor Jesús (Luc_10:29-36 : el samaritano; Mat_20:1-17 : los obreros de la viña; Mat_18:23-35 : el siervo inmisericorde). Por tanto, para que la justicia sea verdaderamente humana, se necesita la integración en la persona y la redención realizada por la solidaridad, por el amor humano y por la caridad cristiana. En este sentido el concilio Vaticano II, precisamente en la l Gaudium et spes, en toda su segunda parte (nn. 46-90), desarrolla la doctrina social de la Iglesia en una perspectiva teológico-moral. En el número 29 describe "la igualdad fundamental de todos los hombres", ya que, "dotados de un alma racional y creados a imagen de Dios", teniendo "la misma naturaleza y el mismo origen, y al estar redimidos por Cristo, gozan de la misma vocación y del mismo destino (fin) divino". Entonces, los mismos derechos fundamentales del hombre, basadas en la misma dignidad de la persona humana, gozan de suyo de la misma justicia. Todo esto recuerda profundísimas razones básicas antropológico-teológicas, y no solamente socio-económico-políticas, aunque las incluye. Pero ¿quién es el sujeto del derecho? ¿Sólo el hombre, con sus diversas instituciones y sociedades? ¿No puede serlo un animal? En el ámbito de este problema nos encontramos hoy con tres posiciones. La primera, clásica, dice que el derecho es propio y exclusivo del ser humano, es decir, sólo la persona humana puede ser sujeto de un derecho, y esto por dos razones: porque sólo la persona -la persona física o la "persona moral"Jes consciente, libre y responsable y porque sólo la persona tiene valor de fin y no de objeto o de instrumento. Por consiguiente, ningún ser infrahumano es persona consciente, libre y responsable, ni tiene un valor de fin (el fin no está en sí mismo, sino en el ser personal superior); como tal, sólo puede tener valor de medio -y ser objeto de derecho. Por tanto, sobre los derechos de los animales se puede hablar en un sentido analógico e impropio. Pero esto no significa que el hombre no tenga deberes, a veces muy graves (hoy no se puede dudar ya de ello), con los animales; por ejemplo, con los animales domésticos, que ha de guardar, alimentar, cuidar de su salud, etc., ya que sobre los animales se proyecta la dignidad de la persona humana y del sujeto de derecho. Por otra paste, a ninguno se le permite la tortura, la utilización inhumana, etc., "quodsi lamen id facial, non peccat peccato injustitiae erga animaba vel erga Deum, sed peccat erga se ipsum, cum mate utitur de re sua, et hoc peccatum de se 551
veniale non excedit" (B.H. MERKELHACH, Summa theol. moralis II, n. 374). Esta última afirmación "veniale non excedit" se considera hoy generalmente atrasada, y la discusión actual no excluye la posibilidad de pecado realmente grave con los animales, especialmente cuando el hombre los tortura sólo por un placer sádico, para descargar sus pasiones, por instintos brutales desarreglados, etc. La segunda posición, moderna, plantea la pregunta en términos nuevos, con insistencia y sensibilidad. En estos últimos años, frente a la vivisección y los numerosísimos experimentos biomédicos, frente a toda especie de manipulación cruel de los animales, convertidos en el "material vivo" sobre el que estudiar para el progreso de la ciencia contemporánea, el problema ha adquirido un nuevo rostro y una nueva seriedad. Por eso son también nuevos los horizontes en que se plantea el problema, en el que se pueden captar tres aspectos: - El protagonista de los derechos de los animales es la ética secular-laicista. ¿Pero de qué derechos puede hablar esta ética: de los derechos "naturales" o "positivos", es decir, de los que se basan en la naturaleza del animal o de los que recibe de la ley humana positiva? No se puede ciertamente hablar de los derechos naturales del animal, puesto que la ética secular laicista ni siquiera para el hombre acepta los valores constantes y los derechos que se arraigan en la naturaleza (p.ej., la ley natural, la conciencia moral inherente, etc.), sino que acepta exclusivamente la naturaleza histórica del hombre. Lógicamente, en su enseñanza tiene que conceder también a los animales sólo y exclusivamente los "derechos positivos". No nos parece que en este punto sea consecuente, ya que para ella el animal no tiene solamente "naturaleza de objeto y valor de medio"; no se distingue del hombre esencialmente, sino sólo gradualmente, lo cual es inadmisible para la antropología cristiana. Afirma luego que el animal, como ser vivo, aunque no pueda razonar ni hablar, puede sufrir, tal como sostiene también la antropología cristiana. Así se asienta un nuevo principio: la capacidad de sufrir del animal. Pero frente al sufrimiento de cualquier ser, el hombre tiene el deber de hacer lo posible para evitarlo. Es verdad que en este sentido se han expresado también diversos códigos: el austriaco; el de la Liga internacional de los derechos de los animales, proclamado en Bruselas por la UNESCO (que a nivel político y jurídico no tiene aún valor de una convención o resolución). Hay que añadir a ello el nombre de algunos autores, como P. Singer, J. Bentham, T. Regan. Ciertamente, el principio de sufrimiento tiene cierta validez desde el punto de vista ético, como diremos más adelante. - Hay una posición media, que proclama "esquizofrénica" nuestra cultura, ya que por un lado fundamenta el derecho de los animales en la capacidad de sufrir, bien sobre la base de que el sufrimiento hace daño, bien sobre la base del rango o de la dignidad ontológica del ser capaz de sufrimiento. Lógicamente, el defensor de los derechos de los animales debe defender también a los embriones humanos -cosa que no suele hacer-, mientras que el defensor de los embriones humanos defendería también a los animales, partiendo del principio común de la dignidad de la vida como tal (L. Lombardi Valauri). Se toca aquí la incongruencia de un sistema de leyes y de una mentalidad que por un lado tutela justamente al animal de los abusos de los hombres, pero por otro lado déja impune la matanza de millones de criaturas humanas en el seno materno hasta el "noveno mes" del embarazo (Canadá, 1990). Por otra parte, estamos de acuerdo en que el sufrimiento y la vida misma se basan en la naturaleza ontológica de los seres vivos. Pero éste es precisamente el escollo que la ética secular-laicista no puede superar si no renuncia al mismo tiempo a su principio ético-positivista. La posición moderna cristianocatólica es más matizada. Mientras que en los manuales se acentuaba el antropocentrismo del señorío del hombre sobre la creación (Gén 1-2), la /antropología teológica vincula en último análisis el respeto que se debe a la vida con el respeto teocéntrico, basado en el Dios-amor. Así la teología de la creación y del amor descubren el índice que fundamenta el imperativo moral. Por consiguiente, no se basa en la justicia que se deba a los animales, ni tampoco en el principio del sufrimiento, 552
sino en la dignidad del hombre mismo, que en la teología tradicional tiene la tarea de hacer progresar a las demás especies vivas y. no aniquilarlas. En definitiva, tenemos dos principios válidos para regular el comportamiento del hombre con los animales. Por un- lado está el respeto debido a Dios, puesto que Dios protege toda su creación; el que ataca a la creación, en cierto sentido (analógico) ataca a Dios mismo. Por otro lado, se requiere el respeto debido a la dignidad del hombre; se trata del principio clásico: "peccat erga se ipsum qui male utitur de re sua"; por tanto, peca contra su misma dignidad de hombre, que es ofendida con todo tipo de crueldad con los animales, ya que entonces el hombre se degrada, se hace despreciable, se muestra nohombre. 6. LA DISCUSIóN MUNDIAL SOBRE LOS DERECHOS Y LAS LIBERTADES DEL HOMBRE. En este punto, según una lógica del procedimiento, hay que tocar también este tema moderno, estrechamente ligado a la discusión sobre el concepto de justicia. De todo lo dicho se deduce que la justicia supone y se basa en los derechos (naturales o positivos), que expresan el "suum" de un sujeto moral. También es obvio que el derecho natural de la persona humana, tanto desde el punto de vista lógico como temporal, es anterior a toda sociedad, orjanización y Estado, es decir, anterior a toda legislación y ley positiva, a todo derecho positivo. En este sentido los derechos del hombre existen ya antes de cualquier Estado o legislación positiva; son "preestatales" y "supraestatales", lo mismo que la persona es antes de todo Estado y está por encima de todo Estado. E. Ginters dice que "los derechos humanos se conciben aquí como derechos prepositivos, prepuestos y preexistentes a cualquier legislación estatal. En otras palabras, el hombre es concebido como un ser que posee una vocación o una orientación incluso antes de que sea establecida por cualquier comunidad humana y hasta por él mismo" (Valor¡, norme e fede cristiana, 97). Los derechos del hombre son innatos e irrenunciables, como lo es la persona misma y su dignidad, sobre la que se basan (GS 25,1 y 26,3). "Tener un derecho significa tener un título para pedir, exigir o reivindicar algo por parte de los demás, los cuales tienen el deber correspondiente de no impedirlo en aquello que es la exigencia o el objeto del derecho (aspecto negativo) y de satisfacer las exigencias que él presenta por un justo título (aspecto positivo) (E. GINTERS, o.c., 77). La discusión contemporánea mundial o planetaria sobre los derechos y las libertades del hombre, según el principio cuique suum, se desarrolla en tres campos: en la Iglesia (protestante y católica) y en otras religiones, en el área del derecho internacional, en el socialismo real. Así pues, tenemos tres aspectos del nuevo tema teológico-moral y socio-político, que se sigue profundizando en el discurso sobre la justicia. Vivimos los /signos de los tiempos, que se expresan en un factor ético fundamental del mundo de hoy, que afecta a todos los hombres y no sólo a los cristianos: la sociedad mundial se está convirtiendo cada vez más en la única comunidad, en donde todo separatismo es anacrónico y toda violación de los derechos y libertades ofende a la dignidad del hombre y a la misma sociedad. Desgraciadamente, el derecho del individuo y de las comunidades es siempre vulnerable. Por eso valen aquí los coprincipios universales: "pacta sunt servanda", hay que reparar los daños causados injustamente, hay que mantener las promesas hechas, etc., esto es, han de ser reconocidos los derechos fundamentales de toda persona, grupo o nación. Una mirada histórica nos informa de que el tratado ecuménico sobre los derechos en la Iglesia es reciente. Comienza con los protestantes (Oekumenischer Rat en Amsterdam 1948, en Upsala 1968, en St. Pólten 1975); en su elaboración trabajaron muchos de sus teólogos, como J. Moltmann, T. Rendtorff, H.E. Tódt, M. Honecker, W. Huber, etc., con explicaciones diversas y argumentaciones plausibles. La posición de la Iglesia católica fue cautelosa respecto a la doctrina sobre los derechos. Se conocen las razones: la carta de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, aprobada por la Asamblea nacional francesa (26 de agosto de 1789) con los "inmortales principios de 1789" (liberté, égalité, fraternité) de la revolución francesa. Los papas de la Iglesia 553
católica (desde Pío VI hasta Pío XII) se quedaron a la expectativa. Las dificultades provenían de los artículos 10 y 11 de la misma Declaración: en la "ordenación" del Estado pone en el mismo nivel de valores a las "confesiones" y a las "ideologías". A ello se añade la ilustración en general, con su gran maestro E. Kant (1724-1804) en particular. Hay además un factor especial: el tema sobre los derechos y sobre las libertades en la Iglesia católica va a la par, o por delante, de la cuestión de la libertad religiosa, que no adquirió un nuevo sesgo hasta la declaración Dignitatis humanae del Vaticano II (7 de diciembre de 1965), en donde se reconoce "el derecho de la persona y de la comunidad a la libertad social y civil en materia religiosa". Se mantuvo el silencio desde Pío VI hasta Pío XI, que en la encíclica Mit brennender Sorge (1937), contra el nazismo, afirma los derechos inalienables del hombre. Con ocasión del XV aniversario de la Carta de la ONU sobre los derechos y libertades (1948), el papa Juan XXIII publicó la encíclica Pacem in terris (1963), haciendo una primera sistematización de los derechos fundamentales del hombre por parte de la Iglesia: derecho a la existencia y a un tenor de vida adecuado (PT 4), al respeto de la propia persona, a la búsqueda de la verdad, a la objetividad de la información (PT 5), a honrar a Dios (PT 6), a la elección del propio estado (PT 7), al trabajo (PT 8), a la reunión y asociación (PT 9), a la emigración e inmigración (PT i0), a la intervención en la vida pública (PT 1 l). Vino luego la famosa constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo Gaudium et spes (7 de diciembre de 1965) del concilio Vaticano II, muy rica en este terreno. Baste una cita: "La Iglesia, pues, en virtud del evangelio que se le ha confiado, proclama los derechos del hombre y reconoce y estima en mucho.el dinamismo de la época actual, que está promoviendo por todas partes tales derechos. Debe, sin embargo, lograrse que este movimiento quede imbuido del espíritu evangélico y garantizado frente a cualquier apariencia de falsa autonomía. Acecha, en efecto, la tentación de juzgar que nuestros derechos personales solamente son salvados en su plenitud cuando nos vemos libres de toda norma de la ley divina. Por ese camino, la dignidad humana no se salva; por el contrario, perece" (GS 41,3). De este modo podemos señalar las características de la doctrina del magisterio: desde la cuestión obrera, racial, clasista, feminista, ecológica, de subdesarrollo, etc., hasta el problema de la gestión del mundo, de los derechos del hombre, de las injusticias, de las desigualdades, etc. En esta perspectiva hay que estudiar los documentos poritiñcios sobre la doctrina social de la Iglesia: León XIII (Rerum novarum, 1891); Pío XI (Quadragesimo anno, 1931); Pío XII (Summi pontificatus, 1939); Juan XXIII (Mater et magistra, 1961; Pacem in terris, 1963); Pablo VI (Populorum progressio, 1967; Octogesima adveniens, 1971); Juan Pablo II (Laborem exercens, 1981 -noventa años después de la Rerum novarum-; Sollicitudo re¡ socialis, 1987; Centesimus annus, 1991). A ellos hay que añadir el valiente documento del sínodo de obispos de 1971 La justicia en el mundo; el menos conocido, pero no menos importante,-de la Comisión pontificia "Justitia et Pax", Self-Reliance o Compter sur so¡ (1978); el de la Comisión teológica internacional sobre la Dignidad y derechos de la persona humana (1983), y el reciente de la Congregación para la educación católica Orientamenti per lo studio e 1 insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale (1989), que propone un eventual programa de enseñanza. El Código de derecho canónico (1983), que Juan Pablo II llama "el último acto del concilio Vaticano II",. habla de "los derechos y deberes de todos los fieles cristianos" (cc. 2.8.223). Entretanto, muchos teólogos y sociólogos católicos han profundizado en el tema de los derechos del hombre (A. Aúer, F. Bóckle, K. Demmer, J. Schashing, E. Hamel, O. von NellBreunig, etc.). La historia de la doctrina sobre los derechos humanos se puede sintetizar en cinco puntos: 1) la doctrina clásica no trata de los "derechos y libertades del hombre; 2) hasta los años sesenta este concepto fue usado con mucha cautela por el magisterio católico y por los teólogos; 3) el tema se puso de relieve con la discusión de lo "specificum christianum" en moral (a partir de 1970); 4) en la ética política católica esta doctrina entra solamente después de las "señales" dadas por el magisterio; 5) hoy no sé puede 554
prescindir de ella en la teología católica. Por tanto, frente a este tema, el pontificado de Pío XII se muestra todavía cauto; el de Juan XXIII y el de Pablo VI son ya más abiertos, sobre todo en el Vaticano II (concretamente en DH y en GS); se perfecciona con el documento de la CTI (1983), y encuentra su mayor aplicación con el pontificado de Juan Pablo II. Es importante destacar la dimensión interna de la doctrina: en los documentos pontificios, en los tratados y artículos sobre el tema siempre van juntos los conceptos justicia-caridad-solidaridad-participación, como conceptos muy cercanos. Sin el amor/caridad no hay paz ni verdadera justicia digna de la persona humana, ni reconocimiento del prójimo, ni comunicación, ni información, ni veracidad. El amor/ caridad permite ver las cosas más humanamente, bíblicamente, cristianamente, en la dimensión personal y personalizada. Sin embargo, todos estos aspectos no pretenden sustituir a la virtud de la justicia. En cuanto a la jerarquía de los derechos humanos, hay algunos esenciales o mayores, fundamentales o primarios, como la vida, la dignidad, la igualdad, la libertad de pensamiento, de conciencia, de religión; y hay otros no fundamentales o secundarios, como ciertos derechos civiles, políticos, económicos, sociales, culturales, personales. Otros derechos son contingentes o accidentales, como consecuencias y condici~ nes de los derechos fundamentales o ligados a ellos; son menos "intangibles". Existen, finalmente, los llamados postulados o derechos menores. Al fundamento "próximo" de los derechos, esto es, a la "dignidad de la persona" se llega por vía "ascendente" (K. Rahner) o "descendente" (H.U. von Balthasar). Se puede discutir de ellos, en cuanto que la dignidad de la persona humana es ya el "argumento" fundacional de los derechos humanos, o más bien el "postulado" apelativo. Pero cuando se analiza punto por punto la doctrina sobre los derechos humanos en relación con la dignidad de la persona humana, aplicando la hermenéutica teológico-filosófica moderna más apropiada, este problema parece más bien un pseudo-problema que un verdadero problema, ya que la base fundacional de los derechos es la realidad de la naturaleza de la persona, entendida en su totalidad filosóficoteológica, natural-sobrenatural. Los derechos humanos pueden ser considerados según los mundos, como lo hace la CTI en el documento citado (B I, 2.3.4). El primer mundo tiene dos características: se proclaman los derechos y las libertades, pero esto se hace en una autonomía absoluta, ya que la dignidad y la libertad pueden quedar aplastadas por el consumismo, el individualismo, el naturalismo, la falsa autonomía, el laxismo práctico, la libertad desenfrenada; las diferencias sociales clasistas; las naciones más fuertes acaban entonces "haciendo que las otras naciones sirvan a sus intereses" (Enchir. Vatic. 9,1053). El segundo mundo, el del llamado "socialismo real", que se está desmoronando en el sentido socio-económico-político, está decidido a salvar la ideología marxistaleninista con su perfil histórico-ideológico dirigido a la desaparición total del Estado y del derecho y, como fase final, la "sociedad comunista perfecta" (l Marxismo). Todo se basa en la doctrina positivista del derecho: el Estado, guiado por el partido comunista, a través de la constitución y de la legislación positiva asegura a los ciudadanos los derechos sociales, políticos, económicos y personales, que anteriormente estaban totalmente desprovistos de todo derecho "natural" (K. Marx): no existen los "derechos del hombre"; esta expresión, que no tiene ningún sentido, no se encuentra en su legislación. Por otra parte, los regímenes del "socialismo real" utilizan el mismo lenguaje del mundo libre ("libertad", "igualdad", "ley", "conciencia", etc.), pero entienden las mismas cosas de manera diferente; es decir, el contenido es distinto y todo debe entenderse únicamente dentro del sistema. Por eso todos tienen que pensar del mismo modo, y son severamente castigados los "disidentes" y los que piensan de otro modo. En el tercer mundo, con las. condiciones diversas de los pueblos jóvenes, que estiman su propia cultura, su independencia, su política, el progreso técnico y económico, prevalecen los aspectos sociales de los derechos humanos. "Piensan que no se les reconocen plenamente los derechos de una plena justicia internacional" (EV 9,1056), ya que influye también en ello su escaso peso político y su pobreza. En el plano 555
internacional, las condiciones económicas y comerciales están sometidas con frecuencia a cláusulas injustas: mínimas ayudas de las naciones ricas ("dureza de corazón', valores,de las culturas indígenas todavíano apreciados suficientemente. El segundo gran factor de la discusión y del movimiento sobre los derechos humanos son las diversas cartas internacionales de la ONU y el Acta final de Helsinki de la CSCE, con sus organizaciones. La ÓNV con su Estatuto de, las Naciones. Unidas en San Francisco (1945) ya como punto focal "reafirma la fe en los derechos .fundamentales del hombre, en la dignidad p en él valor de la persona humana, en la igualdad de los derechós humanos y dé las libertades,fundamentales de todos, sin distinción de raza, de sexo, de lengua o. dé religión" (n. 3). En el documento ,fundamental de la ONU -una piedra miliar puesta en el largo y difícil camino del género humano" (Juan Pablo II)-, a saber: en la Declaración universal de los derechos del hombre aprobada por la Asamblea general el 10 de diciembre de 1948, trabajaron también por parte católica J. Maritain, apelando a la doctrina de santo Tomás, Teílhard de Chardin y otros. En el Preámbulo (párrafo 1) se asientan clara e indiscutiblemente las bases de la construcción en que sé apoya toda la Declaración. Esta basé es el hombre considerado no como un ser "vacío en sí mismo", como despojado de todo valor existencial perteneciente a la persona misma (K. Marx), sino como un ser cuya dignidad se arraiga dentro mismo de su realidad personal y ontológica. Esta dignidad de la persona humana en la Declaración es el fundamento o la fuente de donde se derivan todos los derechos del hombre, "del hombre como individuo concreto y del hombre en su valor universal" (Juan Pablo II). No se trata de una dignidad cualquiera añadida desde fuera o accidentalmente, sino "inherente a todos los miembros de la familia humana" en cuanto tales (p. 1). Por esta razón, "sus derechos son iguales e inalienables" (p. 1), y "el reconocimiento de esta dignidad inherente a todos los miembros de la familia humana y de sus derechos, iguales, inalienables, constituye el fundamento de la libertad, de la justicia y de la paz en el mundo" (p. 1). Por otra parte, "el desconocimiento y el desprecio de los derechos del hombre han llevado a actos de barbarie que ofenden a la conciencia de la humanidad" (p. 2). Inste documento, excelente en su línea, proclamado solamente como un ideal común para todos los pueblos y todas las generaciones, ha ejercido sin duda un influjo positivo notabilísimo en el mundo entero, peto ha quedado privado de eficacia jurídica al no ser un tratado. La ONU, además, ha asumido la tarea de codificar estos principios en tratados que presentar a la aprobación y ratificación de los Estados miembros, para ser incorporados luego a las constituciones y diversas legislaciones nacionales. Así, actualmente los derechos fundamentales del hombre están garantizados por dos pactos o tratados. En los dos pactos se afirma en el texto introductorio que, "a su debido tiempo, se harán jurídicamente vinculantes para los Estados que los ratifiquen". Se trata del Pacto internacional de los derechos económicos, sociales y culturales, adoptado por la Asamblea general el 16 de diciembre de 1966, que entró en vigor el 3 de enero de 1976, tras el depósito del 35.° instrumento de ratificación por parte de Jamaica; y del Pacto internacional sobre los derechos civiles y políticos, adoptado por la Asamblea general el 16 de diciembre de 1966, y que entró en vigor el 23 de marzo de 1976, tras el depósito del 35.° instrumento de ratificación por parte de Checoslovaquia. Entre los Estados que los han ratificado se encuentra todo el Este socialista: Bulgaria, .Checoslovaquia, Polonia, Alemania, Rumania, Hungría Ucrania, la URSS y Yugoslavia. La ONU ha adoptado además diversas convenciones y declaraciones. Lo mismo reafirma la Conferencia sobre la seguridad y la cooperación europea (CSCE) en el Acta final de Helsinki del 1 de agosto de 1975, firmada por-los 35 Estados participantes. En la Declaración sobre los principios que rigen las relaciones entre los Estados participantes, entre los diez principios solemnemente enunciados, el más importante es el principio VII, o sea, el "respeto de los derechos del hombre y de las libertades fundamentales, incluida la libertad de pensamiento, conciencia, religión o 556
credo". También en este documento internacional de tanto relieve se pone el acento en la fuente de todos los derechos del hombre se dice expresamente que esta fuente es "la dignidad inherente a la persona humana" (p. 2), y que la tarea más importante para los Estados participantes es la de promover y estimular "el ejercicio efectivo de las libertades y de los derechos civiles, políticos, económicos, sociales, culturales y otros, que derivan todos ellos de la dignidad inherente a la persona humana y son esenciales para su libre y pleno desarrollo" (pp. 1 y 2). La CSCE, a continuación, se ha servido de las sesiones plenarias para vivificar continuamente estos principios (Belgrado, Madrid, Ottawa, Viena). Esta rápida mirada a las cartas internacionales lleva a la clara conclusión de que la fuente de los derechos humanos es el hombre mismo; más exactamente, la dignidad de la persona humana, cuyo valor está por encima de todo bien creado. Puesto que la fuente de donde dimanan los derechos es la dignidad del hombre -de cada hombre-, resulta primariamente claro que todos los seres humanos gozan de igualdad de derechos y libertades fundamentales, sin distinción alguna, ya que todos están dotados de la misma dignidad, incluso cuando se encuentran en el error. Esta dignidad, además, no viene de fuera, sino que es inherente al hombre, y por tanto inalienable. Si no fuese inherente, resultaría alienable. "Inherente" significa que está tan estrechamente ligada a la persona humana que se identifica con ella. Por eso la dignidad es patrimonio del hombre como tal, desde su nacimiento. Los hombres nacen libres, iguales en dignidad y libertad, dotados de raciocinio y de conciencia. Por esta razón, los derechos del hombre tienen un valor universal; no por la voluntad de un Estado cualquiera, ni porque lo proclamen las organizaciones mundiales, sino porque existen en el hombre independientemente del Estado y de cualquier otra autoridad. En consecuencia, es natural que los hombres actúen unos con otros con espíritu de solidaridad y de hermandad, precisamente porque son iguales en la dignidad y en los derechos. El que más tarde esa dignidad inherente e inalienable sea aceptada por los hombres y por muchos Estados, de modo que constituya el fundamento de las libertades expresadas en innumerables manifestaciones privadas y públicas, es un reconocimiento que opera ya igualmente a nivel internacional. El hombre vive su dignidad de hombre cuando nadie le estorba en su actuación de ser libre, no sometido a nadie, ni mucho menos a una comunidad, a un sistema, a un Estado o a cualquier otra forma de convivencia que lo haga esclavo de la sociedad, en vez de protagonista responsable de la misma. Decimos también que la cuestión de la fuente, o más bien de la base en que se apoyan los derechos del hombre (su dignidad), como indican exactamente las cartas internacionales, no es solamente de carácter estrictamente jurídico-filosófico (en el sentido hegeliano o de cualquier otra filosofía "burguesa', sino que representa el punto de partida de toda exigencia jurídico-práctica respecto a la praxis concreta que se exige al ciudadano por parte del Estado. Si el gobierno de un Estado se portase con el hombre como si éste estuviera privado de todo derecho, o bien como si el contenido de sus derechos fundamentales no se derivase de la dignidad personal, resultaría que la intocabilidad o la inviolabilidad de este contenido no tendría ningún sentido real. Según los documentos internacionales, no se -puede proceder descendiendo del Estado o de lo colectivo al individuo, como sometido a él; el único proceso legítimo es el que comienza por la adhesión al derecho personal de cada individuo -a través de las medidas de protección- y desemboca en la comunidad, o bien en el Estado, quedando bien asentado que cualquier norma emanada del Estado proviene primero del hombre, en cuanto ciudadano, y tiene su eje en el derecho intangible de cada individuo como persona, inviolable en su propia dignidad natural.
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7. LA JUSTICIA SOCIAL ANTES DE LA ENCÍCLICA "SOLLICITUDO REI SOCIALIS". Volvemos aquí de nuevo al concepto de justicia, ahora como justicia social, y nos preguntamos si este concepto, de carácter estricta y exclusivamente filosófico y jurídico, económico, social y político, es también de carácter teológico. Se encuentra ciertamente en el nivel teológico, en cuanto que el "metro teológico" mide su importancia éticoreligiosa. Por tanto, cuando hablamos de justicia social, estamos en teología. Este nexo con la "relevancia ético-religiosa" quiere decir que la justicia social está estrechamente ligada alas relaciones interpersonales, a la conducta de las personas entre sí, no limitada ya solamente a una sociedad y a un Estado. Es virtud en el sentido ya explicado; pertenece a las virtudes cardinales. La justicia social forma parte de la doctrina social de la Iglesia en sentido eminente; por tanto, "pertenece" al campo de la teología (SRS 41). Esta nueva perspectiva teológica, más aún, de teología moral, es la que adopta el nuevo documento de la Congregación para la educación católica Orientamenti per lo studio e linsegnamento della dottrina sociale della Chiesa pella formazione sacerdotale (1989) 30-46 y 47-53. Bajo el aspecto histórico podemos considerar la justicia dentro de la doctrina social de la Iglesia antes de la Sollicitudo re¡ socialis (SRS) y después de ella. En general se puede decir que el concepto de justicia social no está establecido todavía, debido a los factores socio-económico-políticos continuamente nuevos, pero que en el desarrollo del concepto podemos vislumbrar dos fases. La primera fase abarca el tiempo desde el comienzo de la doctrina social de la Iglesia hasta la segunda guerra mundial. El concepto de justicia social en los documentos del magisterio se identifica con la justicia distributiva y legal, en cuanto que regula las relaciones entre los superiores y los súbditos dentro de una nación, de un Estado, de una sociedad. No se ha tomado aún clara conciencia de que la justicia social trasciende las dimensiones de una sociedad cerrada en sí misma y tiene unas dimensiones supranacionales, supraestatales, internacionales, intercontinentales e incluso mundiales, planetarias e interplanetarias. Por otra parte, el concepto de solidaridad, aunque no se identifica con ella, está cada vez más cerca del concepo de justicia social. Un desarrollo semejante se verificó solamente después de la segunda guerra mundial, durante los últimos decenios, ligado sobre todo a los grandes progresos que se han efectuado al menos en cuatro terrenos: en los medios de comunicación social (prensa, radio, televisión), por lo que la humanidad entera a todos los niveles ha tomado conciencia de que las injusticias (desequilibrios, discriminaciones) no afectan solamente a los individuos, sino a las naciones y a los continentes; en una nueva mentalidad, que considera nuestro globo como una "aldea", como una sola casa para todos los hombres; en efecto, hoy somos todos como una única comunidad protegida y amenazada igualmente (el gran mérito de ello se debe a la ONU y a la CSCE, como hemos visto); en la sensibilización de la Iglesia por el problema de la "justicia social", can acentuaciones siempre nuevas de su doctrina social que, superando los confines de las naciones y de los !continentes, hizo que no sólo los cristianos, sino toda la humanidad de buena voluntad vea y reconozca a la Iglesia católica como guía en este terreno. Pero lo que es más importante para nuestro tema es que en los documentos pontificios contemporáneos se encuentran yuxtapuestas justicia-caridad-solidaridadparticipación, aunque no se mezclen los conceptos ni se debilite el de justicia como tal. Se da por descontado que sin el amor/ caridad no hay ni paz, ni verdadera justicia digna de la persona humana, ni reconocimiento del prójimo; el amor/caridad permite ver las cosas exactamente, pero no sustituye a la virtud de la justicia. Los documentos insisten cada vez más en la tarea de los bautizados de actuar sobre la base de la justicia para realizarla siempre y en todas partes, con un acento cualitativamente nuevo, es decir, cada vez más en el sentido personalizado y personalista, bíblico y teológico. 558
Se sigue discutiendo todavía sobre la naturaleza de la justicia social. Se conocen más o menos tres opiniones: 1) Es una forma nueva de la justicia legal, en cuanto que regula las relaciones socio-económico-políticas entre súbditos y superiores, no solamente en el plano nacional, sino también ahora en el internacional. Se objeta: no regula solamente esas relaciones, sino también las intercontinentales, planetarias e interplanetarias, lo cual evidentemente trasciende la justicia legal clásica. 2) Es un modo nuevo de la justicia legal y distributiva juntamente. La respuesta anterior vale también para esta opinión. 3) Es una nueva cuarta forma de justicia proporcional a nivel mundial. Se argumenta de la siguiente manera: a) Hay aquí un nuevo principio moral que trasciende los principios de las tres "justicias" clásicas, exigiendo una distribución equitativa de las riquezas entre los grupos sociales nacionales, internacionales, mundiales; b) hay también un nuevo criterio moral de esta equidad: el derecho-deber a una vida digna del hombre, en el sentido mundial y planetario; el derecho-deber a la participación en el desarrollo económico-socio-político-cultural; el derecho-deber de contribuir al bien común de las naciones, de los continentes, de todo el mundo. Hoy, en particular, se toman en consideración: los beneficios, los salarios, los conflictos entre ricos y pobres, la solidaridad, la tolerancia, la caridad, la subsidiaridad, la interdependencia, la participación, la injusticia social, la violencia, el terrorismo, los problemas ambientales o ecológicos, incluidos los problemas energéticos, el desarme, el problema de la disuasión, el rechazo de una guerra total, hasta llegar a la idea de creación de un mundo nuevo, económica y políticamente unido (SRS 11-26; 27-34; 3540). Negativamente, según la justicia social, se condenan todos los sistemas socioeconómico-políticos, con sus ideologías, quede una u otra manera manipulan y oprimen a las personas, a los grupos, a las naciones. Estos sistemas condenados son: el liberalismo (Pío XI Quadragesimo anuo 101, año 193.1), el comunismo (Pío XI, Divini Redemptoris 8, año 1937); la ideología marxista (JUAN PABLO Tl, Laboreen exercéns I1,año 1981); los dos bloques, a saber: el capitalismo liberalista y el colectivismo marxista (JUAN PABLO 11, Sollicitudo rei socialis 22, año 1987). Así pues, se piensa en un mundo basado en la solidaridad e incluso en la fraternidad, es decir, en unas virtudes que se remontan al verdadero amor humano y a la caridad sobrenatural. Sobre esta base, humana y cristiana juntamente, deben resolverse los tres grandes problemas sociales y teológico-morales de la actualidad a nivel mundial: 1) el futuro del trabajo en la situación mundial, respecto al desempleo cada vez más extendido y que sólo en los Estados industriales de Occidente asciende a 40 millones, constituyendo un gravísimo problema existencial-moral, de una pobreza creciente en un mundo opulento; 2) la dignidad de la vida del hombre y de la supervivencia, una vez más con las cuestiones específicas del medio ambiente y del problema ecológico, de la energía nuclear, de las armas nucleares y químicas; 3) la responsabilidad común por el tercero y el cuarto mundo (J.N. SCHnscHING, De la lucha de clases, 1102ss). Estos y otros problemas por el estilo hoy se pueden resolver únicamente con la justicia social, que desemboca en la solidaridad, la fraternidad, el amor, la caridad, en donde los cristianos están llamados a dar un ejemplo concreto más sugestivo con su propia conducta de vida. 8. LA JUSTICIA SOCIAL EN LA ENCÍCLICA "SOLLICITUDO REI SOCIALIS". Se objeta que la materia de la SRS es demasiado económico-social; más aún, que es la primera vez que una encíclica papal es casi exclusivamente de ese tipo. ¿Cómo puede tratarse de un tema teológico? Esto es verdad, y constituye la primera novedad de la SRS; pero en ella todo está situado bajo la luz teológica. La segunda novedad es la planetarización de la justicia social, con las exigencias de interdependencia. La tercera novedad es la identificación del desarrollo con la paz; más aún, se ponen en la misma línea justicia-desarrollo-paz. De esta manera, la justicia social en la SRS ha asumido una indiscutible urgencia de desarrollo auténtico, bajo el aspecto sociológico, bíblico, teológico y eclesial. 559
El aspecto sociológico del mundo en que ahora nos encontramos es bastante descorazonados, pesimista e inestable. Hay en él muchas "carencias y oscuridades" (SRS 25) en su desarrollo: las diferencias económico-sociales (norte-sur), con el nacimiento del cuarto mundo, con un creciente desprecio de los derechos humanos en todo el mundo, con una dramática crisis de la vivienda, del desempleo y del subdesempleo, con una enorme deuda internaciones, con un contraste paradójico de superdesarrollo y de subdesarrollo (SRS 28),con tentaciones y caídas en la desesperación, en el pesimismo, en la pasividad, en la cobardía. Hay, por consiguiente, un subdesarrollo prevalentementeeconómico, cultural y político, pero hay también un.subdesarrollo humano y espiritual (SRS 15). La encíclica examina las causas que contribuyen a empeorarla situación en los países en vías de desarrollo. Entre otras, menciona las siguientes: la perversidad de ciertos mecanismos económicos, financieros y sociales (SRS 16); la lógica de los bloques con cuatro contraposiciones: política, ideológica, economice y militar (SRS 20). Por todo ello los ánimos de la humanidad entera viven todavía bajo una perenne amenaza de una guerra abierta y total. En efecto, son muy pocas las personas que hoy guían los destinos del mundo. E1 norte, más rico y más avanzado en el aspecto tecnológico y económico, pesa dos veces sobre el Sur (SRS 21). Está además la tentación de aislamiento por parte de las naciones líderes, que no permite el bien común de la humanidad (SRS 23). Podemos enumerar igualmente diversas desviaciones en el desarrollo, como la producción y el comercio de las armas, que es precisamente la "lógica de los bloques" (SRS 23-24); la presencia de millones de refugiados, por causa de las discriminaciones, de las persecuciones etc., con la privación de sus casas, de su trabajo, de su familia, de su patria, del sentido de su vida (SRS 24); el fenómeno del terrorismo y de los secuestros (SRS 24); la campaña sistemática contra la natalidad (SRS 25); la droga, forma típica de evasión de nuestro tiempo, que representa una insidiosa distorsión del concepto de desarrollo personal y socias (SRS 26). Pero también se dan algunas razones para la esperanza, como la conciencia cada vez mayor de la dignidad de la persona de cada individuo, la creciente convicción de una interdependencia radical, la preocupación común por la paz -lo cual es un dato nuevo en el mundo-, la preocupación ecológica o ambiental que va sensibilizando poco a poco a los políticos y a los hombres en general, la conciencia cada vez más intensa en el tercer mundo de una cierta autosuficiencia alimenticia y de garantía de las fuentes de trabajo. En el aspecto bíblico-teológico se afirman claramente dos cosas: que el verdadero desarrollo no consiste solamente en un progreso indefinido e ilimitado en el sentido ilustrado; en una pura acumulación de bienes y de servicios, que orienta hacia el consumismo y el materialismo más claro. Y que el verdadero desarrollo se refiere al hombre integral y total, con todas sus relaciones esenciales. El hombre es el parámetro del desarrollo, no solamente en el sentido laico y profano de la palabra, sino en el sentido interior que está inserto en la naturaleza específica de la persona humana, que es criatura corporal y espiritual, criatura finita, pero al mismo tiempo imagen de Dios afín al Dios infinito. Todo lo creado tiene que estar subordinado de forma ordenada a la imagen divina del hombre y de su vocación al amor/caridad, que le ha sido dada por el Creador-amor (SRS 28). Su vocación no es solamente terrena, sino que tiene la dimensión de la inmortalidad. Esta vocación es también invitación y exigencia al desarrollo ordenado, como dice el libro del Génesis (1,26-30; 2,15). Por consiguiente, el hombre no tiene que dejarse arrastrar por las cosas terrenas hasta el olvido total de su destino escatológico. En este sentido, también según la tradición cristiana hasta el concilio Vaticano II, el hombre tiene tres deberes morales: de todos para con todos, la promoción de los derechos y libertades del hombre, el respeto a la creación (SRS 33). En el aspecto teológico-moral se tocan dos puntos: las estructuras de pecado y el camino de conversión (SRS 35). Estas estructuras pecaminosas, bajo las más diversas formas y con diferentes matices, tienen causas de naturaleza económica, política y moral concretamente en dos de sus formas más exasperadas: el afán exclusivo del 560
beneficio y la sed de poder, que puede contaminarlo todo. La I conversión, que es realmente muy ardua, requiere la justicia social en el sentido explicado, es decir, la justicia personalizada en la solidaridad, en la caridad, en la comunión. Aquí encontramos una vez más a la justicia transformada en solidaridad, y ésta a su vez transformada en amor/ caridad, cuya raíz es Diosamor, Dios-comunión trinitaria. Tocamos aquí la identidad de la realidad justicia-solidaridad-amor-caridad-comuniónfe. El cristiano, por consiguiente, vive el compromiso por la justicia como acontecimiento de fe, como "hombre nuevo creado según Dios en la justicia y en la santidad verdadera (Efe_4:24). La justicia vivida por el cristiano es hoy un signo creíble de la fe y de la sinceridad de su evangelización, lejos de toda doblez y fariseísmo. De esta forma queda claro el hecho de que la moral y la espiritualidad cristianas no son dos cosas distintas, sino la misma: hacer justicia y ser justos sin medida y sin límites, según la medida del amor/caridad, que no tiene medida. No se niega que estas disciplinas puedan estar científicamente estructuradas de forma diversa, pero la vida es única; no hay ni más ni menos, sino sólo más. Por consiguiente, cada uno de los hombres es el hermano (Mat_25:40 y 45), que no tiene solamente sus derechos y su igualdad fundamental, como imagen de Dios, a semejanza de la imagen perfecta del Verbo encarnado (GS 22), sino que además ha sido rescatado por la sangre de Cristo y se encuentra bajo la acción del Espíritu Santo. Así pues, el hombre tiene que ser amado aunque sea enemigo (Mat_5:44; Luc_6:27-35), con el mismo amor con que lo ama el Señor. Sólo amando de este modo el hombre se hace justo, no con su justicia, sino con la justicia que le ha dado Dios. En el aspecto pastoral-catequético, después de todo lo que hemos dicho hasta ahora, es evidente que la doctrina social de la Iglesia no es una "tercera vía" entre el capitalismo liberal y el colectivismo marxista, sino que forma parte de la misión espiritual de la Iglesia. La Iglesia no tiene otra tarea que la salvación y la santificación del hombre, tanto en la dimensión personal como comunitaria. Esto significa que la misión de la Iglesia se ejerce con vistas al hombre integral, con todas sus relaciones y en su vocación terrena y escatológica. Con esto aparece igualmente claro que la encíclica SRS es actualísima en su lectura de justicia social, que muestra y desarrolla, por una parte, perspectivas eminentemente teológicas y, por otra, pastorales-catequéticas. 9. PARA CONCLUIR. Después de recorrer el ¡ter del desarrollo del concepto de justicia, desde el profano de los tiempos de la cultura oriental y de los pueblos nómadas hasta el concepto religioso de la revelación veterotestamentaria y religioso-superior de la revelación neotestamentana, pasando por el concepto filosófico-jurídico de los griegos y romanos, la escolástica y la teología de los manuales, y examinando el concepto de justicia de la ilustración y el del Vaticano II, hemos trazado una especie de línea sinusoide: de lo profano a lo religioso, a lo espiritual, a lo filosófico-jurídico, a lo jurídico puro, y, de nuevo, a lo religioso, lo social y lo personalista. Después del Vaticano II se distinguen dos fases: la primera comprende los diez primeros años, de 1965 a 1975, en la que los conceptos "justicia", "caridad", "fe", a pesar del giro del Vaticano II, todavía no estaban muy vinculados entre sí: se miraba la justicia más bien en el aspecto socioeconómico-político, incluso después del documento del sínodo de 1971. La segunda fase es la de los últimos quince años, desde 1975 hasta hoy. Se dio un nuevo giro en profundidad con la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, de Pablo VI (8 de diciembre de 1975), sobre todo en los números 17-41, donde la justicia se ve de nuevo personalizada y enriquecida con aspectos bíblicoteológicos ya en un continuo proceso de acercamiento, y hasta de asimilación, entre la fe y la justicia: "La evangelización no seria completa si no tuviera en cuenta la mutua llamada que se hacen continuamente el evangelio y la vida concreta, personal y social 561
del hombre. Para esto la evangelización lleva consigo un mensaje explícito, adaptado a las diversas situaciones, constantemente actualizado, sobre los derechos y deberes de toda persona humana, sobre la vida familiar..., sobre la vida internacional, la paz, la justicia; el desarrollo; un mensaje particularmente vigoroso en nuestros días, sobre la liberación" (EN 29). BIBL.: ALFARO J., Teología delta giustizia, Roma 1973; B1FFl E., Cinque letture dello sviluppo dei popoli. Guida introductiva dll Encíclica "Sollicitudo reí socialis'; en M. Toso (ed.), Solidarietá nuovo nome delta pace. Studi sull Encíclica "Sollicitudo reí sociahs" di Giovanni Paolo II offerti da don Giuseppe Gemellaro, Pontificia Universitá Lateranense, Ciudad del Vaticano 1988, 137-173; BRYAn HEH1R J., John Paul II. Continuity and Change in the Social Teaching ojthe Church, en C.E. CURRAN y R.A. McCoRMIcK (eds.), Readings in moral Theology 5, cecial Catholic Social Teaching, New York/ Mahwah, 247-263; CASABO SUQUé J.M., Lajusticia en el Antiguo Testamento, en "Stom" 25 (1969) 3-20' CHIAVACCI E., Principi di Morale Sociale, Bolonia 1971; In, Teología morale 3/ 1, Teología morale e vira economice, Asís 1986; Di PINTO L., Volontá di Dio e legge entice nell'Epistola agli Ebrei. Contributo a¡ fondamenti biblici delta teología morale, Nápoles 1976; DuPONT J., Les béatitudes II, París, 65-90; FuL'eK L, ll jondamento dei diritti umani nei documenti internazionali, en "CivCat" 4 (1982) 548-557; In, Giustizia alía luce delta jede e del¡ ésperienza, Roma 1989; HAMEL E., I fondamenti dell ética cristiana in ordine olla giustizia sociales jede e giustizia sociale, en "Comen" 38 (1978) 74-85; ID, Justitia el jura hominum in sacra Scriptura. Investigado bíblico-theologica, en "Periodica" 69 (1980) 201-217; In, Fondament théologique des droits de 17tomme, en "Sem" 23 (1983) 309318; In, Fundamentación bíblico-teológica de los derechos humanos según la constitución "Gaudium et spes", en R. LATOURELLE (ed.), Vaticano 11. Balance y perspectivas: veinticinco años después, 1962/1987, Salamanca 1989, 753764; HOLLENRACH D., Global Human Rights: An Interpretation of the Contemporary Catholic Understanding, en C.E. CURRAN y R.A. MCCORMICK (eds.), o.c., 366-383; KRASOVEC J., La justice (SDQ) de Dieu dans la Bible Hebraique et I interprétation juive et chrétienne, FriburgoGotinga 1988 (abundante bibliografía); LORENZEM L., Etica sociale cristiana, en T. GOFFI y G. PLANA (eds.), Corso di morale, 4, Koinonia, Etica della vita sociale, Brescia 1985, 9-82; MARTINI C.M., Evangelizare pauperibus, Brescia 1978; Mosso S., Il problema dellagiustizia e il messaggio cristiano, Casale Monferrato 1982; OERSTREICH G., Geschichte der Menschenrecht und Grundfreiheiten in Umriss, Berlín 1987; PAVAN P., L Enciclica "Pacem in Terris ". A veinticinque anni dalla Pubblicazione, Roma 1988; PUNT J., Die Idee der Menschenrechte. Ihre geschichtliche Entwicklung und ihre Rezeption durch die moderne katholische Sozialverkündigung, Paderborn-MunichViena-Zurich 1987; REJóN MORENO 1~'., Teología moral desde los pobres. Planteamientos morales de la teología latinóamericana, Madrid 1986; Rossl AGBANOU V., Le discours eschatologique de Matthieu 24-25: tradition et redaction, Paris 1983; SCHASCHING J.N., De la lucha de clases a la cultura de ta solidaridad, en R. LATOURELLE (ed.), o.c., 1101-1110; SCHMIDT S., S. Pauli "justitia Dei"notione justitiae, quae in V. T. et apud S. Paulum habetur dilucidata, en "Verbum Domini" 37 (1959) 97-105; VV.AA., Human Dignity and Human Rights, en "Greg" 65 (1984); VV.AA., Instrumenta communicationis socialis in formatione sacerdotali, en "Sem" 37 (1986); VV.AA., Sofidarfeté, nuovo nome Bella pace, en M. Toso (ed.),-o.c.; VV.AA., De doctrina sociali ecclesiae in formatione sacerdotali: n. 41 de "Seco" 29 (2/ 1989).
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JUSTICIA en la visión del "Magníficat" El presente artículo estudia el tema de la justicia a partir de la clave de interpretación que nos ofrece el Magníficat (Lev_1:47-55). El Magníficas es la expresión lírica de un acontecimiento personal: María habla de sí misma, de su destino, como persona histórica; contempla su historia y la de la humanidad a la luz del Dios salvador, del omnipotente, que hace maravillas con nuestra "ruindad" de criaturas. María es el verdadero Israel, en quien la antigua y la nueva alianza están inseparablemente unidas. María es el pueblo de Dios, que da fruto gracias a la fuerza misericordiosa de Dios. 1. MARÍA MIRA EL MUNDO CON LOS OJOS DE Dios. "Ha desplegado la fuerza de su brazo, ha destruido los planes de los soberbios, ha derribado a los poderosos de sus tronos y ha encumbrado a los humildes; ha colmado de bienes a los hambrientos y despedido a los ricos con las manos vacías" (Lev_1:51-53). Esta segunda parte, tan fuerte; casi ruda, abundante en antítesis, hace del Magníficat el canto a la vez más delicado y más fuerte del NT. Moltmann ha hecho observar que, en la Biblia, los himnos más vigorosos han sido cantados siempre por rriujeres: María (Éxo_15:2 1), Judit (Jdt 16), Débora (Jue 5), Ana (1Sam 2). Mirando el mundo, María se ve con los ojos de Dios, poderoso y lleno de misericordia, y nos revela cómo interviene Dios en la historia de los seres humanos. Después de recordar las grandes obras realizadas por Dios en favor de Israel, María nos presenta una especie de constante del obrar divino: el amor del Padre a los pequeños, a los pobres y a los oprimidos. Al escoger a María para su designio de salvación, Dios ilustra la "regla admirable" según la cual la debilidad se convierte en el instrumento preferido de su poder (2Co_19:9): María, en la que Dios ha puesto su mirada, es el lugar privilegiado de todas las transformaciones realizadas por él en el mundo, el corazón de la revolución del amor divino y de su obra de liberación. María encarna el poder de Dios, que se manifiesta en la debilidad, e ilustra la ley de la inversión de los valores, los del mundo, en provecho de los del evangelio. Por eso María es esperanza para los pobres y los oprimidos. María es esa "mujer fuerte" que deja entrever las modalidades históricas y sociales por las que Dios lleva a cabo su proyecto de salvación, defraudando las esperanzas de los ricos y poderosos, realizando su salvación con los pobres y los humildes. El Magníficat constituye una crítica objetiva de los valores que los hombres de todos los tiempos exaltan -el poder, el saber y el tener- en provecho de los pobres y de los.pequeños, elevados y exaltados, que tienen su ejemplo más perfecto en María. El Magníficat hace eco al cántico de Ana, madre de Samuel ( 1Sa_2:1-10), cuyo tema principal es la inversión de los valores como signo de la obra de Dios. Nos presenta a un Dios que acaba con la situación de todos los que se toman por dioses y no cesan de oprimir a su prójimo. Es ya el evangelio, donde Jesús encarna la preocupación que siente su Padre por los hambrientos, los pequeños y los oprimidos. Al presentar aun Dios que opta por los pobres y los ama, Jesús ofrece la gracia de una redención liberadora que transformará la historia de los hombres. La liberación que canta el Magníficat es la que Dios hace: trasciende lo social, aunque tiene consecuencias en este plano. Se realiza sin odios, apoyada en el amor. Dios ofrece su misericordia incluso a los injustos que se arrepienten y se vuelven a él (Zaqueo, el publicano, etc.): liberados a su vez, ellos se ven promovidos al rango de los pequeños y de los pobres, más semejantes a Cristo. Si Dios, en su misericordia "humilla" a los orgullosos, es para que dejen finalmente de ser inhumanos; si "derriba" a los poderosos, es para que hagan de su poder un servicio; si "despide a los ricos con las manos vacías", es para que compartan con los pobres. Si Dios eleva a los pequeños y sacia a los hambrientos, no es para que se 563
hagan orgullosos, ricos y opresores, ni para que se venguen de los que les han hecho sufrir. 2. VISION PROFÉTICA DE MARÍA. La parte central del Magníficat está compuesta de verbos en pretérito perfecto, que indican una acción ya realizada: "Ha destruido los planes de los soberbios, ha derribado a los poderosos de sus tronos y ha encumbrado a los humildes; ha colmado de bienes a los hambrientos y despedido a los ricos con las manos vacías".. Los exegetas han subrayado la fuerza profética con la que María canta en pasado y considera como plenamente cumplidos unos acontecimientos que comenzaron con ella de forma casi imperceptible, pero que alcanzarán su plenitud en el final de los tiempos. En su fe profética ve como de antemano la realización definitiva de las promesas de salvación hechas a los padres y ofrecidas desde entonces a la humanidad entera. María anuncia la liberación final, mientras que de momento ella no ve más que sus modestos comienzos. Después de la anunciación y del nacimiento de Jesús, no ha cambiado aparentemente nada: los poderosos siguen en su sitio, los oprimidos siguen en su opresión, pero la salvación se da en el silencio y en la oscuridad, entre los humildes y los pobres que saben ver: María, Isabel y los pastores. Sin embargo, María vislumbra ya el desenlace final. Canta la liberación en pasado y la considera como cumplida a los ojos de Dios que trasciende el tiempo y asegura el futuro. Canta las grandes obras de Dios a partir de su plena realización futura, proclamada ya proféticamente. Todo lo que la humanidad espera llegará a realizarse; María está segura de ello y nos lo dice. Por eso precisamente el Magníficat contiene, más allá de una amenaza saludable que se ofrece salvíficamente a los poderosos y a los ricos, un mensaje de esperanza para los pobres y oprimidos. 3. EL "MAGNIFICAT", ¿CANTO DE LIBERACIÓN SOCIAL? En la encíclica Redemptoris Mater, Juan Pablo II nos invita a un esfuerzo de relectura y de actualización de este himno, el más tierno y el más fuerte de todo el NT. El más tierno, porque el soplo poético que inspira a María la hace cantar al Dios fiel y misericordioso; el más fuerte, porque denuncia las falsas grandezas de este mundo, el saber orgulloso, el poder violento y opresor, la riqueza que cierra el corazón y manifiesta el amor preferencial de Dios por los pobres y los humildes. En esta profesión de fe en que se trasluce la experiencia personal de María y el éxtasis de su corazón, la Iglesia aprende que no puede separar la verdad sobre el Dios que salva de la manifestación de su amor preferencia) por los pobres y los humildes. De este modo evita el peligro de insistir unilateralmente en una alabanza marial que olvidase la actitud dinámica de María en el terreno "secular" de la justicia. Es significativo que el evangelio de Lucas ponga en labios de María el primer canto de liberación del NT. De este modo una teología de la libertad y de la liberación, como eco filial del Magníficas de María conservado en la memoria de la Iglesia, constituye una exigencia de nuestro tiempo. "Totalmente dependiente de Dios y orientada por completo hacia él por el impulso de su fe, María es al lado de su hijo la imagen más perfecta de la libertad y de la liberación de la humanidad y del cosmos. Es a ella a quien la Iglesia, que la tiene como madre y como modelo, tiene que dirigir sus miradas para comprender en su totalidad el sentido de su misión" (JUAN PABLO II, Redemptoris Mater, n. 37). ¿Por qué? Porque la Iglesia, en su plenitud, está presente en aquella cuyo sí la hizo nacer. La Iglesia tiene que predicar el Magníficat en su totalidad, sin endulzarlo, sin forzarlo, tal como salió de labios de María, con sus amenazas salvíficas a los orgullosos, los poderosos y los enriquecidos, y con sus esperanzas para los pequeños, los pobres y los oprimidos. 564
La liberación que canta María es ciertamente la que Dios realiza; pero esto no nos autoriza a resignarnos beatíficamente ante la miseria. Ese Dios que "colma de bienes a los hambrientos" nos invita a imitarle. Puesto que él los colma, también nosotros debemos colmarlos a nuestro modo y según nuestras posibilidades. El Magníficat no debe cantarse con el tono de la internacional o de la marsellesa, sino en el tono de María, sin espíritu de odio ni venganza. Los profetas recordaron fuertemente a los ricos su responsabilidad frente a Dios y frente a los pobres; se hicieron la voz de los pobres, no para excitarles a la venganza o al odio sino para repetir las exigencias de la justicia y del amor a los poderosos y a los ricos. Siguiendo a los profetas, Jesús no restringe la gracia de la salvación a una sola categoría social: piensa en todos y quiere la salvación de todos. Su mensaje a los ricos -la invitación que les hace a compartir, las graves amenazas si no comparten--tiene para ellos un valor salvífico si, tocados por la gracia, se deciden finalmente a compartir con los desamparados. En este sentido, las amenazas de Jesús a los ricos son indirectamente una buena noticia para los pobres. La opción evangélica por los pobres es preferencial, no exclusiva; no significa un rechazo automático de los demás, puesto que el mensaje a los ricos tiene la finalidad de llevarlos á reducir, compartiendo con los pobres, las grandes desigualdades que subsisten en el mundo. Por otra parte, muy pocos pueden decirse total y únicamente oprimidos. En cada oprimido hay casi siempre un opresor en potencia. No hay liberación sin liberación del odio. Sin la liberación del corazón que sólo Dios puede conceder, las demás liberaciones serán efímeras. Sólo las personas liberadas pueden liberar de verdad e íntegramente. La opción preferencia) por los pobres tiene como finalidad la reconciliación, no la división o la eliminación. Como ha recordado Pablo VI, ni unos contra otros ni unos sin otros, sino unos con otros. Igualmente, el libro de los Hechos de los Apóstoles, en donde triunfa la ley del Espíritu Santo escrita en los corazones (Jer_31:31), presenta una inversión pacífica, no violenta, de las situaciones sociales. Bajo la nueva alianza, es ahora el Espíritu Santo el que es llamado padre de los pobres, coma lo canta el himno Ven¡, Sancte Spiritus (cf Job_29:1 S). Por su acción en lo más profundo de los corazones, que empuja a los cristianos a compartir espontáneamente con los demás, él provoca ya una inversión pacífica y no violenta de las situaciones. Bajo la acción del Espíritu, los primeros cristianos enderezaban ellos mismos los desequilibrios sociales, comprendiendo los opresores que no tienen ya que oprimir, y los ricos que tienen que compartir. Bajo la acción del Espíritu que obra en los corazones, los cambios de situación participan del proceso general de interiorización y se efectúan muchas veces deforma pacífica, sin violencia. Los magos mencionados en el evangelio de Mateo (Mat_2:1-12) son un buen ejemplo de ello: tocados por la gracia, abren sus corazones y sus manos; su saber los lleva a la adoración del Niño-rey, su poder se transforma en servicio, mientras que su tener se convierte en homenaje al rey de los reyes. Todas las disposiciones espirituales que caracterizaban a los pobres de la antigua alianza, canonizadas en las bienaventuranzas, convergen en María y componen el retrato espiritual de la mujer del Magníficat: alegría, servicio de Dios, temor del Señor, conciencia de su propia fragilidad, sentido de la justicia, solida-, ridad con su pueblo, apertura y disponibilidad al plan divino. El Magníficat no nos presenta a María como "una mujer sometida pasivamente o de una religiosidad alienante, sino como la que canta al Dios salvador y liberador, que 565
levanta a los humildes y a los oprimidos y derriba, si es necesario, de su trono a los poderosos". En ella se nos ofrece "un modelo acabado del discípulo del Señor: artífice de la ciudad celestial y eterna, pero peregrino que corre hacia la ciudad celestial y eterna; promotor de la justicia que libera al oprimido y de la caridad que socorre al necesitado, pero por encima de todo testigo activo del amor que edifica a Cristo en los corazones" (PABLO VI, Marialis cultus, n. 37). BIBL.: DU PONT J., Le Magnificar comme discaurs sur Dieu, en "NRT" 102 (1980) 321343; ESCUDERO F'REíRE C., Devolver el evangelio a los pobres. A propósito de Le 1, Salamanca 1978, 183-221; HAMEL E., La donna e la promozione della, giustizia riel Magnificar, en "RasT" 18 (1977) 417-434; In, Le Magnificar, le femme et la promotion de la justice, en "CahMar" 113 (1978) 157-175; In, Le Magnificar et le renversement des situations, en "Greg" 60 (1979) 55-84; MOLINA PRIETO A., Mensaje liberador del Magníficat y sugerencias marginales, en "EM" 36 (1986) 57-88; MuNoz H., 11 Magnificar, en "Parola, Spirito é Vita" 6 (1982)100-105; PIKAZA X., El Magnificar, canto de liberación, en "Misión abierta" 69 (1976) 230-247; SCRNACKENBURG R., Il Magnificar, la sua spiritualitá e la sua teología, en La vira cristiana. Esegesi in progresso e mutamento, Milán 1977, 215-234; VILLAR E., El Magníficas en la teología de la liberación, en "EM" 36 (1986) 89-112; VoN BALTHASAR H.U., Marie pour aujourd7eui, París 1988, 63-68. E, Hamel LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
KERIGMA, CATEQUESIS, PARÉNESIS Estos tres términos designan las formas y las etapas de un mismo proceso de evangelización, en uso desde el comienzo de la Iglesia. 1. Kerigma, substantivo derivado del verbo keryssein, designa la predicación global de la buena nueva de la salvación realizada por Cristo; es el primer choque del evangelio que resuena a través de los siglos. En lo esencial, se trata de anunciar este acontecimiento y de invitar a la conversión y a la fe. 566
Como el acontecimiento es único y tiene una repercusión infinita, su anuncio se parece al grito del heraldo que anuncia una victoria sin precedentes. Kerigma dice explosión, fuerza expansiva. Así, el día de pentecostés, Pedro grita en voz alta, ante la gente, la buena nueva de la salvación por Cristo, a fin de hacerla pública y oficial (Heb_2:14). Esta intención publicitaria se manifiesta de muchas maneras. Pedro y Pablo se dirigen a la gente (Heb_3:12; Heb_3:16; Heb_15:22). Su mensaje se propaga por todo el mundo judío y gentil. Multiplican las llamadas de atención, la urgencia de tomar decisiones: prestad oídos (Heb_2:14), escuchad (Heb_2:22), haced penitencia (Heb_2:38), salvaos (Heb_2:40). Todo manifiesta en los apóstoles el deseo de extender por todas partes y á todos la palabra de Dios. Bajo el impulso del Espíritu, se ven arrastrados por una especie de fiebre, que los obliga a anunciar, a evangelizar. ¿Cómo podrían callarse? Ha llegado la plenitud de los tiempos: "ahora", "hoy". Nada hay más importante que pueda ya producirse. Todos los hombres están llamados a la salvación. Nadie puede ser neutral. El elemento unificador del kerigma, en sus fórmulas breves, es la persona de Jesús, identificado como Cristo y Señor (Heb_8:5; Heb_19:13; 1Co_1:23). Si más allá de estas fórmulas sintéticas pasamos a los ejemplos de predicación que son los discursos de los Hechos (He 2; 3; 5; 10; 13), el kerigma se enriquece con estos puntos: ha llegado el tiempo del cumplimiento; está marcado por el ministerio, la pasión, la muerte, la resurrección y la glorificación de Jesús. La salvación se realiza por la fe en Cristo y por el bautismo, que opera el perdón de los pecados y confiere el Espíritu. El kerigma no es del pasado... ni ha pasado. Hoy como ayer, el choque de la buena nueva tiene que impresionar a los hombres del mundo entero. Esta proclamación por la Iglesia (LG 26) hace eternamente presente el acontecimiento de la salvación. El kerigma actual debe resonar para que Jesús sea reconocido e identificado como el Cristo, Señor, salvador universal, centro de la historia, que invita a cada hombre a la conversión y a la fe. 2. Al primer impacto de la buena nueva sucede normalmente la catequesis, que detalla y explicita el kerigma. La catequesis presenta instrucciones más elaboradas que se dirigen a los recién convertidos, exposiciones de aspecto más didáctico en que se explican las Escrituras a la luz del acontecimiento cristiano. Por eso los primeros cristianos "eran constantes en escuchar la enseñanza de los apóstoles" (Heb_2:42); los apóstoles "estaban en el templo enseñando al pueblo" (Heb_5:25.28). Nombran a siete diáconos para poder ellos dedicarse exclusivamente "a la oración y al ministerio de la palabra" (Heb_6:4). Pablo se queda año y medio en Corinto "enseñando entre ellos la palabra de Dios" (Heb_18:11). Sin embargo, el kerigma sigue siendo el punto de partida y la referencia constante de la catequesis. Así, la explicación de los sacramentos, las normas de vida moral, no tienen sentido más que a la luz del acontecimiento pascual. A partir de los siglos II y III, la "catequesis" designa comúnmente la enseñanza preparatoria para el bautismo de adultos. Luego, la emancipación de la Iglesia da a las catequesis un carácter cada vez más formal: pensemos en las catequesis de Cirilo de Alejandría, de Teodoro de Mopsuesta, en las explicaciones de san Ambrosio sobre los sacramentos de iniciación (bautismo, confirmación, eucaristía), en el Discurso de san Gregorio de Nisa, en el De catechizandis rudibus de san Agustín. Nos encaminamos así hacia formas de enseñanza que anuncian nuestros catecismos modernos o contemporáneos: catecismos de Lutero, de Pedro Canisio, del concilio de Trento, de las conferencias episcopales, del Vaticano II. Se trata no solamente de preparar para el bautismo, sino de profundizar la fe de los creyentes. 567
3. La parénesis sólo difiere de la catequesis por la orientación, que es la de la conducta moral, y por el tono, que es el de la exhortación. Así varias cartas de san Pablo, tras una exposición doctrinal, terminan con una parénesis (Rom 12-15; Gál 5-6; Ef 4-6). En el AT, Israel recibe el decálogo para que viva según la alianza con el Dios tres veces santo. Del mismo modo, en el NT, si los cristianos son llamados por Dios para ser hijos suyos, han de vivir según esta vocación. La vocación a Cristo tiene como corolario necesario una vida según Cristo. Los preceptos acompañan a la vocación. "Si os dejáis conducir por el Espíritu, no estáis bajo la ley" (Gál_5:18), sino "bajo la acción de la gracia" (Rom_6:14). Vivir en Cristo es adoptar el estilo de vida de Cristo; sus ideas y sus aficiones. Las exhortaciones, las llamadas a la vigilancia y a la práctica de las virtudes, los preceptos particulares de la parénesis precisan y actualizan el precepto general del amor en los detalles de la vida diaria. La apertura al amor no hace inútil cierta "señalización" para que no nos perdamos en la oscuridad y naufraguemos. Por tanto, la parénesis no es simple moralismo, sino realismo de una vida en Cristo, que no carece de normas, aunque está más allá de las normas en su impulso y en su objetivo. BIBL.: 1) KERIGMA: FRIEDRICH G., TWNT, II, 705-734, III, 682-717; GONZÁLEZ Ruiz J.M., Kerigma, en conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1983, 542-549; GRASso D., L ánnuncio della salvezza, Nápoles 1965; LATOURELLE R., Teología de la revelación, Salamanca 19773; ID, A Jesús el cristo por los Evangelios, Salamanca 1982; MuRPHY F.X. Kerygma, en NCE VIII, 167-168; RETVGSTORF K.H., Apostolat und Predigtamt, Stutgart 19542; SCAaINI P. Kerygma, en Dizionarío di Pastorale, Asís 1980, 297-300. 2) CATEQUESIS: BARDY G., Catéchése, en Cath 11, 646 y bibliografía; LATOÚRELLE R., Teología de la revelación, Salamanca 19773; MURPHY F.X., Catéchése, en NCE III, 208. R. Latourelle LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
MAGISTERIO La palabra magisterium en latín clásico significaba el papel y autoridad de alguien que era "maestro" en cada una de las diversas aplicaciones del término: se podía ser "maestro" de un barco, de siervos, de un arte u oficio, así como "maestro de escuela". Sin embargo, hacia la Edad Media, magisterium pasó a significar el papel y autoridad del profesor. El símbolo tradicional de la autoridad magisterial era la silla; así santo Tomás podía hablar de dos tipos de magisterium: el de la silla pastoral del obispo y el de la silla profesoral del teólogo de universidad. En el uso católico moderno, el término magisterium ha llegado a asociarse case exclusivamente al papel y autoridad magisteriales de la jerarquía. Un desarrollo aún más reciente es que el término "el magisterio" es a menudo utilizado para referirse no 568
al oficio de enseñar como tal, sino al conjunto de hombres que tienen este oficio en la Iglesia católica, a saber: el papa y los obispos. En los documentos del concilio Vaticano II se encuentra el término usado en ambos sentidos. El concilio también describió varias veces el magisterio del papa y de los obispos como "auténtico", y declaró que "el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios ha sido encomendado únicamente al magisterio de la Iglesia" (DV 10). Es importante comprender que el término "auténtico", tal como es utilizado aquí, no significa "genuino" o "verdadero", sino más bien "autorizado", y específicamente "dotado de autoridad pastoral o jerárquica". El concilio no pretendía negar que los teólogos y exegetas puedan interpretar la palabra de Dios con la autoridad que su erudición les confiere: Lo que afirma es que solamente los pastores de la Iglesia han heredado el mandato que Cristo dio a los apóstoles de enseñar en su nombre con tal autoridad que aquel que les oye, oye a Cristo, y aquel que les rechaza rechaza a Cristo y a aquel que le envió (ef Luc_10:16). 1. FUNDAMENTO DE LA AUTORIDAD MAGISTERIAL DE LOS OBISPOS. La creencia católica de que los obispos han heredado el mandato de enseñar que Cristo concedió a sus apóstoles se expresa en las siguientes afirmaciones del Vaticano II: "Los obispos han sucedido, por institución divina, a los apóstoles como pastores de la Iglesia" (LG 20); "El cuerpo episcopal sucede al colegio de los apóstoles en el magisterio y en el régimen pastoral" (LG 22); "Los obispos en cuanto sucesores de los apóstoles, reciben del Señor la misión de enseñar a todas las gentes y de predicar el evangelio a toda criatura" (LG 24). Estos asertos, obviamente, necesitan ser justificados por la evidencia sacada del NT y los documentos de la Iglesia primitiva. El espacio de este artículo nos permite sólo una breve indicación de cómo podría hacerse esto. Deberían desarrollarse los siguientes puntos: a) los apóstoles recibieron de Cristo el mandato de enseñar en su nombre; b) ellos compartieron este mandato con otros a los que asociaron al ministerio. pastoral; c) el principio de sucesión de este mandato es ya operativo durante el período de la redacción del NT; d) la Iglesia de los. siglos II y ni reconocía a sus obispos como los legítimos sucesores de los apóstoles en la autoridad magisterial. Puesto que Cristo no dejó nada escrito, la fe cristiana depende completamente del testimonio de sus discípulos, y especialmente del testimonio de los doce hombres a los que Cristo había elegido personalmente "para que estuvieran con él y para enviarlos a predicar" (Mar_3:14). Ser cristiano significa ser alguien que "crea en Cristo a través de su palabra" (cf Jua_17:20), porque, fuera del testimonio de los apóstoles, no conoceríamos nadó de lo que Cristo dijo o hizo. Los evangelios nos dicen que estos hombres fueron enviados por Cristo resucitado con el mandato: "Predicad el evangelio. a toda criatura" (Mar_16:15); "haced discípulos míos en todos los pueblos... enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado" (Mat_28:19s). Al cumplir este mandato, los apóstoles estarían autorizados para hablar en el nombre de Cristo, con la consecuencia de que "el que os recibe a vosotros me recibe a mí, y quien me recibe a mí recibe a quien me ha enviado" (Mat_10:40). El ejemplo más claro de cómo un apóstol compartía con sus colaboradores este mandato de enseñar se halla en las cartas pastorales, donde a Timoteo y Tito se les recuerda repetidamente su misión de maestros. A Timoteo se le dice: "Estas cosas has de recomendar y mandar" (1Ti_4:11). "Mientras llego, aplícate a la lectura, a la exhortación, a la enseñanza" (1Ti_4:13). "Cuida de ti mismo y de lo que enseñas" (1Ti_4:16). "Exhorta con toda paciencia y con preparación doctrinal" (2Ti_4:2). I! a Tito, igualmente: "Tú, en cambio, predica lo que está conforme con la sana doctrina" (Tit_2:1).
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El principio de sucesión en el mandato de enseñar es también evidente en las cartas pastorales; por ejemplo, en 2Ti_4:1-8, dondeestá claro que Timoteo debe proseguir este ministerio después de la muerte de Pablo. Es también evidente en las instrucciones dadas a Timoteo sobre la elección de los hombres para el papel de episkopos que sean "capaces de enseñar" (1Ti_3:2). Se le dice: "Y las cosas que me oíste a mí ante muchos testigos, confíalas a hombres leales, capaces de enseñárselas a otros" (2Ti_2:2). A Tito se le instruye igualmente de que entre los requisitos de un hombre para ser elegido como presbítero está el de que sea "guardador fiel de la doctrina que se le enseñó, para que sea capaz de animar a otros y de refutar a los que contradicen" (Tit_1:9). Ideas parecidas se hallan en Hechos, donde el discurso de Pablo a los presbíteros de la Iglesia de Éfeso mira al tiempo que seguirá a la muerte de Pablo, cuando "se introducirán entre vosotros lobos crueles". Entonces el papel de aquellos "a los que el Espíritu Santo ha constituido como episkopoi"será estar alerta para salvaguardar la fe del rebaño de la corrupción por obra de hombres que "enseñarán doctrinas perversas" (Heb_20:28-31). Aquí encontramos de nuevo el principio de sucesión en el mandato apostólico de enseñar ya operativo en la época del NT. Es cierto que en el NT no encontramos la situación en la que el mandato de enseñar es detentado por un obispo en cada Iglesia local. La evolución desde la primitiva forma colegial de autoridad de la Iglesia local al episcopado histórico tuvo lugar durante el siglo II, con una rapidez que varía según las diferentes regiones. Muchas cosas de esta época permanecen oscuras; lo que realmente sabemos, sin embargo, es que hacia finales del siglo ii cada Iglesia era guiada por un solo obispo, asistido por presbíteros y diáconos, y que los obispos eran reconocidos como los legítimos sucesores de los apóstoles. La Iglesia cristiana aceptó a los obispos como los testigos autorizados de la tradición apostólica, con autoridad para formular el credo con el que la comunidad era congregada para profesar su fe. En otras palabras, la Iglesia entera reconocía la enseñanza de los obispos como normativa para su fe. Ahora bien, es ciertamente un artículo básico de la fe cristiana que el Espíritu Santo mantiene a la Iglesia en la fe verdadera. Esto es una consecuencia de la definitiva victoria de Cristo y de su promesa de que el Espíritu de la verdad guiaría su Iglesia a la verdad completa (cf Jua_16:13). La Iglesia, que se mantiene por mediación divina en la verdadera fe, difícilmente podía haberse equivocado cuando determinó las normas de su fe. Si, pues, nuestra confianza en que el Espíritu Santo debe haber guiado a la Iglesia de los siglos ii y iii en su discernimiento de los escritos que iban a ser normativos para su fe justifica nuestra aceptación del NT como Escritura inspirada, tenemos la misma razón para confiar en que el Espíritu Santo debe haber guiado a la misma Iglesia de los siglos ii y iiI en el universal reconocimiento de sus obispos como los maestros autorizados cuyas decisiones sobre asuntos de doctrina serían normativas para su fe. 2. EL MAGISTERIO Y LA PALABRA DE Dios. La relación entre el magisterio y la palabra de Dios tal como se halla en la Escritura y la tradición viene explicada en el siguiente pasaje de la DV 10: "El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado únicamente al magisterio de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo lo escucha devotamente, lo custodia celosamente; lo explica fielmente; y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído". Prácticamente, cada una de estas frases merece algún comentario. La autoridad del magisterio no es una autoridad por encima de la palabra de Dios, sino sobre sus interpretaciones humanas. Es una autoridad dentro de la comunidad de fe, que sirve a la unidad de la Iglesia en la profesión de la fe verdadera. La expresión "lo que ha sido 570
transmitido" se refiere a todo el "depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia". Es extremadamente significativo que el concilio diga que es a la Iglesia (y no precisamente al magisterio) a la que se le ha confiado todo el depósito de la palabra de Dios. Igualmente es "la Iglesia, con su enseñanza, su vida, su culto, (quien) conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree" (DV 8). Es ésta una saludable corrección de la noción que se halla en primitivos tratados sobre este tema, según los cuales el depósito de la fe fue confiado únicamente a los sucesores de los apóstoles y se transmite primariamente, si no exclusivamente, en la enseñanza oficial del magisterio. La frase "lo escucha devotamente" nos dice que, antes de que puedan ser predicadores de la palabra, los obispos deben ser primero oyentes; y puesto que "el depósito sagrado de la palabra de Dios ha sido confiado a la Iglesia", deben escuchar esta palabra en cuanto que ha sido transmitida en la fe, vida y culto de la Iglesia. Esto implicará "consultar a los fieles", como señalaba Newman, y escuchar también a los exegetas y teólogos que dedican su vida a estudiar la palabra de Dios. La frase "lo custodia celosamente" sugiere la especial preocupación del magisterio: su función primaria no es penetrar en las profundidades de los misterios de la fe (la tarea de la teología), sino más bien salvaguardar el inestimable tesoro de la palabra de Dios y defender la pureza de la fe de la comunidad cristiana. Realizan esta tarea "con la asistencia. del Espíritu Santo". Aunque el Espíritu Santo habita en todos los fieles y "suscita y mantiene el sentido sobrenatural de la fe que caracteriza al pueblo en su conjunto (LG 12), los católicos creen que el sacramento de la ordenación episcopal, que confiere la función del magisterio pastoral, es una prenda divina de asistencia especial otorgada a los obispos en el cumplimiento de su oficio de enseñar. Aunque esta asistencia proporciona una garantía absoluta de la verdad de su enseñanza solamente en determinados casos especiales, nos da motivo de confianza en la fiabilidad de su enseñanza incluso cuando no es infalible. 3. DIVERSAS FORMAS DE EJERCICIO DEI. MAGISTERIO.. La primera distinción que hay que hacer es entre el ejercicio ordinario de la autoridad de enseñar y el extraordinario. El ejercicio extraordinario es la declaración de un "juicio solemne" (cf Vat. I: DS 3011), bien por parte de un concilio ecuménico o por un papa que habla ex cathedra, mediante la cual se define una doctrina. Definir una doctrina es comprometer a la Iglesia a sostener y enseñar este punto de doctrina de modo irrevocable, exigiendo un asentimiento absoluto a él por parte de todos los fieles. La ley canónica prescribe que ninguna doctrina debe entenderse como que ha sido definida a no ser que éste sea manifiestamente el caso (can. 749,3). Cualquier otro ejercicio de magisterio es ordinario. En este sentido técnico, los documentos del Vaticano II son ejemplos del magisterio ordinario, puesto que este concilio, aun cuando fue un acontecimiento histórico extraordinario, no pretendió definir ninguna doctrina. Debe señalarse que la distinción entre magisterio extraordinario y ordinario no se identifica con la distinción entre infalible y no infalible, ya que, bajo determinadas condiciones que se explicarán, la enseñanza ordinaria unánime de todo el colegio episcopal goza también de infalibilidad. A continuación describiremos en primer lugar los diversos casos del ejercicio ordinario no infalible de la función de enseñar. Cada obispo; que es el pastor de una diócesis, tiene responsabilidad. y autoridad en lo que toca a la enseñanza de la doctrina cristiana en su diócesis. Ejerce esta responsabilidad mediante su propia enseñanza, sea oralmente o en cartas pastorales, y mediante su promoción de la sana doctrina en las instituciones catequéticas y educativas de su diócesis. Desde el Vaticano II, los obispos vienen ejerciendo su función de enseñar reunidos en conferencias episcopales. Una conferencia episcopales la corporación. permanente, compuesta por todos los obispos de un país o territorio, en el que ejercen su oficio pastoral conjuntamente. El Vaticano lI recomendó encarecidamente esta forma de 571
colaboración regular entre todos los obispos de cada nación (CD 37), y Pablo VI hizo obligatoria la institución de tales conferencias ("AAS" 58 [ 1966], 774). Puesto que la enseñanza sobre asuntos de fe y moral forma obviamente parte del oficio pastoral de los obispos, un gran número de conferencias episcopales han publicado cartas pastorales o han realizado declaraciones de naturaleza doctrinal en estas últimas décadas. El Código de derecho canónico de 1983 sancionó este ejercicio de magisterio episcopal, estableciendo: "Los obispos que se hallan en comunión con la cabeza y los miembros del colegio, tanto individualmente como reunidos en conferencias episcopales o en concilios particulares, aunque no son infalibles en su enseñanza, son doctores y maestros auténticos de los fieles encomendados a su cuidado" (can. 753). Los "concilios particulares" a los que se refiere este canon pueden ser o un "concilio plenario", en el que toman parte todos los obispos de una conferencia episcopal, o un "concilio provincial" de obispos de una provincia eclesiástica (que consiste en una archidiócesis y las diócesis vecinas asociadas a ella). Las reuniones regulares de una conferencia episcopal no son concilios plenarios; pero la conferencia puede decidir, con la aprobación de- la Santa Sede, celebrar un concilio plenario, al que la ley canónica atribuye poderes más amplios de los que otorga a las reuniones regulares de la conferencia. En años recientes han existido diferencias de opinión entre teólogos y canonistas sobre la autoridad de enseñar de las conferencias episcopales. Algunos sostienen que es únicamente cada obispo individual, y no las conferencias como corporación, quien tiene el "mandato de enseñar". Otros insisten en que las afirmaciones doctrinales que han sido votadas y aprobadas por la asamblea de una conferencia episcopal llegan a los fieles de esa región con la autoridad de enseñar de la conferencia episcopal como tal, y no meramente con la autoridad de los obispos locales. Cualquiera que sea el caso jurídico, debería reconocerse que la efectividad real de las afirmaciones doctrinales para ganar el asentimiento de los fieles no depende tanto de su autoridad estrictamente jurídica como de su autoridad moral, que puede medirse por la acogida que aquellos que están sujetos a esta autoridad estén dispuestos a darle. A este respecto, apenas se puede dudar de que los católicos atribuirán más autoridad a .una afirmación emitida tras plena deliberación por parte de toda la conferencia episcopal que a la emitida sólo por su obispo local. La autoridad moral de algunas afirmaciones doctrinales hechas por conferencias episcopales ha sido realzada por el hecho de que el propio documento., establece la clara distinción entre principios sobre los que se espera que todos los católicos estén de acuerdo, y propuestas concretas qué los obispos presentan como fruto de sus deliberaciones, pero acerca de las cuales están de acuerdo en que pueden existir legítimas diferencias de opinión. Como se ha mencionado, los documentos promulgados por el Vaticano II son también ejemplos del ejercicio ordinario de magisterio, puesto que el concilio no quiso definir ninguna doctrina. Sin embargo, aunque "ordinario", éste es todavía un ejercicio de la suprema autoridad de enseñar de, todo el colegio episcopal junto a su cabeza, el papa. De ahí que, como el concilio declaró, todos los fieles están obligados a aceptar su doctrina, "según la mente del propio sagrado sínodo, que llega a conocerse o por el tema o por el lenguaje empleado, según las normas de interpretación teológica (ASS III/3, 10). Estas últimas frases apuntan a los diversos grados de fuerza vinculante que son propios de diferentes tipos de afirmaciones que se pueden encontrar en los dieciséis documentos del Vaticano II; sería un error dar igual peso a cada uno de ellos. Hay que contar con diversos grados de autoridad dentro de la categoría general del magisterio ordinario. Lo que el Vaticano II dijo acerca de la autoridad de su propia enseñanza, lo dijo también acerca del ejercicio ordinario, no definitivo, del magisterio del romano pontífice. LG 25 declara: "Este obsequio religioso de la voluntad y del entendimiento de 572
modo particular ha de ser prestado al magisterio auténtico del romano pontífice aun cuando no hable ex cathedra; de tal manera que se reconozca con reverencia su magisterio supremo y con sinceridad se preste adhesión al parecer expresado por él, según su manifiesta mente y voluntad, que se colige principalmente, ya sea por la índole de los documentos, ya sea por la frecuente proposición de la misma doctrina, ya sea por la forma de decirlo". El romano pontífice ejerce su autoridad ordinaria de enseñar en las encíclicas papales, las exhortaciones apostólicas y otros documentos dirigidos a toda la Iglesia. Puede hacer esto también mediante su aprobación formal de afirmaciones doctrinales que son promulgadas por la Congregación para la doctrina de la fe. La expresión "obsequio religioso" (o sumisión) de la cita anterior, tomada de LG 25, se usa para traducir el obsequium religiosum latino; sin embargo, otros prefieren traducir obsequí . um por la palabra respeto. En vista de la falta de acuerdo sobre la traducción apropiada del término latino, parece prudente no dar un sentido m demasiado fuerte a la palabra "sumisión" ni demasiado débil a la palabra "respeto". O podría utilizarse "sumisión" al hablar de la respuesta debida a la suprema autoridad de enseñar del papa y de todo el colegio episcopal, y "respeto" para la autoridad de un obispo individual, al menos cuando no es evidente que esté proponiendo lo que es ya la enseñanza común de todo el episcopado. ¿Cómo, pues, ha de entenderse el "obsequio religioso de la voluntad y del entendimiento"? El término "religioso" se refiere al motivo que tienen los católicos para tal actitud, a saber: su reconocimiento de que el papa y el colegio de obispos tienen autoridad recibida de Cristo para enseñar asuntos de fe y moral en su nombre. Es "de la voluntad y del entendimiento" en el sentido de que, reconociendo la autoridad de enseñar de sus legítimos pastores, los fieles católicos son llamados a aceptar de buen grado su enseñanza y hacerla suya. Esta buena disposición de la voluntad ejerce influencia sobre el juicio moviéndolo a asentir a la enseñanza, incluso más allá del límite en el que la persona pudiera naturalmente encontrar convincentes las razones ofrecidas. Si alguien se ha formado ya una opinión sobre el tema en desacuerdo con la doctrina oficial, se le pide que haga un esfuerzo serio y prolongado para rechazar cualquier tendencia a la obstinación en esa opinión y convencerse a sí mismo de la verdad de la enseñanza oficial, de modo que sea capaz de adherirse a ella con un asentimiento interior sincero del entendimiento. Sin embargo, los manuales corrientes de teología católica toman en cuenta el hecho de que una actitud de sumisión religiosa a la autoridad de enseñar no definitiva no siempre y en cada caso singular se traduce en asentimiento interior positivo a lo que se ha enseñado de este modo. Estos manuales autorizados reconocen que la falta de asentimiento interior a este tipo de enseñanza puede justificarse subjetiva, e incluso objetivamente, cuando, a pesar de los sinceros esfuerzos de otorgar un verdadero asentimiento personal, las razones que se oponen al particular punto de doctrina siguen siendo tan convincentes para el propio entendimiento que se es realmente incapaz de otorgarle un honesto asentimiento interior. La comisión teológica para el Vaticano II hizo referencia a esta enseñanza común de los teólogos católicos en la réplica a una enmienda propuesta por tres obispos, que habían invocado "el caso en el que una persona instruida, frente a una doctrina que no había sido infaliblemente propuesta, no pudiera, por razones bien fundadas, dar su asentimiento interior" (ASS III/8, 88). 4. EL EJERCICIO INFALIBLE DEL MAGISTERIO ORDINARIO. Aunque ni un obispo individual ni el mismo papa hablan infaliblemente en el ejercicio ordinario de la autoridad de enseñar, el Vaticano II establece las condiciones en las que el magisterio ordinario de todo el colegio episcopal goza del don de la infalibilidad. Las condiciones son: que, mientras mantienen el vínculo de unidad entre sí y con el sucesor de Pedro y mientras enseñan autorizadamente sobre un tema de fe y moral, convengan en un solo 573
punto de vista como el único que debe mantenerse definitivamente (LG 25). El caso contemplado es aquél en el que un punto doctrinal jamás ha sido solemnemente definido, pero es evidente que el papa y los obispos católicos de todo el mundo han estado de acuerdo en enseñar esta doctrina como algo que los católicos están obligados a mantener de una forma definitiva. Como ejemplo se podía mencionar la doctrina de la asunción de Nuestra Señora durante el siglo anterior a su definición como dogma. de fe por el papa Pío XII en 1950. Hay también artículos del "Credo de los apóstoles" que nunca han sido objeto específico de una definición solemne, pero que son indudablemente propuestos por el magisterio universal ordinario como doctrina de la fe católica. Tal, por ejemplo, sería nuestra creencia en la "comunión de los santos". 5. EL EJERCICIO EXTRAORDINARIO E INFALIBLE DEL MAGISTERIO. Hablamos aquí de los "juicios solemnes" mediante los cuales un concilio ecuménico o un papa definen una doctrina. Algunos ejemplos de tales actos en los tiempos modernos han sido la definición de la inmaculada concepción por el papa Pío IX en 1864, la definición de la infalibilidad del papa por el concilio Vaticano I en 1870 y la definición de la asunción de Nuestra Señora por el papa Pío XII en 1950. La creencia católica en la infalibilidad de estos actos solemnes del magisterio se basa en dos premisas: que todos los fieles están obligados a otorgar su total asentimiento de fe a dogmas que son proclamados como tales por el magisterio, y que haciéndolo así no serán inducidos a error en su fe. De esto se sigue que tales dogmas no pueden ser erróneos. Y puesto que ningún maestro meramente humano está inmune de cometer errores, correctamente se habla de un "carisma de infalibilidad", es decir, un don de gracia, una obra del Espíritu Santo, el único que puede garantizar que esta enseñanza definitiva es necesariamente verdadera. Las definiciones solemnes son "irreformables"; no en el sentido de que su formulación es tan perfecta o incambiable que nunca pueda mejorarse, sino en el sentido de que el auténtico significado será siempre verdadero. Cuando el Vaticano I declaró que las definiciones solemnes pronunciadas por el papa eran "irreformables en sí mismas y no en virtud de la opinión unánime de la Iglesia" (DS 3074), su intención era excluirla doctrina del galicanismo, que había afirmado que las definiciones papales no serían irreformables a menos que fueran confirmadas por el episcopado (DS 2284). A1 rechazar la posición galicana, el Vaticano 1 no excluía, y no podía excluir, una dependencia real de las definiciones papales de la fe de la Iglesia. Pues el papa puede definir como dogma de fe solamente lo que está contenido en el depósito de la revelación, que "ha sido confiado a la Iglesia" (DV 10), y es "transmitido con su enseñanza, su vida, su culto" (DV 8). Puesto que el papa no tiene una fuente independiente de revelación, no puede definir un dogma de fe sin haber consultado de alguna forma real la fe de la Iglesia.- Sin embargo, no por eso se puede establecer que el consenso previo de todos los obispos o de los fieles es una condición que ha de verificarse absolutamente antes de una definición papal pues esto eliminaría la posibilidad de un acto decisivo del magisterio papal, que podría ser necesario para conjurar una amenaza contra la unidad de la fe de la Iglesia, conseguir un consenso o restaurar el que se ha perdido. 6. EL CONTENIDO DE LA AUTORIDAD DE ENSEÑAR. Tanto el Vaticano I como el Vaticano II han descrito el objeto de la enseñanza autorizada e infalible como "cuestiones de fe y moral". Esto significa que los obispos y papas no pueden pretender hablar de manera autorizada, y mucho menos infalible, a no ser que el asunto acerca del que se pronuncian pertenezca a la creencia cristiana o a la práctica del modo de vida cristiano. Es importante observar que existen dos maneras de que algo pertenezca a este objeto: bien directamente, en cuanto contenidas formalmente en la palabra revelada de Dios, bien indirectamente, como algo en sí mismo no revelado, pero de tal manera relacionado con la verdad revelada que el magisterio no podría defender o exponer alguna verdad revelada si no pudiera hacer afirmaciones absolutamente definitivas también acerca de este otro problema. Las cuestiones de fe y moral que 574
están formalmente reveladas constituyen lo que se denomina el "depósito de la fe"; éste es el objeto primario de la autoridad de enseñar. Otras cosas que no están en sí mismas formalmente reveladas, pero sobre las que el magisterio necesita ser capaz de hablar de manera definitiva para defender o explicar alguna verdad revelada, constituyen el objeto secundario del magisterio. Sólo aquello que está en el objeto primario puede ser definido como "dogma de fe"; las cuestiones que caen dentro del objeto secundario pueden ser definidas como verdaderas, pero no como para ser creídas con "fe divina", es decir, fe dirigida a Dios en cuanto revelador. Mientras que la infalibilidad del magisterio al definir cuestiones del objeto primario es un dogma de fe, la infalibilidad del magisterio con respecto al objeto secundario no es un dogma de la fe católica, sino una doctrina comúnmente sostenida por los teólogos católicos y confirmada por el magisterio ordinario (cf "AAS" 65 [1973] 401). Una cuestión hoy muy discutida es si todas las normas de la ley moral natural caen dentro del objeto del magisterio infalible. Generalmente se está de acuerdo en que algunos de los principios y normas básicos de esa ley están también divinamente revelados y, en cuanto que pertenecen al objeto primario, podrían ser enseñados infaliblemente. No parece, sin embargo, que tal norma haya sido nunca definida solemnemente. No se discute si las cuestiones de la ley moral natural caen dentro de la competencia del ejercicio ordinario no infalible del magisterio. La cuestión sobre la que existen opiniones diferentes entre los teólogos católicos es si el magisterio puede hacer declaraciones definitivas e infalibles sobre cualquier cuestión perteneciente a la ley moral natural, relativa incluso a los complejos problemas modernos cuya solución no se encuentra en la revelación, sino que debe buscarse mediante la aplicación de la inteligencia humana a la búsqueda de la verdad moral con otras personas de buena voluntad, "a la luz del evangelio", pero también "a la luz de la experiencia humana" (GS 46). El primer punto a tener en cuenta en esta disputa es que si esas normas morales no están formalmente contenidas en la palabra revelada de Dios, sólo pueden pertenecer al objeto secundario de la enseñanza infalible. En ese caso podrían ser definidas por el magisterio con infalibilidad solamente si se demostrara que si el magisterio no pudiera emitir un juicio definitivo sobre tal materia, estaría incapacitado para defender o explicar alguna verdad formalmente revelada. El segundo punto es que, si el magisterio ha formulado un juicio infalible sobre una cuestión, ese juicio debe sostenerse como absolutamente definitivo e irreversiblemente verdadero. Muchos reputados teólogos católicos cuestionan que sea apropiado hablar de juicios absolutamente definitivos e irreversibles sobre este tipo de problemas. Argumentan que es difícil excluir la posibilidad de que la futura experiencia pudiera plantear un problema moral concreto dentro de un nuevo marco de referencia que exigiría una revisión dela norma que cuando fue formulada no pudo tener en cuenta esa nueva experiencia. Finalmente debe recordarse que la infalibilidad del magisterio con respecto a un tema no revelado no es un dogma de fe. Si el magisterio llegara a definir alguna vez una cuestión de esta naturaleza, a los católicos no se les pediría hacer un acto de fe sobre esa definición, en el estricto y verdadero sentido del término, ni sobre la verdad de la proposición definida ni sobre la infalibilidad de la Iglesia al definirlo. BIBL.: AA. V V., Les théologiens et l'Église, en "Les Quatre Fleuves" 12 (1980) 7-133; ALEARO J., La teología y el magisterio, en R. LATOURELLE y G. O'CoLLINS (eds.), Problemas y perspectivas de teología fundamental, Sígueme Salamanca 1982; BOYES J., Church Teachtng Authority in the 1983 Code, en "The Jurist" 45 (1985) 136170; CNIRICO P., Infalibility: The Crossroads of Doctrine, Kansas City 1977; CURRAN C. y MeCORMICK R. (eds.), The Magisterium and Morality (Readings in Moral Theology 3), Nueva York 1982; DULLES A., Lehramr und Unfehlbarkeit, en W. KERN , H.-J. POTTMEYER y M. SECRLER (eds.), Handbuch der FundamentalTheologie IV, Traktat 575
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MAL MORAL R. Latourelle El mal tiene formas infinitas, pero el mal más profundo tiene su fuente en el corazón del hombre. En el siglo del romanticismo, el mal era el sufrimiento, la enfermedad, la debilidad. Hoy se ha hecho aséptica la existencia humana al negar el pecado. Pero sabemos muy bien que el pecado sigue existiendo; más aún, que es el mal soberano. Por otra parte, el lenguaje común no se engaña cuando distingue entre lo que hace mal y lo que es malo, entre el mal sufrido y el mal querido. El sufrimiento y la muerte se llaman "humanos" en virtud del sujeto al que afectan; pero, en sentido estricto, sólo el pecado es "humano", ya que sólo el hombre es su agente, su sujeto libre y responsable. Lo que nace del corazón es lo que hace malo al hombre (Mat_15:19-20). Cuando hablemos del mal, nos referiremos aquí ante todo al mal moral, al pecado, a esa marea negra del amor pervertido que ahoga la vida. Por otra parte, puesto que la enfermedad y la muerte pertenecen también al escándalo del mal, se hablará de ellas en dos artículos distintos, como problemas específicos. 1. SUMISIÓN O REBELDIA. Antes de oír la respuesta de Cristo, examinemos dos posiciones que se oponen entre sí, lo mismo que se oponen también al cristianismo, a saber: el camino de la sumisión, que es una forma de anestesia, y el camino de la rebeldía. 1) La primera intenta integrar el mal en algo que lo supera a saber: el orden de la totalidad del universo. Por ahora -se nos dice- no vemos más que un aspecto de la realidad: el lado escandaloso. Pero si nuestra mirada pudiera considerar la totalidad de 576
la historia, la injusticia se nos presentaría entonces como el medio provisional de una justicia integral. En este sentido, cierta visión cristiana del mundo, que predica la resignación diciendo que "la cosa no es tan grave", que "todo acabará por arreglarse", que "el bien se saldrá con la suya", se parece curiosamente a la concepción marxista de la historia. Para el marxismo, en efecto, la angustia y el desaliento ante el sufrimiento de una humanidad alienada, explotada, se debe a nuestro conocimiento incompleto de la historia. El infierno es la condición necesaria para un acceso al orden definitivo. La dialéctica de los contrarios acabará suscitando una humanidad finalmente unida y reconciliada. Pues bien, la decadencia misma del proletariado será el motor y el detonante de su liberación. Salido de la desesperanza, el proyecto proletario tiende al establecimiento de una sociedad sin amos ni esclavos, en donde los antagonismos -necesarios hasta ahora- cederán a una doble armonía: la de los hombres entre sí y la de los hombres con el mundo. Para polarizar las energías de los hombres, basta por ahora hacerles vislumbrar un estado superior de humanidad, ultratecnificada, ultradesarrollada, de la que cada uno se aprovechará por su participación, en donde cada uno encontrará su realización intelectual y afectiva en la medida en que haga cuerpo con el sistema entero. La lucha de clases, que es el paroxismo del mal, anuncia la salvación del hombre. El juego de la necesidad y de la libertad, en el sistema marxista, sigue siendo ambiguo. ¿Se trata de la libertad o de la impecabilidad? Situar el paraíso terreno en el futuro más bien que en el pasado no cambia en nada el problema. A la cuestión del mal, el marxismo responde con un optimismo impuesto. El camino de la sumisión o de la anestesia no es una respuesta a la angustia y al horror del mal. Si Dios existe y es amor, ¿cómo justificarlo diciendo que sacrifica a millones de inocentes por una "armonía" que triunfará algún día? A veces se presenta una solución más radical todavía. En los siglos pasados los hombres pecaban, y no poco; pero sin jactancia ni bravatas, y se reconocían pecadores. La singularidad del siglo xx, incluso en los ambientes cristianos, es la de negar el pecado, la de ponerlo entre paréntesis. Atenazado por el pecado, por el mal, el hombre se niega sin embargo a llevar su peso: lo descarga en las instituciones, en las estructuras, en los determinismos (hereditarios, biológicos, psíquicos), en los otros, pero nunca en él. Está mucho más preocupado de la liberación colectiva que de la salvación personal. Se vuelve aséptica la existencia humana, lo mismo que ocurre con los instrumentos que utiliza el cirujano. Pero, al declarar así que todo está permitido y que el hombre es puro, se nos quita la posibilidad misma de ese ser-más que está ligado a nuestra condición de pecador, pero consciente y convertido al amor. Por otra parte, es verdad que el cristianismo auténtico, al mantener con la Escritura que el mundo ha sido querido verdaderamente por Dios y que es el fruto de una intención, carga con la parte difícil. De forma equivalente declara con toda lucidez que el mal existe porque existe el bien. Al afirmar que Dios quiso el mundo, y nuestro mundo, se responde a la pregunta de Juana de Arco en el drama de Péguy: "Pero entonces, Dios mío, ¿por qué tanto mal? ¿Qué juego dramático quieres jugar con nosotros Señor? ¿Hasta cuándo, hasta cuándo estaremos sin comprender?" En el fondo no hay más que dos salidas: quedar desarmado y rendirse ante Dios, o bien rebelarse contra él. 2) En efecto, si se rechaza la actitud cristiana, no queda más actitud que la de la rebeldía. En cierto modo, frente al mal es imposible no rebelarse. ¿Quién no ha conocido esos hervores de tormenta que se expresan en las imprecaciones de Job? Esta angustia ante el mal es en nosotros una especie de fuerza oscura, dormida, pero siempre dispuesta a 577
saltar, nunca perfectamente domada. A1 aceptar en la fe el juicio de la Escritura sobre el mundo: "Y Dios vio que era bueno", el cristianismo corre el riesgo de provocar contra sí mismo y contra Dios una revuelta total, absoluta, implacable. Ha sido Dostoyevski el que ha ofrecido la expresión más dramática de esta revuelta en Los hermanos Karamazov. Dirigiéndose a Cristo, que ha vuelto a la tierra para reanimar la fe y el coraje de los hombres, pero que de nuevo ha sido apresado y encarcelado, el gran inquisidor le dice: "Eres tú, tú. No digas nada. Cállate. Por otra parte, ¿qué es lo que podrías decir? Lo sé muy bien. No tienes derecho a añadir una sola palabra a lo que ya dijiste. ¿Por qué has venido a molestarnos? Porque nos desconciertas, lo sabes muy bien. ¿Pero sabes acaso lo que pasará mañana? Mañana te condenaré a muerte y te quemarán. Has visto a los hombres libres. Quieres ir por el mundo con las manos vacías, predicando a los hombres una libertad y una esperanza que su necedad les impide comprender, una libertad que les da miedo... Pero acabarán dejando esa libertad a nuestros pies... Tú has creído en la libertad humana, en vez de confiscarla... Nosotros hemos corregido tu obra, y los hombres se han alegrado de verse de nuevo conducidos como un rebaño. ¡Les convenceremos de que no serán verdaderamente libres más que abdicando de su libertad en nuestro favor!" El día que descubramos que existe lo que no debería existir, que el mal se cierne sobre toda realidad y la arrastra, llegaremos a plantearnos la cuestión: ¿Quién es el que tiene más culpa? ¿El hombre o Dios? ¿El egoísmo y la ambición de los hombres que desencadenan todos los males, o ese Dios que castiga un mal al que él mismo ha abierto las puertas con la libertad? Este interrogante tenebroso está en el corazón de todos, sordo, angustioso. El hombre moderno se rebela contra Dios: como el poeta Lautréamont, que se suicida a los veintiún años gritando a Dios que contemple por toda la eternidad el suplicio que no ha merecido; como Nietzsche cuando dice que "Dios ha muerto... Dios seguirá estando muerto... ¡Nosotros lo hemos matado!" Nietzsche murió loco, pero con él nació el hombre rebelde. La rebelión, efectivamente, es la condenación de Dios en nombre de la justicia y del horror al mal. Para corregir la obra de Dios hay que suprimir la libertad; pero para suprimir la libertad hay que suprimir a Dios, ya que nadie se rebela contra un Dios inexistente. La rebelión se hace contra un Dios que existe, y más concretamente, contra el Dios de los cristianos. Se quiere el silencio de Dios para no oír hablar ya de él, para que no se nos moleste con él. Se prefiere asesinar a Dios, como hicieron los judíos, para no tener que sufrir en el fondo del corazón la pregunta que nos condena. Tras esta rebelión contra Dios se oculta no solamente el rechazo eterno de toda esperanza, sino incluso el rechazo de la misma condición humana. Al rebelarse contra Dios, los hombres se hacen capaces de los peores horrores. En efecto, la rebelión es totalitaria. Para acabar con el mal, para cambiar a toda costa la condición humana, se sacrifica a millones de seres en aras de un progreso concebido y hecho "a medida del hombre". Para corregir la obra de Dios se confisca la libertad; se entra entonces en un orden peor que cualquier mal. Cuando el nazismo quiso acabar con la podredumbre de Occidente, no retrocedió ante millones de muertos. Cuando el marxismo quiere imponer lo que él considera la justicia sacrifica a porciones enteras de la humanidad. Los peores asesinos de Shakespeare se detenían ante una decena de cadáveres, porque no tenían ideologías. Con sus ideologías, nuestro siglo no acaba de acumular crímenes sobre crímenes para librarnos de todo mal. Para exterminar el mal, se extermina a Dios. Pero una vez que se ha crucificado a Dios, el hombre está a merced del hombre, un lobo capaz de las más feroces hazañas. En definitiva, ¿por qué es posible la rebeldía? Dios no quiso la rebeldía, pero quiso la libertad, que es la que permite la rebeldía. Si no fuéramos más que minerales o robots, la rebeldía sería imposible. Si mantenemos el poder terrible, formidable, de decir no, es precisamente por causa de la libertad. El hombre no es solamente una tecla de piano; es 578
libre, y su libertad consiste en que puede escoger entre el odio y el amor. Cristo nos deja la última palabra. "El escándalo del universo -decía Bernanos- no es el sufrimiento, sino la libertad". Pero ante semejante poder atribuido al hombre y capaz de desencadenar las peores catástrofes, de provocar los peores horrores, cómo no sentir la tentación de decir: "¿Valía esto realmente la pena? ¿Por qué, Señor?" Si Dios tuviera que excusarse de algo no sería del mal que nos ha hecho, sino de habernos hecho libres. Él escogió por una parte las piedras, los animales, los ordenadores, y por otra parte a las personas, esto es, unos seres capaces de decir sí o no incluso a Dios. Al crear unas "personas", aceptó el riesgo supremo. Por eso viene a nosotros, sin defensa, como un niño, con las manos vacías o los brazos extendidos en una cruz, para probarnos que nos quería realmente libres. Dios acepta que la grandeza del hombre se manifieste tanto por la rebelión como por el amor. Para un cristiano, el problema es más trágico todavía, ya que la libertad abre la posibilidad a una rebelión fijada para toda la eternidad. Lo cierto es que no hay más cita decisiva con el mal que Getsemaní y el Gólgota. A la locura de la rebelión y del mal no hay más respuesta que la locura de la cruz. Por respeto a nuestra libertad, Dios nos ha hecho comprender que la locura a la que nos arrastra consiste en desarmarnos sin defendernos, en rendirnos a Dios, en entregarnos a él por completo en la fe y en el amor. Esta aparente derrota es la única sabiduría. Si no, el hombre rebelde destruye y se destruye con su violencia. Si mantenemos que el inocente murió por todos, golpeado por todos, entonces, solidarios de Cristo, nos desarmamos con él, unidos como él en la última súplica: "Padre". En el perdón y en el abandono al Padre, Cristo manifiesta su fe en el hombre, capaz de volverse hacia él, y su abandono y su fe en el Padre, capaz de triunfar en la muerte por medio de la vida. Permanecemos en la noche, pero bajo las estrellas. Todos los que han vencido la rebeldía se han negado a defenderse y se han entregado a Dios: Pablo, Agustín, Francisco de Asís, así como todos esos pueblos oprimidos que esperan, por el perdón a sus opresores y por su testimonio fiel y tenaz al Señor, obtener la conversión de la rebeldía que oprime en amor que confiesa su pecado (C. MESTERS, La misión del pueblo que sufre, Madrid 19862). 2. CRISTO ANTE EL PECADOR Y ANTE EL PECADO. Ante las soluciones insatisfactorias de la sumisión y de la rebeldía, la filosofía ha multiplicado las precisiones para situar mejor el problema. Estas precisiones señalan el camino, pero no resuelven las cuestiones concretas del hombre frente al crimen, el odio, la injusticia, el martirio de los inocentes. Al enigma del pecado Cristo no ofrece una respuesta metafísica, sino una presencia y una actitud. No tenemos más formas de conocer la visión de Dios sobre el pecado más que a partir de Cristo. Si hay algo que comprender, es mirando a Cristo. Pues bien, desde el Génesis hasta el evangelio, desde Oseas hasta Juan, la Escritura no deja de presentar a Dios como un amante. La creación es una historia entre dos, en donde el sí de Dios solicita el sí de su criatura. La creación, para realizarse, tiene necesidad del consentimiento del hombre, puesto que Dios no crea esclavos, sino seres libres. Dios no es un tirano, sino un amante: invita, llama, ruega: "¡Si quieres...!" Dios ama bastante a los hombres para dejar de lado su poder y correr el riesgo de un rechazo. Si hay un infierno, será el que haya querido cada uno. En efecto, el hombre puede eludir esta colaboración, ahogar esa llamada y producir un fracaso, una "descreación" del universo; pero no puede impedir que el amor siga amando. A medida que se comprende a Dios y su amor, se entra en los abismos de su ternura y de su fragilidad. Al crear libertades, Dios acepta ser crucificado por quienes se nieguen a amarlo, pero no por ello puede dejar de estar "en estado de amor". En la perspectiva de la revelación hay que invertir la perspectiva de Camus y de Iván Karamazov. En vez de decir: "Si el mal existe, Dios no existe", hay que decir: "Si el martirio de los inocentes es tan grave, es que Dios existe, y él es su víctima con el inocente. Si el pecado es tan monstruoso, es porque atenta contra el hombre en su 579
dignidad infinita. El mal puede tener el rostro horrible y escandaloso de una traición porque Dios existe. Dios está en ese inocente; crucificado con él. El pecado somos nosotros mismos "en estado de rechazo". Ante una humanidad obstinada, cerrada en sí misma, atrincherada en su rebeldía, ¿qué puede hacer el amor sino seguir amando? Porque Dios es amor y ha de seguir amando, como el esposo herido por la traición de la esposa y que ofrece su fidelidad desgarrada, desgarradora, con la esperanza de que el amor responda finalmente al amor. Así es como Cristo se manifiesta en sus parábolas, en sus actitudes, en sus gestos, que son otros tantos signos. Ante la samaritana, ¿habríamos actuado nosotros como Cristo? A esta pecadora le propuso el camino más alto de la reconciliación. ¿Habríamos escogido a unos traidores como Pedro y Judas para hacer de ellos nuestros hombres de confianza? A los ojos de Cristo, el más miserable es capaz del mayor amor; el mal ladrón es el primer candidato al reino de los cielos. La originalidad del cristianismo es haber definido las relaciones del hombre con Dios, de la ruindad infinita con la infinita grandeza, en términos de "reciprocidad". Dios espera ser amado en retorno, y por amor a nuestro amor nos deja el poder de la ruptura o del consentimiento. Es éste el sentido de la parábola del hijo pródigo. Dios juega el juego de la libertad: se calla ante nuestra marcha; al volver su hijo, que ha dilapidado todo lo que había recibido, en el comportamiento del padre no aparece la cólera, ni la justicia, ni el perdón: es el padre el que aguarda al hijo y lo ve venir de lejos; el que interrumpe las excusas; el que manda traer la ropa, el anillo, las sandalias; el que corre hacia su hijo y se arroja a su cuello, porque el que más sufre es el que más ama. Dios ama, pero "a la medida de Dios", con un amor totalmente distinto del de los hombres. La primera víctima del pecado es Cristo. El lavatorio de los pies anticipa la actitud de Cristo fijada en la "plástica" de la cruz. En el momento de celebrar la última cena con los suyos, Cristo se rebaja, se inclina para lavar los pies de sus discípulos, incluido Judas. Encuentro del amor con el rechazo, de la luz con las tinieblas, de Cristo con Satanás, del poder del mal con la omnipotencia del amor. Porque la omnipotencia, aquí, es la de la fragilidad, la del rebajamiento, la de la pobreza. Deliberadamente, Cristo asume la condición del siervo, totalmente a merced de los demás: al servicio de los hombres hasta ese servicio que consiste en salvar a los demás a costa de su propia vida. La cena, el lavatorio de los pies, la cruz: es siempre el amor que se da por amor, para desarmar el odio y el rechazo. Pero el drama del hombre es el de no creer en el amor que Dios le tiene. 3. EL DIOS CRUCIFICADO: ÚNICA RESPUESTA. La respuesta de Dios al cuestionamiento del hombre sobre el problema del pecado es el rostro desfigurado de su Hijo, "crucificado por nosotros". El encuentro con ese rostro es la respuesta más decisiva y desconcertante al problema del mal. Sin la cruz, Dios se queda en un lado y nosotros en otro. Pero, por la cruz, Dios se pone del lado de las víctimas, de los torturados, de los oprimidos, de los degradados. El hombre se levanta o se hunde ante esa mirada: "Haz que brille tu rostro y seremos liberados" (Sal_80:4). Es conocida la dramática conversación que describe G. Bernanos en el Diario de un cura de aldea entre este último y la castellana del lugar, que después de perder a su hijo de corta edad vive en el odio y la rebeldía contra Dios.¡Ella odia a Dios! El cura, tímidamente, se atreve a hablarle de resignación. "Si no estuviera resignada -replica la condesa-, estaría muerta". Apenas consciente de sus palabras, el cura prosigue: "Con Dios no se regatea; hay que rendirse ante él sin condiciones. Déselo todo, y él devolverá más todavía". Obstinada, la condesa replica: "Si hubiera en este mundo o en el otro algún lugar en donde Dios no estuviera..., llevaría allí a mi pequeño y le diría a Dios: ¡Quédate satisfecho! ¡Aplástanos!" El cura pensaba en los sollozos, en los estertores arrancados a nuestra pobre humanidad bajo el yugo. Dijo: Señora, si nuestro Dios fuera el de los paganos y el de los filósofos..., podría refugiarse en lo más alto del cielo y 580
nuestra miseria lo precipitaría de allí. Pero usted sabe que el nuestro se ha adelantado. Puede usted mostrarle el puño, escupirle al rostro y, finalmente, clavarlo en una cruz, ¿qué importa? Ya está hecho, hija mía... El infierno es no amar". Entonces, agotada por una dura lucha interior que dura once años, al cabo de sus fuerzas, la condesa se rinde. Con un gesto rápido tira al fuego el rubio mechón de cabellos de su pequeño que conservaba en un medallón como testimonio contra Dios. Pudo librarse de la soledad terrible: había encontrado a la inocencia desfigurada. Y, de pronto, su corazón se abrió: entró en ella la esperanza como un gran soplo de primavera. En la mirada de Cristo había encontrado la paz, la serenidad, el gozo inconmensurable. La noche siguiente, rota sin duda por la agonía que había vivido durante tantos años, la castellana murió reconciliada con el amor. Dos corazones aplastados bajo el mismo yugo; pero el amor había podido más que el odio. De forma semejante, si queremos comprender sin escapatorias, hemos de contemplar la cruz, más sabia que cualquier explicación, más fuerte que toda contestación, más pujante que toda violencia. La ley suprema del mundo no es una ley cosmológica, sino la de un misterioso diálogo entablado entre la libertad humana, a la que se da la posibilidad de tener la última palabra, y la libertad de Dios, cuya última palabra no es una palabra, sino un acto, una pasión que nos descubre hasta dónde llega el pecado, pero al mismo tiempo hasta dónde llega el amor. La rebeldía no queda dominada desde fuera, sino hundida en el abismo del amor. En vez de encontrarse con la resistencia, el hombre no encuentra más que unos brazos abiertos. Para desarmar nuestra rebeldía, Dios propone una sobreabundancia de amor. En la cruz levantada en la encrucijada de los siglos, se convierte en el contrapeso del amor desgarrado, sangriento, que desequilibra de alguna forma, por exceso, todo el peso de nuestros desórdenes, que desactiva todos nuestros odios. Cristo en la cruz logra poner en el mundo más amor que lo que nunca habrá de odio. Así pues, es preciso que revisemos todas nuestras ideas sobre Dios. Cuando Dios ve a sus hijos escoger la muerte negándose a responder a su llamada, ocupa su lugar y se hace su "respondiente". La cruz, por tanto, nos lleva a un mundo situado más allá de toda justicia, al mundo del amor; pero de un amor totalmente distinto, que es un misterio, porque es "a la medida de Dios". En ninguna parte Dios es más poderoso que en su impotencia. Si el misterio del mal es indescifrable, el del amor de Dios lo es todavía más. La cruz es la última tentativa del amor para disolver en nosotros el odio, para desmantelar el egoísmo, para descrucificar a Dios. Pero ¿qué hay en el hombre, en esta humanidad pervertida, para que provoque tal exceso de amor, sino la posibilidad de que nazca un amor en cada uno de nosotros, de que se engendre un ser nuevo, libre y "liberado" para siempre, de que se introduzca un hijo en la vida trinitaria? Colgado del madero de la cruz, Cristo invita a los hombres a ponerse en manos del Padre, como hijos que él ha concebido con su amor. La cruz de Cristo es el extremo de la sinrazón, la victoria más asombrosa, la más alucinante de las fuerzas del mal sobre aquel que es la vida, la fuerza. Pero al mismo tiempo es la revelación de un amor que vence al mal, no por la fuerza, no por un excedente de amor, sino por un exceso de amor que consiste en recibir la muerte de las manos mismas del amado y en llevar el castigo que le está destinado, con la esperanza de convertir en amor el amor desechado. La omnidebilidad de Dios se convierte entonces en su omnipotencia. "Aguas inmensas no podrían apagar el amor, ni los ríos ahogarlo" (Cnt_8:7). "Nosotros anunciamos -dice san Pablo- a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los paganos, pero poder y sabiduría de Dios para los llamados... Pues la locura de Dios es más sabia que los hombres; y la debilidad de Dios más fuerte que los hombres" (1Co_1:2225). "El que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor" (1Jn_4:8). ¿Qué podía hacer el amor que no haya hecho? 581
Ahora somos hijos de Dios y su Espíritu habita en nosotros. Pero para transformar así nuestra condición, fue preciso que Dios se hiciera solidario de los hombres, que atravesase (aunque sin conocer el pecado) el abismo de la ausencia abierto por el rechazo y la rebeldía de los hombres. Sólo el acto del Hijo encarnado en su doble naturaleza, a la vez divina y humana, podía asumir semejante misión. Cristo es el único punto de convergencia en el que todas las cosas quedan cumplidas, superadas, abolidas y sustituidas por la obra única que Dios realiza como hombre, y que solamente puede cumplir Dios en cuanto Dios hecho hombre. A la seriedad del Cristo crucificado, entregado por nosotros, tiene que responder la seriedad de nuestro amor, que hace fundirse toda rebeldía y todo rechazo en la incandescencia del amor trinitario. 4. DEL PECADO AL AMOR. El cristianismo no eliminó el pecado. No es una religión de consuelo ni de diversión, sino una religión de conversión. La respuesta del cristianismo al pecado es el amor que desarma, invitando a desarmarse por amor. El mensaje del cristianismo es un mensaje sobre el sentido de la libertad y del amor y sobre el dinamismo omnipotente del amor. Si hay una victoria sobre el mal, se alcanza por medio de un amor mayor que el odio. Cristo es ese amor en estado puro; por eso puede triunfar sobre nuestras rebeldías finitas. Es ésta la historia de todos los cambios de situación que llamamos "conversiones" y que convierten en un instante a un pecador, a un criminal, en un santo. Paradójicamente, según el evangelio (Luc_15:17-20), es el pecador, en su bajada a los infiernos, el que está más cerca del reino. En efecto, muchas veces la complacencia en la mediocridad nos impide ver los abismos que hay en nosotros, y que el pecador percibe con frecuencia mucho mejor que el "justo" desde el fondo del precipicio. Su misma miseria puede entonces convertirse en un atajo hacia el amor y precipitarlo hacia Dios. Es verdad que Dios nos comprende, pero sin querer hacerse cómplice de nuestras triquiñuelas. Lo que se nos pide es que no nos neguemos a reconocer lo que somos de verdad, colocándonos en una honorable "medianía". El pecador que no se toma por otro distinto posee ya ese corazón roto por donde puede entrar la misericordia. Se reconoce "pecador amado". Nuestras resistencias, nuestros fariseísmos, son necios y falsos. Todos somos culpables; todos tenemos necesidad de desarmarnos ante el amor y de reconocernos prisioneros del pecado, pero amados por Dios; y jamás se nos amará con un amor más grande. La respuesta del cristianismo al problema del pecado relativiza o disipa un gran número de pseudo-soluciones: a) los moralismos, por los que la cuestión del mal se resuelve mediante la satisfacción de una buena conciencia y del distanciamiento de los pecadores, pero olvidándose de que el mal está en el corazón del hombre como una posibilidad permanente y perpetua; b) los maniqueísmos, que conciben el mundo como un campo de batalla en que se enfrentan los buenos y los malos, en concreto los nuestros contra los otros: visión simplista, ya que la cizaña y el buen trigo andan siempre mezclados en los asuntos de este mundo; pretender eliminar el mal de un solo golpe con la guerra última que mate la guerra es una suprema ilusión, ya que la libertad y la gracia pueden desplazar en todo instante o hacer saltar las barreras mejor establecidas; c) los prometeísmos, para los que el mal está por completo en una alienación que, por no saber ni poder, hace al hombre dependiente de las fuerzas naturales y de las fuerzas sociales, a las que conseguirá dominar algún día con su instrumental técnico; pero no hay nada tan equívoco como esta visión del mundo: las técnicas pueden someter el hombre al hombre por medio de la explotación y de la manipulación cada vez más refinadas, cada vez más despóticas: la historia contemporánea ilustra abundantemente que estas amenazas no son utópicas. El cristianismo es prometeico, pero a su modo, asociando al hombre a la obra todavía inacabada de la creación y de la redención. El cristianismo, sin embargo, al anunciar 582
una salvación ya cumplida y siempre por hacer, es más optimista que todos los optimismos y más pesimista que todos los pesimismos. Estas dos actitudes tienen su sitio en un mundo que no es todavía el reino definitivo. Todos esperamos ese mundo nuevo en el que no haya ya lágrimas, ni mal, ni muerte (Apo_2:14). Pero, entre tanto, la falta de proporción entre lo que viene y lo que nosotros vemos nos parece tan grande que la fe misma se ve como llevada del vértigo. Ante la densidad del mal, su fuerza continuamente renovada, su amplitud, su proliferación, su violencia exasperada, el choque es demasiado fuerte. Mientras el mal tenga el buen sentido suficiente para guardar ciertos límites, podemos resistir todavía. Pero a veces se desencadena con tanta virulencia que tenemos miedo de sucumbir. Gritamos al Señor: "Sálvanos, que perecemos". ¿Habríamos resistido nosotros las condiciones de las víctimas de Dachau, de Buchenwald, de Auschwitz, de Treblinka, de Camboya? Hay que ser fariseos o ingenuos para pretender que no sucumbiremos nunca en el choque contra el mal, bajo el peso de la injusticia. Nuestra fe sigue expuesta al escándalo de la iniquidad, expuesta a la prueba, sin la certeza de salir de ella. Pero, precisamente, si nuestra fe es vulnerable, es que existe. Todos algún día hemos pasado o pasaremos por la criba en el desencadenamiento del mal. Sin embargo, la fe misma proclama que, si todos los consuelos de la tierra no sirven de contrapeso ante el mal, todavía existe menos proporción entre el peso de gloria que nos aguarda, que está ya presente, y el peso del mal que sufrimos. Es verdad que el mal, en algunos momentos, nos parece más violento, más duro, más odioso que todo lo que nos pudiéramos imaginar: es la hora del escándalo, de la prueba, de la oscuridad. Una prueba que nos hace descubrir que no damos la talla solos ante el mal. Mas, en un segundo tiempo, descubrimos que estamos todavía menos "adaptados" a la inmensidad del bien que ha de venir. Al misterio terrorífico del mal responde el misterio más impenetrable todavía de la felicidad que se nos ha preparado. Hay dos lugares, dos montañas, que simbolizan este misterio: el Gólgota y el Tabor. Está el peso del mal; pero está también el peso todavía mayor de la gloria que se eleva y que lo invade todo, como esas auroras boreales que transfiguran la noche ya poblada de estrellas. Aceptemos no triunfar contra el mal con jactancia, sino más bien vernos desarmados por el amor, ya que Cristo fue el primero que quedó desarmado ante nuestro rechazo, débil por amor. Incluso ante la cruz, el mal moral, ligado a la libertad, sigue siendo un misterio; pero la sobreabundancia del amor manifestado en Cristo proyecta tal sobreabundancia de sentido que llega a iluminar este abismo tenebroso. BIBL.: BONORA A., Mal, en Nuevo diccionario de teología bíblica, 1990, 1090-1110; BORNE E;, Le probléme du mal, París 1958; In Mal, en D,5; fascículos 74-75 col. 122136; BRO B., Lepouvoir du mal, París 1976; EVDOICIMOV P., Dostoiévski et le probléme du mal, Brujas-Bruselas-París 1978 Gun.w P., Mal, en "Catholicisme"8 (1979) 21.9-232; HAINAUT F., Le mal, énigme seandaleuse, contestation radícale, París 1971; JOURNET C., Le mal. Essai théologique, París 1962; LwTOURELLE R., El poder del mal y la salvación por la cruz, en El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Salamanca 1984 335-359; ROQUEPLO P., Experiencia del mundo, ¿experiencia de Dios?, Salamanca 1969 SsxnLLwNCSSA.D., Le problémedumal, París 1948, 1951;Tn.uerrFX., La Légende du Grand Inquisiteur, París 1956; VeeNewux R., Problémes et mystéres du mal, París 1986; YARNOLD E.Y., Mal, en Nuevo diccionario de teología I, Madrid 1982, 949-968; ZUNDEL M., Búsqueda del Dios desconocido, San Sebastián 1962.
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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MARTIRIO SUMARIO: 1. Recuperación arqueológica de los datos (Antiguo Testamento, Nuevo Testamento); 2. El martirio en teología fundamental (el martirio como lenguaje, el martirio como signo); 3. La significatividad del martirio; 4. Para una ampliación de la identificación del mártir R. Fisichella El mártir no es un extraño para nosotros. Sabemos quién es y logramos captar su personalidad y su significado histórico; sin embargo, con frecuencia, su imagen parece evocar en nosotros un mundo que no es ya el .nuestro. Aparece como un personaje lejano, relegado a épocas y períodos históricos que pertenecen al pasado y que todo lo más, tan sólo la memoria litúrgica vuelve a proponernos en el culto cotidiano. Descrito con características de héroe, que suscitan alergia en nuestros contemporáneos, especialmente en las sociedades occidentales, parece haberse convertido en una pieza de museo. Pero el mártir es nuestro contemporáneo. Si no fuera así, la Iglesia habría dejado ya hace tiempo de presentar el kerigma como un anuncio de salvación comprensible para el hombre de hoy y significativo para la vida de nuestros días. En él cada uno de nosotros podemos ver la coherencia humana en su transparencia última, en donde se lleva a cabo la identificación perfecta entre la fe y la vida, entre la profesión verbal y la acción de cada día. La Iglesia tiene necesidad de mártires para destacar en plenitud la realidad del amor que se hace libremente aceptación de la muerte, y al mismo tiempo se convierte en perdón para el perseguidor. El mártir, de todas formas, pertenece a la Iglesia no sólo porque ésta, en su historia bimilenaria, está caracterizada permanentemente por la presencia de los mártires, sino más bien porque, constitutivamente, ella misma es mártir. Antes de ser una ecclesia martyrum, es una ecclesia martyr. En su constitución antológica se le imprime de modo indeleble la forma Christi, que se expresa en la kénosis del Hijo hasta el momento culminante de la pasión y muerte de cruz. Lo que pertenece a Cristo es también de su Iglesia; por tanto, también para ella tiene que concretarse y realizarse la forma de la kénosis como expresión del seguimiento obediencial, que alcanza su culminación en la pasión y muerte por amor. Por tanto, la Iglesia nace, vive y se construye sobre el fundamento de Cristo mártir; su misión en el mundo tendrá que ser la de orientar la mirada de cada uno hacia "el que fue traspasado" (Jua_19:37; Apo_1:7), a fin de que de forma eminente se explicite la palabra reveladora del Padre. Para confirmar esta perspectiva podemos recurrir a la teología paulina, cuando describe la acción del apóstol con estas palabras: "Hijos míos, sufro por vosotros como si os estuviera de nuevo dando a luz hasta que Cristo se aformado en vosotros" 584
(Gál_4:19). La forma de Cristo que el apóstol imprime no puede ser sino la del siervo doliente que da su vida por la salvación de todos (l Cristología: títulos cristológicos). Estos "sentimientos" (Efe_2:5-6) que caracterizan a la figura histórica de Jesús de Nazaret deben ser también los que definan a quienes se ponen en su seguimiento para completar lo que falta a sus padecimientos (Col_1:24). Esta dimensión permite comprender plenamente el significado de los mártires en la historia y en la vida de la comunidad cristiana. Mediante su testimonio, la Iglesia verifica que sólo a través de este camino se puede hacer plenamente creíble el anuncio del evangelio. Esto permite además explicar el hecho de que desde sus primerísimos años la Iglesia haya visto en el martirio un lugar privilegiado para verificar la verdad y la eficacia de su anuncio; en efecto, en estos acontecimientos el testimonio por el evangelio no se limitaba solamente a la forma verbal, sino que se extendía a la concreción de la vida. Por eso la Iglesia comprendió que el mártir no tenía necesidad de sus oraciones; al contrario, era ella la que rezaba a los mártires para obtener su intercesión. Por tanto, no se reza por el mártir, sino que se reza al mártir por la Iglesia. El día del martirio se recordaba y se memorizaba como el momento al que había que volver con gozo para celebrar una fiesta, ya que se encontraba allí la fuerza y el apoyo para proseguir en la obra evangelizadora. Así pues, la comunidad cristiana ha sostenido siempre el valor eclesial del martirio; éste posee un tono altamente comunitario, ya que es vivido para y por toda la Iglesia como un signo eficaz del amor. I. RECUPERACIÓN ARQUEOLÓGICA DE LOS- DATOS. La finalidad de este artículo no es analizar los diversos problemas con que tuvo que enfrentarse el término en su evolución semántica; sin embargo, una teología del martirio debe tener presente al menos dos datos esenciales en este sentido: en primer lugar, cuándo se empieza a imponer el valor semántico del término en la acepción que tiene en nuestros días; y en segundo lugar, cuándo surge una "teología" del martirio. La verdad es que estos dos momentos no coinciden; desde el AT hasta el NT y hasta los primeros decenios de la Iglesia primitiva, se puede asistir a una evolución continua del término mártys. La evolución semántica esconde el proceso conceptual que se aplicó al fenómeno; resultará entonces que progresivamente se va pasando de un concepto genérico de "testigo" de un hecho al concepto más concreto de "testimonio" de una verdad o de otras convicciones, hasta el testimonio que se da con el derramamiento de la propia sangre. El concepto de mártir, en la acepción que hoy posee, comienza a estabilizarse con toda probabilidad a partir del año 155, con el Martyrium Policarpi: "Policarpo, que fue el duodécimo en sufrir el martirio en Esmirna, no sólo fue maestro insigne, sino también mártir excelso, cuyo martirio todos aspiran a imitar, ya que ocurrió a semejanza del de Cristo, como se nos narra en el evangelio" (19 1). Mártir se identifica aquí como el que da su propia vida por la verdad del evangelio. En este sentido es muy expresivo un texto de Orígenes: Todo el que da testimonio de la verdad, bien sea con palabras o bien con hechos o trabajando de alguna manera en favor de ella, puede llamarse con todo derecho `testigo'. Pero el nombre de `testigo', en sentido propio, se debe a la comunidad de hermanos, impresionados por la fortaleza de espíritu de los que lucharon por la verdad o por la virtud hasta la muerte, que tomó la costumbre de aplicárselo a los que dieron testimonio del misterio de la verdadera religión con el derramamiento de su sangre" (In Johannem II, 210). El motivo por el que se pasó progresivamente a esta significación semántica es objeto de diversas teorías; lo que hay que constatar es el hecho de la distinción que llegó a crearse entre confessores y mártyres. Todos ellos son testigos del Señor y todos sufren 585
la persecución, pero el título de mártir sólo se les da a los que han dado su vida, mientras que los demás son considerados comúnmente como confessores. Sin embargo, es necesario recordar los rasgos más destacados que aparecen en la Escritura como un primer esbozo de la figura del mártir. a) Antiguo Testamento. Para el AT hay dos elementos que saltan inmediatamente a la vista en orden a su identificación: 1) La figura del profeta. En efecto hay toda una serie de textos que inducen a pensar que la situación del profeta tiene como trasfondo natural y contiene en su horizonte interpretativo una posible muerte violenta. El profeta puede ser llamado "mártir", aunque todavía estemos lejanos de la teología del martirio como se la interpretará sucesivamente. Los ejemplos de asesinato del profeta son bastantes frecuentes: Jer_26:8-11 describe la reacción de los oyentes al discurso del profeta sobre el templo: "¡Vas a morir! ¿Por qué has profetizado en nombre del Señor diciendo que este templo será como Silo?... Este hombre debe ser condenado a muerte porque ha profetizado contra la ciudad". Pocos versículos más adelante (Jer_26:20-23) se habla de como también el profeta Urías murió por haber profetizado. En 2Cr_24:17-22 se habla de la muerte del profeta Zacarías, apedreado "en el patio del templo del Señor". En el desahogo de Elías ante el Señor, en 1Re_19:10-12 se habla de cómo "los israelitas han abandonado tu alianza, han destruido tus altares, han pasado a espada a tus profetas. He quedado yo solo, y me buscan para quitarme la vida". En Neh_9:26 se encuentra el ejemplo más claro de admisión de esta praxis; en la lectura que hace Esdras de la Torah se acusa al pueblo de haber pecado: "Fueron insolentes, se rebelaron contra ti y echaron tu ley a sus espaldas; mataron a tus profetas, que les exhortaban a convertirse en ti, y te ofendieron gravemente". La misma figura del ébed Yhwh del Deutero-Isaías puede tomarse como la imagen simbólica del destino del profeta. Así pues, el profeta es testigo de la palabra que le ha dirigido el Señor y tiene que seguirla fielmente hasta el fin; su muerte será vengada sólo por Yhwh: Yo tomaré venganza de la sangre de mis siervos, los profetas y de la sangre de todos los siervos del Señor" (2Re_9:7). 2) Las vicisitudes históricas de Israel. En la interpretación que se le da a la historia, y de manera más peculiar a los acontecimientos sangrientos que la atraviesan, es posible señalar una primera "teología del martirio" por obra del pueblo hebreo. Más directamente, en la época de los Macabeos, en aquel decenio que vio a Israel dominado por la Siria de Antíoco IV Epífanes (175-163), es cuando puede fijarse la aparición de esta reflexión. El intento de referir a una matriz común la interpretación del sufrimiento y de la muerte por causa de la fe. de los padres es lo que constituye la idea germinal de una "teología" del martirio, que curiosamente tiene como punto de origen una "teología" de la historia (l Historia, III) (cf Dan 11-12; 2Mac 6-7). Es fácil descubrir en estos textos que la muerte del inocente es recibida como un testimonio profundo, eficaz, capaz de mantener firme la fe y de suscitar la esperanza en la intervención del Señor. En este sentido es muy expresivo el relato de 2Ma_6:12-30, que habla de la persecución del pueblo y de la muerte de Eleazar. De esta perícopa se desprenden algunos datos significativos: en primer lugar, el hecho de que el momento de la prueba y de la persecución es interpretado como un momento de gracia (v. 12); el Señor, a través de esta experiencia, corrige a su pueblo y lo robustece en la fe (vv. 1416); el testimonio del justo que acepta la muerte con tal de permanecer fiel a la ley antigua tiende además a confirmar a los más jóvenes en la fe de los padres (vv. 24-28); así pues, la muerte es acogida como signo de amor (v. 30); el justo perseguido, finalmente, es descrito como el que tiene plena libertad ante la muerte y ante el perseguidor, pero que sin embargo no tiene miedo de optar por ella (v. 30). 586
Por tanto, para el AT, el testigo que acepta la muerte en nombre de la fe es inocente de toda culpa; su sufrimiento y su muerte se consideran como purificadoras para el pueblo y como signo del testimonio mayor que el pueblo pudiera recibir. El contenido de la oración de Judas el Macabeo puede corresponder muy bien a lo que se ha descrito: "Y suplicaban al Señor que mirara al pueblo pisoteado por todos y que se compadeciera del templo contaminado por hombres sacrilegos, que tuviera también piedad de la ciudad devastada, a punto de ser completamente arrasada; que oyera el clamor de la sangre, que pedía a gritos justicia; que se acordara también de la muerte inicua de niños inocentes" (2Ma_8:2-4). b) Nuevo Testamento. El NT se caracteriza por el carácter central de Jesús de Nazaret. El misterio de su muerte salvífica es el eje de la interpretación del martirio cristiano. Su vida, y particularmente su pasión y su muerte (l Misterio pascual), se convierten en el centro y en la clave hermenéutica que ilumina los mismos sufrimientos de los discípulos y la vida de la comunidad primitiva, que en estos momentos verifica concretamente su fidelidad al maestro: "Ellos salieron del tribunal muy contentos por haber sido dignos de ser ultrajados por tal nombre" (Heb_5:41; cf 7,58-60; Flp_1:13; 2Tim 2 3). Así pues, hay que. considerar dos elementos con vistas a una lectura global de los datos neotestamentarios: 1) El hecho de que Jesús quiso dar un significado a su propia muerte. Entre los datos ciertos que pueden aceptarse como pertenecientes al Jesús histórico deben contarse con toda seguridad el de la conciencia que Jesús tenía de una muerte violenta y el del significado salvífico que se le dio. Jesús de Nazaret tuvo ante sí, con plena lucidez, la conciencia de saber que su comportamiento y sus palabras lo llevarían inevitablemente a una muerte violenta. El hecho de que los contemporáneos y los mismos discípulos lo comprendieran como un l profeta (Me 8,28), la muerte del Bautista (Mat_14:1-12), su solidaridad con los pecadores públicos (Me 2,1516), la crítica de la ley mosaica (Mat_5:17-48), la acusación de blasfemia (Me 2,6; 14,64), la sospecha de que practicaba la magia o la hechicería (Mat_9:34), la expulsión de los comerciantes del templo, las duras palabras contra los sacerdotes (Me 11,15-18. 28-33) y sobre todo su pretensión de ser de forma privilegiada el hijo de Dios (Jua_5:18), e incluso uno solo de estos hechos, dejaba vislumbrar la posibilidad de una muerte violenta. No hay que olvidar tampoco que en varias ocasiones, como nos refieren los evangelios, Jesús estuvo a punto de ser apedreado.(Jua_8:59; Jua_10:31-33; Lev_4:29). Por consiguiente, Jesús no se mostró pasivo ante la perspectiva de este tipo de muerte; al contrario, sacó motivos de allí para dirigir su existencia dentro del horizonte de una muerte violenta, acogida para la salvación de todos (Jua_3:14-15). 2) El destino de sus discípulos. Se repite continuamente en los textos del seguimiento (cf Me 8,34; 13,9) la unidad profunda que liga la suerte de los discípulos con la del maestro. El seguimiento determina la inserción en la misma misión de Cristo y, por consiguiente; la necesidad de compartir su mismo sufrimiento y su muerte (Mat_16:24; Mat_20:22-23). Ciertamente, el NT no relacionó la idea del martirio con la aceptación de la .muerte; también allí se llama mártir al que da testimonio de su fe y atestigua la verdad del evangelio. El ejemplo más claro en este sentido es el de Esteban, que no es llamado mártir por el hecho de morir, sino simplemente porque es testigo de Cristo en su actividad evangelizadora: La conclusión que se deriva de los textos neotestamentarios es, por consiguiente, que el mártir es esencialmente el testigo ocular de la vida, pasión, muerte y resurrección del 587
Señor; a continuación, todos los discípulos son llamados mártires-testigos, ya que atestiguan la verdad del evangelio en las diversas situaciones de vida, aun a riesgo de la persecución y del sufrimiento ( 1Pe_4:12-19). La teología paulina será particularmente sensible a la hora de unir el apostolado y la misión evangelizadora con la aceptación del sufrimiento (cf Rom_6:4-15; Gál_5:1625; .31; 1Co_13:4-7; 2Co_5:14-15; 1Ti_6:12). Tan sólo un largo proceso, como se recordó anteriormente, llevaría a la identificación del mártir con aquel que se hace testigo de la fe hasta el don de la vida. La carta de Clemente (96 d. C.), Ignacio (115), el Pastor de Hermas (140), aunque conocen ya la experiencia del martirio, no utilizan todavía el término en este sentido. A partir del Martyrium Policarpi asistimos a un interesante desarrollo teológico sobre el martirio. La nueva acepción de mártir se aplica ahora a Cristo, iniciándose así una primera reflexión auténtica sobre los mártires, que los entiende como testigos de la caridad perfecta a ejemplo de Cristo. 2. EL MARTIRIO EN . El martirio, corlo objeto de estudio teológico, pertenece a diferentes disciplinas, que analizan sus diversos aspectos con vistas a una complementariedad para su lectura global. La teología dogmática, por ejemplo, valorará más directamente en el martirio el elemento de testimonio para la verdad del evangelio; la espiritualidad, por su parte, estudiará sus formas y sus características para que pueda ser presentado también hoy como modelo de vida cristiana; la historia de la Iglesia intentará reconstruir las causas que produjeron situaciones de martirio y valorará la exactitud de los relatos más allá de toda lectura legendaria; el derecho canónico, finalmente, valorará las formas y las motivaciones con las que se realizó el testimonio del mártir, para establecer su validez con vistas a la canonización. La teología fundamental estudia el martirio dentro de la dimensión apologética, para mostrar que es el lenguaje expresivo de la revelación y el signo creíble del amor trinitario de Dios. Mediante el testimonio de los mártires se muestra que todavía hoy la revelación tiene su fuerza de provocación respecto a nuestros contemporáneos bien para permitir la opción de la fe, bien para vivirla de forma coherente y significativa. a) El martirio como lenguaje. Querámoslo o no, el término mártir" trae a la mente del que lo pronuncia o del que lo, escucha una realidad definida. Como todos los términos del lenguaje humano, también éste está sometido al análisis lingüístico, que busca ante todo su sensatez, y por tanto su verdad o no-verdad, en la experiencia cotidiana. En cuanto lenguaje humano, revela la dimensión más personal del sujeto, que ve realizada de esta manera tanto su capacidad para poseerla realidad que experimenta y que lleva a cabo como la autocomprensión de sí como sujeto creativo. Una forma peculiar de lenguaje humano es la que se realiza a través del lenguaje del ! testimonio. Su hermenéutica permite recuperar algunos datos que ofrecen una visión más orgánica y significativa del martirio. El testimonio va unido intuitivamente al ámbito "jurídico" de la experiencia humana; en efecto, se comprende como un acto mediante el cual se refiere lo que ha sido objeto de conocimiento personal. Sin embargo, esta dimensión es sólo la primera forma de nuestro conocimiento; efectivamente, el testimonio revela, en un análisis más profundo, cieras características que llegan hasta la esfera más personal del sujeto. Todo testimonio encierra al menos dos elementos: en primer lugar, el acto de comunicar; luego, el contenido que se expresa. Esta forma de comunicación necesita inevitablemente la presencia de un receptor que acoja el testimonio. Esto permite 588
afirmar que el testimonio es una relación interpersonal que se crea entre dos sujetos en virtud de un contenido que se comunica. La calidad de la relación que se forma pertenece a la esfera más profunda de la relación interpersonal, en cuanto que, sobre la base del contenido expresado, los dos se arriesgan en la confianza mutua y en la credibilidad de su propio ser. En efecto, el testigo, en proporción con la fidelidad con que expresa el contenido de su propia experiencia, revela la veracidad o no veracidad de su propio ser; por otra parte, el que recibe este testimonio, al valorar el grado de fiabilidad de lo que se le comunica, arriesga su propia confianza en el otro. De todas formas, en ambos sujetos se pone de manifiesto la voluntad de participar una parte de su propia vida y de salir de sí mismo con vistas a la comunicación. Así pues, en esta perspectiva, el testimonio no puede reducirse a una simple narración de hechos; se convierte más bien en un compromiso concreto, con el que se quiere comunicar y expresar, si fuera necesario con la propia muerte, la verdad de lo que se está diciendo, insistiendo en la verdad de la propia persona. Con el testimonio, cada uno dispone de sí mismo con aquella libertad original que le permite verificarse como sujeto verdadero y coherente; en una palabra, el testimonio representa uno de los rasgos constitutivos del lenguaje humano, ya que posee un grado de performatividad que sería incapaz de expresar la palabra hablada por sí sola. El martirio se comprendió siempre como la forma de testimonio supremo que daba el creyente con vistas a la verdad de su fe en el Señor. Los Acta martyrum confirman explícitamente que el martirio se comprendía como aquel testimonio definitivo que, comenzado ante el juez, se concluía luego con la aceptación de la muerte. b) El martirio como signo. Los ejemplos que nos refieren los Acta martyrum muestran de forma clara que el testimonio del mártir fue leído como signo de la presencia de Dios en la comunidad. La misma Trinidad revelaba en la muerte del mártir la expresión última de su naturaleza: el amor que llega hasta el don completo de sí mismo. La Iglesia ha comprendido siempre el valor de este testimonio y lo ha interpretado como el signo permanente del amor fiel e inmutable de Dios que, en la muerte de Jesús, había alcanzado su expresión culminante. El signo (l Semiología, I), con sus cualidades de mediación y de comunicación, tiene la característica de crear un consenso en torno a su significado y de provocar al interlocutor para que tome una decisión. Las notas esenciales de signo se verifican también plenamente en el martirio. En torno al mártir resulta fácil ver realizado el consenso unánime sobre su fuerza de ánimo y su coherencia; el contenido de su gesto se convierte en posibilidad, para todo el que lo desee, de pasar al significado expresado en aquella muerte: el amor mismo de Dios. La fuerza provocativa que dimana del martirio y que mueve a reflexionar sobre el sentido de la existencia y sobre el significado esencial que hay que dar a la vida es tan evidente que no se necesita ninguna demostración para convencer de ella. La decisión de llegar a una opción coherente y definitiva encuentra aquí su espacio vital. La historia de los mártires manifiesta con toda lucidez que la muerte de cada uno de ellos, si por una parte dejaba atónitos a los espectadores, por otra sacudía hasta tal punto su conciencia personal que se abrían a la conversión y a la fe: sanguis martyrum, semen christianorum. 3. LA SIGNIFICATIVIDAD DEL MARTIRIO. La reflexión teológicofundamental encuentra en el martirio una de las expresiones más cualificadas para proponer todavía hoy auténticamente la /credibilidad de la revelación cristiana. La perspectiva apologética preconciliar se limitaba normalmente al estudió del martirio dentro de la esfera de una casuística para el descubrimiento de las virtudes heroicas 589
que atestiguaban los mártires en favor de la verdad de la fe. Superando esta lectura, es posible ver el martirio relacionado más bien con las perennes cuestiones del hombre, y por tanto adecuado para ser signo que ilumina a quienes se ponen a buscar un sentido a su existencia. Hay tres cuestiones que parecen afectar continuamente a la persona humana: la verdad de su propia vida personal, la libertad ante la muerte y la decisión para la eternidad. Por lo que se refiere al primer momento, la verdad de la propia vida personal, se puede observar que, desde los primerísimos tiempos de la Iglesia, el martirio fue interpretado como uno de los gestos más coherentes que el hombre podía realizar. El creyente que había acogido la fe veía realizada en la muerte del mártir la coherencia más profunda entre la profesión de la fe y la vida cotidiana. Un análisis de los informes procesales de los mártires nos hace descubrir que el mártir concebía el camino del martirio como el sendero que tenía que seguir para ver finalmente realizada su propia identidad de cristiano y para sentirse completo. La verdad de la fe, que al foral se convierte para el mártir en "dar la vida por los amigos" (Jua_15:13), es una experiencia concreta de verdad sobre sí mismo; en efecto, el mártir comprende que entregar su vida al tirano en nombre de Cristo es lo que constituye y forma la verdad de su ser. La verdad sobre su vida y la verdad del evangelio confluyen aquí en una síntesis tan estrecha que ya no cabe la idea de concebirse fuera de la verdad acogida en la fe. De este modo el mártir se hace testigo de la verdad del evangelio, descubriendo la verdad sobre su propia vida, que carecería de sentido fuera de esa perspectiva. Sin embargo, el martirio es en este contexto una expresión de la honestidad y de la coherencia que lleva a privilegiar y a anteponer la verdad universal sobre las propias opciones personales de vida. En efecto, el mártir indica no solamente que cada uno puede conocer integralmente la verdad sobre su propia vida, sino más aún, que él puede dar su misma vida para convencer sobre la verdad que guía sus convicciones y sus opciones. Por lo que se refiere al segundo momento, la libertad personal ante la muerte, hay que observar que en el martirio esta libertad resulta tan paradójica que parece contradictora: ¿cómo puede pensarse que uno es libre, si éste es precisamente el momento en que la propia vida depende de la voluntad de otro? Además de la tesis iluminadora de K. Rahner sobre este punto (Sentido teológico de la muerte, Herder, Barcelona 1965, 88-128), hay que señalar los siguientes aspectos ulteriores: a) La /muerte constituye un acontecimiento que determina la vida de cada uno y que forma la historia personal. Se sitúa como elemento significativo para el discernimiento de la verdad sobre uno mismo y sobre todo lo que realiza; en una palabra, la muerte toca al hombre en su globalidad, es un hecho universal; nadie queda excluido. Sin embargo, la muerte no es un simple dato biológico ante el que cada uno ve la parábola de su propia vida; es algo más, ya que precisamente en ese momento se descubre que uno no está hecho para la muerte, sino para la vida. La negativa a verse desaparecer con la desaparición física de sí mismo hace comprender cuán esencial es para la persona el enfrentamiento consciente con este acontecimiento, a pesar de que nos gustaría borrarlo de nuestra propia mente. b) La muerte constituye también un misterio que desborda infinitamente al hombre y ante el cual se alternan las reacciones más diversas: el miedo, la huida, la duda, la 590
contradicción, el deseo de querer saber más, la desconfianza, la serenidad, la desesperación, el cinismo, la resignación, la lucha. En la muerte cada uno juega su carta definitiva, ya que se ve obligado a esa "partida de ajedrez" (cf el filme significativo de Bergman El último sello) que ya no puede diferirse más y que al foral se busca como algo necesario e improrrogable. Por este motivo se puede afirmar que también el mártir, más aún, sobre todo el mártir, revela su libertad plena ante la muerte precisamente cuando parece que no queda ya ningún espacio para la libertad. En efecto, puesto ante la muerte, el mártir sabe dar el significado supremo a su vida, aceptando la muerte en nombre de la vida que le proviene de la fe. Por consiguiente, el mártir, a pesar de estar condenado a morir, escoge la muerte; para él morir equivale a escoger libremente entregarse a sí mismo, plena y totalmente, al amor del Padre. El mártir sabe que su aceptación de la muerte, con este significado, corresponde a liberarse a sí mismo de una vida que, fuera de ese horizonte, se quedaría sin sentido. Finalmente, también para la última pregunta -¿qué habrá después de la muerte?- el martirio consigue ser expresión de un sentido nuevo. En los procesos de los mártires aparece como un leitmotiv la expresión "reunirse con el Señor". Así pues, en la muerte se encuentra la dimensión íntima de la capacidad personal de decisión. Aunque pueda parecer paradójico, la decisión más auténtica para el sujeto, y por tanto la más libre, es la de saber confiarse al misterio que se percibe. El hombre es misterio, pero comprende dentro de sí la presencia de un misterio mayor que lo abraza sin destruirlo. Fuera de este horizonte uno se convertiría en enigma insoluble; por el contrario, dentro de él se encuentra la clave para poder autocomprenderse. El martirio, en cuanto signo del amor, es también signo de aquel que en el amor acoge el misterio del otro. En este punto ya no existen más preguntas, sino sólo la certeza de ser amado y acogido por él. La fuerza del mártir tiene que encontrarse en la conciencia de que, puesto que Cristo ha vencido a la muerte, también el que se confía a él reinará para siempre. La palma del mártir se convierte en el signo perenne de la victoria que va más allá de la derrota de la muerte. Estos elementos que hemos descrito permiten ver el martirio como un signo importante para la búsqueda del sentido y para la credibilidad de la revelación. La muerte del mártir se convierte en signo de la naturaleza del morir cristiano: asunción de la muerte misma de Cristo en la vida, acto supremo de la libertad que introduce en el amor del Padre. El mártir, en definitiva, es aquel que da a la muerte un rostro humano; paradójicamente, expresa la belleza de la muerte. Yendo a su encuentro, él la ve ciertamente como un momento dramático, aunque no trágico, de su existir, y sin embargo digna de ser vivida por ser expresión de su capacidad para saber amar hasta el fin. 4. PARA UNA AMPLIACIÓN DE LA IDENTIDAD DEL MÁRTIR. Una rápida panorámica sobre la historia del concepto de mártir muestra que en las diversas épocas se han expresado diferentes acentuaciones. Así, Agustín dirá que "martyres non facit poena, sed causa" (Enarrationes in Ps. 34); le hará eco santo Tomás, diciendo que "causa sufficiens ad martyrium non solum est confessio fidei, sed quaecumque alia virtus non politica sed infusa, quae finem habeat Christum"; y también: "Patitur etiam propter Christum non solum qui patitur propter fidem Christi, sed etiam qui patitur 591
pro quocumque justitiae opere pro amore Christi" (Epist. ad Rom_8:7). Es sugestiva la posición de Pascal: "El ejemplo de la muerte de los mártires nos afecta porque son miembros nuestros. Tenemos con ellos una vinculación; sus decisiones pueden formar la nuestra, no solamente por el ejemplo que nos dan, sino sobre todo porque han hecho posible nuestra decisión" (Pensées, 481). También es impresionante la de Kierkegaard: "Si Cristo volviera al mundo, quizá no lo habrían matado, pero se habrían burlado de él. Es éste el martirio de los tiempos de la inteligencia: ser entregados a la muerte en el tiempo de la pasión y del sentimiento"; y en otro pasaje continúa: "Ninguna vida tiene un efecto tan grande como la del mártir, porque el mártir sólo comienza a actuar después de la muerte. Así la humanidad o se adhiere a él o se queda aprisionada en sí misma" (Diario). Los manuales de teología en su definición del martirio, defenderán particularmente el motivo del odium fidei: "Teológicamente el martirio se define así: sufrimiento voluntario de la condenación a muerte, infligida por odio contra la fe o la ley divina, que se soporta firme y pacientemente y que permite la entrada inmediata en la bienaventuranza" (S. TROMP, De revelatione christiana, 348). También el concilio ha procurado dar su propia visión teológica del martirio, en la que es fácil ver una articulación que se puede describir con estas características: en primer lugar las premisas cristológicas, luego la inserción en el escenario eclesial, después la comprobación de la especificidad del mártir creyente y finalmente la parénesis, para que todos los bautizados estén dispuestos a profesar la fe incluso con la entrega de su propia vida. "Dado que Jesús, el Hijo de Dios, manifestó su amor entregando su vida por nosotros, nadie tiene mayor amor que el que entrega su vida por él y por sus hermanos (premisa cristológica).Pues bien, algunos cristianos, ya desde los primeros tiempos, fueron llamados, y seguirán siéndolo siempre, a dar este supremo testimonio de amor ante todos, especialmente ante los perseguidores (escenario eclesial).Por tanto, el martirio, en el que el discípulo se asemeja (assimilatur) al maestro, que aceptó libremente la muerte por la salvación del mundo, y se conforma a él en la efusión de su sangre, es estimado por la iglesia como un don eximio y la suprema prueba de amor (especificidad del martirio). Y aunque concedido a pocos, todos deben estar prestos a confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle por el camino de la cruz, en medio de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia (parénesis)" (LG 42; cf también LG 511; GS 20; AG 24; DH 11.14). Como se advierte en este texto, el Vaticano II inserta al mártir en una clara perspectiva cristocéntrica; la muerte salvífica de Jesús de Nazaret constituye el principio normativo del discernimiento del martirio cristiano. De todas formas, esta centralidad se describe con la expresión "dar la vida por los hermanos", que recuerda el texto de Jua_15:13 y permite verificar que lo que mueve al mártir a dar su vida es el amor arquetípico y normativo de Cristo. Igualmente, el recuerdo de la dimensión eclesial no hace más que subrayar la continuidad del testimonio de amor dado por el mártir para confirmar a los hermanos en la fe. Además, cuando el texto conciliar habla de la especificidad del martirio cristiano diciendo que es un "don eximio", y por tanto una gracia y un carisma dados a quien más ama, y "la suprema prueba de amor", es decir, el testimonio definitivo del amor, tanto lo uno como lo otro es visto como algo que se da en la Iglesia y para la Iglesia, para que de este modo pueda crecer "hacia aquel que es la cabeza, Cristo. Por él, el cuerpo entero, trabado y unido por medio de todos sus ligamentos, según la actividad propia de cada miembro, crece y se desarrolla en el amor" (Efe_4:1516; cf 1Cor 12-14). Así pues, cabe pensar que con esta descripción el Vaticano II abre el camino a una interpretación nueva y más globalizante del testimonio del mártir, con vistas a las nuevas formas de martirio a las que hoy asistimos debido a la modificación de los acontecimientos. Por tanto, es lícito pensar que con el concilio se llega a identificar el martirio con la forma del don de la vida por amor. 592
El texto de LG 42, anteriormente citado, no habla ni de profesión de fe ni de odium fidei; los supone ciertamente, pero prefiere hablar de martirio como signo del amor que se abre hasta hacerse total donación de sí. Si se subraya el amor más que la fe, se comprende que es más fácil destacar la normatividad del amor de Cristo, que está en la base del testimonio del mártir; en efecto, esta forma de amor sigue siendo creíble también entre los contemporáneos, que se ven provocados por una persona en la esfera más profunda de su ser. Luego si el acento se pone en el amor que está en la base del testimonio del mártir, se comprende también que resulte mucho más fácil la identificación del mártir con aquel que no sólo profesa la fe, sino que la atestigua en todas las formas de justicia, que es el mínimo del amor cristiano. Por consiguiente, el amor permite referir a la identidad del mártir su testimonio personal y su compromiso directo en e] desarrollo y progreso de la humanidad; el mártir atestigua que la dignidad de la persona y sus derechos elementales, hoy universalmente reconocidos pero no respetados, son los elementos básicos para una vida humana. Si se asume. este horizonte interpretativo, resulta claro que el mártir no se limita ya a unos cuantos casos esporádicos, sino que se le puede encontrar en todos aquellos lugares'en los que por amor al evangelio, se vive coherentemente hasta llegar. a dar .la vida, al lado de los pobres; de los marginados y de los oprimidos, defendiendo sus derechos pisoteados. Sin embargo una ampliación del concepto de mártir no corresponde a un uso indiscriminado o inflacionista del mismo. No todos los que mueran en favor de los derechos de los hombres o de sus aspiraciones más profundas podrán ser mártires; lo cual indica que es precisa una definición ulterior del martirio que sepa comprender las nuevas formas de persecución en las que se ve comprometida la verdad de la fe y la credibilidad del amor. Un ejemplo claro del uso moderno de "martirio" es el que nos ofrece Maximiliano Kolbe. Cuando el 17 de octubre de 1971 Pablo VI lo beatificó, lo incluyó entre los confessores. Pero en la canonización, el 10 de octubre de 1982, Juan Pablo II lo incluyó entre los mártyres. Una crónica de los hechos permite verificar los siguientes datos: 1) El 5 de junio de 1982, algunos obispos polacos y alemanes, en representación de sus respectivas conferencias episcopales, dirigieron una carta al Papa, publicada en L'Osservatore Romano sólo el 7 de octubre de 1982, solicitando expresamente que el beato Maximiliano Kolbe fuera canonizado como "mártir de la fe católica". Las motivaciones que acompañaban a esta petición se mueven en un plano de justificación canónica y siguen las huellas de una antigua concepción del martirio: ante todo, el hecho de que la ideología nazi era contraria a la ética cristiana y que el encarcelamiento del padre Kolbe estuvo dictado por el odio contra la fe, mientras que el beato, durante su prisión en el campo de Auschwitz, no fomentó odio alguno contra el perseguidor que se encarnizaba en él; finalmente, el hecho de haberse ofrecido en lugar de un padre de familia con las simples palabras soy un sacerdote católico". 2) Aquel mismo día, L'Osservatore Romano presentaba en segunda página un artículo, más autorizado todavía por la ausencia de firma, donde se deseaba una ampliación del concepto de martirio con estas palabras: "Tocará al teólogo justificar en el plano teórico una opción que quizá no esté aún plenamente decantada en las escuelas. Desearía que la teología lograse darnos cuanto antes el perfil exacto del `martirio moderno', ya que estoy convencido de que representa una fuente de energía para los fieles cristianos el poder mirar con conciencia y con coherencia la `actualidad plena' del martirio".
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3) Más expresivo y extraordinariamente moderno es el discurso pronunciado por Juan Pablo II en la misa de canonización. No aparece nunca en las palabras del Papa la expresión "mártir de la fe", pero toda la homilía se consagra a mostrar el testimonio de amor que dio el padre Kolbe. El Papa asume la categoría de signo como la expresión lingüística y teológica que mejor puede manifestar el testimonio dado por amor. El comienzo dei discurso se sitúa a la luz de Jua_15:13, que es el texto asumido por la LG 42; se usa más de 11 veces el término "amor" y al menos otras cinco una expresión sinónima; por seis veces se dice que Kolbe es "signo" del amor; esto permite comprender por qué el Papa se expresa literalmente de este modo: "¿No constituye esta muerte, arrostrada espontáneamente por amor al hombre, un cumplimiento particular de las palabras de Cristo? ¿No hace a Maximiliano particularmente semejante a Cristo, modelo de todos los mártires, que da su propia vida en la cruz por los hermanos? ¿No posee semejante muerte una elocuencia penetrante, especial, para nuestra época? ¿No constituye un testimonio particularmente auténtico de la Iglesia en el mundo contemporáneo? Por eso,.en virtud de mi autoridad apostólica he decretado que Maximiliano María Kolbe, que después de la beatificación era venerado como confesor, sea venerado en adelante como mártir". Se advierte, por tanto, que es posible y que se ha dado ya de hecho una ampliación del concepto de mártir. De todas formas, ello está pidiendo una reflexión crítica por parte de la teología. Proponemos a continuación una "definición" de mártir que intenta recoger las diversas exigencias expresadas anteriormente, situada más bien ahora en el horizonte de la teología fundamental: "El mártir, signo del amor más grande, es un testigo que se ha puesto a seguir a Cristo hasta el don de su vida para atestiguar la verdad del evangelio. Reconocido como tal por la voz del pueblo de Dios, es confirmado por la Iglesia como un testigo fiel de Cristo". Conviene explicitar algunos elementos de esta 'definición": 1) Signo del amor más grande. Con esta expresión se intenta-recuperar la centralidad del amor como signo último, capaz de provocar a cada uno a la decisión de fe. Además, el amor apela a la dimensión de gratuidad y de don: en cuanto que el mártir se configura más que cualquier otro con Cristo, se comprende como destinatario de una gracia que sólo en el amor es explicable y comprensible. 2) Seguimiento de Cristo. Con esta expresión se quiere mostrar la libertad del sujeto de optar por la fe y por las últimas consecuencias de la misma. El seguimiento de Cristo no es un acto de simple profesión, sino praxis concreta de vida y, al mismo tiempo, testimonio eclesial, ya que se inserta en la única misión de la Iglesia. 3) Don de la vida. Se indica aquí la característica constitutiva del martirio, la muerte. Pero se la comprende no en sentido negativo -la muerte como privación de la vida-,sino de forma positiva: el mártir no muere, sino que entrega y ofrece su vida dentro de la plena libertad que ha adquirido. El martirio es un acto con el que se sigue viviendo. 4) La verdad del evangelio. Se pretende hablar de la salvación. El elemento último y definitivo del anuncio evangélico es la vida eterna, es decir, la salvación que nos ha llegado en la persona de Jesús de Nazaret. La salvación tiende a crear la persona como un objeto libre, plenamente realizado en su naturaleza, y precisamente por eso capaz de dialogar con Dios. Esto significa que la verdad del evangelio es también anuncio salvífico de la dignidad y sacralidad del hombre. Por tanto, cada una de las acciones en favor de la dignidad humana tiene en sí misma un carácter salvífico y cada una de las acciones que tienden a suprimir o a obstaculizar semejante anuncio debe considerarse como un obstáculo y una persecución contra la fe. 594
5) Reconocido por el pueblo de Dios. De esta manera se quiere recuperar concretamente la importancia de la comunidad local, en sintonía con la praxis de la Iglesia de los primeros siglos. La comunidad participa siempre del martirio de uno de sus miembros; por eso precisamente es la única capaz de comprender el alcance de aquel testimonio y de juzgar su signo como expresión auténtica del amor cristiano. Es la comunidad local la que sabe reconocer cuándo la muerte del mártir ha sido por la "verdad del evangelio" y no por otros fines; en efecto, en ella es donde el mártir nace, crece y se robustece tanto en la experiencia de fe como en la preparación para el propio martirio,. Para los mártires de los primeros siglos era inconcebible una vida fuera de la comunidad, y en muchos casos se tiene el testimonio de una comunidad que llega a corromper a los carceleros para poder estar cerca de su mártir. 6) La Iglesia confirma. No se quiere ciertamente disminuir el valor de la canonización, que permanece vinculado al acto infalible del papa, sino más bien resaltar el carácter universal de la santidad del mártir, que es propuesto al culto y al ejemplo de todos los cristianos. El martirio no es una especulación intelectual, sino una concreción de vida; más aún: es el punto culminante de una existencia plenamente humana, expresa la libertad plena del hombre ante la muerte. El obispo mártir Óscar Romero decía en la homilía del sábado santo de 1979: "Gracias a Dios, poseemos páginas de martirio no sólo de la historia pasada, sino también de la hora presente. Sacerdotes, religiosos, catequistas, hombres sencillos del campo han sido masacrados, despojados, abofeteados, torturados, perseguidos por ser hijos fieles de este único Dios y Señor". Pues bien, ningún creyente que haya tomado seriamente conciencia de su propia fe puede pensar que no ha sido llamado al martirio. El martirio pertenece hasta tal punto a la esencia misma de la vocación cristiana que constituye el "caso serio" de la vida de cada uno. Aquí nos sentimos llamados a dar la respuesta última de la petición de amor, ya que se comprende y se tiene la certeza de que otro, por nosotros, ha entregado gratuitamente su vida como testimonio de amor. El martirio se presenta, por tanto, como aquella realidad que todavía hoy puede la Iglesia, con orgullo, ofrecer al mundo como el signo más grande del amor realizado por el hombre. Cada uno, ante este signo, se siente interpelado y tiene que tomar posición. Por tanto, preguntarse si hay todavía hoy mártires y quiénes son es preguntarse si también hoy la Iglesia está en disposición de presentar el amor inmutable y fiel, que tiene su fuente en la trinidad de Dios. Si el mártir es el signo del amor más grande, esto es, sin embargo, una señal de que todavía hoy, en el mundo, se da el rechazo de Dios y de que hay personas alérgicas al anuncio profético y a la fuerza testificante de las comunidades cristianas. Es verdad, estos nuevos perseguidores, cada vez más hábiles por estar cada vez más ligados a formas oscuras del poder, no ofrecerán al creyente la posibilidad de atestiguar la fe y el amor como en los primeros tiempos de la Iglesia: no condenarán a muerte con sentencias jurídicas pronunciadas por los tribunales...; en los perseguidores de nuestro tiempo se disimula una forma más solapada, más grave y más taimada de perseguir: la burla, la banalización, la indiferencia o la calumnia..., y a veces la muerte a traición. El coraje de los mártires, por consiguiente, apela al coraje de poner siempre, incesantemente, nuevas formas y estilos de vida que anuncien la fuerza victoriosa de la persona de Cristo, que sigue hoy viviendo en medio de los suyos, que lo proclaman como los primeros creyentes- Señor y testigo fiel. 595
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MARXISMO - Ideología 1. CONCEPTO. El marxismo abarca el.conjunto de doctrinas de Karl Marx (1818-1883), de F. Engels (1820-1895) y de movimientos de pensamiento y de acción que se han inspirado en ellos y, posteriormente, en Lenin, pseudónimo de Vladimir Il'ic Ulianov (1870-1924) y en Mao Tse-tung (1893-1976). Más exactamente deberíamos hablar de "marxismos", puesto que ya desde el principio no hubo un solo marxismo, sino varios marxismos de interpretaciones diversas y a veces antitéticas (E. Bernstein, K. Kautsky, R. Luxemburg, G. Plechanov). Conocemos, efectivamente, el marxismo "clásico" u "ortodoxo" de los padres Marx y Engels, el "marxismo-leninismo" de Lenin, el "marxismo-trotzkista" de Trotzki, el "marxismostalinista" de Stalin -.seudónimo de Josif Vissarionovic Dzugasvili (1879-1953)-, el marxismo "oficial", reflejado en el Estatuto del Partido comunista, en la Constitución y en la legislación del "socialismo real" de la URSS. Se distingue además el marxismo de Mao, llamado "maoísmo"; el marxismo "utópico" de E. Bloch, el "humanista" de R. Garaudy y el "antihumanista" de L. Althusser. Está el "marxismo-revisionista" de V.P. Tugarinov en la URSS, el de L. Kolakowski y A. Schaff en Polonia, el de R. Richta y M. 596
Machovec en Checoslovaquia, el de G. Markus y A. Hegedüs en Hungría, el de un grupo de filósofos de la revista Praxis de Zagreb y el de otro grupo de eticistas de Belgrado, etc. En efecto, "ese conjunto de movimientos de pensamiento y de acción", que puede llamarse "marxismo", tiene muchos otros matices, no tanto filosóficos como ideológicos, políticos y económicos. Hoy, con el ocaso del "impulso marxista" (E. Berlinguer), con la agonía del viejo marxismo soviético y del proyecto de gestión, con la aplicación de la "perestroika" (= reorientación, concepto todavía bastante confuso, oscuro e indefinido) de M. Gorbachov, se habla ya de tiempo "posmarxista" y de "herederos" del marxismo, que se esforzarán en presentar el "marxismo auténtico" en su índole genuina, limpio de todos los revisionismos y de todas las variaciones, de manera que -según algunos- el marxismo no está acabado, sino que está comenzando ahora. La razón fundamental está en su naturaleza, que puede compararse con la civilización cultural, como la del judaísmo, la del cristianismo, la del islam, la del budismo, es decir, la fe de los grandes movimientos religiosos del mundo. 2. ELEMENTOS DOCTRINALES. Hablamos sobre todo de aquellos elementos doctrinales que fueron apropiados y profesados por el marxismo "oficial" en los países del "socialismo real" tras la revolución de octubre de 1917. La forma filosófica de la visión del mundo marxista es el materialismo dialéctico, que niega la existencia de Dios creador del mundo como pura invención humana, y por tanto como hipótesis no-científica y hasta anticientífica. Es "dialéctico", en cuanto que pone como principio primero y supremo de todo la materia. La materia es eterna, internamente dinámica, en continua evolución. De la materia emana todo, según las leyes de la dialéctica, que son sustancialmente las que puso Hegel, o sea, las de la tesis, de la negación de la tesis y de la negación de la negación; este tercer momento marxiano se diferencia del hegeliano, que consiste en la síntesis. El último salto dialéctico cualitativo en la evolución produjo el hombre, que representa el último fruto del irrefrenable dinamismo que domina a la materia, cuya potencialidad es casi infinita. Por eso el marxismo no saca del pasado los modelos y las normas de la acción: El pensamiento humano no tiene un carácter estrictamente, reproductivo, sino creativo, en el sentido de anticipación del futuro. La persona humana con su dignidad no es la fuente de la ética ni tiene importancia alguna para el criterio epistemológico dé las normas morales. El fin del hombre, el sentido metaético de la vida, son exclusivamente externos a la persona e intramundanos. Ésta es 1a razón de que todo auténtico marxista se oponga a la realidad trascendente, que hace al hombre incapaz de resolver los problemas intramundanos, esto es, un ser alienado del mundo y de sí mismo. El objeto del materialismo histórico es el devenir del hombre, es decir, de la sociedad. El sujeto es la sociedad bajo el aspecto de su devenir como sociedad. El fundamento de la sociedad es la estructura económica, y cualquier otra estructura es un reflejo de la estructura económica. Los factores principales que determinan la historia humana son materiales. El paso de la tesis a la antítesis se realiza a través de un salto dialéctico. El mundo no es un sistema cuyas estructuras haya que conservar, sino la materia prima, con la que el homo faber tiene que construir su mundo. El mundo es humanizado por el hombre, que le impone sus propias ideas, dotado de aquella agilidad que le permite abandonar formas existentes en favor de otras formas mejoradas por él. El hombre, artesano y demiurgo como es, partiendo de un mundo natural, elabora un mundo cultural. Ésta es la "creación" del hombre, que se distingue cualitativamente del mundo natural. Se trata de la naturaleza "humanizada". De esta forma se logra la identificación: el hombre en el mundo y el mismo mundo son las únicas realidades. Con 597
el conocimiento de la naturaleza y el trabajo, el hombre transforma al mundo en un lugar de felicidad. El mundo se estructura en dos planos: el estrato básico y la supraestructura. La base es la economía del sistema-de producción. La supraestructura son las ciencias (filosofía, ciencias positivas, derecho), la religión, el arte, la estructura social. Por tanto, el orden económico determina la supraestructura. Si cambia la base, cambia también necesariamente la supraestructura. Los cambios que nacen con el tiempo en la estructura económica son ante todo cuantitativos, pero una vez alcanzada cierta fase se transforman en cambios cualitativos y se revelan como revoluciones. Esto es precisamente el salto dialéctico. Tales revoluciones, por otra parte, no son sólo acciones de una voluntad libre, sino principalmente surgen de una necesidad natural. En este punto aparece la dependencia unilateral de lo menos material o de lo inmaterial respecto a lo material. De este modo se afirma la primacía de la materia en el orden humano y en el mundo cultural, cuya finalidad es la de realizar y perfeccionar todas las condiciones necesarias para la felicidad terrena absoluta. Hay además una etapa escatológica utópica: lo colectivo será el fruto de la victoria final del comunismo. El hombre se realiza perfectamente tan sólo en la última fase de la historia humana, es decir, en la sociedad comunista perfecta. La historia humana incluye, por tanto, una "trascendencia" relativa o inmanente, cuyo teórico más conocido es E. Bloch. Las fases anteriores son solamente su preparación; forman los pasos diversos hacia el término final. Los pensadores neomarxistas en general no admiten la hipótesis sobre la sociedad comunista perfecta, sin clases, sin Estado y sin la necesidad de derecho alguno, como última fase del desarrollo de la historia humana. El trabajo es el medio principal, más aún, el medio único de la humanización de la naturaleza. Es el elemento central del dinamismo marxista y del materialismo histórico. El hombre, trabajando, transforma el mundo no-humano, se redobla a sí mismo, crea el mundo a su propia imagen. Esta objetivación y cosificación del hombre es necesaria. Por tanto, cuando el hombre con su trabajo crea un mundo nuevo, se crea continuamente a sí mismo. Al transformar así el mundo, se transforma a si mismo. Por tanto, la cualidad primera del trabajo no es un individuo en sí mismo, sino el colectivo que trabaja y crea el mundo a través del individuo. También la religión depende del orden económico. Es aquella forma de producción en cuyo seno el hombre es casi incapaz de dominar a la naturaleza. La miseria de este hombre, su inferioridad respecto a las fuerzas de la naturaleza antagónica, ha impulsado al hombre a confiar en la ayuda de un ser superior poderoso, capaz de hacer al hombre feliz. Pero ese ser es un engaño. No existe; es una pura7creación del hombre infeliz y necesitado. Por eso la religión es "el opio del pueblo" (Feuerbach, Marx). Es la alienación más profunda y más radical y por eso mismo más peligrosa, de la que hay que liberarse. La solución viene de la economía: cuanto más perfecto se hace el orden económico, cuanto más somete el hombre a la naturaleza, tanto menos conservará la religión un derecho a la existencia. El hombre no es considerado como individuo, sino como parte de un colectivo. El individuo es un reflejo de la estructura de la sociedad a que pertenece. Cuanto más la refleja, tanto mayor es su perfección. Su esfuerzo debe ser el de hacerse totalmente perteneciente a la sociedad. Es decir, el hombre es en el colectivo una parte del todo y el reflejo fiel de' la totalidad del mismo. Por eso la esencia del hombre se identifica con su ser-social; el hombre es un puro ser relativo. No posee desde el nacimiento ningún derecho personal, natural, congénito e intangible. Existe solamente un tipo de derecho del ciudadano que procede de fuentes externas, como el partido, el Estado con su legislación constitucional, las leyes positivas y las normas prescritas. Por tanto, se trata de un positivismo colectivista absoluto, que tiene un derecho heterónomo, temporal, 598
relativo, dependiendo siempre de las condiciones económicas y del querer de otros hombres, los que están en el poder. Por consiguiente, el hombre se conoce a sí mismo a través del conocimiento que tiene de los demás. Este "otro" o este "tú" es el colectivo. La subjetividad nace a través de la comunicación, de la intersubjetividad. Mi autoconciencia nace de la presencia del otro en mí. Este otro no es otro individuo o un "tú" indivisible, sino precisamente un "nosotros" colectivo. Por eso la persona, en sentido ontológico, no existe. La persona sólo se entiende en sentido ético, como personalidad; y se hace tal cuando en la praxis reconoce su ser relativo. Así pues, el hombre se hace "hombre-sociedad" o bien "hombre-colectivo"; pero con esto no enriquece su propia persona a través del enriquecimiento de la comunidad en que vive, sino que lo recibe todo exclusivamente de la sociedad y lo da todo a la sociedad. Por tanto, este hombre se aliena a sí mismo en beneficio de la sociedad, empobreciéndose cada vez más en lo íntimo de su ser humano. En el ámbito de lo colectivo concreto en que vive, el hombre es libre y responsable. La libertad es la condición indispensable para una vida ética; pero en un sistema filosófico en donde la materia es la realidad principal, la primacía corresponde a las leyes sobre la materia, es decir, a las leyes de la necesidad. A pesar de ello, los marxistas hablan de tres formas de libertad: la "libertad de opción", que consiste en conocer la necesidad de las leyes de la materia y del obrar ético según esta necesidad -es decir, hay que dejar que las leyes del proceso operen sistemáticamente sin poner obstáculos-; la "libertad externa", que consiste en intervenciones por parte de la sociedad que reducen cada vez más la libertad del individuo en favor de la misma sociedad en que vive; y, finalmente, la "libertad escatológica", la de la fase final del comunismo, según la doctrina oficial. La conciencia, como todos los elementos de orden ético en el marxismo, tiene un significado muy distinto de la ética filosófica en general, es decir, desarrollándose en una relación abstracta con el colectivo, del que el individuo es una partícula. La conciencia del individuo es el espejo del ambiente social concreto. Es la voz del colectivo la que se manifiesta en el conocimiento de la responsabilidad del individuo frente a la comunidad en que vive. Es precisamente en la conciencia donde el colectivo habla como norma e imperativo categórico "objetivo". La conciencia evoluciona, se forma, progresa al mismo paso que el progreso del colectivo. En el marxismo oficial, por otra parte, la libertad de conciencia se entiende únicamente como libertad de palabra y de prensa, pero siempre dentro de unos límites concretos de conformidad con los "intereses del pueblo" y con la finalidad de consolidar, de desarrollar el bienestar y el progreso del colectivo. Así pues, el marxismo es al mismo tiempo materialismo histórico y dialéctico. Nació como reacción frente al idealismo hegeliano por obra de K. Marx. La sociedad o colectivo depende de la organización de los medios de producción. La injusta distribución de los medios de producción fomenta la lucha de clases (los capitalistas y los obreros), que deberían haber producido como efecto el derrumbamiento definitivo del capitalismo y el triunfo del comunismo. 3. ATEISMO MARXISTA. El marxismo y los marxismos han tenido como objetivo formar al hombre ateo (a-theos=no-Dios, sin Dios), tanto en el sentido privado como en el sentido colectivo del sistema. Así, el ateísmo teórico se basa en las ideologías de Marx, Feuerbach, Comte, Nietzsche, Freud y otros; el ateísmo práctico, a su vez, se nutre de agnosticismo, de hedonismo, de materialismo y de nihilismo. Tanto el uno como el otro se les enseñaba e imponía, en los regímenes del "socialismo real", a millones de ciudadanos cristianos y no cristianos,- con la finalidad de desarraigar todo tipo de religión o, si esto resultara imposible, de suscitar la indiferencia religiosa y favorecer el materialismo práctico. Por eso el marxismo, precisamente el marxismoleninismo, tomó como objetivo la lucha radical contra todas las religiones organizadas, 599
especialmente contra el antagonista que se consideraba más peligroso, el enemigo más odiado: el cristianismo y, en primera línea, la Iglesia católica. Pero hoy, entre tantos "ateísmos" teóricos, se empiezan a agrietar los tres grandes mitos, apropiados y propagados por el marxismo, que ya no atraen ni interesan tanto como antes. En primer lugar, el ateísmo llamado humanista, con finalidades antropológicas y antropocéntricas, en relación con el hombre y con la humanidad, que intenta hacer al hombre más autónomo, más libre, más independiente, más maduro, más grande, más poderoso, poniéndolo en el centro de la conflictividad con un Dios "celoso" y "rival" que lo hace esclavo (Nietzsche), que le amenaza en su existencia (Hegel, Feuerbach), que le despoja de sus derechos y de sus libertades, que le persigue (Sartre, Camus), no parece ya muy realista. El hombre contemporáneo sabe muy bien que la contraposición entre Dios y el hombre carece de todo fundamento científico y filosófico. En la situación contemporánea mundial, tan precaria y tan amenazada (pensemos en el problema de la contaminación ambiental, de la ingeniería genética, de la energía nuclear), Dios se convierte de nuevo en el único que garantiza la libertad, los derechos y la dignidad de la persona humana, el único que garantiza la verdadera paz, el desarrollo, el protector último y eficaz del bien común contra las estructuras del pecado. La "muerte de Dios" tiene como consecuencia la muerte del hombre y de la funcionalidad regular de su mundo y de su sociedad tanto política como económica. Por eso la teoría del ateísmo humanista tiene hoy muy poco eco en la conciencia del hombre contemporáneo. Lo mismo sucede con el ateísmo llamado científico en relación con la ciencia. Ha cambiado la mentalidad de los científicos. Siguen las tesis de los epistemólogos actuales y reconocen su carácter ilegítimo e ilógico. Se convierte en una contradictio in adjecto la tendencia totalmente equivocada de invocar la ciencia o las ciencias en apoyo del ateísmo. ¿Qué ciencia podría probar la no-existencia de Dios? ¿Qué método científico podría aportar semejante prueba? Se puede no estar de acuerdo y rechazar las `pruebas' o los razonamientos humanos que tienden a probar la existencia de Dios; se pueden criticar los conceptos humanos sobre Dios. Pero esta crítica no llega a afectar a la realidad misma de Dios. El ateísmo llamado científico es un absurdo" (P. Poupard), puesto que el problema de Dios es un problema metafísico y religioso, que no pueden resolver las ciencias positivas. Afecta al hombre en cuanto hombre en sus dimensiones internas más profundas (metafísica, religiosa, psicológica, teológica, ética), que no puede resolver ninguna ciencia positiva como tal. El tercer mito es el ateísmo social, que habla en nombre de la justicia, como rebelión contra la explotación, la pobreza y todo tipo de opresión social. Pero este ateísmo transporta los problemas del pasado a nuestro tiempo; es decir, transporta la rebelión contra las clases dominantes, que apelaban a Dios para justificar sus privilegios. Hoy las clases dominantes ya no apelan a Dios; la Iglesia es aquella "voz en el desierto" del mundo que grita contra la injusticia y la opresión, contra la pobreza y el marxismo ateo, apelando a los derechos y a la libertad, al desarrollo, a la solidaridad, a la participación; es decir, trabaja por salvaguardar y proteger la dignidad del hombre a nivel personal y comunitario. Así pues, los derechos, la libertad y la justicia no pueden ser de ningún modo objeto de rebelión o. motivo de acusación' contra Dios. Derribados estos mitos del ateísmo teórico que han utilizado los diversos marxismos, especialmente el oficial soviético, y habiéndose agravado la crisis del sistema del "socialismo real", muchos estudiosos marxistas cambian de dirección y comienzan a reconocer claramente el "fracaso" del marxismo ateo. Es de esperar que en la nueva situación político-económica que se está creando, no sólo en los países del Este (en la 600
misma URSS con los países bálticos, en Polonia, .en Alemania, en Checoslovaquia; en Rumania, en Hungría, en Bulgaria, en Yugoslavia, concretamente en sus repúblicas Eslovenia y Croacia), sino en todo el mundo, vaya perdiendo terreno el marxismo oficial, que es ateo por sistema. Sin embargo en los países del "socialismo real" de ayer sigue en pie el enorme problema del ateísmo práctico, fruto de los marxismos propagados durante muchos decenios y con todos los medios disponibles del régimen comunista. Este ateísmo práctico desemboca hoy en el materialismo práctico, revestido de un fuerte indiferentismo religioso y moral. Ésta es precisamente hoy la- nueva tarea del cristianismo auténtico, esto es, la llamada "nueva" o "segunda" evangelización de las culturas. Por tanto, los frutos negativos del marxismo; concretamente de aquella variante opresiva y violenta que fue la leninista y la stalinista, no se borrarán del corazón de las generaciones solamente con un cambio político y económico exterior. 4. MARXISMO-LENINISTA. Lenin se distanció en varios puntos de Marx y Engels, y el sistema conocido como "marxismo-leninismo" se consolidó y se fue haciendo más leninista que marxista. Señalemos algunas diferencias inás patentes. La primera es la doctrina sobre la teoría de la revolución. Para Marx y Engels la revolución socialista requiere un nivel muy alto de desarrollo de las fuerzas productivas con una victoria asegurada en casi todos los países desarrollados, pero en condiciones de carácter objetivo económico-social. Lenin modifica estas tres tesis: la revolución parte de un país capitalista menos desarrollado, no estalla simultáneamente en todos los países y bastan condiciones de carácter únicamente subjetivo-político. Además, Lenin defiende una revolución permanente. El segundo punto de divergencia doctrinal y práctica se refiere al partido comunista (l Marxismo, II). Marx y Engels querían un partido "obrero" que comprendiese a toda la clase obrera, no un partido que constituyese una fuerza dirigente de clase. Por el contrario, Lenin crea en el VII Congreso (1918) el "partido comunista bolchevique ruso", anteponiéndolo a la clase. Este carácter leninista del partido se extenderá a continuación a todos los partidos del comunismo mundial y perdurará en la nueva denominación de "Partido comunista de la URSS" (PCUS), asumida en el XIX Congreso (1952) bajo Stalin, reforzándose finalmente en la Constitución de 1977 (K'77) con el famoso artículo 6, que dice: "El partido comunista de la Unión Soviética es la fuerza que dirige y orienta a la sociedad soviética". Esta posición del PCUS durará hasta 1990, cuando queda superada por el "Estado presidencial" de M. Gorbachov. El 25 de diciembre de 1991 desaparece la URSS y nace la CEL B. Yeltsin, presidente de Rusia, es el nuevo líder de la Comunidad de Estados Independientes. El tercer punto se refiere a la religión. En la teoría, Lenin está de acuerdo con Marx cuando afirma que la religión es el opio del pueblo ("sic ist das Opium des Volks'~. Difiere en el aspecto práctico. Mientras que Marx y Engels se refieren ideológicamente a la "escuela mitológica" (Bauer, Bobertson, Drews), a la "escuela histórica" (Strauss, Renan, Harnack), así como a la doctrina de la "escuela de Tubinga" (Strauss, Feuerbach, Christian Baur), Lenin sigue un camino propio, más propagandístico y demagógico, por no decir agresivo y violento, ideológicamente muy cercano a los enciclopedistas franceses del siglo xviii, camino que por otra parte había "abierto" ya Engels. Poco importa que la lucha de los encielopedistas no coincida con la del marxismo en cuanto a la ideología y la praxis; lo que cuenta es su planteamiento ateo, su lucha contra la religión cristiana. Este empeño en la "lucha" entra incluso en el estatuto del PCUS (1961), artículo 2: "El miembro del partido está obligado (...) a mantener una lucha decidida contra (...) lbs prejuicios religiosos". La K'77,' por su parte, "garantiza a los ciudadanos de la URSS la libertad (...) de hacer propaganda atea" (art. 52).
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El cuarto punto del leninismo" es el desarrollo histórico del concepto de derecho, que escapa al pensamiento original de Marx-.- Sigamos primero la doctrina de Marx, según la cual el derecho no es ni puede ser "natural", sino positivo. Por eso el derecho marxista se coloca, por su naturaleza, exclusivamente en el terreno positivo. En cuanto a su existencia, tiene en cuenta dos períodos: el primero "transitorio" (que continúa en el presente) y el segundo "permanente" (en la sociedad final sin clases), que sustituirá a la desaparición de todo derecho, incluso después de la desaparición del Estado. Esta doctrina se remonta a Marx y a Engels, cuyo pensamiento no es fácil de reducir a una interpretación unívoca; en un primer momento Marx ni siquiera usaba el término "derecho", por estar viciado de la concepción burguesa. En un segundo momento, es decir, después de haber comprendido que tiene raíces en la economía y en la historia, más allá de una pura disciplina jurídica, lo afirma al proponer su nueva ontología, que admite tan sólo una realidad, la material. Bajo la influencia de Hegel, Feuerbach, Spinoza, los materialistas franceses e ingleses del siglo xvIII, sin excluir a algunos filósofos de la antigüedad como Heráclito y Demócrito, Marx formula dos tesis fundamentales: 1) el derecho es parte constitutiva de la historia de la economía, dictada por la evolución económica; 2) el derecho no es ni inmutable ni universal, por encima de las categorías de tiempo, de espacio y de historia, ya que el ser del hombre no es ni puede ser una realidad inmutable. Por tanto, no existe ningún derecho natural, que por otra parte era un sistema burgués en manos de los poderosos, un sistema esclavista y feudal, instrumentalizado por los capitalistas, que atribuyeron erróneamente al derecho un valor universal. Para Marx todas las doctrinas anteriores a él, en comparación con el materialismo histórico, son filosofías conservadoras, aliadas de la clase dominante. Aludimos tan sólo brevemente a la doctrina utópica de Marx sobre el deterioro del derecho y del Estado, ya que tiene una importancia meramente informativa a nivel gnoseológico para nuestro trabajo. Esta desaparición se convertirá en realidad cuando desaparezcan definitivamente las condiciones para la existencia del derecho y del Estado. Se necesita un tiempo equis, "transitorio", el de la "dictadura del proletariado", en que el mismo proletariado victorioso asume la responsabilidad de ser instrumento del derecho y del Estado. Siguiendo las etapas de desarrollo del derecho marxista y dejando aparte muchos nombres (Kautsky, Plachanov, Bucharon y otros) y sus opiniones, no siempre unívocas ni totalmente en armonía con el marxismo oficial, hay que decir que en Lenin hay un doble elemento que representa de nuevo un papel importante: las diversas necesidades prácticas y pragmáticas son engendradas siempre por nuevas influencias históricas. Así, aquel desarrollo previsto por Marx y por Engels no se ha verificado generalmente. Lenin y el propio Stalin siguieron el camino que les imponían las condiciones objetivas, que impulsaban más bien al reforzamiento que al debilitamiento del derecho y del Estado. Por este motivo fue condenada la doctrina de E. PaNukanis (por los años treinta), cuya fidelidad al pensamiento de Marx sobre el "deterioro" era considerada peligrosa. Desde entonces las obras jurídicas eran más que nunca, posiciones del PCUS. Stalin, Vyshinski y Judin dictaron a los teóricos del derecho las normas por las que había que pensar y comportarse. Hoy, el derecho del "socialismo real" (que sigue existiendo con la "perestroika'~ ha asumido con el cambio "presidencial" de Gorbachov unas características muy parecidas a las del derecho capitalista, como el estatalismo, el normativismo, el concepto estrictamente positivista de la ley, el presidenciallsmo, etc. A pesar de todo, el proceso del derecho habría llegado a la disgregación definitiva. . COMUNISMO LENINISTA. El concepto de comunismo se refiere al sistema económico-social basado en la comunión de bienes. En efecto, esta teoría, a veces utópica, no es una teoría nueva, sino que a lo largo de los siglos ha tenido sus teóricos y seguidores, como Platón, Moro, Campanella, Proudhon... Pero los teóricos del comunismo como sistema socio-económico-politico son precisamente los "padres" clásicos del marxismo, Marx y Engels.También aquí hay varias tendencias del 602
comunismo como sistema. Sin embargo, la más violenta, maximalista y rigorista es la de V.I. Lenin, la cual, después de la revolución de 1917, creó el bolchevismo, es decir, la forma propia y típica del comunismo de la URSS. Es interesante y significativo que, ya a comienzos de siglo, tras la revolución fallida de 1905, un grupo de pensadores rusos profetizara la catástrofe histórica de la revolución comunista, indicando en el radicalismo antirreligioso de la intelligentzia rusa la causa del totalitarismo amenazador. Berdiaef, Bulgakof, Struve y Frank son los nombres más autorizados del grupo, que se expresó en la revista Viejos en 1909, demostrando cómo el marxismo, después de agotar su `-`impulso hacia adelante" desde el punto de vista teórico, logró imponerse en su variante leninista presentándose como religión fundamentalista de una nueva humanidad. Después de setenta u ochenta años, esta profecía se ha cumplido a la perfección. A pesar de estas previsiones, este marxismo-leninista ha tenido en el mundo un fuerte atractivo desde el momento en que dirigiéndose al pueblo ruso, desilusionado y agotado por el fracaso de la reforma agraria, V.I. Lenin lanzó, en ila Constitución de 1918, el programa de gobierno de los Soviet (art. 3). La apelación leninista a la justicia, a la igualdad, a la represión de los explotadores no podía menos de influir en las masas desheredadas del tiempo de la Rusia zarista. Este tipo de comunismomarxista, ordinariamente abandonado en los mismos documentos soviéticos, fascinaba en aquella época, atrayendo especialmente a los pueblos y a los hombres que se sentían oprimidos por el peso de cualquier tipo.de poder. La concepción revolucionaria internacionalista (sin entrar ahora en la historia de la Internacional comunista, de la que se trata en el artículo sobre el partido comunista), incluso en su forma constitucional, no deja sin embargo de tener algunos precedentes. Ya Marx y Engels, es decir, los padres de la ideología comunista, la habían expresado y acentuado en la declaración de los derechos del proletariado, en el Manifiesto del partido comunista de 1848. Viene luego el comunismo internacionalista de Lenin en la época de la guerra civil, es decir, de la revolución de octubre de 1917 hasta 1921. A1 comienzo de la Nueva política económica (NEP) introducida por Lenin, se había redactado apresuradamente en el Consejo de comisarios la conocida Declaración de los derechos de los pueblos de Rusia, de 15 de noviembre de 1917, cuya myor preocupación era la de invitar la mayor confianza recíproca de los pueblos de Rusia". A pesar dé este intento leninista, Polonia, Finla dia, Ucrania, Estonia y Lituania no eptaron la supremacía de la Rep blica rusa. Vino luego el armisticio del 15 de diciembre de 1917 y más tarde la paz de Brest .Litowsk del 3 de marzo de 1918. Bielorrusia, Ucrania, Georgia, Azerbaiyán y Armenia permanecieron independientes, pero fueron obligadas a unirse a la URSS seis años más tarde, en 1924 tras la victoria de la guerra civil. Fue ésta una fase muy dura y sangrienta en la historia de los diversos pueblos del imperio zarista anterior. Pero el objetivo era luchar por el comunismo internacional revolucionario mundial. Este objetivo está claramente señalado en la Constitución de 1918, en el capítulo III, que habla de la "decisión irrevocable de arrancar a la humanidad de los lazos del capital financiero y del imperialismo, que (...) han inundado la tierra de sangre" (art. 4), con la intención precisa de preparar "una completa ruptura con la bárbara política de la civilización burguesa" (art. 5). Así pues, el internacionalismo revolucionario comunista pretende, según Lenin, crear el socialismo "en el que no haya ya divisiones de clases ni poder estatal" (art. 9), de manera que su línea expresa con claridad "la certeza de. que el poder soviético avanzará con resolución por este camino hasta la victoria completa de la revolución obrera internacional contra el yugo del capital" (art. 3). Más aún, se teorizaba sobre el Estado unionista soviético, unido en federación, que se convertiría en un modelo que imitar. 603
De manera que, una vez conseguida la victoria mundial sobre la burguesía, los trabajadores dé todos los países del mundo podrían entrar a formar parte de este Estado unionista mundial. Es bien sabido que Stalin, con de llegada de Hitler al poder, a fin ue evitar conflictos con otros Estados, reduciendo al mínimo los motivos de disensión, hizo entrar en 1934 a la URSS -en la Sociedad de Naciones. Este gesto suyo tuvo dos significaciones: el reconocimiento de todos los Estados con sus derechos "burgueses" y la renuncia a la revolución mundial de la clase obrera, dando un contragolpe a aquella premisa del régimen comunista que era el internacionalismo de la clase obrera: A1 mismo tiempo renunció a una república soviética socialista mundial. En este punto resulta claro que la Constitución de Stalin de 1936 sufrió las consecuencias de esta actitud, marcando un giro entre la fase revolucionaria del internacionalismo comunista y la fase de garantía del nacionalcomunismo, convirtiéndose así en la carta de un comunismo distinto, que en vez de exaltar al partido comunista de la URSS levantó al Estado, y en vez de fomentar el internacionalismo comunista de Marx, de Engels y del propio Lenin, puso al nacionalismo panruso en el primer plano. Stalin buscaba certeza y estabilidad. Y alcanzó estos objetivos con sus acostumbrados medios radicales bien conocidos. Baste pensar en la organización de la Gosudarstvennoe PolitiUskoe Upravlanie, la tristemente famosa GPU, o sea la dirección política estatal, que siguió siendo el símbolo de la dictadura, del terror, de la angustia, de la sangre y de la muerte, elevados a nivel constitucional. Sin entrar en el debate sobre si Stalin era solamente un continuador ejecutivo, ciego y superficial de Lenin, como piensan Medvedev, SoIzenitsin y otros, lo cierto es que Stalin abandonó la línea internacionalista de Lenin y, en su intención de mantenerse en el poder a toda costa, no vaciló en liquidar a sus principales colaboradores, que habían sido en torno a Lenin los primeros dirigentes del bolchevismo. Con la llegada al poder de N. Jruschev (1953-1964) quedaron eliminados el "culto a la personalidad" y el "terror policíaco". Sin embargo, del régimen stalinista seguían existiendo la economía programada, la burocracia de las instituciones, los procedimientos pseudodemocráticos, el estrecho control del debate público y de la vida intelectual. El XX Congreso dei partido comunista de la URSS, en febrero de 1956, fue considerado como muy prometedor; en efecto, condenó formalmente los excesos del "culto a la personalidad" que se había desarrollado bajo Stalin y proclamó la "dirección colectiva" con un programa mundial para un nuevo reforzamiento de la edificación comunista en el plano internacional. Admitió además la posibilidad de alcanzar también en muchos Estados el triunfo del socialismo sin recurrir a la violencia. El pacto de Varsovia, firmado el 14 de mayo de 1955 con Bulgaria, Checoslovaquia, Polonia, Rumanía, Alemania oriental y Albania -con el aval, "desde lejos", de la República popular china- confirmó el peso que tenían en el mundo los países socialistas agrupados entre sí. El programa quedó claramente delineado: acabar con los contrastes entre los partidos comunistas, que en el ámbito de una misma ideología, a pesar de seguir caminos "nacionales" específicos, tenían en común la guía y la edificación del proletariado de todo el mundo. Pero también con Jruschev siguió manifestándose la vieja carcoma leninista: recordemos los hechos de Hungría de 1956 y las relaciones bastante tensas con la China comunista (1957-1960), hasta el punto de que el mismo Mao acusó a la URSS de "revisionista", es decir, de llevar a cabo un comunismo distinto del de los "padres" Marx, Engels y Lenin. Cuando se estableció en el poder Leónidas Breznev, en su intento de proponer a los demás países del mundo a la Unión Soviética como modelo y al PCUS como portavoz de los demás partidos comunistas en las experiencias revolucionarias marxistas-leninistas, decidió formar un Estado "nuevo", caracterizado por perfecciones y renovaciones inigualables. Para alcanzar estos objetivos se comprometió a llevar a término la nueva Constitución de 1977, iniciada ya por Jruschev en 1962. La teoría del internacionalismo 604
comunista proletario impregna toda la K'77, que resulta ser un óptimo instrumento en manos del PCUS para la realización de un rígido centralismo. Pero, a pesar de sus bonitas palabras, estamos de nuevo ante el tipo de internacionalismo comunista "predominante" y el Estado vuelve a estar a merced del PCUS, como en tiempos de la Constitución leninista. Lo confirman algunos acontecimientos trágicos, llevados a cabo por el régimen de Breznev, que prácticamente sigue el mismo camino de Lenin y de Jruschev en la política revolucionaria internacional. Baste pensar en la supresión armada de la primavera de Praga (1968), en la sangrienta invasión de Afganistán de 1979, en los hechos polacos de 1981. El internacionalismo comunista intentaba realizarse en todos los países, usando como instrumento a la nación mayor (p.ej., Rusia en la URSS) para someter a las naciones menores. Pues bien, el fracaso total de esta política opresiva tuvo como consecuencia un fortísimo crecimiento de los nacionalismos, precisamente en las naciones menores oprimidas y humilladas (p.ej., Lituania), que desean la independencia de un proteccionismo injusto y se oponen decididamente al internacionalismo comunista: 6. FRACASO IDEOLÓGICO. No pretendernos que el "socialismo real" o el marxismo en el poder haya fracasado en todos los terrenos, sino desde el punto de vista de los derechos del hombre; examinaremos por tanto sólo los tres fenómenos más claros y conocidos. El fracaso social. Comparando el derecho constitucional del "socialismo real" con el internacional (ratificado por todos los países del Este socialista), en algunos puntos relativos a la igualdad de los derechos sociales se descubren notables diferencias. El sistema de instrucción escolar era monopolio estatal unitario, sin posibilidad de escuelas distintas de las instituidas por las autoridades, con poquísimas excepciones de escuelas confesionales. Por consiguiente, toda la instrucción tenía que ser necesariamente marxista-leninista, antirreligiosa, estrictamente laicista. No se trataba de indiferencia por parte dei Estado ante la religión, sino de una opción ideológica atea muy concreta en el cuadro universal de la instrucción escolar. Más aún, la visión marxista-leninista del mundo y el código de la moral comunista colectivista tenían que inculcarse sistemáticamente a todos los ciudadanos, especialmente a las generaciones jóvenes de todas las clases, hasta que acabase la universidad, para que todos pudieran convencerse y ser fieles al comunismo en la defensa contra sus enemigos. No se le permitía a los profesores creyentes el acceso a la juventud ,y los estudiantes religiosos se veían discriminados. Desde el punto de vista del derecho internacional, no se podía aceptar el hecho de que toda la instrucción mirase a la creación exclusivamente de un tipo de "hombre socialista", sin permitir otras visiones. Incluso la K'77, como las demás constituciones del "socialismo real", no utiliza nunca la expresión "derechos del hombre", sino que al hablar de derechos utiliza el término "derechos del ciudadano". En este cuadro tampoco la opción vocacional o profesional era un acto libre del individuo, sino que era el Estado el que hacía más bien esa opción, organizándolo todo según el sistema económico y político de la sociedad, en donde la tarea principal la desarrollaba el partido de cada país, con las inevitables discriminaciones por motivos sociales, ideológicos, políticos, culturales y religiosos. Había no pocos favoritismos y preferencias de orden social. Y, según la doctrina marxista-leninista, existía siempre una base "legal" para la discriminación de todo tipo. La discriminación se revelaba en el momento del acceso y de la carrera en los empleos públicos y políticos: mientras que se hablaba de igualdad, ésta no quedaba absolutamente garantizada. De todo esto se deduce una vez más con claridad que en el "socialismo real' sólo se permitía el tipo de hombre o de ciudadano siempre dispuesto a servir, sin posibilidad de crítica, ya que de lo contrario se hacía "disidente" o "desviado en su manera de pensar destinado a sufrirla clínica psiquiátrica, la prisión, los trabajos forzados.
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El partido y el Estado intentaban hipócritamente convertirse en "bienhechores" de los ciudadanos, para recibir su reconocimiento y gratitud. Pero la igualdad de derechos y de libertad para todos los ciudadanos era solamente una ficción legal, puesto que sólo se reconocía como "verdaderos" ciudadanos a los miembros del partido comunista. El fracaso económico. La base del sistema económico estaba constituida por la propiedad "socialista" de los medios de producción, bajo la forma de "propiedad estatal" (K77, art. 10). Así eran propiedad exclusiva del Estado la tierra, el subsuelo, las aguas, los bosques, los medios fundamentales de producción en la industria, en la construcción y en la agricultura, los medios de transporte y comunicación, los bancos, los bienes de las empresas comerciales y municipales y de las otras organizaciones del Estado, el conjunto de la habitación urbana, así como otros bienes necesarios para realizar las tareas del Estado (art. 1 I). La finalidad era el bienestar material de todos, hasta llegar a una riqueza que habría de superar con mucho a la economía capitalista, a la satisfacción de las exigencias materiales y espirituales cada vez mayores de los ciudadanos (art. 15). El resultado ha sido que en todo el "socialismo real" la productividad estaba bajo el nivel mínimo, los productos eran de baja calidad, la paga mensual estaba reducida al mínimo, el empobrecimiento era general. Las profecías sobre la "liberación" de los obreros de la explotación de los capitalistas acabaron paradójicamente en el hecho de que millones de obreros del "socialismo real" se vieron obligados a buscar trabajo y una mejor retribución en los países capitalistas. Con este dinero construían casas y tenían otras ventajas en los países socialistas. Todavía existen enormes diferencias en el tenor de vida entre los países capitalistas y socialistas. La paradoja está precisamente en que para el marxismo la base de todo lo colectivo es la producción económica, que sin embargo se ha revelado como desastrosa. El fracaso político. El ideal era conquistar el mundo entero con el internacionalismo subrayado y propagado, liberar al hombre de toda fuerza de alienación y opresión social, económica y política. Las clases dominantes capitalistas deberían quedar eliminadas totalmente del mundo, para dejar sitio a las clases explotadas y oprimidas de los obreros: la "dictadura del proletariado" primero, luego la "fraternidad socialista" y finalmente la "sociedad perfecta sin clases". Por el contrario, el régimen comunista ha logrado realizar en todos los países del "socialismo real" tan sólo un régimen dictatorial y tiránico, guiado por el partido comunista, sostenido por la policía secreta, que se ocupaba de la eliminación de millones de personas inocentes, responsables tan sólo de "pensar de otra manera" en política. No existía pluralidad de opiniones ni siquiera dentro del mismo partido comunista, en donde cada uno de los miembros estaba obligado a respetar las decisiones de los órganos directivos según se prescribía en los estatutos. El que dentro del partido no seguía la línea de los dirigentes (más aún: del secretario) acababa encontrándose fuera del partido; era considerado como miembro "enfermo" necesitado de curación al perder la línea del pensamiento comunista sano y aprobado. En este sentido, la libertad tenía que estar siempre "en conformidad con los intereses del pueblo y con el objetivo de consolidar y desarrollar el régimen socialista" (K'77, art. 50). El sistema como tal no debía ser criticado jamás, y mucho menos se pensaba en la posibilidad de una seria autocrítica; mientras sonaban ininterrumpidamente las voces elogiosas sobre la política, la economía, el régimen y el partido comunista a través de todos los medios de comunicación, estrechamente controlados y dirigidos desde arriba, este sistema utópico se iba derrumbando definitivamente, mostrando su verdadero rostro de miseria y de retraso. BIBL.: MARX K., Oekonomish-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1884I/ 3, 1932, 29-172; ID, Das Kapital, vol. I, en MEW 23, 1962; vol. II MEW 24, 1963; vol. III, MEW 25, 1964; vol. IV, MEW 26/1, 1965; 26/2, 1967; 26/ 3, 1968; In, Grundriss der Kritik der politischen Oekonomie, Rohentwurl 1857-1858, Berlín 1953; In, Aus der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Kritik der Hegelschen Staatsrechts (pu. 261313), en MEW, vol. I, 1957, 201-333; In, Differenz der demokratischen una 606
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MESIANISMO SUMARIO: I. Espera mesiánica: 1. El mesías real; 2. La esperanza mesiánica según los diversos grupos sociales y religiosos (G. Rochais). II. Realización mesiánica: 1. La esperanza mesiánica; 2. Jesús el mesías; 3. La fe en el mesías (R. Fisichella). I. Espera mesiánica El mesianismo propiamente dicho, a pesar de lo que se ha asegurado muchas veces, no ocupaba en el siglo I a.C. y I d.C. más que un lugar relativamente restringido en la escatología. En efecto, estaba ligado al tema más fundamental del reino de Dios, a su vez ligado a la práctica de la Torah. Además, esta espera adquiría colores diferentes según los grupos sociales o religiosos. Los fariseos, los esenios y los saduceos no mantenían las mismas esperanzas respecto a la venida del mesías; los textos de la diáspora griega, poco numerosos, que hablan del mesías no aportan ningún nuevo elemento; en cambio, la concepción mesiánica de los movimientos populares que se produjeron a la muerte de Herodes el Grande y durante la gran revolución contra Roma, en los años 66-70, es muy distinta de las otras concepciones. Esta exposición tendrá dos partes. En la primera intentaré mostrar ante todo las constantes que aparecen en la esperanza mesiánica judía a propósito del mesías real, prescindiendo de la opinión particular de los diversos partidos (fariseos, esenios y diáspora griega); esas constantes pueden verificarse por la continuidad que se observa en los textos precristianos y los que siguieron a la destrucción de Jerusalén en el año 70. Este estudio se basará principalmente en los salmos 17 y 18 de Salomón y en los textos de Qumrán y, cuando es posible, en el libro III de los Oráculos sibilinos y en el de las Bendiciones y maldiciones de Filón de Alejandría; los apocalipsis del final del siglo 1(IV Esdras y Apocalipsis siriaco de Baruc),ciertas tradiciones contenidas en el antiguo Targum palestino del Pentateuco o también en los Testamentos de los doce patriarcas, que en su redacción final son ciertamente cristianos, no se utilizarán más que para corroborar ciertos datos que pueden precisarse con certeza. Las Parábolas de Henoc (1 Hen 37-71)no se tomarán en consideración, debido a su datación incierta. En la segunda parte me esforzaré en hacer una lectura diferenciada de la esperanza mesiánica según los ambientes (saduceos, fariseos, esenios), señalando y oponiendo sus diversas concepciones del mesías real. Prestaré una atención especial a los movimientos mesiánicos populares anteriores al ministerio de Jesús de Nazaret. 1. EL MESÍAS REAL (50 a.C.-50 d.C.). a) Características principales. El mesías es de origen terreno. Ningún texto anterior al final del siglo I de nuestra era habla de su 608
preexistencia. El mesías es un ser humano, terrenal. Esto se ve claramente en los pretendientes reales que se presentaron como mesías en el siglo I y que menciona Flavio Josefo: Judas ben Ezequías, Simón, Atronges tras la muerte de Herodes el Grande (Ant. J. XVII, 271-284; B.J. II, 4,55-65); Menahen o Simón bar Giora en la sublevación judía de los años 66-70, y, finalmente, Simón bar Kosiba en la segunda sublevación judía. El único texto en que Filón de Alejandría habla del mesías indica claramente su origen terreno: "Porque aparecerá un hombre -dice el oráculo. (Núm_24:7 LXX)- que, conduciendo los ejércitos y combatiendo, someterá a las naciones grandes y numerosas" (Bendiciones y maldiciones 95). En los Salmos de Salomón (Ps Sal), aunque idealizado; el rey mesías es un hombre real, de la estirpe de David (Ps Sal_17:23-45). En Qumrám, sea cual fuere el nombre que recibe el mesías (mesías de Israel, príncipe de la congregación, germen de David, etc.), es considerado siempre como un ser terreno. Lo mismo ocurre en el Targum palestino del Pentateuco (TP Gén_49:10-12; Núm_24:7-9; Núm_24:17-19). Todavía en el siglo II, Trifón le dice a Justino: "Todos esperamos un mesías, que será un hombre entre los hombres, y a Elías, que tendrá, que ungirlo cuando llegue. Si ese hombre es el mesías, que se sepa que es un hombre entre los hombres" (Diál. 49). La preexistencia del mesías o del Hijo del hombre no parece atestiguada antes de finales del siglo 1, en IV Esdras y en el Libro de las Parábolas de Henoc (IV Esd_12:31s; Esd_13:26.51-52; Esd_14:7-9; 1 Hen 48,16; 62,7; cf 39,6s; 40,5; 46,1-8). Como hombre, el mesías procede de la casa de Judá o de la casa de Israel- (TP Gén_49:10; Núm_24:17; Test. de Judá 24,1 Newman o L Action de l Blondel fueron solamente intentos 651
que suscitaron asombro y polémica, pero _que en aquella época no incidieron mucho o nada en la metodología teológica vigente. 3. MÉTODO DE INTEGRACIóN. El esfuerzo realizado en estos últimos años, dirigido a la presentación de una imagen renovada de la teología fundamental, debe dedicarse con la misma energía también al problema del método, El método de inmanenciá en la lectura de Blondel, el trascendental en el proyecto de Rahner, el psicológico en el intento de Newman o el de la correlación propuesto poi Tillich se insertan significativamente en este horizonte como metodologías diversas y complementarias para ofrecer una lectura apologética de la revelación. Sin embargo, la dispersión por las diferentes metodologías podría provocar una nueva fragmentación de la disciplina, anulando los resultados alcanzados hasta ahora. Por tanto, parece urgente identificar el camino para que la teología fundamental, como disciplina teológica singular que se extiende en una lectura.apológética, pueda alcanzar su propio método peculiar que, sin absolutizar una sola metodología, sepa más bien amalgamarlas todas en una visión más homogénea y más coherente, con su especificidad. Este método de integración podría presentarse como una posibilidad de solución. Con método de integración intentamos referirnos ante todo a la densidad semántica del término. En efecto, "integración" indica la posibilidad de hacer entero lo que todavía no lo es mediante la aportación de elementos necesarios y útiles. Con el método de integración, la teología fundamental se capacita para asumir en el misterio, que está ya teológicamente investigado, el acontecimiento histórico que lo revela y que una comunidad transmite con su mediación, y que necesita por tanto ser estudiado con su propio método. La integración en el misterio no humilla al acontecimiento histórico, en cuanto que el misterio -incluso en virtud de un acto kenótico- se ha hecho cognoscible en la expresión histórica y no puede prescindir de la misma estructura histórica si quiere dirigirse a la humanidad y ser comprendido y acogido por ésta. Pero se tiene una integración, y por tanto una asunción que constituye una superación (Aujhebung, no en. el sentido hegeliano), por la que todo lo que es dado no queda olvidado ni asumido dialécticaménte, sino insertado por completo, como un todo, en un horizonte más significativo. Por tanto, el objeto peculiar sigue siendo la expresión de la fe, pero dentro de una inteligencia que sepa asa= iniz, a partir de la fe, la totalidad dé los instrumentos críticos. Dada la opción prioritaria de la precomprensión de la teología fundamental como "teología", es obvio que la dimensión dogmática, y por tanto interna a la fe, ha de preceder a la apologética, con la extensión y la asunción de un saber externo 'a la fe. Y eso no ya para impedir el desarrollo y la presentación apologética, que por su propia naturaleza tiene que buscar formas y mediaciones gnoseológicas que garanticen mejor la universalidad del dato, sino más bien para dar la globalidad del dato, que seguirá siendo siempre un objeto específico de fe. Pongamos un ejemplo: si el milagro, la profecía o los signos de los tiempos, tomados como motivos eventuales de credibilidad, estuvieran privados de` su dimensión revelativa original (su intrínseca dependencia de la persona de Jesús de Nazaret, revelador del Padre), que los hace ser ante todo signos de la presencia de Dios y testimonio de su amor, ¿qué es lo que podrían ofrecer al creyente y al "otro" sino estériles "si1nificantes", sin una posible apelación a su "significado" más profundo? 652
Al contrario, a través del método de integración se puede pensar que estos signos mantienen su valor teológico porque se refieren a la centralidad del misterio; sin embargo, son analizados y estudiados con metodologías diversas (exegéticas, históricas...), que garantizan su valor de signos. Sólo con la integración en la lectura teológica será posible tener una visión global del fenómeno que garantice al mismo tiempo la exigencia de salvar la trascendencia de Dios y la racionalidad y libertad del sujeto. Mediante el método de integración también se respeta plenamente al destinatario. Partiendo del texto clásico de 1Pe_3:15 : ".`dispuestos siempre a contestar a todo el que os pida razón de vuestra esperanza", se pueden encontrar dos datos preciosos que hay que adquirir en la perspectiva del método: la universalidad y la cuestionabilidad: El creyente, según el texto de Pedro, tiene que estar en disposición de dar razón de su fe a "cualquiera", a todos y a cada uno, sin exclusión de ningún género. Esto significa que la teología fundamental tendrá que estar siempre en situación de valorar el sujeto histórico concreto, cargado de toda la densidad de su tiempo. Para utilidad de todos ellos tendrá que encontrar análisis que sepan mediar el significado original del contenido revelado, pero de tal modo que repercutan en cada uno, para que el misterio revelado encuentre una correspondencia en la historia personal. El texto de la carta sigue diciendo: "a quien pida razón" de la esperanza cristiana. Esto permite decir que la teología fundamental tendrá que permanecer con todos sus medios en aquel estado de atención, de espera y de "pregunta" que no deje escapar la más mínima provocación que pudiera surgir eventualmente en el "otro". Esta situación, si por una parte obliga a la teología fundamental a la vigilancia, por otra la estimula a hacerse ella misma provocadora de preguntas para que, mayéuticamente, cada uno descubra el deseo de Dios y la inteligencia de su misterio. Esto supone la capacidad de referirse a las diversas disciplinas que puedan expresar más científicamente los cambios socio-culturales. Se puede reconocer que de esta manera la teología fundamental participa de un modo muy especial en la formación de una sistemática teológica. En efecto, con este método el dato producido por el análisis histórico-crítico, por ejemplo, no aparece como un absoluto, y por tanto como .una posible cesión a la tesis de un saber objetivo exclusivo de la racionalidad o, como más tarde en los análisis lingüísticos, en virtud de la "verificación", ya que este saber está efectivamente integrado en el teológico, que saca de su propio objeto el método con que indagar. Pero en este horizonte el saber teológico sistemático está garantizado por una pluralidad de formas y de metodologías que ponen ulteriormente en evidencia la globalidad del objeto de la teología y su imposible reductividad a un "sistema", aunque sea "teológico". El discurso sobre el método no puede reducirse a una búsqueda estéril de instrumentos o de técnicas que una ciencia o una disciplina adoptan para justificar su propia búsqueda. El método indica mucho más, ya que se da como posibilidad que acompaña a la verdad -misma en su revelación progresiva al sujeto epistémico. El método orienta hacia la lectura real que la teología fundamental lleva a cabo sobre los acontecimientos a la luz del acontecimiento. Por este motivo no podrá tener miedo de actuar una forma kenótica que parta de la certeza de la fe, asuma las formas del saber crítico e indague con ellas la inteligencia de lo que ya sabe que es verdadero, para volver a una visión del misterio más global y más humanamente significativa.
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VERDAD En la cultura contemporánea, después de Marx y de Nietzsche, dicen los filósofos que nos encontramos frente a una "inmensa crisis de la idea de verdad" (A, del Noce), que asistimos a una auténtica "eliminación de la verdad" (F.M. Sciacca). También algunos teólogos abundan en esta idea, especialmente en el contexto del reto de las religiones: para poder participar del /diálogo interreligioso, sienten algunos la tentación de considerar sólo el valor salvífico de las diversas religiones y de poner entre paréntesis el problema de su verdad (o eventualmente de sus errores). La pregunta por la verdad, sin embargo, es insoslayable si se quiere evitar el peligro de caer en el sincretismo o de reducir el diálogo a una simple fenomenología de las religiones (l Religión: fenomenología). Pues bien, si uno se interroga por la verdad de las religiones, debe honestamente hacerlo también con el cristianismo. Pero ¿cuál será su punto de referencia? Para un. cristiano sólo puede serlo la verdad cristiana. Pero ¿qué significa esta expresión? También aquí es necesaria la reflexión cristiana, pues se corre el peligro de reducir la verdad al dogma (para el católico) o bien de identificarla con las propias tradiciones teológicas (para todos los cristianos); es decir, con ciertos sistemas de nociones que no necesariamente pertenecen a la esencia del cristianismo. Para hacer esta valoración se necesita, por tanto; 'un criterio: hay que partir de una cierta idea de verdad. En la historia de la filosofía existen muchas concepciones diversas sobre la verdad (recordamos, p.ej.: Aristóteles, santo Tomás, Hegel, Marx, Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger). Pero en el campo de la teología, por desgracia, muchos teólogos no parecen siquiera saber que existe una concepción propiamente cristiana de la verdad, y que ésta debe ser la norma fundamental para todo el trabajo teológico. ¿Qué es entonces la verdad cristiana? Decíamos que sería excesivo querer identificarla con el dogma: la verdad es más amplia que el dogma, aun cuando lo comprende. La concepción - cristiana de la verdad sólo puede ser la de la misma l revelación, la de la Sagrada Escritura, que se encarga luego de recoger y actualizar la tradición, a veces con nuevos acentos, que han de valorarse siempre a la luz de la concepción bíblica, dado que la Sagrada Escritura, por ser la palabra de Dios, tiene que ser siempre "como el alma de la teología" (cf DV 24). En resumen, puede decirse que según la Sagrada Escritura, la verdad es precisamente la revelación, es decir, la revelación histórica y progresiva del plan salvífico de Dios, que culmina en Jesucristo. Esta concepción, preparada ya en el AT, es elaborada en el NT, en donde se dice que Jesucristo mismo es "la verdad" (Jua_14:6) y que su obra se prolonga gracias a la acción del. Espíritu de la verdad en la Iglesia. 1. LA CONCEPCIÓN BÍBLICA DE LA VERDAD. a) Antiguo Testamento. En los libros del AT la palabra hebrea `emet (verdad) ha tenido una clara evolución semántica. En los libros más antiguos significaba fundamentalmente solidez, estabilidad, y también, por tanto, fidelidad (la fidelidad a la alianza). Pero después del destierro, especialmente en la tradición apocalíptica y en la sapiencial, "verdad" va tomando progresivamente un sentido nuevo, que prepara el NT: -designa la revelación del designio de Dios; y luego 655
también la sabiduría, la doctrina de la salvación, según la cual tienen que vivir los hombres. Es significativo que el sustantivo "verdad" aparezca varias.veces yuxtapuesto a "misterio" y se utilice con los verbos: no esconder, manifestar, revelar. Así, por ejemplo, en Tob_12:11 : "Os voy a decir toda la verdad, y no os ocultaré nada... Es bueno guardar el secreto del rey y hay que celebrar y publicar las obras de Dios". En uno de los himnos de Qumrán, el autor habla del "secreto de la verdad"; dirigiéndose a Dios, habla de sus "maravillosos misterios" (1QH 11,9-10). Se comprende, por tanto, que esta concepción de la verdad, como revelación del misterio, se encuentre especialmente en la tradición apocalíptica y sapiencial. En las visiones de Daniel sobre el mundo celestial, "el libro de la verdad" (10,21) es el libro divino en el que está escrito el proyecto divino para el tiempo de la salvación (que sigue estando escondido). El libro de la Sabiduría anuncia que, en tiempos del juicio escatológico, los justos "comprenderán la verdad" (Sab_3:9): entonces se revelará plenamente a sus ojos la sabiduría del designio providencial de Dios, que durante su vida seguía siendo para ellos "la paradoja de la salvación" (Sab_5:2). b) Nuevo Testamento. 1) A partir de este trasfondo sapiencial, apocalíptico y escatológico se fue formando progresivamente la noción cristiana de verdad. El paso de la concepción judía ala cristiana aparece claramente en un texto de Pablo: denuncia la ilusión de los judíos que se jactan de "tener en la ley la norma de la ciencia y de la verdad" (Rom_2:20), es decir, de encontrar en la ley. mosaica toda la revelación de la voluntad de Dios. Para Pablo, "la verdad de la ley" ha sido sustituida ahora por la "verdad del evangelio" (Gál_2:5.14): la "palabra de la verdad" (Efe_1:13; cf Col_1:5; 2Tim 2;15) es "el evangelio de vuestra salvación". Los cristianos que "han aprendido de Cristo" (Efe_4:20) saben ahora que "la verdad está en Jesús" (Efe_4:21). Pero después de su partida, es decir, desde el momento en que Cristo fue "asumido en la gloria", los cristianos saben también que él sigue estando con ellos hasta el final de los tiempos (ef Mat_28:20). En todo este tiempo escatológipo, el "misterio de la piedad", es decir, el misterio (pasado) de la manifestación de Dios en la carne (1Ti_3:16), es proclamado en la "Iglesia del Dios vivo", que por-eso mismo sigue siendo para los creyentes "la columna y el fundamento de la verdad"(1Ti_3:15). Pero esta verdad cristiana está destinada a todos: en efecto, Dios "quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (2Ti_2:4-6). En algunos de estos textos del NT se percibe todavía su origen apocalíptico; para Pablo se trataba de su experiencia del camino de Damasco, cuando se le reveló el Hijo de Dios (cf Gál_1:16). Allí vio "el esplendor del evangelio en la gloria de Cristo, imagen de Dios"; lo vio brillar "en el rostro de Cristo" (2Co_4:4.6); por eso podía decir que predicaba sólo a "Jesús mesías Señor" (2Co_4:5); no había "falseado la palabra de Dios"; su ministerio había sido siempre "la manifestación de la verdad" (2Co_4:1-2); esa verdad era la verdad de Cristo. 2) Esto nos introduce directamente en san Juan. A diferencia del mundo clásico o del mito, gnóstico, Juan no coloca nunca la verdad en lo absoluto del ser, en la trascendencia de Dios. Para él, la verdad-revelación va siempre ligada a la misión temporal de Jesús, a su palabra y al don del Espíritu, y luego también a la acogida de esa verdad por parte de los creyentes. "Aquel que es la Palabra se hizo carne..., lleno de gracia y de verdad" (Jua_1:14); "la gracia de la verdad fue manifestada por Jesucristo" (Jua_1:17). Él mismo declaró en la última cena: "Yo soy la verdad" (Jua_14:6). La novedad y la audacia de una afirmación semejante fueron subrayadas por san Jerónimo: "En ninguno de los patriarcas, en ninguno de los profetas, en ninguno de los apóstoles existió la verdad. Sólo en Jesús. Los demás conocían en parte..., veían como en un espejo, confusamente. La verdad de Dios se apareció sólo en Jesús, que dijo sin 656
vacilación alguna: Yo soy la verdad" (In Eph.,Jua_4:21 : PL 26,507A). El hombre Jesús es verdaderamente para nosotros "la verdad", ya que en él se ha manifestado el misterio de su filiación divina, de la que estamos llamados a ser partícipes; la verdad de que hablaba Jesús era "la manifestación de sí mismo a los hombres y, por medio del conocimiento de sí mismo, el don que se les hacía de la salvación" (Apolinar de Laodicea). La verdad que nos ha traído el Jesús histórico sigue estando presente, también para Juan, después del momento en que dejó el mundo para ir al Padre (cf Jua_16:28): se actualiza en la Iglesia por obra del Espíritu. Por eso Juan puede escribir: "El Espíritu es la verdad" (Un 5,6); y regularmente utiliza en sus escritos (y sólo él en el NT) la expresión "el Espíritu de la verdad" (Jua_14:17; Jua_15:26; Jua_16:13; Un 4,6). El Espíritu, había dicho Jesús "os guiará a la verdad completa" (Jua_16:13). No es que él traiga una nueva verdad, distinta de la de Jesús (Joaquín de Fiore), sino que tenemos necesidad del Espíritu de la verdad que es el Espíritu de Jesús (cf 1,33; 7,38-39; 19,34; 20,23) para que nos recuerde y nos haga comprender todo lo que él ha dicho (Jua_14:26), haciéndonos penetrar así en la verdad completa (Jua_16:13): Por eso la verdad tendrá necesariamente un papel decisivo en la vida nueva del creyente. Vivir cristianamente, para Juan, significa vivir "en la verdad y en el amor" (2Jn_1:3). Esa verdad es siempre la verdad de Cristo, pero actualizada por el Espíritu. El camino de la vida cristiana es descrito por Juan con muchas fórmulas diversas: cuando por primera vez un hombre se ve enfrentado con la verdad de Cristo, tiene ante todo que "hacer la verdad", es decir hacerla entrar dentro de sí mismo; bajo el influjo de la verdad que "permanece en él", podrá luego progresivamente "conocer la verdad", dejarse guiar en su comportamiento por aquella verdad interior, esto es "ser de la verdad"; la vida del verdadero cristiano consistirá entonces en "vivir en la verdad": la verdad inspirará todo su camino: su amor a los hermanos, su adoración del Padre, su santificación. Cuanto más se haga discípulo de Jesús y cooperador de la verdad, tanto más será un hombre "liberado por la verdad", es decir, liberado por el mismo Cristo, por el hijo de Dios. 3) Lo esencial de esta enseñanza bíblica sobre la verdad ha sido felizmente condensado por algunos autores antiguos: "El que persevera en el recuerdo de Jesús está en la verdad" (apotegma); "nuestro título de hijos (de Dios) expresa la primavera de toda nuestra vida: la verdad que hay en nosotros no envejece; y toda nuestra manera de ser queda regada por esa verdad" (Clemente de Alejandría). 2. LA VERDAD EN LA TRADICIÓN CRISTIANA. Se abre aquí ante nosotros un campo inmenso de investigación, que está aún por explotar. Por eso nos limitaremos a indicar brevemente las corrientes principales de la tradición cristiana en que se usaba el término verdad. a) El encuentro con el helenismo. Cuando el cristianismo se difundió por el mundo helenista, se encontró con la noción griega, especialmente platónica, de la verdad. En la filosofía griega la verdad es una noción metafísica: la verdad designa la sustancia del ser, la naturaleza última de las cosas; según el platonismo, se encuentra en el mundo de las ideas, en el mundo trascendente de lo divino, que era llamado "la llanura de la verdad" (Fedro, 248b). La tradición platónica identifica así a Dios con la verdad. Se comprende entonces que algunos padres digan que "la verdad es Dios" (GREGORIO DE NISA, Vita Moysis II, 19). También Agustín habla varias veces de la aeterna veritas o de Deus veritas. Santo Tomás recoge esta concepción incluso al comentar el versículo de Jua_14:6, donde habla Jesús ("Ego sum... veritas"): "Él (Cristo) es al mismo tiempo el camino y el término: el camino según su humanidad y el término según su divinidad. Por eso, como hombre, dice: Yo soy el camino; y como Dios añade: la verdad y la vida" (In Joh., 1868). Pero Juan no dice nunca en sentido ontológico que Dios sea verdad; para él, la verdad-revelación viene a nosotros en el hombre-Jesús, en su automanifestación como hijo de Dios. Por eso, observaba agudamente un teólogo 657
ortodoxo, "el único punto de partida para una concepción cristiana de la verdad es la cristología" (J.D. Zizioulas). Otra influencia del mundo griego se manifiesta, especialmente en la Edad Media, cuando se utiliza en teología la definición aristotélico-tomista de la verdad: "adaequatio re¡ et intellectus". Se llega así en la teología postridentina a hablar de la verdad de las proposiciones de la fe, o sea, en plural, de "las verdades cristianas". Pero no puede identificarse racíonalmente el cristianismo con una lista de verdades (incluso dogmáticas). Esta manera de hablar era desconocida de toda la tradición antigua, y ha sido abandonada por el Vaticano Il, que ha vuelto a la concepción bíblica: "omnem veritatem in mysterio Christi conditam" (DV 26). b) La idea bíblica de la verdad presente en la tradición. Junto al uso de la noción de verdad que provenía de la filosofía griega, se encuentra también en la tradición, en algunos padres y en la liturgia, una recuperación y un desarrollo de la concepción bíblica de la verdad, pero a veces con una mayor acentuación de su aspecto doctrinal. En general, la verdad designa entonces la fe cristiana, esto es, la revelación divina, tal como se ha transmitido en la Iglesia. En este sentido hemos de comprender la fórmula regula veritatis (sinónimo de regula fidei), usada especialmente en el siglo In. Ireneo decía que la verdad es "la enseñanza del Hijo de Dios" (Adv. haer. Ill, praef.), pero la identificaba con el mismo Cristo: "Nuestro Señor Jesucristo es la verdad" (III, 5,1); en otro lugar identifica la verdad con "la predicación de la Iglesia" (I, 27,4) o con "la tradición" (Ill, 2,1). Los gnósticos, por el contrario, eran para él transfiguratores veritatis (III, 4,2), porque "se han apartado de la verdad" (III, 4,2); de forma semejante, Cerinto era llamado "el enemigo de la verdad" (IIl, 3,4). En el mundo latino se observa un uso análogo en Tertuliano, pero con una nota más apologética y polémica: para él son equivalentes de veritas los conceptos doctrina Christi, doctrina catholica, traditio, praedicatio; en el debate con los no cristianos utiliza con orgullo la expresión veritas nostra (ApoL, 4,3; 46,2), porque los cristianos son veritatis cultores (15,8). Algunos autores descubren la dimensión apocalíptica de la verdad; Lactancio la designa con las expresiones: "el secreto del Dios supremo" (De div. Inst. I, 1,5), "el misterio de la verdad" (V, 18,11), "la verdad revelada" (VI, 18,2). Arnobio destaca la importancia de la verdad para el encuentro entre cristianos y no cristianos: "La religión cristiana se ha introducido en el mundo y ha manifestado los secretos (sacramenta) de la verdad escondida" (Adv. nat. I, 3). Citemos, finalmente, a Gregorio Magno: para introducir una frase de Cristo en los evangelios, usa de ordinario la fórmula Veritas dixit, en lugar de las tradicionales Jesus (o Christus) dixit (es una costumbre que se mantendrá durante toda la Edad Media). La orientación general del pensamiento de Gregorio es pastoral, a menudo espiritual y a veces mística. Desea mostrar la importancia de la verdad para la vida cristiana: la designa para ello con las expresiones veritatis eloquium, doctrina veritatis, lumen veritatis, pabulum veritatis. Se subraya fuertemente el vínculo entre verdad y fe: "Todos nosotros, cuando en plenitud de la fe queremos hacer-resonar algo sobre Dios, somos instrumentos de la verdad (organa veritatis sumus)"(Mor., 30,81). Los cristianos que han llegado a la perfección de la contemplación, explica Gregorio, realizan la experiencia de una auténtica revelatio veritatis (In 1 Reg., 3,20). Las almas santas de la Iglesia, dice también maravillosamente Gregorio, son veritatis luce splendentes animae (Mor., 19,17). Hagamos también alguna referencia a la liturgia antigua, que es "el arca santa de la tradición (Y. Congar). Cuando se dirigen a Dios, las oraciones de la Iglesia utilizan a menudo la expresión veritas tua para designar la revelación que viene de Dios para la salvación de las almas: "Oh Dios, que muestras a los que yerran la luz de tu verdad para que puedan volver al camino recto..."(lunes, 3.a semana del tiempo pascual). La identificación de la luz de la verdad con Cristo aparece en una oración del viernes santo (agnita veritatis tuae luce quae Christus est). Pero es especialmente en el contexto de la 658
vida cristiana donde aparece en diversas fórmulas la palabra verdad: verbum veritatis, evangelica veritas, divinae veritatis praeconium, confessio veritatis, veritatis assertor. El aspecto de interiorización de la verdad que tiene que iluminar desde dentro espiritualmente a la vida cristiana está también presente en algunas oraciones: "Oh Dios, que nos has hecho hijos de la luz por la gracia de la adopción, haz que no nos veamos arrastrados a las tinieblas del error, sino que permanezcamos siempre transparentes al esplendor de la verdad" (13.er domingo del tiempo ordinario);esta oración, muy antigua, parece estar inspirada en el último texto de Gregorio antes citado. Una palabra más sobre el Vaticano II. En los textos del concilio el término verdad se utiliza de nuevo en su sentido bíblico y según el uso de la tradición antigua; encontramos a menudo las fórmulas siguientes: veritas Dei, veritas revelata, evangelica veritas, christiana veritas, veritas salutaris. Con este término se designa la revelación divina que "brilla para nosotros en Cristo" (DV 2). La concentración cristológica de la verdad aparece en varias ocasiones: "Cristo es la verdad y el camino, que manifiesta a todos la predicación evangélica" (AG 8; cf DH 14; DV 24). Pero el concilio habla especialmente de la verdad a propósito de la Sagrada Escritura. Ha quedado ya superada la antigua problemática de la "inmunidad absoluta del error en toda la sagrada Escritura" (DV 12, esquema preconciliar), que estaba inspirada en la concepción escolástica de la verdad; en el texto definitivo la constitución sobre la divina revelación declara: "Los libros de la Escritura enseñan con certeza, fielmente y sin error la verdad que Dios quiso que fuera consignada en las sagradas letras para nuestra salvación" (DV 11). La verdad de la Escritura está en el hecho de que, siendo el instrumento de la palabra de Dios, propone la divina revelación. La veritas salutaris de la Biblia no consiste en la inerrancia absoluta de cada una de las proposiciones, sino en el hecho de que la Escritura entera está ordenada a la revelación del único plan salvífico de Dios. La verdad de la Escritura está en su valor de revelación, a través del desarrollo progresivo de la historia de la salvación. Esta concepción dinámica de la verdad aparece aún con mayor claridad en un texto de inspiración claramente bíblica (cf Jua_16:13): "La Iglesia, a lo largo de los siglos, tiende incesantemente a la plenitud de la palabra divina, hasta que se cumplan en ella las palabras de Dios" (DV 8). 3. PROBLEMAS DE HOY. Así pues, lo que la Iglesia busca es "la verdad divina", la verdad revelada, que es también "nuestra verdad" (Tertuliano). Ésta es la invitación urgente de la Iglesia a la teología contemporánea, que se encuentra inmersa en un mundo secularizado. Observan los filósofos que la verdad científica y el sentido de la historia son "los dos grandes mitos del siglo xx" (J. Brun); algún otro se pregunta si, desde el punto de vista de la ciencia, "es posible la verdad" (E. Agazzi) ¿No habrá que decir más bien que el conocimiento científico es hoy "la única fuente de una verdad auténtica"? (J. Monod). Por otra parte la teología que se ha considerado siempre como "la ciencia de la fe" Udes quaerens intellectum); la verdad que el teólogo intenta comprender no es sólo la verdad histórica o la verdad humana, sino la verdad revelada, la verdad de la fe, que sólo se puede comprender dentro de la fe. Decía Juan Pablo II en un discurso en Colonia (15 de noviembre de 1980): "En una cultura dominada por la técnica..., el concepto de verdad resulta casi superfluo e incluso a veces es rechazado expresamente". Ciertamente, el teólogo de hoy tiene que mantenerse informado de los grandes progresos de las ciencias humanas y del conocimiento histórico, pero ha de saber que su objeto formal es distinto: tiene que intentar comprender cada vez mejor la divina revelación, la palabra de Dios (Dei Verbum), tiene que busaar constantemente la forma de "llegar al conocimiento de la verdad" (2Ti_3:7). Por eso, la verdadera teología tiene que considerar siempre la Sagrada Escritura como "el alma de la teología"; la moral cristiana debe ser siempre "una moral de la fe" (Pablo VI); la exégesis bíblica, del mismo modo, tiene que ir siempre más allá de la investigación meramente filológica e histórica, para comprender cada vez mejor, en la fe; lo que Pablo llamaba "el misterio del evangelio" (Efe_6:18). El mundo del inmanentismo moderno, encerrado en sí 659
mismo, espera quizá oscuramente de los creyentes que sepan, por lo menos ellos, como Juan Bautista, "dar testimonio de la verdad" (Jua_5:33), y que ayuden a los hombres de nuestro tiempo a encontrar de nuevo aquel "gaudium de veritate" (Conf.,Jua_10:33) con el que durante toda su vida soñó tan ardientemente san Agustín. BIBL.: AA.VV., "Alétheia' en GLNTI, 625674; AGAZZI E., hIINAZZI F. y GEYMONAT L., Filosofa, scienza e veritá. Milán 1989; BEIERWALTES W., Deus est veritas. 2ur Rezeption des griechischen Wahrheitsbegriffes in derfrühgriechischen Theologie, en E. DASSMANN y K. Suso (eds.), Pietas, Münster 1980 15-29' BROMILEY G. W., History and Truth: a Study of the Axiom of Lessing, en "EvQ" 18 (1946) 191-198; BULTMANN R., Untersuchungen zum Johannesevangelium. A.: Alétheia en "ZNW" 27 (1928) 113163; DETIENNE M., Les mattres de vérité dans le Gréce archai'que, París 1972 GENUYT F.M., Vérité de II'tre et affirmation de Dieu. Essai sur la philosophie de saint Thomas, París 1974; GRANIER J., Le probléme de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, París 1966; Geossl V., La ricerca cristiana della veritá, en "Aug" 10 (1970) 388-397; In, "Regula veritatis"e narrado battesimale in sant7reneo, en "Aug" 12 (1972) 437463; Guml.oux P., Les conditions de la conquéte de la vérité d áprés saint Augustin, en "RSR" 5 (1914) 489-506; HAACRER Kl., Ilconcetto bíblico di veritá, en "Studi di teología" 2 (1979) 4-36; HEIDEGGEF. M., Platons Lehre van der Wahrheit, Berna 1947; KASPER W., Dogma unter dem Wort Gottes, Maguncia 1965, 58-109; KRETSCHMAR G., Wahrheit als Dogma. Die alte Kirche, en H.R. MOLLEF y SCHWEEE (eds.), Was ¡si Wahrheit?, Gotinga 1965, 94-120; LANNE E., La Régle de la vérité. Aux sources d une expression de saint Irénée, en Lex orandi, lex credendi. Miscellanea O.C. Vagaggini, Roma 1980, 5770; MIINLEN H., Die Lehre des Vaticanum II über die "Hierarchia veritatum "und itere Bedeutung für den ákumenischen Dialog, en "ThG" 56 (1966) 303335; ID, Scheitert die Einigung der getrennten Kirchen an der Wahrheitsfrage?, en "KuD" 20 (1974) 251-261; MULLER H.-P. (ed.), Was ¡si Wahrheft?, Stutgart-BerlínColonia 1989; MURPEIY O'CONNOR J., La "vérité"chez saint Paul el á Qumran, en "RB" 72 (1985) 2976; PENzo G., Friedrich Nietzsche o la verittt come problema, Bolonia 1984; PEEMONTESE F., La "veritas "agostiniana e l ágostinismo perenne, Milán 1963; POTTERIE I. de la, La veritá in san Giovanni, en San Giovanni. Atti della XVII settimana A. B., Brescia 1964, 123-144; ID, La vérité dans saint Jean, 2 vols., Roma 1977; ID, Historía y verdad, en R. LATOURELLE y G. O'COLLINS (eds.), Problemas y perspectivas de la teología fundamental, Sígueme, Salamanca 1982, 130159; QUINN T.D., "Charisma veritatis certum---. Irenaeus, Adversus Haereses 4,26,2, en "ThS" 39 (1978) 520-525; TASM A., Modernity as the Transformation of Truth finto Meaning, en "PhQ" 22 (1982) 185-193; WIDMER C.Ph., La conception théologique de la vérité el le retournement épistémologique, en "Istina" 18 (1973) 2443; ZIZIOULAS J.D., Vérité el Communion dans la perspective de la pensée patristique grecque, en "Ir" 50 (1977) 451-510. I. de la Potterie LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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VERDAD En la cultura contemporánea, después de Marx y de Nietzsche, dicen los filósofos que nos encontramos frente a una "inmensa crisis de la idea de verdad" (A, del Noce), que asistimos a una auténtica "eliminación de la verdad" (F.M. Sciacca). También algunos teólogos abundan en esta idea, especialmente en el contexto del reto de las religiones: para poder participar del /diálogo interreligioso, sienten algunos la tentación de considerar sólo el valor salvífico de las diversas religiones y de poner entre paréntesis el problema de su verdad (o eventualmente de sus errores). La pregunta por la verdad, sin embargo, es insoslayable si se quiere evitar el peligro de caer en el sincretismo o de reducir el diálogo a una simple fenomenología de las religiones (l Religión: fenomenología). Pues bien, si uno se interroga por la verdad de las religiones, debe honestamente hacerlo también con el cristianismo. Pero ¿cuál será su punto de referencia? Para un. cristiano sólo puede serlo la verdad cristiana. Pero ¿qué significa esta expresión? También aquí es necesaria la reflexión cristiana, pues se corre el peligro de reducir la verdad al dogma (para el católico) o bien de identificarla con las propias tradiciones teológicas (para todos los cristianos); es decir, con ciertos sistemas de nociones que no necesariamente pertenecen a la esencia del cristianismo. Para hacer esta valoración se necesita, por tanto; 'un criterio: hay que partir de una cierta idea de verdad. En la historia de la filosofía existen muchas concepciones diversas sobre la verdad (recordamos, p.ej.: Aristóteles, santo Tomás, Hegel, Marx, Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger). Pero en el campo de la teología, por desgracia, muchos teólogos no parecen siquiera saber que existe una concepción propiamente cristiana de la verdad, y que ésta debe ser la norma fundamental para todo el trabajo teológico. ¿Qué es entonces la verdad cristiana? Decíamos que sería excesivo querer identificarla con el dogma: la verdad es más amplia que el dogma, aun cuando lo comprende. La concepción - cristiana de la verdad sólo puede ser la de la misma l revelación, la de la Sagrada Escritura, que se encarga luego de recoger y actualizar la tradición, a veces con nuevos acentos, que han de valorarse siempre a la luz de la concepción bíblica, dado que la Sagrada Escritura, por ser la palabra de Dios, tiene que ser siempre "como el alma de la teología" (cf DV 24). En resumen, puede decirse que según la Sagrada Escritura, la verdad es precisamente la revelación, es decir, la revelación histórica y progresiva del plan salvífico de Dios, que culmina en Jesucristo. Esta concepción, preparada ya en el AT, es elaborada en el NT, en donde se dice que Jesucristo mismo es "la verdad" (Jua_14:6) y que su obra se prolonga gracias a la acción del. Espíritu de la verdad en la Iglesia. 1. LA CONCEPCIÓN BÍBLICA DE LA VERDAD. a) Antiguo Testamento. En los libros del AT la palabra hebrea `emet (verdad) ha tenido una clara evolución semántica. En los libros más antiguos significaba fundamentalmente solidez, estabilidad, y también, por tanto, fidelidad (la fidelidad a la alianza). Pero después del destierro, especialmente en la tradición apocalíptica y en la sapiencial, "verdad" va tomando progresivamente un sentido nuevo, que prepara el NT: -designa la revelación del designio de Dios; y luego también la sabiduría, la doctrina de la salvación, según la cual tienen que vivir los hombres. Es significativo que el sustantivo "verdad" aparezca varias.veces yuxtapuesto a "misterio" y se utilice con los verbos: no esconder, manifestar, revelar. Así, por ejemplo, en Tob_12:11 : "Os voy a decir toda la verdad, y no os ocultaré nada... Es bueno guardar el secreto del rey y hay que celebrar y publicar las obras de Dios". En uno de los himnos de Qumrán, el autor habla del "secreto de la verdad"; dirigiéndose a Dios, habla de sus "maravillosos misterios" (1QH 11,9-10). Se comprende, por tanto, que esta concepción de la verdad, como revelación del misterio, se encuentre especialmente en la tradición apocalíptica y sapiencial. En las visiones de Daniel sobre el mundo celestial, "el libro de la verdad" (10,21) es el libro divino en el que está escrito el proyecto divino para el 661
tiempo de la salvación (que sigue estando escondido). El libro de la Sabiduría anuncia que, en tiempos del juicio escatológico, los justos "comprenderán la verdad" (Sab_3:9): entonces se revelará plenamente a sus ojos la sabiduría del designio providencial de Dios, que durante su vida seguía siendo para ellos "la paradoja de la salvación" (Sab_5:2). b) Nuevo Testamento. 1) A partir de este trasfondo sapiencial, apocalíptico y escatológico se fue formando progresivamente la noción cristiana de verdad. El paso de la concepción judía ala cristiana aparece claramente en un texto de Pablo: denuncia la ilusión de los judíos que se jactan de "tener en la ley la norma de la ciencia y de la verdad" (Rom_2:20), es decir, de encontrar en la ley. mosaica toda la revelación de la voluntad de Dios. Para Pablo, "la verdad de la ley" ha sido sustituida ahora por la "verdad del evangelio" (Gál_2:5.14): la "palabra de la verdad" (Efe_1:13; cf Col_1:5; 2Tim 2;15) es "el evangelio de vuestra salvación". Los cristianos que "han aprendido de Cristo" (Efe_4:20) saben ahora que "la verdad está en Jesús" (Efe_4:21). Pero después de su partida, es decir, desde el momento en que Cristo fue "asumido en la gloria", los cristianos saben también que él sigue estando con ellos hasta el final de los tiempos (ef Mat_28:20). En todo este tiempo escatológipo, el "misterio de la piedad", es decir, el misterio (pasado) de la manifestación de Dios en la carne (1Ti_3:16), es proclamado en la "Iglesia del Dios vivo", que por-eso mismo sigue siendo para los creyentes "la columna y el fundamento de la verdad"(1Ti_3:15). Pero esta verdad cristiana está destinada a todos: en efecto, Dios "quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (2Ti_2:4-6). En algunos de estos textos del NT se percibe todavía su origen apocalíptico; para Pablo se trataba de su experiencia del camino de Damasco, cuando se le reveló el Hijo de Dios (cf Gál_1:16). Allí vio "el esplendor del evangelio en la gloria de Cristo, imagen de Dios"; lo vio brillar "en el rostro de Cristo" (2Co_4:4.6); por eso podía decir que predicaba sólo a "Jesús mesías Señor" (2Co_4:5); no había "falseado la palabra de Dios"; su ministerio había sido siempre "la manifestación de la verdad" (2Co_4:1-2); esa verdad era la verdad de Cristo. 2) Esto nos introduce directamente en san Juan. A diferencia del mundo clásico o del mito, gnóstico, Juan no coloca nunca la verdad en lo absoluto del ser, en la trascendencia de Dios. Para él, la verdad-revelación va siempre ligada a la misión temporal de Jesús, a su palabra y al don del Espíritu, y luego también a la acogida de esa verdad por parte de los creyentes. "Aquel que es la Palabra se hizo carne..., lleno de gracia y de verdad" (Jua_1:14); "la gracia de la verdad fue manifestada por Jesucristo" (Jua_1:17). Él mismo declaró en la última cena: "Yo soy la verdad" (Jua_14:6). La novedad y la audacia de una afirmación semejante fueron subrayadas por san Jerónimo: "En ninguno de los patriarcas, en ninguno de los profetas, en ninguno de los apóstoles existió la verdad. Sólo en Jesús. Los demás conocían en parte..., veían como en un espejo, confusamente. La verdad de Dios se apareció sólo en Jesús, que dijo sin vacilación alguna: Yo soy la verdad" (In Eph.,Jua_4:21 : PL 26,507A). El hombre Jesús es verdaderamente para nosotros "la verdad", ya que en él se ha manifestado el misterio de su filiación divina, de la que estamos llamados a ser partícipes; la verdad de que hablaba Jesús era "la manifestación de sí mismo a los hombres y, por medio del conocimiento de sí mismo, el don que se les hacía de la salvación" (Apolinar de Laodicea). La verdad que nos ha traído el Jesús histórico sigue estando presente, también para Juan, después del momento en que dejó el mundo para ir al Padre (cf Jua_16:28): se actualiza en la Iglesia por obra del Espíritu. Por eso Juan puede escribir: "El Espíritu es la verdad" (Un 5,6); y regularmente utiliza en sus escritos (y sólo él en el NT) la expresión "el Espíritu de la verdad" (Jua_14:17; Jua_15:26; Jua_16:13; Un 4,6). El 662
Espíritu, había dicho Jesús "os guiará a la verdad completa" (Jua_16:13). No es que él traiga una nueva verdad, distinta de la de Jesús (Joaquín de Fiore), sino que tenemos necesidad del Espíritu de la verdad que es el Espíritu de Jesús (cf 1,33; 7,38-39; 19,34; 20,23) para que nos recuerde y nos haga comprender todo lo que él ha dicho (Jua_14:26), haciéndonos penetrar así en la verdad completa (Jua_16:13): Por eso la verdad tendrá necesariamente un papel decisivo en la vida nueva del creyente. Vivir cristianamente, para Juan, significa vivir "en la verdad y en el amor" (2Jn_1:3). Esa verdad es siempre la verdad de Cristo, pero actualizada por el Espíritu. El camino de la vida cristiana es descrito por Juan con muchas fórmulas diversas: cuando por primera vez un hombre se ve enfrentado con la verdad de Cristo, tiene ante todo que "hacer la verdad", es decir hacerla entrar dentro de sí mismo; bajo el influjo de la verdad que "permanece en él", podrá luego progresivamente "conocer la verdad", dejarse guiar en su comportamiento por aquella verdad interior, esto es "ser de la verdad"; la vida del verdadero cristiano consistirá entonces en "vivir en la verdad": la verdad inspirará todo su camino: su amor a los hermanos, su adoración del Padre, su santificación. Cuanto más se haga discípulo de Jesús y cooperador de la verdad, tanto más será un hombre "liberado por la verdad", es decir, liberado por el mismo Cristo, por el hijo de Dios. 3) Lo esencial de esta enseñanza bíblica sobre la verdad ha sido felizmente condensado por algunos autores antiguos: "El que persevera en el recuerdo de Jesús está en la verdad" (apotegma); "nuestro título de hijos (de Dios) expresa la primavera de toda nuestra vida: la verdad que hay en nosotros no envejece; y toda nuestra manera de ser queda regada por esa verdad" (Clemente de Alejandría). 2. LA VERDAD EN LA TRADICIÓN CRISTIANA. Se abre aquí ante nosotros un campo inmenso de investigación, que está aún por explotar. Por eso nos limitaremos a indicar brevemente las corrientes principales de la tradición cristiana en que se usaba el término verdad. a) El encuentro con el helenismo. Cuando el cristianismo se difundió por el mundo helenista, se encontró con la noción griega, especialmente platónica, de la verdad. En la filosofía griega la verdad es una noción metafísica: la verdad designa la sustancia del ser, la naturaleza última de las cosas; según el platonismo, se encuentra en el mundo de las ideas, en el mundo trascendente de lo divino, que era llamado "la llanura de la verdad" (Fedro, 248b). La tradición platónica identifica así a Dios con la verdad. Se comprende entonces que algunos padres digan que "la verdad es Dios" (GREGORIO DE NISA, Vita Moysis II, 19). También Agustín habla varias veces de la aeterna veritas o de Deus veritas. Santo Tomás recoge esta concepción incluso al comentar el versículo de Jua_14:6, donde habla Jesús ("Ego sum... veritas"): "Él (Cristo) es al mismo tiempo el camino y el término: el camino según su humanidad y el término según su divinidad. Por eso, como hombre, dice: Yo soy el camino; y como Dios añade: la verdad y la vida" (In Joh., 1868). Pero Juan no dice nunca en sentido ontológico que Dios sea verdad; para él, la verdad-revelación viene a nosotros en el hombre-Jesús, en su automanifestación como hijo de Dios. Por eso, observaba agudamente un teólogo ortodoxo, "el único punto de partida para una concepción cristiana de la verdad es la cristología" (J.D. Zizioulas). Otra influencia del mundo griego se manifiesta, especialmente en la Edad Media, cuando se utiliza en teología la definición aristotélico-tomista de la verdad: "adaequatio re¡ et intellectus". Se llega así en la teología postridentina a hablar de la verdad de las proposiciones de la fe, o sea, en plural, de "las verdades cristianas". Pero no puede identificarse racíonalmente el cristianismo con una lista de verdades (incluso dogmáticas). Esta manera de hablar era desconocida de toda la tradición antigua, y ha sido abandonada por el Vaticano Il, que ha vuelto a la concepción bíblica: "omnem veritatem in mysterio Christi conditam" (DV 26). 663
b) La idea bíblica de la verdad presente en la tradición. Junto al uso de la noción de verdad que provenía de la filosofía griega, se encuentra también en la tradición, en algunos padres y en la liturgia, una recuperación y un desarrollo de la concepción bíblica de la verdad, pero a veces con una mayor acentuación de su aspecto doctrinal. En general, la verdad designa entonces la fe cristiana, esto es, la revelación divina, tal como se ha transmitido en la Iglesia. En este sentido hemos de comprender la fórmula regula veritatis (sinónimo de regula fidei), usada especialmente en el siglo In. Ireneo decía que la verdad es "la enseñanza del Hijo de Dios" (Adv. haer. Ill, praef.), pero la identificaba con el mismo Cristo: "Nuestro Señor Jesucristo es la verdad" (III, 5,1); en otro lugar identifica la verdad con "la predicación de la Iglesia" (I, 27,4) o con "la tradición" (Ill, 2,1). Los gnósticos, por el contrario, eran para él transfiguratores veritatis (III, 4,2), porque "se han apartado de la verdad" (III, 4,2); de forma semejante, Cerinto era llamado "el enemigo de la verdad" (IIl, 3,4). En el mundo latino se observa un uso análogo en Tertuliano, pero con una nota más apologética y polémica: para él son equivalentes de veritas los conceptos doctrina Christi, doctrina catholica, traditio, praedicatio; en el debate con los no cristianos utiliza con orgullo la expresión veritas nostra (ApoL, 4,3; 46,2), porque los cristianos son veritatis cultores (15,8). Algunos autores descubren la dimensión apocalíptica de la verdad; Lactancio la designa con las expresiones: "el secreto del Dios supremo" (De div. Inst. I, 1,5), "el misterio de la verdad" (V, 18,11), "la verdad revelada" (VI, 18,2). Arnobio destaca la importancia de la verdad para el encuentro entre cristianos y no cristianos: "La religión cristiana se ha introducido en el mundo y ha manifestado los secretos (sacramenta) de la verdad escondida" (Adv. nat. I, 3). Citemos, finalmente, a Gregorio Magno: para introducir una frase de Cristo en los evangelios, usa de ordinario la fórmula Veritas dixit, en lugar de las tradicionales Jesus (o Christus) dixit (es una costumbre que se mantendrá durante toda la Edad Media). La orientación general del pensamiento de Gregorio es pastoral, a menudo espiritual y a veces mística. Desea mostrar la importancia de la verdad para la vida cristiana: la designa para ello con las expresiones veritatis eloquium, doctrina veritatis, lumen veritatis, pabulum veritatis. Se subraya fuertemente el vínculo entre verdad y fe: "Todos nosotros, cuando en plenitud de la fe queremos hacer-resonar algo sobre Dios, somos instrumentos de la verdad (organa veritatis sumus)"(Mor., 30,81). Los cristianos que han llegado a la perfección de la contemplación, explica Gregorio, realizan la experiencia de una auténtica revelatio veritatis (In 1 Reg., 3,20). Las almas santas de la Iglesia, dice también maravillosamente Gregorio, son veritatis luce splendentes animae (Mor., 19,17). Hagamos también alguna referencia a la liturgia antigua, que es "el arca santa de la tradición (Y. Congar). Cuando se dirigen a Dios, las oraciones de la Iglesia utilizan a menudo la expresión veritas tua para designar la revelación que viene de Dios para la salvación de las almas: "Oh Dios, que muestras a los que yerran la luz de tu verdad para que puedan volver al camino recto..."(lunes, 3.a semana del tiempo pascual). La identificación de la luz de la verdad con Cristo aparece en una oración del viernes santo (agnita veritatis tuae luce quae Christus est). Pero es especialmente en el contexto de la vida cristiana donde aparece en diversas fórmulas la palabra verdad: verbum veritatis, evangelica veritas, divinae veritatis praeconium, confessio veritatis, veritatis assertor. El aspecto de interiorización de la verdad que tiene que iluminar desde dentro espiritualmente a la vida cristiana está también presente en algunas oraciones: "Oh Dios, que nos has hecho hijos de la luz por la gracia de la adopción, haz que no nos veamos arrastrados a las tinieblas del error, sino que permanezcamos siempre transparentes al esplendor de la verdad" (13.er domingo del tiempo ordinario);esta oración, muy antigua, parece estar inspirada en el último texto de Gregorio antes citado. Una palabra más sobre el Vaticano II. En los textos del concilio el término verdad se utiliza de nuevo en su sentido bíblico y según el uso de la tradición antigua; 664
encontramos a menudo las fórmulas siguientes: veritas Dei, veritas revelata, evangelica veritas, christiana veritas, veritas salutaris. Con este término se designa la revelación divina que "brilla para nosotros en Cristo" (DV 2). La concentración cristológica de la verdad aparece en varias ocasiones: "Cristo es la verdad y el camino, que manifiesta a todos la predicación evangélica" (AG 8; cf DH 14; DV 24). Pero el concilio habla especialmente de la verdad a propósito de la Sagrada Escritura. Ha quedado ya superada la antigua problemática de la "inmunidad absoluta del error en toda la sagrada Escritura" (DV 12, esquema preconciliar), que estaba inspirada en la concepción escolástica de la verdad; en el texto definitivo la constitución sobre la divina revelación declara: "Los libros de la Escritura enseñan con certeza, fielmente y sin error la verdad que Dios quiso que fuera consignada en las sagradas letras para nuestra salvación" (DV 11). La verdad de la Escritura está en el hecho de que, siendo el instrumento de la palabra de Dios, propone la divina revelación. La veritas salutaris de la Biblia no consiste en la inerrancia absoluta de cada una de las proposiciones, sino en el hecho de que la Escritura entera está ordenada a la revelación del único plan salvífico de Dios. La verdad de la Escritura está en su valor de revelación, a través del desarrollo progresivo de la historia de la salvación. Esta concepción dinámica de la verdad aparece aún con mayor claridad en un texto de inspiración claramente bíblica (cf Jua_16:13): "La Iglesia, a lo largo de los siglos, tiende incesantemente a la plenitud de la palabra divina, hasta que se cumplan en ella las palabras de Dios" (DV 8). 3. PROBLEMAS DE HOY. Así pues, lo que la Iglesia busca es "la verdad divina", la verdad revelada, que es también "nuestra verdad" (Tertuliano). Ésta es la invitación urgente de la Iglesia a la teología contemporánea, que se encuentra inmersa en un mundo secularizado. Observan los filósofos que la verdad científica y el sentido de la historia son "los dos grandes mitos del siglo xx" (J. Brun); algún otro se pregunta si, desde el punto de vista de la ciencia, "es posible la verdad" (E. Agazzi) ¿No habrá que decir más bien que el conocimiento científico es hoy "la única fuente de una verdad auténtica"? (J. Monod). Por otra parte la teología que se ha considerado siempre como "la ciencia de la fe" Udes quaerens intellectum); la verdad que el teólogo intenta comprender no es sólo la verdad histórica o la verdad humana, sino la verdad revelada, la verdad de la fe, que sólo se puede comprender dentro de la fe. Decía Juan Pablo II en un discurso en Colonia (15 de noviembre de 1980): "En una cultura dominada por la técnica..., el concepto de verdad resulta casi superfluo e incluso a veces es rechazado expresamente". Ciertamente, el teólogo de hoy tiene que mantenerse informado de los grandes progresos de las ciencias humanas y del conocimiento histórico, pero ha de saber que su objeto formal es distinto: tiene que intentar comprender cada vez mejor la divina revelación, la palabra de Dios (Dei Verbum), tiene que busaar constantemente la forma de "llegar al conocimiento de la verdad" (2Ti_3:7). Por eso, la verdadera teología tiene que considerar siempre la Sagrada Escritura como "el alma de la teología"; la moral cristiana debe ser siempre "una moral de la fe" (Pablo VI); la exégesis bíblica, del mismo modo, tiene que ir siempre más allá de la investigación meramente filológica e histórica, para comprender cada vez mejor, en la fe; lo que Pablo llamaba "el misterio del evangelio" (Efe_6:18). El mundo del inmanentismo moderno, encerrado en sí mismo, espera quizá oscuramente de los creyentes que sepan, por lo menos ellos, como Juan Bautista, "dar testimonio de la verdad" (Jua_5:33), y que ayuden a los hombres de nuestro tiempo a encontrar de nuevo aquel "gaudium de veritate" (Conf.,Jua_10:33) con el que durante toda su vida soñó tan ardientemente san Agustín. BIBL.: AA.VV., "Alétheia' en GLNTI, 625674; AGAZZI E., hIINAZZI F. y GEYMONAT L., Filosofa, scienza e veritá. Milán 1989; BEIERWALTES W., Deus est veritas. 2ur Rezeption des griechischen Wahrheitsbegriffes in derfrühgriechischen Theologie, en E. DASSMANN y K. Suso (eds.), Pietas, Münster 1980 15-29' BROMILEY G. W., History and Truth: a Study of the Axiom of Lessing, en "EvQ" 18 (1946) 191-198; BULTMANN R., Untersuchungen zum Johannesevangelium. A.: Alétheia en "ZNW" 27 (1928) 113163; DETIENNE M., Les mattres de vérité dans le Gréce archai'que, París 1972 665
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MINISTERIO PETRINO SUMARIO: I. Perspectiva de teología fundamental. 1. La imagen neotestamentaria de Simón Pedro y de su ministerio; 2. La tradición exegética; 3. La sucesión en el ministerio petrino: teología y magisterio (S. Pié-Ninot). II. Perspectiva ecuménica: 1. El primado en el diálogo católicoortodoxo; 2. El primado según las tradiciones de la reforma; 3. El diálogo ecuménico anglicanocatólico y católico-protestante sobre el primado (A. González Montes). 666
I. Perspectiva de teología fundamental Desde el nacimiento de la eclesiología fundamental surgió el uso de la llamada "vía primatus", a través del estudio histórico del primado; del ministerio petrino y de sus sucesores, como una de las vías para "demostrar" la verdad de la Iglesia católica. Así, esta "vía primatus", después de las afirmaciones solemnes de los concilios 11 de- Lyon (1274: DS 861) y de Florencia (1439: DS 1307s), aparecía en sus primeras elaboraciones de los siglos xvi y xvii articulada-cón la nota de. la unidad de la Iglesia (cf; _p.ej., los tratados de los cardenales Hosius [1504-1579] y Berlamino [1542-1621]), ya que, ante la constatación de que todas las confesiones cristianas reivindicaban el valor probativó de la unidad: de "hecho", a los apologetas.católicos les convenía subrayar el, principio de unidad de "derecho" que representa el papado. Tal vía fue progresivamente la más significativa, y con el concilio l Vaticano I encontró su carta magna en la eclesiología apologética, que se frólongó con fuerza hasta el l Vaticano II. En efecto, este concilio, al afrontar la eclesiología de forma más global en sus diversos documentos -LG, AG, UR, GS.---, posibilitó que ésta se convirtiese en un tratado teológico centrado primordialmente en el misterio de la Iglesia. En este marco, la LG, en su capítulo lII sobre la "Constitución jerárquica de la Iglesia y en particular del episcopado", ubica la misión del ministerio petrino. 1. LA IMAGEN NEOTESTAMENTARIA DE SIMÓN PEDRO Y DE SU MINISTERIO. La historia de Simón Pedro, en su primera etapa durante el ministerio de Jesús, puede describirse así (cf el consenso católico-protestante del estudio sobre Pedro en el NT, de R.E. Brown, K.P. Donfried y J. Reumann): Simón fue uno de los primeros en ser llamado; a su vez tuvo un papel muy preeminente en este grupo y, además probablemente, hizo una cierta confesión mesiánica de Jesús en la línea de la contenida en Me.8,29: "Tú eres el mesías", cuya autenticidad queda confirmada por su, no aceptación por parte de Jesús, que muestra que Simón no entendió plenamente a Jesús. Ya en la Iglesia primitiva, Simón llegó a ser conocido como Cefas-Pedro, probablemente porque Jesús le dio este nombre, de acuerdo con su narración en tres contextos diferentes (Mar_3:16; Mat_16:18; Jua_1:42); se le concedió, además, entre los doce, ser testigo de la primera aparición de Jesús resucitado, hecho que comportó que fuese el más importante de ellos en Jerusalén y su entorno (cf 1Co_15:5; Luc_24:34; Gál_1:18...). Desarrolló, asimismo, una actividad misionera principalmente entre los judíos, pero también entre los. gentiles (He 10; ICor 1,12; 1Pe_1:1), y su postura teológica se mantuvo intermedia entre la de Santiago y Pablo (Heb_15:25; ,Gá12,lls; 2Pe). Sobre la trayectoria de las imágenes de Pedro en el pensamiento del NT, además de las ya sugeridas como testigo primitivo de Jesús resucitado, portavoz de los doce y misionero, se desarrolla la de Pedro como gran pescador-misionero (Lc 5), que debe confirmar a sus hermanos por su continua predicación misionera (Luc_22:32 : "confirma a tus hermanos'; a su vez es pastor (IPe 5), que ejerce la autoridad pastoral en virtud de las llaves del reino y del atar y desatar que le confió Jesús (Mat_16:19). Por ser buen pastor, da la vida por sus ovejas (Jua_10:11; Jua_13:36) y se convierte en mártir cristiano en Roma hacia los años 60 d.C., como "testigo de los sufrimientos de Cristo" (1Pe 5;1). Especial relevancia tiene la imagen de Pedro receptor de revelación, tanto de la resurrección (1Co_15:5) como de su gran escena anunciadora: la transfiguración (Mar_9:2-10; 2Pe_1:16-18) que también es perceptible en su práctica misionera (Heb_5:1-11; Heb_10:9, Heb_10:16; Heb_12:7-9). De forma prevalente, Pedro se 667
manifiesta como confesor de la fe cristiana verdadera en el texto de Mat_16:16s, donde toma cuerpo una solemne revelación de Dios acerca de la identidad de Jesús: es el mesías y el Hijo del Dios vivo. Con esa fe se hace patente a la comunidad cristiana que Pedro es realmente la roca sobre la que Jesús ha fundado su Iglesia, contra la que no prevalecerán las puertas del infierno. A su vez, Pedro es el guardián de la fe contra la falsa enseñanza en la interpretación de las Escrituras (2Pe_1:20s), como de los .escritos de los otros apóstoles (2Pe_3:15s). Finalmente Pedro es visto también como débil y pecador. Es censurado por Jesús y aun llamado "Satanás" (Mc 2Cr_8:33; 2Cr_9:5s; Mt,2Cr_16:23; Jua_13:6-11; 18,l0s), así como criticado por Pablo (Gál_2:11 ss). Niega a jesús (Mar_14:66-72), pero se arrepiente, y es rehabilitado (Jua_21:1517). Hombre de poca fe, es salvado por Jesús al hundirse (Mat_14:28-31); pescador indigno, recibe de Jesús poderes espirituales (Luc_5:8-10); y, una vez convertido, ha de confirmar a su vez a sus hermanos (Luc_22:32). Podemos observar hasta aquí el amplio y.consolidado consenso que existe entre los, especialistas de todas las confesiones cristianas sobre la historia y-la pluralidad de imágenes de Simón-Pedro en el NT, Ahora bien, esta sola investigación bíblica no basta para tratar del ministerio petrino en, la Iglesia a través de los tiempos, ya que "no resuelve necesariamente el problema acerca de la importancia de Pedro para la Iglesia subsiguiente" (cf así las conclusiones de Pedro en el NT). 2. LA TRADICIóN EXEGÉTICA DE Mat_16:16-19 y Jua_21:15-17. El concilio Vaticano 1, al citar los dos textos básicos de Mat_16:16-19 y Jua_21:1517, afirma la importancia que tiene la comprensión de la tradición exegética para su correcta interpretación con estas palabras: "Esta doctrina (sobre la institución del primado apostólico en san Pedro) tan clara de las Sagradas Escrituras, tal y como las ha entendido siempre la Iglesia católica" (DS 3054). Estos dos textos bíblicos aunque no caigan de por sí bajo la definición dogmática (cf U. Betti), están obviamente en el origen de tal interpretación eclesial. El texto de Mat_16:16-19 merece particular atención, dada su importancia decisiva en la historia de la teología del primado. En efecto, se trata de una perícopa original, no interpolada, de claro origen arameo, según los estudios de los especialistas de toda tendencia (ya M. Goguel, A. Harnack, R. Bultmann, K.L. Schmidt, J. Jeremias, O. Cullmann; y, actualmente, entre la mayoría, R.E. Brown K.P. Donfried, J. Reumann, I. Gomá, J.A. Fitzmyer, P. Grelot...). Además, crece la opinión entre los especialistas católicos de que se trata de un texto de probable origen pospascual, íntimamente ligado a la protofanía de ICor 15,5 y Luc_24:34 (así exegetas como A. Vdgtle, R. Schnackenburg, F: Mussner, R. Pesch, J. Blank, J. Schmitt, X. LéonDufour, R.E. Brown; P. Grelot..., y teólogos como H. Fries, H. Waldenfels, F. Schüssler Fiorenza. J.P. Tillard, M.M. Garijo-Güembe...). Hipótesis que no puede excluirse con tal de que se.garantice el valor histórico de esta promesa hecha a Pedro, basada en una fe auténticamente cristiana en el acontecimiento históricosalvífico de la resurrección de Cristo (cf A. Antón). De esta forma, Mateo se limitaría a situar en otro tiempo, y en el marco de Cesarea de Filipo, donde la fe de Pedro ocupó el lugar de la formulación muy imperfecta conservada por Marcos, lo que el Cristo glorioso dijo en el tiempo de la Iglesia, mencionada explícitamente en Mat_16:18, y que está anunciada con el verbo "edificaré" en futuro (cf P. Grelot). Aun en el caso de que se opine que tal texto fue pronunciado durante el ministerio público de Jesús, o también en la última cena (cf O. CULLMANN, en TWNT VI, Mat_1959:-105s), la confesión de Pedro anticipa su plenitud de fe pospascual (cf I. Gomá).
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Este texto nos revela, pues, el misterio de la Iglesia en su naturaleza, fundamento y condición terrena. En cuanto a su naturaleza: es la Iglesia de Jesucristo construida por él y no por propia iniciativa humana. En cuanto a su fundamento: está construida sobre Pedro como confesor de la fe. Esta .mención de Pedro encierra una referencia a su estructura visible, porque Pedro está ligado dé manera indisoluble a los doce, de los que él es el primero y portavoz. En cuanto a su condición terrena en el tiempo: la Iglesia está expuesta a los ataques de "las puertas del infierno"; pero la palabra de Jesús asegura que éstas no podrán con la Iglesia. Pedro, en calidad de primero en el colegio apostólico, tiene las "llaves" que permiten acceder al reino de Dios a través de la Iglesia de Jesucristo, con su función de "atar y desatar", que sugieren la relación entre comunicación visible del don de Dios y las estructuras visibles de la Iglesia (cf Grelot). 3. LA SUCESIóN EN EL MINISTERIO PETRINO: TEOLOGIA Y MAGISTERIO. Aunque los textos bíblicos citados no hablan explícitamente de una sucesión de Pedro, puede deducirse a partir de ellos, ya que apuntan hacia el futuro y entran en el estatuto de promesa y cumplimiento que es propio de la economía salvífica. Se trata en todo esto de la duración de la Iglesia, como cabe inferir de Jua_21:15-17 ("apacienta..."), y más expresamente aún de Mat_16:18 ("las puertas del infierno no prevalecerán contra ella'. La primera reflexión teológica importante sobre estos textos es la del papa León Magno (j' 461), que recoge particularmente la tradición occidental de los dos siglos precedentes y explica claramente la relación entre Cristo y Pedro y entre Pedro y el obispo de Roma. León Magno se refiere a Mat_16:18s para justificar su ministerio como continuador de la tradición del papa Esteban I (j' 257), que había invocado ya este texto para fundamentar la autoridad papal (SAN CIPRIANO, Ep,Mat_75:16). León, además, enfatiza fuertemente que Cristo mismo dio personalmente a Pedro, y a él solo, una función primacial en el colegio apostólico. De ahí que la autoridad de Pedro sobre los apóstoles fuese una participación de la autoridad sagrada opotestas del mismo Cristo (Sermo 3,3). Entre Jesús y Pedro existía tal relación que los juicios del apóstol se consideraban idénticos a los de Cristo. De esta forma, León Magno argumentaba que Pedro había recibido la "primacía" en el colegio apostólico por institución del Señor, es decir, de Cristo mismo (Sermo 3,4). Además, según León Magno, Pedro perpetúa el ejercicio de su autoridad en la Iglesia no sólo mediante la continuidad jurídica del sucesor en su ministerio, sino a través de una continuidad mística o sacramental: desde el cielo Pedro continúa rezando por la Iglesia y gobernándola a través de su vicario, el obispo de Roma (Sermo 3,2). En este sentido, el papa es el mismo Pedro ("Papa = Petrus ipse"). Cristo, pues, no sólo instituyó el primado petrino, sino que continúa guiando a la Iglesia a través de una autoridad petrina viviente, como es el obispo de Roma, que de esta forma aparece como querido por Cristo. Esto se manifestó claramente con motivo del concilio de Calcedonia (451 d.C.), donde León Magno tuvo la oportunidad de recordar una afirmación fundamental: el obispo de Roma es el sucesor del ministerio petrino en la Iglesia por voluntad de Cristo y no por institución eclesiástica (DS 306). A partir de esta doctrina de León Magno, los concilios medievales incorporaron a sus enseñanzas oficiales esta afirmación sobre el origen de la primacía papal, refiriéndose explícitamente a Mat_16:16-19. Así, en el II concilio de Lyon (1274), a través de la profesión de fe de Miguel Paleólogo (DS 861), y en el concilio de Florencia (1439), al afirmar que "el mismo romano pontífice es el sucesor del bienaventurado Pedro, jefe de los apóstoles y verdadero vicario de Cristo" (DS 1307s). Durante el siglo xvi los reformadores suscitaron la cuestión del origen de la primacía papal en la Iglesia. En la réplica del cardenal Cayetano en su De divina institutione pontificatus romani pontificis (1521) se articularán las tres cuestiones que se convierten en el eje de la llamada "vía primatus": 1) la primacía petrina: la primacía de Pedro en el 669
colegio apostólico; 2) la sucesión petrina: el sucesor del ministerio petrino; 3) el ministerio petrino romano: el obispo de Roma como legítimo sucesor de Pedro. Esta triple perspectiva se mantuvo constante entre los teólogos y canonistas hasta su incorporación a las definiciones dogmáticas del Vaticano I (1870). La definición del primado papal en la Pastor aeternus del Vaticano I, no añadió doctrinalmente nada nuevo a la enseñanza iniciada por León Magno y ampliamente divulgada en la teología católica a partir de la reforma. El Vaticano I define, refiriéndose especialmente a Mat_16:18s y Jua_21:15-17, tanto la primacía como la sucesión petrina, y todo por "institución del mismo Cristo o derecho divino" (DS 3058). Sobre el ministerio petrino romano la Pastor aeternus afirma la situación de hecho: el obispo de Roma es el legítimo sucesor de la primacía petrina en la Iglesia, aunque no define el derecho con el cual el primado está unido a la sede romana (DS 3053-3075; cf U. Betti). A su vez, el Vaticano 1 definirá el poder y la naturaleza del primado romano como "potestad plena y suprema de jurisdicción sobre la Iglesia universal" (DS 3064) y su magisterio infalible en determinadas condiciones: cuando habla como pastor universal, "ex cathedra", y se refiere a "la fe y la moral" (DS 3073). El Vaticano II repetirá estas afirmaciones del Vaticano I (cf LG 18b; 22b; 25c) y ubicará el ministerio petrino, referido de nuevo a Mat_16:18s y Jua_21:15-17, en el marco de una significativa relación entre el colegio episcopal y su cabeza (LG 22b), a su vez clarificada por la nota explicativa previa, dentro de la eclesiología de la "hierarchica communio" propia de la Lumen gentium (13c; 18b; 21b; 22a; NEP 2). Esta eclesiología afirma que la Iglesia es esencialmente una comunión de Iglesias particulares, a cuya cabeza están los obispos (cf LG 23), los cuales constituyen el colegio episcopal, al cual se accede "en virtud de la consagración episcopal y de la comunión jerárquica con la cabeza y los miembros del colegio" (LG 22a). Éste ha heredado del colegio de los apóstoles la responsabilidad y el gobierno pastoral de la Iglesia universal (cf LG 20), y pertenece al papa el ser y actuar como cabeza del colegio episcopal, teniendo presente que "en virtud de su ministerio, es decir, el vicario de Cristo y pastor de toda la Iglesia, tiene sobre ésta una potestad plena, suprema y universal, que puede ejercer siempre libremente" (LG 22b). A partir de estas afirmaciones, pues, la articulación entre el ejercicio del primado del ministerio petrino y de la colegialidad episcopal en sus diversos ámbitos (concilios, sínodos, conferencias episcopales...), se abre a una continuada profundización (cf Temas selectos de eclesiología de la CTI de 1985; documento final del sínodo extraordinario de 1985, Unidad. y diversidad en la Iglesia, de la PCB de 1988). Todo esto a partir de la eclesiología de comunión, que es el eje vertebrador del Vaticano II y del mismo primado apostólico del ministerio petrino en el Vaticano 1 al afirmar que su finalidad fundamental es conservar la Iglesia "en la unidad de la fe y de la comunión, (ya que es) Pedro el principio perpetuo y el fundamento'visible de esta doble unidad (DS 3051): En esta perspectiva se sitúan diversas reflexiones eclesiológicas recientes (cf J. Ratzinger, J.-M.R. Tillard, A: Dulles M. Thurian, M.M. Garijo-Güembe...), que fecundan una nueva perspectiva teológico-fundamental sobre la credibilidad y la signifieatividad del ministerio petrino como "garante-decisivo" de la "communió" en la unidad propia de la verdadera Iglesia de Cristo a partir de aquella sede que, al suceder á Pedro en Roma, "la preside en la caridad", según feliz expresión de Ignacio de Antioquía (Ad Róm. praef.; cf LG 13). BIBL.: AGUIRRE R. (ed.), Pedro ea la Iglesia primitíva~.Estella 1991 BROWN R.E., DONFRIED K. P. y REuMANN J., Pedro en el NT, Santander 1976; BErn U., La Costituzione Dommatica "Pastor Aeternús" del Concilio Vaticano I, Roma 1961 ; CLAUDEL G. La Confession de Pierre, París 1988; DORING H., Papado, en DCT II, 164-175; D.uLLts A., .The Catholieity of the Church, Oxford 1985,127-146; GARIJOGUEMBE M.M., La comunión de los santos, Barcelona 1991, 99-110.257-298; GRELOT 670
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de sucesión apostólica, teniendo en cuenta que la Iglesia católica habla de la sucesión de Pedro en el marco de la sucesión apostólica. Ésta es la concepción subyacente al Vaticano cuando habla de la función vicaria del papa y del colegio episcopal en relación con la función irrepetlble de Pedro y los apóstoles. 2. EL PRIMADO SEGÚN LAS TRADICIONES DE LA REFORMA. A pesar de las diferencias entre los reformadores, que afectan a la concepción dogmática de la fe, todos coinciden en que la institución del papado es obra humana y no de iure divino. Esta postura, en principio muy radical, va dando hoy paso a una idea del primado convergente con la de la or, todoxia, resultado de la revalorización actual de la eclesiología de comunión. El rechazo histórico del primado por el protestantismo tiene razones diferentes a las de la ortodoxia y es consecuencia de la concepción que del ministerio eclesiástico tienen los reformadores, para los cuales pertenece, más que al esse, al bene esse de la Iglesia, y su fundamento es el bautismo. Ortodoxos y católicos han sostenido, por el contrario, el sacramento del orden (y del episcopado) como condición esencial para la naturaleza de la Iglesia. Los reformadores rechazaron unánimemente el papado por varias razones: primera, por entender que su consideración como cabeza visible de la Iglesia amenazaba la capitalidad única de Cristo, dada la situación de la Iglesia, gravemente necesitada entonces "en la cabeza y en los miembros" de la reforma a que está siempre obligada (ecclesia semper reformanda) (WA 50,192-254); segunda, porque parecía equiparar la asistencia del Espíritu a la Iglesia y a su jerarquía con la inspiración irrepetible de la Escritura. Sólo a la Escritura pertenecería la prioridad y la primacía (sola Scriptura) que normativiza la fe (sola fides) de la Iglesia. En consecuencia, contra la exaltación del sacerdocio de la jerarquía, los reformadores reivindicaron la común participación del sacerdocio único de Cristo por los bautizados. La Iglesia depura para la predicación y depone a quien no la ejerce (WA 6,408-564). Es necesario afirmar la tercera porque la acentuación de la sucesión en el episcopado como forma determinante de la sucesión apostólica de la Iglesia no garantizaba la pureza doctrinal (successio verbi), produciéndose abusos graves. En estos cargos basaron los reformadores el rechazo doctrinal de fondo "por causa del evangelio" de la institución divina del episcopado (y de la triple gradación ministerial) y del papado (CALVINO, InSt. Chr. IV, cc. 5=7). Contra el papa se expresó Lutero con dureza, como es sabido, desde su carta a León X (1518) y los escritos de 1520 (De captivitate babylonica, A los príncipes de la nación alemana, Sobre la libertad de un cristiano) hasta los durísimos libelos Contra Hans Worst (1541) y Contra el papado de Roma fundado por el demonio (1545). En los Artículos de Esmalcalda (1537) este rechazo es ya doctrina adquirida, que debía ser defendida en el anunciado concilio de Mantua (BSELK, 427-433). Autor del Tractatus de potestate et primatu papae (1537), Melanchton se distancia con moderación de este rechazo frontal; añadiendo a su firma un voto de acatamiento del papa, "si evangelium' admitteret (..) propter pacem et tranquillitatem christianorum, qui iam sub ipso sunt" (BSELK, 464). Complemento de la Confessio Augustana (1530) y de la Apologia (1531), impugna la institución divina del primado (y del episcopado) y propugna la reforma de su realidad histórica, beneficiosa para la unidad de la Iglesia. 3. EL DIÁLOGO ECUMÉNICO ANGLICANO-CATÓLICO Y CATÓLICOPROTESTANTE SOBRE EL PRIMADO. La respuesta católica de hoy quiere ser ecuménica. Ha pasado de la apologética de controversia, centrada sobre la prueba de la "Iglesia verdadera" por la via primatus exclusivamente, legitimada por los textos evangélicos al margen de la realidad histórica del papado. El ministerio del papa está potencialmente dado en la consagración episcopal y se activa por la elección para la sede romana; donde históricamente se ha objetivado su ejercicio, vinculado al martirio de Pedro en Roma. Lo reconocen así la Comisión anglicano-católica (ARCIC) (cf La 672
autoridad en la Iglesia I, n. 23; Aclar., n. 11) y la de católicos y luteranos (cf El evangelio y la Iglesia [ 1972], nn. 69-71). La razón teológica es la condición del papa como vicarius Petri dentro de la sucesión apostólica del colegio episcopal (LG 22). La postura de O. Cullmann de que el ministerio de Pedro no tiene sucesión no parece compatible con la idea de sucesión apostólica de todo el colegio episcopal en la integridad de todos sus elementos y en toda su funcionalidad. La doctrina del Vaticano II es compartida por la ARCIC (La autoridad II, n. 11), que ve la realidad histórica del papado "no contraria al NT" y "parte del designio divino en lo concerniente a la unidad y catolicidad de la Iglesia" (n. 7). Parece necesario precisar que esta realidad histórica del papado no podría entenderse sin la lectura de los textos petrinos que hace la tradición, viendo en ellos la institución divina del ministerio de Pedro (fundamento cristológico) (cf Observaciones 12,1). El criterio católico de interpretación de la Escritura es su lectura eclesial. Fe y Constitución admitía, contra cualquier aplicación acrítica del principio sola Scriptura, la imposibilidad de soslayar una lectura tradicional de la Escritura (Asamblea de Montreal; 1963). La lectura católica de los textos petrinos ve en el papa un elemento constitutivo de la institución divina de la Iglesia, a la cual Cristo entregó los medios de salvación, dotándola del colegio episcopal con su cabeza (LG 8; UR 4). En el diálogo interconfesional ha ganado amplio terreno la necesidad de mantener la unidad de la Iglesia, conforme a la voluntad de Cristo, pero imposible sin un ministerio de unidad, previsto en el NT. En ello concuerdan católicos y luteranos (cf El evangelio y la Iglesia, n. 66; El ministerio espiritual en la Iglesia [1981], nn. 70-73). Se replantea así la cuestión del satis est de la Augustana VII, que aunque habla sólo de "consentire de doctrina evangelii et de administratione sacramentorum" no excluiría otros criterios determinantes de la unidad (El ministerio espiritual, n. 80). En este contexto la episkopé, como principio de eclesialidad y forma primera del ministerio primacial, adquiere fuerza renovada, lo que explica que católicos y luteranos hayan visto en el obispo el objetivo inmediato para articular la unidad de la Iglesia (cf Ante la unidad [1985];-nn. 1.17-145). Otros insisten en la validez de la práctica colegiada de la episkopé, aduciendo en su favor la idea ortodoxa de la sobornost (cf REL. CAT.REFORM., La presenció de Cristo en la Iglesia y en el mundo [1977], n. 102; Hacia una comprensión común de la Iglesia [1990], n.142d); postura compatible con una eclesiología que ve en el primado el medio de comunión de la Iglesia local con la Iglesia universal. En la relación de Lima Bautismo, Eucaristía y Ministerio (1982), Fe y Constitución recoge el ejercicio real de la episkopé en sus diversas formas, sin renunciar a una convergencia futura del mismo en la sucesión en el episcopado (nn. 3438), lo cual representaría el primer paso de algunas Iglesias protestantes hacia un primado universal. Al Grupo luterano-católico americano (cf El primado del Papa, 1974) y al Grupo Dombes (Francia) de católicos, luteranos y reformados (cf El ministerio de comunión en la Iglesia universal, 1986) se deben estudios y propuestas para esta posible convergencia futura. Esta meta, empero, sólo se alcanzará tras el reconocimiento recíproco de los ministerios (BEM, 51-55). BIBL.: AFFANASIEFF,KOULOMZINEN., MEYENDORFFJy . SeeMEMANN A., Laprimauté de Pierre dans 1 CgliSe Orthodoxe, Neuchátel 1960 ID, L ápótre Pierre et l évéque de Rome, en "Theologie" 36 (Atenas, 1965) 465-475, 620-642; ID, La doctrine de la primauté á la lumiére de la ecclésiologie orthodoxe, en "Istina" 4 (1957) 401-420; Al encuentro de la unidad. Documentación de las relaciones entre la Santa Sede y el Patriarcado de Constantinopla 1958-1972, Madrid 1973 (=Tomos Agapis, RomaEstambul 1971); Die Bekenntnisschriften der Evangeliseh-Lutherischen Kirehe, hrg. in Gedenkjahr der Augsburgisehen Konffession (= BSELK), Gotinga 19306; BRANDENBURG A. y URBAN H.J. (eds.), Petrus und Papst, vol. 1, Munich 1987; vol. 2, Munich 1978; COMISIóN MIXTA CATóLICD ROMANA-EVANGÉLico LUTERANA Ante la unidad. Modelos, formas y etapas de la comunión eclesial luterano católica, ed. 673
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MISIÓN 1. INTRODUCCIÓN. a) Pórtico. Más que ofrecer un tratado completo, aunque de dimensiones reducidos, de la misionología, intentaremos captar la que nos parece que puede ser la justificación y la perspectiva de la misma, vista desde la teología fundamental. Más aún: nos atrevemos a pensar que la teología fundamental podría ser el lugar privilegiado para una comprensión del carácter misional de la Iglesia y para una vinculación ideal con todo el amplio universo de la ciencia teológica. Hay que decir entonces que, en línea con las orientaciones más difundidas entre los estudiosos contemporáneos, consideramos la teología fundamental como la ciencia llamada ala profundización de la revelación a partir de la revelación misma y a la justificación de la, credibilidad del acontecimiento, tal como se sacramentalizó en Cristo. Este acontecimiento se sigue sacrarnentalizando a lo largo de los siglos en la Iglesia, que tiene la pretensión de ser la única que él quiso. Consideramos la revelación como la autocomunicación salvífica de Dios en Jesucristo. Es definitiva y escatológica, y por tanto destinada a todos, desde el momento en que el Padre "quiere que todos los hombres se salven y'lleguen al conocimiento de la verdad" (ITim 2,3s). La ciencia (=misionología). que con un método específico intenta estudiarla teología de la misión y la problemática relacionada con la misma no forma parte propiamente del "corazón" de la teología fundamental. Tiene que colocarse entre las numerosas temáticas de frontera que caracterizan a la especialización del "segundo ciclo". No dudamos en calificar esta situación como chocante, ya que el tema de la misión afecta hoy a la sensibilidad de todos los que conciben de forma bastante divergente la exclusividad del papel salv[fico de Cristo y especialmente de la sacramentalidad salvífica de su Iglesia. b) Nuevas situaciones y problemas. Hasta hace poco tiempo todos estaban fundamentalmente de acuerdo en la exégesis de[ "mandato" misionero de Cristo. Las divergencias se reducían a una concepción diversificada en relación con e[ fin primario 675
y los diversos fines secundarios de la actividad misionera, o bien respecto a la metodología de aproximación a las otras culturas y religiones, que estarían destinadas a sufrir una "conversión" que las transformase en profundidad. Cuando casualmente aparece algún grupo étnico o incluso algún continente cuyos pueblos no han oído hablar de Cristo, no se vacila ni un momento en lanzarse a la aventura de la evangelización, marcada a menudo gloriosamente por el derramamiento de sangre martirial. El cuadro teórico es muy simple y se refiere sine glossa a Mat_28:10-20. En los últimos decenios hemos asistido, tanto entre los católicos como entre los protestantes, a una reanudación de los estudios teológicos, especialmente en Id que se refiere a nuestro tema. Nos- hemos encontrado ante una sucesión rápida de diversas interpretaciones sobre las más graves temas teológicos que hasta hace poco se consideraban, como definitiva y pacíficamente adquiridos. Se ha creado una "precomprensión" nueva, positiva, optimista sobre el papel salvífico de las otras religiones, que parecía querer sepultar para siempre la validez del mandato misionero de Cristo. Se ha llegado, especialmente por parte de la confesión protestante, que por lo demás ha ofrecido siempre un ejemplo de compromiso misionero, a presentar la propuesta de una "moratoria" pausa o suspensión de la actividad misionera. Otros la han vaciado de su contenido dogmático 0 han reducido su papel a una simple presencia entre los "otros". Se trata de los que se proponen atestiguar su propia solidaridad con los que son distintos no sólo y/ o no tanto por e[ credo teológico que confiesan, sino más bien por su situación de subdesarrollo económico o por su limitado acceso a los servicios que ofrece la técnica moderna. Por otra parte, se ha asistido también a una recuperación, no privada de vivos debates, de la animación misionera y a la apertura de nuevas fronteras para las congregaciones típicamente misioneras y también para aquéllas en las que la misión, entendida como misión ad gentes y en ticrras geográficamente lejanas, constituye sólo un elemento más del carisma fundacional. Se ha producido una interesante renovación de los estudios, una multiplicación de los análisis, que han aclarado definitivamente la procedencia "teologal" de la misión, así como la espiritualidad específica del misionero y-la metodología de aproximación a los destinatarios. Se han multiplicado las monografías, fruto de investigaciones teóricas o de experiencias de años de trabajo sobre el terreno, que focalizan unos polos de interés que van desde el kerlgma-evangelización hasta la didaskalía y la koinonía, desde la diakonía-testimonio hasta la encarnación-inculturación-aculturación del evangelio y la evangelización de las culturas. Esta vivacidad en la investigación ha causado en no pocos cierta desorientación, pero también cierto gozo y optimismo, fuente de impulso y de nueva disponibilidad misionera, en otros muchos. Algunos sustituyen de buen grado el término "misión" por el de "evangelización". Por la historia de su utilización podemos decir que e[ término "misión", a veces también con el significado profano para indicar un oficio de representación, hace más bien referencia al primer anuncio kerigmático. Se utiliza particularmente para indicar el envío por parte de Dios ad gentes, con la tarea de llevar su mensaje, dirigido a la conversión y a la fundación de la Iglesia (cf AG 6). El término "evangelización", con un sentido solamente religioso-cristiano; usado especialmente desde la segunda mitad del siglo pasado, sirve para indicar el contenido mismo de la misión: el anuncio de la buena 676
nueva a todos los hombres, especialmente a los no cristianos o a los que están descristianizados (EN 52.56); indica particularmente el trabajo de catequesis y de formación cristiana permanente, que abarca tanto el anuncio de la salvación escatológica como la proclamación de los derechos del hombre (cf EN 22.23.26.27.29.33 y 53.54). La primera respuesta, bastante válida para nosotros, a la cuestión que consideramos central en el contexto del debate actual, a saber: "misión sí misión no", nos viene de la misma Escritura, interpretada evidentemente según las exigencias, las observaciones y las conquistas de la exégesis contemporánea. Pero también nos enseña mucho la praxis ininterrumpida de la Iglesia. Su presencia en el siglo xx es precisamente la voz de los siglos en favor de una única hermenéutica del mandato misionero del Señor. Después del Vaticano II toda reflexión sobre la misión tiene que tener su punto de partida y de referencia constante en lo que se dice de la Iglesia y de su relación irrompible y vital con la misión del Hijo y del Espíritu, queridas por aquella "fuente de amor" que es la caridad del Padre (LG 1 y AG 2). Son textos que ofrecen también una nueva luz para revisar los textos del AT y del NT sobre nuestro tema. Esta vinculación con la santísima Trinidad va más allá del mandato mismo de Jesús (Mar_16:15; Mat_28:18-20), en el que se apoyó tradicionalmente la actividad misionera de la Iglesia. También nuestra eclesiología, a ejemplo de la ortodoxa, tiene que acostumbrarse a ver en la Iglesia la imagen de la santísima Trinidad. La Iglesia depende ontológicamente de la Trinidad, y por tanto debemos tener la precaución de saber referir a ella todos los aspectos de su dinamismo. 2. EN LA SAGRADA ESCRITURA. El protestante G. F. Vicedom publicó en 1958 un libro con un título muy significativo y sugerente: Missio Dei. La misión actual no es sino un signo externo, que se prolonga a través de los siglos, de aquel dinamismo de autodonación y de comunicación intratrinitaria que se reflejó en la creación a través del tiempo. a) En el Antiguo Testamento. Más que de envío en misión "in partes infidelium", que es una novedad absoluta del NT, en donde se desarrollará la teología de la misión basada en la misma misión del Hijo, el enviado del Padre, en el AT la difusión de la religión hebrea se hace por simpatía y por otros motivos-humanos; encontramos indicaciones de una apertura universalista en el deseo gratuito (cf AG 2 y 3) de salvación por parte de Dios (cf Is 40-45 y el libro de Jonás, que son, quizá, los únicos textos que indican una tarea misionera por parte de Israel). Sólo hay dos textos que se refieren expresamente al envío en misión (Isa_49:6; 61,.1-3), pero, a juicio de los exegetas, los dos deben aplicarse proféticamente al futuro mesías; por lo demás, según Luc_4:18s, Jesús se aplicó este segundo texto a sí mismo al comienzo de su misión. Hay textos, como Deu_7:1; Deu_9:1-3, y Núm_33:51 s, que si no se interpretasen en sentido religioso podrían conducir a una interpretación errónea de la elección, que es siempre de tipo religioso, y parecer una negación de esta llamada universal a la salvación. De hecho, Dios escogió a Israel simplemente porque era.débil y estaba indefenso, "el más pequeño de todos los pueblos" (Deu_7:7), con características bastante negativas (Deu_9:6), casi como el locus ideal para demostrar la gratuidad de su amor.. Aunque hubo de hecho una tendencia a aislarse de los demás, todo el que desease vivir según las leyes divinas podía encardinarse en él. Por otra parte, sólo si observa la ley podrá el pueblo vivir como elegido y lo será de hecho (Deu_7:12s; Isa_1:16s; Jer_22:3; Mac 6,8).
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Los profetas, en general, son los personajes del AT que más se parecen, por su vocación a escuchar y a difundir oralmente o por escrito la palabra de Dios, a los futuros misioneros cristianos. Al haber luchado contra la involución del judaísmo, siempre bajo la tentación de encerrarse orgullosamente en un gueto, y al anunciar de antemano el retorno de los gentiles al seno del pueblo elegido, los profetas -recordando los temas universalistas del paraíso terrenal, del pacto con Noé y de la vocación de Abraháncolaboraron de hecho favorablemente en la preparación de la verdadera misión neotestamentaria. Los seluhim, es decir, los "apóstoles de la tierra de Israel", constituían más bien una especie de comisión de doctos para la instrucción religiosa, pero siempre y solamente dentro, de los propios correligionarios, para resolver y aclarar diversos problemas, y no como enviados a los gentiles para convertirlos. Con el destierro el pueblo hebreo se convirtió, aunque de manera inconsciente, en misionero del monoteísmo, en pueblo sacerdotal, imán y faro, "siervo de Yhwh", haciendo prosélitos por todas partes. Pero definitivamente se puede decir que en el AT, y en general en el judaísmo, no existió la "misión" en el sentido técnico de la palabra. b) En el Nuevo Testamento. Los libros del NT ofrecen un panorama abundante y variado sobre la misión. Los sinópticos, además de hablar de su realización, de sus obreros, de sus destinatarios y de la metodología que seguir, nos hablan del testimonio de los apóstoles como amigos del Señor y enviados ad hebraeos y ad gentes, como doctores y testigos de la revelación. En los Hechos es donde se enfrenta de forma clara el problema del universalismo en la Iglesia primitiva; se habla allí de las graves incomprensiones con que tropezaron Pedro y Pablo para defenderlo y de su incansable actividad misionera, fundamento de las comunidades entre las "gentes". Encontramos otras informaciones en este sentido en las cartas, Por su parte, Juan ofrece un óptimo fundamento a la teología de la misión, presentándonos a Jesús como misionero enviado por el Padre y hablándonos además de la misión del Espíritu Santo, fuerza prometida a los apóstoles y persona que vivifica a la Iglesia universal con una continua profusión de sus carismas. Jesús fue enviado por el Padre (Jua_20:21; Jua_17:18.21b) para fundarla Iglesia con el "resto de Israel" y con las gentes (Gál_6:16); los dos pueblos están destinados a ser un tertium genus. Para la realización de este proyecto se escogió unos colaboradores que son como los segadores de su mies (Mat_10:1), como los pastores de un rebaño desbandado (Mat_9:37; Mar_6:37), como pescadores de hombres (Mt 4 20; Mar_1:17; Luc_5:10) y como profetas (Efe_3:4-6; Luc_11:49; Apo_18:20). A estos elegidos gratuitamente por Dios (Mat_10:8b), Jesús les promete la plenitud del Espíritu Santo (Jua_16:13a) y los plenos poderes que se describen en Mar_3:14s. La crítica, que se remonta a Bultmann, afirma que, los textos que recogen los discursos de Jesús relativos a la misión de los apóstoles ad hebraeos (prepascual) y ad gentes (pascual) fueron inventados por la comunidad primitiva, que necesitaba justificar su propia apertura universalista, haciéndola remontarse a Jesús, para obligar al silencio a la corriente judaizante, claramente opuesta. Sin bajar a detalles, aclarados en poderosos estudios sobre el tema con el método de "la historia de las formas", acogemos las conclusiones relativas a los discursos de misión de Jesús y a las dos comunidades judeocristiana y gentil-cristiana, que tienen su origen en la actividad misionera de -la comunidad prepascual, cuyo apoyo se encuentra en Me 6,7-13.30!; Luc_9:1-6.10; ,42; Lev_10:124 : También el mandato del resucitado, que se conserva en Mt 28;16-20; Me 16,14-20 (?); Lev_24:44-51, nos remite al universalismo. Los exegetas están de acuerdo en localizar los textos misioneros de los sinópticos; son "discursos de mi= sión": Me 6,7-13.30s; Luc_9:1-6.10; ,42 Lev_10:1-24; Mat_28:16-20; Me 16,14-20 (?); Lev_24:44-51, y varios loghia, incluidos algunos de ellos en los 678
discursos indicados y recogidos otros en contextos diferentes. Gracias a los estudios realizados se puede descubrir el núcleo original y la situación típica de la comunidad prepascual, liberando la perícopa de las adaptaciones hechas sin más por la comunidad pospascual y refiriendo su núcleo, con un gran margen de seguridad, al Jesús histórico, especialmente a su ejemplo, ya que, aunque personalmente había limitado su apostolado a los hebreos, había preparado la misión universal de su Iglesia, y a sus discípulos. No hay que olvidar que la misión sólo comienza después de que los apóstoles fueron investidos de la "fuerza de lo alto" (cf Isa_32:15; Sab 9;17; Le 1;78; Isa_24:28s). El maestro afirma: "Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros para que seáis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta los confines de la tierra" (Heb_1:4.8). Y desde el principio esta "fuerza de lo alto" fue "controlada" siempre en su autenticidad tanto por el sentido de la fe como por el munus apostolicum. En la literatura neotestamentaria hay además una abundante referencia a un apostolado misionero que no puede referirse al Jesús histórico, sino que es fruto de urea visión, de una audición y de una comprensión apocalíptica (1Co_9:1), de haberlo visto resucitado en visión (I Cor 15,58) y de haber recibido de él un encargo misional (Gál l,l), etc. . Se trata del apostolado de tipo "apocalíptico", basado en las revelaciones hechas por el Padre y por el Cristo glorioso: Entre los dos tipos de apostolado no hay una contraposición, mientras que se diferencian ambos dei apostolado de la sinagoga. Aparece también una gran variedad de misioneros, hombres y mujeres,- llamados con diversos títulos: profetas, apóstoles, doctores, ángeles, siervos, hermanos o hermanas; pero parece ser que tenían los mismos encargos. Los autores discuten sobre su "naturaleza" y sobre sus relaciones con la jerarquía local, Lo cierto es que, junto -a los grandes apóstoles, estos otros discípulos peregrinaron por el mundo entero para propagar a Cristo y su evangelio, adaptándolo a las diversas catequesis de la Iglesia primitiva, presidida por Santiago, o por Pedro, o por Juan, o por Pablo. No faltaron tampoco conflictos, contrastes y polémicas. Jesucristo sintetizará toda su acción salvífica en la evangelización, en la formación de sus apóstoles, a los que promete el Espíritu, que los guiará en su obra misionera. Muy pronto, a partir de ellos, se creó una gran corriente dé misioneros, testigos del evangelio. 3. REALIZACIÓN DEL MANDATO EN LA HISTORIA. Durante los veinte siglos de cristianismo; a pesar de ciertos momentos de paro debídos a una convergencia de causas negativas como la ignorancia geográfica, la simplificación de la realidad, los conflictos de interpretación metodológica, etcétera, la Iglesia dio una buena prueba de la definición que da de ella el Vaticano II cuando dice que "es misionera por naturaleza" (AG 2a). Ella tiene su razón de ser en el anuncio del evangelio a todos los hombres, y con razón se define como "enviada por Dios a las gentes para ser sacramento universal de salvación" (AG l; cf LG 48). A lo largo de los siglos, los misioneros se entregaron con su testimonio puntual siempre que el mundo "occidental" cristiano entraba en contacto con nuevos pueblos- a su evangelización y; a ejemplo de los apóstoles, "predicaron la palabra dé la verdad y engendraron la Iglesia" (SAN AGUSTIN: PL 36;508; cfAG 1), intentando establecer por toda lai'tierra el reirró de Dios (cf AG 6, con la trota 14).
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Las grandes etapas pueden subdividirse así: a) la Iglesia en la edad apostólica y dentro del mundo grecorromano, con una mención especial de las tres misiones de Pablo; b) la acción evangelizadora en la Edad Media europea, en favor de los pueblos bárbaros y entre los eslavos, y en Oriente entre los mongoles y musulmanes; c) la misión ad gentes del siglo XVI, tanto en América Latina como en Extremo Oriente; d) la fundación de la sagrada Congregación de propaganda fide (1622); e) el renacimiento misionero del siglo pasado, después de superar la crisis del siglo xviii gracias al nuevo espíritu religioso y la aparición de numerosas congregaciones misioneras; f) el tiempo de las grandes encíclicas pontificias de nuestro siglo, los documentos del Vaticano II y la admirable Evangelü nuntiandi en la que Pablo VI, partiendo de Cristo evangelizador, explica qué es lo que significa evangelizar y cuáles son el contenido, las vías, los destinatarios, los obreros y el espíritu de la evangelización. La historia nos habla del heroísmo de tantos discípulos del Señor para darlo a conocer, y también de las dificultades, los- contrastes -entre los mismos misioneros- por la comprensión de la misión, de la progresiva reflexión eclesial a nivel incluso teológicocientífico sobre su propia comprensión como comunidad misionera; de la que son un buen testimonio los grandes documentó! del magisterio en nuestro siglo. Es importante recordar la historia de las misiones para evitar los errores del pasado, especialmente en lo que se refiere 'a la metodología' misional en los diversos períodos históricos. Pero hay que recordar igualmente -digámoslo de pasada- que al análisis del historiador y del sociólogo siempre se le escapan las dimensiones más profundas de la aventura de la misión cristiana: su origen divino y su animación íntima por la fuerza del Espíritu. 4. MISIONOLOGÍA CONTEMPORANl?A. l )-Según el decreto "Ad gentes". La nueva eclesiología elaborada en el Vaticano Il- entró también en el decreto Ad gentes, abriendo nuevos horizontes a la mísionología. Se afirma que "la Iglesia peregrinante es, por su naturaleza, misionera" (AG 2a); que no existe más que para ser misionera. El decreto subraya que esta realidad suya es tal no sólo en virtud del mandato misionero del maestro, sino más aún por el hecho de que "toma su origen de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu Santo, según el propósito de Dios Padre" (AG 2a), y por tanto "esta misión continúa y desarrolla en el decurso de la historia la misión del propio Cristo" (AG 5b). Anteriormente se la describió como la realización del proyecto salvífico del Padre. Entonces puede decirse que la misión es eclesiocéntrica por ser cristocéntrica; habiendo afirmado Jesús claramente la necesidad de la fe y del bautismo para la salvación, declaró la sacramentalidad necesaria de la Iglesia, que es su cuerpo (cf AG 7a). "La actividad misionera es, en última instancia, la manifestación del propósito de Dios o epifanía y su realización en el mundo y en la historia, en la que Dios, por medio de la misión, perfecciona abiertamente la historia de la salvación. Por la palabra de la predicación y por la celebración de los sacramentos, cuyo centro y cima es la santísima eucaristía, la actividad misionera hace presente a Cristo, autor de la salvación" (AG 9b). Apoyándose en LG 1,48b, etc., el decreto AG 4 afirma que es el Espíritu Santo el que infunde en el corazón de los fieles aquel espíritu misionero que había impulsado al mismo Jesús, subrayando que esa unión del Espíritu Santo con la Iglesia y sus misioneros se hace con vistas a la "realización de la obra de la salvación". El AG 6c nos ofrece la siguiente descripción de la actividad misionera: "Las empresas concretas con las que los heraldos del evangelio enviados por la Iglesia cumplen, yendo por todo el mundo, el deber de predicar el evangelio e implantar la Iglesia entre los pueblos o grupos humanos que todavía no creen en Cristo, reciben comúnmente el 680
nombre de `misiones"'. Pero este mismo número, además de referirse a los límites territoriales de esos pueblos y grupos que todavía no creen, -nos dice enseguida que también son destinatarios de la actividad misionera aquellos grupos ya evangelizados que por diversos motivos han perdido todo sentido cristiano o no han llegado aún al pleno desarrollo y madurez de la vida cristiana (cf también 19e). Aunque "la actividad misionera entre los infieles difiere de la actividad pastoral que hay que realizar con los fieles y de las iniciativas que hay que tomar para restaurar la unidad de los cristianos", se afirma que "estas dos actividades están íntimamente unidas con la acción misionera de la Iglesia" (AG 6f). Desde el momento en que esta actividad brota directamente de la naturaleza misma de la Iglesia (AG- 2a), no puede ni debe faltar jamás; incluso las jóvenes Iglesias tienen que predicar el evangelio "a los que todavía están fuera" (AG 6d). Apenas se ha "implantado" ya una Iglesia particular, tiene que hacerse enseguida misionera, ya que "debe conocer cabalmente que también ella ha sido enviada a quienes no creen en Cristo y viven con ella en el mismo territorio" (AG 20a). Esta "reproducción" no tiene una dimensión jurídica, sino ontológica. De aquí se deriva que la actividad misionera de la Iglesia es esencial a toda la Iglesia y perdura para siempre en ella. El decreto AG dedica amplio espacio a la dimensión soteriológica de la misión y dice claramente que la Iglesia tiene una "misión salvífica" (AG 41a). La salvación se entiende no sólo en un sentido escatológico, sino global, incluso histórico, de todos los aspectos de la persona humana. Este trabajo implica, a veces, una purificación. Al hacer la Iglesia presente a Cristo, autor de la salvación, "cuanto de verdad y de gracia se encontraba ya entre las naciones, como por una cuasi secreta presencia de Dios, lo libera de contagios malignos y lo restituye a su autor, Cristo, el cual derroca el imperio del diablo y aleja la multiforme maldad de los pecados" (AG 9b). A pesar de que el lenguaje es suficientemente optimista (cf también AG I lb, 3a), se reconoce la necesidad de una salvación externa. Subrayemos la insistencia del AG (cf 3c, 4, 9b; cf también LG 48b) en el papel sacramental de la Iglesia respecto a la salvación, precisamente porque es uno de los puntos discutidos por una cierta misionología contemporánea que hace referencia a la missio Dei, intentando concebirla de tal manera que se prescinda de la Iglesia. Aun cuando Dios puede de hecho alcanzar sus objetivos por otras vías, estableció con toda libertad hacerlo sacramentalmente por medio de su Iglesia, en analogía con lo que ocurrió en el misterio de la encarnación. Es éste un nuevo argumento en favor de la urgencia de la evangelización (AG 7a). 2) Según la exhortación apostólica "Evangelii nuntiandi':- toma de posición ante las tendencias más recientes. Tras un primer momento de entusiasmo provocado por el decreto AG, pronto surgieron fuertes críticas. La fuente de este malestar teológico puede encontrarse en una serie de tendencias ideológicas que incluyen: una tendencia al exclusivismo, fijándose sólo en un aspecto del compromiso misionero; un rechazo de la definición de la misión como "implantación de la Iglesia", temiendo que se trate de hacer copias de las Iglesias occidentales y olvidándose de lo que escribía a propósito de las Iglesias particulares el capítulo 3 del AG. El peligro más serio parece haber venido de una lectura excesivamente "sociológica" de la actividad misionera y de la concepción de los fines que alcanzar, etc., establecidos siempre con criterios de tipo inductivo más bien que de tipo teológico deductivo. La misionología no puede perder su dimensión de ciencia "teológica"; desvincularse de la revelación sería para ella un suicidio. Mientras que el esquema del AG establece un modelo de relación concebido como DiosIglesia-mundo, las nuevas intuiciones prefieren concebirlo como Diosmundo-Iglesia, siendo los "signos 681
de los tiempos", el "mundo", los que establezcan en cada ocasión el agendum de la Iglesia y por la Iglesia (cf J. Ch. Hoekendijk). La EN de Pablo VI puede considerarse como uno de los documentos más significativos del posconcilio, habiendo integrado bien la teología del AG respecto a la mayor parte de los temas que surgieron con increíble rapidez en el posconcilio. Señalemos la asunción definitiva del término "evangelización", prefiriéndolo al de "misión" o "actividad misionera" y "apostolado". Como el AG insistía en el hecho de que la Iglesia es misionera por naturaleza, aquí se dirá repetidas veces que "evangelizar es la gracia y la vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda" (EN 14; cf también EN 13.59.60.66). No podía faltar una referencia a esta función esencial suya, en cuanto que es dependiente de Cristo: "Nacida de la misión, la Iglesia es a su vez enviada por Jesús. La Iglesia sigue en el mundo mientras que el Señor de la gloria vuelve al Padre. Sigue allí como un signo juntamente opaco y luminoso de una nueva presencia de Jesús, de su partida y de su permanencia. Ella lo prolonga y lo continúa. Y es precisamente su misión y su condición de evangelizador la que ella está llamada ante todo a continuar" (EN 15c). El número 75 nos recuerda que la Iglesia es evangelizadora, gracias ala fuerza del Espíritu Santo. La nueva Iglesia es el fruto normal y deseado, más visible e inmediato de la evangelización (EN 15b). El número 28 afirma que la evangelización en su totalidad (...) consiste en implantar la Iglesia". La evangelización se concibe no como un primer anuncio, sino más bien como un proceso integratiVo que abarca diversos aspectos de la misma realidad. En torno al sínodo de 1974 llegó a concebirse el contenido de la evangelización como toda la "misión" de la Iglesia; en el número 17 Pablo VI nos ofrece una lista de elementos de todo lo que la Iglesia hace, cada uno de los cuales sería suficiente para absorber la definición misma del concepto, aunque, de hecho, cada uno de ellos se refiere a los demás: "(...) Se ha podido así definir la evangelización en términos de anuncio de Cristo a quienes lo ignoran, de predicación, de catequesis, de bautismo y de otros sacramentos que conferir. Ninguna definición parcial y fragmentaria puede dar razón de su realidad tan rica, compleja y dinámica, como es la del evangelizador sin correr el riesgo de empobrecerla y hasta de mutilarla. Es imposible comprenderla si no se intenta abarcar con la mirada todos los elementos esenciales" (cf también mi. 6.21.22.24.41). No cabe duda de que la EN describe el término "evangelización" de una forma mucho más rica que el decreto AG; la meta final será, como se dice, la "implantación de la Iglesia", que supone, evidentemente, la celebración de los sacramentos y la transformación de los corazones, haciendo de las personas "hombres nuevos", capaces de hacer más justas, más humanas y menos opresivas las estructuras (cf mi. 15.18.23.28.36). Un elemento indispensable es el testimonio, que debe darse desde el primer contacto, que algunos califican -quizá impropiamente- como pre-evangelización (cf EN 51). Si no hay un anuncio explícito de Cristo, cualquier tipo de compromiso por los demás resultará impotente y, si se quiere, inútil: "No hay verdadera evangelización si no se proclama el nombre, la enseñanza, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios" (EN 22). Se insiste en la evangelización de las culturas, en el respeto a sus valores; pero cuando se habla de la salvación de los que no han sido evangelizados todavía, se dice que pueden serlo "por vías extraordinarias" (EN 80); esta posición, al parecer, es 682
teológicamente más cerrada de lo que resulta en el AG. Se reserva una abundante atención al tema de la "transmisión", que debe hacerse con especial fidelidad (EN 4.15.78c). Jus= tamente Pablo VI reserva el número 48 al estudio de la evangelización de la religiosidad popular (l Religión popular). El pontífice se enfrenta con temas especialmente candentes en la década de los setenta, como la Iglesia particular y su relación con la universal, proponiendo una solución muy avanzada (EN 62-65); la misión de la Iglesia y el progreso o promoción humana; la relación entre la historia de la salvación y la historia del mundo. Todos estos temas se tratan con claridad y equilibrio en el capítulo 3, muy bien logrado, a nuestro juicio, de la exhortación apostólica. S. ¿LA MISIóN DEI FUTURO TENDRÁ QUE SEGUIR ANUNCIANDO A JESUCRISTO? a) Dificultades recientes y desorientaciones teológicas. A pesar de la claridad teológica de la EN, algunos se sienten todavía desconcertados cuando han de enfrentarse con desafíos quizá antiguos, pero que ahora se presentan con nueva violencia. Aun cuando la EN en el número 14 declara que "evangelizar (...) es la gracia y la vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda", y también que "la Iglesia existe para evangelizar, es decir, para predicar y enseñar, ser el canal del don de la gracia...", se han dejado oír voces cada vez más discordantes a este propósito. En algunos ambientes, fecundos en otros tiempos en vocaciones misioneras, se asiste a la pérdida de identidad del misionero y de la misión ad gentes; otros insisten en la voluntad salvífica universal de Dios, prescindiendo de la necesidad de conformar la propia vida con las exigencias del evangelio, al que se adhieren en la fe, prescindiendo de la necesidad de adherirse a su Iglesia. El compromiso del misionero, se dice, tiene que hacerse en un nivel más horizontal; la salvación- escatológica se queda para Dios, el cual se acerca "ordinariamente" a los que han de salvarse en las religiones a las que ya se adhieren, sin que haya necesidad de molestarse en molestarlos. Se ha perdido la mística del anuncio explícito del mensaje de Cristo, cediendo a las exigencias de una "denuncia" de tipo social o a un diálogo, a menudo demasiado genérico e " irénico" con el otro. En contra de estas posiciones y de otras por el estilo, hay que subrayar que la misión es una mediación de salvación plena. De la historia del AT (Jer_7:25s; Jer_29:1'9; Eze_13:6; Age_1:13; etc.) y del Nuevo (Mat_3:13; Jua_20:21) aparece con claridad su procedencia divina. Lo mismo que allí la misión se realiza con la fuerza de Espíritu (Eze_2:2s; Zac_4:6b), también aquí Jesús asegura al discípulo su Espíritu como fuerza para la misión y como persona que guía, defiende y consuela al misionero (Jua_14:26; 16;12s; Heb_6:10; Heb_7:55ss; Heb_10:19s; 1Co_2:4; etc.). La misión es obra de salvación que tiene como agentes a Dios, que envía a su Hijo ("missio Dei") y a los misioneros ('missio hominis') que son la longa manus de la Iglesia, depositaria en la historia de la salvación de Cristo ("missio Ecclesiae"). La misión tiene siempre el mismo objetivo: la salvación integral de la persona humana; pero se realiza en circunstancias histórico-geográficas, religioso-culturales diversas. Cuando esta actividad salvífica tiene el aspecto de ser un primer anuncio y se propone la implantación de una nueva Iglesia, toma el nombre de "misiones" ad gentes y supone siempre una exigencia de partida, de servicio, de inserción. La implantación de la Iglesia se presenta como fin de la misión (AG 6), ya que Dios no quiere salvar individualmente, sino formando parte de una comunidad de salvación (AG 2b; LG 9a; 13a). Puede decirse que se tiene una comunidad cristiana cuando se acepta el evangelio en la fe, se celebra la eucaristía y se tiene un pastor (cf CD 11; AG 19a). 683
Hay que desbrozar el terreno de la sospecha y de la angustia de que la Iglesia haga misión por egocentrismo. Ella tiene conciencia de que es instrumento de salvación, pero la salvación sólo se obtiene de Cristo -él es la "luz de las gentes" (LG 1)-; que habitualmente se sirve de su cuerpo para darla. Aun sin identificarse con el reino de Dios, está á su servicio y es en la tierra su "germen y principio" (LG 5,3-9). Su único fin es establecer el reino de Dios en todo el mundo (AA 2), aunque hay una tensión entre la Iglesia y el reino, ya que la comunidad eclesial y sus estructuras deben tender a encarnar las exigencias según el evangelio y el reino. Es importante y saludable que exista dicha tensión. Pero tensión no quiere decir contraposición. Se da simultaneidad y no contraposición entre el nacimiento de la Iglesia y el reino de Dios. Reflexionando teológicamente sobre este tema del reino de Dios, se pasó fácilmente a la afirmación de que la "missio Dei" es solamente y toda ella obra de Dios; la Iglesia es un "signo" del compromiso de Dios con el mundo, y Cristo es el modelo de entrega a los demás. La conversión, esto es, el conformar la propia vida con las exigencias del evangelio, con la función del discípulo del Señor en su Iglesia comprometido en la construcción de su reino, debe entenderse como un proceso que afecta a toda la existencia. Aunque el decreto AG habla varias veces de ello (7s; 13), algunos misionólogos no quieren oír hablar de estas cosas. Si hay un verdadero encuentro con Cristo, es inevitable en cierto modo una ruptura con el modo anterior de vivir. Pablo VI nos recuerda que Dios puede alcanzar salvíficamente -a través de caminos que sólo él conoce" (EN 80)- a las personas a las que no ha llegado explícitamente el mensaje evangélico. Pero la pregunta que ha de fundamentar siempre el compromiso misionero de la Iglesia es la de "si podremos salvarnos nosotros si por negligencia, por miedo, por vergüenza o en virtud de ideas falsas dejamos de anunciarlo" (EN 80). La historia demuestra que la Iglesia no sólo se ha preocupado de la salvación escatológica de las "almas", sino que ha sido igualmente promotora de liberación y de promoción humana y social (EN 35). En épocas recientes, cuando en varias latitudes se ha dejado sentir la fuerte tentación de reducir la acción salvífica de la Iglesia del Señor a una liberación meramente socio-política, se nos ha recordado que debe ser ante todo de tipo religioso y espiritual, de reconciliación con Dios (Rom_6:6; Rom_8:23s; 2Co_5:17-19; 1Pe_1:18; Tit_2:5; Gál_6:15); todo esto debería llevar también por reflejo a cambios estructurales capaces de conducir al respeto y a la promoción de todos los hombres en cualquier nación del mundo (EN 35; GS 42b). Es grande el camino que se ha recorrido en los últimos decenios para precisar el concepto, las tareas y la misión de cada Iglesia particular, pero especialmente de las jóvenes Iglesias. El compromiso permanente de cada Iglesia particular debe ser el de "asimilar lo esencial del mensaje evangélico, transmitirlo sin la más mínima alteración de su verdad fundamental, en el lenguaje que comprenden estos hombres y, por tanto, anunciarlo ,ene, el mismo lenguaje" (EN 63). b) La misión, entre el diálogo y el anuncio de la unicidad de Cristo. El indio M. Amaladoss cree que las causas principales de la crisis de la misión son las siguientes: una visión más positiva del valor salvífico de las otras religiones, por lo que se prefiere el diálogo al anuncio; una ampliación de la idea de la misión para incluir todas las otras actividades de la Iglesia, que parecen infravalorar la especificidad de la misión ad gentes; la percepción de que la Iglesia está ahora presente en todas partes, con lo que parece reducirse el sentimiento de urgencia por llegar a todos los confines; la insistencia en la responsabilidad de las Iglesias locales, que parece haber llevado a los institutos misioneros a una crisis de identidad; finalmente, una creciente secularización y una disminución de las vocaciones misioneras en las Iglesias más antiguas. Por otra 684
parte, sigue afirmando Amaladoss, se advierte un creciente entusiasmo por la evangelización en las Iglesias jóvenes, que nos hace hablar de una "nueva era" en la misión. El tema de la salvación en la actualidad parece servir de elemento aglutinante también para los demás. La salvación ha de ser :total e integral, histórica y trascendente; por eso precisamente "no puede reducirse al marco de sólo las necesidades terrenas del hombre o de la sociedad, ni se la puede alcanzar sólo con el juego de las dialécticas históricas. El hombre no es el salvador de sí mismo de manera definitiva; la salvación trasciende lo que es humano y terreno, es un don de lo alto. No existe autorredención, sino que sólo Dios salva al hombre en Jesucristo (cf Heb_4:12-13; 1Ti_2:5-6)" (JUAN PABLO II, L'Osservatore Romano, 8 de- octubre de 1988). La misionología, para mantenerse fiel a lo que nos parece que es el proyecto del Señor, según se deduce de una seria exégesis bastante compartida, del testimonio de la praxis de la vida eelesial de veinte siglos de historia, de los repetidos y solemnes pronunciamientos magisteriales de nuestro siglo, etc., tiene que luchar por superar el complejo de culpa frente a los que acusan a sus agentes de eclesiocentrismo, prefiriendo verlos más o menos irénicamente comprometidos tan sólo socialmente en la construcción de un mundo más justo, y humano. Parece haber -no solamente fuera, sino entre los mismos miembros de la comunidad cristiano-católica- una especie de complot (¿"teológico"?) para "desmisionalizar" a la Iglesia, según la expresión de Mondin. El autorizado cardenal Tomko habla de "autovaciamiento" de la misión. D. Colombo ofrece un apasionado y sufrido estudio sobre toda esta problemática con el título de "Misioneros sin Cristo". R. Panikkar ve una dicotomía profunda entre el Jesús histórico y el Cristo-Logos. Jesús de Nazaret es único, pero el Cristo-Logos, que es superior, puede aparecer de maneras diversas, pero reales, en otras religiones y figuras históricas. Entonces es posible preguntarse si Buda será la encarnación oriental del Cristo-Logos. A partir de estas premisas, P. Knitter afirmará que "quizá... pueda haber otros salvadores y otros reveladores tan importantes como Jesús de Nazaret". Quizá con "intuición" teológica, pero con cierta superficialidad exegética -como le reprocha I. de la Potterie- escribirá una obra preguntándose si, después de todo, no exageró, las cosas Pedro cuando dijo: "No hay salvación en ningún otro, pues no se nos ha dado a los hombres ningún otro nombre debajo del cielo para salvarnos" (Heb_4:12). El mismo autor, más recientemente, en otra obra emblemática (junto con J. Kick), ha podido escribir que "la piedra de escándalo parece ser la creencia, central en el cristianismo, en la unicidad de Cristo. La premisa fundamental del pluralismo unitivo es que todas las religiones son, o pueden ser, igualmente válidas. Esto significa que sus fundadores, las personalidades religiosas que reflejan, son o pueden ser igualmente válidas. Pero esto abriría la posibilidad de que Jesucristo fuera `uno de tantos' en el mundo de los salvadores y reveladores. Semejante reconocimiento para los cristianos es simplemente inadmisible. ¿O podrá admitirse?" 1. de la Potterie, apoyándose en los estudios del conocido especialista que es J. Dupont, intenta demostrar la solidez de la interpretación tradicional, que hace de Cristo el único salvador. Desgraciadamente, P. Knitter no es el único que piensa así. Baste una referencia al citado M. Amaladoss: "En el contexto actual de pluralismo religioso, proclamar a Cristo como el único nombre en el que todos encuentran la salvación e invitar a que todos se hagan discípulos suyos por el bautismo, ¿tiene todavía algún sentido?" 685
Según López Gay, algunos "autores llegan a afirmar que un cristianismo sin Cristo tiene para el mundo de hoy más actualidad que presentar la revelación y la comunicación de Dios en Cristo". Los estudiosos creen que la raíz de esta confusión de ideas tan difundida en nuestros días en torno a la teología de las religiones, el diálogo interreligioso, el valor sacramental universal y ordinario de la Iglesia cristiano-católica para la salvación, etc., es la teoría del "cristianismo anónimo" (!Cristianos anónimos) o implícito que formuló especialmente K. Rahner. Algunos discípulos suyos más radicales han llegado a la conclusión -que quizá no aceptaría el maestro- de que las religiones serían, como tales, medios, de salvación eficaces y adecuados, como lo es el cristianismo. No es esté el lugar de recordar el largo debate y las contrapuestas tomas de posición. Entre las más significativas está la de H.U. von Balthasar, especialmente en Cordula. Aunque ya han pasado veinte años, la abundancia de la literatura, dedicada actualmente más al diálogo interreligioso que a la misión evangelizadora de la Iglesia de Cristo, parece indicarnos que, desgraciadamente, von Balthasar ha sido un profeta. Los documentos de la Iglesia nos dicen que las "religiones" no cristianas son una realidad viva que no puede ignorar, pero las considera como una "preparación para la acogida del evangelio" (LG 16; NA 2b), con algunos elementos buenos y verdaderos, "semillas de la Palabra"(AG 1 I), fruto de la acción del Espíritu Santo (GS 92s; RH 12), pero también con elementos negativos ya que "con mucha frecuencia los hombres, engañados por el maligno, se envilecieron con sus fantasías y trocaron la verdad de Dios en mentira, sirviendo a la criatura más bien que al Creador" (LG 16). El Vaticano II, con afirmaciones que creemos siguen siendo válidas todavía, declara que "la Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo" (NA 2b) y que todo lo que se quiere o se busca oscuramente en las religiones es purificado y asumido por la Iglesia (LG 17; AG 11). "Por consiguiente, (la Iglesia) exhorta a sus hijos a que con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales, que en ellos existen" (NA 2e). Hay que considerar el diálogo y la, misión cómo realidades que se entrecruzan; el diálogo interreligioso. es un elemento integrador-del proceso de evangelización, pero no:puede nunca reemplazar ni sustituir a la misión (cf EN 27). La misionología vista desde la teología fundamental nos remite a la exigencia de presentar a Jesucristo como el enviado ("misionero"), definitivo del Padre, punto de llegada de una pedagogía divina y punto de partida para un ulterior camino espiritual de salvación. El anuncio de Jesucristo como el salvador deberá tener en cuenta las conquistas metodológicas, fruto de veinte siglos de evangelización y perfeccionadas últimamente con la reflexión conciliar y posconciliar, por la teología de las religiones y de la salvación: Pero será un anuncio irrenunciable. Sólo una visión teológica global, debidamente equilibrada, nos permitirá superar los extremismos nocivos para el bien de "muchos" y también, por consiguiente; para la causa. del evangelio. 6. RESPUESTAS DE LA RMi. Publicado ya el presente diccionario en el original italiano, Juan Pablo II promulgó, con fecha de 7 de diciembre de 1990, su carta encíclica Redemptoris missio, que es la primera encíclica posconciliar sobre la "missio ad gentes", en cuanto distinta de la "cura pastoralis" y de la "nueva evangelización" (cf RMi 33.37). Agradecemos al editor castellano el ofrecimiento para completar 'con éstas indicaciones la edición italiana.
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Juan Pablo II en este documento da buenas pruebas de conocer muy bien todos los cuestionamientos relativos a la misión, ya señalados por nosotros en los párrafos anteriores: Desde el mismo, comienzo, y más adelanté repetidas veces, enfrentando las distintas objeciones, sale al paso de todas las sospechas supuestamente teológicas contra la validez de la misión en obediente acatamiento del mandato de Jesucristo (cf RMi 32. 35:55s.66). Creemos que la citada encíclica a la luz de las orientaciones conciliares nos aclara -con la autoridad que la caracteriza- el dramático problema de la unicidad y universalidad de la salvación en Cristo (cc. 1 y 2) y de la validez salvífica de las religiones no cristianas. La encíclica -como si tuviera siempre delante la pregunta que se asoma varias veces a lo largo del documento: "¿Para qué la misión?" (cf RMi 4.11), y quisiese darle una respuesta- quiere recordar, aclarar, corregir posiciones erróneas y "disipar dudas y ambigüedades" (cf RMi 2.32s. 37). El Papa quiere focalizar las raíces de la misión y sus motivaciones y el rol sacramental de la Iglesia; quiere subrayar elementos de teología sistemática y espiritual que pueden dar nuevo empuje (cf RMi 2.30.33-38) a la constitutiva (cf RMi 1.2.3.62.65s. 71) misionariedad de la Iglesia, y por tanto, al "mandato misionero", que suena como grave compromiso para todo creyente (cf RMi 2.33.37:62. 71-74), hacia horizontes que no conocen fronteras (cf RMi 31-40), bajo la presión de las urgencias coyunturales (cf RMi 3.30). El documento resulta entonces importante por las puntuales tomas de posición frente a los principales cuestionamientos culturales, teológicos, espirituales y prácticos de los recientes años posconciliares. Nos limitaremos a señalar algunos puntos que mayormente llaman la atención de nuestra sensibilidad. Queremos ante todo evidenciar el subtítulo de la misma encíclica, que luego encuentra eco a lo largo de la misma, pero de una manera singular en los números de la introdúcción: la perenne validez del mandato misionero y, por consiguiente, de la vocación específicamente misionera (cf 62.65), y el subsiguiente grito de solícito llamamiento a la misión ad gentes por parte del responsable primero de la Iglesia de Jesucristo ante el número, lamentablemente siempre mayor (cf RMi -3.40), de los que lo ignoran. Pero justamente el santo padre nos recuerda que la razón de la validez del mandato misionero no se funda en la grande y cada vez mayor diferencia numérica entre no-creyentes y creyentes; antes bien su urgencia tiene que brotar espontánea, surgir desde dentro de la persona que ha sido alcanzada por la "buena nueva" de la salvación en Cristo (cf RMi 11 y 3.4:7.26s). Por lo tanto, podemos decir que, aun en la hipótesis que el evangelio fuera anunciado a todos los hombres, la misión ad gentes seguiría dándose, pues no puede agotarse nunca (cf RMi 31). La insistencia del santo padre en la misión se comprende sólo desde la fe (RMi 2.4.36) y desde la convicción nuevamente reafirmada en tono perentorio- de que todos los hombres necesitan de la mediación de Cristo para salvarse (RMi 5s), y por tanto todos tienen derecho de conocer y escuchar el anuncio de la "buena nueva" (RMi 8). Para el Papa está claro que proponer el evangelio no comporta ninguna coartación de la libertad del hombre; más bien constituye un motivo de promoción de la persona humana misma (RMi 1.3.7s.11.39.58s). Subrayamos esta afirmación, pues el hombre moderno es particularmente sensible a todo lo que pueda constituir un esclarecimiento de este criptograma que es el hombre mismo. Desde la teología fundamental y en sintonía con las afirmaciones de la encíclica, afirmamos que es Cristo el único capaz de aclarar el misterio humano y dar respuesta a todas las exigencias y aspiraciones del corazón del hombre (cf RMi 2.11). Es fácil detectar una crisis de fe (cf RMi 2.36) y de vida cristiana en Occidente, y hasta en algunas "Iglesias jóvenes" demasiado enconchadas en sí mismas. Este retroceso 687
espiritual repercute en la misión y le quita empuje (cf RMi 39s). El Papa nos viene a recordar entonces que la fe se refuerza dándola (cf RMi 2.11.34). La misión nace de la fe en Cristo (cf RMi 4) y "el anuncio está animado por la fe, despierta entusiasmo y fervor en el misionero" (RMi 45). Juan Pablo II, no obstante el crudo lenguaje de las estadísticas (cf RMi 35.40), nos presenta una visión optimista y llena de esperanza sobre nuestro tiempo, en contra de toda tentación de desaliento y de pesimismo. Su optimismo proviene de la fe (cf RMi 36). Él habla de "`nueva primavera' del cristianismo" (RMi 2) y de "una humanidad mejor preparada para la siembra evangélica" (RMi 3). Al final del escrito subraya su convencimiento de que "Dios está preparando una gran primavera cristiana, de la cual ya entrevemos el comienzo." (cf RMi 86). Uno de los elementos que más nos gusta en la encíclica y que nos parece casi su leitmotiv en las respuestas que trata de dar y en su deseo de infundir nuevos empujes misioneros es su esfuerzo de lucha contra todo reduccionismo: 1) La misión es compromiso de toda la Iglesia; por esto, al comienzo, el santo padre nos declara su intención de involucrar a todos en las reflexiones de su escrito (cf RMi 2). Todos tienen que sentir la urgencia de la misión como consecuencia de la dignidad bautismal recibida (cf RMi 1-3.4.40.71). Los teólogos tienen que prestar su colaboración de reflexión para profundizar y exponer sistemáticamente los distintos aspectos de la misión (cf RMi 2.4.36). Queremos señalar el gesto de confianza y de optimismo de parte del Papa, que invita a las "jóvenes Iglesias" a enviar y a acoger misioneros (ef RMi 2.39.49.62.63.64.66.85.91). Prácticamente todo el capítulo 6 está consagrado a demostrar una vez más que toda la Iglesia y cada Iglesia está enviada ad gentes y que la solicitud misionera comprende obligaciones y roles particulares a partir de vocaciones particulares, funciones y carismas. Desde este enfoque tiene que ser considerada también la misma vocación misionera "especial" (cf RMi 27.32s.65). Es claro que cuando el Papa habla de la validez del mandato misionero tiene que hacer referencia imprescindible a los misioneros consagrados a ella por toda la vida, según el proyecto de Dios. Nos gusta el número 69, en el cual el santo padre dedica su reflexión al rol misionero de los institutos de vida consagrada, sea los de vida contemplativa o los de vida activa. La admiración y la palabra de aliento del Papa a las religiosas misioneras encuentra su culminación en el número 70. Importante es la exhortación dirigida a los misioneros ad vitam a que pongan al día su formación doctrinal y apostólica (cf RMi 65.91). Estos misioneros son servidores de la misión entre y con los demás operadores de la pastoral misionera, pero tienen que tomar conciencia de su "vocación especial" y "específica" (cf RMi 64.65s) para corresponder a ella también hoy y como la Iglesia hoy lo pide (cf RMi 65). 2) A nivel de destinatarios (ef RMi 2.22s.24s.28.30.33.35.37.39.40), son tres los diversos niveles, con sus respectivos nombres, del mandato "misionero" único, aunque claramente diferenciado desde el punto de vista pastoral (cf RMi (2) 33). Las situaciones de evangelización y misionariedad no son homogéneas, sino sustancialmente diversas (cf RMi 37a.41). El Papa quiere dedicar su escrito sobre todo a recordarnos a todos la validez y la urgencia de "la misión ad gentes", por él definida como "actividad específica, peculiar, primaria de la Iglesia, esencial , y jamás concluida" (RMi 2.11.31 s.33.35.62). Que la misión, luego, sea para todos los hombres, resulta una vez más también de la definición de "reino de Dios", realidad que tiene que ser pedida y acogida por todos y destinada a todos (cf RMi 14s.18.20.22s.33) y depende del agente principal de la misión, el Espíritu Santo, que está presente y operante en todo tiempo y en todo lugar (cf RMi 28s). 3) No da espacio para ningún reduccionismo tampoco en los "ámbitos" de la misión ad gentes (RMi 37): fajas territoriales (cf RMi 37a. y 40), mundos y fenómenos sociales nuevos (cf RMi 37b), áreas culturales (ef también RMi 52) o arcópagos modernos (cf 688
RMi 37c). El número 37 figura entre los más largos de la encíclica y nos brinda un análisis detallado de la situación, invitándonos a asumir con responsabilidad y valentía los campos de misión que nos vienen preparados por la vida moderna. La situación coyuntural mundial parece ofrecer también nuevas oportunidades a la misionariedad de la Iglesia (cf RMi 3.8.30). Es fácil ver proyectada la presencia apostólica del mismo santo padre en cada uno de estos "mundos". 4) Tampoco cabe ningún reduccionismo por lo que se refiere a los agentes misioneros: la misión es constitutivamente de todo bautizado (cf RMi Is.3.4.7.26s.71.77); pero una vez asentado esto, dedica su reflexión a la insoslayable necesidad de vocaciones misioneras ad gentes y ad vitam (cf RMi 27.32), rechazando teorías y prácticas contrarias que buscaban supuestas argumentaciones en afirmaciones conciliares y magisteriales recientes (ef RMi 2.32), que por una. parte quisieran eliminar el término mismo de misión: "Basta de las misiones", y por otra lo extreman afirmando que "todo es misión". 5) Ningún reduccionismo relativo al contenido y al fin de la misión. El contenido de la misión es la buena nueva de la inauguración escatológica del reino de Dios con todos sus valores (ef RMi 34), y éste atañe a todos: a las personas, a la sociedad y al mundo entero (ef RMi 14s). Particularmente claro es el fin de la misión: no sólo promoción humana, no sólo diálogo con los otros, sino también anuncio claro del reino de Dios, que es Jesucristo, único revelador del Padre, con un explícito llamamiento al bautismo de conversión y a la formación de nuevas Iglesias (cf RMi 46-50). El reino de Dios es la obvia "realidad clave-de-síntesis" de toda la reflexión propuesta por el Papa, al cual justamente dedica todo el capítulo 2, que nos parece muy bien logrado. Es aquí en donde encontramos respuesta a varios de los cuestionamientos de la misionología contemporánea (cf RMi 17-20). Puesto que hemos hablado de sensibilidad, séanos permitido afirmar que, desde el punto de vista teológico-(fundamental), consideramos básicos los capítulos 1, con su largo y necesario Apéndice; el 2 y el 3. Tampoco aquí caben reduccionismos. Prácticamente, todos los problemas teológicos de la misión vienen resueltos desde la cristología. Por eso este capítulo es primero no sólo por el lugar que ocupa, sino mucho más por su importancia. En los tres primeros capítulos encontramos respuesta a todas las "sospechas" adelantadas en contra de la validez de la misión (cf RMi 4), y que atañe de una manera particular a la exclusividad reveladora-salvífica de Cristo y de la Iglesia por él fundada y a los contenidos de la misma misión. Juan Pablo II nos recuerda que el universalismo salvífico de Cristo está afirmado en todo el NT: Jesús es la autorrevelación definitiva de Dios, el único mediador entre Dios y los hombres (ef RMi 5). No está permitido introducir ninguna separación entre el Verbo y Cristo, entre el Jesús de la historia y el Verbo eterno (cf RMi 6). Hay novedad radical en la vida traída por Jesús, de la cual todos tienen necesidad. En los capítulos 5 y 8 retoma afirmaciones cristológicas, particularmente significativas también para la teología fundamental. La Iglesia no es sólo, sino también, instrumento de salvación (cf RMi 20), y la salvación en Cristo tiene que ser ofrecida a todos los hombres. "Nosotros no podemos callar" (Heb_4:20; cf RMi 11): abrirse al amor de Cristo es verdadera liberación (cf RMi 2.7s). Muy preciso es también el capítulo 2, destinado a aclarar la relación entre Jesucristo, el reino y la Iglesia. Teológicamente es muy bonito el capítulo 3; sobre el Espíritu Santo, protagonista de la misión, quien guía y hace misionera a toda la Iglesia. El mismo Espíritu pide hoy el relanzamiento de la actividad misionera. La teología fundamental está también particularmente interesada en las vías de la misión por la relación que tienen con la credibilidad de la fe. El testimonio es el principal criterio de credibilidad del mismo kerigma (cf RMi 42). El anuncio tiene que ser hecho con gozo y entusiasmo (cf RMi 2.45). Sin ambages se afirma que el verdadero 689
misionero es el santo, haciendo prácticamente coincidir la universal vocación a la santidad con la universal vocación a la misionariedad (cf RMi 90). La caridad es fuente y criterio de la misión (cf RMi 60). Juan Pablo II toma clara posición sobre el necesario diálogo con las otras religiones y sus límites (cf RMi SSs). La evangélica opción preferencial por los pobres es también testimonio y criterio de credibilidad (cf RMi 42). BIBL.: AA.VV., La evangelización en el mundo de hoy, en "Con c" 134 (1978); AA.VV., Evangelization, en "Austrahan Catholic Record 56 (1979) 235-281; AA.VV., E4ángehzation, en The Way-London" 20 (1980) 3-55; AA. V V" La mission et les pauvres, eni "Spiritus" 19 (1978) 227-287; AA.VV., Redemptoris missio, en "Mondo e Missione",marzo 1991, n. especial; AMATO A., Cristologia o religioni non cristiane. Problematica e attualitá: considerazioni introduttive, en "Ricerche Teologiche" I (n. único: 1990) 143-168; BARREDn J.A., Ideología y pastoral misionera en el "De unico vocationts modo '; en "Studium" 21 (1981) 187-354; CnFiIZnRES A., La evangelización hoy, Madrid 1977 L'ONGna Y., Nécesstté des ritissions, en "Documents Omnis Terra" (1970) 179-184; Cosrns O.E., Hacia una teología de la evangelización, Buenos Aires 1973; DAGRAS M., Pour approjondir ce que I église eraend par raisston, en "Mission de I'Sglise" 49 (198Ó) 3-10; DontIHCUez O., Notas características de la actividad misionera, en "Documentos Omnis Tema" 10 (1978) 189-202; ESQUERDn-BIFE? J., Projetismo cristiano, projetismo misionero, en "Euntes Docete" 31 (1978) 25-41; EvEes G. y DAGMAR P., Mission unterwegs zur Weltkirche, Mainz 1977; FnLCIOLn P., La doctrina misionera de loan Pablo II, en "Omnis Terra" (ed. española) 13 (1981) 83-94; FEDERICI T., Traccia distudio su "la misstone e la testímonianzadelta chiesa'; en "Oikumenikon" 18 (1978) 114-135; GARDINI W., Messaggio missioriario di san Paolo, Parma 1963; HENDRICKS B., What is evangelization?, en "Missiology" 6 (1978) 409424; HENKEL W., Mission als Dialog und Zeugnis. Papst Paul VI und die Mission, en "Nene Zeitschrift für Missionswissenchaft" 35 (1979) 241-254; HOECKMANN R., Chrtsttan misston, en "Angelicum" 58 (1981) 312-322; LÓPEZ-GAY J., El Erpíritu Santo y la misión, en "Omnis Terra" l l (1979) 53-61; L6rEZ-GAY J. y otros, Haced discípulos a todas las gentes. Comentarios y texto de la encíclica "Redemptoris missio'; Edicep, Valencia 1991; MADVIG D.H., The missionary preaching ojPaul, en "The Evangelical Theologieal Society" 20 (1977) 147-155; PowEn J., Le missioni non Bono finite, Bolonia 1971; SANTOS HERNÁNDEZ A., Salvación y paganismo, Santander 1966; Znco M., Com é cambista la missione negli ultimi vena ánni, en "Mondo e Missione" 110 (1981) 511-535.
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MISTERIO/MISTERIOS Bíblicamente, el concepto tiene-un carácter absolutamente ,peculiar, de tipo escatológico en relación con acontecimientos históricos. Pero estos remiten a un fondo común y unitario, de forma que el uso polifacético de la palabra, dentro de la relación interna de las realidades así designadas (nexos mysteriorum), apunta ante todo al origen y a la consumación de la realidad, a Dios, que es el que últimamente es designado como misterio. Mas esto repercute en el sentido de la palabra, ya que aquí no designa simplemente lo desconocido, un enigma, un problema o algo similar. Aquí, en efecto, estas expresiones hablan siempre de algo que no debe ser y que es preciso superar, de una exigencia del hombre a conocer y resolver enigmas, sin la cual no puede alcanzar la plenitud de su vida. Hay que resolver el enigma: Mientras no sea así, le queda una insatisfacción y el sentimiento de una carga, de faltarle algo. El misterio en 690
sentido cristiano es algo completamente distinto. Se aproxima al hombre de tal forma y manera que éste presiente y comprende que aquí no se trata de solucionar nada, sino que el misterio debe permanecer para él misterio, porque sólo así tiene significado y reviste importancia para él; porque sólo así constituye su felicidad. El misterio es bueno como misterio. Cualquier intento de solucionarlo tiene que terminar en desgracia para el hombre y pone en peligro su salvación. Por lo demás, semejante intento es siempre ineficaz en su propósito, porque es un intento sobre un objeto inapropiado. Dios y su misterio no son objeto del hombre. Según esto, el concepto designa algo que simplemente rebasa al hombre, y por esta razón el hombre sencillamente no puede comprenderlo. Tiene que reconocerlo en su índole, que le trasciende. Justamente considerar algo como misterio significa renunciar por parte del hombre a disponer de ello porque es una expectativa indebida, y experimentarlo precisamente así como bueno y verdadero, y en consecuencia como capaz de hacer feliz. Aunque esta experiencia como tal es única, como el mismo Dios al que se refiere, se dan en la vida del hombre experiencias parecidas en el trato con otros hombres. Tampoco los otros hombres pueden ser nunca objeto de nuestras relaciones ni podemos disponer de ellos si los respetamos como persona con su dignidad correspondiente. Por eso se puede hablar del misterio de un hombre como persona. En él se compendia todo lo que constituye al hombre. Por eso todas sus manifestaciones permiten también comprender algo de este misterio. En este sentido el misterio único se reviste de una plenitud de concretizaciones, que por su relación con el misterio participan de su condición misteriosa. Estas observaciones requieren adjudicarle al misterio un carácter personal, mientras que al problema, al enigma, a la tarea sin solucionar le corresponde un carácter objetivo. Estas experiencias caracterizan también al concepto de misterio en su aplicación a Dios y a sus manifestaciones o a su historia salvífica con los hombres y el mundo. Esta historia, con sus referencias más allá de la inmanencia y con la apelación al mensaje bíblico, nos confrontan con una realidad que le da pie al hombre para situarse de una forma nueva. Se experimenta a sí mismo como a disposición de alguien, pero sin que el sentimiento de su propio valor se vea lesionado o limitado. El misterio personal le habla de múltiples maneras y le brinda con ello la ocasión de llegar a una auténtica comprensión de sí mismo, que reconoce y debe reconocer como más en consonancia con la realidad. En este contexto se le descubre asimismo que le debe al misterio absoluto permanecer unido a este misterio, que es en sí mismo absoluto, mientras que él está condicionado precisamente de forma que tiene que responder de sí ante él. En el fondo se trata, pues, de Dios mismo, el cual con la palabra "misterio" es designado sólo de una forma que evoca determinadas condiciones del trato humano con esta palabra, que, precisamente frente a la crítica moderna y a las posibilidades mentales modernas, hay que tener en cuenta absolutamente si no se quiere incurrir en representaciones inexactas y en ideas falsas. Por eso hablar de misterio tiene otro valor, y hay que usarlo de forma más circunspecta y diferenciada de lo que antes era posible. El lenguaje debe ser reservado ante todo en la multitud de manifestaciones particulares que tradicionalmente se presentaban despreocupadamente como misterios. También las distinciones corrientes entre "mysteria stricte dicta" (misterios en el sentido pleno y estricto) y realidades derivadas requieren, a fin de evitar equívocos, un empleo muy sobrio y exactamente delimitado. La dificultad estriba aquí, por un lado, en que no se puede violar ni limitar la relación entre Dios y creación, en que esta relación hay que expresarla clara e inequívocamente como de disposición y dependencia, y, por otra parte, en que hay que evitar toda mezcla o confusión de increado y creado. La tarea exige una elaboración adecuada y el empleo de la analogía. En ésta, la designación "misterio" debería reservarse en el futuro estrictamente a Dios y a lo que procede inmediatamente de él y lo expresa. En cambio, 691
el mal no se debería designar nunca como "mysterium iniquitatis", entre otras cosas porque el lenguaje corriente evoca con el concepto de misterio más bien una expectativa alegre y optimista. Sobre este fondo puede tener un sentido aceptable y fecundo dar una nueva articulación a los misterios tradicionales de la fe: la trinidad de Dios, la encarnación y la gracia como formulaciones del misterio sin más, es decir, como la manifestación del Dios que ama y se entrega, que redime al hombre y al mundo, presentándose de este modo claramente como creador. Así contemplada, la realidad de Dios entendida como misterio adquiere una gran importancia para la teología fundamental, que considera como tarea suya básica aclarar el problema sobre Dios al hombre moderno. En esta dirección apunta también el encargo del Vaticano II de dar a los estudiantes de las ciencias teológicas una "introductio in mysterium Christi". Objetivamente, esto debería formar parte de la aportación de la teología fundamental. En todo caso, esta introducción afecta a la comprensión de la religión, al cristianismo y a la Iglesia precisamente bajo el aspecto del misterio, y la lleva más allá de una concepción estrechamente racional. Con ello, desde luego, no se desvaloriza la racionalidad propia del cristianismo, sino que se la provoca justamente, ya que el misterio no sustituye al esfuerzo racional, sino que más bien exige su aplicación de una manera más consecuente y estricta, hasta llegar al punto en que ella con sus medios no puede pasar los límites insalvables. Así lo comprende la crítica moderna, haciendo posible su aplicación al pensamiento de la fe; porque con el misterio que abre a la trascendencia, él transforma la actitud crítica en escucha y aceptación -sin hacerse irracional- allí donde el hombre puede y debe salir al encuentro de la realidad superior de Dios sólo como criatura independiente, donde la responsabilidad del pensamiento se despliega en aceptación y adoración. Por eso estos misterios son responsables y están justificados precisamente a nivel de la razón, aunque por su naturaleza se coloquen en un plano superior a la mera razón. Su carácter positivo lo reciben del Dios siempre mayor, como misterio beatificante, tal como se da en la redención y la creación del hombre. BIBL.: RAHNER K., Misterio, en SM IV, 710718; In, Sobre el concepto de misterio en la teología católica, en Escritos de Teología, Madrid 1962, 53-101; In, Unidad, amor y misterio, en "Escritos de teología" VII (1968) 710-718; In, Glaubensbegründung heute, en "Schriften zur Theologie" XII (1975) 17-40; ID, Über die Ver bongenheit Gottes, en "Schriften zur Theologie ' XII (1975) 285-305. K.H. Neufeld LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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MISTERIO PASCUAL SUMARIO: I. Dolor y muerte: 1. El problema del dolor humano; 2. La muerte que redime todo dolor; 3. El autotestimomo de la fe en la cruz. (W. Kern). II. Resurrección: 1. La afirmación; 2. Los orígenes de la fe pascual; 3. La revelación pascual; 4. Justificación de la fe pascual. (G. O'Collins). I. Dolor y muerte Aunque los dos términos "dolor y muerte" se podrían entender y tratar como simple progresión de una misma cosa, aquí hay que oponer ambos conceptos, o mejor realidades, en contrapunto, como dolor de los hombres y muerte de Jesús. El dolor humano es la pregunta; la respuesta será la muerte del hombre crucificado e hijo de Dios. 693
I. EL PROBLEMA DEL DOLOR HUMANO. a) El dolor como hecho. Que existe un inmenso dolor y males sin cuento en el mundo es algo tan manifiesto que casi está de más hablar de ello. El amor entre dos seres humanos puede convertirse en aversión y odio capaces de conducir al homicidio o al asesinato. Entre pueblos enteros, a consecuencia de desavenencias largo tiempo reprimidas, se producen enemistades que desencadenan guerras devastadoras. Muchos hombres inocentes, como la mujer que en un bombardeo nocturno pierde a sus hijos, se hacen la pregunta de Job: "¿Por qué?" Particularmente subleva el dolor inmerecido, y por tanto injustificado, de niños atormentados hasta la tortura; sufrimiento calificado de "mal absoluto" (cf. la discusión entre M. Choche en L'homme et son prochain, París 1956, 145-148, y F. Heidsieck en "Revue de l'enseignement philos." 9 [1958] 2-7). Esto puso en labios de Dostoievski, en Los hermanos Karamazov, un grito de protesta contra el mundo y su creador: "¿Qué puede reparar aquí el infierno, cuando ya el niño es atormentado hasta morir?... Por eso me apresuro a retrasar mi billete de entrada (en el mundo)". Camus lo hacía suyo: "Hasta la muerte me negaré a amar una creación en la que los niños son martirizados" (La peste). Piensa él que "el sufrimiento de los niños le impide creer a cualquiera":(El hombre en rebeldía). b) Del problema de la teodicea al "ateísmo preocupado". El problema del mal en él mundo lo situó Pierre Bayle (Dictionnaire, 1695-1697) en la moderna encrucijada de los dos supuestos en que se basa: la antigua convicción de que el mundo está gobernado por un Dios omnipotente, omnisciente y absolutamente bueno, y la nueva pretensión de la razón humana de juzgar críticamente sus resultados. Leibniz, en 1710, resumió la dificuitad así indicada en la fórmula reivindicativa "Teodicea", justificación de Dios (cf Rom_3:4s, y Sal_51:6). Su intento se convirtió en el modelo del optimismo filosófico: el Dios perfecto sólo pudo crear un mundo perfecto; a.pesar del "mal metafisico", inherente a la finitud del inundó, que es la raíz del mal físico y moral, considerado en conjunto, es el mejor de los mundos posibles; aunque no entendamos el cómo, es seguro a priori que es así. La época siguiente produjo una inundación de apologías que, tanto en el libro de la naturaleza como incluso en la producción alpina de leche y queso (A. Kyburtz, 1753), únicamente descubrían posibles huellas de la sabiduría de Dios creador. ("Teodicea" fue más tarde el título del tratado escolástico sobre la doctrina filosófica de Dios). El cambio de la mentalidad optimista al pesimismo lo marcó el gran terremoto de Lisboa (Voltairé escribió el Poéme sur le désastre de Lisbonne, 1756, y la sátira Candide ou l'óptimisme, 1761). Según Hume (Dialogues concerning Natural Religión, 1779,-cc. 10-I1), el curso del mundo no ofrece ningún punto de apoyo para concluir la existencia de un Dios al que le importarían algo la suerte o la desdicha de sus criaturas. Schopenhauer (Die Welt als Wille und Vorstellung, §§ 57-59, y complementos, § 46) es el polo opuesto de Leibniz: en todos los rincones y esquinas, fracasos; este mundo es el peor posible, y sólo podría surgir una ciega irracionalidad. E.v. Hartmann (Zur Geschichte und Begründung des Pesimismus, 1880, 67) atenúa algo este pesimismo radical y afirma "el signo negativo del balance del placer en el mundo"; la inexistencia del mundo es preferible a su existencia. J,P. Sartre y A. Camus intentan compaginar el nihilismo de sus pesimistas teorías, inauguradas optimistamente por Nietzsche; con una vida a pesar de todo digna de vivirse en la práctica. El fracaso de los intentos de la teodicea, registrado a partir de Lisboa; va generalmente de la mano del agnosticismo o del ateísmo explícito. Precisamente cuando éste no se muestra militante ni con pretensiones pseudocientíficas como el virulento "materialismo dialéctico" hasta hace poco, sino que como "ateísmo preocupado" (K. Rahner), sólo decepcionado y resignado, invoca la variopinta experiencia del dolor humano, resulta, según se verá, teóricamente irrefutable. Ya en el siglo pasado la figura del joven poeta Georg Büchner, en el drama Dantons Tod III, 4, llamaba al dolor humano la "roca del ateísmo". c) ¿Monismo? ¿Dualismo?Tampoco ninguna de estas dos visiones del mundo solucionan el problema, por decirlo así, con un golpe de mano ontológico. Miradas de cerca, resultan ser siempre variantes del optimismo y del pesimismo. Kant, que, según 694
Goethe, "mancilló su manto de filósofo" de la manera más incongruente, se atuvo todavía a la doctrina del "mal radical" de la naturaleza humana imposible de desarraigar. En cambio, el idealismo alemán mediatizó monísticamente todo lo negativo en primer lugar el pecado original del hombre, y lo absorbió en el necesario proceso evolutivo juntamente de Dios, el mundo y el hombre: significa y realiza la apertura a la conciencia de sí, la configuración del mundo y el progreso cultural. De la manera más impresionante ha expuesto Hegel en detalle cómo el espíritu se manifiesta como una necesidad esencial, alienándose en lo otro más distante de sí mismo: en el mundo material, en la conciencia finita de un individuo particular (Jesús de Nazaret) y en una muerte infamante (en la cruz del Gólgota), para, precisamente así, en la comunidad universal del espíritu, que representan los filósofos, llegar a la realidad consciente de sí. El mal no es más que un momento del gran todo, que es absorbido, y por tanto se desvanece. Cura las heridas que hace, como la lanza del Grial. El dualismo, que aparece ante todo en la historia de las religiones, está, al menos en apariencia, más cerca de la realidad y tiene más fuerza persuasoria. Donde más intensamente se expresa es en el mazdeísmo y en el parsismo, que arrancan. en Zaratustra (hacia el 600 a.C.): de los espíritus mellizos nacidos dei dios originario Ahura Mazda, el uno se decidió por el bien, la verdad, la claridad, y el otro por la fuerza contraria del mal, etcétera, y también cada hombre ha de hacer lo mismo; pero al final del mundo Ahura Mazda establecerá su reino sempiterno para los buenos (y, en consecuencia, el pesimismo es, al fin, positivamente eliminado). Sin embargo, una concepción posterior contrapone Ahriman, el señor de las tinieblas, como igualmente increado y originario, al señor del reino de la luz. Para el maniqueísmo (desde el siglo III d.C.), el tipo de gnosis dualista radical, mundo y hombre como mezcla anormal del espíritu divino bueno y de la materia corporal mala, se encuentran en estado absolutamente malo mientras estos principios no vuelvan a separarse. El orfismo y los pitagóricos, así como también los platonismos, que interpretaron unilateralmente a su maestro, se adelantaron. Se encuentran reminiscencias, por ejemplo, en el teósofo alemán Jakob Bdhme (hacia el 1600) y en el Schelling tardío, que admiten una división originaria en el Dios único entre el principio luminoso y bueno del amor y .el tenebroso y malo de la ira. El dualismo quiere librar al Dios bueno (aspecto divino) de la responsabilidad del mal y de su permisión, que parece cruel, dividiendo el poder divino. Que una supresión -y por tanto eliminación- de la omnipotencia es lo que menos desacredita a Dios, es una opinión ampliamente difundida hoy también entre ciertos teólogos. d) Intenta de cuestionar el nihilismo. Precisamente la posición que sostiene de la manera más general y sistemática la negación de todo lo positivo en el mundo, la presencia de sentido y razón puede, según parece, ofrecer una indicación más. "Nihilismo" era a finales del siglo XVIII en Alemania una designación bastante frecuente de corrientes intelectuales consideradas destructivas; por la misma época apareció en Francia la palabra "nihiliste" para indicar "al que no cree en nada, al que no se interesa por nada" (cf L.S. MEREIER, Neologie ou vocabulaire de mots nouveaux, 1801). F.W. Jacobi, en 1798, designa como nihilismo un idealismo que sucumbe al peligro de separar la revelación cristiana de su origen, el Jesús terreno. Este empleo de la palabra estaba objetivamente cerca, aunque Jacobi lo ignoraba, de "nichilianista", término con el que en el latín medieval se designaba a teólogos que tenían en poco a la naturaleza de Cristo, e incluso en nada, porque no poseía independencia propia. También se defendió la teoría de que el cristianismo, con su doctrina de la creación del mundo "ex nihilo", fue el primero en preparar el nihilismo, y que a la "creatio" corresponde el concepto opuesto de la "annihilatio" posible para Dios "potentia absoluta". El significado hoy radicalmente negativo lo tiene el concepto nihilismo, ante todo en Nietzsche y Heidegger; sin embargo, ambos lo contemplan como un estadio 695
transitorio -necesario- hacia una visión y una valoración nueva y positiva del hombre y del mundo. Comenzamos la discusión del nihilismo con la reflexión, a primera vista trivial, de que "la nada" sólo se puede describir como lo que no es de ningún modo. La necesidad de expresarse y de pensar así parece darse en todos los términos y conceptos, también en los más específicamente negativos. Ya la forma lingüística de muchas experiencias negativas hace referencia a lo positivo que le sirve de base: des-orden, in-oportuno, disonancia...; también la queja resignada a menudo escuchada de que todo es absurdo sólo puede entenderse desde una precomprensión de "sentido". Los conceptos negativos, o como dice la lógica formal privativos (como ceguera, idiotez), sólo se pueden pensar en relación con lo que mediante ellos se niega total o parcialmente (p. ej., la vista, la inteligencia); son anticonceptos secundarios. No sólo se trata de hábitos de hablar o de pensar que hay que explicar psicológicamente, sino de la situación objetiva, de la lógica de la realidad. Tomás de Aquino (De pot:, 7,5; S.Th. II-II, q. 122, ad 1) dice no sólo que la "comprensión de la negación se basa siempre en afirmaciones", sino además: "La afirmación por su naturaleza es anterior a la negación". Y ya Aristóteles (cf Analytica post. I, 25; 86b, 34-46; Eth. Nic. III, 7;111,3b-8) resumía ambas cosas así: "Por la afirmación se conoce la negación, y la afirmación es anterior, lo mismo que el ser es antes que el no ser". Y lapidariamente afirma el mismo Aristóteles: "Mas donde está el no, está también el sí". Un ejemplo lo explica claramente: ¿Qué se supone en la realidad misma, en la constitución y función real del cuerpo humano, para que podamos padecer la enfermedad? Estar enfermo es un hecho anormal, una manifestación de deficiencia, de carencia, de excrecencia; se sitúa con causas y efectos por debajo o también por encima de un estado normal, al que llamamos salud (p.ej., la temperatura del cuerpo por encima o por debajo de 36-37 grados). Sólo cuando se aparta del estado normal, la enfermedad es duradera, dolorosa, molesta, destructora; pues, ¿qué es lo que perturba o destruye? Sólo por eso existe la enfermedad. Es posible que alguien esté siempre enfermo desde su nacimiento; pero aun entonces está enfermo sólo porque de suyo, por la organización de la naturaleza que está en la base de su estado defectuoso, debería y podría estar sano. Sin esta disposición fundamental para la salud y la exigencia en ella fundada, sería imposible no sólo hablar y pensar en la enfermedad, sino que lo sería en realidad innatura rerum. En la misma dirección apuntan ciertos experimentos límites imaginables, que aquí no podemos exponer en detalle. El supuesto del absurdo absoluto del mundo es él mismo absurdo; si todo fuera absurdo, no lo sería nada. ¿Por qué -si es que existe un porquéllegan los hombres a preferir la muerte a la vida? ¿Por qué la vida no ha satisfecho las esperanzas que en ella habían puesto? ¿Por qué anhelaban y buscaban mucha, demasiada vida? ¿Por qué somos envidiosos y celosos, resentidos sobre cualquier cosa respecto a alguien? ¿Acaso porque nuestra naturaleza tiende a adueñarse de todo sin limitaciones? Como resultado de estas reflexiones digamos: en la experiencia de lo absurdo hay una exigencia siempre más profunda de sentido. Ésta no garantiza sin más la realidad del cumplimiento de sentido, pero sí su posibilidad intrínseca y real. Por tanto, el cumplimiento de la exigencia de sentido no debe ser incondicionalmente real o hacerse alguna vez real; sin embargo, la exigencia misma de sentido es absolutamente real. Es una exigencia real de un posible sentido. Quiere esto decir que el nihilismo más radical no tiene nunca la última palabra; se puede y se debe ir más allá de él, detrás de él. Este resultado lo confirma A. Camus (1913-1960), el cual es considerado como el pensador existencialista del absurdo: "No existe un nihilismo total. Apenas se dice que algo es absurdo, se expone algo que tiene sentido: Rechazar todo sentido del mundo 696
significa suprimir todo juicio de valor. Pero la vida es en sí juicio de valor..." (L'eté, París 1954, 134). "No es posible eliminar absolutamente los juicios de valor. ¡Con ello se niega el absurdo?" Y: "Es imposible que el hombre se desespere totalmente" (Diario, enero de 1942, marzo de 1951). Podrían multiplicarse los testimonios literarios, filosóficos y teológicos de este tipo. e) No hay solución teórica al problema de la teodicea. El intento de superar el nihilismo radical como instancia última de interpretación de la existencia humana puede que sea lógicamente irreprochable; que tenga gran importancia existencial para el hombre ante el destino de dolor del mundo y de la propia vida, ciertamente hay que ponerlo en duda. Pero análogo escepticismo parece que conviene ante la respuesta de la tradicióncristiana, seguramente mucho más positiva. Estas posiciones, que san Agustín fijó en el siglo v, siguen teniendo validez: - El mal, por su estructura, es sólo una carencia secundaria, un defecto, "privatio boni". - Hay que distinguir del mal físico (como la enfermedad y el error) el mal moral, el mal propiamente dicho (violencia, mentira...). Las catástrofes naturales, por estimular la inventiva, pueden ser un trampolín de la evolución cultural (¿pero justifica el sufrimiento la muerte de sus víctimas?) - Dios no puede querer el mal en sí; eso repugnaría a su santidad, únicamente puede permitirlo, en el sentido de no querer impedirlo. (La permisión, a pesar de muchas contradicciones, es un concepto auxiliar irrenunciable): - Mas ¿por qué? También la mera permisión debe tener un fundamento; y la razón de ello, basada en la providencia de Dios, es el bien mayor indirectamente ligado al mal. Con esto llegamos al punto esencial de la dificultad. El abuso más inhumano de la libertad humana, por la forma y el grado, le da a la pregunta del porqué su incisividad última. A menudo se responde que Dios respeta justamente la libertad del hombre de decidirse por el bien o por el mal. Y por eso el mundo está así. Pero el Dios que ha creado con su omnipotencia y sabiduría infinitas el mundo por un amor excesivo, ¿no pudo disponer de otra forma y mejor su curso, y no puede guiar los corazones de los hombres de modo que, sin perjuicio de su libertad, e incluso con libertad mayor, tiendan al bien y únicamente a él? ¿Por qué entonces existe el mal? ¿Por qué lo permite Dios? Se puede comprender entonces, quizá, que haya teólogos que prefieran entender a Dios limitado en su potencia en vez de como "padre" en apariencia malévolo o que mira con indiferencia el dolor de sus hijos. No es que no quiera impedir el mal; es que no podría. Pero también esta solución deja sin resolver, en definitiva, el problema de la teodicea, igual que cuanto podemos decir los hombres sobre él. 2. LA MUERTE QUE REDIME TODO DOLOR. a) Prólogo filosófico: la muerte, ¿una promesa de vida? En cierto sentido, del todo brutal, la muerte es el fin de la vida del hombre en la tierra. Como fin definitivo de un camino de la vida terrena, es lo que más se teme; es el supremo mal físico. ¿La muerte únicamente cierra la puerta de la vida o abre también una mirada esperanzadora a una vida nueva? Todos los hombres deben morir. Además, la muerte ensombrece y entristece la vida humana entera; la vida es una única "enfermedad mortal", según S. Kierkegaard; se podría hablar de universalidad extensiva e intensiva de la muerte. En la muerte se reúne todo; no queda ya ningún espacio; parece que no deja nada abierto. De ahí que echemos una última mirada a la vida del fallecido después del sepelio para describirla; de ahí, quizá, la película de la vida que pasa velozmente en fracciones de tiempo ante la mirada interior de la víctima de un accidente. La vida parece hundirse en el abismo del no ser. La muerte, que nos lo quita todo, nos quita a nosotros mismos; lo que queda durante algún tiempo se pudre o desaparece. ¿Adónde nos lleva la muerte -en sentido figurado- con ella? ¿A la nada? Esto nos aterra a los hombres. El miedo a la muerte es el 697
miedo más elemental. Y lo que inexorablemente lo agudiza es, al contrario que en el animal, la conciencia del hombre de su finitud y caducidad. La muerte "devora la inmanencia de la existencia" (B. WELTE, Heilsverstúndnis, Friburgo 1966, 132). Esto es lo que constituye el carácter negativo (dan ganas de decir absoluto) de la muerte y es el comienzo de su superación. Porque la muerte "aniquila" todo para todos, es el caso más radical de límite. Por eso está aquí indicado echar una mirada a la dialéctica del límite. J,G. Fichte afirma: "En cuanto que el yo está limitado, llega sólo al límite, En cuanto que se pone como límite, llega al límite mismo en cuanto tal" (WW I, 347). Y G.W.F. Hegel sobre todo (WW VIII, 159; en particular X, 44; cf 41; IV; 153; XV, 184) advierte: "Algo es conocido o, mejor, sentido como límite; como carencia, cuando al mismo tiempo está más allá de él". "Ya el hecho de conocer el límite es una prueba de que estamos más allá de él, de que no somos limitados" (WW VIII,159; X, 44; cf también IV, 53; X 41; XV, 184). La ley fundamental de la experiencia del límite igual a la superación del mismo abarca todos los modos de lo finito y lo limitado. "Nada es tan contingente y casual que no tenga en sí algo de necesidad" (S, Th. I, q. 86; a. 3). Para la dialéctica objetiva, lo objetivo está contenido en sí en lo relativo (Lenin, en el estudio sobre Hegel), No hay nada tan provisional que no lleve en sí un brote de definitivo. Nada es enteramente necio; en ello se esconde una chispa de inteligencia. Nada es sólo pregunta; comienza ya a responder (Aristóteles: "El hallazgo de las aporías es la solución" [Eth. Nich. VII, 4]; B. WELTE, Heilsverstilndnis, 131). Nada es tan manipulable y explotable que no le quede un destello de indisponibilidad. En resumen, nada es totalmente mundano, humano, únicamente limitado y finito. Y nada es tan mortal que no contenga algo de vida. Justamente la negatividad de la muerte, por su carácter universal, es impulsada más allá de sí misma, más allá de su negación. Abre a lo distinto de ella, al sí, al ocaso, a lo caduco, a la vida más allá de la muerte. Pues el hecho de que la muerte "le permita conocer al Desein esta negatividad" supone "que se comprende en orden a la positividad de su, ser..., de ser plenamente, ...que para el Desein se trata de ser o no ser..., de ser plenitud, de ser salvación ....Su no implica siempre un proyecto de salvación que todo ser se traza siempre" (B. WELTE, Heilsverstündnis, 127140). Como consecuencia de la negatividad y universalidad de la muerte parece anunciarse la trascendentalidad de su autosuperación como tendencia, como exigencia. Lo dicho hasta aquí parece aceptable. Incluso la reflexión que acabamos de hacer sobre la muerte es abstracta (igual que la pregunta sobre el nihilismo).. Ni siquiera es suficiente la referencia al cielo y al infierno para justificar a Dios satisfactoriamente ante el tribunal de la humanidad. Si no basta para la teodicea, para la `justicia de Dios", lo que dicen los hombres, ¿qué hace Dios? b) La muerte en cruz de Jesús como paroxismo de la pasión de la humanidad. A la esperanza de que la cruz de Jesús proyecte luz sobre la historia del sufrimiento humano se opone inicialmente un gran "videtur quod non". Lo cierto parece exactamente lo contrario. La crucifixión es la forma más ignominiosa de ejecución que el mundo ha conocido. ¿Y puede la muerte en cruz de un hombre fundamentar y obtener la fe redentora y la salvación eterna para todos los hombres? Esta paradoja da que pensar. - El escándalo de la cruz. De los celtas a los indios, los criminales eran clavados en cruz y ofrecidos a los dioses en sacrificio. Entre los persas y los fenicios (en el norte de Africa) se reservaba la crucifixión para los crímenes más graves de Estado y para la alta traición. Como reos contra el Estado eran crucificados también elementos rebeldes en provincias romanas, por ejemplo en Judea. En su mayoría procedían de los estratos inferiores del pueblo, a los que era preciso reprimir por el bien público. A la mezcolanza de esclavos de Roma se les podía mantener a raya "non sine metu" (cf TÁCITO, Annales 14,44,3): Se hacía un proceso sumario: el emperador Domiciano, hacia el año 90 d.C., 698
mandó decapitar a un escritor por las caricaturas de uno de sus libros y los infelices esclavos del escritor fueron crucificados. En la crucifixión los verdugos podían dar rienda suelta a su albedrío y su sadismo.; ello satisfacía el ansia de venganza y la crueldad de los dominadores y del populacho. Lo más temible era el tiempo que se permanecía colgado del "árbol funesto". El joven César debió ser bastante compasivo al ordenar estrangular a unos piratas cautivos antes de crucificarlos. La pública exhibición del crucificado desnudo se consideraba el oprobio supremo, que sellaba su manifiesta eliminación social y su reprobación religiosa. Ningún escritor de la antigüedad se detuvo mucho en describir el hecho cruel. Los relatos de la pasión de los evangelios son los más detallados. En las novelas griegas y latinas la cruz representa la peor amenaza del héroe, que lleva la tensión a su momento culminante; pero en realidad el héroe no puede sufrir de modo alguno esa muerte ignominiosa; es salvado oportunamente por un "deus ex machina". Para Cicerón (cf el Discurso contra Varrón, 5,66, 169; 5,64,165; 5,62, 162), la cruz es "el castigo más duro y supremo de los esclavos", "la ejecución más cruel y abominable"; lanza invectivas contra "esta peste". Flavio Josefo sentencia: "La muerte más infame" (De bello Jud_7:203). - La cruz de Jesús, centro de la fe cristiana. Desde el principio, la cristiandad reconoció la cruz de Jesús como base y centro de su fe. Pablo se había propuesto ante la comunidad de Corinto "no saber otra cosa que a Jesucristo, y éste crucificado" (1Co_2:2). Se sabe enviado a predicar el mensaje de salvación; pero de forma "que no se vacíe la cruz de Cristo", es decir, que no se pierda su fuerza o significado (1Co_1:17). Los dos primeros capítulos de la primera carta a los Corintios (,9) no son más que magníficos testimonios del significado fundamental y hasta central que la "palabra de la cruz" (ho logos tou staurou: 1Co_1:18). tiene para Pablo. Pero ya "mucho antes de Pablo las reflexiones teológicas y las confesiones litúrgicas subrayaron la muerte de Jesús como acontecimiento salvífico"; el mismo Pablo lo demuestra, pues "admite las distintas variantes de este anuncio", es. decir, la interpretación de la muerte en cruz de Jesús como sustitución vicaria, reconciliación, rescate y también como expiación y sacrificio (cf E. KÁSEMANN, Die HeiIsbe déutung des Todes Jesu be¡ Paulus, en H. `CONZELMANN, Zur Bedeutung des Todes Jesu, Gütersloh 1967, 11 34). A este respecto, Pablo afirma ocasionalmente de manera del todo explícita que él "transmite lo que ha recibido"; por tanto, que continúa el anuncio de tradiciones más antiguas (en particular 1Co_15:3-5; cf 11,23-26); y la forma de comunicarlo lo pone de manifiesto (Rom_4:25; Rom_8:34; 2Co_5:13; 2Co_13:4). En el himno a Cristo que incorpora a la carta a los Filipenses (2Co_2:6-11), Pablo subrayó de su propia mano la suprema humillación de Jesús, el cual "se hizo obediente hasta la muerte", añadiendo la expresión "y muerte de cruz" (v. 8). Que Jesús mismo atribuyera anticipadamente un significado salvífico a su muerte lo han puesto en duda algunos exegetas en los últimos decenios; pero los recientes estudios críticos sostienen con buenas razones que Jesús en la última cena con sus discípulos les ofreció el pan y el vino como su cuerpo que es entregado y como su sangre que es derramada por ellos y por "muchos" (lo que significa por todos; cf Mar_14:22-24; Mat_26:26-28; Luc_22:19-21; 1Co_11:23-26). - La paradoja inherente a la fe en la cruz. Que la muerte miserable de un hombre en el patíbulo de la cruz, con la cual el que así acaba es estigmatizado como reo de culpa capital; que semejante muerte sea para todos los hombres el origen de la vida eterna, de la comunión bienaventurada con Dios y por tanto la razón de su salvación y el centro de su fe, es algo que contradice absolutamente toda verosimilitud y toda posible expectativa humana. ¿Se le puede exigir esta paradoja a un hombre que no quiera renunciar a su razón en cuestión de religión? Los adversarios de Jesús que se encontraban al pie de la cruz en el Gólgota le gritaban que bajara de ella y creerían en su mesianidad. Aquello era un escarnio cruel; sin embargo, la pretensión tenía un núcleo de verdad: que un ajusticiado sea en la cruz un mesías es algo monstruoso e inaudito. 699
Los primeros cristianos debieron sentirlo también así al principio. En ninguna parte, hasta finales del siglo II, se encuentra una representación del crucificado relativa a Jesús, prescindiendo del crucifijo en plan de escarnio del Palatino de Roma, un grafito de un muro del palacio imperial: de dos trazos en forma de T pende un hombrecito con cabeza de asno. Otro le está contemplando. La inscripción reza: "Alexamenos ora a su Dios". Tertuliano (cf Adv. Marc. 3,18; CChr 1, 531), hacia el año 200, da esta razón: "Hubo que ocultar en imágenes el misterio de la cruz en la antigua predicación; pues si se lo hubiera anunciado abiertamente, se hubiera convertido en un escándalo mayor". Ya hacia el 150 Justino se siente acosado por los críticos: "En esto -explica- estriba nuestra locura: que atribuimos el segundo puesto después del Dios inmutable y eterno a un hombre crucificado"; y hace que un judío pida una prueba de que el mesías "será crucificado y habrá de tener una muerte tan infame e ignominiosa, considerada maldita por la ley", pues esto nos resulta inconcebible (cf 1 Apologia 13,4; Dial. c. Tryph. 90,1). El islam no quiso hacer morir en la cruz a Jesús, a quien tiene, junto con Moisés y Mahoma, por un gran profeta; en su lugar habrían ajusticiado a otro hombre (Corán 4,157-159). A semejantes construcciones de salvación recurrieron ya las doctrinas erróneas cristianas del siglo II: según el docetismo -de dokein = parecer- Jesús sólo tenía un cuerpo aparente; según Marción, la crucifixión afectó sólo al cuerpo de Jesús, no a él mismo propiamente. De la época moderna, si prescindimos de Goethe ("A mí quieres hacerme Dios, a semejante lastimosa imagen pendiente del madero', menos conocido es lo que dice Hegel: "Se suplica al que pende de la cruz. Con esta monstruosa asociación han luchado durante muchos siglos millones de almas que buscaban a Dios, y les ha torturado". Y: "Según nuestras costumbres, esta nueva religión habría de hacer de lo que antes era una cruz, a saber: el patíbulo, lo que es ahora, su bandera" (cf Theologisehe Jugenschriften, 1798/99, 335). Nietzsche, en Más allá del bien y del mal (46), llamaba a la fe en Cristo, que Pablo estilizó sumamente; "lo más absurdo". Los modernos, con su insensibilidad a cualquier terminología cristiana, no perciben ya lo superlativamente horripilante que encerraba para el paladar antiguo la fórmula paradójica "Dios en la cruz". Hasta ahora no ha existido nunca ni en ninguna parte una osadía semejante en invertir algo tan horrible como esta fórmula; ella prometía una inversión de todos los valores antiguos. La fe en Dios crucificado "se asemeja de manera terrible a un suicidio permanente de la razón" (46). Nietzsche, uno de los críticos más implacables del cristianismo, comprendió con toda agudeza el absurdo que supone la fe en la cruz para los increyentes. También, y justamente Pablo de Tarso -el primero y hasta ahora (¿y siempre?) el más grande teólogo del cristianismo, a quien debemos los primeros escritos del NT-, expuso sin miramientos para él y para nosotros lo "más absurdo" que puede haber en el evangelio -¡la alegre y buena nueva!- de la cruz, para la impresión y la experiencia (cf 1Co_1:17b-25). Según esto, la cruz de Jesús es escándalo para los judíos, que piden señales del poder de Dios, como en la salida de Egipto; y es necedad, desatino (moria) para los griegos, que buscan la sabiduría razonable del mundo. Sin embargo, para el que "no desvirtúa la cruz de Cristo" (v. 17b), sino que la abraza en su dura paradoja, la palabra de la cruz (v. 18), rechazada como escándalo, puede ser prometedora. El escándalo que pierde se vuelve entonces salvífico. Para los que se salvan por creer, la cruz no es impotencia y necedad, sino fuerza y sabiduría de Dios. Pues -otra paradoja prodigiosa-: "La locura de Dios es más sabia que los hombres, y la debilidad de Dios más fuerte que los hombres" (v. 25). - La incomprensibilidad de Dios o la credibilidad de lo increíble. La paradoja de la teología paulina deja sin aliento. Para el que cree en la cruz como acontecimiento salvífico, el pensamiento desfallece. La pasión de Jesús llega a su punto culminante, que es un anonadamiento absoluto, cuando el crucificado grita su abandono por Dios: "Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Mar_15:34; Mat_27:46). La expresión refleja el estremecimiento de la pregunta y la queja de Job; en ella resuena la pasión de 700
la humanidad entera. Expresa del modo más intenso la contradicción del hecho de la cruz: el. abandonado por Dios se abandona a Dios. Llama al que no está allí. La paradoja de la fe en la cruz está encerrada en esas pocas palabras que grita: por una parte, Jesús parece sucumbir a la muerte con este grito no sólo en el cuerpo, sino también en el alma; por otra, el grito es una confesión única del Dios definitivamente incomprensible. Reconoce al ser divino de Dios; da testimonio y sella este reconocimiento con la muerte. Dios es y debe ser en su divinidad -de lo contrario, no sería Dios, sino sólo. semejante a nosotros- el incomprensible para nosotros. Y como la fe, según Heb_11:1, es "la garantía de las cosas que se esperan, la prueba de aquellas que no se ven", quizá en lo que parece increíble por su contradicción única e insuperable: "el crucificado es el salvador del mundo"; esto podría suscitar una oculta y profunda credibilidad. Decidirse a creer en la paradoja de la cruz -y el cristianismo subsiste o se hunde en esa fe- es un reto que enfrenta con la incomprensibilidad de Dios. No nos quedamos en el "credo quia absurdum" de Tertuliano. 3. EL AUTOTESTIMONIO DE LA FE EN LA CRUZ. a) ¿Qué ha hecho Dios? Los hombres no encontramos desde nosotros ninguna respuesta satisfactoria a la pregunta sobre el dolor humano. La respuesta de Dios es la entrega de su Hijo a la muerte, y muerte de cruz. Con ello no se resuelve teóricamente el problema de la teodicea, pero se redime en la práctica el sufrimiento del mundo. Se redime el sufrimiento y el dolor, a su modo igualmente atormentador, del sufrimiento. "Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo único..., no para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él" (Jua_3:16; cf Un 4,9). Pablo dice lo mismo en la carta a los Romanos (8,32): "El que no perdonó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará gratuitamente con él todas las cosas?" Su eco nos llega desde Ambrosio: "Para salvar al esclavo entregó al Hijo" (cf el Exultet de la liturgia de la vigilia pascual), hasta Kierkegaard: "El que perdonó al primogénito de Abrahán y sólo probó la fe del patriarca, no perdonó a su Hijo unigénito" (Diario, 13-91839). Dios no impuso a Jesús contra su voluntad el suplicio de la cruz, sino que éste aceptó voluntariamente el sufrimiento (cf Jua_10:17-18). Tampoco los que le dieron muerte fueron determinados y movidos a ello por Dios; obraron por su propia voluntad, supuestamente buena (cf Luc_23:34), pero de hecho, objetivamente mala. Dios permite el mal, o sea, la muerte de un inocente, por un bien mayor, que no procede del mal como causa, sino que, con ocasión de un hecho malo, como conditio sine qua non, brota de otra fuente. ¿Qué es en la muerte de Jesús en cruz "el bien mayor" y cuál es su fuente? b) La revelación del amor que perdona. La parábola de Jesús sobre el padre compasivo (Luc_15:11-32) nos sugiere el sentido del misterio de la cruz. El padre consiente que el hijo menor, que disipará parte de su herencia con prostitutas, se aleje y caiga en la miseria, la culpa, el arrepentimiento. Hubiera podido impedirlo. Pero el hijo obligado a permanecer en casa, ¿no hubiera reaccionado con incomprensión y protestas, quizá durante toda la vida? Por eso el padre consiente en el extravío del hijo. Mas cuando el hijo perdido, maltratado por el destino, vuelve, el padre sale a su encuentro con un amor incontenible. Cuán sorprendente y casi asombrosamente magnánimo es su proceder lo pone de manifiesto su antitipo, el hijo mayor, que alardea de justicia en la dureza de su corazón. La falta del hijo menor es el supuesto para la revelación del amor paterno en su nueva cualidad de amor que perdona, que libra del dolor y de la culpa. Las crisis y catástrofes entre hombres que se quieren actualizan la parábola bíblica. Un matrimonio fracasa; la amistad es traicionada. Puede que entonces "se acabe todo". Pero puede también que se aguante con paciencia la situación y que se supere; que, mediante la reconciliación y el perdón, la comprensión mutua y el lazo recíproco adquieran una nueva profundidad e interioridad. Aplicado a la dimensión superior de 701
los sucesos actuales del mundo: pueblos que durante decenios se han visto forzados a vivir sin libertad bajo regímenes totalitarios experimentan lo que significa la libertad con nueva intensidad gracias a un cambio revolucionario, y es posible que esa experiencia mueva también a otras regiones a un cambio de la situación política. Que la muerte en cruz de Jesús es la revelación de un amor de Dios que no se podía esperar, ni siquiera sospechar, lo dice también Pablo de la manera más contundente: "Dios mostró su amor para con nosotros en que, siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros" (Rom_5:8). Dios obra por amor. Mejor, "Dios es amor" (IJn 4,16). "Dios como amor pende totalmente de la cruz" (Simone Weil). Por eso puede decirse que "el ser divino de Dios hay que comprenderlo desde el hecho de esta muerte" (E. JÜNGEL, Ünterwegs zur Sache, Munich 1972, 119) y que la cruz es, en definitiva, "la única definición posible de Dios y del hombre" (W. KASPER, Zukunft aus dem Glaube, Mainz 1978, 55ss). Según esto, la autodefinición de Dios es: amor crucificado. Lo incomprensible del amor ya no es la definición más vacía, sino la más plena, de lo indefinible. J.A. Móhler dice de Dios que "su manifestación tiene lugar bajo la forma del sacrificarse por los pecados del mundo" (Symbolik, MainzViena 1833, 287). Gregorio de Nisa (siglo iv) explica la posibilidad del sufrimiento divino: "Que la naturaleza omnipotente fuera capaz de descender hasta la bajeza del hombre muestra su poder más que grandes milagros superiores a la naturaleza... El descendimiento de Dios a la bajeza es un cierto exceso de poder, para el cual no existe ningún obstáculo que se le oponga en la naturaleza... La grandeza se manifiesta en la bajeza, y sin embargo no se rebaja con ello la grandeza" (Oratio catechetica 24: PG 45,64). Dios se despoja de su omnipotencia en la impotencia del que muere en la cruz, abandonado de los hombres y de Dios. Con ello nos manifiesta a los hombres no el poder del amor que sorprende triunfalmente, sino el que atrae y se impone por la solidaridad en el dolor. Dios se inclina hacia el hombre como "Dios en forma de esclavo" (S. Kierkegaard); su omnipotencia se convierte en omnidebilidad (G. Marcel). Jesús mismo interpreta su kénosis de la cruz (cf Flp_2:7) mediante la entrega eucarística: "Mi cuerpo por vosotros, mi sangre por todos". Ella es la prueba comprensiblemente incomprensible de su amor. El amor crucificado supera infinitamente al amor omnipotente de Dios en la creación. c) La muerte de Dios. Es importante en nuestro contexto y en la fe cristiana no ver la cruz aislada, sólo como el hecho de la muerte del Gólgota extremadamente cruel, sino relacionada con su "lado interno" teológico, la resurrección de Jesús de la muerte. Sólo esto es el "misterio pascual" total y único. Ya en el primer escrito del NT, la primera carta a los Tesalonicenses (4,4), escrita hacia el año 50, condensa Pablo la confesión fundamental de la fe cristiana en estas breves palabras: "Creemos que Jesús murió y resucitó" (cf 2Co_15:5, con la adición "por nosotros'. Incluso cuando parece que Pablo habla sólo de la muerte (1Ts_1:10; Rom_3:25; Rom_5:6.8; Rom_14:15; 1Co_8:11; Gál_2:21; cf Lev_24:26; Jua_3:16), la anuncia como muerte "por nosotros"; por tanto, incluye su acción salvífica universal y eterna. La predicación misionera de la Iglesia primitiva la transmiten los Hechos de los Apóstoles en diversas redacciones, que tienen en común esta doble estructura polar: al Jesús que vosotros habéis clavado en la cruz, Dios lo ha resucitado de entre los muertos (Heb_2:23s; Heb_3:13s; Heb_4:10; Heb_5:30s; Heb_10:3443; Heb_13:27-29). También la primera carta de Pedro interpreta la afirmación fundamental: "Dios lo resucitó de entre los muertos" (Heb_1:21), así: "Cristo murió una vez por los pecados, el justo por los injustos, con el fin de llevarlos a Dios; sufrió la muerte corporal, pero fue devuelto a la vida en Espíritu" (3,18; cf 3,21s). Es significativo que "una cristología prepaulina, conservada en los himnos cristianos primitivos, presente ya el encumbramiento celeste de Jesús como consecuencia de la 702
cruz" (KÁSEMANN, Die Reilsbedeutung des Todes Jesu bel Paulus, 30). Ello manifiesta nuevamente lo estrecha e indisolublemente que se relacionan con el acontecimiento del viernes santo los hechos de la resurrección, la ascensión al cielo de Jesús y el envío del Espíritu, presentados por los Hechos de los Apóstoles de Lucas en el lapso de cincuenta días: como el acontecimiento pascual de la muerte y resurrección. Y sólo desde la experiencia de los discípulos con el Señor resucitado fue posible entender y creer la muerte en cruz de Jesús en la dimensión profunda de su significado eterno para todos los hombres (cf Mar_8:31; Mar_9:31; Mar_10:34 : "y después de tres días resucitará"). La muerte de la que el amor omnipotente de Dios resucitó al crucificado a nueva vida es la muerte de la muerte. La muerte, que ejerce el poder ineluctable y definitivo sobre el destino terreno del hombre y que por ello difunde el miedo más grande, representa a todas las "potencias y dominaciones" que hacen sufrir al hombre. El NT las conoce con diversos nombres. Según Pablo, Jesucristo nos ha liberado de la ley, el pecado, la carne y (cf 1Cor 15) la muerte. Sobre esto hay afirmaciones asombrosas: "Cristo nos ha rescatado de la maldición de la ley, haciéndose maldición por nosotros, como está escrito (Deu_21:23): `Maldito sea el que pende del madero"'. "Al que no conoció el pecado, Dios lo hizo pecado por nosotros..." (2Cor 5 21). "La ley del Espíritu, que da la vida en Cristo Jesús, me ha librado de la ley del pecado y de la muerte" (Rom_8:2). Con una expresión mítica dice san Pablo que los "príncipes de este mundo" no conocieron la sabiduría de Dios oculta en Jesús, "pues si lo hubieran entendido no habrían crucificado al Señor de la gloria" (ICor 2,8). Y, análogamente, la concepción de Justino (cf Apol. I, 54-60; PG 6,408-420), que no es sólo mítica, según la cual las potencias del mal instigaron a la crucifixión sin sospechar que, precisamente con el sacrificio de su muerte, Jesús les iba a arrebatar su botín, las almas de los hombres. En realidad,fueron -así se los puede llamar- los poderes ideológicos y político-religiosos de su tiempo los que llevaron a Jesús a la cruz: el ansia de poder y de riqueza de los saduceos, la justicia de la ley de los fariseos, el fanatismo libertador de los zelotas... La victoria de aquellas fuerzas fue en realidad una derrota. La muerte del inocente, al que ellos juntamente con Pilato ejecutaron, desenmascaró sus tendencias de muerte. Porque la fuerza divina de vida y de amor inmanente en el Hijo de Dios y del hombre crucificado padeció la muerte y la superó por dentro, pudo Agustín condensar la transformación que conmueve al mundo del aspecto exterior e interior del acontecimiento de la cruz; de la cruz en resurrección, de la muerte en vida, en esta fórmula: morte occissus mortem occidit (muerto por la muerte, mata a la muerte). Las "potestades" o ideologías fueron la muerte de Jesús, Cristo es la muerte de las potestades. - El ser más profundo del hombre y la solidaridad humana. "Ecce homo". Con esta exclamación se refirió el pagano Pilato al coronado de espinas, testimoniando así la humanidad de la "Palabra de la cruz". Es éste el título más cristiano de todos, porque es la confesión más profundamente humana. En el crucificado, la vida humana es llevada a su límite extremo, en el que no queda más que la existencia desnuda, e incluso a la pérdida de la vida. Sin embargo, el Dios que se identifica con el crucificado -porque en él se hizo hombre- entra en el lugar del sufrimiento y de la aniquilación de los hombres (en los campos de concentración del nacionalsocialismo o en los Gulag soviéticos); él se hace uno con la identidad de que han sido privados. En lo profundo del ser humano, que la muerte de Jesús en cruz ha puesto al descubierto, se comprende el hombre como el que puede sufrir. No tiene que hacerse el grande y fuerte; puede ser pequeño y débil. Siente con Pablo: "Cuando soy débil, entonces soy fuerte", pues "el poder de Dios triunfa en la flaqueza" (del hombre). Por eso "no presumiré de mí, sino de mis flaquezas". También Jesús "fue crucificado en su debilidad, pero ahora vive por el poder de Dios". Pablo sabe lo que significa "llevar siempre la muerte de Jesús en nuestro cuerpo" (cf 2Co_12:10.9.5; 2Co_13:4; 2Co_4:10). Los evangelios exigen tomar diariamente la cruz; en esto consiste seguir a Jesús. La muerte de Jesús es escuela de 703
vida cristiana. Ante el crucificado estoy preparado a dejar que Dios sea Dios, y el hombre puede permanecer hombre. La fe en la cruz no induce a la pasividad ante el dolor, o incluso al gozo masoquista del mismo. Todo lo negativo hay que soportarlo con paciencia; pero, en la medida de nuestras fuerzas, hay que superarlo también activamente con una solidaridad humana universal. La palabra de vida "con Cristo", que Pablo presenta con múltiples variantes (morir con, vivir con, crucificado con, sepultado con, resucitado con y conglorificado) apunta a la promesa "por nosotros": por nosotros los hombres, por todos los hombres sin excepción. Jesús es el hombre para los innumerables hermanos. Su sangre "grita más alto que la sangre de Abel" (Heb_12:24); no pidiendo venganza, sino reconciliación. Así grita la muerte de cruz desde lo más profundo de su ser pidiendo resurrección (l Misterio pascual, II). La resurrección de uno y de todos. Que los hombres tengamos vida, y en abundancia (Jua_10:10.17); para eso dio Jesús su vida. Si la existencia humana, como decía la antigua ascética, es una "continua mortificatio", una muerte continua a todas las cosas o, expresado de una manera moderna, "una experiencia de muerte en pequeñas dosis", el motivo decisivo de ello es el amor consecuente y solidario del prójimo, que lleva consigo múltiples conflictos, compromisos y renuncias y, en ciertas circunstancias, como hoy en América Latina y en otras partes, no rara vez el sacrificio de la vida. La cruz de Jesús planta en la historia del mundo la enseña de la solidaridad universal. "En la cruz tiene sus manos extendidas para abarcar los límites del orbe" (Cirilo de Jerusalén, XIII, Catequesis 28: PG 33,805). - Reflexión final teológico-fundamental. La fe en la paradoja de la cruz representa una exigencia enorme e insuperable para la capacidad de creer de los hombres; hasta el punto de que puede, y al principio debe, parecer un argumento decisivo contra la credibilidad del evangelio. Nosotros lo hemos seguido, intentando demostrar que es uno, quizá incluso el argumento, en favor de la revelación cristiana. La más profunda autocomprensión del hombre y su relación de compromiso por la libertad, la justicia y la paz con el mundo en nada encuentran tanta motivación y estímulo como en el Dios del crucifijo. Seguramente tampoco la religión, el cristianismo, la Iglesia y la teología están inmunes de la ideologización y el endiosamiento; incluso su perversión es la peor posible (corruptio optimi pessima; cf las guerras de religión). Sin embargo, ningún aspecto divino de las religiones humanas se opone tanto como el Dios del amor crucificado a que la Iglesia abuse de él para su pseudolegitimación como fin propio o para obtener cualquier clase de posición de poder. Él no es un Dios para días festivos, que flota triunfalista sobre el mundo rodeado de resplandor y de gloria. Es el Dios de la vida de cada día y de sus pequeños y a veces grandes sufrimientos y alegrías. Por eso se puede decir con la teóloga D. Sálle: "La interpretación más exacta de la existencia humana... es la cruz de Cristo. También esa frase contiene la pretensión de absoluto del cristianismo, pero no la contiene en forma autoritaria y exigente" (Atheistisch an Gott glauben, Olten 1969, 88). Para el método de la rama teológica de la teología fundamental se sigue que los criterios "externos" de credibilidad de los milagros obrados por Jesús, y como coronamiento suyo la experiencia de la resurrección de que Jesús vive, permanecen siendo irrenunciables. Pero corresponde mayor importancia de la que antes se le daba por principio (cf DS 3016) y de hecho a la verdad interna del evangelio: de lo que Jesús comunicó no sólo de palabra, sino que lo propuso con su vida y con su muerte. De ello es un ejemplo el destino de su muerte, que padeció por nosotros los hombres. ¿O es un ejemplo? BIBL.: ANDRESEN C, j' KLEIN G. (eds.), Theologia crucis-Signum crucis, Gotinga 1979; ARENDT D., (ed.), Der Nihilismus als Phdnomen der Geistesgeschichte, Düsseldorf 1974; ARIES P., Geschichte des Todes, Munich 1980; BAUR J., Weisheit 704
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MODERNIDAD La noción de modernidad es compleja, ya que significa al mismo tiempo un proceso histórico circunscrito en el tiempo y el espacio (desde el siglo xvi hasta nuestros días en Occidente) y una ideología o una retórica de cambio, de progreso y de vanguardia. Invade todas las esferas de la vida: el arte, la técnica, la política, los valores morales. La modernidad implica la ruptura irresistible e irrevocable con el pasado, ya que pretende aportar por fin la novedad y el progreso. Se presenta como un impulso de la racionalidad, que hace nacer un modo de civilización muy característico, oponiéndose a la tradición sobre la que arroja la sospecha, y haciendo llegar una lucidez crítica y una creatividad sin precedentes. La modernidad juzga ya caducado lo antiguo, ya que su ciencia y sus valores han dejado de ser operativos y significantes, y tiene conciencia de que el progreso y la superación de la realidad presente .son ahora una posibilidad. La modernidad no deja de tener crisis y tensiones en una sociedad determinada, ya que implica opciones y formas de vivir y de pensar que ella justifica según criterios de eficacia y de novedad. I. GÉNESIS E HISTORIA DE LA MODERNIDAD. En todo contexto social y cultural, lo antiguo y lo nuevo alternan y discuten. Ya la Edad Media conocía la "via modernorum". Pero la modernidad como estructura histórica y polémica de cambio sólo puede discernirse en Occidente a partir del siglo xvI y no adquiere toda su amplitud más que a partir del xlx. La fecha del descubrimiento de América por Cristóbal Colón (1492), según los manuales escolares, constituye el fin de la Edad Media y el comienzo de los tiempos modernos. En este período la invención de la imprenta, los descubrimientos de Galileo y el humanismo del renacimiento inauguran una nueva forma de ver la realidad. También hay que señalar la reforma protestante, que introduce una división en la cristiandad, pero también una nueva forma de vivir la fe cristiana, que valoriza la libertad y la autonomía de la persona. Durante los siglos XVII y XVIII los fundamentos filosóficos de la modernidad se sitúan en línea con el pensamiento individualista y racionalista que tuvo en Descartes y luego en los filósofos ilustrados sus mejores promotores. La revolución de 1789 establece el Estado moderno, centralizado y democrático. El siglo XIX conoce el progreso continuo de las ciencias y de las técnicas, la división racional del trabajo y la urbanización, que introducen el cambio de las costumbres y la destrucción de la cultura tradicional. La palabra misma de "modernidad" parece ser que la empleó por primera vez Théophile Gautier en un artículo del Moniteur universel del 8 de julio de 1867: "Por un lado la modernidad más extrema, por otro el amor austero a lo antiguo". Desde el siglo XIX hasta hoy el proceso de ruptura con el pasado y con la tradición se fue implantando constantemente gracias a la actuación cada vez más intensa de nuevas fuentes de energía, de medios más eficaces de producción y de transporte, de una organización racional y más anónima de la sociedad. La informatización y la robótica contribuyen en nuestros días a cambiar de forma todavía más marcada las diferentes 706
esferas de la vida. La difusión industrial de los medios culturales, la intervención admirable de los medios de comunicación social (radio, televisión, vídeo) van forjando masivamente una mentalidad de cambio por el cambio, en donde los contenidos son efímeros y no tienen demasiada importancia. 2. LA MENTALIDAD MODERNA. Desde el siglo xix, los cambios han contribuido a mejorar las condiciones de existencia de los hombres y han favorecido la explosión de la modernidad. La modernidad, que no puede explicarse sin esos diversos cambios, no se identifica con ellos y los trasciende, ya que es una forma de pensar, un modo de vida y una mentalidad que tienen sus propias características y valores: la hegemonía de la eficacia mensurable, la supremacía de la estructura sobre el contenido y de la imagen sobre -el pensamiento, la promoción de la racionalidad y de la actividad- en detrimento de la sabiduría y de la contemplación, la valoración del consenso y de la opinión pública que prevalece sobre la verdad. La modernidad experimenta también ciertas resistencias y no se libra de las ambigüedades que ahora se manifiestan por la preocupación de salvar a la persona como sujeto en el proceso de homogeneización de la vida social, por los temores y las decepciones de un desarrollo ciego que amenaza a nuestra tierra frágil, por una búsqueda de lo irracional, de lo misterioso y hasta de lo religioso. Hay, pues, cierto desencanto respecto a la modernidad. Algunos hablan hoy de "posmodernidad", para significar precisamente que somos menos ingenuos y más realistas frente a los resultados de las tecnologías y de las ciencias y su capacidad de dar sentido a la existencia humana. Somos más lúcidos sobre los resultados de un progreso querido por él mismo, en detrimento a veces del bien del individuo. Somos escépticos frente a un saber totalizante y frente a una manera de ser que no tiene en cuenta la singularidad y el arraigo histórico y cultural. 3. FE CRISTIANA Y MODERNIDAD. La secularización es el impacto más visible de la modernidad sobre la fe cristiana. Se ha impuesto masivamente una mañera de pensar y de vivir sin referencia a Dios y a su palabra. La teología fundamental no puede librarse del choque con la modernidad si quiere ser significante y afianzar su credibilidad para hoy. La fe cristiana es rica en una larga historia, pero, no es prisionera de su pasado. Al contrario, es siempre nueva. Desde la predicación apostólica se ha presentado como una novedad absoluta, total, ya que no toma su origen de los dinamismos y de las necesidades del hombre; sino del misterio mismo del amor de Dios. Las imágenes de un renacimiento, de una eterna juventud, de un día sin ocaso son las que mejor lo expresan en oposición a un mundo antiguo que camina hacia su muerte. La fe cristiana tiene una palabra original que decir a la modernidad. Ante las posibilidades prácticamente ilimitadas de la ciencia y de la técnica modernas, la fe cristiana puede lanzar la consigna de renunciar a las técnicas, excepto a las que produzcan condiciones que posibiliten la promoción de la calidad de vida necesaria para la existencia humana. Estimula ciertamente el dominio sobre los elementos, porque sabe que el hombre está llamado a acabar la creación. Pero, por otra parte, recuerda el valor de cada persona y afirma que ninguna puede ser sacrificada con el pretexto del progreso científico. La técnica moderna se ha convertido muchas veces en su propio fin y no se somete más que a la ley del desarrollo de sus propias posibilidades. Pues bien, la fe cristiana se niega a admitir que pertenezca a la ciencia sola la decisión de la cuestión del sentido de la existencia humana. Además suscita actitudes y comportamientos concretos ante los que sufren, a quienes la modernidad tiene tendencia a dejar de lado. La teología fundamental no puede limitarse a pensar el misterio cristiano dentro de su tradición, ni siquiera dentro de algún que otro sistema filosófico. Tiene que salir de su propia concha tradicional para ponerse a escuchar a las hombres que sufren y a dialogar con las culturas. La praxis y la inculturación de la fe cristiana constituyen el programa de la teología fundamental en la era de la modernidad. Según el proceso de la modernidad, el hombre se hace autónomo al liberarse de sus tutelas tradicionales, y hasta de la tutela de Dios. La no necesidad de Dios en la 707
realización del progreso del hombre es una dimensión de la modernidad. Hay que admitir que el Dios al que ignora es el Dios que era considerado como útil para la marcha del mundo y como garantía del orden social, pero no precisamente el Dios de la fe cristiana. La teología fundamental tiene que redescubrir a ese Dios de la alianza, que se da a los hombres de forma gratuita, respetando su autonomía y su libertad; a ese Dios cuya fuerza es la del amor y cuyo derecho la gracia. Mostrará cómo el misterio de Dios no es la simple respuesta a una vaga necesidad religiosa y a un sentimiento de impotencia. Hablará del Dios que supera todas las esperanzas del corazón humano y que no es necesario, en cierto sentido, para el éxito del progreso humano. Presentará al Dios que quiere comunicarse gratuitamente al hombre y mostrará la posibilidad para el hombre de reconocerle y de estar en comunión con él. En un momento en que se eclipsan la religión y el significado mismo de Dios, la teología fundamental tiene que mostrar que Dios se hace siempre presente al hombre, incluso al que vive en la modernidad, en su ausencia aparente, una ausencia que manifiesta la cruz de Jesús. Para la fe cristiana es en la cruz, en la que Jesús realiza la experiencia del silencio de Dios, donde Dios salva al mundo y manifiesta su solidaridad con los que sufren y mueren. La teología de la cruz, en cuanto que revela el verdadero rostro de Dios, forma parte, por consiguiente, de la teología fundamental, que quiera estar atenta a la modernidad y presentarle la credibilidad del mensaje cristiano. BIBL.: BAUDRILLARDJ., Modernité, en Encyclopédia universalis XI, 1980, 424-426; BfiRGfiR 1?., Affrontés á la modernité. La société, la politique, la religion, París 1980; Modernitá. Storia e valore di unfdea, Brescia 1982; BRÉTON S., Le choc de la modernité sur la pensée philosophique et théologique, en Théologie et chocdes cultures, París 1984, 93-107; CHESNEAUX J., De la modernité, París 1984; LADRIi;RE J., El reto de la racionalidad. La ciencia y la tecnología frente a las culturas, Salamanca 1975; VIRGOULAY R., Les courants de pensée du catholicisme frángais. L épreuve de la modernité, París 1985. N. Provencher LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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MODERNISMO El modernismo, en su sentido estricto e histórico, designa una crisis del pensamiento dentro del catolicismo que se manifestó a finales del siglo xix y comienzos del xx. A cierta distancia, muchos historiadores se han sentido inclinados a considerar el modernismo en una unidad y una cohesión que jamás tuvo. El modernismo no formó un todo más que por su condenación de conjunto por el decreto Lamentabili (17 de julio de 1907) y la encíclica Pascendi (8 de septiembre de 1907). Se pueden, sin embargo, señalar algunas tendencias comunes en cierto número de autores de este período: un esfuerzo por superar cierta teología esclerotizada, un intento de reformulación de la fe adaptada al hombre moderno, una verificación de los fundamentos del cristianismo con la ayuda de los nuevos métodos críticos e históricos. Movido por el deseo de devolverle a la Iglesia su influjo espiritual sobre los contemporáneos, el modernismo constituye un intento de renovación de la exégesis, de la historia y de la teología en el surco de un pensamiento que sospechaba de todo dogmatismo y que estaba familiarizado con los nuevos métodos de interpretación de los textos. Los contornos del modernismo no son fáciles de definir, ya que es difícil aislarlo del movimiento intelectual de aquel período, que intentaba colmar el retraso de las "ciencias eclesiásticas". En Alemania, a lo largo de todo el siglo xix, se desarrolló una corriente de liberalismo universitario y de reformismo católico, pero muy al margen del modernismo. Para Inglaterra hay que mencionar a G. Tyrrel (1861-1909). En Italia el modernismo existió sobre todo en el terreno de la acción social y de la cultura religiosa con R. Murri (1870-1904), S. Minocchi (18691903) y E. Buonaiuti (1881-1946). En Francia fue donde el modernismo encontró su terreno predilecto con Alfred Loisy (1857-1940), E. Le Roy (1870-1954) y J. Turmel (1859-1942); salió a la luz pública con la aparición del pequeño "livre rouge" de Loisy L'Evangile et l'Église (París 1902), que se presentaba como una apología histórica, no ya del sistema romano, sino del catolicismo ilustrado, en respuesta a A. Harnack, que acababa de publicar su Das Wesen des Christentums, apología histórica del protestantismo liberal. La obra de Loisy fue juzgada peligrosa para la fe, y más aún las explicaciones que siguieron en Autour d'un petit livre (París 1903). Por el número de sus publicaciones y también por el interés que suscitaron sus posturas en exégesis y en teología, no es exagerado decir que Loisy es "el modernista por excelencia". No conviene situar entre los modernistas a los autores de este período, que fueron ciertamente renovadores, pero que mantuvieron sus distancias respecto a las orientaciones doctrinales del modernismo: M. Blondel, L. Laberthonniére, M.-J. Lagrange. Ni hay que atribuir de forma demasiado rápida la paternidad del modernismo a Kant, Schleiermacher, Renan e incluso a Newman. Hay varias posiciones de Loisy que interesan a la teología fundamental, ya que su empresa modernista se basa en una teología de la revelación y de su desarrollo en la Iglesia. 1. LA REVELACIÓN COMO CONCIENCIA ADQUIRIDA. Loisy intenta despojar a la revelación de toda representación antropomórfica que consistiera en concebirla como la comunicación hecha al hombre por Dios de unas verdades ya acabadas e inmutables. Describe el acontecimiento revelador primero en términos de "experiencia religiosa", de "percepción", de "contacto con lo divino". Esta experiencia religiosa primordial se expresa por medio de unas afirmaciones de fe y de unas interpretaciones doctrinales que formula el creyente a lo largo de la historia, tomando conciencia del don de Dios. Esta conciencia, en la que Dios actúa, es adquirida por el creyente y participa de las 709
condiciones y de los límites de todo conocimiento humano. De esta manera Loisy fundamenta el desarrollo de la revelación en el hecho de que el don divino reviste nuevas expresiones que guardan siempre una relación estrecha con la cultura de los hombres que van evolucionando. Para interpretar correctamente la fórmula tan discutida "la revelación no pudo ser más que la conciencia adquirida de su relación con Dios" (Autour d ún petit livre, p. 195), que fue condenada textualmente en el decreto Lamentabili, hay que comprenderla respecto a una distinción que pone Loisy entre "revelación viva" y "revelación formulada en lenguaje humano". La revelación viva se reduce a la realización en la humanidad del misterio divino, que tiene su expresión principal en la religión. La conciencia progresiva de la relación con Dios es la revelación en su realización humana, que toma la forma de un lenguaje simbólico y de una doctrina. La revelación no puede existir sin que el hombre la comprenda y la exprese. Loisy se empeña en subrayar el papel activo e indispensable del hombre, para quien "la verdad no entra ya hecha en su cerebro ni está nunca acabada". La verdad de la revelación no escapa, por tanto, a las condiciones de toda verdad humana, marcada por la historicidad y la relatividad. Loisy da a Cristo el título de "gran revelador", no tanto debido al misterio de su persona, sino porque es el que tuvo la "percepción" más clara e inteligible de las relaciones entre Dios y el hombre. En efecto, el papel de Cristo consiste en desvelar lo que existe en el fondo de todo hombre, haciéndole comprender mejor lo que Loisy llama la "revelación primitiva" o la "revelación inexplicada", es decir, la que el hombre lleva escrita con caracteres indistintos en el fondo de su conciencia religiosa. En su persona, su vida y su enseñanza, Jesús manifestó lo que el hombre ha comprendido vagamente desde siempre: "Dios se revela al hombre en el hombre y la humanidad entra con Dios en una sociedad divina" (L'Evangile et l'Église, p. 268). G. Tyrrell, en Through Scylla and Charybdis (Londres 1907), insiste más aún que Loisy en el lugar de la experiencia en la revelación. Según él, la revelación no comporta una comunicación de verdades, ya que es un acto de Dios con quien el creyente entra en contacto místico. Este contacto no formulado y no conceptual con Dios se expresa en una especie de "conocimiento profético", cuyos elementos están sacados de la cultura del profeta que recibe la revelación. La experiencia religiosa, que es el corazón de la revelación, es un don que Dios puede conceder a todos los hombres. Pero la experiencia-tipo, que sirve de norma para los creyentes, es la de Jesús y la de los apóstoles en contacto directo con él. Las expresiones de su experiencia tienen un poder de evocación que pueden suscitar en nosotros una experiencia análoga a la que ellos tuvieron. Para Tyrrell, las expresiones de la fe no poseen ningún valor de realidad. Son símbolos condicionados por una situación cultural de una época, pero útiles para provocar en nosotros la experiencia de revelación y de fe. Reduciendo demasiado exclusivamente la revelación a una experiencia de lo divino, los modernistas no ponen de relieve el hecho de la comunicación de Dios mismo, que se realiza en una historia de salvación y de una manera especial y definitiva en Jesucristo. Sin embargo, ponen de manifiesto un problema real, que es la distancia entre la verdad en sí misma y la verdad tal como la posee el espíritu humano. 2. EL ACCESO A JESÚS. Loisy se dedicó a considerar los fundamentos del cristianismo mediante un proceso histórico, desvinculado de la fe y del dogma. Creyó que era posible llegar a la historia de Jesús en su materialidad a través de los textos, sin pasar por la fe y por la intencionalidad religiosa que subyacen a la producción de estos textos. Loisy subraya el género literario de los evangelios: no son obras de historia, sino testimonios y expresiones de la fe de los primeros discípulos, que intentan expresar unos datos reales y su experiencia religiosa. Aunque son inevitables una idealización y una sistematización de las palabras y de los hechos, está convencido de que puede alcanzar 710
algo consistente sobre la forma inicial y concreta de la obra y del mensaje de Jesús. Para llegar a Cristo y a su evangelio, el historiador tiene que consultar, además de los textos bíblicos toda la historia del cristianismo: "Lo que ha salido del evangelio nos revela la fuerza infinita que había en la obra de Jesús". Loisy distingue entre el "Jesús histórico" y el "Cristo de la fe"; pero esta distinción no supone que el conocimiento de Jesús histórico no tenga ningún papel que representar en la fe, como pretendió más tarde Bultmann. Loisy hizo mucho por defender la realidad histórica de Jesús; pero hemos de reconocer que no profundizó suficientemente en la naturaleza de la intervención de Jesús en la historia y que no mostró suficientemente la originalidad de su mensaje y el misterio trascendente y único de su persona. No vio en el dogma de la divinidad de Jesús más que la expresión sabia, helenista, o también la determinación filosófica de la relación trascendente y única que existe entre Dios y la persona histórica de Jesús. 3. JESÚS Y LA IGLESIA. Loisy relaciona la fundación de la Iglesia con "una voluntad del Cristo inmortal, no con una intención manifestada por Jesús antes de su pasión" (Autour d'un petit livre, p. 163). Jesús no previó explícitamente una sociedad que tuviera la misión de dar a conocer el evangelio durante los siglos venideros. Predicaba la venida del reino, que debería tomar una cierta forma de sociedad. En este contexto es donde importa situar las palabras de Loisy, recordadas tantas veces para ilustrar su escatologismo: "Jesús anunciaba el reino, y vino la Iglesia" (L'Évangile et l'Église, p. 155). La Iglesia vino para continuar la misión de Jesús en la fase de espera de la llegada definitiva del reino; la acomodación al tiempo permitió su nacimiento y su evolución. Aunque ella pretende que no cambia, la Iglesia ha cambiado siempre, muchas veces a su pesar, para poder responder a las necesidades de los hombres. Loisy justifica la existencia de la Iglesia como servicio al evangelio, un servicio tal como se ha realizado durante siglos. Su autoridad no es diferente de la de cualquier maestro y de la de cualquier sociedad. La Iglesia hace que la revelación sea siempre contemporánea; y el conjunto de su historia constituye la revelación permanente, que se produce en la serie de los siglos. Como historiador, Loisy no puede mostrar que Jesús haya fundado la Iglesia; pero la Iglesia no es ni mucho menos extraña a su pensamiento. Le sigue en el servicio al evangelio, que ella tiene que adaptar a las condiciones cambiantes de la vida humana. Ella realiza esta adaptación del evangelio mediante su enseñanza y con la formulación de los dogmas, que sirven para mantener la armonía entre la creencia religiosa y el desarrollo científico de la humanidad. Loisy explicó el desarrollo de la práctica sacramental y de la institución eclesiástica por el método histórico. Muchos de los lectores se sintieron extrañados de constatar que los orígenes y la historia de las prácticas eclesiales y de los dogmas fueran más frágiles y oscuros de lo que enseñaba la teología tradicional. Esta entrada de la historia en la teología católica representa sin duda un aspecto fundamental del modernismo. 4. BALANCE DEL MODERNISMO. El modernismo no se puede reducir a los elementos de desviación que aisló la Pascendi, en oposición al pensamiento católico tradicional; al contrario, no tiene sentido ni realidad más que, dentro del movimiento mismo del pensamiento cristiano, que no acaba nunca de dar cuenta de sus acontecimientos fundadores. El modernismo intentó situar la fe cristiana sobre un telón de fondo más amplio que el de la enseñanza tradicional de la Iglesia, queriendo encontrar para esta fe un lenguaje adaptado a las transformaciones del espíritu humano, del que el desarrollo de las ciencias modernas era un síntoma y un agente. Al oír hablar después de treinta años de la renovación de la exégesis y de la teología, no parece que el proyecto modernista fuera a priori inaceptable. Ha sido sin duda el punto de partida de unas investigaciones y de unas soluciones que fueron ciertamente condenadas, pero que siguen siendo cuestiones del programa de la teología fundamental. El interés del modernismo, y más en concreto de 711
Loisy, no está tanto en las soluciones que propuso como en las cuestiones válidas que suscitó y que formuló: el carácter relativo de las expresiones de la verdad, la verdad de la Escritura, la relación entre la historia y el dogma, el empleo de los métodos críticos en exégesis, el desarrollo de los dogmas; la entrada de la historia en teología. Hemos de reconocer que no pocas afirmaciones que entonces fueron consideradas como escandalosas y condenadas se admiten o se toleran actualmente. Sin embargo, el modernismo fue una empresa de pioneros, que no se libró de extrapolaciones y de errores. Se aventuró en el empleo de los nuevos métodos críticos e históricos, heredados de la joven historia de las religiones, sin realizar un esfuerzo epistemológico suficiente que le hubiera impedido caer en las redes de cierta mentalidad positivista y subjetivista. Desde entonces, la conciliación de la fe y de la razón se ha hecho posible, ya que los métodos históricos y las ciencias de la religión, en su conjunto, se han criticado a sí mismos y han encontrado el sentido de sus límites; de esta manera han percibido mejor lo que tiene la fe de irreductible, de específico y de trascendente. Y la fe, por su parte, comprende mejor cómo las ciencias, y especialmente la historia, pueden permitirle desplegar sus riquezas y ser significante para el mundo moderno. BIBL.: AA.VV., Le modernisme, París 1980; Dn4v G., Transcendente and Immanence. A Study in Catholic Modernism and Integralism, OxFord 1980; POULAT E., La crisis modernista (Historia, dogma y crítica), Madrid 1974; In Modernistica, París 1982; PROVENCNER N., La révélation et ron développement dares 1 Église selon Alfred Loisy, Ottawa 1972; In, La modernité dares le projet théologique d Aljred Loisy, en "Église et Théologie" 14 (I983) 35-45; ScoePOLA P., Crisi modernista e rinnovamento cattolico in Italia, Bolonia 1961; VIRGOULAY R., Blondel et le modernisme, París 1980. N. Provencher LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
MUERTE Muy acertadamente, la Gaudium et spes declara: "Es ante la muerte donde alcanza su cima el enigma de la condición humana" (GS i 8).
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1. UN APARENTE SINSENTIDO. Algunos de nuestros contemporáneos han descrito la muerte como el absurdo supremo de la vida. Para Jean Paul Sartre, la muerte es ruptura, quiebra, límite, caída en el vacío. Lejos de dar un sentido a la vida, le quita toda significación. La muerte, como el nacimiento, es inesperada y absurda. Se nace sin motivo, se muere por casualidad. La muerte le quita al hombre su libertad y anula todas sus posibilidades de realización. Nos arroja como presa a los vivos, a merced de sus juicios. Para Albert Camus, en el centro de la vida está el hombre, con su vida absurda, privada de sentido, llena de dolor y limitada por la muerte. Lo que aparece es la vida que tiende a la plenitud, mientras que la muerte es fuente del absurdo. La vida tiene la primera palabra, pero, la muerte tiene la última. Los millones de suicidas anuales han sacado la misma conclusión: la vida carece de sentido, es, absurda, más vale suprimirla. El hombre vivo, creyente o no creyente, en su conciencia de ser un muerto en prórroga, no escapa a la tentación de razonar del mismo modo. La prensa, la televisión, el teatro, la novela, el cine no traen más que noticias o imágenes de muerte: guerra civil, genocidio, terrorismo, invasiones brutales, tragedias del aire o de la carretera. ¿Por qué tantas vidas reducidas o segadas en el mismo momento en que iban a fructificar? ¿Por qué tantas enfermedades mortales y no merecidas? ¿Por qué la humanidad, a pesar de sus progresos y de sus técnicas, vuelve a caer en las mismas injusticias, en los mismos crímenes? Esta amenaza de la muerte, como presencia brutal y "puntual", engendra una psicosis planetaria. En el momento en que conoce la embriaguez del progreso, el hombre está triste, tiene miedo. ¿Es verdad que está trabajando por su destrucción? ¿Es un ser para la muerte o para la vida? Ante esta pesadilla y este escándalo de la muerte, muchos se refugian en el olvido: se divierten, se aturden, se drogan, y mueren por ello. Sin embargo, aunque nos repugna hablar de la muerte, hemos de hablar de ella, ya que la vida tiene el sentido que le damos a la muerte. Si la muerte es para la vida, entonces podemos esperar. Pero si la vida tiene que acabarse en un naufragio total, del cuerpo y de los bienes, entonces la vida misma carece de sentido, porque no desemboca en nada. 2. LA MUERTE COMO CONSUMACIóN Y ADVENIMIENTO. Ante el sinsentido y el absurdo aparente de la muerte, el cristianismo presenta una plenitud y hasta una sobreabundancia de sentido totalmente inédita. Este potencial de significatividad, que le viene de la revelación, lo pone en el camino de la credibilidad. La verdad es que tan sólo un misterio puede responder al misterio de la muerte: el de la muerte temporal para la vida eterna. La muerte es a la vez consumación y advenimiento. En la visión cristiana el hombre no es un ser para la muerte, sino para la vida; esto significa afirmar y al mismo tiempo superar la muerte. La vida tiene sentido porque la muerte tiene sentido; es una "pascua", un paso que desemboca en la vida eterna. El rasgo más sorprendente de la revelación cristiana sobre la muerte es que Dios ha hecho de la muerte del hombre el misterio del amor de Cristo al Padre y al mismo tiempo el misterio del amor del Padre a Cristo y, a través de él, a todos los hombres. La muerte humana se ha hecho acontecimiento de salvación para Cristo y para el. mundo. Por tanto, Cristo no niega la muerte, sino que le da a la muerte su sentido más profundo. Él conoció y vivió nuestra muerte en todo lo que tiene de amenazador, de tenebroso; en todo lo que representa de rompimiento, de angustia, de desconcierto, de experiencia de la impotencia humana. Más que nadie, Cristo conoció una muerte de soledad completa, de sufrimientos corporales indecibles, de humillación y de fracaso completo. No se le ahorró nada de lo que representa la muerte, la aniquilación de la existencia humana. Pero Cristo le dio a la muerte su verdad y su sentido más profundo. La muerte, que es manifestación concreta del pecado del hombre y de su ruptura con Dios, se convierte en Cristo en la expresión suprema de la sumisión a Dios. El pecado y 713
el amor alcanzan aquí su efecto mayor. En el momento en que el pecado de las hombres alcanza su colmo y crucifica al justo, al inocente, la muerte de Cristo se hace abrazo de amor del Hijo que se entrega al Padre. También el amor alcanza aquí su colmo, porque Jesús mantiene hasta el fin su alianza con el Padre: "Tú eres mi Dios". Por su entrega total al Padre y su esperanza en él, Cristo venció a la muerte. Este don de sí mismo al misterio del Dios amor, en la aceptación de su fracaso en la cruz, fue el que dio un sentido a la existencia humana "cumplida" finalmente en la muerte. Sin perder nada de su carácter tenebroso, la muerte se convierte en otra cosa, a saber: en la entrega de todo el hombre a Dios para vivir de su vida. 3. LA MUERTE COMO SACRAMENTO Y ACTO TEOLOGAL. Cristo nos revela una dimensión nueva de la gracia de la salvación. Su muerte adquiere, en el mismo momento en que abunda el pecado, la fuerza sobreabundante que permite vencerlo. La muerte, que era aniquilamiento de la existencia humana y expresión del pecado, se hace en Cristo abandono al amor y al poder salvadores de Dios, diálogo de amor con el amor. Cristo transforma la muerte en sacramento, en signo expresivo y eficaz de la realización absoluta de la existencia humana en Dios. Para los que viven su vida como un misterio de muerte y de vida con Cristo, la muerte se convierte en el punto culminante de la apropiación de la salvación, inaugurada por la fe y los sacramentos. No es tanto límite como cumplimiento, maduración y fructificación. Es pérdida de sí, pero encuentro con Dios y vida en Dios. En efecto, la muerte es el acto teologal supremo. Por la fe, el hombre encuentra su fondo en Dios. La realidad del más allá invade el presente e inspira todas sus acciones. Pero en la muerte se juega el todo por el todo. Ante la muerte, que en apariencia no es más que tiniebla absoluta, desesperación y frío mortal, cree "por la palabra de Dios" que ese derrumbamiento desemboca en la vida y que vivirá eternamente. La fe no puede llegar más lejos: va hasta el fondo de ella misma. En la muerte, que es esperanza contra toda esperanza, el hombre se abandona al Dios de la promesa. La muerte así vivida y realizada en este abandono total y confiado se convierte realmente en encuentro con Dios en Jesucristo. Por la esperanza, el cristiano se proyecta en Dios y le confía su vida para toda la eternidad. Finalmente, en su muerte, la caridad, que es amor de Dios por encima de todo, encuentra su expresión y su consumación suprema. Con nuestros pecados hemos resistido muchas veces a las llamadas de Dios. Pero he aquí que se nos brinda la ocasión de decir un sí total. Muchas veces hemos sufrido por no poderlo dar todo o por no dar más que con la punta de los labios. Esta vez podemos de alguna manera recoger todo nuestro ser y ofrecérselo a Dios como hostia viva: "Señor, en tus manos entrego mi espíritu". Al penetrar la muerte, estas tres fuerzas fundamentales de la vida cristiana -la fe, la esperanza y la caridad- transforman la muerte. La muerte no es ya una segunda muerte, sino la victoria definitiva de la vida de Dios sobre la muerte: vida feliz y para siempre. La muerte se hace entonces asimilación real a esa muerte de Cristo que se realiza místicamente por los sacramentos y que transforma la muerte. En efecto, por el bautismo nos sumergimos en la muerte de Cristo (Rom_6:3), crucificados con él (por la muerte al pecado), sepultados y resucitados con él. La vida cristiana no es más que el desarrollo progresivo y continuo, la aplicación práctica a través de toda nuestra vida del doble resultado de muerte y de vida que produce el bautismo. En nuestra muerte real acabamos de vivir nuestra configuración con Cristo. Morimos realmente con él, para resucitar con él. El signo coincide con la realidad; hemos muerto y resucitado efectivamente. Por la eucaristía anunciamos sin cesar la muerte de Cristo, que es nuestra muerte y nuestra vida. Pues bien, si en la eucaristía anunciamos a Cristo "entregado por nosotros", es preciso que participemos de este misterio, experimentándolo en la realidad de nuestra propia vida: esto es lo que se realiza en nuestra muerte real. Finalmente, la unción de los enfermos es el sacramento de la 714
situación de muerte. Hace manifiesto que el cristiano, fortalecido por la gracia de Cristo, sostiene la última prueba de su vida y realiza su última acción, su misma muerte, en comunión con el Señor. De este modo, el comienzo, el medio y el fin de la vida cristiana quedan consagrados por los tres sacramentos; son la apropiación progresiva de la muerte de Cristo como nuestra salvación y nuestra resurrección. La gran verdad que subyace a esta visión cristiana de la muerte es nuestra relación con Dios: una relación vertical, inmediata, continua en el orden del presente. En cada instante, cuando respondemos a la llamada de Dios, nos disponemos a entrar en el descanso del Señor, con la única diferencia de que el último instante recapitula, ratifica todos los instantes precedentes y nos hace entrar definitivamente en la vida eterna. Lo esencial de nuestra vida es esta presencia de Dios en cada instante de nuestra vida, orientada totalmente hacia él como la flor que sigue el movimiento del sol toda la jornada. Dios no está al fin de nuestra vida, esperándonos, sino que su mirada está continuamente puesta sobre nosotros; en el último instante esa gran presencia se revela y se hace luz para siempre. Un velo diáfano distingue esas dos presencias: ahora... y en la hora de nuestra muerte. Esta visión de las cosas nos puede ayudar a superar el escándalo de la muerte que siega una vida en flor, que deja una obra inacabada. Sea lo que sea la vida de un hombre, su duración, se mide, en definitiva, por la inmensidad del amor que lo habita y que es el amor mismo de Dios. Pues bien, ¿quién puede medir la inmensidad de ese amor? Esta interioridad y esta actualidad del amor divino nos sitúan a cada instante al final de nuestra propia historia. Que el hombre sea salvado por gracia significa que la historia humana personal, que no está nunca acabada, alcanza siempre su fin, que es la entrada en la comunión divina, en el amor infinito que nos cubre con la luz sin tinieblas. Desde que murió Cristo no hay ya en el universo un acontecimiento más importante que la muerte. Si morimos con él, el hecho banal de morir se ve arrastrado al misterio de Dios. El verdadero sentido de la vida es prepararse a morir, es decir, a madurar para la vida eterna. Morir es nacer para siempre; después del nacimiento a la vida temporal, después del nacimiento del bautismo, que es el renacimiento en el agua y el Espíritu, está el nacimiento a la vida eterna. El cristiano es aquel que tiene fe en la buena nueva de la muerte que desemboca en una vida en la que ya no se conoce ninguna muerte. Podemos sentir la impaciencia de no ver, pero sabemos que llegará el día que no acabará nunca. "Deseo partir y estar con Cristo" (Flp_1:23). La reflexión que hemos propuesto evoluciona evidentemente en el interior de la fe cristiana. Por otra parte, si ante el sinsentido aparente de la muerte veo surgir un resplandor, que es un rostro, ¿no habré de volverme hacia esa mirada que me penetra más que yo mismo? ¿No será Cristo esa plenitud de sentido en un mundo en busca del sentido perdido? Cristo, como la muerte, sigue siendo un misterio; pero un misterio iluminador, fuente de sentido siempre activa. El que se abra a él verá abrirse ante sus ojos un camino de luz. BIBL.: AA.VV., La muerte y el cristiano, en "Concilium" 94 (1974); AA.VV., El dolor y la muerte, en "Sal Terrae" (octubre 1977); BOROS L., Mysterium moros. El hombre y su última opción, Paulinas, Madrid 1972; JANKELEVICH V., La mort, París 1966; LATOURELLE R., El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Sígueme, Salamanca 1984, 405-430; MARTELET G., Victoire sur la mort, París 1962; RAHNEF: K., Sentido teológico de la muerte, Herder Barcelona 1961; RUIZ DE LA PERA J.L., El hombre y su muerte. Antropología teológica actual, Burgos 1971; ID, El último sentido, Madrid 1980, 131-154; TRO15FONTAINES, Yo no muero..., Estela, Barcelona 1966. R. Latourelle 715
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
ORÍGENES Hablar de teología fundamental a propósito de Orígenes puede parecer anacrónico, ya que su teología ignora estas distinciones de ramas diversas y es siempre a la vez exegética, espiritual y especulativa. Sin embargo, ha sido él el que ha escrito la obra apologética más considerable de la época antenicena, el Contra Celso, refutación del Discurso verídico de Celso, filósofo del platonismo medio, del que su crítico cita largos extractos. Y hay varios temas que tienen que ver con la teología fundamental que son objeto de discusiones en el Tratado de los principios o Perí Arjón, y hasta en sus comentarios y homilías. 1. Dios: Puede resultar extraño no encontrar en la obra de Orígenes ningún intento de prueba de la existencia de Dios. Los ateos son raros en aquella época, y Celso está lejos de serlo. Por el contrario, Orígenes habla con frecuencia de la incorporeidad de Dios, así como de la incorporeidad del alma, que son puntos desconocidos por muchos cristianos: los antropomorfitas, que toman al pie de la letra los antropomorfismos de 716
las Escrituras, atribuyendo así a Dios miembros corporales y pasiones humanas; los milenaristas o quiliastas, que hacen una lectura demasiado literal de Apo_20:1-6 y creen en un reinado de mil años de Cristo y de los mártires en la Jerusalén terrena, precediendo la primera resurrección a la resurrección definitiva. Estos cristianos no son herejes; el mismo Orígenes no menciona la incorporeidad de Dios al exponer la regla de fe en el prólogo del Tratado de los principios, aunque el capítulo que sigue ( Apo_1:1) está dedicado a este tema. Pero es imposible al hombre conocer aquí abajo a Dios y hablar de él sin representárselo como hombre; ésta es para Orígenes una de las razones, entre otras, de la encarnación del Hijo, que se hizo hombre para manifestarnos la divinidad a través de su humanidad. Que Dios haya creado al mundo a partir de la nada se afirma a la vez en el Tratado de los principios en varias ocasiones (cf 1, 3,3) y en el Comentario sobre san Juan (I, 17 [18],103), apoyándose en 2Ma_7:28 y en el Pastor, de Hermas (Prec. 1 [26],1), que Orígenes trata a menudo como Escritura. Si la noción de providencia se encuentra en los platónicos y en los estoicos, es concebida por el alejandrino y por su discípulo Gregorio el Taumaturgo en el Agradecimiento a Orígenes de una forma mucho más personalista. El uno de Plotino, condiscípulo de Orígenes, sólo,se vuelve hacia sí mismo; y la providencia -una providencia que no` conoce a la persona- le corresponde a la segunda y a la tercera hipóstasis, mientras que el Padre origeniano está asociado continuamente a la obra de su Hijo en la providencia y en la creación. 2. JESÚS. La discusión sobre Jesús ocupa una gran parte de los primeros libros del Contra Celso. Celso escudriña su vida, encontrando en todo momento ocasiones para acusarle o para mostrarse incrédulo; y la muerte en la cruz ocupa en él un lugar elegido. Orígenes no se queda sin respuesta. Su defensa presenta varias clases de argumentación que se harán clásicas. Jesús fue profetizado por el AT y realizó plenamente esas profecías: este mismo razonamiento aparece en el Tratado de los principios (IV, 1), donde se habla de la inspiración de las Escrituras por el hecho de que las profecías fueron cumplidas por Cristo. Los mita= gros de Jesús no son obra de magia, como pretende Celso, que les opone los hechos maravillosos del paganismo (cf F. MOSETTo, I miracoli evangelice nel dibattito tra Celso e Origene, Roma 1987): Pero el argumento fundamental que valoriza los milagros de Jesús y toda su misión en este mundo procede de la extensión, del número y de la profundidad de las conversiones morales que suscitó. Sus milagros tuvieron como objetivo el bien moral de la humanidad, mientras que los hechos maravillosos invocados por el pagano Celso son puros prodigios, espiritual y moralmente indiferentes. Orígenes habla de experiencias: él ha constatado el número y la calidad de esas conversiones provocadas por la predicación cristiana, que arrancó a los hombres de una vida desenfrenada y egoísta y los condujo a la virtud. Mientras que los legisladores antiguos no pudieron nunca hacer adoptar sus leyes por los extranjeros, todas las regiones del mundo conocido por Orígenes están llenas de cristianos, muchos de los cuales aceptan sufrir el tormento y la muerte por seguir fieles a la ley que predicó Jesús. La insuficiencia de los medios humanos de esta predicación -el escaso número de apóstoles, que además eran iletrados subraya con mayor claridad que este éxito no se debió más que a la gracia divina, así como el escaso valor literario de las Escrituras, vasos de barro que. contienen la palabra de Dios. Los surimientos y los martirios padecidos por los cristianos se invocan como otras tantas pruebas de la veracidad de su testimonio (C. Celso I1I, 27). 3. REVELACIÓN Y ESCRITURA. La revelación es, para Orígenes, a la vez el Verbo y la Escritura, que no constituyen dos realidades diferentes. En efecto, el uno y la otra son palabra de Dios; pero Dios no tiene dos palabras, sino una sola. Por tanto, la Escritura es ya una encarnación del Verbo en la letra, análoga a la de la carne; no una encarnación que haya que añadir a la única encarnación, sino relativa a ella, encargada de prepararla (AT) y de narrarla (NT), aguardando la realización definitiva, cuando la humanidad divinizada en Cristo y como interiorizada en él vea al Padre con los mismos ojos que el Hijo. Así pues, la Escritura se identifica en cierta manera con el Verbo 717
encarnado y es, como la encarnación, una obra del Espíritu: no se la puede comprender si no tiene uno en sí mismo el Espíritu que la inspiró. El carisma del hagiógrafo es parecido al carisma del que la lee y la comprende; por tanto, comprender la Escritura es también una revelación. Más allá del sentido literal, histórico o corporal, que Orígenes considera como la materia bruta de lo que se dice; antes de cualquier interpretación, si fuera posible -a diferencia de nuestros contemporáneos, para quienes el. sentido literal es el que quiso expresar el autor humano-, la verdadera comprensión intenta alcanzar el sentido que buscaba el Espíritu; el sentido espiritual. El sentido espiritual, o alegórico, del AT concierne a Cristo y a todas las realidades de la nueva alianza, ya que él es la clave de las antiguas Escrituras. Orígenes se apoya para afirmarlo en varios textos del NT, sobre todo paulinos y joánicos, siendo los más importantes 1Co_10:1-11; Gál_4:21-31, y 2Co_3:7-18 :' estos textos demuestran que ciertos episodios veterotestamentarios son figura de realidades neotestamentarias y que el AT permanece velado para los que no se han vuelto hacia Cristo. Por otra parte, si la revelación es ante todo Cristo, ¿cómo iba el AT a ser revelación sino hablara todo él de Cristo? Pero también el NT tiene un sentido espiritual, con un doble significado: primeramente aplica al cristiano lo que se dice de Cristo; luego profetiza los bienes de la bienaventuranza, pero por una profecía que es ya realización de lo que profetiza. En efecto, el evangelio, tal como lo vivimos aquí abajo, el evan. gelio temporal o sensible, difiere del evangelio eterno, inteligible o espiritual, solamente por la epinoia, .un concepto humano; esto significa que no se distinguen por la hypóstasis o por el pragma, por la realidad. Por eso no son más que uno (Com. in Jua_1:8 [ 10], 44: cf 1:1. CROUZE.L, Origéne el la "connaissance mysti= que"; BrujasParís 1961, 352-361): La única diferencia entre ellos es la de la visión "a través de un espejo, en enigma"; la única posible aquí abajo, y la visión "cara a cara", la de la eternidad (1Co_13:12). En esta distinción se contiene implícitamente todo el sacramentalismocristiano, empezando por el "sacramento" supremo, Cristo, un hombre en el que "habita corporalmente la plenitud de la divinidad" (Col 2, l9). Contra lo que se dice muchas veces a partir de impresiones demasiado rápidas, Orígenes no desprecia el sentido literal, y muchas de sus homilías se basan principalmente en él. Gramático y filólogo de formación (cf B. NEuSCHt1FER, Origenes als philologe, 2 vols., Basilea 1987), lo explica, muchas veces a costa de toda una serie de recursos gramaticales, científicos, históricos, geográficos y de incursiones por las costumbres hebreas y las consultas de diversos manuscritos. No hemos de olvidar el trabajo colosal de exégesis crítica de sus Hexapla para llegar a un texto seguro. Se puede, sin duda, ver en él al principal exegeta crítico y literal de la época antenicena y uno de los más importantes de la antigüedad. ¿Cuál es entonces el origen de la reputación que se le atribuye de despreciar el sentido literal? Se debe al hecho de que Orígenes declara a veces que en ciertos textos es inexistente. Pero si se tiene en cuenta su definición del sentido literal anteriormente indicada, lo cierto es que esta significación falta cuando la Escritura habla un lenguaje figurado. Por otra parte, los preceptos del AT que son de orden jurídico o ceremonial han sido abolidos. por Cristo: por tanto, no tienen para nosotros un sentido literal válido. Los libros que los recogen, por ejemplo el Levítico, se nos han dado "como aviso para nosotros, que vivimos en los tiempos definitivos" (1Co_10:11). Por tanto, tienen un sentido para nosotros que no puede ser más que espiritual. Añadamos a ello algunas contradicciones o extravagancias en el texto bíblico, debidas muchas veces a la versión de los Setenta; que considera Orígenes (a pesar de cierto conocimiento que tenía del hebreo, lo mismo que todos los padres anteriores a Jerónimo) como texto inspirado y canónico, el que los apóstoles dieron a la Iglesia (cf P. Are. IV,1Co_3:1-3). Por otra parte, ¿de qué sirven los relatos contenidos en la Escritura si no se saca de ellos al menos una lección moral? La finalidad de Orígenes no tiene nada que ver con la del historiador o el arqueólogo; es la del pastor, que desea hacer progresar moral y espiritualmente a sus lectores u oyentes. 718
En general, el sentido espiritual se deriva del sentido literal y no es simplemente un sentido acomodaticio más o menos arbitrario; no han de preocuparnos mucho las pocas excepciones que se pueden encontrar. En muchos casos Orígenes-parte de una explicación alegórica ya indicada para el NT: la explica, la extiende; la desarrolla. Cuando no ha encontrado nada en el NT, sugiere lo que se le ocurre, con modestia, no como una exégesis obligatoria, sino como un ensayo contingente, declarándose a veces dispuesto a abandonar su explicación si se le indica otra mejor. El contexto del descubrimiento de una exégesis es espiritual en el sentido más preciso del término. Es la oración en la que el Espíritu Santo presente en el alma representa, como hemos dicho, el mismo papel de inspirador, que tuvo en la inspiración del profeta: hay allí una especie de iluminación interior: Para-comprender auténticamente la Escritura hay que tener el nous, la mentalidad de Cristo; es 1o que se afirmaen numerosos textos. Al comienzo del Com. in Joh. (1, 4 [6],23-24), en un pasaje célebre, Orígenes ve en la Iglesia de Juan las primicias del evangelio y dice que sólo puede comprenderlo el que se ha convertido en otro Juan, es decir, en otro Jesús, ya que Juan fue dado como hijo a María, sustituyendo al mismo Jesús (Jua_19:26). Es aquel en quien vive Cristo y tiene por ello la mentalidad de Cristo (lCor 2,16). Así pues, Cristo es el autor real de los dos Testamentos -ya hemos visto que el Verbo y la Escritura son una sola palabra de Dios- y, siguiendo un principio que se remonta al gramático Aristarco de Samotracia (217-145), no se interpreta correctamente un texto más que encontrando en uno mismo la mentalidad del autor (cf Rolf GOGLER, Zur Theologie des biblischen Wortes, Düsseldorf 1963, 45-46). Este principio filológico ayuda a comprender la aplicación que de él hace el Alejandrino, y que es de orden teológico. De la oración, el sentido espiritual pasma la homilía predicada y al comentario escrito. Conserva, pues, un sentido subjetivo, según la acepción filosófica del término: esta palabra divina va dirigida a una inteligencia individual. Pero esto no quiere decir que no sea comunicable. Por tanto, no se trata necesariamente de una significación que sea válida para todos, y el predicador tiene que señalarlo con prudencia. En efecto, si el oyente o el lector no está a la altura espiritual debida, esto puede hacerle daño, y hasta es posible que lo entienda mal y dañe a sus hermanos. Porque se necesita cierta disposición espiritual; don de la gracia, para expresar o acoger una interpretación de este estilo. Así pues, hay entre los dos Testamentos una correspondencia y una vinculación muy estrecha;- por eso Orígenes defiende victoriosamente el valor del AT contra los marcionitas y otros gnósticos que lo infravaloran y hasta lo condenan, así como a su Dios creador, separado por ellos del Padre de Jesucristo. El AT contiene la promesa que se realizará a través de un espejo, en enigma, en el NT, y "cara a cara" en la bienaventuranza (1Co_13:12). En algunos textos, corregidos por otros, Orígenes exagera incluso la importancia del AT, sosteniendo que algunos patriarcas y profetas tuvieron de las realidades divinas un conocimiento no menor que el de los apóstoles, aunque sin ver la realización del misterio oculto (Com. in Joh., VI, 3-5 [2],15-30). Pero más adelante, en la misma obra (XIII,), considera a los profetas como sembradores y a los apóstoles como segadores, según Jua_4:36. Según otros pasajes, fue en la transfiguración cuando Moisés y Elías recibieron la revelación plena de Cristo; los demás santos del AT esperaron para ello la bajada de Cristo al hades después de su muerte. Hay que señalar además que la expresión paulina "a través de un espejo, en enigma" sólo se aplica al tiempo del NT, distinto del evangelio eterno; nunca se le atribuye al AT, que ofrece sólo un presentimiento, un deseo una esperanza, pero no como el NT- una posesión real, aunque imperfecta, de las "verdaderas" realidades, los misterios divinos.
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Sin embargo, la Escritura no es la única revelación de Dios. El hombre encuentra primero .a Dios en su propia naturaleza, ya que, como el ángel -y .como el demonio, aunque este último se negó a participar de Dios-,fue creado a imagen de Dios, imagen de Dios que es siempre el Verbo; esta doctrina ocupa un lugar central en el conocimiento que el hombre tiene de Dios; en efecto, sólo el semejante conoce lo semejante, ya que lo encuentra en sí mismo. La meditación de la Escritura -la thefa anágnósis, la lectio divina- supone como telón de fondo este conocimiento que da la imagen de Dios encontrada en sí mismo y que progresa con la gracia y el ejercicio de la vida cristiana. Y no es. eso todo. Si los seres racionales son los únicos que han sido creados, propiamente hablando, a imagen de Dios mismo, a los seres sensibles la Biblia les habla continuamente. Y esos misterios, que corresponden a las ideas platónicas que engloban; están todos ellos contenidos en el Hijo de Dios, mundo inteligible en cuanto que es la Sabiduría. En último análisis, el revelador es siempre el Verbo, bien a través de la naturaleza humana, bien del mundo sensible y de la Escritura. 4. LIBRE ALBEDRÍO DEL HOMBRE. Hay una noción esencial que domina la concepción que tiene Orígenes del hombre: el libre albedrío. Le dedica uno de los capítulos más conocidos de su Tratado de los principios, uno de los que tuvieron más influencia en la posteridad. Resuelve allí las objeciones de origen bíblico que se plantean contra esta prerrogativa primordial del hombre. Su insistencia se explica por los peligros que corría en su época la existencia misma del libre albedrío en el pensamiento pagano, con ciertas sectas filosóficas, la astrología, la creencia en la magia y en la heimarméné, el destino., y en el mundo cristiano con algunos gnósticos como los valentinianos, que no concedían ningún lugar al libre albedrío en la salvación de los "pneumáticos" o en la condenación de los "hylicos", consecuencia de las naturalezas con que habían sido creados. Antes de hablar del libre albedrío, digamos unas palabras del contexto antropológico en que se inserta. El hombre está formado de tres elementos -quizá fuera mejor hablar de tendencias, ya que esta antropología es más dinámica que ontológica-; se enumeran en 1Ts_5:23 y guardan poca relación, a pesar de un prejuicio bastante extendido, con la tricotomía platónica. Primero está el espíritu (pneuma, spiritus), participación del Espíritu Santo, impulsor y mentor del alma, don divino que no forma parte propiamente hablando de la esencia del hombre; corresponde, con ciertos matices, a la gracia santificante de la teología posterior. Lo esencial del hombre es el alma (psyjé, anima); en varias ocasiones Orígenes define al hombre como un alma que usa de un cuerpo (p.ej., P. Arch. IV,1Ts_2:7): el alma es la sede de la personalidad, del libre albedrío, y también de la participación del hombre en la imagen de Dios. Pero el alma está dividida en lo más profundo de ella misma, no por causa de la creación, sino como consecuencia del pecado de origen, tal como lo representa Orígenes en la perspectiva de su hipótesis favorita, la preexistencia de las almas. Su parte superior -o mejor dicho, su tendencia superiorla atrae hacia el pneuma, del que es discípula. Esta parte se designa con el término platónico de nous, mens, inteligencia -no la llamamos "espíritu" por no confundirla con el pneuma-, o bien con el término de hegemonikón, parte dominante, en latín principale cordis, principale mentis, principale animae, o bien con el término bíblico de kardía, cor, corazón. Pero, después de la caída, va unida a una parte o tendencia inferior, que la atrae hacia el cuerpo carnal y se designa con varios nombres, sobre todo el que procede de Rom_5:67 : phrónema tés sarkós, pensamiento de la carne (en latín, sensus carnis o sensus carnalis); también se encuentra a veces simplemente sarx o caro, carne, término siempre peyorativo, que no designa el cuerpo, sino la parte inferior del alma. En cuanto al cuerpo (sóma, corpus), tercer elemento, es una noción no unívoca: muchas veces designa el cuerpo carnal del hombre, pero puede expresar también las diversas clases de cuerpos que distingue Orígenes en su historia de los orígenes humanos: cuerpos etéreos o "brillantes" -el éter corresponde al grado más sutil de la materia- de los 720
ángeles, de las inteligencias preexistentes, de los justos resucitados, los cuerpos sombríos y oscuros de los demonios y de los impíos resucitados. Porque el cuerpo es el signo de la condición de criatura, ya que sólo la Trinidad es absolutamente incorporal, como se afirma en varios lugares del P. Arch. (I, 6,4; II, 2,2; IV, 3,15 [27]). Un fragmento conservado por Metodio de Olimpo (De resurrectione III, 17-18) supone incluso que el alma, entre.la muerte y la resurrección, queda revestida de un envoltorio corporal, análogo al "vehículo" (ojéma) del platonismo medio. Pero según una constante de la física griega, que distingue de la materia la cualidad que la reviste, el paso del estado preexistente al estado terreno y luego al estado resucitado no supone un cambio de cuerpo, sino solamente de cualidad. En este contexto de tres períodos -preexistencia, vida terrena actual, vida resucitada- es donde se sitúa la aventura del libre albedrío: ha sido dado por Dios al alma racional para que se adhiera a él con un movimiento voluntario, pero haciendo posible entonces el rechazo. Según la hipótesis favorita de Orígenes, todas las criaturas racionales que, después del pecado, se convertirán en ángeles, hombres o demonios, fueron creadas juntas en unta igualdad completa. Entre ellas se -distinguía solamente la "inteligencia" unida al Verbo, a quien esta unión ponía "bajo la forma de Dios" (Flp_2:6) y la.hacía absolutamente impecable -,aunque gozando del libre albedrío: veremos un poco más adelante esta paradoja-. Cristo en su humanidad preexistente era de este modo el esposo de la Iglesia de la preexistencia, formada de todas las demás "inteligencias". Estas últimas vivían en la contemplación de Dios. Pero la mayor parte de ellas, en diversos grados, se negaron a Dios, bien sea por un enfriamiento de su fervor que las convertía en "almas" psyjé, alma, se relaciona con psyjós, frío: el alma es por tanto un enfriamiento de la inteligencia primitiva-,, o bien por el hastío de la contemplación, koros ó satietas, análogo a la "acidia", que será, según el monaquismo oriental, una de las grandes tentaciones del monje. Esta caída es el efecto negativo del libre albedrío, del que estaban dotadas desde el principio las criaturas racionales. Según su importancia, estas últimas se dividirán en ángeles, hombres y demonios; las condiciones en que nazcan los hombres dependerán también de la profundidad de la caída. El castigo misericordioso de los ángeles consistirá en tener que ayudar a los hombres a conseguir su salvación y gobernar así los reinos diferentes de la naturaleza. Por su parte, los demonios tendrán que dedicarse, según la opción mala de su libre albedrío, a impedir la salvación de los hombres. Los hombres pecaron, pero pueden curarse. Dios crea para ello, a manera de prueba, el mundo sensible; para poder vivir en él, sus cuerpos, hasta entonces etéreos, se revisten de una cualidad terrena. ¿En qué consiste esta prueba,tuna prueba del libre albedrío, que motivará la redención de Cristo? Lo podemos deducir de la concepción que ofrece constantemente Orígenes del pecado bajo su aspecto antropocéntrico. Las realidades de este mundo terreno son, como hemos dicho, imágenes de los misterios divinos. Su finalidad consiste:en inspirar deseos de alcanzarlas con su belleza, pero el alma no debe fijarse en ellas: eso sería como si; en el camino -hacia una ciudad; uno se detuviera en el cartel indicador, creyendo que ya ha llegado: En otras palabras; el pecado consiste en tómar equivocadamente, pero de forma voluntaria, por absoluto lo que no es más que una imagen deficiente de lo absoluto sin seguir caminando hacia ese absoluto cuya dirección se indica en esa imagen. Cuando, para seguir su itinerario hacia Dios, el hombre se aleja de lo que no es más que imagen suya -=una imagen inocente por sí misma desde luego, que sólo es tentadora debido al egoísmo del hombre-, ofrece a Dios el amor que lo salva. Dios respeta este libre albedrío, así como el Verbo, cuya encarnación no tiene la finalidad de obligar al hombre, sino motivarlo en su camino hacia Dios y darle la fuerza para llegar a él. Así se muestra en una controversia con los montanistas, la secta a la que se había convertido Tertuliano. Según ciertas opiniones existentes entre los griegos, a propósito de la inspiración poética y;nántica, sostenían que cuando el Espíritu Santo inspira a los profetas expulsa su inteligencia, su conciencia y su libertad para ocupar su sitio, con lo que el profeta es para él un mero instrumento, el plectro que hace resonar 721
la lira (EPIFANIO DE SALAMINA, Panarion 48,4;1). Orígenes se opone decididamente a ello. El Espíritu Santo, para él, pone al profeta en un estado de superconciencia y de superlibertad, si es posible hablar así; el profetacolabora consciente y libremente con Dios. Tan sólo del diablo se dice que "posee", que obnubila la inteligencia, que bloquea la libertad. De aquí saca Orígenes su regla más fundamental del "discernimiento de espíritus" (F. MARTY, Le discernement des esprits dans le "Peri Archán"d'Origéne; en "Rey. d'Ascétique et Mystique.' 34 [1958114'7-164. 253-274). Sólo considera la posibilidad de que para los demonios -"la malicia duradera e inveterada se cambie por hábito de cierto modo en naturaleza", suprimiendo así el libre albedrío (P. Arch. I, 6;3). Pero el libre albedrío no es para Orígenes más que un aspecto de la libertad, de la que su doctrina espiritual presenta sucintamente una concepción totalmente paulina: el que se adhiere a Dios se libera, el que se aleja de Dios se hace esclavo, cayendo bajo el peso de los determinismos animales. Esta libertad se manifiesta de forma soberana en el alma humana de Cristo, alma, como todas las demás, dotada de libre albedrío, pero que es infinita por la caridad con que la colma su unión con el Verbo, que la hace absolutamente impecable, quitándole la "accidentalidad"de la criatura para hacerle participar de la "sustancialidad" de la Trinidad. En varias ocasiones Orígenes aplica esto en cierta manera al justo, llegando a hablar, como de un concepto-límite, de su inmutabilidad en el bien, aunque en otros lugares afirma que todo hombre sigue siendo pecador. Lo mismo que en el alma de Cristo la caridad transformó "en naturaleza, debido a un largo hábito..., lo que se encontraba en la voluntad" (P. Arch. II, 6,5), así ocurre con el justo, guardada la debida proporción. Vemos aquí la paradoja de la libertad: la malicia de los demonios, convertida en naturaleza debido al hábito, bloqueó el libre albedrío; para Cristo, y también en cierta medida para el justo, la caridad, convertida en naturaleza debido al hábito, exalta la libertad, una libertad que se desarrolla con la adhesión a Dios. El problema de la conciliación entre el libre albedrío y la presencia divina fue planteado varias veces por Orígenes, por ejemplo,. en el Contra Celso (II, 18-20), a propósito de la traición de Judas. Su respuesta es la siguiente: "El que predice no es causa del suceso futuro, porque sólo predice lo que habría de suceder, mientras que el suceso futuro, que ocurre aun sin estar predicho, ofrece al vidente la razón de predecirlo" (SC 132, p. 337). En cuanto a la famosa cuestión teológica de la conciliación entre el libre albedrío con la gracia divina, a pesar de los textos insuficientes que vienen de lo que Orígenes vivió antes de que la cuestión se propusiera claramente a.propósito de Pelagio, él le da en el Comentario a Juan (IV, 36 [20],181) una respuesta que no habría desaprobado, ciertamente, el concilio de Orange; a pesar de lo que afirma San Jerónimo, Orígenes no es el padre del pelagianismo ni siquiera del semípelagianismo. El capítulo del Tratado de los principios sobre el libre albedrío (III, 1), con la condición de que se tome, por entero, lleva a las mismas conclusiones. 5. RAZÓN Y FE. El problema de las relaciones entre la razón y la fe no se plantea en Orígenes de la misma forma que en muchos modernos. Porque si el Verbo en cuanto Palabra o revelación es el origen de la fe, es también la razón, en virtud del doble sentido de la palabra griega que lo designa, Logos, que significa a la vez palabra y razón. La razón no es extraña a Dios y a su Hijo, que es la razón eterna del Padre. Por eso Orígenes destaca vivamente las acusaciones de Celso, que reprocha:a los cristianos que se abandonen a una fe no razonada, y demuestra que en el cristianismo se advierte un examen atento de las fuentes y del contenido de la fe con la ayuda. de la razón. [?el cristianismo se deriva una verdadera sabiduría, aunque esta sabiduría sea opuesta a la pagana o atea, concretamente cuando predica la cruz (C. Celso .I, 9-13). Un capítulo del Tratado de.los principios (IIl, 3,1-3) lleva por título "De la triple sabiduría"; en él se explica. 1Cor 2,b-7. La "sabiduría del mundo" corresponde. alas diferentes artes' o ciencias: no da por sí misma ninguna idea de Dios. Sin embargo, el Agradecimiento a Orígenes de Gregorio el Taumaturgo (VIII; 109-114) muestra a su maestro enseñando 722
esas ciencias con un espíritu completamente religioso, y según el Comentario a los Romanos en un fragmento griego (Scherer, p. 230, 1.9ss), donde se explica Éxo_31:35, los artistas que construyeron y adornaron el tabernáculo actuaban bajo la inspiración del Espíritu de Dios, porque "la sabiduría de Dios ayuda al que tiene la sabiduría humana y se prepara a recibir la sabiduría divina". De aquí hay que concluir que si "la sabiduría de este mundo", por la que "se concibe y comprende lo que es de este mundo" (P. Arch. III,Éxo_3:2), no habla por sí misma de Dios, tampoco es incompatible con una visión religiosa. La "sabiduría de los príncipes de este mundo", es decir, la de los ángeles o la de los demonios, que gobiernan las naciones, corresponde a las ciencias propias de cada nación, "eso que se llama la filosofía misteriosa y oculta de los egipcios, la astrología de los caldeos, la sabiduría de los indios, que prometen el conocimiento de las realidades superiores y también las opiniones múltiples y variadas de los griegos sobre la divinidad" (ib). Sobre la sabiduría griega o filosofía, que es la última que menciona, Orígenes expresó varias veces una opinión muy matizada, que varía según las escuelas, menos optimista que la de su maestro Clemente. Su carta a Gregorio el Taumaturgo acepta que sea utilizada por los cristianos para construir la "divina filosofía" del .cristianismo, tal como lo hizo ampliamente él mismo en su investigación teológica (cf H. CRouzEL, Origéne et la philosophie, París 1962); pero no oculta el hecho de que esta operación es delicada y de que una utilización sin precauciones. de la filosofía griega conduciría a la herejía (Carta a Gregorio: SC 148). Como regla general se puede decir que para él no existe ninguna distancia entre la revelación y la razón, ya que la una y la otra son el Logos, Hijo de Dios. Esto da corrientemente a la razón según Orígenes -para utilizar una distinción que no le es familiar- un sentido más sobrenatural que natural; lo mismo puede decirse de la palabra logikós, razonable: El Hijo de Dios fue el agente de la creación bajo el doble título de Sabiduría y de Logos. En cuanto Sabiduría, llevaba en él las ideas en el sentido platónico (es decir, los planes) y las razones en sentido estoico (esto es, los gérmenes de la creación futura), mientras que en cuanto Logos los expresó en seres reales. Pero el libre albedrío de los hombres, como hemos visto, tuvo un papel en este asunto, y por eso mismo existe en la filosofía lo verdadero y lo falso. Su utilización exige un discernimiento constante a la luz de la fe. Pero el ejercicio de la razón es indispensable al cristiano, como lo demuestra el prólogo del Tratado de los principios, ya que si los apóstolesentregaron a los cristianos "todo-lo que creyeron necesario", les dejaron a los creyentes inspirados por el Espíritu Santo la tarea de buscar la "manera de ser" y el "origen" de las realidades que les habían revelado y la misión de unir todo eso en un "cuerpo doctrinal... con la ayuda de afirmaciones claras y necesarias", estableciendo "la verdad de cada punto... por medio de comparaciones y afirmaciones, que se encontrarían en las santas Escrituras o que descubrirían buscando la consecuencia lógica y siguiendo un razonamiento recto" (P. Arch., Pról., 3 y 10). Celso acusa a los cristianos de huir del espíritu crítico y de querer una fe ciega. Orígenes responde, como hemos visto, que todos los cristianos que puedan están invitados a utilizar su razón para estudiar e interpretar las Escrituras, aunque haya pocos capaces dé ello. Para la mayor parte, la mejor actitud es la de la simple fe; la eficacia moral de la doctrina cristiana es la prueba del carácter racional del acto de fe (C. Celso I, 9). Orígenes pasa entonces al ataque: también los filósofos exigen fe a sus discípulos; realmente, por un acto de fe un joven asiste a tal escuela con preferencia sobre los demás, ya que no ha pasado previamente por todas ellas para probarlas antes de escoger la que va a seguir (C. Celso 1,10). Por otra parte, la fe es esencial a toda vida humana. Sin ella no es posible hacer nada: ni navegar, ni casarse, ni tener hijos, ni sembrar. Se cree que las cosas irán lo mejor posible, aunque el resultado sea dudoso y el fracaso frecuente. Pero sin esta confianza nadie tiene el coraje suficiente para emprender una acción (C. Celso I, 11).
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La fe del cristiano puede ser fruto del azar propicio, que el cristiano llama providencia, o producto de un examen riguroso de la verdad. En el primer caso se encuentra la masa de los fieles; en el segundo, un pequeño número de ellos (C. Celso lIl, 38). Pero la actitud de fe es necesaria a todos los cristianos, y no solamente a los más simples; el conocimiento y la sabiduría de lo espiritual tienen siempre la fe por fundamento. 6. LEY NATURAL. La noción de ley natural; que viene de Dios y está contenida en el orden mismo de la creación, se deriva de las koinai ennóiai, de las "concepciones comunes" o nociones morales que se encuentran en todos los hombres. Se trata de una herencia estoica que había usado ya Pablo in Rom_2:14-16. Orígenes, que menciona con- bastante frecuencia estas "concepciones comunes", remite a la ley natural en el Contra Celso y en el Comentario a los Romanos. En el primero de estos escritos no discute la afirmación de Celso según la cual los preceptos de la moral cristiana no tienen nada de originales, sino que son los de todas las otras filosofías; explica esto por la existencia de una moral natural escrita en el corazón de cada ser humano (C. Celso I, 4). Por otra parte, se opone al relativismo de Celso, según el cual hay que guardar escrupulosamente y con toda exactitud las leyes y costumbres -del propio país, aun cuando las que observan otros países diferentes sean contradictorias entre sí (ib, V, 25). Según la respuesta de Orígenes, hay que distinguir la ley de la naturaleza, que tiene a Dios por autor, de la ley escrita de la ciudad, juzgando a la segunda a la luz de la primera (ib, V, 37). Un estudio reciente sobre los diversos sentidos de la palabra "ley" en el Comentario a los Romanos (Riemer ROUKEMA, The diversity of laws in Origen's Commentary on Romans, Amsterdam 1988) profundiza cuidadosamente cada uno de los textos de este escrito, en donde se habla de la ley, recapitulando al final los diferentes empleos. 7. HOMBRES Y ANIMALES. Concluiremos este artículo con un último punto. ¿Qué relación existe entre el alma del hombre y la del animal? El problema se planteaba en aquella época por causa de los partidarios de la metempsícosis, que seguía siendo un tema de discusión entre los filósofos. A pesar de lo que Jerónimo y Justiniano pretenden haber leído en el Tratado de los principios, en oposición con otros varios textos de Orígenes conservados en griego e indiscutibles, se encuentra ya en el Tratado de los principios (II,Rom_9:3, al final) que el alma racional del hombre, análoga por su origen al ángel, es un ser principal, mientras que los animales mudos (álogoi, sin palabra ni razón) son seres secundarios que Dios ha puesto a disposición del hombre. También se desarrolla esta idea ampliamente en Contra Celso (IV, 74-99). Celso ataca a los cristianos, que pretenden que Dios creó el mundo sensible para el hombre; él sostiene que la providencia no se ocupa más de los hombres que del resto del universo y muestra que los animales tienen ciertas ventajas sobre el hombre. Orígenes responde que la razón del hombre le permite dominar al animal y lo sitúa en un nivel muy diferente (cf Gilles DORIVAL, Origine a-t-i1 enseigné la transmigration des ames dans les corps d ánimaux? (á propos de P. Arch. 1, 8,4), en Origeniana secunda, Roma 1980). II. Crouzel LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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ORTODOXIA Esta palabra deriva de las palabras griegas orthós, que significa recto o correcto, y doxa, que significa opinión o gloria. Aunque, a veces, los autores clásicos griegos colocan estas dos palabras juntas (p.ej., PLATBN, Filebo, l lb), el adjetivo "ortodoxo" y el sustantivo "ortodoxia" llegaron a ser de uso común sólo en la época patrística griega. Ortodoxia significa doctrina correcta o. sana; va más allá del contexto estrictamente teológico y puede significar la doctrina aceptada o establecida en cualquier campo del saber. La propia palabra "ortodoxia" no se encuentra en el NT, aunque su significado se da a entender en gran número de pasajes. Algunos textos hablan de transmitir cuidadosamente el mensaje acerca de Cristo que ha sido recibido de los primeros creyentes (1Co_11:2 y 23; 1Co_15:1-3; 2Ti_2:2). Tanto Pablo (Gál_1:23) como Jud_1:3 hablan de "la fe" de un modo que connota un contenido doctrinal identificable. Las cartas pastorales ponen mucho énfasis en la solidez de la doctrina, utilizando la palabra "enseñanza" (didaskalia) quince veces y diferenciando la saludable enseñanza (1Ti_1:10; 2Ti_4:3; Tit_1:9; Tit_2:1) de la enseñanza heterodoxa-(1Ti_1:3; 1Ti_6:3). La noción de sana doctrina subraya la condena de Pablo de aquellos que predican "otro Jesús" (2Co_11:4) u "otro evangelio" (Gál_1:6-9), y las condenas de falsos maestros en ITim 1,3-7; 2Ti_3:1-9; 4, I-5. Así, al preocuparse de la transmisión de la doctrina correcta en cuanto distinta de la falsa doctrina, el NT proporciona una base para el uso patrístico posterior de la palabra "ortodoxia", que se convirtió en un término corriente entre los escritores eclesiásticos, especialmente después de Eusebio (j' 339). Antes de que los concilios de Éfeso (431) y de Calcedonia (451) hablaran de ortodoxia, el término connotaba no simplemente la recta doctrina, sino la doctrina tradicional y universal de la Iglesia, tal como se ha transmitido en una línea ininterrumpida desde Jesús y los apóstoles. La publicación en 1934 de la obra de W. Bauer Rechtglüubigkeit und Ketzerei im ültesten Christentum supuso un desafío para el punto de vista -tradicional de que la ortodoxia representaba el contenido doctrinal original de la fe cristiana y las herejías eran desviaciones posteriores. Bauer afirmaba que el cristianismo fue en su origen una colección de grupos doctrinalmente diversos, la mayoría de los cuales serían clasificados más tarde como heterodoxos. Lo que después llegó a conocerse como 725
ortodoxia fue sencillamente. la posición doctrinal de la Iglesia de Roma, posición que gradualmente ganó terreno durante el siglo tii, llegando a ser la doctrina oficial cristiana del imperio romano tardío. La tesis de Bauer no tuvo amplia aceptación, aunque demostró la dificultad de probar la unanimidad de la doctrina en las primeras décadas del cristianismo. En la historia posterior, la palabra "ortodoxia" fue utilizada con más frecuencia entre las Iglesias orientales, donde incluso se celebraba una fiesta anual de la ortodoxia, que en Occidente, donde los papas parece que evitaron el uso del término. El concilio Vaticano II utiliza el adjetivo "ortodoxo" sólo una vez, al afirmar que la devoción mariana debe mantenerse dentro de los límites de la doctrina ortodoxa (LG 66). Para la teología fundamental la noción de ortodoxia plantea varias áreas importantes de reflexión. ¿Cuál es la relación entre revelación y ortodoxia? Algunos han visto una especie de criterio de ortodoxia en la afirmación del Vaticano I: "Además, debe creerse con fe divina y católica todo lo que está contenido en la palabra de Dios escrita o en la tradición, y lo que es propuesto por la Iglesia como objeto de creencia divinamente revelada, bien en un decreto solemne, bien en su enseñanza ordinaria universal" (DS 3011). Aquí puede verse la ortodoxia bajo su aspecto formal -estar contenida en la Escritura o tradición y ser propuesta por la Iglesia como revelada indica qué doctrina es correcta y, por tanto, debe ser creída. Éste es un criterio cuantitativo de ortodoxia; la ortodoxia se compone del conjunto de doctrinas que encajan en este criterio. Muchos teólogos actualmente sugieren que es necesario poner mayor atención en los aspectos materiales y cualitativos de la doctrina. Creer en el mensaje central del evangelio, el kerigma acerca de la muerte y resurrección salvadoras de Jesucristo, es ya creer en parte en el conjunto de la revelación cristiana. A este respecto, la afirmación del Vaticano 11 acerca de una l ` jerarquía de verdades" (UR 11) matizaría la aproximación más cuantitativa del Vaticano I a la ortodoxia. La teología fundamental debería interesarse también por la relación entre ortodoxia y fe. A causa de la moderna "vuelta al sujeto", ha que dado claro que la fidés qua, o aspecto subjetivo de la fe, juega un significativo papel formativo en la captación por parte del creyente de la fides quae o verdad objetiva de la revelación. Aplicado a la ortodoxia, algunos han sugerido que la atmósfera pluralista de la sociedad contemporánea hace al acto de fe para cada individuo susceptible de una multitud de influencias culturales y filosóficas tal que la compleja estructura subjetiva de la fe de cada individuo se resiste a una fácil categorización como ortodoxa o heterodoxa. En esta linea es necesario preguntarse acerca de la relación entre ortodoxia y el sensus fidelium. La proclamación de dos de las doctrinas ortodoxas tenidas generalmente entre los más claros ejemplos de enseñanza papal ex cathedra, las doctrinas de la inmaculada concepción y de la asunción, estaba estrechamente ligada a la fe expresada por la inmensa mayoría de los católicos rómanos. La teología fundamental necesita investigar los modos en los que se puede "leer" el sénsus fidelium, así como el significado teológico del sensus fidelium entre los cristianos separados para esa fe ortodoxa que proporciona parte de la base de la plena comunión. La teología fundamental necesita demostrar cómo la ortodoxia puede incluir, como ha incluido siempre, una legitima diversidad. Cuando una cultura es sensible a todo el esfuerzo humano de la historicidad y a la libertad y responsabilidad de los individuos en buscar la verdad, la ortodoxia puede connotar un tradicionalismo que no está abierto a crecer en la verdad y que está incluso irreflexivamente predispuesto contra explicaciones alternativas, legitimas, de la realidad. Sin embargo, al afirmar que tiene un mensaje verdadero, el cristianismo necesariamente afirma tener una "ortodoxia". Y a este respecto, el tema de la ortodoxia 726
nos lleva a la frontera entre teología y filosofía. Hasta cierto punto, la ortodoxia implica que el cristianismo nunca puede permanecer neutral ante cualquier epistemología radicalmente relativa. BIBL.: KASPER W., Zum Problem der Rechtgldubigkeit in der Kirche von morgen, en Kirchliche Lehre. Skepsis der Gltiubigen, FriburgoBasilea-Viena 1970, 37-96; METZJ.B. y SCNILLEBEECKX E. (eds.), Ortodoxia y heterodoxia, en "COIIC111UII1"Z3 (1987/4); IZENGSTORF H., DldaSko, didaskalia, heterodidaskaléo, en TWNT II, 137-168. W. Henn LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
ORTOPRAXIS Ortopraxis, como término teológico, ha llegado a estar en boga más bien recientemente, bajo el impacto de la "teología política" y de la "teología de la liberación", que se han desarrollado desde finales de 1960 hasta el presente. Teólogos como J. Moltmann, J.B. Metz, G. Gutíérrez, J. L. Segundo y D. Sólle han criticado las preocupaciones demasiado centradas en el individuo de la teología trascendental neo-ortodoxa protestante o romano-católica, exigiendo una mayor atención a los imperativos sociales y políticos de la tradición judeó-cristiana. Más aún: estos pensadores tendíán a aceptar un principio que, desdé el punto de vista filosófico, había sido asociado a la obra de Karl Marx, a saber: que es más importante transformar el mundo que interpretarlo. Esta dimensión social, orientada al futuro, de la órtopraxis encuentra apoyo en la tradición de las encíclicas papales de contenido social, que- comenzaron a finales del siglo xlx y que aportan parte del telón de fondo a las expresiones colegiales dé doctrina social, tales como la constitución Gaudium et spes, del Vaticano II, el documento Justicia en el mundo, del sínodo de los obispos de 1971, y las doctrinas sociales de las conferencias episcopales locales, cuyo ejemplo más notable pueden muy bien ser los documentos de la Conferencia Episcopal de Latinoamérica (CELAM) de Medellín (1968) y Puebla (1975). La palabra "ortopraxis" viene de las palabras griegas orthós, que significa recto o correcto, y praxis, que significa hecho, acción o práctica. La ortopraxis está evidentemente orientada a ser entendida en comparación con la ortodoxia. Si la ortodoxia tiene que ver con la creencia correcta, la ortopraxis se orienta a la acción correcta; más bien representa una relación crítica entre doctrina o teoría, por una parte, y acción o práctica, por la otra. Doctrina y acción se condicionan o mediatizan la una a la otra. La doctrina debe demostrar su verdad en la práctica; la práctica debe estar inspirada por la doctrina y dar lugar a una nueva reflexión doctrinal. La Biblia ha ofrecido un rico apoyo para la importancia fundamental de la ortopraxis. Las Escrituras hebreas se dividen en las categorías de Ley, Profetas y Escritos, y puede demostrarse que cada una de ellas tiene la praxis como meta principal. Al volver a contar la historia de salvación, la Ley describe el modo de vida del pueblo elegido de Dios; a la luz de las circunstancias de su tiempo, los Profetas desafían al pueblo a vivir ese modo de vida de manera más fiel, mientras que los Escritos tratan de las diversas formas en las que la Ley afecta a la vida cotidiana. Este sentido práctico se expresa en textos como Deu_30:14 : "Pues la palabra está muy cerca de ti; está en tu boca, en tu corazón, para que la pongas en práctica"; o Miq_6:8 : "Se te ha dado a conocer, oh 727
hombre, lo que es bueno, lo que el Señor exige de ti. Es esto: practicar la justicia, amar la misericordia y caminar humildemente con tu .Dios". Por otra parte, esta dimensión práctica del mensaje de las Escrituras hebreas tiene un inextirpable aspecto social en sí (cf, p.ej., Éx 20-23; Isa_1:1-31; Amó_1:6-7; Amó_4:1-5). El NT subraya, a su vez, la importancia de la práctica, Gál_5:6, al hablar de que esta "fe se exprese en obras de amor". Se recuerda que Jesús afirma: "No todo el que me dice: ¡Señor!, ¡Señor!, entrará en el reino de. Dios, sino el que hace la voluntad de mi Padre celestial" (Mat_7:21); y el criterio del juicio escatológico lo constituye la práctica de cada cual en el cuidado de los semejantes (Mat_25:31-46). La dignidad de los pobres y las obligaciones sociales, que son parte de la condición de discípulo cristiano, aparecen repetidamente en el NT. Además, algunos han sugerido que es imposible entender el mensaje del evangelio sin considerar la praxis de Jesús, una praxis que tuvo implicaciones sociales y que estuvo directamente relacionada con su condena y muerte. Por estos motivos, la praxis se convierte en un principio hermenéutico, un modo de leer el NT para salvar el vacío que separa el mundo actual de los horizontes del siglo I. Una importante tarea de teología fundamental será clarificar la relación entre ortodoxia y ortopraxis. ¿Es la ortopraxis de alguna forma un criterio de ortodoxia, de modo que la praxis no cristiana reduce la propia capacidad de tener una creencia correcta? Más aún: .¿hasta qué punto es la ortopraxis una fuente para la teología? El desarrollo de comunidades cristianas de base, no sólo en América Latina, sino en otros ambientes culturales también, ha ilustrado poderosamente el papel de la experiencia interviniendo en la interpretación de la revelación tal como está contenida en la Escritura y en la tradición. ¿Qué se quiere decir exactamente cuando se afirma que la experiencia adquirida en la ortopraxis informa la doctrina? La teología fundamental debe intentar dar alguna respuesta a esta cuestión. Otra área de interés para la teología fundamental es la relación entre ortopraxis y la comunión que es la Iglesia. En el pasado esta comunión ha sido a menudo asociada con la recta doctrina u ortodoxia. El término ortopraxis hace pensar en un contraste no sólo con la ortodoxia, sino también, de un modo diferente, con lo que podría llamarse heteropraxis o praxis herética. Algunos teólogos han discutido las dificultades inherentes a la celebración de la eucaristía por una comunidad que incluye tanto al oprimido como al opresor, dificultades que recuerdan las que afrontaba Pablo en 1Co_11:17-34. O bien, otro ejemplo más, el sistema social del apartheid racial ha sido a veces descrito como una "herejía". En ambos ejemplos, la relación entre ortopraxis y comunión necesita una elaboración más amplia. Aunque la palabra "ortopraxis" es en cierto moda nueva, las implicaciones sociales y políticas de la fe a las que ella remite son tan antiguas como los más antiguos textos de la Escritura. Actualmente, la reflexión sobre la ortopraxis será un punto privilegiado de diálogo entre la teología y las ciencias políticas y sociales. BIBL.: BOFF C., Theology and Praxis: Epistemological Foundations, Maryknoll 1987; GuTiéRttez G., Teología de la liberación, perspectivas, Sígueme, Salamanca 1975; MErz J.B., Teología del mundo, Sígueme, Salamanca 1969; MOLTMANN J., Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca 19773; VERKAMP B.J., On doing the Truth: Orthopraxis and the Theologian, en "TS" 49 (1988) 3-24. W. Henn LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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PALABRA DE DIOS Dios se autocomunica en la revelación. Su epifanía se hace presente a los hombres como historia que no sólo lleva la salvación, sino que es encuentro personal con él mismo. La religión veterotestamentaria comprendió esta manifestación de Dios partiendo del significado que tiene la palabra en las relaciones interpersonales y expresó con el concepto hebreo Babar la categoría fundamental bajo la que acontece la revelación. No es sorprendente, pues, que la fórmula debar Yhwh y su traducción griega lógos Kyriou, ocupe un lugar altamente relevante en toda la Biblia. En ella vemos cómo la palabra de Dios crea y actúa mostrando 'su dinamismo, revela y enseña manifestando su designio y, al fin, se autocomunica viniéndonos al encuentro. Su historia se inició ya en los albores de la creación (cf Gén 1);yen el Logos hecho carne es cuando llega a la plenitud de significado (cf Jn 1; He 1). La expresión palabra de Dios viene dada fundamentalmente en el AT por Babar; y en construcción con Dios, debar Yhwh, se da 242 veces. También, pero con menos frecuencia, se usa ámar; y en construcción con Dios, omer Yhwh, seda 90 veces. La etimología de Babar muestra la ambivalencia de su significado: por un lado, el sentido de "estar detrás" (cf Gén_12:17; Deu_15:2...), y por otro, "decir" (cf Sal_45:2; Gén_11:1; 1Sa_16:18...). Esta ambivalencia insinúa ya su doble aspecto presente: el poético y el dinámico, en efecto, el trasfondo de una cosa -su estar detrás: valor no ético- viene proyectado fuera -el decir: valor dinámieopor la palabra. El término ámar presenta una evolución característica: del significado original "ser claro" hasta el actual "decir". De esta forma, la palabra dicha será la manifestación visible -el decir: valor dinámico-- del interior de la cosa -ser claro: valor poético-. A diferencia de Babar, el acento se pone en la palabra dicha (cf Sal_19:3 s; Job_22:28). En el NT, y gracias ala influencia de los LXX, las expresiones lógos/ rhema Theou conservan cierta ambivalencia heredada del Babar hebreo (Mat_8:8; 12;36; Mat_22:46; Lev_2:15; Lev_7:7...). En el lógos de Jua_1:1-18 tendremos una bella síntesis;notan deudora de la gnosis y del judaísmo alejandrino de Filón (cf R. Bultmann) cuanto del Babar hebreo (cf R. Schnackenburg, I. de la Potterie...) y, de forma relevante, del memrá arameo, entendido como "denominación divina especializada para designar al Dios que crea, se revela y actúa en la historia de la salvación mediante su Palabra" (D. Muñoz León, R.E. Brown...). Desde un punto de vista fenomenológico, la palabra es la acción por la cual una persona se expresa y se dirige a otra para comunicarse con ella. Así pues, existe un triple aspecto en la palabra humana (cf K. Bühler): 1) la palabra tiene un contenido, ya que narra o significa algo; 2) la palabra es al mismo tiempo una interpelación, ya que se dirige a alguien y provoca una respuesta o reacción, y 3) la palabra, finalmente, es una automanifestación, ya que descubre la actitud interior de la persona que habla. A este triple aspecto corresponden las tres personas del verbo: la palabra expresa (primera persona), interpela (segunda persona) y explica (tercera persona). 729
Es esta comprensión de la palabra la que ha posibilitado que se convierta en la categoría fundamental de la Biblia para expresar la revelación dé Dios. No es extraño que la fórmula palabra de Dios, oráculo del Señor, con. sus dos raíces hebreas Babar y ámar, y sus dos expresiones griegas lógos y rhema, sea la más empleada en toda la Biblia después de la expresión Dios. Tres son además las grandes dimensiones bíblicas de la palabra de Dios (cf Pié-Ninot): la dimensión dinámica, por la cual crea y actúa realizando signos "milagrosos" en el cosmos y en la historia personal y colectiva del pueblo de Dios; la dimensión poética, por la cual revela y enseña, desde la ley y la sabiduría a las bienaventuranzas y el padrenuestro, y la dimensión personal, por la cual progresivamente se autocomunica de una manera total en Jesucristo, "palabra de Dios" (Jn 1; Apo_19:13 : "su nombre es la palabra de Dios'. No es extraño, pues, que el concilio Vaticano II (1962-1965), cuando quiso tratar la revelación, eligiera como primeras palabras una expresión que clarifica y sintetiza su contenido: Dei Verbum, es decir, palabra de Dios. Ya un siglo antes, el concilio Vaticano I (1869-1870), en la constitución dogmática sobre la fe católica Dei Filias, había definido la revelación como "palabra de Dios a los hombres" ("locutio Dei ad homines": DS 3004), usando las palabras de Heb_1:1. La teología de la palabra ha ocupado un papel decisivo en la teología de la revelación a partir del gran teólogo reformado K. Barth (18861968), que influye ampliamente a través de especialistas católicos relevantes como H. Urs von Balthasar y H. Bouillard. En este marco surgen diversos acentos en la teología católica de la palabra, ya sea desde la categoría profética tomista (P. Benoit, J. Hamer, E. Schillebeeckx...), desde la eficacia eclesial-sacramental (O. Semmelroth, I K. Rahner...), desde su origen inspirado (L. Alonso Sehdkel, P. Grelot, A.M. Artola), desde su recepción en la tradición (l H. de Lubac, I. de la Potterie...), desde su predicación (M. Flick, D. Grosso, E. Biser...) o desde su función teológica y reveladora como norma normans (H. Fries, W. Kasper, O.H. Pesch, B. Forte). La aplicación más específica de la categoría palabra en la teología fundamental, dentro del tratado de la revelación, es relevante en R. Latourelle, el cual la presenta como la primera de las tres analogías, junto con el testimonio y el encuentro, que posibilitan acceder al misterio de la revelación (Teología de la revelación, 1962). Por su lado, E. Schillebeeckx muestra la complementariedad reveladora entre palabra y acontecimiento sacramental (Revelación y teología, 1965). P. Eicher presenta el modelo de comprensión católico de la palabra de Dios, que acentúa su unión con la doctrina revelada (Offenbarung, 1977). A. Dalles propone la categoría de mediación simbólica para superar el modelo dialéctico de la teología de la palabra (Models of Revelatión, 1983). M. Seckler se aproxima a la palabra reveladora a través de la categoría de comunicación teorético-participativa, desarrollando así el concepto de communio presente en DV 1 (HdFTh 3-1985). La Dei Verbum muestra la sinonimidad entre revelación y palabra de Dios (cf 1:9.10), y además sitúa esta última como mediación fundamental reveladora unida a las obras (cf 2.14.17.19). Por esto, en el mismo Vaticano II el relator de la DV habló del "carácter sacramental" de la revelación (AS 111/ 3: 134), que se realiza con "gestos y palabras intrínsecamente conexos entre sí, de forma que las obras realizadas manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas" (DV 2). El Vaticano II da un concepto amplio de palabra de Dios reveladora, ya que se refiere tanto a la palabra "escrita" como a la "transmitida" (DV 9.10), que "fluyen del mismo manantial" (DV 9), articuladas gracias a la comprensión global de la palabra de Dios como La Escritura en la Iglesia, que se convierte así en la formulación precisa del principio católico de t tradición (DV 7-10). En efecto, la Iglesia, "escuchando religiosamente la palabra de Dios" (DV 1), entrega "todo lo que Dios ha revelado para la 730
salvación" (DV 7), y `.`en su doctrina, vida y culto transmite todo lo que ella es y cree" (DV 8), teniendo en cuenta que "el ministerio de interpretar autorizadamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado únicamente al l magisterio vivo de la Iglesia, que no está por encima de la palabra de Dios, sino que la sirve" (DV 10). BIBL.: ARTOLA A.M., Palabra de Dios: Introducción a la Biblia 2, Estella 1989 25-57; FORTE B., Teología della storia, Turín 1991, 101150 ("La Parola"); KERTELGE K. y BiSER E., Palabra de Dios, en DCT II, 146-164; MUNOZ LEEN D., Palabra y gloria: "excursus"en la Biblia y en la literatura intertestamentaria, Madrid 1983; PESCH O.H., Das Wort Gottes als objectives Prinzip der theologischen Erkenntnis, en `HFTh"4(1988)27-50;Pié-NINOTS., Palabra de Dios y hermenéutica bíblica, en "Phase" X (1970) 125-140; La palabra de Dios en los libros sapienciales, Barcelona 1972; Tratado de teología fundamental, Salamanca 1989-19912 154156; Paraula de Déu i Saviesa: Sv 18,14-16, en "RCT" XIV (1989) 29-39; Escritura, tradición y magisterio en la "D V" o hacia el principio católico de Tradición, en FACULTAD DE TEOLOGIA "SAN VICENTE FERRER", VI Simposio de Teología Histórica, Valencia 1990. S. Pié-Ninot LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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PASCAL, Blas 1. NUEVO TIPO DE APOLOGÉTICA. La apologética de Pascal representa algo inédito. Su empeño no está subordinado ni a una filosofía ni a una ciencia particulares. Sin embargo, es de tipo filosófico; más concretamente, es una antropología. En un mundo en donde el hombre fluctúa como un misterio para sí mismo y para los demás, Pascal intenta mostrar cómo la religión cristiana da un sentido a una existencia aparentemente absurda: es una antropología de carácter teológico. La clave del misterio del hombre está en Cristo, totalidad de sentido, que permite no solamente descifrar la condición humana, sino además ofrecerle un remedio. Hoy se designaría de buena gana la apologética de Pascal como una hermenéutica, esto es, una búsqueda de sentido, menos preocupada de pruebas que de signos. Describe la existencia humana, intentando interpretarla a la manera de un texto. Por encima de las diferencias, las oposiciones, los cortes, las discontinuidades, las rupturas, Pascal intenta "desvelar" la condición humana. Por eso su apologética no sigue un orden lineal; es más bien multidireccional y multidimensional. Es la búsqueda y el descubrimiento de un sentido a partir de observaciones y de figuras que es posible distribuir y clasificar de varias maneras. La búsqueda del sentido pasa por el análisis de las paradojas de la condición humana y por el descubrimiento de un punto superior que las asuma e ilumine. La paradoja; que es la pieza privilegiada de la dialéctica de Pascal, no es en él una simple técnica de estilo, un juego de antítesis literarias: propone los términos de la misma realidad humana. La paradoja consiste en la coexistencia y hasta la alianza de los contrarios; amplifica los contrarios, pero sin resolverlos. El choque, que caracteriza a la escritura pascaliana, enfrentando los temas miseria-grandeza, finito-infinito, tiempo-eternidad, carne-espíritu, pertenece a Pascal como pertenece al evangelio, a san Pablo, y describe el movimiento mismo de la existencia humana: "Conoce, por tanto, soberbio, qué paradoja eres para ti mismo" (B 434; C 438). La inteligencia de la paradoja no debe buscarse en un equilibrio, en donde los contrarios, puestos en la balanza, acaben anulándose. No es un equilibrio ni una simetría lo que hay que buscar, sino un sentido que venga de un punto más alto, superior, capaz de iluminar y de ordenar dos visiones diferentes. Este punto superior, que permite descifrar la condición humana, lo proporciona el cristianismo, concretamente con el dogma del pecado original y el de la redención. El dogma, sin embargo, no anula los términos de la paradoja: los hace más bien aparecer bajo una luz más cruda. Cristo es un punto de ruptura más que de equilibrio. Misterio él mismo, ilumina el misterio del hombre por un paso a un orden superior: el de la caridad revelada por la cruz. Solamente Cristo descifra la condición humana. 2. DIALÉCTICA DE PASCAL. No podemos aquí más que esbozar a grandes rasgos el proceso de esta nueva apologética. Su originalidad consiste en tomar al hombre como figura central de su demostración. Para componer esta figura Pascal se inspira unas veces en imágenes sacadas de la física matemática (el hombre sin lugar en el espacio infinito, abandonado, a la deriva, sin punto de referencia), otras veces en la medicina (enfermedad, búsqueda de una terapéutica apropiada). En términos físicos, habrá que encontrar un "punto elevado"; en términos de medicina, una gracia medicinal, un "remedio". En un fragmento clásico (B 72; C 84), Pascal muestra que el hombre vive en el seno de una desproporción espacial y temporal, signo de una desproporción más profunda todavía, que es la de su ser. En el universo el hombre no tiene un lugar natural en donde encuentre su equilibrio respecto a lo que le rodea, perdido entre los dos abismos 732
de lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño. El arriba, el abajo, el centro, la periferia pierden su sentido en un universo infinito. ¿Qué es esa esfera cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna? A esta visión de los infinitos espaciales se sobrepone la visión de un ser que conoce, pero que está sometido a dos límites: lo que conoce no lo conoce ni con certeza ni totalmente. El hombre encuentra la paradoja de lo finito-infinito en el abismo de miseria-grandeza que afecta a su ser. Busca la verdad, la justicia, la felicidad, pero en realidad no conoce más que la incertidumbre o el error, la injusticia o la fuerza, la desilusión o el espejismo de felicidad que es la diversión. Todo acaba con la muerte. Sin embargo, el hombre es grande: "Por medio del espacio, el universo me comprende y me absorbe como un punto; por medio del pensamiento, yo lo comprendo" (B 348: C 265). "El hombre no es más que una caña..., pero una caña que piensa" (B 347; C 264). Este espíritu está hecho para lo infinito. La miseria del hombre se deriva de una capacidad beatífica, abierta al infinito, pero nunca satisfecha; de un impulso que nunca alcanza su fin. "El hombre supera infinitamente al hombre" (B 434; C 438), porque en el hombre hay algo más que hombre. Pero entonces, ¿qué es el hombre? "¡Qué novedad, qué monstruo, qué caos, qué sujeto de contradicciones, qué prodigio! Juez de todas las cosas, débil gusano de la tierra, depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y de error, gloria y desecho del universo. ¿Quién desenredará este embrollo?" (B 434; C438). Hasta aquí Pascal ha observado al hombre, viéndolo vivir y pensar, con la mirada de un biólogo o de un experto contable ante un balance. Se puede protestar, si se quiere, ante los colores demasiado sombríos de su descripción. Pero los análisis de Nietzsche, Proust, Dostoyevski, Kafka, Mauriac, Malraux, Camus, Sartre no hacen más que prolongar y ampliar las intuiciones de Pascal y le dan la razón. El hombre, sin el evangelio, es algo odioso. Fuera de la fe cristiana, el hombre no descifra en el mundo más que un destino absurdo que desemboca en la nada. ¿Qué hará ante su propio misterio? ¿Vivirá siempre en la indiferencia, inconsciente de su pasado y despreocupado de su porvenir? Pascal hace decir al indiferente: "No sé quién me trajo al mundo, ni qué es el mundo, ni qué soy yo mismo; estoy en una ignorancia terrible de todas estas cosas; no sé lo que es mi cuerpo, mis sentidos, mi alma y esa parte de mí que piensa lo que digo... Veo esos espacios terribles del universo que me encierran, sin que sepa por qué estoy colocado en este sitio más bien que en otro... No veo más que infinitos por todas partes, que me encierran como un átomo y como una sombra que no dura más que un instante sin retorno. Todo lo que sé es que me he de morir pronto; pero lo que más ignoro es qué es esa misma muerte que no puedo evitar. Como no sé de dónde vengo, tampoco sé adónde voy; sólo sé que, al salir de este mundo, caeré para siempre en la nada o en manos de un Dios irritado, sin saber cuál de estas dos condiciones he de compartir eternamente. Ése es mi estado, lleno de debilidad y de incertidumbre. Y de todo ello saco la conclusión de que he de pasar todos los días de mi vida sin intentar buscar lo que ha de pasarme" (B 194; C 335). De esta forma, el no creyente puede aceptar vivir en la más total indiferencia práctica. Puede ser que no sienta ninguna molestia en dejar de lado estos problemas que conciernen al sentido más profundo de su existencia. "Este descanso en la ignorancia es algo monstruoso; hay que hacer sentir su extravagancia y su estupidez a los que pasan así su vida, presentándosela para confundirles con la visión de su necedad" (B 195; C 334). Pascal se dedica entonces a desinstalar al libertino para quitarle sus certezas. Espera sacarlo de su torpeza y ponerlo en busca de la verdad. De estos adeptos del confort intelectual quiere hacer unos "extraños", presas de la angustia y de la deriva, para llevarlos a plantearse las cuestiones últimas, a las que sólo el cristianismo dará una respuesta. Sin esa sacudida, no podría ningún argumento tener mordiente; todo se reduciría a un euro debate académico. 733
Pascal no pierde la esperanza de provocar en el alma del no creyente ese desgarrón existencial y esa búsqueda de sentido. En efecto, la conciencia de su miseria debería despertar al hombre a su verdadera vocación, ya que esta vocación es una llamada viva que él no puede apagar. Pero la estrategia de Pascal no se detiene ahí. A la paradoja de la condición humana que hay que descifrar añade otra, más desconcertante todavía, que se refiere esta vez a las exigencias de un auténtico desciframiento de la condición humana. Lejos de hacer creer que la verdad del hombre se encuentra en una especie de naturalización de Dios, Pascal afirma crudamente: Lo que hace creer es la cruz" (B 588; C 828). Ninguna otra cosa puede hacernos conocer a Dios y conocernos a nosotros mismos. "Jesucristo no hizo otra cosa que enseñar a los hombres a no amarse a sí mismos; que eran esclavos, ciegos, enfermos, desgraciados y pecadores; era preciso que él los liberase, iluminase, hiciera felices y curase; esto se haría odiándose uno a sí mismo y siguiéndole a través de la miseria y de la muerte en la cruz (13 545 C 689). No hay más camino apologético que el de la cruz. Toda la descripción que hace Pascal del universo infinito y de la desorientación humana, del misterio de miseria y de grandeza que impregna y desgarra al hombre, no tiene otra finalidad que la de llevar al hombre a escoger este camino. La búsqueda de la verdad pasa por la cruz. Esta consideración constituye otro de los rasgos de la originalidad de Pascal. Más que un prenotando doctrinal (pruebas históricas del cristianismo), propone como "previa" la "conversión del corazón". De esta manera Pascal corta por lo sano las objeciones del libertino y lo prepara para leer los signos y las pruebas históricas. En efecto, por muy razonable que sea la decisión de fe con el conjunto impresionante de pruebas históricas, no se consigue nada si no domina uno las pasiones y si el corazón no está dispuesto a escuchar. "Dicen ellos: Dejaríamos muy pronto los placeres si tuviéramos fe. Y yo les digo: Tendríais muy pronto fe si dejaseis los placeres" (B 240; C 457). En efecto, para ver es necesario calmar las pasiones, purificarse. Así pues, la apologética de Pascal pasa por la conversión del corazón y por la cruz. Se sirve de las pruebas históricas; pero intenta administrárselas a un hombre dispuesto mediante la conciencia que tiene de ser incomprensible a sí mismo, extraño a todo; a un hombre que, habiendo planteado correctamente la cuestión del sentido de la vida (su origen y su destino), desea encontrar la verdad a la luz únicamente de lo que pueda revelarlo. Pues bien, esa luz es la cruz de Jesucristo y uno se prepara a recibirla por la mortificación de sus pasiones. Este salto lleno de peligros, locura para el mundo, humillación para el orgullo de los filósofos, no puede expresarse más que por la consigna urgente: Ne evacuetur crux Christi. Hasta ahora, Pascal se ha esforzado en inquietar al hombre, en suscitar en él la búsqueda de la verdad. Tiene que mostrarle además en qué condiciones puede tener éxito esta búsqueda: que el hombre se disponga a acoger la verdad, por muy desconcertante que sea, por medio de la conversión del corazón. Pascal se dirige ante todo a los filósofos. Pues bien, éstos se muestran impotentes para iluminar verdaderamente el misterio. Los estoicos optaron por la grandeza, y cayeron en el orgullo; los escépticos prefirieron la miseria, y cayeron en una indiferencia lamentable (B 525; C 392). Lo que no pueden conseguir los filósofos, tampoco pueden conseguirlo las religiones de la humanidad. Pascal va preguntando sucesivamente, pero con brevedad, al budismo, al islamismo, a las religiones paganas. Pero es inútil. Por mucho que se examinen las religiones de todo el mundo, concluye Pascal, no hay ninguna que ofrezca una respuesta verdaderamente decisiva al misterio del hombre y de su destino Todas ellas dejan al hombre insatisfecho y no proponen ningún remedio a su miseria. 734
3. CRISTO, TOTALIDAD DEL SENTIDO. La iluminación definitiva de la condición humana no puede hacerse más que en Jesucristo: "En Jesucristo todas las contradicciones se ponen de acuerdo" (B 684; C 558). El es el punto de reconciliación de todas nuestras paradojas, no por equilibrio o simetría (pecado-gracia, grandezamiseria), sino por cambio de orden. Cristo es esa imagen del hombre nuevo que solamente Dios podía presentar: una imagen que el mundo no podía exigir, ni sospechar, ni inventar. Adán se convierte en Jesucristo, cada uno de los hombres se hace hijo de Dios en Jesucristo. Para Pascal, Cristo es el centro de todo, la razón y el sentido de todo, el todo del hombre y de Dios (B 556; C 602). Cristo no depende de ninguna figura, ya que en él "la figura está hecha sobre la verdad" (B 673; C 572). Consiguientemente, la verdad del hombre no está más que en él. Sólo Cristo ilumina la paradoja de la grandeza-miseria del hombre. En efecto, por una parte la encarnación muestra al hombre la grandeza de su miseria "por la grandeza del remedio que ha sido necesario" (B 526; C 677); por otra, la cruz revela "la grandeza del alma humana" (Memorial), llamada, por misericordia, a compartir la vida misma de Dios. Y no solamente Cristo ilumina la condición humana en su globalidad, sino que revela al hombre a sí mismo en su misterio personal. "No sólo conocemos a Dios únicamente por Jesucristo, sino que no nos conocemos a nosotros mismos más que por Jesucristo. No conocemos la muerte ni la vida más que por Jesucristo. Fuera de Jesucristo, no sabemos lo que es ni nuestra vida ni nuestra muerte, ni lo que es Dios, ni lo que somos nosotros mismos" (B 548; C 729). Cristo ha hecho comprender a los hombres que eran egoístas, duros, sometidos a sus pasiones, ciegos sobre. Dios y su destino (B 545; C 689). Pero desde que se vuelven a él, sus ojos se abren, aprenden lo que son y a quién se confían. De esta manera, Cristo es el mediador en un doble sentido: en el plano objetivo, ya que le revela al hombre la imagen del Dios vivo y la imagen del hombre según Dios; y también en el plano subjetivo, ya que le da al hombre que se abre a Dios el punto de apoyo sólido de su existencia; le confiere la actitud amorosa y filial que lo salva. Cristo es verdaderamente la totalidad del sentido del hombre; descifra y salva. Él es luz y remedio, verdad y vida. El hombre no se descubre ni se realiza ni en la figura del sabio ni en la del héroe, sino en Jesucristo crucificado. En él el pecado es asumido, pero expiado y superado en el amor; nuestro pecado es reconocido, perdonado y superado por la gracia. Así pues, para Pascal no existe más que una explicación del hombre: la de la fe cristiana. Y cuando la verdad cristiana se proyecta sobre el abismo del hombre, cuando da cuenta de su decadencia y de su grandeza, entonces es cuando el no creyente tiene más oportunidades de verse "tentado" por la solución cristiana. Se da una continuidad entre la descripción de la condición humana y las pruebas históricas; más aún: la descripción de la condición humana se articula con las pruebas históricas. Pascal es consciente, sin embargo, de que no basta con inspirar respeto por la religión; es preciso establecer su fiabilidad, su credibilidad, ya que Dios no quiere solicitar la fe sin razón. Su autoridad se basará en argumentos sólidos, constituidos por el propio mensaje, las profecías, los milagros, la santidad. Y éstos son suficientes, a los ojos de Pascal, para los que buscan sinceramente la verdad y están dispuestos a acogerla en la humildad de un corazón dócil a la gracia. Los que no han sido conquistados tendrán que enfrentarse con su endurecimiento, esto es, con su falta de interés por las cosas de arriba. El hilo conductor de los Pensamientos es el cristocentrismo de Pascal. En este sentido existe una armonía perfecta entre el Memorial, el misterio de Jesús, los tres órdenes y los Pensamientos. En los Pensamientos, Pascal, al menos en apariencia, no parte de Jesús para volver luego al hombre, como lo hace en el Memorial y en el Misterio de Jesús; al contrario, 735
dirige largamente su mirada hacia el hombre, para conducirlo luego a Cristo. En realidad, el camino de Pascal en la Apología está mucho más cerca de lo que parece de los otros dos textos. En efecto, Pascal no es un moralista o un analista que se complazca en el análisis del hombre y de sus condiciones interiores; lo que él quiere ante todo es llevar a los hombres a Cristo. Pascal, como Agustín, es un "convertido", y su Apología es un proyecto de convertido. Pascal, como Agustín y san Pablo, escudriñó a la luz de Cristo la miseria y la grandeza del hombre, y esto es lo que confiere a su análisis una agudeza que nos asombra. Pascal mira al hombre, pero a través del hombre nuevo. En realidad, es el misterio de Cristo el que permite a Pascal penetrar en los abismos del hombre. Sin la cruz de Cristo, jamás habríamos sospechado la profundidad de estos abismos. El resumen de los Pensamientos de Pascal es Jesucristo. Y en Jesucristo lo esencial es la cruz y el amor que ésta revela. BIBL.: BUaKLtn H., Ein Gott für Menschen. Entwurf einer ehristozentischen Anthropalogie nach Bl. Pascal, Friburgo-Basilea-Viena 1976; GouxIee H., Blaise Pascal. Commentaires, París 1966; LwcoMSe R.E., Vapologétique de Pasea¡, París 1958; LnTOURSLLe R., Blas Pascal: Cristo, totalidad de sentido, en El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Salamanca 1984, 49-116; MAGNARI) P., Nature et histoire dans I ápologétiquede Pascal, París 1975 MESNARDJ., Pascal, l itomme et l óeuvre, París 19562; In, Blaise Pascal, en NEC X, 1046-1048; PONTET M., Pascalet Teilhard, témoins de Jésus-Christ, París 1968; SELLIER P., Pasea¡ et S. Augustin, París 1970. Edición española de los "Pensamientos': Traducción de J. Llansó, Alianza Editorial, n. 800, Madrid 1981; traducción de X. Zubiri, colección Austral, n. 96, Madrid 1940. R. Latourelle LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
PATRIARCAS "Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob, n0 Dios de los filósofos y de los sabios": así se expresaba Pascal en su Memorial. ¿Confirma la Biblia su intuición? Para responder a esta cuestión, hay tres puntos que llaman nuestra atención: 1) la historicidad de los relatos patriarcales; 2) el género de estos relatos, y 3) la evolución de la teología en el interior de estos relatos. I. HISTORICIDAD. Algunos autores niegan todo valor histórico a los relatos del Génesis. Otros lo defienden contra viento y marea. Los más prudentes dicen que no es imposible encontrar el trasfondo histórico de los relatos, sobre todo en lo que se refiere al patriarca Jacob. Sin embargo hay una conclusión que se impone cada vez más: los 736
relatos patriarcales no son historiográficos en el sentido moderno de la palabra. Los escritores sagrados tenían preocupaciones diferentes de las de los escritores modernos, y en sus obras borraron, por así decirlo, todas las huellas que pudieran conducir directamente a los personajes y a los hechos históricos. Aunque los textos bíblicos contienen elementos de este tipo, estos últimos están puestos al servicio de un proyecto más amplio que la historia pura y simple. Así pues, una encuesta seria no puede partir más que de los textos. La reconstrucción hipotética de los hechos es demasiado arriesgada y los resultados de los trabajos históricos son demasiado magros para poder ofrecer una base sólida a un estudio sobre la religión de los patriarcas. ¿Pero a qué tipo literario pertenecen entonces estos textos? 2. EL GÉNERO DE LOS RELATOS PATRIARCALES. Las tradiciones patriarcales se presentan como relatos. Por tanto, conviene analizarlos en función de las categorías del género narrativo. ¿Es posible ser más precisos? Ya hemos excluido la posibilidad de ver en ellos una especie de "biografías", basadas en unos documentos y en unos testimonios cuya veracidad puede probarse y que refieren acontecimientos de interés público. Podemos también eliminar de antemano la imposibilidad de ver en ellos unos mitos, incluso disfrazados. El lector no se ve transportado a los orígenes, antes del tiempo, en un mundo totalmente regido por las normas de lo sagrado. Por otra parte, tampoco puede tratarse de "cuentos populares". En los cuentos los personajes son anónimos, el tiempo y el espacio son indefinidos, las leyes de la verosimilitud quedan en suspenso, reina la imaginación. El primer objetivo de los cuentos es divertir, no ya engendrar convicciones; en general, revelan los deseos y los temores del inconsciente en una cultura determinada. Pero no es ése el caso de los relatos patriarcales: los patriarcas tienen un nombre, los relatos ocupan un marco preciso, que encierra indicaciones de tiempo y de lugar; la narración raras veces franquea la frontera de lo verosímil, y eso únicamente en circunstancias muy particulares; finalmente, el narrador bíblico no se contenta con fascinar a su auditorio, sino que quiere ser creído. Otras veces se ha propuesto colocar los relatos patriarcales en la categoría, de "leyendas", en el sentido concreto de unos relatos sagrados a propósito de los personajes célebres del pasado, con la finalidad de edificar (algo así como la Leyenda dorada de Jacques de Voragine) o de explicar el origen de un lugar, de un culto, de una costumbre o de un nombre (leyenda etiológica). Pero esto tiene sus dificultades. En primer lugar, los relatos no siempre presentan a los patriarcas como modelos de virtud, ni mucho menos (véase, sin embargo, Gén_18:18-19; Gén_22:15-18; Gén_26:5). Además, no se centran en los personajes como tales para destacar su irradiación espiritual, sino más bien en la riqueza de los acontecimientos que vivieron. Una comparación con las Florecillas de san Francisco bastaría para destacar las diferencias. Finalmente, si los patriarcas fundan santuarios (Gén_12:7.8; Gén_13:4.18; Gén_21:33; Gén_22:14; Gén_26:25; Gén_28:12-22; Gén_32:31; Gén_33:20; Gén_35:14-15) y están en el origen de algunas costumbres (Gén 22 33), este aspecto es más bien secundario y la mayor parte de los relatos se salen de ese marco. La categoría más apta para definir los relatos del Génesis parece ser la de "relatos religiosos populares". Por algunas de sus características están cerca de las leyendas; pero su primera finalidad no es la de edificar o la de justificar un culto o una práctica. Relatan ante todo unas experiencias de lo sagrado. Los relatos del Génesis parecen corresponder bien a esta definición. Se pueden citar cuatro razones principales: 1) Describen los efectos de la irrupción de lo divino en la conciencia y la existencia de los patriarcas; se trata sobre todo de describir su encuentro con el mundo numinoso, el momento en que pasan la frontera que separa este mundo del de Dios (cf Gén_28:1222; Gén_32:23-33); estos encuentros dan una orientación inopinada a su vida (véase sobre todo Gén_12:1-3; 22, I-2). 2) La experiencia prevalece sobre los personajes (en contra de la leyenda). 3) Los personajes son populares, y los destinatarios de los relatos 737
pueden fácilmente identificarse con ellos. No se trata de héroes ni de aventuras fuera de lo común (como en la epopeya o en la leyenda sagrada), sino de acontecimientos ligados a la vida cotidiana, y ordinariamente a la vida privada de la familia. 4) El elemento extraordinario se ciñe al mundo de lo sagrado, al mundo de las realidades y de los valores últimos. Esto lo diferencia de lo maravilloso de los cuentos, que florece en el reino de lo imaginario y hunde sus raíces en los impulsos del inconsciente. En resumen, los relatos quieren ante todo hacer compartir una experiencia de Dios de tipo particular, ya que fundamentan la existencia del pueblo de Israel como pueblo creyente. Por tanto, hay que tomar en serio los relatos como relatos. Sólo la lectura atenta de las narraciones permitirá trazar los contornos del mensaje que intentan dar. 3. LA EXPERIENCIA RELIGIOSA DE LOS PATRIARCAS. Podríamos decir de forma esquemática que la fe de los patriarcas es la de un itinerario y un descubrimiento. "Sal de tu tierra... y vete al país que yo te indicaré", dice Dios a Abrahán (Gén_12:1; cf 22,12). La aventura de Abrahán es la de una marcha hacia lo desconocido con la única garantía de una promesa de Dios. Ulises, en la Odisea, vuelve a su hogar. Los argonautas regresan con el vellocino de oro. El ideal de Grecia es volver, volver a la verdad escondida de cada uno ("Conócete a ti mismo", dice el oráculo de Delfos a Sócrates) o volver a la unidad perdida (reunión de Ulises con Penélope, retorno del alma al mundo de las ideas de Platón, p.ej.). Este ideal cíclico se encuentra en la mayor parte de las religiones naturales. Abrahán, por su parte, marcha hacia el descubrimiento de algo absolutamente nuevo. Conoce el punto de partida, pero no el punto de llegada, que sigue siendo el secreto de Dios. Así pues, el relato bíblico presenta dos niveles: por un lado, un Dios omnisciente; por otro, un hombre que intenta orientarse a partir de las indicaciones que le vienen de arriba. Este aspecto hace a Abrahán muy moderno, en el sentido de que tiene que encontrar su camino a tientas, alternando los ensayos y los errores, mientras que Dios se muestra muchas veces silencioso. Por otra parte, Dios puede intervenir de improviso para darle a su vida una dirección totalmente insospechada. Este aspecto se subraya mucho en la historia de Abrahán. Va errando por Egipto (Gén_12:10-20), por Filistea (Gén 21). La promesa de una descendencia numerosa tarda en realizarse. Abrahán se queja sinceramente, y la visión nocturna de Gén 15 refleja algo más que un estado de espíritu: Abrahán vive en la oscuridad de la fe (Gén_15:5.6.12.17). Entonces, en lo más profundo de la noche, Dios establece con el patriarca una relación gratuita, unilateral e incondicional (`juramento" más bien que "alianza": Gén_15:18; cf 17; Gén_35:915), que pone de relieve la trascendencia de la gracia divina. Cuando Dios surge, la conciencia tropieza con sus límites. La promesa divina supera siempre el entendimiento (cf sobre todo Gén 18,1-IS). Finalmente, apenas nace Isaac, Dios lo pide en sacrificio (Gén_22:1-19). Abrahán aprende a someterse, en las tinieblas de la prueba, al "Dios que ve" (Gén_22:9.14). Este mismo aspecto se advierte en la historia de Jacob. La lucha con Dios, en medio de la noche, es una de las imágenes más impresionantes (Gén_32:23-33; cf Gén_28:1020). Tan sólo al amanecer, Jacob, herido en el muslo, podrá identificar a su adversario, al que acaba de arrancar una bendición. En cuanto a la historia de José, llevará a su término esta experiencia, ya que Dios no le hablará jamás. Encontrará él solo el designio de la providencia que da sentido a sus aventuras (cf Gén_45:5-8; Gén_50:1921). En definitiva, los relatos patriarcales no nos enseñan quizá mucho de la historia de los patriarcas, pero nos dicen cómo descubrieron el sentido de la historia, de la que Dios es el único Señor. BIBL.: CLINES D.J.A., The 7heme ojthe Pentateuch, Sheffield 1978 COHN R.L., Narrative Strueture and Canonical Perspective in Genesis, en "JSOT" 24 (1982) 3-25; GIaERT P., Bible, mythes el réciu de commencement, París 1986; In, Pour un "bon 738
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PLATONISMO CRISTIANO ¿Puede hablarse de "platonismo cristiano"? E. Ivánka publicó en 1964 con el título de Plato christianus una colección de trabajos, algunos de ellos de treinta años atrás, y que hoy contarían más de medio siglo; por tanto, no hemos de exigirle la última palabra de la crítica. Tampoco la encontraremos en el artículo monumental de R. Arnou Platonisme des Péres, que data en 1935. Afortunadamente, la enciclopedia Catholicisme acaba de dar este mismo título a un trabajo que completa y pone al día el anterior y que tiene el mérito de disipar un equívoco. En efecto, prescindiendo de cuál pudo ser, especialmente entre los siglos II y v, la influencia de Platón en el pensamiento cristiano, no hubo nunca ni pudo haberlo, en el pleno sentido de la palabra, un "Platón cristiano"; sólo sigue en pie la afirmación de Pascal: "Platón puede disponer al cristianismo" (Pensées, 219; Brunschvicq). Otra dificultad: no es posible discernir los diversos platonismos que descubría R. Arnou: "el de Platón, el de comienzos de la era cristiana, el de Plotino y el de los sucesores de Plotino"; hay algunas constantes: en todas las épocas los "platónicos" mantuvieron dos consignas: ir a la verdad con toda el alma (República VII, 518, c8), no tocar lo que es puro más que con manos puras (Fedón, 67, b2). ¿Cuándo comenzó la influencia de Platón en el pensamiento cristiano? Sería inútil buscarla en el NT. Si alguna fórmula del cuarto evangelio, ya en el prólogo, se presta a 739
cierta comparación con un "homólogo" platónico, sólo puede tratarse de un recuerdo indirecto, todo lo más a través J.-L. Ska de Filón de Alejandría; e incluso en este caso, en opinión de Lebreton, las relaciones entre Filón y Juan siguen siendo dudosas. He aquí ahora, por orden cronológico, algunos autores cristianos que marcan las etapas de la asimilación del platonismo. Justino mártir. A propósito de Justino se plantea por primera vez la cuestión de una influencia directa de Platón. Después del capítulo fundamental de J. Lebreton, la han sometido a estudio otros autores: baste citar a C. Andresen y W. Schmid (1952), N. Hyldahl y L.W. Barnard (1966), J.C.M. van Winden (1971), E.F. Osborn y R. Joly (1973). Pero del mismo Platón sólo conoció Justino algunos textos, quizá a través de un florilegio, y hay demasiadas incertidumbres sobre las fuentes que impiden determinar a qué escuela platónica perteneció; contentémonos con relacionarlo con el platonismo medio; en efecto, es con su contemporáneo Numenio, un platónico medio indiscutible, con quien son más numerosos los contactos. Tiene en común con Platón la tesis de la visión de Dios (cf Fedón l l lb), en relación con la inmortalidad del alma; pero para él, tanto la una como la otra son gracias de Dios. La escuela de Alejandría. Clemente de Alejandría abre la serie de escritores cristianos que alcanzará su cima en Orígenes, pasando por otros espíritus distinguidos, como Dionisio de Alejandría, y más tarde Atanasio y Cirilo de Alejandría. Nacido por el 150, Clemente fue en Alejandría el sucesor de Panteno al frente de una escuela de catecúmenos; más tarde, la persecución le obligó a huir a Capadocia, donde murió por el año 215. Su platonismo se basa en un conocimiento personal del corpus platónico, siendo uno de los pocos que lo leyó por entero; sin embargo, permanece más cerca del platonismo medio. Si Platón le parece tan útil para la propaganda cristiana, es porque como la mayor parte de los autores cristianos- encuentra en él lo mejor de la filosofía hebrea; tal era la tradición de Filón y de los l apologistas. Una monografía reciente sobre cómo los Stromata de Clemente asimilaron el platonismo concluye: "Hay que partir de las líneas maestras del pensamiento platónico para alcanzar el centro de la filosofía de Clemente". A propósito de I Orígenes, ¿habrá que decir con H. Crouzel que "sus errores se reducen a la hipótesis de la preexistencia de las almas y a cierta tendencia al subordinacionismo"? Quizá sea esto minimizar sus desviaciones, algunas de las cuales tiene en común con Clemente. Pero los "principales temas platónicos en Clemente y en Orígenes", enumerados por R. Arnou, podrían en gran parte entrar en una filosofía cristiana, y muchas de las páginas del Fedón, del Banquete y del Fedro encontrarán eco en la mística medieval. Si Eusebio de Cesarea no tiene un pensamiento personal, su conocimiento excepcional de Platón y del platonismo medio hacen de su obra, sobre todo en la Preparación evangélica, un repertorio de textos que con frecuencia es el único en conservar. En Eusébe de Césarée commentateur, primer capítulo sobre "Eusebio y la herencia griega", E. des Places dedica una primera sección a "Eusebio comentarista de Platón", con un inventario de las citas y alusiones de Eusebio; sus paralelismos entre Platón y "Moisés" prolongan las ideas de Justino y de Clemente de Alejandría: ilustrar esa mezcla de sombras y de luces que el paganismo ofrecía a la revelación; unas veces Platón se le aparece como el representante por excelencia de la moral pagana y cae bajo los golpes de la misma reprobación; otras veces, quizá las más frecuentes, lo exime de los errores de su época para convertirlo en el precursor de los apologistas y su aliado inconsciente a varios siglos de distancia. Eusebio le debe mucho a Numenio, que representa para él el platonismo medio. Como todo el platonismo medio, Eusebio afirma que la trascendencia de Dios postula un ser intermedio entre él y el mundo; intenta, sin lograrlo siempre, conciliar esta concepción filosófica con la fe cristiana en un Verbo 740
divino, segunda persona de la Trinidad; lleva el subordinacionismo de Orígenes hasta el límite de lo que la Biblia podía soportar. El "segundo Dios" de sus modelos griegos, particularmente de Numenio, parece haber dañado a su ortodoxia; esto le acercaba a Arrio, y en Nicea, Eusebio actuará como arriano. Los capadocios y el platonismo. Si Numenio fue el precursor de Plotino, éste no ejerció ninguna influencia antes del final del siglo iv; sus discípulos inmediatos, Porfirio y Yámblico, se muestran más próximos a Numenio y a un platonismo generalizado popularizado por los Oráculos caldeos, colección de hexámetros bastante mediocres, pero con un sentido no carente de profundidad. Los grandes neoplatónicos del siglo v, Proclo y Simplicio, son los primeros en citarlos. A partir de la segunda mitad del siglo iv, Atenas cede a Alejandría su lugar de capital intelectual; no es ya de Numenio, sino de Plotino, de quien deriva el neoplatonismo cristiano, con Basilio, Gregorio de Nacianzo y sobre todo Gregorio de Nisa y Sinesio; los dos últimos, obispos a su pesar, hicieron lo posible por conciliar su filosofía con su fe. Gregorio de Nisa ha sido objeto de muchas disertaciones, superadas en importancia y en penetración por la tesis de J. Daniélou. Muy recientemente un estudio establecía un paralelismo entre el Fedón y el único diálogo de Gregorio de Nisa Sobre el alma y la resurrección: Gregorio aparece en él con sus silencios y sus reservas, sumamente preocupado de no contradecir al dogma; disimula lo mejor posible sus tendencias filosóficas, pero sigue siendo ante todo un neoplatónico. En cuanto a Sinesio, nunca llegó por completo a unificar los tres elementos de su personalidad; su formación de humanista y de rhetor, su filosofía neoplatónica y su religión cristianó. Su dificultad en admitir la resurrección de los cuerpos lo inclinaba constantemente hacia el platonismo. A finales del siglo, v tenemos un ultimo ejemplo de estos conflictos interiores en el Pseudo-Dionisio Áreópagita, discípulo de Proclo, y sin embargo, cristiano sincero. BIBL.: ARNNou R., Platonisme des Péres, en DTC XII, 2, 1935, 2258-2392; CROUZEL H., Origéne el la philpsophie, París 1962; DANIELOU J., Plátonisme el théologie mystique, París 1944; íVANKA EN., Plato christianus, Einsiedeln 1964; LEBRETON J., Histoire du dogme de la Trinité II, París 1928, 640-642, 405-484; MADEc G., Platonisme des Péres, en "Catholicisme" 50 (1986) 491-507; PLACES E. des, Studia Patristica XV, part 1, Berlín 1984; ID, Eusébe de Césarée commentateur. Platonisme el Ecriture sainte, París 1982; ID, Lesfragments de Numénius dilpamée dans la Préparation évangélique d EusMe de Césarée, en "Comptes rendus de I'Académie des Inscriptions et Belles Leares (1971) 455-462; ID, Numénius el Eusébe de Césarée (Studia patristica XIII), Berlín 1975, 19-28; ID, Platonismo e tradizione cristiana, Milán 1976; RICKEN F., Die Logoslehre des Eusebios von Caesarea und der Mittelplatonismus, en "Theologie und Philosophie" 42 (1967) 311-358; ID, Zum Rezeption der platonischen Ontologie be! Eusebios von Kaisarea und Athanasios, en ib, 53 (1978) 321-352. E. des Places LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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PLURALISMO TEOLÓGICO El pluralismo teológico debería entenderse dentro de todo el contexto del pluralismo como tal. La palabra pluralismo generalmente se refiere a una situación en la que una variedad de sistemas de pensamiento, visiones del mundo o explicaciones de la realidad coexisten sin que ninguna de ellas adquiera hegemonía sobre las otras. Por muchas razones, el pluralismo puede decirse que caracteriza a la sociedad contemporánea en su conjunto. Primeramente, la filosofía occidental de estos últimos siglos ha enfatizado el papel del sujeto en el acto de conocer, con el-resultado de que .se ha puesto mayor atención en los aspectos personales y situacionales del conocer. Se pone énfasis no tanto en la afirmación de verdades eternas, sino en puntos de vista y perspectivas evolutivas. Las ciencias físicas también han aclarado la importancia de los marcos de referencia, como puede verse, por ejemplo, en un cambio tan revolucionario en la visión del mundo como el representado por la teoría de la relatividad. Los campos de la historia y de la hermenéutica, por su parte, han centrado su atención en el hecho de que los sujetos están siempre, hasta cierto punto, condicionados por el tiempo y el espacio. Además, el desarrollo de medios más efectivos de comunicación de masas ha roto el aislamiento cultural, con el resultado de que los individuos son conscientes de y están influidos por una gama más amplia de puntos de vista. La ética científica de la libre investigación, a su manera, contribuye al pluralismo,. como lo hacen conceptos políticos tales como la libertad de expresión y la libertad religiosa. Todos ellos tienden a promover el libre intercambio de ideas y el sometimiento de varios puntos de vista, en pie de igualdad, ante el tribunal abierto de la razón y de la experiencia humanas. El resultado es que la sociedad contemporánea es marcadamente pluralista; algunos dicen que lo es irreversiblemente.
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El pluralismo se puede distinguir del relativismo epistemológico. Este último afirma que todos los puntos de vista son igualmente válidos, modo éste de ver que conduce rápidamente a la autocontradicción, puesto que admite la validez de su propia negación. Si, en cambio, el pluralismo se entiende como la postura según la cual una variedad de conceptualizaciones pueden complementarse unas a otras sin contradicción al explicar una realidad dada, no tiene por qué ser inconsecuente con una epistemología críticamente realista,-que rechaza con firmeza el escepticismo y que afirma a la vez cierto conocimiento de la realidad, explicando cómo es posible tal conocimiento. El pluralismo teológico se refiere a la situación en la que los teólogos, al desarrollar la tarea de la teología que ha sido clásicamente expresada como fides quaerens intellectum (la fe que busca comprenderse), utilizan diversos discursos de pensamiento y experiencia humanos para explicar el mensaje cristiano en términos que sean a la vez fieles a la tradición heredada e inteligibles para los hombres de la época. Hasta cierto punto, este pluralismo teológico es tan antiguo como el propio cristianismo. El NT usa una variedad de expresiones, condicionadas ellas mismas por la composición de las diversas comunidades de la primitiva Iglesia, para expresar doctrinas importantes tales como la identidad de Jesucristo. Así los diversos títulos cristológicos (l Cristología: títulos), predominantes algunos entre judeocristianos y otros entre cristianos gentiles, proporcionan un ejemplo concreto de este primitivo pluralismo teológico. La historia subsiguiente del cristianismo también da testimonio de una legítima diversidad de aproximación en teología, como las diferencias de perspectiva entre teología oriental y occidental (ver UR 17). Por ejemplo, al explicar los efectos de la salvación, los teólogos orientales ponían el acento en la divinización de la criatura, mientras que los teólogos occidentales tendían a centrar la atención sobre la salvación del pecado original. Además, dentro de cada tradición existía una diversidad no pequeña. Agustín cita a Cipriano cuando dice que "está permitido pensar de modo diferente, mientras se mantenga el bien de la comunión" (De baptismo lII, 3,5). Más tarde, la teología escolástica, bajo la influencia de las congregaciones religiosas y de las nuevas universidades, exhibió un tipo de pluralismo en sus diversas escuelas de pensamiento, particularmente las basadas en las' maneras de pensar platónicas más tradicionales, b bien en las aristotélicas nuevamente redescubiertas. Por otra parte, distinciones tales como la de Fides implicita y Fides explicita eran empleadas por los teólogos escolásticos para explicar la unidad en la fe que se obtiene entre los cultos y los incultos, unidad que admite diferencias sustanciales entre tales cristianos por lo que se refiere a las creencias que explícitamente profesan. La reforma del siglo xvi demostró que algunos tipos de diversidad en teología, e, incluso más aún, en doctrina, no son compatibles con la unidad entre los cristianos. Al mismo tiempo, ayunos intentaron sin éxito hacer sitio a la unidad entre aquellos que no estaban de acuerdo sobre algunas doctrinas específicas, distinguiendo entre artículos de fe fundamentales y no fundamentales, intento que no trataba adecuadamente la autoridad de la revelación o del magisterio de la Iglesia, y que por esa razón fue finalmente rechazado por el papa Pío XI en la Mortalium animos, de 1927. En general, las comunidades cristianas del período posterior a la reforma acentuaron una unidad en la fe que no supo valorar en su justo precio el pluralismo teológico, hecho que está testificado no sólo por el creciente énfasis romano-católico sobre la autoridad doctrinal del magisterio, sino también por las muchas divisiones doctrinales no resueltas entre las comunidades protestantes. El pluralismo teológico tiene interés para la teología fundamental por un sinnúmero de razones. Una de las razones del pluralismo teológico tiene que ver con la naturaleza de la misma revelación cristiana, que, como automanifestación de Dios, es incapaz de expresarse de manera plenamente adecuada en lenguaje humano. San Pablo escribe: "¡Qué profundidad de riqueza, de sabiduría y de ciencia la .de Dios! ¡Qué incomprensibles son sus decisiones y qué irrastreables sus caminos! (Rom_11:33). La 743
carta a los Efesios habla de la incalculable riqueza de Cristo" (Efe_3:8). Tomás de Aquino captó algo de este sentido de la naturaleza trascendente de la verdad revelada en una sentencia citada a menudo: articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam (S. Th. II-II, 26, ad 2), frase que indica que la expresión de la verdad divina en lenguaje humano está siempre apuntando más allá de sí misma, hacia una realidad divina,más grande que nunca puede captar. Puesto que ninguna expresión se adecúa completamente a la verdad revelada, no sólo es posible una pluralidad de expresiones, sino que también puede ser benéfica si éstas se complementan unas a otras, conduciendo así a una penetración más completa de esa verdad: Otra razón del pluralismo teológico puede encontrarse en el hecho de que la revelación es recibida con fe según el modo del creyente. El teólogo-filósofo del siglo xx B. Lonergan ha aclarado algunos de los múltiples y complejos factores que diferencian a los sujetos entre sí. Tal diversidad de sujetos conduce casi inevitablemente a una variedad en los modos en que la verdad revelada es recibida y expresada. Aunque cierta diversidad entre sujetos es resultado de la ignorancia, el error o la falta de conversión, y lleva a oposiciones irreconciliablemente contradictorias, no toda variedad es necesariamente de ese tipo. El concilio Vaticano Il bendice aquella diversidad que representa la l inculturación del evangelio cuando, en su decreto sobre la actividad misionera, anima a la Iglesia local a plantar la semilla de la fe en el rico suelo de las costumbres, la sabiduría, la enseñanza, la filosofía, las artes y ciencias de su propia gente (AG 22; para una aplicación litúrgica de esto ver SC 40). La diversidad resultante en disciplina, liturgia, teología y espiritualidad es considerada como expresión de la catolicidad de la Iglesia (cf LG 23; AG 22; UR 4). El concilio habla varias veces de una legítima variedad incluso en el reino de las expresiones teológicas de la doctrina (UR 17; AG 22; GS 62). La variedad no necesariamente impide la unidad de la Iglesia, sino que más bien, por el contrario, podría incluso promoverla (LG 13; UR 16; OE 2). No sólo el reino de la cultura (espacio), sino también el reino de la historia (tiempo) contiene raíces de pluralismo teológico. Aquí debería advertirse que el desarrollo de la doctrina implica una cierta variación de una época a la siguiente, de modo que la "fe, que de una vez para siempre ha sido transmitida a los creyentes" (Jud_1:3), ha encontrado expresión en grados variados de adecuación a lo largo de los siglos. Así, se puede observar un cierto pluralismo teológico en la forma en que figuras como Ignacio de Antioquía, Ireneo de Lyon o Buenaventura, históricamente distantes, hablan sobre la única fe. Además, este reino de la historia del pensamiento cristiano debe ser examinado con el telón de fondo de la escatología. Pablo escribe: "Ahora vemos como por medio de un espejo, confusamente; entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de una manera imperfecta; entonces conoceré de la misma .manera .que Dios me conoce a mí" (1Co_13:12). La naturaleza confusa de la visión de fe durante esta peregrinación terrena garantiza una cierta insuficiencia, que sucesivamente ofrece un margen de legítima diversidad entre los teólogos. Al estar directamente relacionado con la revelación y su recepción en fe, el pluralismo teológico toca así varias de las preocupaciones más vitales de la teología fundamental. Además, el pluralismo necesitaría ser discutido en cualquier epistemología teológica, es decir, en cualquier consideración de la teología como ciencia (l Teología, IV), otro problema dentro del normal punto de origen de la teología fundamental. Quizá más que ningún otro, el pluralismo teológico plantea la cuestión de una adecuada explicación de la unidad en la fe. ¿Cómo se puede distinguir esa legítima variedad, aceptada e incluso bendecida por el concilio Vaticano II, de esa diversidad en la fe que destruye la unidad de la Iglesia? ¿Cómo puede distinguirse el pluralismo teológico del indiferentismo doctrinal? Los criterios para discernir lo que pertenece a la legítima diversidad de la expresión de la fe incluirían ciertamente la fidelidad a la revelación tal como se expresa en la Escritura y en la tradición, coherencia con el sensus fidelium y aprobación por el magisterio pastoral de la Iglesia. Aquí el pluralismo teológico remite a la cuestión de la l ortodoxia, contemplada como una norma para determinar qué posiciones permanecen dentro de la unidad de la fe. 744
Obviamente, las cuestiones planteadas por el pluralismo teológico son directamente relevantes para el movimiento ecuménico, que en buena parte presupone que la unidad en la fe es un requisito previo para compartir más la vida. Si la comunión plena espera alcanzar la unidad en la fe, es esencial clarificar precisamente lo que se quiere decir con unidad en la fe, especialmente a la luz del hecho de que cierto grado de diversidad teológica es legítimo. Pero aunque la reflexión sobre el pluralismo teológico se hace evidente, la comunión en la verdad que existe entre cristianos es compleja al incorporar un número verdaderamente grande de sujetos diferentes a la unidad de una única fe. El desafio de explicar esta comunión en la verdad todavía no se ha encontrado de manera adecuada. BIBL.: COMISION TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El pluralismo teológico, Madrid 1973; CONGAR Y. Diversités et communion, París 1982; DUNN D. G., Unity and Diversity in the New Testament, Filadelfia 1977; LONERGAN B., Doctrinal Pluralism, Milwaukee 1971; TRAcY D., Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology, Nueva York 1975. W. Henn LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
POSITIVISMO HISTÓRICO El positivismo histórico, representado por Ludwig von Ranke (17951886) y por Theodor Mommsen (1817-1903), interesa ala teología fundamental por haber transmitido la concepción de la historia que dominó en el siglo xlx y que durante mucho tiempo inspiró los juicios pronunciados sobre el valor histórico de los evangelios. Pues bien, según los cánones del positivismo, que aspira a dar una imagen exacta y completa del pasado a partir de unas fuentes "históricamente puras", este juicio de valor no puede menos de ser desfavorable para los evangelios, ya que éstos se presentan evidentemente como fuentes "contaminadas" por la visión de la fe y por la interpretación teológica de sus autores. Conviene, por tanto, examinar los- postulados del positivismo. En la base del positivismo está una epistemología ingenua, acrítica. En efecto, el positivismo considera el objeto del conocimiento histórico como un dato ya construido y el conocimiento histórico como el registro o la fotografía de ese objeto. La objetividad del conocimiento histórico consiste en percibir el dato tal como es (wie es eigentlich gewesen), en registrar los hechos en estado bruto, en su verdad original, fuera de toda interpretación. El ideal del positivismo histórico es llegar a la exactitud fría, neutra, impersonal de las ciencias naturales, como la botánica, la biología, la química. Se mantiene rigurosamente en el nivel de los hechos, en su pura materialidad. Pues bien, hemos de reconocer que semejante ideal no es solamente inaccesible, sino contrario a la realidad. El mismo von Ranke, en su Historia de la reforma protestante, está visiblemente inspirado por sus simpatías luteranas. Los hechos van siempre acompañados de una interpretación individual o colectiva sin la que por otra parte serían ininteligibles. Así, por ejemplo, decir que Kennedy fue "asesinado" en Dallas es algo más que enunciar un hecho; para hablar de un hecho solamente habría que decir: "Kennedy, durante una visita a Dallas, fue visto cubierto por su propia sangre, con dos 745
balas en el cuerpo"; pero decir "asesinado"es ya una interpretación del hecho e implica una causa intencional por parte de una o varias personas. Cualquier hecho humano, en la práctica, se manifiesta a la vez como un hecho y como una interpretación, que se traduce por un juicio. Fuera del espíritu humano que capta y que juzga, no hay más que un caos de datos. Así pues, la objetividad a propósito de un hecho histórico consiste en entrar en el horizonte de una conciencia que lo percibe y lo juzga. Hemos de añadir que cada uno de los hechos humanos encierra un número indefinido de interpretaciones, que esperan ser reconocidas o descubiertas de nuevo. Pues bien, esta actividad de discernimiento será siempre imperfecta, parcial, unilateral. Además, la materialidad del hecho no constituye más que un elemento entre otros muchos del devenir de un hombre que se realiza en un proyecto. Un hombre dio vida a un proyecto; otro hombre, el historiador, se dedica a recuperar ese hecho, interpretando la intención que lo anima por medio de una hipótesis explicativa. Por eso, en cada hecho humano, la objetividad no puede definirse más que integrando la aportación del sujeto que dio vida al hecho como expresión de su proyecto y la aportación de ese otro sujeto que lo recupera, intentando interpretarlo. En la investigación histórica, como en todas las ciencias humanas, intervienen siempre ciertos elementos de subjetividad, individuales o colectivos, que no es posible eliminar. Por ejemplo: 1) la opción de una perspectiva: v.gr., la contrarreforma puede presentarse como un momento de revitalización religiosa llena de vigor o, por el contrario, para la historia del arte, como un período de decadencia; 2) la opción afectiva: por ejemplo, los factores emotivos representan un papel determinante en los juicios sobre las personas o sobre los sucesos; la guerra de 1939-1945; vista por los franceses, por los alemanes, por los ingleses, por los americanos, por los rusos, se presentará bajo una luz muy diferente según las naciones en cuestión. La opción existencial del historiador, creyente o no creyente, con sus presupuestos filosóficos, condiciona todo su trabajo; consciente o inconscientemente, inspirará la elección de los documentos, la organización y la interpretación de los materiales, la síntesis a la que llega. No se trata, sin embargo, de caer en un escepticismo radical sobre la posibilidad de una investigación histórica válida, sino de evaluarla correctamente. Un primer paso hacia la objetividad consiste, para el historiador, en declarar abiertamente la perspectiva que adopta y en declarar sus presupuestos. Puede entonces abrir a otra perspectiva, diferente de la suya, e incluso, si hay lugar y ante unos hechos sólidamente atestiguados, renunciar simplemente a ellos. La objetividad es entonces "búsqueda" de la objetividad. Por consiguiente, la investigación histórica no se encuentra ante un puro hecho material, desprovisto de toda significación, sino ante una intención encarnada, ante un proyecto realizado. La investigación histórica es la interpretación re-creadora de la intención creadora de la historia vivida. Recorre al revés el camino de la vida. Se dedica a descubrir la intencíón del sujeto en el acto por el que se construye. La historia vivida y la investigación histórica se condicionan mutuamente. Pero el conocimiento histórico no es posible sino porque la misma historia vivida es ya "significante", inteligible. De aquí se sigue que la investigación histórica no es posible más que con la condición de adoptar ante la historia vivida una actitud al mismo tiempo de "afinidad", para comulgar con ella, y de "distanciamiento", para juzgarla correctamente. La "comprensión" supone siempre estos dos procesos. Es la tradición la que mantiene a la vez la distancia y la continuidad en la distancia. Sucede con frecuencia que la situación de afinidad está ya dada de antemano, bien debido a una contemporaneidad cronológica con el acontecimiento y con su ambiente de origen, bien porque la tradición mantiene y transmite el horizonte en que nació un documento y hace así connatural la lectura de este texto cronológicamente lejana. El trabajo exegético consiste entonces simplemente en aclarar el sentido del texto, si es oscuro o ambigua. Pero también ocurre que la tradición representa a veces una serie de 746
lecturas o de interpretaciones hechas a la largo de los siglos, en unos horizontes culturales distintos en cada ocasión. En ese caso se trata de reconstruir la situación cultural original y de descubrir el sentido inicial. Ésta es la situación en que se encuentran nuestros ! evangelios, que representan una serie de relecturas sucesivas de la existencia vivida de Jesús. Las observaciones hechas hasta ahora sobre la historia y el conocimiento histórica nos permiten ya constatar que los evangelios se acercan a las nociones de historia y de fidelidad histórica mucho más de lo que pensaban los partidarios del positivismo. Efectivamente, lo que refieren los evangelios es la existencia terrena de Jesús, pero con el profundo sentido que reviste para el mismo Jesús. Jesús acepta la voluntad del Padre hasta aquel abismo de caridad que lo condujo a la cruz: éste es el proyecto fundamental de Jesús. Que la intención de los evangelistas haya sido verdaderamente recoger este sentido de oblación salvífica de la vida de Jesús, podemos verificarlo por la importancia que conceden al relato de la pasión. Lo cierto es que estos dos aspectos están continuamente subrayados en los evangelios: 1) Por un lado, el acontecimiento mismo, en su realidad de acontecimiento "sucedido de verdad". Los evangelios, sin embargo, indican también el sentido del acontecimiento, a saber: ese sentido que pertenece al propio acontecimiento, que le es "interior". Por tanto, el sentido no es un elemento "sobreañadido" por la tradición, sino que forma cuerpo con el acontecimiento. El sentido fructifica, pero no es creado. Así, la muerte de Jesús no es un simple fallecer; el carácter oblativo de esa muerte pertenece a su realidad. La función del historiador es la de buscar, más allá de la diversidad de las recensiones, la realidad del acontecimiento y de su significación. Tal es el elemento de verdad que contiene el positivismo: la investigación histórica tiene que encontrar al Jesús prepascual, en su totalidad de acontecimiento-significante. 2) Por otra parte, si el acontecimiento tiene un sentido, éste no se ofrece a la curiosidad corno si fuera un puro objeto de "información"; se presenta como una interpelación, como una llamada a la conversión y a una vida auténtica.La realidad de Jesús no es neutra; pone en juego la existencia de aquel que lo encuentra. Éste es el elemento válido de la "nueva hermenéutica". El historiador, como tal, no tiene que decidir por los demás. Puede mostrar, sin embargo, que la llamada a la decisión de fe pertenece al mensaje de Jesús. Puede igualmente mostrar que la interpretación cristiana de Jesús es coherente con la dirección históricamente presente en su existencia. Al final de su exploración, el historiador se encuentra siempre ante unos acontecimientos y ante un sentido. No llega nunca a unos acontecimientos "insignificantes". Por otra parte, su ambición no es la de captar un pasado muerto, neutro, para contemplarlo luego como un espectador frío y lejano (mito del positivismo), sino lade llegar a un Jesús prepascual ya significante y fuente de significación. El texto presente aparece como el "precipitado" de una evolución temporal y significativa, cuyas etapas se esfuerza por reconstruir el historiador verificando su fidelidad. La relación del texto con la tradición del acontecimiento Jesús sólo se va precisando poco a poco gracias al esfuerzo conjugado de la historia y de la hermenéutica. Las reflexiones recientes sobre la naturaleza de la historia, sobre su ambición y sus límites, han rehabilitado en gran parte los evangelios como caminos de acceso a Jesús. En efecto, la investigación histórica, concebida como la interpretación recreadora del proyecto de la historia vivida, muestra que los evangelistas, al introducir al lector en el sentido último de la vida de Jesús, o sea, su oblación al Padre por la salvación de los hombres, se sitúan en el corazón de la historia y de sus preocupaciones. En su libertad frente a las coordenadas de tiempo y de lugar siguen siendo más fieles a Jesús que la más seca, estricta y rigurosa de las crónicas. 747
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POTENCIA OBEDIENCIAL Con la expresión "potentia oboedientialis" la teología intenta definir, a la luz del dato revelado, la posibilidad de relación entre Dios y el hombre: Estamos ante un problema de la relación naturaleza y gracia. Por una parte, la reflexión deberá ser capaz de salvaguardar la libertad del hombre en su situarse ante la revelación de Dios; por otra, tendrá que defender la prioridad, la gratuidad y la trascendencia del obrar de Dios mismo. Sólo ingenuamente se puede pensar que semejante cuestión nó tiene nada que ver con 1a teología fundamental. Con la "potentia oboedientialis" estamos ante una de esas temáticas omnipresentes, aunque no siempre explicitadas, que regulan toda la tradición teológica. La encontramos ante todo en el tema de una fundamentación antropológica, más tarde pomo factor interno de la revelación y de la encarnación, luego en las problemáticas sobre el conocimiento "natural" de Dios y la fe, en la relación fe-razón y, finalmente, en las cuestiones de soteriología. Por tanto, no se trata de un tema marginal para la teología, sino que constituye uno de sus elementos cualificativos. Desde el punto de vista formal, como elemento que es ya de uso común, con "potentia oboedientialis" se designa genéricamente la posibilidad (potentia) que tiene el hombre de poder recibir una determinación que de suyo no posee, pero que puede sólo obediencialmente acoger como don de Dios. La legitimación de este dato viene sólo como reflexión teológica. En efecto, se acepta como ya constitutiva la relación creatural. El sujeto se concibe como criatura, es decir, en una diferencia ontológica con Dios y en dependencia de él; en la autoconciencia de no poder encontrar su cumplimiento en sí mismo, sino sólo en su relación con el Creador. Más aún, la reflexión, que es de genuina lectura católica, se lleva a cabo a la luz del acontecimiento de la encarnación, por el que se ve históricamente realizada la relación arquetipo entre Dios y el hombre en la vida de Jesús de Nazaret; que se convierte en el lugar de la llamada a la participación del hombre en la vida divina: Así pues, en Cristo se tiene la totalidad de la gracia que es otorgada al hombre; por tanto, toda gracia es considerada como crística, pero en él se verifica también de qué manera el hombre es capax Dei. 748
Toda la reflexión patrística está marcada positivamente por esta precomprensión. Se dice que el hombre queda "divinizado", es decir, llamado a participar de la vida de Dios que se ha actuado ya históricamente en Cristo. Agustin ofrece una primera pista de investigación cuando trata de la relación entre el libre albedrío y la gracia. El hombre es libre, pero para obrar por el bien tiene que ser liberado; su disponibilidad a la gracia debe ser completamente obediencial. Es más bien en Tomás donde por primera vez nos encontramos con la terminología técnica de "potentia oboedientiae" o "potentia oboedientialis" (De Ver. 3,3,3) para indicar una potencia pasiva del alma humana: "En el alma humana, como en toda criatura, está presente una doble potencia pasiva: una que puede atribuirse a los agentes naturales, la otra que se hace presente por el primer agente, el cual puede llevar (potest reducere) a cualquier cristiano a acciones superiores a las que es llevado por los agentes naturales. Y esta potencia suele llamarse en la criatura potencia obediencial (potentia oboedientialis)" (S. Th. 111, 11,1). Posteriormente, el tema sufrió interpretaciones diversas, sobre, todo por obra de Molina y de su escuela. Más directamente, como un resultado que llega hasta la teología contemporánea, se puede intentar ver la "potentia oboedientialis" a la luz de la intuición tomista. En efecto, según Tomás, el cumplimiento esencial de la criatura y la gratuidad del don para su cumplimiento no pueden ser considerados como conceptos contradictorios dentro de un sujeto. Por tanto, hay que valorar ante todo' la unidad del sujeto humano que se expresa en su cualidad de ser persona. Más allá de todo dualismo (espíritu-cuerpo, con la consiguiente división de trascendencia-inmaneneia o finito-infinito), la realidad de la persona es la que favorece más que cualquier otra, desde el principio, la unidad y la no contradictoriedad de los conceptos y de las características ligadas a ellos. El ser persona, para el sujeto humano, significa autocomprensión de sí y capacidad de autorrealización mediante actos de libertad. Hay una apertura infinita en el sujeto, una dinámica constante de apertura, que está marcada par el deseo de poder alcanzar el objeto del propio conocimiento. Pues bien, precisamente esta tensión y este deseo hacen tomar conciencia de una finitud del propio acto de ser. Esta misma característica está también impresa en la libertad del sujeto, que percibe en sí mismo el deseo. de una libertad cada vez mayor y de una apertura a la libertad infinita. Esta dimensión le permite autodescubrirse como un sujeto disponible para poder desear y realizar actos de libertad y sobre todo el acto supremo de libertad por el que logra su autorrealización. La persona es esencialmente libertad; ésta se expresa como acto supremo precisamente en el momento en que se sitúa ante la opción radical de aceptación de una libertad mayor que no le pertenece y que no puede pretender, sino sólo recibir. Es esto lo que caracteriza al ser personal como aquel que puede realizar hasta el extremo y en correspondencia con su naturaleza unos actos que le pertenecen. Se dirá, en otras palabras, que la autocomprensión última que puede tener el sujeto, teológicamente, es la de un ser creado; esto implica que se da una comprensión de una distintio realis con el Creador. El ser creatural, por consiguiente, se encuentra siempre en una condición de relacionalidad, que es visible en su disponibilidad para acoger. En cuanto criatura, no puede pretender, sino sólo recibir. Existe, por tanto, a nivel creatural una disponibilidad propia (potentia) para acoger la gracia, y por tanto para entrar en posesión (oboedientia) de una cualidad y característica que de suyo no posee ni puede pretender poseer en virtud de su propia naturaleza creada. 749
Hacerse consciente de lo que se ha dado ya en la creación es también gracia, llamada a la acogida obediencial que se debe a Dios. En efecto, sólo de esta manera es posible ver aquella disponibilidad radical del sujeto ante la revelación. En resumen, Dios al crear pone el deseo natural dentro de la criatura para que pueda reconocerlo; pero la contingencia del ser creado, que constituye su esencia, requiere que este deseo aparezca en un nivel personal para hacerse totalmente nato pleno de un sujeto histórico. Esto es necesario para que se realice plenamente la paradoja de la relación entre la trascendencia de Dios y el conocimiento humano. En efecto, Dios puede ser siempre y solamente el primero de esta iniciativa; pero la libertad del hombre no podrá estar nunca en disposición de relacionarse personalmente con Dios en virtud de su estructura ontológica, sin que Dios imprima en ella la capacidad tanto para concienciarla como para realizarla. La condición creatural, asumida al principio como un a priori de la reflexión teológica, supone también necesariamente que hay que mantener viva la regla de la l analogía también en este caso. Esta dimensión no le quita nada a la fuerza de la libertad del sujeto, ya que él la realiza precisamente en el momento en que toma conciencia y en que, como persona, se realiza plenamente a sí mismo. Finalmente, la persona se autocomprende en una realidad histórica. Creemos que no se le quita nada a la densidad del concepto de "potentia oboedientialis" si se le inserta en una dinámica de devenir del ser humano. En el acto creativo de Dios se ve ya el acto de una "potentia oboedientialis" que se le da al sujeto como criatura; pero en el desarrollo de su existencia, éste toma cada vez. mayor conciencia de su propio ser, hasta llegar a la plenitud de la visión beatífica. Pues bien, la "potentia oboedientialis" no es extraña a esta dinámica, porque el creyente sabe ante todo que ante la trascendencia de la gracia permanece el estado de pecado y que, a pesar de ello, crece en él el deseo de Dios. Así pues, la plenitud de la autorrealización será la de la visión beatífica; es allí donde se tendrá el cumplimiento de la participación en la vida divina, en la que la criatura descubrirá la bondad de su opción y verificará el grado más alto de su libertad, pero viendo al mismo tiempo la gratuidad de la llamada con la que se le dio lo que ella no podía hacer otra cosa más que desear. BIBL.: 13ALTHASAa H.U. von Der BegriJfder Natur in der Theologie, en "ZKTh" 75 (1953) 45264; In, Spiritus Creator. Saggi Teologice III, 13r/e'~scia 1972; In, Teodramática 11, Madrid 1991; V AanEIL A., Le désir naturel de voir Dieu, en "RTh" 31 (1926) 381-410; In, La vitalicé de la vision) devine et tes actes surnaturels, en ib, 477489; IK., Oyente de la Palabra, Barcelona 1967; In, Potencia obediencia!, en VV.AA., Sacramentum Mundi V, Barcelona 19772, 519-523; In, Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de teología I, Madrid 1962, 325-347; In, Naturaleza y gracia, en Escritos de teología IV, Madrid 1962, 215-243 Rousser,oT, Los ojos de la fe III, Barcelona 1988. R. Fisichella LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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PROFECÍA SUMARIO: 1. Estado de la cuestión; 2. La profecía en la teología veterotestamentaria; 3. Jesús de Nazaret y la cristología profética; 4. La profecía neotestamentaria; 5. Valor teológico de la profecía (R. Fisichella). Situarse hoy ante el argumento profético es algo muy parecido a encontrarse con los restos de un naufragio. La navecilla del argumentum ex prophetia, sacudida por la tempestad de un cálculo de probabilidades como el que realizan generalmente los tratados apologéticos y bajo los nubarrones acumulados por la metodología históricocrítica, se refugia hoy en el puerto de la teología fundamental, que no sabe si someter los restos a una transformación radical o destruirlos por completo. Pero antes de proceder a un hundimiento definitivo, podría ser interesante un nuevo intento que se esfuerce en aplicar las diversas metodologías para un uso más bíblico y más teológico del argumento. 1. ESTADO DE LA CUESTIÓN. Hay que observar ante todo que sin la profecía difícilmente podría comprenderse la historia del cristianismo. Representa una realidad tan constitutiva para la reflexión teológica, que el tener que prescindir de ella equivaldría a errar en el objeto mismo de la fe cristiana. La misma historia de Israel resulta incomprensible si no la referimos al acontecimiento de la profecía, que inspira y condiciona los momentos más destacados de la constitución de la vida del puebla. Tanto la revelación progresiva de la fe monoteísta como las instituciones religioso-políticas de Israel sólo resultan claras cuando se las sitúa en el horizonte profético. Además, la historia de Jesús de Nazaret no puede prescindir de una lectura profética. Hablando y actuando del mismo modo que los profetas, Jesús fue comprendido por sus contemporáneos corno un profeta. Pero al anunciar que el Bautista tenía que ser considerado como el último de los profetas (Mat_17:10-13), expresaba también paradójicamente su pretensión de no querer confundirse can ellos, ya que él y su tiempo eran el término último e inequívoco de todo cumplimiento de la ley y de los profetas (Mar_9:2-8; Mat_17:1-8; Lev_9:28-36). Finalmente, la historia de la Iglesia está marcada transversalmente por el hecho profético. Gracias a la centralidad de Jesucristo, "profeta poderoso en obras y en palabras" (Luc_24:19), que es creído como el cumplimiento y la realización de la profecía antigua, la comunidad vive incesantemente en relación con la profecía. La estructura de la comunidad primitiva reconoce ante todo en los profetas uno de los fundamentos, incluso institucionales, de su existir (cf Efe_4:11; I Cor 12,28); además, la Iglesia, a lo largo de sus veinte siglos de historia, ha considerado la profecía como uno 751
de los carisrnas normales que se le han dado para realizar su mediación de la revelación en el mundo. A pesar del papel esencial que parece representar la profecía en la veda de la Iglesia, el argumento profético, como uno de los signos que transmiten la revelación cristiana, se ha visto sometido a un tratamiento francamente contradictorio: el racionalismo le quitaba todo carácter sobrenatural; los manuales, por el contrario, superexaltaban su valor; el método histórico-crítico finalmente, limitó todo su contenido al Sitz im Leben, sin permitir, por tanto, la apertura a una lectura teológica e impidiendo la verificación de los efectos que se iban realizando progresivamente en una dinámica histórica. No carece de dificultades la recuperación de la mediación de la profecía como signo de credibilidad de la revelación. La primera dificultad se debe a la precomprensión teológica de esta categoría. En efecto, la tradición manualista nos ha dejado en herencia una definición de profecía que ha condicionado negativamente, durante decenios enteros, la teología, y consiguientemente las diversas expresiones de la vida de fe que se inspiran en ella. Los tratados clásicos De revelatione coinciden en considerar la profecía como "cena praedictio futuri eventus que ex principüs naturalibus praescln non potest" (cf, en nombre de todos, Ch. PESCA, Compendium theologiae dogmatieae I, De legato divino; Friburgo 1913, 54). Como puede advertirse, la profecía se limita y se identifica aquí con el vaticinio y la predicción, relacionada inmediatamente con la omnisciencia de Dios que, por ser "entendimiento infinito", puede conocerlo todo, incluso los acontecimientos futuros y futuribles, y que puede comunicarlos milagrosamente con su libertad. Una precomprensión actual de la profecía no puede prescindir de la recuperación del concepto bíblico, que primordialmente no le confía al profeta la tarea de una anticipación del futuro, sino que indica más bien la forma mediante la cual se comunica y se conserva intacta a lo largo de la historia la palabra de Yhwh. La segunda dificultad respecto al argumento profético se debe a la influencia que, a partir de la escuela liberal, se padeció en la comprensión de la profecía neotestamentaria. Llegó a crearse entonces una teoría que veía en contraposición la presencia de dos Iglesias casi paralelas entre sí: la institucional y la carismática. El miedo al carisma profético -indican esos autores-hizo que la institución prevaleciera sobre el carisma, relegando así la profecía a un orden subalterno, hasta su completa desaparición de la escena. A partir de este orden de ideas llegó a formarse una visión eclesiológica que contraponía los apóstoles a los profetas, exasperando la tensión entre ley y carisma. Una relectura de la profecía tendrá que considerar la pluralidad de las formas de autocomprensión de las Iglesias en su situación histórica; pero en una lectura global que destaque la unidad en la complementariedad, en vez de la absolutización de un ministerio particular. De todas formas, las diversas dificultades pueden superarse si la investigación teológica interdisciplinar converge hacia un centro, que habrá que recuperar a través de una exégesis atenta y de una visión teológica global del fenómeno. Los datos positivos que se pueden sacar de una renovada presentación de la profecía pensemos, p.ej., en un fundamento más contextual del cristocentrismo, en una teología de la historia más genuina, en una relación equilibrada entre ministerio y carismas, en una recuperación más significativa de los signos de los tiempos- mueven a mirar más allá de las dificultades, para alcanzar objetivos que permitan más fácilmente una presentación del acontecimiento revelado. 752
Los rarísimos estudios que, después de la teología manualista, se han dedicado al argumento profético han intentado poner en relación todo el AT con el NT, superando así la lectura reduccionista y mecanicista que relegaba la argumentación a la verificación sobre el cumplimiento de cada una de las profecías. De allí se derivó que el AT era releído a la luz de tres categorías: la ley, la historia y la promesa, que encontraban "cumplimiento" en el NT y en la fe cristiana. Se constituía así una teología del AT como "profecía" del NT; El NT releía el AT dándole un "sentido cristiano". Pero este intento tan laudable no iba más allá de una teología cristiana del AT. La aplicación de un sensus plenior a los escritos veterotestamentarios, si ofrecía realmente una lectura cristiana, no daba, sin embargo, razón de la "autonomía" peculiar que, en todo caso, tiene que poseer el AT como texto sagrado de la religión judía. La pretensión cristiana de apoderarse del AT y de verlo incluso orientado hacia Cristo hace comprender el carácter específico del cristianismo, pero no evita el elemento de "pretensión" que se arroga respecto al mundo veterotestamentario. Creemos que puede recorrerse otro camino que, recuperando los rasgos salientes de la profecía veterotestamentaria, sepa, sin embargo, poner en el centro a la persona de Jesús de Nazaret como profecía del Padre y, poniendo de relieve la especificidad del profetismo neotestamentario, sepa ofrecer una lectura teológica más conforme con la originalidad cristiana. 2.: LA PROFECIA EN LA TEOLOGÍA VETEROTESTAMENTARIA. A diferencia de los pueblos limítrofes, que confunden a menudo la profecía con la magia y con la posesión extática, Israel tuvo siempre una clara idea religiosa del profeta. Ya en la misma diferenciación semántica es posible percibir la clara distinción entre la idea bíblica y la de las otras religiones: el profetés de los Setenta se refiere al nabí, identificado como "el que habla con claridad en lugar de otro", mientras que el hebreo qosem, que indica al "mago", se traduce siempre por mántis. La peculiaridad del profeta hebreo se impone entonces como un fenómeno directamente en relación con la economía de la revelación. El profeta del AT es un traditus, confiado y entregado al dabar Yhwh al que tiene que obedecer, repitiendo sus palabras (Isa_45:6 : "Yo soy el Señor, tu Dios, que ha hablado'. Por eso el profeta se convierte en un "experto" de Dios: experimenta su "gloria" (Eze_1:26-28), su fuerza vinculante (Jer_15:16), el hechizo de su santidad (Isa_6:1-8). Como hombre profundamente inserto en la historia de su pueblo, el profeta bíblico ve en la alianza yen la Torah el instrumento más adecuado para vivir en paz y en fidelidad al pacto establecido. Sin embargo, la conciencia religiosa y el sentido político indican un sentido más profundo, el de la conciencia de que Yhwh guía la historia y la orienta hacia un futuro, el "día" en que su manifestación y su alianza alcancen la cima por estar ligadas a un profundo cambio interior (Jer_31:31-37; Eze_34:1130; Eze_36:23-36). Así pues, para comprender al profeta del AT habrá que referirse ante todo a la gratuidad de su llamada: sólo se le puede comprender dentro de un esquema vocacional. La llamada de Yhwh constituye para cada uno de ellos el acontecimiento fundamental, que crea una historia personal y que debe fijarse además por escrito, para que pueda permanecer sin variar (Jer_1:2; Isa_6:1; Eze_1:2; Ose_1:1). En esta llamada, que se presenta como un acto de amor profundo y que implica un conocimiento desde siempre = "desde el seno materno" o "ya antes de nacer"- el profeta descubre su misión. Él es el hombre enviado a llevar la palabra, mandato éste que ha de 753
ser ejecutado fielmente y que requiere una disponibilidad total, y por tanto una capacidad de aceptar toda clase de sufrimiento, incluso el sacrificio de la propia existencia (Deu_18:15-22; Deu_4:21-22; Isa_52:1353, Isa_52:12; Jer 37-40). Si el anuncio de la palabra de Yhwh es la nota dominante, no se puede esconder, sin embargo, que el l silencio (/Semiología) y el signo siguen siendo las formas más expresivas del lenguaje profético. Después del primer silencio, que constituye la atención a la vocación y al contenido del anuncio del mensaje, la palabra del profeta se vuelve de nuevo silencio: Dios ha hablado, ¿qué podrá añadirse a su palabra? (Isa_8:16-20). Este silencio, que expresa la profundidad del lenguaje, remite a un sentido más profundo, el del misterio con que el profeta ha llegado a encontrarse. Y cuando la palabra no parece ser suficiente, el profeta realiza signos que sólo a primera vista pueden parecer ilógicos o insensatos (cfJer1,11;18,1-12' 19,1-15;24,1-10; 27,2-22; 32,6-15; Éz 4,1-3; 5,1-17; 24,1-27); más aún, él mismo será "signo" puesto ante todo el pueblo (Eze_24:24; Jer 16), para que, al verlo a él, se pueda llegar al misterio que significa. En una palabra, los profetas del AT aparecen en su concreción y coherencia de vida. Son hombres que se han puesto al servicio de la "tradición" sagrada de Israel, señalando la historia de su pueblo. Pero la experiencia de Dios que habían tenido y la responsabilidad del mensaje que anunciaban tenían que superar naturalmente la estrecha barrera del tiempo y los límites de un solo pueblo para hacerse patrimonio común de la historia de la humanidad en un futuro que hiciera evidente lo que ellos no habían hecho más que prometer y representar simbólicamente. 3. JESÚS DE NAZARET Y LA CRISTOLOGÍA PROFÉTICA. "El espíritu de profecía se ha apagado y consumida en Israel con Ageo, Zacarías y Malaquías" (Yomma, 9/b); "Hasta ellos los profetas profetizaron a través de la acción del espíritu; desde entonces prestáis oídos y escucháis las palabras de los sabios" (Seden Olam Rabbah 30). Estas dos citas del Talmud pueden ser una buena introducción a la comprensión del ambiente judío en tiempos de Jesús en lo que atañe a la profecía. Los profetas desaparecieron, y el uso de la profecía sólo se adquiere en virtud de la dignidad sacerdotal (cf Jua_11:5); por lo demás, sólo la esperanza apocalíptica consigue mantener vivo el sentido de espera por el retorno de "uno semejante" a Moisés (Deu_18:15-18). La presencia de Juan el Bautista ofrece un nuevo dato del contexto contemporáneo de Jesús. No podemos prescindir de él, ya que los textos neotestamentarios presentan al Bautista como a uno que pertenece a la historia del maestro de Galilea, y su predicación es interpretada expresamente como un "prepararle el camino" (Mat_3:1-3). La persona del Bautista recuerda en términos muy concretos la de los profetas veterotestamentarios, hasta el punto de que no se la puede considerar tan sólo al estilo de un predicador vagabundo. La vida ascética que llevaba, el recuerdo del desierto, la apelación a los temas fundamentales de la ley y de la alianza, la predicación a la conversión y la praxis bautismal, todos estos elementos, aunque interpretados teológicamente poros diversos evangelistas, orientan a ver. en él una de las grandes figuras del profetismo clásico. Por tanto, su presencia alimentó de alguna forma el sentimiento profético de una esperanza entre el pueblo. Más directamente, respecto a Jesús de Nazaret como profeta, hay que observar que los evangelios presentan una doble forma. En algunos casos se habla de él como de un profeta (Mat_21:45), identificándolo, por tanto, como uno de tantos profetas en la tradición judía normal; en otros casos, por el contrario, se le define como el profeta (Jua_7:40), refiriéndose lógicamente al cumplimiento de Deu_18:15-18. La interpretación de estos datos puede ofrecer una lectura para una cristología prepascual, 754
que resulta decisiva para la comprensión de la relación entre Jesús y sus contemporáneos. Del simple análisis de los textos se puede deducir que Jesús fue llamado y comprendido por la gente al estilo de los profetas. La impresión que daba tanto ante la gente (Mat_21:11; Me 6,15; 8,28; Lev_7:16) como ante los individuos (Lev_7:39; Mat_26:68; Jua_4:19; Jua_9:17) era la de encontrarse frente a una de las figuras clásicas del profetismo. La aparición de esta comprensión se puede determinar, bien por el hecho de que Jesús mismo dijera expresamente que era profeta, bien porque su comportamiento provocaba esta identificación. La primera hipótesis es difícil de comprobar. Aun aceptando la historicidad de los únicos textos en que Jesús habla explícitamente de su persona y la compara con la de los profetas (Mat_13:57; Lev_13:33), el contexto y el horizonte de estas perícopas deben de referirse privilegiadamente al de la muerte violenta como el destino común de los enviados de Dios. Además, dos únicos casos en toda la tradición evangélica no pueden tomarse como fundamento para esta línea interpretativa, sobre todo cuando se les confronta con el uso explícito y continuo de "hijo del hombre" y con la determinación del contexto de la muerte violenta, que limita más aún el terreno de acción en la interpretación. Por tanto, no se puede seguir esta hipótesis; Jesús no se definió como profeta. Esto se impone más aún si se piensa que está más en consonancia con su comportamiento y su estilo el huir de toda clara definición de sí mismo. Queda entonces la segunda hipótesis: Jesús se comportó y habló con el mismo estilo de los profetas. Los textos "proféticos" que orientan hacia esta interpretación pueden clasificarse de la siguiente forma: a) Jesús interpreta las Escrituras. La escena programática de Lev_4:1630 adquiere en este horizonte un valor particular. Apelando a los textos de los padres, Jesús actualiza la palabra de Dios e ilumina su tiempo presente. Pueden aducirse otras muchas referencias (cf Lev_10:25; Lev_18:18; Lev_20:42); pero las "actualizaciones" de las figuras del siervo de Yhwh del Déutero-Isaías y del hijo del hombre de Daniel son las que dan más cuerpo a este modelo. Más particularmente podemos pensar en la misma forma con que Jesús interpretaba las Escrituras, que se apartaba de la de los rabinos y que, cualitativamente, lo situaba en un plano distinto y superior del de éstos (Mat_8:29). b) Jesús hizo profecías. Queremos decir ante todo que Jesús habló con el estilo típico de los profetas y que, en este sentido, pudo pronunciar tabién anuncios que se referían al futuro. Podemos pensar en las diversas fórmulas de calamidad contra Jerusalén (Mat_23:37), contra el templo (Me 13,1.-2), contra "esta generación" (Lev_11:49) o contra "las hijas de Jerusalén" (Lev_23:28); las fórmulas de bendición para quien le siga (Me 10,29) o para los débiles e indefensos (Lev_12:32); los diversos macarismos (Mat_5:3-12; Lev_7:23; Mat_11:6). El mismo texto de Me 13 1-2, que es de clara formulación profética, contiene para todos los efectos un mensaje profético que hay que atribuir al Jesús histórico. c) Jesús realizó gestos proféticos. En esta clasificación habría que insertar ante todo los l milagros, considerados como signos expresivos del amor y del poder de Jesús como enviado del Padre; hay además otros gestos típicos que recuerdan la acción profética clásica. Así, por ejemplo, la maldición de la higuera (Mat_21:18), la escritura en tierra mientras se dirigen acusaciones contra la adúltera y la gente espera su veredicto (Jua_8:111), la acogida del niño para expresar la grandeza de los que acogen el reino de Dios (Mat_18:1-3), la expulsión de los traficantes del templo y la apelación a su carácter sagrado (Me 11,1518). En todos estos casos estamos frente a signos que no son comprendidos inmediatamente por los interlocutores y que, por tanto, exigen una 755
explicación. Una vez más, sobre la base de esta dialéctica, nos vemos remitidos a la acción profética fiara una interpretación que resulte significativa. d) Anuncios de la pasión y de la glorificación. Jesús tuvo ante sí con una clara determinación la- perspectiva de una muerte violenta. Habló expresamente a sus discípulos de esta conciencia histórica. Esta perspectiva, al mismo tiempo que ligaba su destino al de los profetas, lo apartaba cualitativamente de ellos por el significado y la interpretación que daba él mismo a su muerte como expiación vicaria. Aun conservando el papel que jugaron las diversas redacciones en la formulación de estos anuncios, los textos siguen estando profundamente arraigados en su persona y en la conciencia sobre su identidad. En este mismo sentido hemos da considerar los textos que se refieren a la resurrección como hermenéutica última del misterio salvífico. e) Jesús tuvo visiones. No está dicho que, dentro de esta perspectiva, haya que leer en sentido carismático o extático los textos que se refieren a ellas; baste pensar en que Jesús tenía un impacto inmediato con sus interlocutores. Comprende inmediatamente, antes incluso de que hablen los discípulos, sus pensamientos y preocupaciones (Me 2,1; Mat_12:25; Lev_9:47); nadie puede esconderle nada; todos se sienten transparentes y conocidos en su propia intimidad. Entre los diversos textos que refieren visiones (cf Mat_3:16; Me 9,4; Lev_22:43) hay uno que merece especial atención por su significado profético: "Yo veía a Satanás cayendo del cielo como un rayo" (Lev_10:18). Contra una interpretación materialmente visiva de Satanás, hemos de dar crédito al hecho de que Jesús verificaba cómo, con su anuncio del reino iba siendo progresivamente destruido el poder del mal hasta la victoria definitiva sobre el mismo Satanás. Estos cinco esquemas podrían justificar tanto la opinión de la gente como la primera descripción que nos ofrecen los evangelistas de Jesús de Nazaret. Por tanto, el título de "profeta" debe clasificarse entre los primeros y más antiguos que se aplicaron al maestro de Galilea; con él se expresaba la primerísima impresión que había provocado en sus contemporáneos la predicación y la actuación de Jesús. Sin embargo, una lectura más atenta de los textos muestra cómo, incluso donde se refieren a Jesús como profeta, se crea inmediatamente una dialéctica que tiende a mostrar las limitaciones de este título y su superación necesaria (cf Mat_21:23). Aun encontrándose ante la figura de un profeta, se sintió de todas formas la necesidad de subrayar la convicción de que era "más que" un profeta: "más que Jonás" (Mat_12:41), "más que Salomón" (Mat_12:42), "más que el templo" (Mat_12:16). Por tanto, con el uso del término profeta estamos ciertamente ante una de las expresiones más antiguas de la cristología prepascual, pero al mismo tiempo palparnos la imposibilidad de poder detenernos en ella. En las fuentes se da un uso tan diferenciado que es preciso ver la globalidad de esta figura más que sus detalles. Efectivamente, Marcos prefiere relacionar este título con el destino de la muerte violenta; Mateo lo ve como expresión privilegiada para destacar el cumplimiento de las profecías; Lucas se complace en describir a Jesús como la realización de Deu_18:15, haciendo así de Cristo un nuevo Moisés; Q inserta la connotación de la superioridad de Jesús, que ha de ser considerado como "más que" un profeta; Juan, finalmente, muestra que este título, a pesar de ser una prerrogativa de Jesús como revelador, ofrece, sin embargo, una lectura incompleta de su misterio. Todo esto nos hace comprender que los evangelios conocieron una "cristología profética", que fue ésta una de las modalidades para expresar el misterio de Jesús, pero que en relación con los profetas este título sólo se le podía atribuir analógicamente. Aun dentro de la semejanza, la discontinuidad con los profetas era demasiado evidente tanto respecto a la autoridad con que obraba como en sus relaciones con Dios. Jesús hablaba y actuaba siempre y solamente en primera persona; lo cual es inconcebible 756
para un profeta. Por tanto, había que pasar necesariamente del título de profeta a los de "Cristo" e "Hijo de Dios", que expresaban mejor la novedad y la originalidad de su identidad. 4. LA PROFECÍA NEOTESTAMENTARIA. Para una valoración global del profetismo neotestamentario hay que señalar ante todo dos características que constituyen su novedad respecto al AT: 1) la centralidad de Jesús, que es proclamado Cristo; por tanto, el cumplimiento de las promesas antiguas. Esta fe en él y en -su palabra, que ya antes de pascua era determinante para los discípulos, permitió memorizar sus palabras y su comportamiento. 2) El don del Espíritu del resucitado, el día de pentécostés, hizo tomar conciencia a la comunidad de Jerusalén, especialmente después del martirio de Esteban (He 6-7), de su tarea misionera universal. El libro de los Hechos nos habla de la presencia de profetas: Bernabé, en la lista que ofrece Lucas en Heb_13:1, es el primero, junto con "Simón, apodado el Negro; Lucio de Cirene; Manahén, hermano de leche de Herodes el virrey, y Saulo". Pero hay otras indicaciones y nombres concretos: Ágabo, que en Heb_11:28 hace una profecía de predicción sobre una carestía,- suscitando así la solidaridad de la comunidad; él mismo, en Heb_21:11, realiza un gesto profético atando con su cinturón los pies y las manos de Pablo. En la misma perícopa se nos dice que las hijas de Felipe el evangelista "tenían el don de la profecía" (Heb_21:3); Judas y Silas "eran también profetas" (Heb_15:32). Y para algunos exegetas el mártir Esteban pertenecería igualmente al grupo de los profetas. La teología de Lucas, más interesado probablemente en presentar la función profética, explica el porqué del silencio sobre la participación de los profetas en la estructura eclesial. El material presente en las cartas del corpus paulino podría por sí solo dar base a una teología del profetismo neotestamentario; para el plan del presente estudio bastarán dos textos especialmente clarificadores sobre el papel de los profetas en la comunidad primitiva. 1Co_12:28-30 y Efe_4:11 presentan un primer esquema de orden estructural entre los que tienen un ministerio en la comunidad: en primer lugar los apóstoles, luego los profetas y luego los maestros/ evangelistas. El contexto de los dos trozos es el de la construcción de la comunidad dentro de una unidad fundamental que hay que mantener en virtud de los dones y, mediante ellos, de la gracia (jaris) recibida del mismo Cristo. La jerarquía de los ministerios y de las funciones está por tanto en relación con el "único cuerpo de Cristo", como presencia y promesa escatológica de la revelación plena de Dios. Los creyentes han de acoger la diversidad de los ministerios y de los dones porque son necesarios para la constitución y diversificación del "cuerpo" (1Co_12:1225). A los corintios, que anhelaban el don más grande y espectacular de la glosolalia, Pablo les recuerda ante todo un principio básico: la unidad y la igualdad de los carismas. Más aún: los que posean dones más particulares deben prestar atención a los dones más ordinarios, ya que la caridad es el fundamento y la regla de todo (1Cor 13 2; 1Co_14:1). Una lectura más atenta de estos textos muestra de todas formas que no estamos sólo ante una lectura "carismática" de la Iglesia, sino más bien ante una descripción institucional real de la misma comunidad.
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En efecto, el apóstol, en la lista que ofrece, describe los tres primeros órdenes con una terminología precisa y personal: apóstoles, profetas, maestros/evangelistas; a continuación, la descripción se hace más bien genérica e impersonal; no se refiere ya a las personas, sino a las actividades: milagros, curaciones, gobierno, glosolalia. Ciertamente Pablo no se preocupa aquí de dar una enseñanza precisa sobre la organización de la Iglesia; lo importante es que Dios, en Jesucristo, ha puesto un orden muy concreto en las funciones principales, mientras que .los dones son abundantes y en conformidad con la gracia de Cristo. Así pues, los profetas y la profecía se le presentan a la comunidad cristiana, bien como una función carismática a la que todos deben tender precisamente para que en virtud de su hablar a los hombres puedan ser comprendidos por ellos y así edificar la comunidad (1Co_14:3.29-32), bien como una función institucional que está en la base y el fundamento de la Iglesia (1Co_12:28), ya que contribuye a regular la vida de la comunidad (1Co_14:22). Los textos del NT leídos sin prejuicios ni precomprensiones llevan, por tanto, a reconocer a los profetas como una "institución" (1Co_14:29; 1Co_14:32; 1Co_12:28; Rom_12:6; Efe_4:11; Heb_11:27; Heb_21:9) y a la profecía como una acción litúrgica normal, aunque momentánea y ocasional, dada a algunos creyentes (1Ts_5:20; 1Co_14:1. 5.24.31.39). Este hecho, a la luz de la teología paulina, no presenta ninguna contraposición: los profetas y la acción profética especifican la contribución correspondiente y diversificada que da cada uno a la construcción de la comunidad. Así pues, tanto cada uno de los profetas como los diversos creyentes que profetizan y que deben tender a la profecía revelan y significan que la Iglesia, en su conjunto, se construye sobre la palabra de Jesús y crece cuando se la actualiza en las diversas situaciones de la vida. De todas formas, sobre la base de estos textos se puede casi llegar a reconstruir la identidad del profeta neotestamentario. Es reconocido esencialmente como movido por el Espíritu de Cristo resucitado. El papel decisivo del Espíritu Santo en la vida de la Iglesia puede vislumbrarse en diversos niveles, incluso en las decisiones prácticas que asume (Heb_15:28; Heb_5:3.9). En este horizonte es donde hay que leer el hecho de que el Espíritu suscite y mueva a los profetas (Heb_2:18; Heb_11:28; Heb_19:6; Heb_21:11; 1Co_12:8; 1Pe_1:11; 2Pe_1:21): ninguno puede profetizar más que bajo su acción, que se dirige siempre a la construcción de la comunidad: Esto explica por qué el apóstol siente el deber de urgir a los creyentes al deseo de la profecía; pero al mismo tiempo ve como causa y efecto la acción pneumática y la función profética: "No apaguéis el Espíritu; no despreciéis las profecías" (1Ts_5:19-20): sin estas dos realidades no se da crecimiento de la Iglesia. El profeta, además, aparece como una persona que es reconocida como tal por la Iglesia. Tanto si se habla de un grupo de profetas como si se trata de un individuo, no es la Iglesia la que da la profecía ni la que suscita al profeta; más bien acoge la profecía y al profeta como un don y un ministerio. Análogamente, el profeta no puede concebirse más que en referencia a la comunidad y en comunión con ella. Para beneficio de la comunidad, el profeta desempeña una función que se puede sintetizar en estos tres puntos: 1) Transmite las palabras y los gestos de Jesús. El profeta del NT se diferencia ya por esto del profeta veterotestamentario. En efecto, no relee primariamente las Escrituras antiguas, sino que transmite y comunica más bien la palabra del maestro. No habla en nombre de Yhwh ni anuncia un oráculo suyo, sino que recoge las palabras de Jesús y habla en su nombre. La profecía que se anuncia es "el testimonio de Jesús" 758
(Apo_19:10), su objetivo es hacer presente, viva y actual la palabra del Señor para la comunidad. Esto permite comprender por qué Pablo no tiene reparos en poner la profecía como fundamento de la Iglesia (Efe_2:20). Los apóstoles y los profetas, al final, no hacen más que explicitar lo único necesario de la Iglesia: la palabra y la acción de Jesucristo, "apóstol" del Padre, y su "profecía" definitiva en la historia. 2) El profeta "garantiza" la ortodoxia de la comunidad. En efecto, es reconocido como hombre fiel a la palabra, haciéndola actual bajo la acción del Espíritu; por tanto, está capacitado para reconocer como verdadera la palabra que el apóstol transmite. Pablo utiliza expresamente este argumento como elemento decisivo para reconocer al verdadero profeta y al falso (1Co_14:37). 3) El profeta, como recuerda expresamente Pablo, está llamado a "formar, animar y consolar a los hombres" (1Co_14:3). En efecto, al actualizar la palabra de Jesús, anima a vivir concretamente en ella y consuela anunciando la vuelta gloriosa del Señor. De esta manera, animando y consolando, forma y edifica a la comunidad que, a través de él, se confronta con la palabra misma del maestro. Por tanto, el profeta se puede comprender a la luz de su mismo carisma sin tener que confundirlo con otros. Él no es apóstol: el apóstol funda la comunidad y la dirige, mientras que el profeta es un creyente que acoge al apóstol y su mensaje. El profeta tampoco es doctor: el doctor recibe de los apóstoles y de los profetas la palabra del Señor; mientras que el doctor lee e interpreta la Escritura, el profeta, como hombre del Espíritu, pone toda la Escritura bajo la luz de la palabra de Cristo. Finalmente, el profeta no es evangelista, ya que éste reflexiona con una experiencia personal de acción inspirada y formula una teología particular, mientras que el profeta se interesa por el bien inmediato de la comunidad y por las circunstancias particulares que se crean en cada comunidad. Así pues, el profeta de la Iglesia primitiva se presenta como la persona que, bajo la acción del Espíritu de Cristo resucitado, tiene la tarea de reproponer, actualizándola, la palabra y la obra de Jesús. Por tanto, es el hombre de la mirada retrospectiva, ya que orienta hacia la actualización del presente y hacia la espera del futuro, destacando el sentido de la persona de Jesucristo. Por tanto, puede plenamente llamarse el hombre que pertenece a la tradición y la crea, entendiendo por tradición el contenido quedos apóstoles, personalmente o por obra del Espíritu, habían recibido de su relación con el Señor (DV 7); en virtud de esta pertenencia, deben considerarse como personas de gran fuerza innovadora, ya que son capaces de leer atentamente el presente y de proponer el futuro. Si se le confronta con el AT, el profeta neotestamentario adquiere una innegable novedad. Lo que es evidente ante todo es la gran diferencia en la extensión del fenómeno: mientras que para Joei (3,1-2) sigue siendo un deseo el acontecimiento universal de la profecía, aquí se observa que, al menos virtualmente, todos los creyentes están en condiciones de poder profetizar. Pero lo que más impresiona es el hecho de que en la profecía neotestamentaria ha desaparecido por completo toda forma de miedo, de juicio y de condenación. El profeta es más bien el que da ánimos y el que trae un .mensaje de salvación. El acontecimiento de la resurrección, como expresión más evidente de la victoria y de la glorificación de Cristo, ha impreso ya un sello indeleble en las relaciones entre el cristiano y el Padre. El profeta da confianza y seguridad de que ese acontecimiento afecta también a cada uno de los creyentes que harán de su vida una "ofrenda agradable a Dios"; las miradas se dirigen ahora claramente hacia el acontecimiento escatológico. 759
A partir de la Didajé, el Pastor de Hermas, san Ireneo y todo el período patrístico, el profeta adquiere una fisonomía diferente y se necesitan ciertos "criterios" para valorar su sinceridad. Sin embargo, la profecía no se acaba, y en todo caso su disminución no se debe al hecho de que haya habido una estabilización de la institución a costa de la dimensión carismática. Habrá que valorar más bien, directamente, el hecho de que las palabras del Señor habían encontrado una forma definitiva en los evangelios y en las cartas de los apóstoles, que constituían entonces la norma y la.referencia privilegiada para la vida de las diversas comunidades locales. El profeta no desaparece, pero su carisma peculiar asume nuevas expresiones. Los siglos II y in presentan imágenes de hombres y de mujeres que poseen características similares a las de los profetas, pero ahora se convierten en martyres y confessores. Algo parecido ocurre en los siglos sucesivos: la Edad Media verá la profecía ligada a la imagen simbólica que esté más directamente en disposición de explicar la Escritura: Hugo de San Víctor y Joaquín da Fiore serán maestros en ello. Lo mismo podemos decir si tomamos algunos ejemplos que proceden de la mística, llamada precisamente "profética": en esta línea podría componerse una lista con nombres más o menos conocidos: Juliana de Norwich, Catalina de Siena, Teresa de Ávila, Juan de la Cruz, Ignacio de Loyola, Juan Bosco, Adriana von Speyer... son sólo el comienzo de una larga serie diferenciada de "profetas", que hay que añadir a las que nos ofrecen en varias ocasiones los Hechos de los Apóstoles. Todo esto nos lleva a una nueva conclusión: los profetas y el carisma profético no pueden quedar relegados expeditivamente tan sólo al momento de la Iglesia primitiva; pertenecen de modo constitutivo a la Iglesia y poseen para ella un significado permanente e insustituible. 5. VALOR TEOLÓGICO DE LA PROFECÍA. La recuperación del dato bíblico sobre la precomprensión de la profecía puede permitirle a la teología fundamental tener una perspectiva distinta para su propia argumentación. Una vez quitada la capa opresora de un conocimiento de los sucesos futuros, la profecía podría concebirse como aquella forma peculiar de la revelación que, manteniendo unidos la palabra y el signo, permite captar la dialéctica entre manifestaciónocultamiento del contenido revelado. Hay aquí tres elementos que ex¡gen una clarificación: a) La revelación se da como un movimiento dialéctico, no antitético, sino de superación constante. Lo que se revela aparece evidente, o bien remite a un conocimiento ulterior que ha de ser revelado. La persona de Cristo no se puede definir por el razonamiento y el lenguaje humano; permanece siempre abierta a ese horizonte de misterio que es la vida trinitaria de Dios. b) La profecía se comprende como una unidad irrompible de palabra y de signo. La palabra remite al signo, y el signo es de suyo una apelación a un significado ulterior. La palabra clarifica el signo donde éste aparece como ambiguo, y el signo lleva a su cumplimiento la formulación de la palabra. Esta mutua apelación puede explicar, mejor que cualquier otro medio, la dialéctica de la revelación. c) La profecía como tal no es externa a la revelación, sino que es una de sus expresiones peculiares. Por tanto, antes de ser uno de los signos de la revelación, es forma de revelación y está asumida por entero en la dialéctica de la revelación, como forma expresiva de la misma.
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Estas indicaciones muestran que la profecía, asumida por la teología fundamental como forma expresiva de la revelación, puede favorecer también hoy su comprensión y ser una mediación privilegiada de ella. Algunos elementos ulteriores podrán hacer que se perciba mejor el valor teológico que posee el argumento profético en una renovada comprensión de los signos de la credibilidad de la revelación. 1) Recuperando la centralidad de Jesús de Nazaret, se puede pensar en su revelación a la luz de una profecía que se ha dejado en la historia como signo permanente de la salvación. Este dato tiene un valor no secundario; decir que Jesús es prafecia del Padre equivale a expresar globalmente el sentido de los textos neotestamentarios. Se ha visto que sólo analógicamente y de forma reductiva se puede aplicar a Jesucristo el título de profeta; pero decir que él constituye la profecía del Padre significa afirmar que su palabra y sus obras, en un todo inseparable (gestis verbisque intrinsece inter se connexis: DV 2), constituyen el testimonio permanente que se ha dejado en la historia. Se realiza una unidad irrompible en la complementariedad de palabra y signo, que es típica de la expresividad del lenguaje profético y revelativo. Del mismo modo se afirma que dentro de la historia se ha puesto un signo histórico, permanente, que condensa en sí mismo los rasgos de cumplimiento y de definitivo, pero que al mismo .tiempo aguarda su plena realización. Una teología de la historia (I Historia, 111) tendrá la misión de mostrar cómo se plantea con este dato un principio que permite orientar la imrevisibilidad del vagar histórico; de echo, la profecía orienta toda la historia hacia la realización definitiva de la salvación en el encuentro escatológico con el Señor, que recapitula toda la creación (Col_1:15-20; Efe_1:10; Efe_2:14-16). La profecía, como decíamos anteriormente, es palabra que guía el presente de una comunidad, pero en un doble frente: a la luz del acontecimiento Jesús de Nazaret y en la espera de su retorno glorioso. Por tanto, releer la revelación de Jesucristo en este horizonte, como profecía del Padre, significa comprometer al creyente a una atenta lectura del presente histórico, pero en continuidad con la tradición precedente y con la conciencia de un cumplimiento futuro. 2) De aquí se sigue que la profecía se pone en la Iglesia y en la historia de la humanidad como una forma permanente de memoria que obliga a no asumir nada como absoluto, sino a relativizarlo todo a la luz de lo único necesario. La palabra de Dios se presenta entonces al contemporáneo como aquella provocación última que se da para la adquisición del sentido de la existencia, pero capacitando a cada uno simultáneamente para la responsabilidad personal. La evidencia de la revelación, dada proféticamente, obliga al creyente a plantearse una pregunta constante sobre el sentido de lo que se le revela, y al mismo tiempo lo impulsa hacia la suprema forma de libertad como decisión de acogida de una referencia a un sentido escondido en el propio misterio. 3) La teología, al asumir la nota de la profecía, afirma que la revelación se le da al hombre para que comprenda y crea. En otras palabras, constituye una forma eualificativa de comunicabilidad de la misma revelación. La exégesis de orienta a comprender la profecía dentro de este horizonte interpretativo. Prefiriéndola a la glosolalia, que escandaliza al no creyente, Pablo afirma que la profecía hace más bien manifiestos "los secretos del corazón", y por tanto los creyentes y los no creyentes quedan convencidos de la presencia de Dios en medio de su pueblo. 761
Una actualización de esta forma de comunicabílidad del dato de la revelación debería visualizarse gracias al testimonio de los creyentes que, acogiendo la palabra del Señor, se abren a la lectura de los P signos de los tiempos. En este caso la profecía se convierte en creación de nuevos signos que actualizan el mensaje de la salvación para las exigencias contemporáneas. De aquí se deriva, por consiguiente, una atención específica de apelación a aquellos valores universales que pueden ser anunciados y vividos con una especificidad cristiana. Además la profecía, como lenguaje que se dirige a los hombres (ICor 14,1-5), estimula a la investigación teológica para que se ponga a buscar otras tantas formas nuevas de comunicación del saber creyente, a fin de que la revelación pueda ser una respuesta contemporánea sobre el sentido del creer y del vivir. 4) Finalmente, situar la revelación a la luz de la profecía significa hacer que destaque su contenido específico, que es el amor misericordioso de Dios. En efecto, la profecía no se da nunca como una forma de condenación, de juicio o de temor; al contrario, es siempre y exclusivamente una palabra de aliento, de confianza y de esperanza. La cruz de Jesús de Nazaret es el signo profético culminante, ya que es allí donde cada uno está obligado a ver el nexo entre el sufrimiento hasta la muerte y la gloria de Dios. En el rostro del crucificado resplandece la gloria del Padre (2Co_4:6); éste es el último mensaje que se comunica a los hombres, porque aquí se realiza la voluntad savífica de Dios. Una profecía posbíblica que no estuviera en conformidad con esta tipología se excluiría a sí misma como posible mensaje de revelación. Después de la muerte y de la resurrección de Jesucristo, la Iglesia puede reconocer como "profecía" tan sólo aquello que sirva para hacer más evidente el amor trinitario de Dios, un amor que no se negó a la condenación del inocente para la salvación de los pecadores (Rom_5:6-10). Una profecía que se presentase bajo el ropaje de una condenación debería su origen más bien al miedo de un renovado montanismo, nunca definitivamente aplastado por el ánimo cristiano, que a una confianza responsable en el amor del Padre. 5) Por consiguiente, la profecía capacíta al creyente para hablar de la revelación como de una esperanza que se ha confiado a la Iglesia para que la comunique al mundo. Se trata de la esperanza bíblica, de la que tiene certeza en el cumplimiento definitivo, por haber sido engendrada por una promesa que se experimenta como verdadera, hecha por una persona que se revela como fiel. CONCLUSIóN, A veces parece como si se constatase cierto miedo a los profetas, El mundo no los quiere; la Iglesia los acoge, pero sólo después de su muerte. Muchas veces la apelación a la profecía está determinada por unos modelos veterotestamentarios que en muchos aspectos no se pueden proponer en nuestros días. Los cristianos son hijos de una profecía realizada a la luz del Gólgota; reclaman, por tanto, la presencia de los profetas como signos de un amor que sabe llegar hasta el don total de sí mismo. El profeta, al final, obliga a cada uno a tomar seriamente en consideración la propia existencia dentro del horizonte de la vida de Jesucristo. A cada uno de los hombres, abismados cada vez más en unas culturas que en diversos niveles les hablare de muerte, ya que también la indiferencia y el carácter efímero de las cosas son una muerte para la razón, la profecía le recuerda el sentido de una vida vívida con coherencia a la luz de unos valores que saben dar un significado a la realidad humana.
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En un mundo que cada vez busca más la emoción y quiere hacerse un futuro engañándose a sí mismo al presumir un conocimiento que no tiene, el. profeta le recuerda la fdelidad al presente, sin el cual no se da auténtico futuro. La acción de los profetas será hoy tanto más eficaz y salvífica cuanto más se superen las formas de un excesivo espiritualismo o montanismo. Por consiguiente, "aspirar" a la profecía (cf ICor 14,1) resulta hoy para cada uno de los creyentes la forma más coherente de creer en la revelación, ya que de este modo podrá dar testimonio de la presencia viva y operantedel Espíritu en el corazón del mundo a través del obrar de sus testigos (1Ts_5:19). BIBL.: AUNÉ D.E., Propheey in Early Christianity, Grand Rapids 1983; BAKER D.L., Two Testaments one Bfble, Londres 1986; BALTHASAR H.U. von, Gloria 6. Antiguo Testamento, Madríd 1988 BEAUDE P.M., "... según las F~erituras"; Estepa 1978 BENOIT P., Traité de la prophétie, Tournai 1958; BOISMARD E., Jésus prophéte par excellence d áprés Jean 10,24-39, en J. GNILKA (ed.), Neues Testament und Kirche, Friburgo 1974, 160-171; BORING M.E., Saying of the Risen Jesus, Cambridge 1982; iROGUE P. de, Les prophéties messianiques, París 1904; CARROLL R.P- Wlten Prophecy Failed, Londres 1979; DULLEs A., La sucesión de los profetas en la Iglesia, en "Coneilium" 34 (1968) 58-68; FlslCHELLA R., La profezia come segno della credibilitá della rivelazione, en Gesú Rivelatore, Casale Monferrato 1988, 208-226; GILs F., Jésus prophéte daprés les évangiles synoptiques Lovaina 1957; GRELOT P., Sentido cristiano del Antiguo Testamento, Bilbao 1967; ID, La Biblia, palabra de Dios, Barcelona 1968; ID, Relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento en Jesucristo, en R. LATOURELLE y G. O'COLLINS, Problemas y perspectivas de teologiafundamental, Salamanca 1982, 272-299; GRUDEM W.A., The Gift of Prophecy in 1 Corinthians, Lanham 1982; HILL D., New Testament Prophecy, Atlanta 1979; KASEMANN E., Ami und Gemeinde in Neuen Testament, en Exegetische Versuche und Besinnungen I Gotiuga 1965,109-134; KERTELGE K. (cd.), Das kirchliche Ami im Netten Testament, Darmstadt 1977; KRAMER H. y otros, Prophetes, en GLNT XI, 439-652; LATOURELLE R., Teología de la revelación, Salamanca 1982s; LODS M., Confesseurs et martyrs, Neuchátel-París 1958 LoHFINK N., Los profetas ayer y hoy, en Profetas verdaderos, profe(asfalsos, Salamanca 1976, 97144; MULLER U.B., Prophetie und Predigt ¿ni Neuen Testament, Gerd Mohn 1975; PANAGOFOULOS J. (ed.), Prophetic Vocation in the New Testament and Today, Leiden 1977; RADG. ven, Teología del Antiguo Testamento, 2 vols., Salamanca 19784; RAHNER K., Visionen und Prophezetungen Innsbruck 1952 RAMLor L. y CoTHENET E., Prophétisme, en DBS, 811-1337; REIeHE B., Synoptic propheeies on t he destruetíon of Jerusalem, en D.E. AUNE (ed.), Studies in New Testament and Farly Literature, Leiden 1977, 121-134; SCHNIDER F., Jesus der Prophet, Gotinga 1973; ScoTT R.B.Y., The Relevance of the Prophets, Londres 1968; SIMIAN-YOFRE H., Antiguo y Nuevo Testamento: participación y analogía, en R. LATOURELLE (ed.~ Vaticano II. Balance y perspectivas, Salamanca 1989, 187-206. R. Fisichella LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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PROFETAS Dos son los temas que se desarrollan en este artículo: el profeta como mediador de revelación y la vocación profética como momento privilegiado de esa mediación. Parece apropiado en un diccionario de TF centrar la atención en las dimensiones hermenéuticas y metodológicas de estos temas, remitiendo a los lectores y a los respectivos artículos de cualquier buen diccionario bíblico para un extenso elenco de textos pertinentes y para la discusión de sus problemas exegéticos en detalle. La reflexión metodológica es imprescindible en el presente caso, puesto que una mirada a algunos de los manuales de TF publicados en los años 1980 ha demostrado que en varios casos los profetas son presentados de forma que reflejan posiciones exegéticas corrientes en los años 1960, sin que se advierta ningún indicio del cambio considerable experimentado por el estado de la cuestión en las décadas siguientes. Por eso habrá que situar los dos temas particulares antes mencionados dentro del horizonte más amplio de una estrategia de lectura general de los textos proféticos. Para ser más precisos, se pueden distinguir estos tres tipos ideales:- una lectura orientada al futuro, una lectura orientada al pasado y una lectura transtemporal orientada al texto. Puede existir cierto peligro de excesiva simplificación en esto, pero al menos servirá para descubrir cuestiones metodológicas importantes que no se pueden ignorar impunemente.
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1. LOS PROFETAS COMO VATICINADORES. En el primer tipo de aproximación, los profetas son leídos ante todo en cuanto que predicen al detalle la vida y misión de Jesús de Nazaret, el mesías y Señor. Su importancia estriba en que apuntan a lo que, desde su situación, está en el futuro. Con raíces en los escritos del NT, este tipo de lectura fue muy desarrollado por los escritores del siglo ii (especialmente Justino e Ireneo); continuó en los siglos siguientes y, finalmente, se formalizó como la "prueba de la profecía" de la apologética clásica. Una característica sobresaliente de este tipo de lectura es su considerable selectividad. El centro está naturalmente en aquellos textos (en la práctica, realmente no muchos) que parecen prestarse ellos mismos a este tipo de lectura. Hubo incluso una tendencia no sólo a acentuar, sino también a multiplicar los textos mesiánicos; determinadas opciones de traducción de la Vulgata influyeron en esto. Pero aun así, grandes bloques de material de los libros proféticos siguieron sin ser susceptibles de esta estrategia de lectura (p.ej., anuncios de invasiones, de destrucción, de exilio; crítica de abusos sociales, de maniobras políticas, y así sucesivamente). Este material tendía a ser ignorado, si no atribuido al aspecto "imperfecto" del AT, que es superado en el Nuevo; otros optaron por la solución de lecturas alegóricas. La densa concentración en una lectura orientada al futuro de los textos en esta perspectiva tuvo su efecto sobre los dos temas aquí en cuestión. Los profetas serían considerados como mediadores de revelación predominante (o exclusivamente) en la medida en que predecían el culmen de la revelación en Jesucristo; la lectura era una lectura referencial a Cristo. Habría pues, relativamente poco interés por la llamada inicial de los profetas como momento privilegiado de revelación, ya que la lectura no hacía primariamente referencia al profeta ni estaba particularmente interesada en la experiencia propia del .profeta y en su público inmediato. ¿Cómo evaluar esta primera estrategia de lectura? Pueden observarse tres puntos: a) La existencia de un pequeño número de textos que pueden legítimamente denominarse "mesiánicos" es admitida prácticamente por todos los investigadores actuales. Sin 'embargo, prescindiendo de aquellos de tendencias fundamentalistas en las diversas confesiones cristianas, existe igualmente acuerdo en que una lectura histórico-crítica de esos textos es incapaz de demostrar que cualquiera de ellos contuviera desde el comienzo una predicción directa y unívoca de aspectos de la vida y misión de Jesús de Nazaret. La metodología científica no es capaz de llegar a una identificación personal específica de la figura mesiánica de los textos. Consecuentemente, una prueba apologética por la profecía entendida como argumentación histórica racional no es factible. La cuestión es diferente para lectores que ya creen en Jesús como el mesías; a estos lectores algunos textos proféticos pueden traerles a la mente diversos aspectos de la vida y misión de Jesús. Mas para estos lectores los textos proféticos tienen una función de anámnesis, no argumentativa; la creencia en Jesús como el salvador prometido es el presupuesto, no la conclusión, de tal lectura; el efecto de esta lectura no es fundamentar la fe, sino profundizarla e iluminarla. b) Cuando la prueba apologética de la profecía se tomaba en un sentido fuerte, corría el peligro de alimentar (independientemente de las intenciones personales) una actitud antijudía o incluso polémica. Éste podía ser el caso, si el argumento tomaba la forma de una demostración racional de que los textos mesiánicos claramente señalan a Jesús de Nazaret, lo que implicaría que cualquier persona de inteligencia normal que acepte la autoridad de los textos proféticos como Escritura, y sin embargo rehúsa reconocer a Jesús como el Cristo, debe estar en mala fe subjetiva. Esta conclusión puede sin duda haber contribuido, junto a otros varios factores de naturaleza socioeconómica y psicológica, a suscitar una actitud muy extendida de hostilidad a las comunidades judías, especialmente en Europa en los siglos pasados. Las horrendas consecuencias 765
prácticas de esto son bien conocidas. Después de Auschwitz, estos temas no pueden pasarse en silencio en una discusión teológica sobre el uso de textos proféticos. c) Finalmente, la drástica selectividad inherente a esta estrategia de lectura de los profetas. es un argumento decisivo contra su suficiencia. Una gran parte de la literatura profética ha sido en la práctica ignorada o degradada por los intereses del enfoque de "predicción". Y esto tiene el paradójico efecto de empobrecer una lectura cristiana de los textos proféticos. 2. LOS PROFETAS COMO PERSONALIDADES RELIGIOSAS EXTRAORDINARIAS. Un segundo tipo de estrategia de lectura se centra en lo que se encuentra del pasado detrás de los textos proféticos, a saber: las figuras históricas de los profetas vistos corno excepcionales personalidades religiosas, cuyas intuiciones inspiradas llevaron a la religión de Israel a un plano más alto, preparándola de este modo para la etapa de cumplimiento en Jesucristo. Este tipo de lectura surgió con la aproximación históricocrítica a la Biblia, y se desarrolló en sus primeras etapas, especialmente en Alemania, bajo la doble influencia del romanticismo y del idealismo. La influencia romántica fomentó el interés por la biografía de los profetas, sus vicisitudes personales y sus experiencias religiosas. La influencia idealista acentuó la superioridad del pensamiento profético sobre las formas inferiores de religión cúltica corrientes entre sus contemporáneos, tendiendo a menudo a establecer este contraste dentro del marco de una visión evolutiva del desarrollo de la religión de Israel. Diferentes autores se vieron afectados de diversos modos por estas dos influencias, pero existió una tendencia común a valorar por encima de todo lo que era personal y original en los profetas y a despreciar la obra posterior de discípulos, redactores, editores y glosadores, que continuaron el proceso de formación de los libros proféticos después de los propios profetas. Estas contribuciones posteriores, calificadas normalmente de "inauténticas", tendían a ser vistas por la mayor parte como ineptas, y a veces incluso como una corrupción del mensaje profético original. Dentro de este segundo tipo de estrategia de lectura tienen probablemente los dos temas propuestos para este artículo su Sitz im Leben original. Hablar de un profeta como de un mediador de revelación pare presuponer que se puede elaborar un retrato histórico claro del profeta en cuestión sobre la base del material "auténtico" del libro profético y de otras fuentes disponibles, y que se puede reconstruir la situación del público original al que el profeta transmitía la revelación en primer lugar. Es claro, además, que el particular interés ponla inicial experiencia de vocación del profeta y su valor revelador está relacionado con la aproximación biográfica, centrada en la persona, típica de la línea de investigación histórico-crítica influida por el romanticismo. Debe añadirse, desde luego, que- los temas, como los tipos de texto pueden desplazarse de su Sitz ¡ni Leben original y ser utilizados en otros contextos; por eso no se puede concluir que los dos temas en cuestión aquí estén inseparablemente ligados al segundo tipo de estrategia de lectura. Es útil, sin embargo, tener en cuenta su marco original. ¿Cómo podría evaluarse esta segunda estrategia de lectura? De nuevo se pueden afirmar tres puntos: a) Un rasgo indudablemente positivo es que este tipo de lectura recupera mucho del material profético que había sido ignorado en la práctica por la aproximación "que predice a Jesús", y lo trata al menos como de significado potencial para lectores posteriores. b) Otro valor positivo reside en la aguda conciencia de la dimensión histórica y de la naturaleza contextualizada del ministerio de los profetas. 766
Sin embargo, un punto débil de initivo, que se ha hecho cada vez más claro para los investigadores en la segunda mitad del siglo xx, se encuentra en el enfoque unilateral sobre los personajes proféticos a expensas de los libros. En su peor forma, esta actitud tendía a considerar los libros proféticos como deplorables obstáculos que había que desmantelar críticamente en la medida de lo posible, para llegar a la ipsissima vox del propio profeta, el único objeto de estudio digno de consideración, el único depositario de valores religiosos de validez permanente. Los profesionales de teología fundamental quizá deban considerar hasta qué punto una influencia inconsciente de esta postura puede estar presente en su imagen de los profetas. 3. LOS PROFETAS EN CUANTO TEXTOS. El tercer tipo ideal se puede describir como orientado al texto o transtemporal. Está orientado al texto porque toma en serio el hecho innegable de que el dato primario de que dispone el lector es el libro-profético, y porque considera que su tarea primordial es lograr una mejor comprensión de ese libro en toda su complejidad -literaria e histórica. Es transtemporal porque el centro no se sitúa unilateralmente en un período particular (ya sea el de la vida de Jesús o el de la vida del profeta cuyo nombre va unido al libro), sino que abarca todo el espacio temporal en el que tuvo lugar la génesis del libro. Colocadas en orden cronológico (que, sin embargo, no es el orden operativo de la tarea exegética aquí), estas fases temporales son: todos aquellos factores anteriores al profeta que influyeron en la manera en que el mensaje fue formulado (historia de la tradición); el propio ministerio y mensaje del profeta en tanto que esto pueda reconstruirse históricamente; las diversas fases de transmisión y desarrollo del material profético hasta la formación del libro tal como lo tenemos ahora (historia de la redacción); un estudio del libro completo como una unidad (estudio de la forma final).de composición (no de autor). La problemática de la historia de la tradición tuvo mucho auge en las décadas de los años 1950 y 1960 (la Teología del AT de G. von Rad es un notable ejemplo). Las cuestiones de la historia de la redacción empezaron a adquirir importancia y se desarrollaron de modo marcadamente radical en las décadas de los años 1970 y 1980 (aunque, desde luego, se pueden encontrar también antes de este período). El estudio de la forma final se ha desarrollado en las dos últimas décadas también bajo una variedad de influencias (el estructuralismo, la aproximación canónica, intentos de aplicar varias teorías generales del texto y de la literatura a los libros proféticos). ¿Cómo podría tener todo esto influencia en la formulación de los dos temas sugeridos para este artículo? Se pueden hacer tres observaciones: a) Parece imprescindible una presentación más matizada al hablar de un profeta como mediador de revelación. Mientras pueda proponerse una reconstrucción probable del ministerio histórico de un profeta dado (sobre esto, ver la siguiente observación), tendrá que admitirse, a la luz de los estudios históricos de la tradición, que el mensaje del profeta no era una revelación totalmente nueva, que existía una considerable medida de diálogo con puntos de vista anteriores y de contestación de los mismos; en suma, que los profetas fueron gente de su tiempo en mayor grado del que podría deducirse de las obras científicas de una época anterior. Si esto es así, se plantea entonces la cuestión: ¿es quizá algo unilateral centrar la atención de manera tan específica en los profetas como mediadores de revelación en el AT? ¿No deberíamos esperar también leer artículos sobre los teólogos narrativos deuteronomistas, o los salmistas, o los maestros de sabiduría como mediadores de revelación? b) La reconstrucción histórica del ministerio de cualquiera de los profetas se ha convertido en una tarea mucho más difícil a la luz de los estudios más radicales de la crítica de la redacción de los años recientes. Por ejemplo, las últimas ediciones del comentario de O. Kaiser a Is 1-39 concluyen que los contornos históricos de la vida de Isaías están velados por una oscuridad casi total; a una conclusión similar ha llegado R. Carroll para Jeremías en su comentario de 1986 sobre este libro. Indudablemente hay otros investigadores más optimistas sobre las posibilidades de recuperar datos 767
históricos acerca del ministerio de los profetas (p.ej., el comentario de H. Wildberger sobre Is 1-39 y el comentario extraordinariamente optimista sobre Jeremías de W. Holladay); pero la realidades que la aproximación biográfica es actualmente un asunto de considerable debate exegético. Sería poco aconsejable para los teólogos de teología fundamental ignorar la existencia de estas discusiones y continuar hablando de "los profetas" como si hubiera pocos problemas para alcanzar un consenso acerca de su ministerio histórico. Esto afecta al propio uso de los relatos de vocación de los libros proféticos, por poner sólo un ejemplo. Existe una tendencia creciente entre los exegetas a leer los "textos de vocación" ante todo (o incluso exclusivamente) como declaraciones teológicas programáticas, cuya principal finalidad no es aportar información biográfica o psicológica sobre la experiencia del profeta, sino más bien ofrecer una legtimación teológica del papel del profeta y un sumario de los puntos clave del mensaje. En esta perspectiva, los relatos de vocación no nos dan acceso directo a los momentos privilegiados de la experiencia de revelación del profeta; en cambio, son textos cuya posición prominente y contenido programático nos ofrecen un papel privilegiado en la estructura del libro profético como composición redaccional. c) La dificultad de reconstruir un cuadro histórico de los profetas implica también (según algunos investigadores actuales) problemas de descripción de la función. Se pueden citar dos ejemplos. Primero, el término hebreo nábi; traducido como "profeta" a partir de la versión de los LXX, es la designación más común para la función profética en los escritos exílicos y posexílicos de la Biblia, pero es dudoso que los profetas del siglo viH (Amós, Oseas, Isaías y Miqueas) usaran jamás este título para sí mismos. ¿No tiende un indiscriminado uso del término "profeta" quizá a ofrecer una imagen excesivamente uniforme de lo que puede bien haber sido una serie de papeles mucho más complejos en la historia religiosa de Israel? En segundo lugar, el sintagma débdr Yhwh ("la palabra del Señor', presentado generalmente como un rasgo específico de revelación profética es de hecho muy raro en textos proféticos que puedan datarse con sólida probabilidad del siglo viii; se hace frecuente sólo en el período exílico y después (en Jeremías, Ezequiel, y la historia deuteronomista). ¿No corre el riesgo una generalización indiscriminada acerca de los profetas como portadores del débár Yhwh de simplificar quizá demasiado una serie más compleja de términos y papeles de revelación? Resumiendo, el estado actual de la discusión exegética sobre los profetas (refiriéndose a los libros y a los personajes) sugiere que la TF debería repensar la razón fundamental de su tradicional interés y de su discurso sobre los profetas. La aproximación centrada en la persona, ingenuamente experiencial, que se ha dado por sentada en muchas obras de TF hasta la actualidad, necesita reflexionar sobre el nuevo estado de la cuestión surgido de la reciente investigación exegética y sus implicaciones hermenéuticas. Sólo así puede la TF esperar seguir en diálogo efectivo con la ciencia bíblica en este tema. BIBL.: Cuestiones generales: AMSLER S- y otros, Les prophétes et les livres prophétiques, París 1985 AOLD A.G., Prophets through the Looking Glass: Between Writings and Moses, en "JSOT" 27 (1983) 3-23; BARTON J., Oracles of God. Perceptions ofAncient Prophecy in Israel after the Exile, Londres 1986; BLENKINSOPp H., A History of Prophecy in Israel, Filadelfa 1983; CARROLL R.P., Inventing the Prophets, en "Irish Biblical Studies" 10 (1988) 24-36; KAISER O., Einléitung in das Alte Testament, Gütersloh 19843; NEHEz A., La esencia del profetismo, Salamanca 1975 PETERSEN D.L. (ed.), Prophecy in Israel. Search for an Identity, Filadelfia 1987; VAWTER B., Were the Prophets nabi's~ en "Bib" 66 (1985) 206-220. Relatos de vocación: CARROLL R.P., From Chaos to Covenant. Uses of Prophecy in the Book qf ,leremiah, Londres 1981, 31-58; DEL OLMO G. La vocación del líder en el antiguo Israel, Salamanca 1973; LONG B.O., Berufung I, Altes Testament, en "TRE" 5 (1980) 676-684; VIMEGER D., Die Spezif:k der Berufungsberichte Jeremías und Ezechiels im Umfeld lihnlicher Einheiten des Alten Testaments, Frankfurt am Main 1986. 768
Ch. Conroy LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
QUI PLURIBUS A nivel de teología fundamental, esta encíclica nos interesa en dos puntos: las relaciones entre la fe y la razón y los motivos de credibilidad. 1) El primer objetivo de la encíclica (9 de noviembre de 1846) es expresar la doctrina de la Iglesia sobre las relaciones entre la fe y la razón. En este -documento Pío IX asienta unos principios que; veinticinco años más tarde, recogerá el Vaticano I. Afirma que no existe 'ningún conflicto entre la fe y la razón, ya que las dos derivan de la misma fuente de la verdad eterna; al contrario, tienen que prestarse un apoyo mutuo (DS 2776). El racionalismo, "enemigo de la revelación divina", intenta reducir la religión cristiana alas condiciones de una "obra humana" o de un "hallazgo filosófico" sometido a las leyes de un progreso incesante. Pío IX denuncia esta pretensión y declara que: a) nuestra religión ha sido "graciosamente revelada por Dios a la humanidad" y que "ésta saca su fuerza de la autoridad de ese mismo Dios que habla" (DS 2777); b) la razón humana, por consiguiente, tiene la obligación de "investigar diligentemente sobre el hecho de la revelación para obtener la certeza de que Dios ha hablado y para rendirle luego... un homenaje razonable; c) "hay que prestar fe por entero a Dios que habla, y nada hay tan conforme a la misma razón como aceptar' y adherirse firmemente a todo lo que se ha establecido como revelado por Dios, que no puede ni engañarse ni engañar" (DS 2778). En tres ocasiones el texto de la encíclica relaciona los términos de revelación, palabra y fe, y los ilustra uno por el otro. Considera la revelación sucesivamente bajo su aspecto objetivo, activo y pasivo. En el primer caso se trata de la religión revelada (en el sentido de doctrina, según la interpretación del Vaticano 1, que recoge este mismo texto: D'S 3020), en oposición a lo que sería solamente doctrina humana, fruto de la reflexión filosófica; en el segundo caso, el texto estáblece una equivalencia entre la acción de revelar y la acción de hablar; el tercero considera la reacción del hombre ante Dios que sé revela; la fe es respuesta a Dios que habla, aceptación de lo que revela. Se dirige propiamente a la persona y se adhiere a lo que dice. El motivo de esta adhesión y de este homenaje es la palabra misma de Dios: palabra autorizada de aquel que no puede engañarse (lo cual excluye todo error) ni engañarnos (lo cual excluye toda mentira). La fe, por tanto, es un homenaje razonable,
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basado en la palabra verídica e infalible de Dios mismo. La palabra de Dios es del orden del testimonio. 2) La encíclica nos interesa además porque presenta una visión sintética de los signos de la revelación, renovando así la presentación tradicional, aunque sin llegar a la perspectiva personalista del Vaticano II, en la l Dei Verbum, que presenta a Cristo como fuente y centro de convergencia de todos los signos. Enumerando y agrupando en una amplia síntesis todos los signos que permiten establecer con certeza el origen divino del cristianismo, la encíclica vincula todos los signos de la revelación a Cristo y a su mensaje. La fe cristiana, dice el texto, "ha sido confirmada por el nacimiento de Jesucristo, su autor, que la lleva a su perfección por su vida, su muerte, su resurrección, su sabiduría, sus milagros, sus profecías" (DS 2779). También el Vaticano II afirma que la vida y las obras de Cristo confirman la revelación (DV 4). Se observan, sin embargo, notables diferencias en la orientación respectiva de los dos textos. En la encíclica, la atención se dirige ante todo al objeto mismo de la fe, a saber: la doctrina de salvación que tiene a Cristo por autor; en el Vaticano II, Cristo, Hijo y Palabra del Padre, destaca sobre todo lo de más: En la encíclica, los signos se relacionan con Cristo, pero no con aquella intimidad de relación que con vierte a la persona del Verbo encarnado en el centro de irradiación de todos-los signos. El texto inculca sobre todo el hecho de que la fe cristiana (en el sentido de doctrina de fe) se ve confirmada por la vida, las palabras y las obras de Cristo, que es su autor y su consumación. La encíclica no expresa de forma tan densa como la Dei Verbum el hecho dé que Cristo, por toda su presencia, por todo lo que él es y por las mismas realidades, acaba ycónfirmá al mismo tiempo la revelación. El texto de la encíclica, sin embargo, por la presentación sintética que hace de lbs signos, vinculándolos a Cristo, anticipa ya la, doctrina y la estructura literaria dl Vaticano II. Subraya también que los signos de la revelación no son entidades independientes. Están relacionados entre sí y se iluminan mutuamente; se presentan como un solo haz y actúan por vía de convergencia. Se parecen a una constelación más bien que a un meteorito aislado. Los signos de credibilidad de la revelación emanan de Cristo y de la Iglesia como rayos luminosos salidos de un mismo foco. Es la necesidad pedagógica la que nos hace separar lo que está unido, a costa de falsear la realidad. R. Latourelle LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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RACIONALISMO 1. EXPLICACIÓN DEL CONCEPTO. En filosofía, bajo la denominación de "racionalismo" (del lat. ratio= razón entendimiento) se comprenden las convicciones y teorías que opinan que por medio de la razón se puede entender suficientemente la realidad y, en consecuencia, obrar "razonablemente". El racionalismo se opone al empirismo (en el plano del conocimiento), al irracionalismo (en el plano del uso de la razón) y al utilitarismo y el hedonismo (en el plano de la ética). Va también contra toda religión revelada que, como se sabe, ve la fuente del conocimiento no en la razón, sino en la revelación. K. Popper ha introducido la distinción entre racionalismo "clásico" y racionalismo "crítico" (cf La sociedad abierta y sus enemigos, 1944). 2. EL RACIONALISMO EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. Las primeras manifestaciones del racionalismo occidental se advierten ya en la filosofía griega, en los presocráticos. Sin embargo, el racionalismo clásico no comienza a desarrollarse hasta Sócrates, que distingue rigurosamente entre saber auténtico, mera opinión y creencia. El conocimiento auténtico se distingue de la mera opinión porque está motivado. Su verdad está asegurada con pruebas. Según Aristóteles, se da auténtico conocimiento cuando se conocen las causas por las que algo es como es. Distingue él entre conocimiento mediato (las conclusiones lógicas deducidas de supuestos primeros) y saber inmediato (conocimiento de la verdad de los primeros principios). El ejemplo clásico de semejante ideal de conocimiento lo representa la geometría euclidiana, donde de las proposiciones supremas (axiomas o postulados) se deducen lógicamente todas las demás proposiciones. Todas las proposiciones de ese sistema se presentan seguras de su verdad: las primeras por el conociiniento inmediato, las restantes por deducción lógica. Aristóteles con su concepción dejó su impronta en la alta escolástica medieval (cf Tomás de Aquino), y su influjo puede rastrearse hasta la Edad Moderna. Pero el problema básico es y sigue siendo el conocimiento inmediato de las verdades primeras. El racionalismo de la Edad Moderna intenta encontrar una respuesta. De acuerdo con esto, presenta dos formas: como intelectualismo (Descartes, Pascal, Spinoza) y émpirismo (Bacon, Locke, Berkeley). El intelectualismo se designa comúnmente también racionalismo. Para él intelectualismo, la fuente del conocimiento inmediato es la intuición intelectual; en cambio, para el empirismo lo es la experiencia. Kant intenta una síntesis de intelectualismo y empirismo, sustituyendo el realismo 771
anterior por el idealismo trascendental, que se basa en la interpelación trascendental: la cuestión de las condiciones de posibilidad del conocimiento. La certeza del conocimiento dice relación, según Kant, no a una realidad exterior, sino a las formas de la experiencia, que están determinadas por las estructuras de la facultad de conocer. Sin embargo, la solución kantiana ha tropezado con la crítica de la ciencia móderna, motivada por idos "descubrimientos": primero, el descubrimien;o de geometráas no euclidianas y, segundo, por la formulación de una física no newtoniana (Einstein). Del ideal del racionalismo clásico (certeza del conocimiento) se aparta el racionalismo crítico tal como lo estableció K. Popper en los años treinta (cf Lógica de la investigación). La exigencia de un conocimiento seguro -como lo muestra Popper- es irrealizable. Por eso el racionalismo crítico renuncia a ese ideal y propugna un falibilismo consecuente: no existe ningún conocimiento absolutamente cierto, porque el hombre puede siempre equivocarse en la solución de sus problemas cognoscitivos. La certeza del conocimiento no coincide con la aspiración a la verdad. El ideal cognoscitivo de Popper se caracteriza por la tenaz aspiración a un conocimiento del contenido que en realidad sólo posee el status de presunción. En este sentido,. todo saber es "hipotético", lo que no ha de conducir al relativismo, ya que el conflicto de las teorías permite por lo menos un saber aproximativo. Por eso hay que someter a comprobación las teorías y hay que criticarlas. Así pues, en lugar de la- exigencia de fundamentación tenemos en el racionalismo crítico la exigencia del análisis crítico.. Por tanto, en el racionalismo crítico no se abandona la búsqueda de la verdad en el sentido de búsqueda de un conocimiento del contenido, ya que, a diferencia de Kant, se adhiere al "realismo": El racionalismo crítico se opone también a la tendencia del empirismo a afirmar la pura experiencia, que, según su concepción, no existe. La experiencia está ya siempre "empapada de teoría". 3. RACIONALISMO Y TEOLOGÍA MODERNA. En teología se entiende por "racionalismo" la concepción según la cuál la adhesión ala fe°descansa en el conocimiento racional y la verdad de la fe se puede demostrar con argumentos de razón. Pero tampoco la credibilidad de la fe se puede demostrar positivamente. El concilio Vaticano I condenó reiteradamente tal racionalismo (cf DS 3028, 3032, 3041). Bajo el veredicto de racionalismo cae también la opinión de que la autocomunicación de Dios verificada históricamente se puede demostrar con la palabra humana. Sin embargo, lo único demostrable es la existencia de un mensaje que afirma de sí mismo que es la palabra de Dios. Aunque esta pretensión no se puede refutar últimamente con argumentos de razón, con todo, la verdad de esta pretensión sólo puede conocerse con la fe. La justificación de la fe ante la razón supone que se puede demostrar antes de la adhesión a la fe, que en la elección entre fe e increencla la increencia es arbitraria, y justamente por ello no puede justificarse. Mas con ello no se demuestra el carácter no arbitrario de la adhesión de la fe. Únicamente se puede probar que no está justificado el reproche de arbitrariedad hecho a la fe, y sí lo está el hecho a la increencia. El conocimiento de la razón y el conocimiento de la fe no pueden últimamente oponerse, aunque a menudo están en una relación mutua conflictiva. El conocimiento de la razón se refiere al conocimiento general de la realidad, que se puede adquirir independientemente de la fe. El conocimiento de la fe se refiere a un conocimiento para el cual hay que recurrir a la autocomunicación de Dios. El conocimiento de la razón dice una relación ante todo negativa al conocimiento dé la fe. No puede ni demostrar la fe, ni refutarla, ni hacerla comprensible. ,Por eso la razón no tiene respecto a la fe una función de apoyo, sino más bien una función de filtro. Con esto se quiere decir, 772
expuesto negativamente, que no se puede creer nada que contradiga a una razón que mantiene justificadamente su-autonomía. Esa razón crítica preserva a la fe de la superstición. -Y en esa razón está interesada la fe en atención a si misma. Se puede afirmar absolutamente que la fe fonienta la independencia` de la razón y que se opone a la razón (con argumentos de razón) cuando ésta contraviene sus propias leyes (lo que, por supuesto, no es.ninguna prueba de la verdad dé la fe). Con la expresión una "razón iluminada por la fe" se indica el uso de la razón dentro de la fe, BIBL.: ALBERT H., Traktat über kritische Vernurrft, Tubinga 1968; ID, Traktat fiber rationale Praxis, Tubinga 1978; ID, Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft, Tubinga 1982; ID, Freiheit und Ordnung, Tubinga 1986; ID, Kritik der reinen Erkenntnislehre, Tubinga 1987; HECKER K. art., Racionalismo, en SM V, 740746; KNAUER P., Der Glaube kommt vom Hdren, Bamberg 1968; POPPER K., La lógica de la investigación científica, Madrid 1973; ID, Lásociedad abierta y sus enemigos, Buenos Aires 1967; PoTTMEYER H.J., Der Glaube vor dem Anspruch der Wfssenschaft, Friburgo-Basilea-Viena 1968. B. Groth LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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RAZÓN Y FE 1. LOS DISTINTOS PLANOS: DE LA RELACIÓN. La relación entre razón y fe se desarrolla en diversos planos, y por consiguiente puede ser también diversamente objeto de reflexión metódica. a) Razón y fe están entrelazadas de una manera totalmente inmediata en todo acto de fe, ya que incluso el don más libre de la revelación sólo puede ser recibido en el horizonte de una determinada comprensión humana. Este conocimiento, destacado con más precisión por la hermenéutica desarrollado en el siglo XIX, de termina hoy profundamente todas las disciplinas de la teología. Ante toda se ve afectada por él la metodo logía de la teología histórica, la cual sólo explorando los diversos horizontes en los que se ha articulado la fe consigue transmitir debidamente al conocimiento actual los testimonios anteriores de la fe (incluso los enunciados vinculantes del magisterio). En virtud de la ulterior evolución de la hermenéutica (especialmente en M. Heidegger, R. Bultmann, H.-G. Gadamer, P. Ricoeur. J. Habermas), se ha hecho cada vez más patente la existencia de una tarea filosófica inmanente al conocimiento histórico: la inteligencia de un horizonte anterior de conocimiento se realiza siempre sobre la base de una precomprensión actual, condicionada a su vez históricamente. Ésta hay que tematizarla con la mayor precisión posible en el trabajo histórico, a fin de que no se introduzca inadvertidamente en la interpretación. Por tanto, la interpretación de los testimonios de la fe -como el encuentro de la palabra de Dios en la comunicación interpersonal inmediata- ocurre siempre en la porfía de diversas aproximaciones recíprocas de comprensión en torno a la realidad única y común de la revelación. b) La aceptación de la revelación por la razón puede tener lugar también en el plano de una reflexión cuyo horizonte de comprensión parece estar más en consonancia con la palabra divina. Así los padres de la Iglesia se decidieron en gran parte por el pensamiento de Platón; la escolástica, en pos de Tomás de Aquino, por la filosofía aristotélica; R. Bultmann, por el análisis de la existencia del primer Heidegger como categoría en la que la palabra de la predicación podía concebirse teológicamente de la forma más adecuada. También esta búsqueda de unas categorías válidas (y no sólo vigentes en cada momento) para la teología, que históricamente se decidió diversamente cada vez, es objeto de la comprensión hermenéutica, que porte de manifiesto la relatividad histórica de los enunciados no reconocida en su respectivo momento. Sin embargo es una cuestión abierta si, dentro de la comprensión que al presente posee la hermenéutica de sí misma con su subordinación a la relatividad por principio de, toda verdad, se puede contemplar debidamente todavía la búsqueda de una mayor adecuación de determinadas formas de pensar para afirmaciones teológicas; en otras palabras, si la forma actual de la comprensión hermenéutica refleja suficientemente las condiciones de posibilidad de pretensiones válidas, y no sólo vigentes, de la verdad (cf luego "Filosofía primera"). c) Además del modo y manera de destacarse la razón: inmediata o reflejamente, en la fe, se puede considerar a ésta también como un todo en relación con la razón, especialmente en el sentido de preguntar por una posible justificación de la fe ante la 774
razón. La tematización de la relación así comprendida fue entendida hasta hace poco como la función esencial de la teología fundamental o de su precursora la apologética, y es también objeto exclusivo de las reflexiones de las siguientes secciones 2 y 3. 2. TRES CUESTIONES FUNDAMENTALES DE .LA JUSTIFICACIóN RACIONAL DE LA FE. Para la fe cristiana es central la afirmación de que la autocomunicación definitiva de Dios al hombre ha tenido lugar en un determinado hecho histórico. Por eso una justificación racional de la fe se enfrenta con tres tareas fundamentales: a) dar razón ante el foro de la razón filosófica de si algo como la afirmación de una revelación definitiva tiene sentido en general; b) hay que presentar ante la razón histórica la posibilidad y la realidad de un hecho que, a pesar de la contingencia de todo lo histórico, tiene carácter de incondicional; c) más radicalmente aún se puede preguntar si el mero intento de una justificación de la fe ante la "razón" no es ya improcedente o por lo menos sin sentido. Pues si se entiende por ello no un puro examen teológico de la verdad de los artículos de fe, sino el trámite ante el "foro" de una razón secular, no comprometida (todavía) cristianamente, parece que se oponen a este paso importantes afirmaciones de la Sagrada Escritura sobre las tinieblas en que se encuentra toda razón que no-ha sido poseída (todavía) por la fe. ¿Puede la fe, después de todo, someterse a la decisión arbitral de una razón secular sinrrenunciar a sí misma? Estas tres cuestiones fundamentales han ocupado desde el principio a la teología fundamental o apologética, aunque con diversa intensidad según la respectiva situación histórica particular: Echemos primero una breve mirada a su evolución histórica. 3. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LAS CUESTIONES. a) Nuevo Testamento. Para fundar la prohibición de cualquier justificación extrínseca de la fe se ha remitido siempre a la oposición subrayada por Pablo entre la "sabiduría del mundo" y la "necedad de la cruz" (cf 1 Cor 1-2). Pero aquí hay que tener en cuenta primeramente que, según Pablo, también la cruz tiene su racionaliad (cf 1Co_1:10 : lógos toú stauroú); y, además, que la "inexcusabilidad" de los impíos afirmada en Rom_1:20 supone en principio la posibilidad de comprender por su parte. Finalmente, hay que fijarse en la fuerza con que Pablo subraya la necesidad de una transmisión racional del discurso de la fe precisamente también respecto a los no iniciados (cf 1Co_14:14-19.23-25). El primer intento completo de unajustificación de la fe cristiana ante la razón secular puede verse en la doble obra lucana, cuyo autor interpreta el acontecimiento salvífico de Jesucristo como el hecho decisivo de la historia universal. Como orientadora para toda apologética y teología fundamental se considera con razón el requerimiento, hecho ya en tiempos de las primeras persecuciones de cristianos por ciudadanos romanos, a estar siempre. dispuestos a dar razón (lógos) de la esperanza cristiana (cf 1Pe_3:15). b) Patristica. En la primera época de los apologetas cumplió el mencionado requerimiento de manera ejemplar Justina- mártir. Que su "Apología" (primera, hacia 150) vaya dirigida a los emperadores romanos no significa que someta en absoluto su obra al juicio de ellos. Antes bien, remite al tribunal común del Logos divino, al que están sometidos también sus destinatarios. Su detallada demostración de que la palabra y la obra de Jesucristo fue previamente anunciada por los profetas, y que por tanto el Logos la acredita, está realizada de tal forma que J.ustino muestra al mismo tiempo la consonancia de la revelación cristiana con lo mejor de la filosofía y la deformación del verdadero Logos en los mitos de los dioses, en los cuales se basa el culto romano del Estado. Ante la profunda crítica del filósofo Celso, Orígenes, en su gran apología Contra Celsum (concluida en 248), tuvo que defender no sólo el sentido de la revelación cristiana, sino también los hechos decisivos que le son peculiares. La credibilidad de los milagros y de la resurrección de Jesús se prueba últimamente, según Orígenes, por la fuerza del testimonio de los seguidores de Jesús, que están dispuestos a responder de su predicación con la muerte.
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c) Escolástica: Una característica de. la justificación de la fe ante la razón en la patrística es que la filosofía no fue contemplada como disciplina independiente respecto a la teología. A ello contribuyó el axioma corriente de que los antiguos filósofos se habían inspirado en los escritos del AT. Por otra parte, la filosofía antigua, sobre todo en pos de Platón, se concebía al mismo tiempo como teología. Era natural, por tanto que la teología cristiana se comprendiera como sustituto o culminación de la filosofía. En cambio, ya en la primera época de la escolástica, en virtud del estudio relativamente independiente de las "artes liberales" (particularmente en las escuelas catedrales, que desde el siglo xi dirigían la formación), se llegó a un reconocimiento de la filosofía como disciplina metódicamente independiente de la teología. Este reconocimiento tuvo lugar de múltiples formas, entre las cuales destacan particularmente los ensayos de Anselmo de Canterbury y de Tomás de Aquino. También la total penetración racional de la fe en Agustín parte ya del axioma "credo ut intelligam". En su esfuerzo por descubrir la racionalidad inmanente a la fe, el Padre de la Iglesia intentó, por ejemplo, ante el escepticismo platónico tardío, presentar la razón humana, incluso en el acto de dudar de todo, como imagen del Dios trino (cf especialmente De civ. Dei XI, 26). Esta línea de justificación de la fe la prosigue I Anselmo de Canterbury con gran coherencia metódica y sistemática ahora ante e] cambiode la concepción de la ciencia. En consonancia con su programa de una "fides quaerens intellectum", la razón afectada por el pecado ignora ciertamente su posibilidad y realidad más primitiva; pero, liberada por la fe, puede con las "rationes necessariae", sin recurrir a los datos de la fe, descubrir su ordenación al Dios de la revelación cristiana. Formada a imagen del Dios trino, solamente aproximándose a su ejemplar primigenio puede alcanzar su fin (MonoL). En el intento peculiar de la razón humana de trascenderlo todo, se demuestra,la existencia de aquel "quo nihil maius cogitar¡ potest" (Prosl. 24; l Dios, II. Pruebas de la existencia de Dios). La esencia de la libertad consiste en la afirmación del bien por sí mismo ("rectitudo voluntatis servata propter seipsam": De ver.; De lib. aro.). Si la libertad pierde su esencia, entonces -como se puede probar igualmente por razones necesarias de razón- Dios sólo puede llevar a cabó su plan creador mediante la entrega sustitutiva de su Hijo (CDH). Tomás de Aquino adopta un enfoque básicamente distinto, en el cual cae considerablemente en olvido la cuestión de la ordenación intrínseca del hombre a la revelación, según una disposición estructural de la mente en la que la revelación se manifestaría dando sentido a la existencia humana. Lo que la razón puede naturalmente respecto al conocimiento de Dios, cree Tomás -en discusión con eruditos musulmanes y judíos que dieron a conocer al Occidente cristiano en el siglo xii la obra de Aristóteles que puede tomarlo. de la filosofía de este pagano (l Dios, II. Pruebas de la existencia de Dios). Sin embargo, de esta "teología natural" hay que distinguir rigurosamente la revelación "sobrenatural", cuyos misterios centrales, tales como la Trinidad y la encarnación, superan por principio las posibilidades de comprensión de la razón humana. Justificar el sentido de esta revelación ante la razón sólo puede significar debilitar los argumentos aducidos en contra. La realidad del origen divino de la revelación sobrenatural sólo puede justificarse ante la razón mediante signos externos, en particular milagros y profecías, análogamente a como el contenido de una carta cerrada se demuestra que obliga por el sello del rey impreso en ella (cf CG I, i-9; S.Th. I,-q. 1; 111, q. 43, a. 1). d) La Edad Moderna bajo el signo de la ilustración. Ya en el planteamiento del Aquinate se establecía una relación extrínseca entre fe y razón, en la cual a la revelación no se le adjudicaba ninguna referencia intrínseca con el horizonte interrogativo de la razón, y donde en particular los /milagros sólo parecen interesantes por su "valor demostrativo" extrínseco, y no por su importancia en cuanto signos. La perspectiva de una revelación 776
impuesta desde fuera a la razón humana se vio notablemente corroborada en época posterior, en primer lugar por la comprensión nominalista de un Dios voluntarista, que no está ligado en su "potentia absoluta" a ninguna ley de la razón, y luego por el espectáculo de las Iglesias cristianas durante las guerras de religión y en el régimen absolutista que las siguió, en el que se consideraba positivamente revelado lo que, en virtud de la respectiva situación de Estado e Iglesia, se presentaba como doctrina cristiana obligatoria. De aquí se siguió que cuestiones como la de la posibilidad de principio de una revelación vinculante para la razón autónoma o para la del sentido o la posibilidad de conocer los milagros se plantearan según el respectivo entorno político con distinto rigor -cautelosamente al principio, en los padres del deísmo inglés (Herbert von Cherbury, John Toland); con radical hostilidad a la Iglesia luego, en los precursores de la revolución francesa (Voltaire, los enciclopedistas), y, finalmente, con creciente precisión conceptual en el ámbito de lengua alemana, donde a finales del siglo xviii comenzaron a perfilarse supuestos relativamente buenos para un diálogo abierto entre teología y filosofía (Lessing, Kant, Fichte). La quiebra de la confianza en la tradición eclesiástica tuvo como consecuencia que, además del sentido de la revelación por la aparición de la crítica histórica, se cuestionara ahora cada vez más también el hecho de la primitiva revelación cristiana, ante todo en la investigación de la vida de Jesús iniciada con H.S. Reimarus. e) Nuevos enfoques y contratiempos en los siglos XIX y XX. La relación entre razón y revelación se discutió en una nueva perspectiva respecto a la época de la ilustración, cuando a comienzos del siglo xix hizo su aparición una profunda reflexión sobre la I historia corno espacio existencial del hombre y medio de todo encuentro con Dios (romanticismo, idealismo alemán). Nuevas e importantes aperturas para la justificación racional de la fe, como, por ejemplo, en la escuela de Tubinga (J.S. von ! Drey, J.A. Mtihler, J.E. von Kuhn) y en el círculo de A. Günther y J. N. Ehrlich, en J. H. ! Newman y, por fin, a finales del siglo XIX, en la filosofía de M. Blondel (método de la l inmanencia), no pudieron al principio imponerse frente al dominio de la neoescolástica, que contaba con la protección del magisterio eclesiástico (crisis modernista). Sólo desde mediados del siglo xx, ante todo con la reanimación del pensamiento teológico por el concilio Vaticano 11, se impusieron importantes líneas de aquellas nuevas aperturas y se las recibió también por primera vez en el ámbito católico junto con la viva polémica que en las Iglesias protestantes había tenido y tenía lugar sobre la relación entre razón y fe (Schleiermacher, teología liberal, teología dialéctica, G. Ebeling, W. Pannenberg). ESTADO ACTUAL DE LA CUESTIÓN. En la discusión contemporánea de la relación entre razón y fe se reconoce generalmente la necesidad de una mediación antropológica de la revelación. > Rahner, influido por M. Blondel a través de P. Rousselot y J. Maréchal, había tratado esta cuestión en Oyentes de la palabra, primero en una metafísica del conocimiento que debía realizar la reconciliación entre Tomás de Aquino y Kant. Pero bajo el influjo de la hermenéutica (cf 1), de la filosofía del lenguaje (en particular desde el último Wittgenstein) y de la teoría crítico-social del discurso (J. Habermas), la búsqueda de las estructuras de comprensión de una razón universal y supratemporal concebida desde el sujeto particular se sustituyó en los últimos decenios en medida creciente por una concentración en la posibilidad trascendental de conocer de la razón en su nexo intersubjetivohistórico entre lenguaje y comunicación. La pregunta de la apologética y la teología fundamental por una justificación de la fe ante la razón aparece desde aquí relativamente abstracta y secundaria frente a la reflexión sobre la razón como se expresa ya también, respectivamente, en la fe y la teología, dato previo en virtud de la presencia ineludible del lenguaje en todas las formas de realización de la existencia humana. 777
Así pues, el análisis de este a priori puede dirigirse; por una parte (siguiendo el hilo conductor de la hermenéutica y de la filosofía del lenguaje), primero a las estructuras lingüísticas generales del discurso teológico ("teología narrativa", "teología como autobiografía", metáfora como forma no engañosa de los enunciados teológicos). Por otra parte, sin embargo, en la tradición de la crítica profética se sugiere (siguiendo la teoría crítica del discurso), preguntar además por el a priori lingüístico de la teología y de sus instituciones en el sentido de cómo en tales procesos se expresan u ocultan las estructuras vigentes de poder en cada momento ("teología política", "teología de la liberación", "teología feminista". Pero esta tematización crítica de la posibilidad de la mediación antropológica de la revelación, reconocida en la actual discusión como apremiante, depende a su vez de la cuestión de cómo se puedan conseguir normas válidas para su ejecución crítica. Esta cuestión se agrava porque en el horizonte de la hermenéutica y de la filosofía del lenguaje, la búsqueda de normas de validez trascendente (y no sólo históricamente vigentes) parece ociosa. Si 1a crítica del lenguaje no quiere moverse en un círculo vicioso (no sólo hermenéutico), se plantea el problema de una "filosofía primera" que postula criterios definitivos como orientación para la comprensión hermenéutica. Para solucionar este problema existen (siguiendo ante todo a la pragmática trascendental de K:-O. Apel) importantes aportaciones (cf H. Peukert, P. Hofmann); pero, que yo sepa, ninguna concepción sistemática convincente. En la tematización contemporánea esbozada de la relación entre razón y fe se trata esencialmente del sentido de revelación o religión (cf 2a). A este respecto se pregunta las más de las veces partiendo de la forma concreta de la fe por las estructuras "seculares" de la comprensión que están ahí implícitas (o también por la dote de la revelación cristiana en el pensamiento "poscristiano'), pero no se supone, por ejemplo, una relación no dialéctica de fe y "razón natural" (cf 2c). Hoy la cuestión de la justificación de la afirmación de un hecho histórico definitivamente válido ante la razón histórica parece encontrarse en un cierto estancamiento (cf 2b). La aproximación extrínseca a este tema a través de "argumentos externos a la revelación" (cf DS 3008) se rechaza con razón como inconveniente, basándose en el concepto de revelación elaborado en DV, capítulo 1. La teología fundamental actual cree que en gran parte puede dar la justificación exigida ante la razón histórica siguiendo la "nueva búsqueda del Jesús histórico" emprendida de nuevo después de Bultmann. Con ello difícilmente se toma lo bastante en consideración el antiguo dilema subrayado por Lessing, Kierkegaard y por la teología dialéctica, de que los resultados meramente verosímiles de la investigación histórico-objetiva no son una base adecuada para justificar un compromiso incondicional. Los caminos para un tratamiento metódico más adecuado de la cuestión del "factum christianum" se perfilan al presente sólo a grandes rasgos (ef P. Stuhlmacher, H. Verweyen). BIBL.: CORETH E. (ed.), Christliche Philosophie fin Katholfschen DenkerP des 19. uno 20. Jahrhunderts, vols.1-III, Graz 1987-1989; GEERLINGS W., Apologetik uno Fundamentaltheologie in der Vdterzeit, en HFih IV, 317-333; HOFMANN P., Glaubensbegründung. Die Transzendentalphilosophie der Kommunikationsgemeinschaft in fundamentaltheologischer Sieht, Frankfurt a.M. 1988; KASPER W" Die Wfssenschaftspraxis der Theologie, en HFTh IV 242277; LARCHER G., Modelle fundamentaltheologischer Próblematik fin Mittelater, en HF7h IV, 334-346; METZ J. B., La fe en la historia y en la sociedad, Madrid 1979; PANNENBERO:W., Teoría de la ciencia y teología, Madrid 1981; PEUKERT H., Wissenschaftstheorie-Handlungstheorie. Fundamentale Theologie, Frankfurt a.M. 19782; REIKERSTORFER J., Fundamentaltheologische-Modelle der Neuzeit, en HFTh IV, 347-372; SCHUSSLER F., Foundational Theology. Jesus ano the Church, Nueva York 1984; SECKLER M., Theologie als Glaubenswissenschaft, en HFTh IV, 180-241; 778
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REALISMO CRISTIANO 779
1. NOCIÓN. La palabra realismo (del latín res = cosa) encierra muchos significados. En el lenguaje ordinario, no filosófico, designa una actitud de espíritu que tiene en cuenta ante todo lo que las cosas son "realmente" y no simplemente o ante todo lo que podrían o deberían ser, sin dejarse llevar por ilusiones, por juegos de imágenes o de ideas. Ser realista es tener los pies en el suelo y la cabeza bien sentada sobre los hombros. Se hablará también de realismo, á propósito de literatura, de arte, de lenguaje, en un sentido muy similar, pero que aquí no nos interesa: describir las cosas tal como son, llamarlas por su nombre. Mucho más importante es el empleo filosófico de la palabra. También aquí hay que distinguir entre un sentido fundamental y otros sentidos más particulares. Realismo, en el sentido fundamental, designa cualquier doctrina que admita un en-sí de las cosas (de las personas y de las cosas), en vez de reducirlas a representaciones, a construcciones del espíritu, a ideas. El realismo se opone así radicalmente al idealismo (en el sentido filosófico de la palabra). Y como hay varias formas de idealismo, la misma doctrina puede ser llamada realismo bajo un aspecto e idealismo bajo otro. En efecto, el pensamiento, en el que se dice que las cosas subsisten como "representaciones", puede ser: 1) el del filósofo: "solipsismo"las cosas y las personas, no existen más que en mí y para mí), que. nunca se ha profesado seriamente; 2) el de la sociedad, el de la humanidad, el de todos los seres pensantes; 3) un pensamiento impersonal; 4) el pensamiento divino. En oposición, la afirmación de la realidad en sí de personas distintas puede, llamarse realismo, pero puede también ir acompañada de una negación idealista en cuanto a la realidad del. ser sensible. De ahí una especificación de la palabra realismo para designar una doctrina que afirme esa realidad. Los marxistas, especialmente Lenin, identifican falsamente el realismo así entendido con el materialismo, viendo en éste la única alternativa posible al idealismo. Señalemos, por lo demás, que en estos debates entre él realismo y el idealismo es preciso distinguir el punto de vista ontológcv,y el punto de vista crítico. Una cosa es decir: "El otro no existe más ,qué en mi pensamiento" -lo cual inerecéría la atención urgente del psiquiatra-, y otra cosa afirmar: "Yo no puedo demostrar de una forma tajante la existencia en sí del otro", a pesar de que estoy convencido de ella. Otro sentido de la palabra realismo, históricamente anterior, se refiere a un problema discutido en la Edad Media: el de. los "universales", es, decir, los nombres con significado uiversal, como "hombre", que no designa a un hombre en particular. ¿Qué es lo que fundamenta esta universalidad y asegura que este nombre conserve el mismo significado aplicado a individuos distintos? La Edad Media ofrece una gama de respuestas, que van desde el realismo en sentido fuerte, de inspiración propia hasta el nominalismo, que niega todo valor de realidad a la idea general y no reconoce más que a los individuos. La doctrina de santo Tomás y de los grandes escolásticos, que basa el valor de la vida general en la abstracción de la esencia común hecha posible gracias a la composición de materia y forma, es llamada a veces "realismo moderado". 2. INTERÉS. El realismo en el sentido que hemos llamado fundamental (en cuanto opuesto al idealismo) es sin duda una exigencia de la fe cristiana. Ésta pierde toda su significación si Dios no es más que una idea o un ideal que existe solamente en la conciencia y en las aspiraciones de los hombres o en las exigencias del pensamiento en general, sin ser ante todo un en-sí, independientemente de todo lo que pensemos o creamos y de todo lo que no es él. Deforma semejante, Jesús, María, los apóstoles son para la fe cristiana unos seres reales, que vivieron realmente en un mundo real, que actuaron realmente, que sufrieron realmente; es decir, unos personajes históricos en este sentido. Pero la existencia de unas personas es inseparable de la de las cosas en medio de las que viven y actúan; tampoco éstas pueden reducirse -a simples "representaciones". Cristo fue realmente crucificado en una cruz que no existía simplemente como "objeto de pensamiento". En particular, la doctrina sacramental supone que los signos, para ser significantes, tienen en sí mismos cierta realidad: La 780
presencia "real" de Cristo en la eucaristía implica que las especies que lo hacen presente existen de otra manera distinta de como existen en el pensamiento y en la fe. (Vemos aquí cómo-la palabra realismo es capaz de tener varios matices: se dirá que Cristo está "realmente" con los que se reúnen en su nombre, pero este adverbio significa entonces simplemente que esta presencia no es ilusoria, puramente subjetiva: Cristo está presente "por su Espíritu". La presencia eucarística es otra cosa). Está fuera de duda que el evangelio -y la Escritura en su totalidad- se mueve en una atmósfera de realismo: el. del sentido común, el del "mundo de. la vida" (Lebenswelt). Es verdad que de ahí surge una objeción. La Biblia -se dirá- habla el lenguaje de todo el mundo, pero nos deja con la preocupación de interpretarlo. Atribuye a las cosas -ala cruz de Cristo, al agua, al -pan y al vino, etcétera- el mismo grado de realidad que atribuimos ordinariamente a lo que nos rodea y de lo que nos servimos. La madera de la cruz era tan real como la madera de nuestros muebles, y el cuerpo de Cristo era tan real como nuestro cuerpo. Pero esto deja totalmente al margen la cuestión: "¿Cuál es el estado ontológico de esta realidad?" La Biblia no nos dice nada sobre las estructuras físicas y metafísicas del ser material y la fe no nos impone ninguna afirmación a este respecto. Bien; pero esto no significa que pueda aceptarlas todas. La fe no puede aceptar el idealismo, en la medida en que éste niega el en-sí -verdadero de las cosas. (Por lo demás, el idealismo está en contradicción con el movimiento espontáneo y fundamental del pensamiento, que es afirmación del ser y de sí mismo en el ser, que se nos da en los seres realmente existentes). Esto no significa que no haya en él una parte de verdad. Nada nos obliga a acoger una forma de realismo que negase toda actividad del sujeto cognoscente en la elaboración y la presentación del objeto. Se puede decir perfectamente que la percepción, e incluso todo conocimiento, es ya una interpretación. Pero esto mismo supone que hay unas cosas que interpretar. En otro sentido, más cercano al sentido corriente, el cristianismo puede ser llamado un realismo, en cuanto que no es simplemente ni ante todo una construcción intelectual, un sistema de ideas, sino una relación viva entre personas reales, que se desarrolla no como un discurso ligado por unas relaciones lógicas, sino como una historia o, si se quiere, como un discurso cuyas palabras son acontecimientos contingentes, actos libres (L. LABERTHONNIÉRE, Le réalisme chrétien et I idealisme grec, París 1905). En cuanto al realismo como respuesta a la cuestión de los "universales", está claro que una doctrina que afirmase la realidad de la naturaleza humana universal hasta el punto de no ver en los individuos, y por tanto en las personas, más que un accidente dé dicha naturaleza o al menos una realidad menor no subsistente en sí misma; seria incompatible con la fe cristiana, que supone la existencia de personas dotadas de responsabilidad propia y abiertas a un destino singular. Y, al revés, negar .toda comunidad real entré los individuos de una misma especie --cuya unidad sería entonces puramente nominal o todo lo más ideal- no dejaría que existiera entre Cristo y nosotros más que una solidaridad extrínseca. Por tanto, no hay que extrañarse de ver a algunos padres de la Iglesia profesar en este sentido una especie de realismo, ciertamente menos estricto que el de Platón; pero más avanzado al parecer que el'que prev`alecetíá entre los escolásticos. Teniendo en cuenta este realismo es como podrán interpretarse equitativamente ciertas fórmulas trinitarias de la antigüedad que, a primera vista, no parecen ir más allá de una unidad específica. BIBL.: AGOSTI H., En defensa del realismo, Buenos Aires 1965; FRISCHEISENKOHLER M., Das Realittiuproblem, Berlín 1913; HARTMANN N., Zum Probkm der Realitdtsgegebenheit, Berlín 1931; KÜLPE O. Die Realisierung,.3 vols., Leipzig 19121923; Lu1CACS G., Significación actual del realismo crítico, México 1965; POLO L., Evidencia y realidad en Descartes, Madrid 1963; THVSSEN J., Realismus und moderne PhilosoJ. de Finanee 781
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REDEMPTOR HOMINIS Lo mismo que Ecclesiam suam había sido la encíclica programática de Pablo VI la Redemptor hominis (RH) es el texto programático dé Juan Pablo II. Pero mientras que la Ecclesiam suam, aparecida en pleno concilio, estaba centrada en la Iglesia, la RH, publicada en 1979, está centrada en Cristo, y no sin motivo, ya que, después de quince años, el contexto histórico había sido profundamente modificado. Los problemas más agudos que la Iglesia y la teología tenían que arrostrar eran los de la cristología. Bajo el impulso de la RH y poco después de ella, la Comisión teológica internacional consagró las tres sesiones de 1981, 1983 y 1985 a los problemas de la cristología. En efecto, los hombres de hoy se plantean la cuestión de las cuestiones: ¿Cristo es verdaderamente 782
Dios entre nosotros en la carne y en el lenguaje de Jesús? ¿Es él el único que puede dar sentido a nuestra vida y una respuesta a nuestros problemas (soledad, alteridad, sufrimiento, mal, muerte)? ¿Puede iluminar las profundidades en que estamos y descifrar ese enigma que somos cada uno de nosotros para nosotros mismos? ¿Es Jesucristo realmente, en el sentido riguroso de la palabra, "salvador del hombre",'la "salvación" en persona? La encíclica RH sale al paso de estas cuestiones del hombre. Desde sus primeras palabras la encíclica propone a _ Cristo como "el centro del cosmos y de la historia" (n. 1), coma el redentor del hombre y del mundo (n. 7). Esta encíclica es como la carta de la dignidad del hombre nuevo creado por la sangre de Cristo. Por la encarnación, Dios ha entrado en la historia de la humanidad: "como hombre, se ha hecho sujeto suyo, uno entre millones, a pesar de ser el único. Por la encarnación, Dios le dio a la vida humana la dimensión que quería dar al hombre desde su primer instante, y se la dio de manera definitiva" (n. 1). Por la redención quedó reanudado en el Hombre-Cristo el lazo de amistad con Dios que había roto el hombre Adán (n. 8). Más que ningún otro, el hombre del progreso necesita ser salvado. "El mundo de la nueva época, el mundo de los vuelos cósmicos, el mundo de las conquistas científicas y técnicas jamás alcanzadas hasta ahora" es al mismo tiempo un mundo que gime y espera, también él, la liberación (n. 8). El redentor del mundo es aquel que penetró de forma única y singular "en el misterio del hombre, entrando en su corazón" (n. 8). Juan Pablo II cita entonces la Gaudium et spes: "En realidad, el misterio del hombre no se ilumina de veras más que en el misterio del Verbo encarnado" (n. 22). Sólo Cristo, concretamente por su muerte en la cruz, revela al hombre el amor infinito que tiene el Padre por él (n. 9). "El hombre, que desea comprenderse a sí mismo hasta el fondo..., debe acercarse a Cristo con sus inquietudes, sus incertidumbres y hasta con su debilidad y su pecado. Debe, por así decirlo, entrar en Cristo con todo su ser, tiene que apropiarse y asimilar toda la realidad de la encarnación y de la redención para encontrarse a si mismo" (n. 10). Esta conciencia de la dignidad y del valor del hombre está "ligada al cristianismo" (n. 10). Y la Iglesia, que no deja de meditar el misterio de Cristo, "sabe, con toda la certeza de la fe que la redención realizada por medio de la cruz ha devuelto definitivamente al hombre su dignidad y el sentido de su existencia en el mundo" (n. 10). Familiarizarse con el misterio de la redención es el modo de alcanzar la zona más profunda del hombre, que es la de su corazón, la de su conciencia, la de su vida. La tercera parte de la encíclica concierne no solamente al hombre y a la condición humana en general, sino más específicamente al hombre contemporáneo. En efecto, para Juan Pablo II no cabe duda de que Cristo es el camino de la humanidad a finales del segundo milenio, ya que "solamente en él se encuentra la salvación" (n. 7). El único objetivo de la Iglesia de hoy es que "todo hombre pueda encontrar a Cristo, para que Cristo pueda recorrer el camino de la existencia en compañía de cada uno, con el poder de la verdad sobre el hombre y sobre el mundo contenida en el misterio de la encarnación y de la redención, y con el poder del amor que irradia de allí" (n. 13). La solicitud de la Iglesia se dirige a conducir al hombre hacia Cristo. Por eso la encíclica, por una parte, puede afirmar que Cristo "es el camino principal de la Iglesia, que es a su vez el camino para todo hombre" (n. 13), y, por otra parte, que el hombre es "el primer camino y el camino fundamental de la Iglesia, camino trazado por Cristo mismo, camino que de forma inmutable pasa por el misterio de la encarnación y de la redención" (n. 14). En efecto, el Hijo del Padre, por su-encarnación y su redención, es el único camino del. hombre y de la Iglesia hacia el Padre, así como el hombre es el camino por donde pasa necesariamente la misión de la Iglesia de reunir y de salvar a todos los hombres" (n. 14).
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El hombre contemporáneo necesita de Cristo y de su evangelio, ya que, a pesar de sus progresos técnicos, no es evidente que se haya hecho más hombre. Vive con miedo: tiene miedo de que los frutos de su técnica se conviertan en instrumentos de su destrucción. El progreso, dice la encíclica, ¿ha hecho al hombre más "humano", más maduro espiritualmente, más responsable? ¿Las conquistas del hombre van a la par con su progreso espiritual y moral? ¿Progresa la humanidad en el egoísmo o en el amor? La noción de progreso es muy ambigua. Para ser fiel al evangelio, la Iglesia se plantea esta cuestión, ya que su misión consiste en encargarse del hombre (nn. 15-16). Según todas las apariencias, el mundo del progreso técnico parece estar todavía muy lejos de las exigencias del orden moral, de la justicia, del amor, de la "prioridad de la ética sobre la técnica, en la primacía de la persona sobre las cosas, en la superioridad del espíritu sobre la materia". Porque lo esencial no es "tener más", sino "ser más". El mundo contemporáneo se parece cada vez más a una gigantesca ilustración de la parábola del pobre Lázaro y del rico epulón: contraste escandaloso de las sociedades opulentas frente a las sociedades que pasan hambre. La categoría del "progreso económico" no debe convertirse en el único criterio del "progreso humano". Se impone enderezar la situación; pero esto no es posible más que sobre la base de la responsabilidad moral del hombre, del respeto "a la libertad y dignidad" de cada uno (n. 16). La Declaración de los derechos del hombre no debe quedarse en "letra muerta", sino acceder a su realización en "el espíritu" (n. 17). R. Latourelle LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
REENCARNACIÓN 1. DIVERSAS FORMAS DE ESTA CREENCIA. La reencarnación es la creencia según la cual el alma, o el elemento psíquico del hombre, toma a través de sucesivas existencias un cuerpo diferente, encontrándose así "re-encarnada". El concepto, guarda cierto parentesco con los de metensomatosis o transmigración, y de metempsícosis. La reencarnación es una creencia común a ciertas tradiciones orientales, como el hinduismo y el budismo, y -en la tradición griega- el orfismo, a Pitágoras y Platón. La sociedad teosófica, los círculos espiritistas y ocultistas desarrollaron un modelo occidental a comienzos del siglo xx, queé hoy está muy extendido. Sin embargo, hay que distinguir las diversas formas de la creencia e indicar su sentido. Se verá que, mientras los modelos orientales y griegos guardan cierto parentesco, la orientación del modelo occidental es sensiblemente distinta. En el hinduismo, donde la creencia en la reencarnación se remonta a los Upanishads, las reencarnaciones sucesivas están regidas por la ley del karma, acumulación de 784
méritos y de deméritos a través de las encarnaciones precedentes. No cesarán hasta que se rompa la cadena de los efectos y las causas. El alma tiene que liberarse del samsára descubriendo finalmente la verdad, o sea liberándose de la maya, ilusión que hace creer en la realidad del mundo. Vendrá entonces la iluminación, la bienaventuranza, el samadhi. La experiencia de Gautama Sakyamuni, convertido en el Buda (el iluminado), se concentra en las "cuatro nobles verdades". El hombre tiene que liberarse del dolor. Para ello ha de suprimir la sed o el deseo aliado con el placer, que origina inexorablemente las reencarnaciones. En efecto, la sed, que se debe sobre todo a la ignorancia, engendra la ambición, el odio y el error, las "tres raíces del mal", de donde nacen los actos y los frutos malos. La liberación por extinción de la sed es una larga maduración que supera muchas veces la duración de una existencia humana. Desemboca en el nirvana, al abrigo de todo dolor y de toda transmigración. Según los órficos, apenas sale el alma de un cuerpo se encarna en otro; el cuerpo (sóma) es considerado como una cárcel (séma). El ciclo de las reencarnaciones no tiene fin para los no-iniciados; la salvación del hombre consiste en el cese de estas existencias sucesivas. También para Pitágoras el hombre tiene que reencarnarse para llegar eventualmente a la purificación completa de su ser. En cuanto a Platón, piensa que ciertas almas han tenido que reencarnarse incluso en animales para adquirir la pureza necesaria para entrar en la morada de los dioses. La reencarnación es un lento proceso de purificación del cuerpo y de la materia con vistas ,a la ascensión progresiva a lo divino. El modelo occidental de la reencarnación es una reconstrucción del modelo hindú, sincretista y mezclado de tradiciones esotéricas y ocultistas. La reencarnación es un medio de autorrealización y de lenta ascensión hacia el Espíritu divino. Los renacimientos corresponden a la escala de méritos; restablecen así la justicia y siguen un proceso de ascensión constante. Frente al modelo hindú, budista o griego, el modelo teosófico occidental de la reencarnación revela una concepción más optimista del hombre. En efecto, la reencarnación no se concibe ya como un nuevo encarcelamiento doloroso del alma, círculo infernal del que tiene que liberarse, sino como una nueva oportunidad. A la concepción del cuerpo-prisión se opone el concepto de una evolución y de un desarrollo sin regresión, haciéndose siempre la reencarnación en un cuerpo humano. Esto no impide que los diferentes modelos tengan un sustrato doctrinal común. La filosofía hindú del karma, del samsara y de la moksa es su punto de apoyo. Los seres han de renacer indefinidamente hasta que encuentren su propia liberación. Según la antropología subyacente, el hombre es esencialmente un espíritu (principio divino inmortal) que posee un alma (que une al espíritu con el cuerpo) y un cuerpo (hecho de materia perecedera). Es un eslabón de la cadena cósmica, de la que ha de soltarse para alcanzar su estado primitivo y su verdadera naturaleza. A ello se añade una concepción cíclica de la historia, opuesta al concepto lineal del cristianismo. La creencia en la reencarnación forma parte de este modo de una concepción global del hombre, del mundo y de la historia. 2. RERNCARNACIóN O RESURRECCIóN. Se ha hablado justamente de "creencia". En efecto, la reencarnación no está sometida a pruebas científicas, como tampoco la fe cristiana en la resurrección de los cuerpos. Hay que insistir en ello, dadas las pretensiones que a menudo se tienen en Occidente de poder ofrecer pruebas científicas, experimentales. Esas pruebas pretenden establecerse, por una parte, en una memoria psíquica o en ciertas huellas psíquicas de vidas anteriores; por otra parte, en la comunicación experimental con espíritus "desencarnados", que aguardan la 785
reencarnación. No se puede rechazar la existencia de "recuerdos" que no pueden explicar la experiencia del sujeto y su existencia actual. Sin embargo, la hipótesis que se ha hecho de una vida anterior para dar cuenta de ellos es sólo una hipótesis entre otras. La atribución de ciertas particularidades psicológicas del nacimiento a una vida anterior es todavía más hipotética. Existen otras explicaciones más plausibles de esos fenómenos. Por otra parte, si, hay hechos todavía inexplicables en el estado actual de la ciencia, la hipótesis de la reencarnación como explicación, por muy legítima que sea,, no puede decirse científicamente probada., Es objeto de creencia, de una adheión que es una opción personal, como lo es en una perspectiva cristiana la fe en la resurrección de los cuerpos. Pero hay que medir bien las diferencias que las separan, así cómo las perspectivas globales en que se insertan. A la ley cósmica de la reencarnación, la fe cristiana opone de hecho la promesa que Dios hace al hombre de la resurrección: Según la fe cristiana, el cuerpo no es un elemento negativo del ser humanó, del que haya que liberarse; forma parte integrante de su humanidad. Por tanto, no se trata de dejarlo caer para tomar otro en otra existencia. La vida humana' es una: es decisiva para toda persona humana, compuesta de espíritu, de alma y de cuerpo. El cristianismo pone así de relieve la dignidad, querida por Dios, de la persona y de la vida humana, así como el peso de su libertad. Pero ese Dios, que quiere y que conoce personalmente a cada persona humana, es un Dios de amor que la resucitará como resucitó a su Hijo. Porque en la pasiónresurrección de Jesucristo la muerte ha sido definitivamente vencida, el hombre se ha liberado de ella, y esto hace que la reencarnación no tenga objetó. Por su pasión, Jesús tomó sobre sí mismo el karma de la humanidad entera y la liberó de él. No cabe duda de que el hombre que ha de acercarse a Dios por medio de una vida de fidelidad sigue estando sometido a la muerte. Pero la muerte única está llamada a desembocar en una nueva forma de vida, que comprende incluso para el cuerpo una existencia nueva. La resurrección al final de los tiempos llevará a su culminación el proyecto de salvación realizado por Dios para la humanidad entera a través de la historia.. En la resurrección de los muertos, Dios realizará para todos los hombres lo que realizó en la mañana de, pascua con su Hijo Jesús. Los elegidos, incluso en sus cuerpos, serán conformados con la vida sin fin de Cristo resucitado. Por tanto, la creencia en la reencarnación es inconciliable con la fe cristiana en la resurrección. Están en cuestión concepciones diferentes de Dios y del hombre, de la historia y del mundo. Se impone una opción entre ellas; esa opción es materia de fe. BIBL.: DELAHOUTRE, Reencarnación, en P. POUPARD(ed.), Diccionario de las religiones, Barcelona 1987, 1458ss; DEs GEóRGEs A., La réincarnation des &mes selon les traditions orientales et occidentales, París 1966; KELLER C.A., La réincarnation: Théories, raisonnements el appréciations, Bernes 1986 THOMAs L.V. y otros, Réincarnation, immortalité, résurrection, Bruselas 1988; VERNETTE J., Réincarnation, résurrectfon, communiquer avec I áu-delá, Mulhouse 1988; ID, La réincarnation. Une croyanee anc1,enne, répandue et séduissante, en "Esprit et Vie" 98 (1988) 655-662, 677-683, 694-700. J. Dupuis LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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REGLA DE FE Los escritores cristianos de finales del siglo II mencionan con cierta frecuencia que sus Iglesias tienen conocimiento de un "canon de verdad", es decir, un marco y contenido establecidos, de la enseñanza de la Iglesia, o más sencillamente, una "regla de fe" (regula fidei). En algunos de estos contextos encontramos sumarios concisos de las enseñanzas principales, expresados en términos variables, pero con el mismo perfil básico. Estos sumarios indican que la regla estructuraba lo que los maestros de la Iglesia transmitían a los catecúmenos bajo la supervisión del obispo local. La regla servía a las Iglesias en sus contactos internos como un medio con el cual identificar a otros creyentes o comunidades como ortodoxos. La regla se relaciona con la Escritura como el verdadero sumario de su significado, y funciona como la línea orientativa de la Iglesia para interpretar todos los innumerables contenidos de los libros bíblicos en cuanto que se refieren a una única economía divina de salvación. San Ireneo de Lyon afirma que aunque las Iglesias de todo el mundo están muy distantes unas de otras y a pesar del hecho de que sus miembros hablan diferentes lenguas, sin embargo profesan y observan la misma fe. Cada Iglesia se mantiene fiel a la regla recibida de los apóstoles de Cristo y sus sucesores, a saber: creer en Dios, el Padre todopoderoso, que creó todo lo que existe; en Jesucristo, el Hijo, que se encarnó para nuestra salvación, y en el Espíritu Santo, que habló por los profetas del nacimiento, 787
pasión, resurrección y ascensión de Cristo, de la resurrección futura, de la manifestación venidera de Cristo en gloria como justo juez de todos (Adversus haereses 1, 10,1-2; cf 1, 9, 4; 111, 4,2; IV, 33,7; Demonstratio, 3). En el norte de África, Tertuliano ofrece también sumarios similares de la regla de fe y arguye a partir de ello como de una posesión reconocible y atesorada en las Iglesias (De praescriptione, 13 y 36; De virginibus Yelandis, l; Adversus Praxeas, 2,1-2). En Oriente, Clemente de Alejandría habla de la "regla, eclesiástica" de enseñanza, dada por los apóstoles, que es "la comprensión y práctica de la tradición divina" (Stromata VI, 124,4-5). Esta regla pone a la ley y los profetas en armoniosa unidad con la nueva alianza en Cristo (ib, 125,2-3). El Señor mismo es la fuente y fundamento de esta enseñanza verdadera (VII, 95,3-8), que tiene a Dios como objeto (ib, 91,3); pero esta enseñanza es conocida y reconocida por su fiel adhesión al canon eclesiástico (ib, 90,2). Los comentarios de Orígenes contienen referencias dispersas a la regla de fe normativa de la Iglesia, y, lo que es más importante, su prefacio a la obra De principiis da la regla en forma de sumario de enseñanza esencial cristiana, que proviene de los apóstoles, y es transmitida en términos sencillos a todos los cristianos. La especulación cristiana que Orígenes emprende en De principiis iba a ser encuadrada y controlada por su fidelidad al canon común de verdades transmitidas desde los apóstoles y mantenidas en la Iglesia, concernientes a Dios y la creación, Cristo, el Espíritu y las Escrituras y el alma humana. La regla de fe del siglo II no era un credo o confesión con una formulación verbalmente fija, aunque tales confesiones más concisas evolucionaron en conformidad con la regla (cf l Símbolo de la fe). La regla, sin embargo, fue puesta en conexión con el bautismo como con el momento en el que el creyente se ponía bajo su influencia y guía. La regla era constantemente trinitaria en su estructura, subrayando así la unidad inherente en la creación por obra del Padre todopoderoso con la economía de redención, santificación y revelación, tal como se realizaron por obra del Hijo y del Espíritu Santo. La regla estaba abierta a la adaptación por parte de maestros ortodoxos, especialmente cuando se veían obligados a enfatizar aspectos de la fe transmitida que eran contestados por los herejes. La regla llevaba a formulaciones que ponían el énfasis en la unidad de los dos Testamentos contra Marción, y a formas de acentuar contra los gnósticos la verdadera encarnación del Hijo de Dios en nuestra humanidad. La regla es la forma y contenido de la verdad que la auténtica enseñanza transmite y que la fe abraza. La fe se agarra a la verdad de Dios, y la fe después, como relación viva, es el canon que guía el genuino discurso cristiano. Con la fe como norma, las propias formulaciones de enseñanza son reconocibles por su homogeneidad con el cuerpo de doctrina transmitido acerca de Dios y de su obra. La regla formulada traza los contornos de una fe personal plenamente formada. En la controversia, la regla de fe servia para desenmascarar falsas doctrinas al mostrar su discordancia con los elementos y la unidad sinfónica del cuerpo de enseñanza normativo de la Iglesia. Escritos como los evangelios gnósticos, que afirmaban proceder del contacto con el Cristo resucitado, podían ser excluidos del uso cristiano demostrando su desviación del corpus de creencia transmitido (cf l Canon bíblico). Pero la regla no se aplicaba a los genuinos libros proféticos y apostólicos como un principio eclesiástico externo a ellos. Más bien la regla era el verdadero significado de las mismas Escrituras, en cuanto que las Iglesias llegaron a expresar ese significado en los elementos fundamentales de su enseñanza común. Para la teología fundamental, la primitiva regla de fe da testimonio de la unidad inclusiva de la revelación de Dios sobre sí mismo y su obra salvadora. La regla es, pues, un reflejo de la singular intención benefactora que está en la base de todas las epifanías históricas del Señor de Israel y el Dios y Padre de Jesucristo. 788
La regla muestra que desde el principio la mente de la Iglesia posapostólica no se distendía manteniendo una multitud de fragmentos de creencia dispersos, sino que estaba más bien atenta a una única "norma de doctrina" (Rom_6:17). Esta visión orgánica se centraba en las palabras y hechos históricos de Jesús, especialmente su cruz y resurrección; pero abarcaba también el abundante depósito de formas narrativas, de instrucción, de profecía y de oración halladas en las Escrituras heredadas de Israel. Era una regla de fe considerar a estas últimas como testimonio evangélico de Jesús y de la nueva vida dada en su Espíritu. La regla era, ante todo, una fuente normativa de coherencia a través de una visión sencilla de Dios, de la creación y de la vida humana en el mundo histórico. La fe cristiana tiene un contenido determinado, y la regla muestra haber sido éste el caso incluso en los tiempos que siguen inmediatamente al NT. Este contenido, sin embargo, no era una lista taxativa de dogmas formulados como proposiciones. La regla de fe muestra que el contenido fue más bien un modo ordenado de entender el trato de Dios con la humanidad como creador de todo, salvador de su creación caída y fuerza actual de iluminación, santificación y guía. Un momento básico en la tarea de la teología cristiana es dar razón de Dios y su economía de un modo acorde con el contenido perennemente válido y la forma de la regla de fe primitiva. La teología pretende una nueva penetración en el significado de los elementos de la creencia y sus múltiples correlaciones entre sí y con la vida humana en el mundo. La teología examina constantemente los nuevos énfasis requeridos en la proclamación, instrucción y espiritualidad por las nuevas circunstancias culturales. La teología se afana por conseguir también nuevas síntesis. Pero todo esto tiene un marco y orden dados que surgen de la propia fe, que se ha asido ya a una síntesis primordial. La fe, como comunión con el Dios de la creación, salvación y nueva vida, es ella misma una regla y guía de la reflexión y del discurso cristianos. BIBL.: COUNTRYMAn L. W., Tertullian and the regula fidei, en "Second Century" 2 (1982) 208222; HXGGLUMD B., Die Bedeutung der "regula fedei"als Grundlage theologischer Atusagen, en "StTh" 12(1958)1-44; Jouajoue M., La tradition apostolique chez saint Irénée, en "L'année canonique" 23 (1979) 193-202; KELLY J.N.D.: Primitivos credos cristianos, Secretariado Tnnitario, 1980; TREVIJANO ECHEVERILIA R., Orígenes y la "Regula fidei'; en CROUZbL H. y otros (eds.), Origeniana, Bar¡ 1975, 327388; TURNER H.E.W., The Pattern of Christian Truth, Londres 1954, 307-378; VAN DEN EYNDE D., Les normes de 1 énseignement chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siécles, Gembloux-París 1933,281-313. J. Wicks LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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REINO DE DIOS El dato más histórico sobre la vida de Jesús es el símbolo que dominó toda su predicación, la realidad que dio sentido a todas sus actividades, es decir, el "reino de Dios". Los evangelios sinópticos resumen la enseñanza y predicación de Jesús en esta lapidaria sentencia: "Se ha cumplido el tiempo y el reino de Dios está cerca. Arrepentíos y creed en el evangelio" (Me 1,14-15; Mat_4:17; Lev_4:43). La expresión se encuentra 122 veces en el evangelio, y 90 en los labios de Jesús. Jesús predicó el reino de Dios no a sí mismo (K. Rahner), aunque en su propia enseñanza Jesús figura como el representante (Lev_17:20-21), el revelador (Me 4,11-12; Mat_11:25-26), el campeón (Me 3,27), el iniciador (Mat_11:12), el instrumento (Mat_12:28), el mediador (Mar_2:18-19), el portador (Mat_11:5) del reino de Dios (BEASLY-MURRAY, Jesus, 296). El reino no es solamente el tema central de la predicación de Jesús, el punto de referencia de la mayoría de sus parábolas y el tema de un gran número de sus dichos; es también el contenido de sus acciones simbólicas, que forman una parte tan grande de su ministerio, a saber: su amistad con recaudadores de impuestos y pecadores hasta sentarse a la mesa con ellos, sus curaciones y exorcismos. Porque en su comunión con los proscritos; Jesús vivió hasta sus ultimas consecuencias el reino, demostrando con hechos el amor incondicional de Dios a los indignos pecadores (SOAREs PRABHU, Kingdom, 584). La muerte y resurrección de Jesús (l Misterio pascual) situó su mensaje en un contexto nuevo, con el resultado de que en Pablo y Juan el reino de Dios no está ya directamente en el centro de la predicación cristiana. "Jesús, el predicador del reino de Dios, se convirtió después de la páscua en Cristo predicado" (Bultmann). Esto no es una falsificación del mensaje. Hay dos temas centrales en el NT: el reino de Dios y Jesús el Cristo. No es fácil definir con precisión lo que significa realmente la expresión reino de Dios. En el curso de la historia de la teología la interpretación de esta expresión ha cambiado a menudo según la situación y el espíritu de la época. La palabra reinado" o "reino" es un término arcaico, que no evoca una resonancia en nuestra actual experiencia de la realidad. La expresión necesita ser traducida para extraer su significado. La cuestión, 790
en relación al mensaje de Jesús del reino, es por tanto: ¿cómo podemos salvar el abismo hermenéutlco entre lo que el reino de Dios significaba en la enseñanza de Jesús y lo que puede significar para nosotros hoy? (N. PERRIN, Language, 32-56). En la discusión bíblica y teológica sobre el reino en los tiempos modernos podemos distinguir tres enfoques: el reino como concepto, el reino como símbolo y una nueva manera de enfocar el reino en cuanto relacionado con la liberación. Cada aproximación plantea diferentes cuestiones que deberían considerarse como complementarias. a) El reino como concepto. La primera aproximación puede describirse como centrada en el autor". Aquí la cuestión es qué querían decir los autores de la Biblia con este concepto. Tratar la expresión reino de Dios como un concepto supone que detrás de ella encontramos una idea clara y constante; por ejemplo, el reino de Dios es la intervención final, escatológica y decisiva de Dios en la historia de Israel para cumplir las promesas hechas a los profetas. La cuestión es encontrar lo que la frase significaba en la enseñanza de Jesús, aunque Jesús mismo nunca definiera el reino en términos precisos. b) El reino como símbolo. Podemos referirnos a la segunda como una aproximación "centrada en el texto". Intenta investigar lo que el propio texto significa y dice actualmente. Considerar el reino como un l símbolo abriría la expresión a evocar una serie completa de ideas, puesto que el símbolo, por definición, proporciona una serie de significados que no se pueden agotar ni expresar de manera adecuada mediante un único referente (PERRIN, Language, 33). El símbolo reino evocaba en Israel la memoria de la actividad de Dios, sea corno creador del cosmos, como creador de Israel en la historia o finalmente la expectación de su intervención final al fin de la historia. Es el Dios que actúa en la historia en favor de su pueblo, y en última instancia en favor de la creación entera; el referente que subyace y al que se refiere toda la enseñanza y predicación de Jesús. La expresión representa una muy rica y polifacética "experiencia religiosa". Expresa "relación personal" y está incluso ligada a áreas geográficas. c) EL reino como liberación. La tercera aproximación, que ha surgido en tiempos recientes, se puede denominar aproximación "centrada en el lector". Los teólogos de la liberación apelan al reino de Dios para ayudarse a articular y hacer frente a la cuestión fundamental de la teología de la liberación: la relación entre el reino de Dios y la praxis de la liberación en la historia. "Tratamos aquí la cuestión clásica de la relación entre fe y existencia humana, entre fe y realidad social, entre fe y acción política o, en otras palabras, entre el reino de Dios y la construcción de este mundo" (G. GUTIÉRREZ, Teología, 45). Lo que está en juego es la dimensión transformadora del mundo del reino. Aquí la cuestión es: qué tiene que decir realmente la expresión reino de Dios a la situación concreta en laque nos encontramos ahora, a una situación que está marcada por la opresión y explotación absolutas. Esta aproximación, aunque no niega las otras, subraya muy fuertemente el aspecto dinámico del reino. El mensaje de Jesús persigue la transformación de toda realidad más que ofrecernos nueva información e ideas sobre ello. Pretende recuperarla dimensión histórica del mensaje de Dios y alejar ese mensaje de todo universalismo abstracto, de modo que el mensaje bíblico pueda ser más sensible al mundo de la opresión y a las estructuras de un orden social injusto (J. FÜELLENBACII, Hermeneutics, 37-48). Podemos concluir que mientras la primera aproximación intenta llegar detrás del texto", la segunda permanece "con el texto" y la tercera se coloca "frente al texto". La discusión en términos del primer enfoque, el reino como concepto, se desarrolló ampliamente en Europa (Alemania y Gran Bretaña); el segundo, el reino como símbolo, en América del Norte, y el tercer enfoque, reino de liberación, surgió en América Latina.
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1. EL REINO DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. La expresión literal "reino de Dios" no se encuentra en el AT, pero se dice nueve veces que Dios reina en un reino. La mayoría de los exegetas insisten en que el término abstracto malkut está asociado a Yhwh, Dios de Israel, sólo aparece muy tarde en el AT, y significa el acto de Dios. El acento se pone en la autoridad y dominio regios, más que en un territorio o un lugar. Es visto, por tanto, como una idea religiosa. En época reciente esta tesis ha sido puesta en cuestión al abordar la noción reino no sólo desde el método histórico-crítico, sino también desde un punto de vista socio-político (N. LOHFINK, Begriff des Gottesreichs, 33-86). La l fe del AT descansa sobre dos certezas. Primera, que Dios ha venido en el pasado y que ha intervenido en favor de su pueblo. La segunda es la firme esperanza de que Dios vendrá de nuevo en el futuro para cumplir su propósito respecto al mundo que él ha hecho. Como lo expresó Martin Buber: "La realización de la soberanía de Dios que lo abarca todo es el próton y el ésjaton de Israel" (BEASLI'-MIJRRAZ', Jesus, 17). Lo que sigue puede considerarse como los elementos básicos de la noción del reino de Dios en el AT. a) Dios es rey de toda la creación, y de Israel en particular, en virtud de la alianza. b) Este reinado sobre Israel es experimentado de una manera particular en la celebración litúrgica, es decir, en el culto. c) La esperanza de una venida final y decisiva de Yhwh en favor de su pueblo en el futuro para cumplir sus promesas hechas a los padres y los profetas (R. SCHNACKENBURG, God's Rule, 11-74). Lo que era único era la experiencia de Yhwh como Señor de la historia, que actúa en favor de su pueblo, que cuida, protege, perdona, cura y hace una alianza con él. Todo esto forma parte de lo que significa decir: Dios es rey de Israel y de todas las naciones. El verdadero cuidado y presencia de Dios en medio de su pueblo son después expresados en símbolos como: padre, madre, pastor, novio, etcétera. Las funciones concretas de Yhwh como rey que reina en medio de su pueblo se convierten en componentes de esta experiencia: él crea un pueblo, organiza su estructura, lo alimenta, lo protege, dirige, corrige, redime e imparte justicia para él. Todo esto forma el trasfondo de la "experiencia religiosa" expresada en el símbolo del reino de Dios (CABELLO, El Reino, 16-18). 2. EL MENSAJE DEL REINO EN EL NUEVO TESTAMENTO. Jesús nunca definió el reino de Dios en lenguaje discursivo. Presentaba su mensaje del reino en parábolas. Las parábolas han de ser consideradas como "elección por parte de Jesús del vehículo más apropiado para entender el reino de Dios" (B. ScoTT, Jesus Symbol Maker, 11). Ellas son la predicación misma y no deben contemplarse como supeditadas meramente al propósito de una lección que es totalmente independiente de ellas. Aquí la participación precede a la información. Las parábolas tienen que seguir siendo el punto de referencia para comprender el mensaje del reino (J.D. CROSSAN, The Parables, 5152). El contenido básico del mensaje del reino puede resumirse en las siguientes características: a) Está "ya "presente y "todavía" por venir. La propia mentalidad de Jesús, su enseñanza y predicación fueron modeladas de manera muy profunda por los grandes profetas del AT, particularmente por el DéuteroIsaías. Según Lucas (4,16-21) y Mateo (11,1-6), él entendió su misión en el marco de la tradición del jubileo, que anuncia el "gran año de gracia" como definitiva visita de Dios en favor de su pueblo (N. LOHFINK, The Kfngdom of God, 223). Jesús proclamó esta visita final de Dios no como un simple futuro más ni como un objeto de ansiosa expectación (Luc_3:15), sino como algo que ha llegado con él. El reino se ha convertido en una realidad presente, está "cerca" (Mar_1:14), "dentro de vosotros" (Luc_17:21), demuestra su presencia efectiva como una fuerza liberadora a través de exorcismos (Mat_12:28), curaciones y perdón de los pecados. Aunque la presencia histórica del reino en y a través del ministerio de Jesús es afirmada con fuerza, el cumplimiento de lo que es ahora experimentado confusamente, de una 792
manera anticipada, está todavía por venir. Esto crea la tensión del "ya" y el "todavía no". El acento, que recae bien en el "todavía no" o sobre el "ya" determina el modo en el que el mensaje de Jesús sobre reino es contemplado como afectando a este mundo ya ahora. Si el acento se pone en el "todavía no", se enfatizan los "juicios del reino" en el mundo presente, y la esperanza de su venida final se convierte en el factor determinante para la acción. Aunque nadie niega la presencia del reino, el acento en la teología tradicional se pone en el "todavía no" en detrimento del "ya". En palabras de Lohfink: "Para ser justos con el mensaje y práctica de Jesús, se debe, más que cualquier otra cosa, insistir con denuedo en la presencia de la basileia que Jesús mismo mantuvo" (G. LOHFINK, Exegetical predicament, 103). Aunque Jesús se situó en la tradición de los grandes profetas, su mensaje está profundamente influido por las expectativas apocalípticas de la época. Sin embargo, no compartió el pesimismo de los escritores apocalípticos en relación con este mundo, sino que trazó una visión realista del poder del mal. Su mensaje del reino de Dios sólo puede entenderse en su contraste con el reino del mal, que opera en este mundo invadiéndolo todo. Jesús entendió su misión como una ruina y derrumbamiento de los poderes del mal y trae una liberación que persigue el fin de todo mal y la transformación de la creación entera (W. KELBER, Kingdom in Mark, 15-18). b) El reino como don gratuito de Dios y tarea para los seres humanos. Puesto que el reino de Dios es Dios mismo, que ofrece su amor incondicional a su criatura y que da a cada una participación en su propia vida, debe entenderse como un don gratuito, al que no tenemos en modo alguno ningún derecho. Podemos aceptarlo sólo como un don de amor de parte de Dios con gratitud y acción de gracias. Ésta es la principal enseñanza de las parábolas del crecimiento (Mc 4 y Mt 13). Se puede rezar "venga tu reino" (Mat_6:10), se puede gritar a Dios día y noche (Luc_18:7), puede uno mantenerse en vela como las vírgenes prudentes (Mat_25:1-3); pero es Dios quien lo "da" (Luc_12:31). Sin embargo, el carácter de don del reino no hace de los seres humanos meros objetos pasivos. Las parábolas de los talentos (Mat_25:14, Mat_25:30) y del tesoro en el campo (Mat_13:44) muestran que los seres humanos son también actores en el reino. Aquí el reino es puro don, pero viene sólo asumiendo increíbles riesgos. La venida del reino de Dios es total y absolutamente obra de Dios, pero al mismo tiempo es también total y absolutamente obra de seres humanos (G. LOHFINK, Exegetical predicament, 104105). c) Las dimensiones religiosas y políticos del reino. El carácter religioso del reino es tan evidente en la Escritura que no requiere especial atención. El reino trasciende este mundo y tiene como meta los cielos nuevos y la nueva tierra. Este aspecto, sin embargo, es a menudo acentuado hasta tal punto que el reino no tiene cabida ya en este mundo. Consecuentemente, el mensaje de Jesús se convierte totalmente en un asunto privado y el aspecto social del reino es completamente ignorado y abandonado. Actualmente se han hecho intentos de rescatar a Jesús de la prisión del individualismo y devolverlo a la vida social de nuevo (P. HOLLENBACH, The historical Jesus, 11-12). Colocando a Jesús en la situación de su tiempo y contemplando su misión ante todo en el marco de restaurar a Israel y de anunciar el "gran año de gracia" para su pueblo, la implicación política del mensaje de Jesús se hace obvia en forma de exigencia de una reestructuración radical de todas las estructuras sociales del presente sobre la base de la alianza. ¿Hasta qué punto fue Jesús político? Jesús relativizó toda autoridad ante el Padre y ante el reino. Emprendió una actividad que tenía significación política, y lo más radical fue la negación de autoridad absoluta a cualquier poder de su tiempo. De este modo Jesús se nos presenta con una "política normativa"; es decir, toda autoridad legítima debe ser sometida al reino que irrumpe y que exige la reestructuración y el reordenamiento de todas las relaciones humanas. 793
Insistir en que el mensaje de Jesús sobre el reino fue puramente religioso y que no tenía nada que decir sobre las estructuras socio-políticas no se puede sostener sobre la base de las Escrituras, sino solamente desde una visión del mundo, más bien dualista, que niega toda relevancia del evangelio para las realidades intraterrenas (P. STEIDLMETER, Social Justice, 15-16). d) El carácter salvador y universal del reino. Juan el Bautista anunciaba la venida inmediata del reino y rechazaba todo particularismo judío y toda pasividad ética. La ascendencia judía no era ninguna garantía de salvación. A1 adoptar el bautismo como rito utilizado para prosélitos judíos declara de hecho que los judíos están al mismo nivel que los gentiles ante la perspectiva de la visitación mesiánica venidera. Encontraste con Jesús, que compartía la mayor parte de la visión de Juan del reino venidero, éste anunciaba primero el gran juicio que precedería a la venida del reino escatológico. Nadie podía entrar en el futuro reino sin haber pasado por este juicio. Para Jesús el acontecimiento totalmente cierto, que está sucediendo en ese mismo momento en sus palabras y acciones, es que Dios está ofreciendo su salvación final a todos ahora, en este preciso momento. Esta oferta es absolutamente incondicional y persigue sólo una meta: la salvación de todos, pero especialmente de los pecadores y proscritos, que menos la esperaban. La venida no depende de nosotros ni podemos evitarla. El motivo para la acción ante el reino que irrumpe ahora no es el juicio que viene, como en la predicación de Juan, sino esta incondicional oferta de salvación La función del juicio futuro, que Jesús no niega, no es tanto una amenaza de condenación, sino más bien un aviso para no permanecer sordos y cerrados a la presente oferta de salvación (H. MERKLEIN, Die Gottesherrschaft, 146-149). Para Jesús, el reino es un mensaje de paz y gozo. Ahora no es tiempo de lamento y de ayuno (Me 2,18ss). El reino de Satán se está derrumbando (Lev_10:18). Ahora es tiempo de salvación; la separación del bien y del mal se hará al final (Mat_13:24-30). La oferta de salvación es ahora para todos: judíos y gentiles, justos y pecadores. Aunque Jesús restringió su misión a la "casa de Israel", él previó la entrada de los gentiles (Mat_8:11) en la imagen de la gran peregrinación de las naciones, tal como se describe en Isa_2:2-3. e) El desafío del reino: la conversión. A la proclamación indicativa de que el reino de Dios era una realidad inminente, Jesús añade un imperativo: una llamada a la conversión, como respuesta a la venida de Dios en persona. Esta respuesta al reino "que está cerca" se expresa con las palabras convertíos y creed. Puesto que el reino es un poder dinámico que constantemente irrumpe en este mundo, la llamada al arrepentimiento es una llamada permanente dirigida a todo el mundo; no sólo a los pecadores, sino también a los justos que no han cometido grandes pecados. Convertirse significa volverse hacia, responder a una llamada. Se nos pide que dejemos entrar en nuestra vida este mensaje del todo inaudito, dejarse uno sorprender por esta gran noticia. Este dar la vuelta hacia el reino incluirá un alejarse de. Pero el motivo para la conversión es el reino de Dios que irrumpe como si ya hubiera llegado, y no ninguna demanda de prepararse para su futura venida. La conversión es una gozosa oportunidad, no un acontecimiento terrible de juicio y condenación. El hijo perdido ha vuelto a casa (Lev_15:25), el muerto ha vuelto a vivir de nuevo. "Porque este hijo mío había muerto y ha vuelto a la vida se había perdido y ha sido encontrado" (Lev_15:24.32). La l conversión, por tanto, va precedida por la acción de Dios a la que se nos llama a responder. Sólo su amor lo hace en absoluto posible. La conversión es una reacción de la persona a la acción previa de Dios (J. FUELLENBACH, Kingdom, 58-59): Es importante que el reino de Dios, que irrumpe constantemente, sea contemplado como algo que siempre es buena noticia y nuncajuicio o condenación. Jesús no 794
abandonó el. juicio (la palabra aparece 50 veces en su predicación), pero lo pospuso. Sólo aquel que no hace caso del reino ahora tendrá que afrontar el juicio cuando llegue la plenitud del reino. Por lo tanto, dondequiera que se predique el reino, no debe anticiparse el juicio. El evangelio tiene que seguir siendo siempre buena noticia y ser predicado como corresponde. f) Compromiso con la persona de Jesús. El símbolo "reino de Dios" apunta fundamentalmente y revela de una manera muy concreta el amor incondicional de Dios a sus criaturas. Este amor incomprensible (Efe_3:1819) se manifestó e hizo tangible en la persona de Jesús de Nazaret. Por eso el reino no es sólo un "gran designio", un "sueño utópico que se ha hecho realidad", el "plan definitivo de Dios respecto a su creación"; es fundamentalmente una persona: Jesucristo. Lo que verdaderamente es, sólo lo podemos sentir e imaginar en un encuentro personal con él, "el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gál_2:20). Conversión significa volverse hacia alguien. Significa acoger, aceptar a Jesús como el centro de toda nuestra vida. A él y su evangelio subordinamos todo lo demás (Me 10,28), incluso la propia vida (Me 10,32). Previamente a la pregunta sobre qué es el reino, está la pregunta: "¿Quién es Jesús para mí?" (R. CABELLO, El reino, 22). La conversión, en último análisis, es un compromiso personal con Jesús, una declaración abierta por él. La persona de Jesús se convierte en el factor decisivo de salvación, de aceptación o de rechazo del reino de Dios. Esta adhesión personal es un elemento nuevo y sin precedentes en las pretensiones de Jesús. Resumiendo, pues, el mensaje fundamental de Jesús contiene un indicativo que compendia toda la teología cristiana y un imperativo que resume toda la ética cristiana. El indicativo es la proclamación del reino, es decir, la revelación del amór incondicional de Dios a todos. El imperativo es una llamada a volverse hacia su reino inminente y dejar que su poder entre en mi vida. g) Una definición del reino. Jesús nunca definió el reino dé Dios. Describió el reino con parábolas y símiles (Mt 13; Me 4); con imágenes como vida, gloria, gozo y luz. Pablo, en Rom_14:17, presenta una descripción que es lo más cercano a una definición: porque el reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo. A. Schweitzer consideraba este texto como "un credo válido para toda época': Algunos eruditos han deducido de aquí que el símbolo "reino de Dios" no sólo es el centro de los sinópticos, sino también de todo el NT. Justicia, paz y gozo son conceptos clave que expresan relaciones con Dios, con nosotros mismos, con nuestros semejantes y con la naturaleza. Dondequiera que los cristianos se relacionan en justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo, allí se hace presente el reino. El reino, definido en una breve fórmula, no es otra cosa que justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo (H. WENZ Theologie des Reiches Gottes, 20-24). 3. LA PERSONA DE JESÚS Y EL REINO DE, Dios. ¿Cómo se relaciona el reino de Dios y la persona de Jesús? a) El origen de la experiencia del reino por Jesús. La proclamación del reino por Jesús está enraizada fundamentalmente en su "experiencia del Abba". El mensaje del reino le fue "enviado" en su oración, y por tanto está íntimamente ligado a, y determinado. por su experiencia personal de Dios como Abba. Jesús experimentó a Dios como aquel que venía como amor incondicional, que tomaba la 'iniciativa y 'entraba en la historia humana de una manera y en un grado no conocidos por los profetas. Esta experiencia de Dios determinó toda su vida y constituyó el verdadero núcleo de su mensaje del reino (H. SCHURMANN, Gottes Reich, 21-64). En cierta etapa de su vida, Jesús se dio cuenta de que Yhwh quería conducir a Israel, y en definitiva a todos los seres humanos, a aquella intimidad con él que él mismo 795
experimentaba en su propia relación con Dios, a quien él llamaba Padre. Esto se expresa de manera más explícita en la oración del Señor. Aquí Jesús autorizó a sus discípulos a seguirle dirigiéndose a Dios como Abba. A1 hacerlo así, les permite participar en su propia comunión con Dios. Solamente aquellos que puedan decir este Abba con una disposición de niños serán capaces de entrar en el reino de Dios (J. Jeremias). En Jesús, el Padre quiso hacer que la alianza fuera verdadera y quedara finalmente establecida. Esto es lo que Jesús concibió que es el reino de Dios que iba a venir por medio de él al mundo: el amor incondicional de Dios, que no conoce límites cuando viene a cumplir la antigua promesa de salvación para toda persona y para la creación entera. Puesto que Jesús mismo es la oferta definitiva de Dios a nosotros, puede decirse que él es el reino de Dios presente en el mundo. Jesús es el reino en persona, la "autobasileia"; o, como lo expresó Orígenes: "Jesús es el reino de Dios realizado en un yo". b) La muerte de Jesús y el reino. ¿Qué conexión existe entre el reino que Jesús predicó y su muerte en la cruz? ¿Era la muerte de Jesús necesaria para que el reino, en su plenitud, pudiera venir? ¿Cómo entendió Jesús su muerte? ¿Cómo interpretó su fracaso? A. Schweitzer defendía que la llegada del reino escatológico de Dios jamás podía haber sido proclamada por Jesús sin saber su intrínseca relación con las adversidades y sufrimiento que esta expresión apocalíptica evocaba. Si Jesús proclamó el reino de Dios como inminente, entonces la idea de sufrimiento tenía que venirle del modo más natural. No era posible separar del reino escatológico la idea de la prueba escatológica, del mesías venidero y del sufrimiento en la época que precedería inmediatamente a la llegada del reino. El sufrimiento tenía que ser proclamado como necesario para la venida final del reino de Dios. Jesús, que se entendió a sí mismo claramente eri relación con el reino venidero, se dio cuenta de que tenía que asumir el sufrimiento y la muerte como un prerrequisito necesario para que el reino irrumpiera finalmente en esa época y en ese tiempo. W. Kasper, haciendo suya la visión de Schweitzer, concluye: "Jesús ciertamente vio las pruebas de sufrimiento y persecución como parte del carácter humilde y oculto del reino de Dios, y como tal lo transmitió en su línea principal de predicación. Existe, por tanto, una línea más o menos directa del mensaje escatológico de Jesús sobre la basileia, del reino, al misterio de su pasión" (W. KASPER, Jesus the Christ, 116). c) La última cena y el reino de Dios. La perspectiva escatológica de la muerte de Jesús es evidente en el pasaje que trata de la última cena (Me 14,17-25 y 1Co_11:23-25). Las reuniones en torno a la mesa, que provocaron. tanto escándalo porque Jesús no excluía a nadie de ellas, ni siquiera a pecadores públicos, y que expresaban de ese modo el centro de su mensaje, eran tipos de la fiesta que iba a, venir en el tiempo de la salvación (Me 2,18-20). La última cena, como todas las reuniones en torno a la mesa, es una anticipación o "donación anticipada" de la consumación del reino. Es un "ya" del "todavía no", una prefiguración de la consumación del reino, el advenimiento del perfecto reino de Dios, el cumplimiento del gran banquete, todo lo que sólo puede llegar a ser plena realidad después de su muerte. La reunión final presupone esta entrega de sí mismo por todos. La referencia escatológica de Lev_22:16 tiene el siguiente significado: Jesús no se sentará ya más a la mesa con los discípulos en la tierra, pero lo hará de nuevo durante un nuevo banquete en el reino de Dios venidero. Para que esto suceda, su esperada muerte es una condición necesaria. Los discípulos pueden tomar parte en el banquete escatológico final sólo si Jesús entrega primero su vida por ellos (Lev_22:20) (J. JEREMIAS, Theology, 299). Tomar parte en el reino de Dios sólo es posible después de que Jesús haya cumplido la condición previa para ello; después de que él "haya bebido el cáliz y haya sido bautizado con un bautismo" (Me 10, 35-40) (R. SCHNACKENBURG, God S Rule, 193).. La verdadera naturaleza de la tarea que Jesús 796
tenía que cumplir para llevar el reino a su plenitud está expresada en las palabras relacionadas con el pan y el vino. Él debe ofrecer su vida para que todos los hombres puedan compartir la fiesta del reino con él. "Su resolución de completar la misión que Dios le había confiado en relación con el reino, y su confianza en que él pronto estaría participando en su gozo, parece la idea fundamental de su última comida con sus discípulos. La última cena está enmarcada en la afirmación de la muerte de Jesús en la perspectiva del reino de Dios" (BEASLEY-MURRAY, Jesus and the Kingdom, 263). d) La muerte de Jesús, revelación definitiva de Dios. En un determinado momento de su vida, Jesús debe haberse dado cuenta de que el-único camino posible para cumplir su misión era demostrar la inmensidad del amor de Dios por nosotros hasta el fin (Jua_13:1). La cruz y su muerte aparecen como el único camino que quedaba para demostrar el amor redentor de Dios en la historia de la humanidad transida de pecado. ¿En qué consisten precisamente estas "tribulaciones y sufrimientos" que él tenía que asumir para hacer posible la venida final del reino? La solución ofrecida es la siguiente: la vida de Jesús refleja la tensión que existe entre su vida íntima con el Padre y su "vivir nuestra vida hasta el fin", la fidelidad a su misión, que se expresa de la manera más adecuada con las dos palabras: identificación y representación. Jesús sintió que cuanto más se identificara él mismo con nosotros, más experimentaría nuestra pecaminosidad, nuestro desamparo, nuestra inseguridad, propia de quienes habían rechazado el don del amor de Dios. Llegó a darse cuenta de que si llevaba su misión hasta el fin, tendría que experimentar la plena realidad de lo que significa para una criatura estar "separada" de Dios. Para Jesús esto significaría experimentar en sí mismo el ser separado del Padre, que lo significaba todo para él, de quien recibía la vida y cuya voluntad había venido a cumplir. El pensamiento de que este momento estaba llegando le horrorizó. El Padre le tomaría como "humanidad en su estado de abandonada de Dios, de perdida". Jesús tendría que experimentar este estar completamente identificado con nosotros en nuestro pecado y ser tratado como representante nuestro ante Dios. El grito en la cruz debe considerarse como el momento en que Jesús más se identificó con nuestro abandono de Dios (Mar_15:34). En aquel momento parecía como si el amor del Padre, del que él recibía la vida, hubiera cesado de fluir. Las "tribulaciones escatológicas" son, precisamente esta experiencia de nuestro verdadero estado sin Dios: abandonados, condenados sin ninguna esperanza por nuestra parte. En la cruz, Jesús experimentó a Dios como alguien que se apartaba (Mar_15:34) y le dejaba experimentar toda nuestra desolación, la verdadera prueba del reino inminente, que iba a vencer al pecado, la condenación y la muerte (J. FUELLENBACH, Kingdom, 8595).Experimentando el efecto del pecado como condenación, Dios tomó sobre sí en Jesucristo lo que hubiera sido el destino de la humanidad. "¡Descendió a los infiernos!" Éstas son las "tribulaciones escatológicas" que tenía que soportar para que el reino pudiera finalmente venir en toda su gloria. 4. EL ESPÍRITU SANTO Y EL REINO. El Espíritu Santo es descrito en la Escritura como el "principio de vida'." o como el "dador de vida". Por medio del Espíritu llegó a existir la antigua creación y se mantenía en la existencia. Se cree que el mismo Espíritu construye los nuevos cielos y la nueva tierra al final de los tiempos. El tiempo escatológico es visto como la "edad de oro" del Espíritu. La misión de Jesús en el evangelio. de Juan se describe como "liberación del Espíritu del tiempo final", que realizará la transformación de lo viejo en nuevo. Como revelación definitiva- del amor incondicional de Dios a su criatura, la muerte de Jesús libera este amor y lo transforma en el poder del Espíritu Santo. El primer hecho de este amor crucificado, puesto en libertad en el Espíritu, es la resurrección del cuerpo muerto de Jesús en la nueva creación. Según Pablo, el, Éspíritu Santo es el poder por el cual el Padre resucitó a 797
Jesús de entre los muertos. Y por el mismo Espíritu, el reino, llevado a cabo de una forma nueva a través de la muerte y resurrección de Jesús, se convierte ahora en una fuerza que transforma y que da vida al mundo. Es, por tanto, el Espíritu Santo. quien continúa la obra de Cristo a través de los siglos y conduce a la humanidad y a la creación entera hacia su realización final en la plenitud del reino (J. FuELLENBACH, Kingdom, 97-107). 5. LA IGLESIA Y EL REINO. El Espíritu del Señor resucitado, el Espíritu de la nueva creación, origina la nueva comunidad escatológica, la Iglesia. La Iglesia es; por tanto, una anticipación en el espacio y el tiempo del mundo venidero. Ella está en "el mundo, pero no es del mundo". Su esencia y su misión deben ser entendidas a la luz del reino presente en ella, pero orientado a la transformación y salvación de la creación entera: El Vaticano II describe a la Iglesia como el misterio de Cristo. En ella se realiza el "eterno plan del Padre, manifestado en Jesucristo, de llevar a la humanidad a su gloria eterna". La Iglesia es contemplada en su función de "declarar el cumplimiento de este plan secreto, escondido desde todos los siglos en Dios" (Col_1:16; Efe_3:39; 1Co_2:610), que no es otro que el reino de Dios. El reino persigue la transformación de la creación entera en su gloria eterna, y la Iglesia debe ser vista y comprendida en el contexto dé su divina intencionalidad. Su misión es revelar a través de los siglos el plan escondido. de Dios y conducir a toda la humanidad hacia su destino final. Ella debe considerarse a sí misma enteramente al servicio de este plan divino, destinado a la salvación de toda la creación (W. -PANNENBERG, Theology, 72-75). a) La Iglesia no es el reino de Dios en la tierra. En contra de como muchos manuales de dogmática antes del concilio la presentaban, la Iglesia no es el reino de Dios ahora. El Vaticano lI expresó esto en el artículo 5 de la Lumen gentiúm, y de nuevo en el artículo 45 de la Gaudium et spes. "Ello sustituye a lo que fue quizá el más serio error eclesiológico antes del Vaticano II, a saber: que la Iglesia es idéntica al reino de Dios aquí en la tierra. Si así fuera, entonces no tendría ninguna necesidad de reforma institucional, y su misión consistiría en introducir a todos dentro, de sí para que la salvación no les deje fuera" (R. P. MCBRIAN, CathQlicism, 686). El reino se hace sentir fuera de la Iglesia también. La misión de la Iglesia es servir al reino, y no ocupar su lugar. b) El reino está presente en la Iglesia. Es el reino presente ahora el que crea la Iglesia y la mantiene constantemente en la existencia. La Iglesia es, por tanto, el resultado de la venida del reino de Dios al mundo. El pode4 dinámico del Espíritu que hace presente de modo efectivo la intencionalidad salvadora final de Dios es la verdadera fuente de la comunidad llamada Iglesia. Aunque el reino no puede ser identificado con la Iglesia, ello no significa que el reino no esté presente en ella. El mismo se hace presente de una manera particular. Podemos decir que la Iglesia es una realización "inicial", "proléptica" o anticipada del plan de Dios para la humanidad. En palabras del Vaticano II: "Y constituye en la tierra el germen y el principio de ese reino" (LG 5). En segundo lugar, la Iglesia es un medio o sacramento, a través del cual este plan de Dios con el mundo se realiza en la historia (LG 9; 48). "El reino crea la Iglesia, trabaja a través de la Iglesia y es proclamado en el mundo por la Iglesia. No puede haber reino sin Iglesia -aquellos que han reconocido el reinado de Diosy no puede haber Iglesia sin el reino; pero siguen siendo dos conceptos distintos: el reinado de Dios y la fraternidad de los hombres" (G.E. LADD, The Presence, 277). c) La misión de la Iglesia. Jesús ligó el reino de Dios, que antes pertenecía al pueblo de. Israel, a la comunidad de sus discípulos. Con esta elección de una nueva comunidad, el propósito del pueblo del AT queda transferido a este nuevo pueblo. Ellos deben convertirse ahora en un "signo visible del designio de Dios para con el mundo" y en 798
portadores activos de esta salvación. A ellos se les hace salir de las naciones para asumir una misión en favor de las naciones. Lo que importa es que el reino permanecerá ligado a una comunidad visible, que debe ponerse al servicio del definitivo plan de salvación de Dios para todos (G. LOHFINK, Jesus and Community, 17-29). Desde esta perspectiva la Iglesia es vital para que el reino permanezca en el mundo. "Es la comunidad que ha empezado a saborear (aunque sólo como anticipo) la realidad del reino, la única que puede proporcionar la hermenéutica del mensaje...; sin la hermenéutica de tal comunidad viviente, el mensaje del reino puede tan sólo llegar a ser una ideología y un programa, no será un evangelio" (L. NEWBEGIN, Sign of the Kingdom, 19). La misión de la Iglesia a la luz del reino se describe de una triple forma: a) Proclamar mediante la palabra y el sacramento que el reino de Dios ha venido en la persona de JesúS de Nazaret. b) Ofrecer su propia vida como una prueba de que el reino está presente y operativo en el mundo hoy. Esto se puede ver en la propia vida de la Iglesia, donde la justicia, la paz, la libertad y el respeto a los derechos humanos son manifestados de manera concreta. La Iglesia se ofrece a sí misma coma una "sociedad de contraste" para la sociedad en general (G. LOHFINK, Jesus and Community, 157180). c) Desafiar a la sociedad entera a transformarse de acuerdo con los principios básicos del reino inrilinente: justicia, paz, hermandad y derechos humanos. Esto es un elemento constitutivo de la proclamación del evangelio, puesto que la meta última del reino es la transformación de la creación entera y la Iglesia debe entender su mísión al servicio del reino inminente (R. MCBRIAN, Catholicism, 717). BIBL.: BEASLEV-MURRAY, Jesus and the Kingdom of God, Erdmans Publishing Company, Grand G.R. Rapids 1986; BOFF L., Jesucristo, el libertador (ensayo de eristología para nuestro tiempo), Latinoamérica Libr. S.R.L., Buenos Aires 19763; IndoAmerican Press, Bogotá 1977 CABELLO R., El reino de Dios, en "Christus" 50 (1985) 16-22; CROSSAN J.D., The Parables: The Challenge of the Historical Jesus, Harper & Row, San Francisco 1973; FUELLENBACH J., The Kingdom of God The Heart of Jesus' message for us today, Divine Word Publication Manila 1989; ID, Hermeneutics Marxism and Liberation Theology, Divine Word Publication, Manila 1989; GUTIÉRREZ G., Teología de la liberación, perspectivas, Sígueme, Salamanca 19751; HOLLENBACH P., Liberating Jesus for Social Involvement, en "Biblical Theological Bulletin" 15 (1985) 151-157; ID, The historical Jesus Question in North America Today, en "Biblical Theological Bulletin" 19 (1989) 12-19; JEREMIAS J., Teología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 19773; KASPER W., Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca 19782; KELBER W., The Kingdom in Mark. A New Place and a New Time, Fortress Press, Filadelfia 1974; LADO G.E. The Presence of the Future, Eendmans, Grand Rapids, Michigan, 1974; LOHFINK G., La Iglesia que Jesús quería, Bilbao 1986; ID, The exegetical predicament concerning Jesus' kingdom of God proclamation, en "Theological Digest" (1989) 103-111; LoHFINK N., Der Begriff des Gottesreichs vom Alíen Testament her gesehen, en Unterwegs zur Kirche Alttestamentliche Konzeptionen, Herder, Friburgo 1987, 33-86; MCBRIAN R., Catholicism, Geffre Chapman, Londres 1981; MERKLEIN H., Die Gottesherrschaft als Handtungsprinzip, Echter Verlag 1978; NEWBEGIN L., Sign of the Kingdom, Grand Rapids 1980; NORSIECK R., Reich Gottes Hoffnung der Welt, Neunkirchener Verlag, Neunkirchen 1980; PANNENBERG W., Teología y reino dé Dios, Sígueme, Salamanca 1974; PERRIN N., Jesus and the Language of the Kingdom, Fortress Press, Filadelfia 1976; SCHNACKENBURG R., Reino y reinado de Dios, estudio bíblico-teológico, Fax, Madrid 19702; SCHÜRMANN H., Gottes Reich. Jesu Geschick, Herder, Friburgo 1983; SGoTr B., Jesus, Symbob Makerfor the Kingdom, Fortress Press, Filadelfia 1981; SOBRINO J., Jesús, el reino cíe Dios significado y objetivos últimos de su vida y misión, en "Christus" 45 (1980) 17-25; SOARESPRABHU G.M., The Kingdom of God: Jesus' Visión ofa New Society, en D.S. AMALOPAVADASS (ed.), The Indian Church in the Struggle for a New Society, NBLC, Bangalore 1981; 579-629; STEIDL-MEIER P., Social Justice Mintstry, 799
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RELATIVISMO TEOLÓGICO Conviene no confundir relativismo y pluralismo, tal como se le describe en el artículo pluralismo. El relativismo teológico refleja un cambio en la mentalidad y en la conciencia de los siglos xix y xx. La sociedad moderna desconfía de toda afirmación o posición que intente captar el absoluto. Los hombres, prisioneros hasta ahora de su rincón de tierra y de su tradición particular, han desembocado de pronto en una proliferación de religiones y de sabidurías. De ahí toda una cascada .de conflictos, de exclusivas, de oposiciones. Y se llega entonces a posiciones divergentes que se tratan como si fueran iguales. Estamos así en pleno relativismo. El relativismo, en sentido general, es una "forma de pensamiento según la cual el hombre posee tan sólo pensamientos que no valen más que en función de un conjunto determinado y definido (a saber: la totalidad de su experiencia vivida en un momento dado), al lado del cual existen otros conjuntos igualmente válidos" (K. Rahner, Vorgrimler). Semejante relativismo es absurdo, ya que un sistema concreto puede ser rechazado inmediatamente corno falso por su opuesto. Un relativismo. que afirma al mismo tiempo la validez de una afirmación y la validez de su contrario engendra teologías que se sitúan no codo con codo, sino frente a frente. El relativismo tiene apariencias seductoras, ya que parece "reconciliar" las religiones y los sistemas teológicos opuestos: todos tienen razón y ninguno tiene razón de una manera exclusiva. El relativismo teológico choca, sin embargo, con una dificultad de fondo, a saber: que los enunciados teológicos recaen sobre unos objetos reales: lo que es decisivo para la fe y la salvación son unas realidades objetivas en relación con el hombre, que no son -ni las unas ni el otrosimples tesis o afirmaciones abstractas. De este modo, la afirmación de que Cristo ha resucitado realmente no puede conciliarse con la afirmación de gue no ha resucitado. Podemos decir, por el contrario, que conocemos a Dios "por t analogía", lo cual justifica aproximaciones y formulaciones diferentes, que expresan cada vez mejor la riqueza de la realidad e impiden aferrarse a una sola formulación, como si ésta fuera la realidad misma. El pluralismo mantiene la identidad de la realidad afirmada en el seno de la diversidad de las expresiones, que tienen todas ellas el mismo objetivo. Durante los últimos decenios se han podido observar dos momentos en los que el pluralismo parecía "flirtear" con el relativismo. La encíclica Humani generis, de 1950, percibe signos de relativismo dogmático radical o moderado dentro de la "nueva teología". Algunos pretenden -dice la encíclica- que "nunca los misterios de la fe pueden expresarse en términos verdaderos, sino sólo en términos aproximativos y siempre cambiables, que indican la verdad en cierta medida, pero que también la deforman necesariamente. Por eso no creen absurdo, sino al contrario necesario, que la teología, según las diversas filosoflas que ha utilizado como instrumentos a lo largo de los siglos, sustituya las antiguas nociones por las nuevas, de tal forma que exprese de manera humana las mismas verdades divinas bajo modos diversos y en cierta medida opuestos, pero equivalentes según ellos" ("AAS" 42 [1950] 566). Una segunda forma de relátivismo, más generalizada, aparece en la época posconciliar, concretamente en eclesiología y en cristología. A propósito de la Iglesia se dirá: "Poco importa la Iglesia que uno adopte, ya que todas valen; todas son una respuesta a la búsqueda de salvación que anida en todo hombre". En cristología se declarará uno cristiano afirmando, por una parte, que Cristo es sólo un hombre, o, por otra parte, que es Dios encarnado. En teología fundamental, el encuentro con el relativismo ha tenido lugar principalmente con la teología del kerigma desarrollada por l R. Bultmann. Bultmann conserva las grandes categorías del cristianismo, como revelación, fe, milagro, 801
resurrección, salvación, pero a través de la desmitologización las vacía de su sustrato histórico y les da un sentido totalmente distinto. Bultmann cree necesaria esta interpretación del cristianismo en clave existencial para hacerlo aceptable al hombre contemporáneo, alérgico a la visión neotestamentaria de Cristo y de su obra. BIBL: ITURRIOZ J., Relativismo histórico, en "Pensamiento" 2-(1946) 326-332; LANGfi;YIN, G., Les .chances et les handicaps de la foi t',notre époque, en "Science et Esprit" 28/2 (1076) 48= 68; LATOURELLE R., Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Salamanca 1971; ID, A Jesús el Cristo por los evangelios, Salamanca 1982; RoIG GiRONELLA, Relativismo y metafísica absolutamente verdadera, en "Pensamiento" 7 (1951) 553-582; ROLDÁN A., La verdad del relativismo, en "Pensamiento" 1 (1945) 199322; ID, Fundamento del relativismo, en ib., 181-206; SCHEPERS M.B., Relativism (Theological Aspect), en NCE 12, 223-224; SPLETT J., Relativismo, en Sacramentum mundi V, Barcelona 19772, 901-905; VORGRIMLER H., Diccionario teológico, Barcelona 1970, 615ss. R. Latourelle LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
RELIGIÓN SUMARIO I. DEFINICIÓN (M. Dhavamony). II: FENOMENOLOGÍA (M. Dhavitmony). III. HISTORIA DE LAS RELIGIONES (M. Dhavamóny). IV. RELIGIONES TRADICIONALES (D. ViSCa). 802
V. RELIGIÓN POPULAR (F. A. Pastor). VI. FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN (S. Spera). VII. CRÍTICA DE LA RELIGIÓN (K. H. Weger). VIII. PSICOLOGÍA DE LA RELIGION (A. Godin). IX. SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN (G. Scarvaglieri). X. TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES (M. Dhavamony). I. Definición 1. INTRODUCCIÓN. El término "religión" trae a la mente ideas diversas a diferentes personas. Algunos la consideran como creencia en Dios o el acto de orar o de participar en un ritual. Otros la entienden como el acto de meditar sobre algo divino; sin embargo, otros piensan que tiene que ver con una actitud emocional e individual respecto a algo que está más allá de este mundo; hay algunos que identifican sencillamente religión con moralidad. Ciertamente, la forma de estudiar la vida religiosa del hombre depende en gran medida de la experiencia del individuo de lo que él llama religioso. Cualquier estudio científico de la religión comienza con una cierta idea de religión que le ayuda a distinguir entre lo que es religioso y lo que no es religioso, y prosigue su investigación para hacerla más precisa y más aceptable desde un punto de vista crítico. 2. UNA DEFINICIÓN DESCRIPTIVA DE RELIGIÓN. Según la bien conocida etimología que da Cicerón del término; la palabra latina religio se deriva de re-ligere, que significa "estar atento, considerar y observar, mantenerse unidos" como opuesto a negligere (`descuidar, socavar'; es decir, religión significa el cumplimiento consciente del deber, temor de un poder más alto. El apologista tardío Lactancio (ca. 260-340 d.C.) creía que la palabra derivaba de re-ligare, que significa "atar, mantener junto"; una relación estrecha y duradera con lo divino. El hombre está conectado con Dios por el lazo de la religiosidad. Desde esta perspectiva, la religión es un hecho que entra en el dominio de la interioridad y del sentimiento humano. Aunque no existe certeza sobre la exactitud de estas derivaciones, la última fue adoptada por san Agustín y dominó los puntos de vista teológicos de la Edad Media. Ambos significados se pueden integrar para indicar el doble aspecto de la religión, a saber: la dimensión objetiva y subjetiva de la experiencia religiosa. El acontecimiento más importante ocurrido en la más reciente historia de la palabra en la cultura occidental es la transformación de su significado de una referencia primaria a la práctica ritual de un culto específico a una referencia básica a un sistema total de creencias y prácticas que operan en una sociedad dada. La complejidad y diversidad de las religiones del hombre, así como los sentimientos profundos y ambivalentes que suscitan, han dado lugar a una serie heterogénea de definiciones de religión, muchas de las cuales incluyen suposiciones evaluativas y enfatizan indebidamente un aspecw de los sistemas religiosos. La palabra religión tuvo su origen en el lenguaje precristiano, pero entró en el uso lingüístico cristiano tanto en la versión latina, de la Biblia (la Vulgata) como en los escritos de los padres de la Iglesia latinos. En la cristiandad medieval, religión, en su grado supremo y más grande, significa vida monástica, con los tres votos de pobreza, castidad y obediencia. De ahí que el religioso por excelencia fuese el monje o monja, y el estado religioso fuera considerado el estado de perfección. La religión incluye no sólo las creencias, costumbres, tradiciones y ritos que pertenecen a agrupaciones sociales particulares; implica también experiencias individuales. Toda concepción de la religión que acentúa el aspecto comunitario de la religión hasta la exclusión de la vida psíquica del individuo es defectuosa, puesto que es la aprehensión personal por el individuo de lo sagrado o lo divino lo que constituye uno de los más importantes rasgos de la religión: Según J. Frazer, la religión es "una propiciación o conciliación de poderes superiores al hombre que se cree que dirigen y controlan el curso de la naturaleza y de la vida humana. Así definida,Kla religión consta de dos 803
elementos, uno teórico y otro práctico, a saber: una creencia en poderes superiores al hombre y un intento de propiciarles o agradarles". Explica después que "la creencia viene claramente en primer lugar, ya que debemos creer en la existencia de un ser divino antes de que podamos intentar complacerle. Pero a no ser que la creencia conduzca a la correspondiente práctica, no es una religión, sino sencillamente una teología" (The Golden Bough, edición abreviada, 1925, 50). E. Durkheim pone el énfasis en la creencia y práctica dentro de una comunidad social. "Una religión es un sistema de creencias y prácticas relativas a las.cosas sagradas, es decir, cosas puestas aparte, prohibidas; creencias y prácticas que unen en una sola comunidad-moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas. E1 segundo elemento que encuentra así un lugar en nuestra definición es no menos esencial que .el primero; porque, al mostrar que la idea de religión es inseparable de la de la Iglesia, deja claro que la religión sería una cosa eminentemente-colectiva" (The Elementary Forms of the Religious Life, 1954, 47). La teoría sociológica desarrollada por Durkheim afirma que cuando los hombres tienen el sentimiento religioso de estar ante un poder superior que trasciende sus vidas personales y les impone su voluntad como un imperativo moral, están en realidad en la presencia de una realidad más grande que les rodea. Esta realidad no es, sin embargo, un ser sobrenatural; es el hecho natural de la sociedad. El grupo humano que les rodea ejerce los atributos de la deidad en relación a sus miembros, y hace surgir en sus mentes la idea de Dios, que, en efecto, es así unsímbolo de la sociedad misma. Existen muchas dificultades en contra de esta teoría sociológica de la religión. No da razón del alcance universal de la conciencia religiosa informada, que en ocasiones va más allá de los límites de toda sociedad empírica y reconoce una relación moral con los seres humanos como tal. En la enseñanza de los grandes profetas, el monoteísmo es algo que está en la conciencia de manera muy poderosa: Dios ama a todos los hombres y llama a todos los hombres a cuidar unos de otros como hermanos. Esto sobrepasa la perspectiva de una sociedad empírica tal como se concibe en la teoría sociológica, pues la humanidad en su conjunto no es una sociedad según esta teoría. También fracasa en dar razón de la creatividad moral de la mente profética. El profeta moral va más allá del código ético establecido y llama a sus seguidores a reconocer nuevas y más amplias afirmaciones de moralidad sobre sus vidas. Además, esta teoría fracasa al explicar el poder de la conciencia socialmente separado. Un individuo puede estar en desacuerdo con su sociedad con respecto a muchos aspectos de la vida humana. Según R. H. Thouless, toda definición adecuada de religión debería incluir al menos tres factores: un modo de conducta, un sistema de creencias intelectual y un sistema de sentimientos. Para encontrar una definición completa y satisfactoria de religión debemos además investigar lo que es la característica particular de la conducta, creencias y sentimientos en cuestiówque los distingue como religiosos. La definición será como sigue: religión es una relación práctica sentida con lo que se cree un ser o seres sobrehumanos. Explica los dos términos que son importantes en el estudio psicológico de la religión: la conciencia religiosa y la experiencia religiosa. La conciencia: religiosa es aquella parte de la religión que está presente en la mente y abierta al examen por medio de la introspección. Es el estado mental de la actividad religiosa. La experiencia religiosa es un término más vago, utilizado para describir el elemento del sentimiento en la conciencia religiosa: los sentimientos que conducen a la creencia religiosa o son los efectos de la conducta religiosa. Es imposible estudiar la conciencia religiosa sola; tenemos que investigar la conducta religiosa también (An Introduction to the psychology of Religion, 1936, 3-4). Según William James, la vida religiosa consiste en la creencia de que existe un orden invisible, y que nuestro bien supremo reside en ajustarnos armoniosamente a él. Esta creencia y su ajuste componen la actitud religiosa del alma (Yarieties of Religious Experience, 1928, 26ss).
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N. Sdderblom sostenía que el elemento esencial en la religión no es ni la creencia formal ni el culto organizado, sino una respuesta al "tabúsanto" (Das Werden des Gottesglauben, 1916, 211). Religión debe significar, por tanto, respuesta del hombre a ese poder que contempla como sagrado. Lo sagrado en general se define como lo contrario de lo profano. Tan pronto como se intenta dar una clara afirmación de la naturaleza, de la modalidad de esa oposición, surge la dificultad. Ninguna fórmula; por elemental que sea, cubrirá la complejidad laberíntica de los hechos (R. CAILLOIS, L Homme el le sacré, citado por M.. ELIADE, Patterns in Comparative Religion, 1958, p. xxi). Entre los hechos de esta complejidad laberíntica, Eliade incluye el tabú, el ritual, el símbolo, el mito, el demonio, Dios, etc. La religión difiere de todos los otros aspectos de la vida social, como lo psicológico, sociológico, antropológico, etc., porque está preocupado por los sistemas de creencia, así como por los sistemas de relación y acción y porque sus sistemas de acción están ellos mismos orientados a lo sagrado. En todas las sociedades la gente cree que los procesos de la naturaleza y el éxito del esfuerzo humano están bajo el control de seres sobrenaturales fuera del alcance de la. experiencia cotidiana, cuya intervención puede cambiar el curso de los acontecimientos. La definición general de religión designa relaciones del hombre con lo sagrado, lo divino. La religión es el reconocimiento consciente y efectivo de una realidad absoluta (lo sagrado o lo divino), de la cual el hombre se sabe existencialmente dependiente, bien por sumisión a ella, bien por identificación total o parcial con ella. Esta definición distingue religión de magia, que hace que lo divino se someta al hombre; incluye el teísmo (sumisión a Dios) y el panteísmo o panenteísmo o monismo (una cierta identificación con el absoluto). Como la religión consiste en una relación del hombre con algo que él siente que es "el absolutamente otro", este "otro" es presentado de muchos modos, como poder, como persona, como realidad absoluta, etc. La religión no es simplemente un hecho humano. En la experiencia religiosa interviene en la vida humana una fuerza que es sentida como superior al hombre. El propio hombre se siente incapaz de alcanzar lo que quiere por su propio poder; por eso desea que el ser sobrehumano, sobrenatural, responda a sus aspiraciones de alguna forma, sin que importe el modo de concebir esta intervención en las diferentes religiones. No hay ninguna religión natural pura; es decir, la religión no es simplemente obra del hombre; la religión no es meramente la aspiración del hombre a lo divino, sino que implica también algún tipo de respuesta a sus aspiraciones por parte de lo divino; una cierta revelación queda implicada en esta respuesta. El hombre.religioso o bien establece por sí mismo símbolos y rituales para asegurar la intervención diviña o bien recibe históricamente de varios tipos de mediaciones e intermediarios la respuesta y ayuda divinas para llevar a cabo la meta de su religión. La manifestación e intervención de lo divino en la vida y la historia humanas han sido denominadas por los historiadores de las religiones como hierofanías (Mircea Eliade). La hierofanía más sublime conocida en la historia es la encarnación realizada en Jesucristo. 3. RELIGIóN Y MAGIA. Tenemos que distinguir claramente religión de magia. Los investigadores han indicado muchos puntos de esta distinción, de los que incluimos aquí los más importantes. a) La actitud del hombre: la religión representa una mente sumisa, mientras que la magia representa una actitud imperiosa, autoafirmativa; es sumisión frente a control. Una persona religiosa trata lo sobrenatural como sujeto, mientras que un mago lo trata como objeto. La magia consiste en forzar el numen; la religión es sumisión: dos reacciones psicológicas totalmente diferentes; dos compartimientos diferentes de un gran todo, que es el sobrenaturalismo. La esencia dé la magia es ciertamente coerción en función de los intereses de las necesidades orgánicas de uno; la magia genuina se 805
supone que capacita al hombre para influir en el curso de los acontecimientos por medios pu-, ramente psíquicos. b) En relación con la sociedad: la religión es ,una cuestión que atañe a la sociedad, a la Iglesia, mientras que la magia es asunto del individuo; culto organizado. frente a práctica individual. La brja es la practicante no oficial; en la magia el individuo está en el primer plano. c) El instrumento: la magia es una técnica que se supone que alcanza su propósito, mediante el uso de medicinas; si son utilizadas como meros instrumentos, como un tipo específico de recurso para alcanzar determinados fines, entonces hablamos de magia. d) Propósito: cercanía o unidad con lo divino es religión; las metas de la vida las contempla la magia; medios para un fin: eso es magia, mientras que un fin en sí mismo representa la religión. En cuanto práctica, la magia es la utilización de este poder para fines públicos o privados; la magia se compone de acciones que expresan una voluntad de realidad. e) El factor adicional: seres personales de naturaleza caprichosa frente a poderes calculables. Reconocimiento de un orden trascendental frente a ninguna referencia trascendental a poderes supramundanos externos. Todo lo que se dirige a un poder inidentificádo es magia. La diferenció esencial entre magia y religión parece consistir en si una acción tiene lugar como un opus operatum de sí mismo o si se orienta ella misma a una voluntad superior, a través de la cual se esfuerza por ver su intención cumplida. La religión es creencia en algún poder del universo iriás grande que el hombxe mismo. La, magia es ciencia oculta; es una referncia al poder oculto. En conclusión, podemos decir que la magia difiere de la religión en que la magia es manipuladora en esencia, aunque esta manipulación se realice en una atmósfera de miedo y 'respeto, maravilla y prodigio, similar a lo que caracteriza a la actitud religiosa. Religión significa una acción directa desde el punto de vista del agente, mientras qué la magia jamás puede ser un método directo, pues sin un instrumento no hay magia; nunca se puede hablar de "magia por naturaleza". La magia es todo artilugios, es decir, instrumentos. En este contexto tenemos que dejar claro que, aunque encontramos fenómenos que son mágico-religiosos, también podemos tropezar con casos en que los fenómenos religiosos no están mezclados con la magia en absoluto. Hay también casos en los que está presente la magia sola sin ninguna mezcla de religión. 4. RELIGIóN Y REVELACIÓN. En todas las religiones, incluyendo las religiones primitivas, existe una conciencia de la acción divina. En todas las tribus y pueblos conocidos se encuentran en grados diversos tanto ejercicios ascéticos como acción divina en la práctica religiosa; pero entre los pueblos primitivos la llamada de la deidad, su acción en su vida es reconocida como la parte esencial de la religión. La necesidad que tiene el hombre de Dios se afirma a sí misma de muchas maneras. Esto se ve especialmente en las grandes religiones, a las que designamos como un tipo de religión que experimenta y acentúa la actividad divina o revelación profética. En estas manifestaciones hay una intrusión poderosa de lo divino en la esfera humana. ¿Busca Dios al hombre o busca el hombre a Dios? La alternativa parece una alternativa sin sentido. La verdadera respuesta la dio el poeta místico Rumi cuando escribía que es Dios mismo quien habla en la invocación y en la plegaria del hombre. En la religión de Zoroastro se prefiere la primera alternativa. Dios buscó al profeta elegido, se le manifestó él mismo y le llamó a realizar su obra. Fue más bien el poder divino el que 806
vino a él para reconocer el Ahuramazda como el ser supremo absolutamente único. Así, Zoroastro, mediante una llamada divina, se convirtió en el profeta de su pueblo, y su mensaje se convirtió en una religión revelada. La religión profética en Israel es una religión fundada, no una religión de cultura ennoblecida por la inteligencia y el sentimiento religioso. Arranca de una personalidad histórica, a la que nunca se deja de hacer referencia. La importancia de Moisés como, el fundador de una forma relativamente alta de religión ética es reconocida por todos los investigadores de la religión. El AT presenta una idea de Dios elevada e inspirada y un apasionado celo por el amor y la justicia; además, su fe encuentra fundamento o corroboración a través de acontecimientos históricos. Estas características se han intensificado y llevado a la plenitud en el evangelio y en la Iglesia cristiana. La verdad del cristianismo está indisolublemente ligada no sólo a un acontecimientó, sino a una persona de la historia, Jesús de Nazaret. La pretensión exclusiva del evangelio y de la Iglesia de poseer la verdad, y la del hombre Jesús en el cuarto evangelio de ser él mismo la verdad; realza la naturaleza única de la religión revelada. La amistad establecida Por Cristo, el-redentor, entre el =alma humana perdida y Dios, su creador, la nueva amistad que une a- los hombres en torno al salvador es una hermandad eterna, nació con la predicación 'y las poderosas obras del Señor. Cuando se consuntó en la cruz, los prisioneros del pecado, el mundo y, la muerte fueron liberados y unidos en una nueva humanidad. Su verdadero centro es tima personalidad viva; é1. Hijo encarnado, el Señor resucitado, que es el centro del cristianismo. Muy diferente es el caso de Mahoma, que afirmó ser simplemente un mensajero del Dios Alá. Estaba convencido de que un libro sagrado distingue a la verdadera religión del paganismo, y por eso dio a su pueblo el Corán, la eterna palabra de Dios. Dios ha anunciado su voluntad por medio de muchos profetas, y Mahoma es el profeta de Alá. No reclamó para su per§ona perfección moral o mediación sobrehumana. Él era sólo un hombre corno los demás, sólo un predicador; el primer musulmán (creyente). Él había pecado y necesitaba perdón. Las religiones orientales, como el hinduismo y el budismo, proponen un tipo diferente de revelación, que es la experiencia directa e inmediata de Dios o el absoluto en la mística, y de ahí que sean llamadas religiones místicas, en cuanto distintas de las religiones proféticas. Sus escritos sagrados no contienen una descripción de las relaciones de, Dios con el hombre en la historia, sino que son-más bien una comprensión gradual por parte del hombre del ser de Dios y del hombre. Es la búsqueda del hombre de lo real, la luz y lo inmortal, tanto en sí mismo como en el mundo que le rodea: "De lo irreal condúceme a lo real; de la oscuridad guíame a la luz; de la muerte llévame a la inmortalidad" (Brh. Up. 1.3.28). Revelación significa una apertura libre de Dios al hombre; esto es indispensable en toda religión, dado que el hombre no puede alcanzar por sí mismo el conocimiento de la absoluta trascendencia de Dios; toda religión, tal como existe en la realidad, espera alguna intervención de Dios o de un ser sobrenatural como respuesta a la búsqueda del hombre de lo divino. La religión revelada es aquélla en la que Dios se ha revelado a sí mismo en un momento histórico concreto a un hombre, que es un fundador o un especialista de lo sagrado. Por ejemplo, el cristianismo, el islam, el judaísmo, el zoroastrismo. Pero las religiones orientales pueden llamarse "reveladas" en un sentido místico, es decir, en una experiencia de Dios o de lo absoluto directa e inmediata: Todas las religiones están fundadas sobre la fe; se diferencian sólo en el modo en que esta fe es justificada. La fundamentación de la fe puede ser una inserción inmediata, histórica de Dios que revela su poder, su voluntad y su naturaleza por medio de hechos y palabras, o la tradición del sabio, de los místicos, videntes o antepasados. La fe de estos dos tipos es vivida de la manera más seria en absoluta disponibilidad ante Dios. 807
5. RELIGIóN Y FE. Religión y fe están unidas entre sí y son a veces sinónimos. Cada creyente está convencido de la absoluta verdad de su creencia y se halla dispuesto a seguir las consecuencias de esta convicción, fundamentándola formal y primariamente no en argumentos lógicos o históricos verificables por él, sino sobre la fe transmitida de una generación a otra. Esto no significa que la religión sea fideísta o que esté basada en una opinión insuficientemente fundada, sino que tiene un sentido de tradición aceptada como válida y auténtica en asuntos religiosos. Es esencial para la fe que tenga el carácter de totalidad del acto religioso; no el fruto de una conclusión sacada de fenómenos fundados en el principio de causalidad, o un producto de la sola inteligencia o de la sola voluntad; es, por el contrario, una actitud de adoración del alma; la más profunda y absoluta del hombre en su centro personal. W. Cantwell Smith sostiene que la vida religiosa del hombre puede entenderse de manera apropiada sólo si se elimina la noción de "religión" como abstracción. El concepto "religión" debe reemplazarse por los dos conceptos distintos de "una tradición cumulativa" y "una fe personal". Critica algunos intentos eruditos de describir la experiencia religiosa de la persona en términos de una entidad impersonal llamada religión. Mantiene que porque los fenómenos religiosos son expresiones humanas se debe ser sensible al carácter particular de la implicación del individuo en cuanto que se expresa a sí mismo en la oración, el ritual o la responsabilidad social. El investigador debe distinguir entre la fe personal del hombre religioso y la tradición cumulativa, que es objeto de estudio del historiador y del morfólogo. La fe de los hombres puede estudiarse siendo sensible a la cualidad viva de los hombres religiosos que han expresado su fe en formas culturales. Lo que Cantwell Smith dice sobre el concepto de religión es en parte cierto. Tenemos que aceptar una aproximación personalista como correctivo a los estudios puramente objetivos que han enfatizado una metodología empírica. Pero entendemos por religión todo lo que acompaña a la fe personal de una persona religiosa. Cuando la conciencia de lo divino o de lo sagrado se convierte en el centro de vida personal, todas las funciones, habilidades y decisiones del hombre están informadas por el impacto especial de esta experiencia. Como término- religioso, la fe no significa lo que el habla común lo hace significar, es decir, una aceptación intelectual y emocional de algo que una persona no conoce con precisión y no puede demostrar. Esto representa solamente un aspecto secundario de la vida de fe; además, cambia el centro de atención de la fuente trascendente de la fe a una preocupación por reglas de carácter lógico y métodos de verificación empírica. Éstas són sólo consideraciones secundarias cuando luchamos con los elementos más profundos de la experiencia humana. La fe es más bien un Iriodo de vivir, no simplemente una manera de pensar que sitúa la existencia del hombre en el contexto de lo sagrado o lo divino o la realidad eterna. La fe es la respuesta autoconsciente a lo sagrado en todo su misterio, revelación, poder terrible y fascinante (mysterium tremendum et fascinans). C. RELIGIÓN "ORIGINAL", MONOTEÍSMO "ORIGINAL" Y REVELACIÓN "ORIGINAL". Wilhelm Schmidt, criticando duramente la interpretación evolucionista del origen de la religión y de la idea de Dios, afirmaba que el origen de la idea que tiene el hombre de Dios no se puede encontrar sin utilizar un método histórico, científicamente fundado, para distinguir y clarificar varios niveles de desarrollo dentro de las mismas sociedades primitivas. En el primer volumen de su libro The Origin of the Idea of God, Schmidt sostiene que las tribus más primitivas indican a través de sus creencias y prácticas cúlticas una reflexión distorsionada, pero positiva, de la experiencia religiosa más primitiva: la adoración de un "ser superior". Según Schmidt, la primera señal de la religión de los pueblos primitivos es su monoteísmo fundamental; la esencia de su religión consistía en su creencia en un ser supremo, en el reconocimiento de su dependencia de él y en su obediencia a sus leyes. Los resultados de este nuevo descubrimiento: que el monoteísmo que ha de encontrarse en la más 808
antigua religión y es su verdadero núcleo de ella, son diametralmente opuestos a la vieja visión evolucionista de que el monoteísmo apareció sólo en religiones tardías como resultado de una larga y complicada evolución. Debe, por supuesto, mantenerse que el monoteísmo está también presente en las religiones, aun cuando- existan deidades menores junto al ser supremo; a condición de que se mantenga que el ser supremo ha creado estas deidades, les ha concedido poderes, asignado funciones y ejercerá una supervisión general sobre ellas; e incluso donde una de estas notas de supremacía esté ausente, no obstante el monoteísmo prevalece, pero en una forma más débil. La "revelación primitiva" es la que los primeros padres de la humanidad recibieron de Dios al principio de la creación; después de la caída también recibieron revelaciones acerca del salvador. Esta revelación ha sido transmitida a la posteridad. Esto explica que los hombres puedan tener verdades comunes sobre Dios y sobre la relación del hombre con Dios de diversas formas y en diferentes grados en la historia de la humanidad. Las verdades de otras religiones serían un residuo de esta "revelación primitiva" (Schmidt). Esto no ha sido aceptado por los investigadores, ya que es difícil seguir las huellas de estas verdades en las varias religiones y resulta imposible establecer la continuidad de la tradición primitiva a través de la larga historia humana que separa a Adán de Abrahán. La "religión primordial" es la que se supone que existió en los orígenes del hombre, bien en el sentido de que esta religión se consideraba la más perfecta (por eso se habla de monoteísmo original) y se degradó paulatinamente en formas inferiores de religión (W. Schmidt), bien en el sentido de un estado mínimo de religión, como el animismo o preanimismo o totemismo, que evoluciona gradualmente hacia formas superiores de religión, como el monoteísmo (Tyler, Marrett y Durkheim). Ambos sentidos no son aceptados por nosotros por falta de evidencia histórica. Aunque no admitimos el monoteísmo primitivo de Schmidt como teoría del origen de la religión, él y sus seguidores han prestado un servicio a la historia de las religiones al rechazar la influencia de la teoría del animismo y demostrar la posibilidad de la hipótesis no animista de los orígenes religiosos. Ha mostrado también la existencia de la creencia en el ser supremo entre los primitivos, hecho éste que ha sido a menudo despreciado o negado por algunos investigadores. En casi todas las religiones primitivas se encuentra ciertamente la idea de un ser supremo. Bastante a menudo este Dios superior es considerado como el creador y un ser moral, que ha establecido normas para las relaciones correctas entre los seres humanos. Podemos distinguir dos tipos de monoteísmo: explícito e implícito. El monoteísmo explícito es la creencia en un único Dios, con exclusión de todos los demás dioses. El monoteísmo implícito es la creencia en un Dios único que excluye sólo indirectamente a otros dioses supremos. El monoteísmo primitivo de Schmidt es implícito, y se puede admitir en cuanto que implica la creencia en un ser supremo. CRÍTICA ACTUAL DE LA RELIGIÓN. Pasemos revista a algunas de las críticas actuales de la religión, porque pueden ayudarnos a comprender la verdadera naturaleza de la religión. Se alega que la religión nos introduce en una dependencia supersticiosa de lo que se llama deus ex machina, en un falso sobrenaturalismo o una metafísica pasada de moda. Esto tiene como resultado la disminución del esfuerzo humano y del sentido de la humana responsabilidad. Esta crítica posee cierta validez si se considera que la religión mira a Dios como un útil solucionador de problemas o como una explicación conveniente de algo que va mal, de algo que no podría entenderse con facilidad, de algo que sucede a causa de la irresponsabilidad y estupidez del hombre. La fe religiosa propia y la razón deberían jugar un papel mucho mayor en corregir ideas falsas o 809
supersticiosas acerca de Dios o sobre su relación con el mundo y con los seres humanos. Pero mientras recemos, rindamos culto y hablemos sobre lo trascendente, no nos libramos de la convicción religiosa básica de que, cualquiera que sea la forma de expresarlo, implica con toda certeza algún tipo de creencia sobre cómo son las cosas. No podemos orar o hablar de lo trascendente o incluso de un compromiso definitivo sin estar preparados para afirmar algún tipo de base lógica para estas cosas. Otra objeción contra la religión sostiene que se refiere a la búsqueda de salvación del individuo, y por ello es esencialmente egocéntrica. Esto puede ser cierto en algunos casos extremos, pero se pierde de vista que la salvación personal propia, en religión, se obtiene a través del cumplimiento del propio deber para con los otros, cualquiera que sea el estado en que uno se encuentre, en nombre de las propias creencias religiosas. El hombre como ser social está relacionado con otros humanos, y esta relación encuentra su razón profunda en su relación personal con Dios o el absoluto. La objeción simplemente declara que la búsqueda de la salvación debe tener en perspectiva nada menos que a toda la humanidad; esto, al condenar algunas deformaciones de la religión, reafirma el propósito que anida en el fondo de toda verdadera religión. También se dice que la religión se convierte fácilmente en idolatría, en un fetichismo en el que las cosas destinadas a servir al culto se convierten en los objetos de culto. La gente acaba aferrada fanáticamente a formulaciones dogmáticas particulares o a determinadas instituciones. A veces las normas son absolutas e inmutables, etc. Tenemos que responder diciendo que la religión misma lleva a cabo el examen de tales ídolos y efectúa reformas desde dentro: Toda comunidad religiosa tiene poder de renovarse a sí misma y de vez en cuando pone de hecho en obra el programa de renovación. 8. RELIGIÓN Y MORALIDAD. Kant ha demostrado de modo convincente que no se necesita conocer la existencia de Dios para percibir la obligación moral de hacer el bien y evitar el mal. Ningún hombre puede ser excusado de sus malas obras sobre la base de que es ateo o agnóstico. Pero no se sigue de esto que no exista relación entre moralidad y Dios. "Sólo la existencia de un Dios personal que es la infinita bondad puede realizar el mensaje de los valores morales y justificar en última instancia la validez de esta obligación" (Von Hildebrand). Las leyes morales no son una "respetable abstracción", sino que encuentran su encarnación personal en el Dios vivo. Un hombre no necesita ser religioso para percibir el carácter absoluto de los valores morales; pero el hombre religioso, a causa de su explícita relación de estos valores a Dios, no sólo tiene una captación mucho más profunda de su naturaleza, sino que puede también entender que ningún mal puramente físico, como la enfermedad, el sufrimiento, el hambre y la muerte misma, puede compararse en importancia con una sola ofensa contra_Dios. No solamente son percibidos los valores morales como enraizados en Dios mismo, sino que el hombre religioso advierte también con claridad que la más alta y la más sublime de todas las obligaciones morales es la respuesta a Dios. Muchos pensadores han reconocido que la gravedad última de la moralidad y su carácter categórico reclaman la existencia de un Dios personal. Lo mismo hay que decir del hecho de que la religión necesariamente abarca la moralidad. "Ninguna religión que venga de Dios contradice el propio sentido del bien y del mal" (Newman). "La religión no puede prosperar sin ética, ni más ni menos que la ética no puede prosperar sin religión" (Von Hügel). Aunque religión y moralidad son distintas y no se puede identificar la religión simplemente con moralidad, sin embargo no están separadas, sino que se incluyen mutuamente incluso en el más alto nivel del misticismo. RELIGIÓN Y MISTICISMO. La experiencia mística es ante todo un hecho cargado de significado para la vida religiosa del místico, porque tenemos que reconocer la existencia psicológica de estados característicos que implican un determinado tipo de 810
conciencia, en la que los símbolos sensoriales y las nociones del pensamiento abstracto y discursivo parecen, por así decirlo, anulados, y el alma se siente unida en contacto directo con la realidad que posee. El místico siente que tiene una percepción más profunda y una luz más grande en su experiencia de la sublime realidad, cualquiera que pueda ser. Éste es el fenómeno que comúnmente se denomina misticismo. La naturaleza del misticismo puede vislumbrarse a partir de su definición o descripción. Primero debemos observar que misticismo no es lo oculto, ni ninguno dedos fenómenos paranormales, como lectura del pensamiento, telepatía o levitación. Muchos místicos,iuténticos pueden haber-tenido estos poderes, pero no son esenciales para el fenómeno místico como tal. A fin de incluir todos los tipos de misticismo, podemos decir que la experiencia mística es una percepción directa del ser eterno, ya se lo conciba en términos personales, ya simplemente como un estado de conciencia. Es una experiencia suprarracional,- metaempírica; intuitiva, unitiva, de "algo" intemporal, no espacial, inmortal, eterno, bien sea este algo un Dios personal, bien un absoluto suprapersonal o un mero estado de conciencia. Es la realización de "unidad" con o dentro de algo que trasciende el yo empírico, aunque esta unidad sea experimentada en identidad total o en unión íntima. El común denominador en los diferentes tipos de experiencia mística es la pérdida del sentido de personalidad o conciencia del ego en un todo más grande. El místico siente que es trasplantado más allá del tiempo y del espacio a un "ahora" eterno en el que la muerte no tiene ninguna relevancia, y la condición natural del hombre se contempla como una condición de inmortalidad segura. Siendo ésta la definición general de misticismo, podemos proceder ahora a distinguir los tres tipos de experiencia mística: extática, enstática y teísta. En el tipo de experiencia extático el alma siente que está sumergida en la vida inmortal de todas las cosas. En esta experiencia la barrera entre el "yo" y el "no-yo", entre el sujeto que experimenta y el mundo objetivo, parece desvanecerse, y todo se ve como uno y lo uno como todo. El núcleo de la experiencia es que la individualidad misma parece disolverse y esfumarse, lo cual trae gozo y paz. Esta experiencia pueden tenerla personas de todas las religiones y también personas que no tienen ninguna religión en absoluto. De ahí que sea a veces denominado misticismo de la naturaleza. Como expresión religiosa, lo vemos relacionado con la iluminación zen. El segundo tipo de experiencia es aquél en el que el alma se zambulle en su propia esencia más profunda, de la cual desaparece todo lo que es fenoménico, transitorio y condicionado, y se contempla a sí misma como indivisiblemente una y más allá de todas las dualidades de la vida del mundo. Es la experiencia de la unidad absoluta o de la esencia espiritual más íntima del yo en su ser más profundo. Cuando se experimenta la unidad absoluta del yo espiritual se puede convertir en un tipo de experiencia monista (no dualista). Las Upanishads interpretan esto en el sentido de que cuando el hombre alcanza este estado, se da cuenta de lo que es verdaderamente lo absoluto; es la divinidad misma, de la cual Dios es solamente la primera emanación semi-ilusoria. Ninguna religión tiene relevancia sino en la medida en que señala al uno inefable, que somos realmente todos nosotros. Ésta es la posición de los sistemas no dualistas. La experiencia enstática es, como la extática, una experiencia en la que tanto el tiempo como el espacio son trascendidos. Pero mientras que en la experiencia extática el yo parece sumergirse en el mundo y el mundo en el yo, en la experiencia enstática desaparece toda multiplicidad y no existe nada excepto la unidad infraccionable. En el estado enstático la unidad del ser es experimentada dentro del yo, como una experiencia de la presencia de la inmensidad de lo divino en el alma. Es ésta una experiencia del yo espiritual en su universalidad, totalidad, capacidad expansiva por parte del yo mismo. 811
El tercer tipo es el misticismo del amor de Dios. En la experiencia hindú del supremo bhakti (amor de Dios) nos encontramos con este tipo de experiencia de la viva participación del alma en el ser de Dios. Por el bhakti el hombre liberado se da cuenta de la naturaleza de Dios a través del conocimiento intuitivo, porque conoce a Dios como es en sí mismo. El yo más íntimo está más allá del tipo de experiencia que dice "yo quiero", "yo deseo", "yo sé". Tiene su propia forma de conocer, amar y experimentar, que es la forma divina, no una forma humana, un tipo de unión, de unicidad, "esponsal", en la que no existe ya una individualidad psicológica separada que atrae todo lo bueno y toda verdad hacia sí, y que así ama y conoce por sí mismo. La experiencia del yoga y la no dualista tienen un contacto inmediato y directo con el centro interior del alma espiritual en su interioridad y totalidad perfectas, con el último fundamento de las actividades del alma. En realidad es un descenso a la verdadera fuente de la bondad ontológica en el ser del alma creada. El peligro en este tipo de misticismo consiste en resistir a o en absolutizar la experiencia del yo. De hecho éste ha sido el caso de los no dualistas de la India. Este error es fácil de cometer, a no ser que se conozca a Dios por la fe o por la experiencia; es difícil que no confunda la imagen, una vez purificado por el ascetismo y un total desapego de todas las cosas temporales, con el. Dios vivo que refleja la imagen.-En el caso del misticismo, del amor de Dios, los místicos, por medio de un intenso amor a Dios, experimentan una unión mística con él. Aquí vemos que obra.una gracia sobrenatural de Dios, pues este tipo de misticismo no puede ser inducido por la mera fuerza del hombre. Por mucho que lo intente con toda suerte de técnicas y medios, jamás alcanzará este misticismo de amor que se siente como un don puramente gratuito de Dios. En cambio, los otros tipos de experiencia trascendental pueden ser inducidos mediante técnicas, de yoga por ejemplo, y por otros medios. Hemos expuesto la naturaleza del misticismo y sus diversos tipos con cierta amplitud a causa de su significación e importancia para el panorama religioso actual, tanto de Occidente como de Oriente, por la aparición de sectas religiosas y nuevos movimientos religiosos bajo la influencia de las religiones orientales. Lo que importa tener en cuenta aquí es que no todos los tipos de misticismo son religiosos; hay un misticismo natural y un misticismo profano, que no tienen ninguna relación en absoluto con lo sagrado, con lo divino o con Dios. Persiguen la autoperfección de varias formas para tener un mayor dominio espiritual sobre uno mismo, para mejorar la propia fuerza espiritual y para dominar la experiencia empírica y la vida en la que uno se encuentra. Éstas pueden ser prácticas legítimas y resultan útiles en las técnicas de meditación, por ejemplo, igual que en las disciplinas religiosas, aunque por sí mismas no son necesariamente religiosas. BIBL.: COMSTOCK W.R. (ed.), Religion and Man, Nueva York 1971; DHAVAMONY M., Phenomenology of Religion, Roma 1973; ID, Setfunderstanding of World Religions as Religion, en "Gregorianum" 54 (1973) 91-130; ELIADE M., Patterns in Comparalive Religion, Londres 1958; EVANS-PRITCHARD E. E., Theories of Primitive Religion, Oxford 1965; HILDEBRAND A. von, Introduction to a Philosophy of Religion, Chicago 1970; LEEuw G. van der, Fenomenología de la religión, FCE, México 1964; LEWIS H.D., Philosophy of Religion, Londres 1967 MEWBIGIN L., Religión auténtica para el hombre secular, Mensajero, Bilbao 1969; OTTo R., Lo santo, Madrid 1980; RADHAKRISHNAN S., Religion and Culture, Delhi 1968; RICHARDSON A., El debate contemporáneo sobre la religión, Mensajero, Bilbao 1968; SCHMIDT W., The Origin and Growth of Religion, Londres 1930; SMITH H., The Religions of Man, Nueva York 1958; SMITH W.C., The Meaning and End of Religion, Nueva York 1964; STRENG F.L, Understanding Religfous Man, Belmont 1969; WACH J., The Comparative Study of Religions, Nueva York 1963; ZAEHNER R.C., At Sundry Times, Londres 1960; ID, Condordant Discord, Oxford 1970. 812
M. Dhavamony
II. Fenomenología 1. INTRODUCCIÓN. Antes de nada tenemos que clarificar el significado de fenomenología de la religión, tal como lo entendemos aquí. No se refiere a la escuela filosófica representada por Edmund Husserl y sus seguidores, como Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, que utilizan el método fenomenológico al discutir cinco conceptos centrales: descripción, reducción, esencia, intencionalidad y mundo. Entendida de esta forma, la fenomenología de la religión es la parte de la filosofía fenomenológica dedicada al estudio de la religión. Por otro lado, la fenomenología de la religión no es filosofía de la religión (l Religión, VI) entendida en el sentido hegeliano. Hegel intentó organizar toda la actividad humana, como el arte, ley, religión, etc., en un sistema, aplicando los métodos filosóficos de estudio a cada sector; la filosofía de la religión en este sentido trata de la viabilidad filosófica de las doctrinas religiosas e intenta demostrar bajo las formas culturalmente condicionadas de expresión religiosa sus presupuestos comunes. En el sentido en que lo usamos aquí, fenomenología de la religión es el tratamiento sistemático de la historia de las religiones (l Religiones, III), cuya tarea es clasificar y agrupar datos numerosos y muy divergentes, de modo que se pueda obtener una visión de conjunto de sus contenidos religiosos y del significado religioso que contienen. Es mejor denominarlo fenomenología histórica de la religión para evitar confusiones con la disciplina filosófica. 2. FENOMENOLOGÍA HISTÓRICA DE LA RELIGIÓN. Chantepie de la Saussaye, uno de los fundadores del móderno estudio comparado de la religión, fue el primero en introducir la fenomenología como término y concepto dentro de la ciencia de la religión (Lehrbuch der Religionsgáschichte, primera edición 1887: "Die Phánomenologie der Religion", pp. 48ss). Este término es más antiguo que su libro de texto. Kant, Fries y Hegel utilizaron el término en el sentido de una teoría filosófica sobre el proceso de conocimiento. No podemos asegurar si Ch. de la Saussaye tomó prestado el término de estos filósofos o no; pero él no lo utilizó en el sentido filosófico, sino en el contexto del estudio comparado de la religión, en la medida en que el historiador de las religiones no sólo estudia hechos separados, sino que también los compara para obtener su significado. Tenemos que advertir que este uso de fenomenología fue anterior al desarrollo de la filosofía de la fenomenología de Husserl. La fenomenología de Ch. de la Saussaye investigaba la esencia y significado de los fenómenos religiosos y agrupar los fenómenos de una manera tipológica; independiente del espacio y del tiempo. Esta primitiva fenomenología de la religión era empírica y se convirtió en una disciplina de clasificación de los fenómenos religiosos. Él expuso cierto número de formas religiosas que se encuentran universalmente y en todas las épocas, como dioses, magia y adivinación, sacrificio y oración; tiene una sección entera explícitamente sobre mitología. Puso en guardia contra los métodos estructuralistas yde la psicología profunda empleados. para descubrir significados supuestamente ocultos e inconscientes en los mitos: "No es nuestro- cometido encontrar un núcleo racional en historias irracionales, sino describir el origen y el desarrollo de un mito". Sin embargo, la fenomenología de la religión tal corno es tratada por E. Lehmann y sus contemporáneos se resintió tanto debido a los supuestos evolucionistas generales de la época como por las tendencias teológicas o antiteológicas. El primer tratado importante sobre fenomenología de la religión fue escrito por Gerardus van der Leeuw, quien, respetando los datos religiosos y su peculiar intencionalidad al describirlos, consideraba como principal tarea del fenomenólogo iluminar la estructura interna de los fenómenos religiosos en cuanto específicamente religiosos. Sin embargo, como no estaba muy interesado en la historia de estructuras religiosas, no intentó describir las estructuras particulares de formas específicas de vida 813
religiosa. Aunque muy influido por la Gestaltpsychologie, por la Strukturpsychologie y por la Phänomenologie de Husserl, se mantuvo como fenomenólogo del hecho religioso, centrando su atención en todas sus interpretaciones en los datos religiosos como tales y en su intencionalidad especial y abogando claramente por la irreductibllidad de los fenómenos religiosos a funciones sociales psicológicas o racionales. Sin embargo, se extravió al reducir la totalidad de todos los fenómenos religiosos a los tres Grundstrukturen: dinamismo, animismo y deísmo. El defecto más serio de su método fue su abandono de la historia de las estructuras religiosas, pues incluso la más elevada experiencia religiosa (p.ej., la experiencia mística) se presenta a través de estructuras y expresiones culturales específicas históricamente condicionadas. La suya no fue una fenomenología histórica. Pero tales deficiencias no disminuyen la importancia de su obra. La trascendencia de la obra de Rudolf Otto Das Heilige en la historia del estudio científico de la religión reside en el hecho de que, en lugar de estudiar las ideas de ios y de la religión, analiza las modalidades de la experiencia religiosa. Dotado de gran sutileza psicológica y bien formado como teólogo y como historiador de las religiones, tuvo éxito en la comprensión fenomenológica de las características específicas de la experiencia religiosa. Se concentró principalmente en el aspecto no racional de la experiencia religiosa, pasando por alto su aspecto racional y especulativo, aunque sin negarlo. El gran maestro de la actual fenomenología de la religión es el profesor Mircea Eliade, cuyos objetivos e intenciones están claramente formulados en su Traité d Histoire des Religions. Un fenómeno religioso sólo será reconocido como tal si es captado en su propio nivel, es decir, si es estudiado como algo religioso. Intentar captar la esencia de un fenómeno como éste por medio de la psicología, la sociología, la antropología, la lingüística o cualquier otra ciencia es erróneo; pierde el elemento verdaderamente único e irreductible en él, el elemento de lo sagrado. Obviamente, no existen fenómenos puramente religiosos; ningún fenómeno puede ser sólo y exclusivamente religioso. Porque la religión es humana, debe por esa misma razón ser algo social, algo lingüístico, algo cultural; no se puede pensar en el hombre al margen de la sociedad, la cultura y el lenguaje. Pero sería imposible explicar la religión en cuanto religión desde la perspectiva de cualquiera de esas funciones básicas, que realmente no son más que otro; modo de decir lo que es el hombre. Sus libros examinan fenomenológicamente las diversas hierofanías, tomando el término en su más amplio sentido, como algo que manifiesta lo sagrado. Estudia las distintas modalidades de lo sagrado y muestra cómo encajan entre sí en un sistema coherente. Las totalidades religiosas no se contemplan en trozos y piezas, porque cada clase de hierofanía forma, a su estilo, un todo, tanto morfológicamente (pues trata de dioses, mitos, símbolos, cte.) como históricamente (pues a menudo el estudio debe extenderse a nnuchas culturas divergentes en tiempo y espacio). Los escritos de Mircea Eliade han contribuido mucho, a lo que se llama fenomenología religiosa o fenomenología genética. Cayó en la cuenta de la serla inadecuación del método de.Van der Leeuw y dedicó su atención a las estructuras específicas y expresiones culturales tal como se manifiestan en la historia, y en las que se . expresa la vida religiosa. Según Eliade, la tarea del fenomenólogo consiste en comprender y exponer el valor religioso contenido en los diferentes modelos en los que aparece lo sagrado, en cuanto opuestos a los de lo profano, por medio de símbolos y mitos. El modelo de conducta religiosa se revela ella misma como la imitación de los actos y modelos creativos de lo divino. Estas estructuras de conocimiento están histórica y culturalmente condicionadas. De ahí que su fenomenología pueda ser considerada genética o histórica.
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Es verdad que Eliade ofrece una presentación temática de ciertos fenómenos religiosos, tomados en gran medida de formas de pensamiento arcaicas y exóticas y,comparadas en el nivel del simbolismo, con poca referencia a su más amplio contexto histórico y social, y esto es consideradopor él "historia de las religiones"; pero esta postura metodológica indica claramente su inclinación fenomenológica. El profesor R.C. Zaehner, en su obra At Sundry Times, se esfuerza por resolver el problema de cómo un cristiano debería mirar a las religiones no cristianas y cómo podría relacionarlas con la suya propia. Intenta mostrar cómo la corriente principal del /hinduismo y del /budismo por una parte, y del zoroastrismo por otra buscan y encuentran su cumplimiento en la /revelación cristiana. Pues dice: "El cristianismo realiza, tanto la tradición mística de la India tal como se expresa de modo definitivo en las doctrinas del Bhagavadgata y del Bodhisattva como las esperanzas de Zoroastro, el profeta del antiguo Irán. En Cristo las dos corrientes van al encuentro y son armonizadas y reconciliadas como no lo son en ninguna otra parte: porque Cristo cumple tanto la ley y los profetas de Israel como el `Evangelio según los gentiles' tal como fue predicado en la India e Irán". Lo que importa tener.,en cuenta aquí es-que R. C. Zaehner no intenta mostrar que el cristianismo es una reconstrucción de los mejores elementos de las religiones del mundo agrupados para formar un todo, sino que las aspiraciones religiosas de las religiones del mundo encuentran su realización y cumplimiento en la revelación total y cristiana. Geo Widengren considera la fenomenología de la religión como una costumbre arraigada y aprueba un tratamiento de conjunto de ella. Pero su conexión con la historia es esencial para eludir la dificultad de presentar sólo una impresión estática de los fenómenos religiosos. Para él es evidente que a veces habrá una coincidencia parcial entre historia y fenomenología. Si el mareo histórico de los fenómenos religiosos. es de especial importancia para la interpretación fenomenológica; entonces será necesario presentar los fenómenos correspondientes en sus propias estructuras dentro de una religión particular dada. No se puede sacar un detalle de la estructura de totalidad y tratarlo como típico y compararlo con otros fenómenos típicos, especialmente cuando un aspecto particular del fenómeno está fuertemente acusado: Además, la evolución histórica sólo puede explicarse dentro.del marco de un tratamiento fenomenológico total de tipo comparativo. J. Bleeker distingue tres concepciones de la naturaleza de la fenomenología de la religión: a) la escuela descriptiva más antigua, que se contenta con clasificar y describir los fenómenos religiosos;. b) el, procedimiento tipológico, por el cual los diferentes tipos de religión son esbozados y subrayada su significación religiosa, sin preocuparse mucho por los presupuestos metodológicos; c) la aproximación fenomenológica, que sistemáticamente aplica los principios fenomenológicos para penetrar en la esencia y estructura de los fenómenos religiosos. Personalmente se adhiere al último enfoque mencionado. Bleeker ha propuesto tres interpretaciones teóricas para describir la tarea del estudio fenomenológico de la religión. Distingue tres dimensiones en los fenómenos religiosos que el fenomenólogo tiene que indagar en su investigación: 1) la theoria revela el significado de los fenómenos; 2) el logos de los fenómenos penetra en la estructura de diferentes formas de vida religiosa, donde se pueden señalar cuatro categorías distintas (formas constantes, elementos irreductibles, puntos de cristalización y factores típicos), y 3) entelecheia es el fenómeno religioso según el modo en que una esencia se revela a sí misma en la dinámica o desarrollo visible de la vida religiosa de la humanidad. R. Pettazzoni concebía la fenomenologiareligiosa como el modo religioso de entender la historia. La fenomenología y la historia religiosas no son dos ciencias, sino aspectos complementarios de la ciencia integral de la religión. Con razón reaccionó contra un tipo de fenomenología que no se consideraba obligada a investigar el origen y 815
desarrollo históricos de los hechos religiosos. Observa certeramente que deberíamos vacilar en dividir la ciencia de la religión en dos ciencias diferentes, una histórica y fenomenológica la otra. Si el método histórico hubiera de insistir exclusivamente en la investigación filológica, interesándose indebidamente por las manifestaciones "culturales" de la religión y no por los valores esenciales de la vida y la experiencia religiosas, entonces perdería el significado propio :del mismo hecho religioso. Aquí, como sucede tan a menudo en la investigación religiosa, no se trata de "o fenomenología religiosa o historia de las religiones", sino de que trabajen ambas de acuerdo por analogía e interconexión. En los últimos años muchos investigadores han intentado combinar estas dos operaciones intelectuales puesto que ambas son igualmente valiosas para un conocimiento adecuado del hcyno religiosus. Sin embargo, no podemos admitir la postura teórica de Pettazzoni sobre la religión. Desarrollada bajo la influencia del historicismo de Croce, sostenía que la religión era un fenómeno puramente histórico y que con el curso del tiempo llegaría a ser obsoleto e incluso desaparecer del todo, exactamente igual que la historia o literatura, la epigrafía o la arqueología de 1a antigua Grecia. Algunos investigadores utilizan el término fenomenología de la religión en un sentido diferente, a saber: para el estudio de una religión particular como una estructura orgánica dentro de un período determinado, ignorando el origen histórico de las ideas y prácticas diversas, aunque concentrándose en su significado para el creyente. Esta noción de fenomenología de la religión no se admite por lo común. La noción dé fenomenología de la religión comúnmente aceptada es la que comprende el estudio comparado de los fenómenos religiosos, por estar tomado su material de la historia delas religiones individuales; el material es organizado desde' un púntó de vista' sistemático,más que histórico. Por ejemplo, se plantea la' cuestión: ¿Qué creen las diversas religiones acerca de: Dios? ¿Qué idas de Dios encontramos, realmente en ellas?. O ¿qué creen acerca del mal, la salvación, la vida después de la muerte, etc.? 3. TIPOLOGÍA, ESTRUCTURA, MORFOLOGÍA. La fenomenología de la religión no intenta comparar las religiones una con otra en grandes bloques, sino que escoge hechos y fenómenos similares que encuentra en diferentes religiones, los reúne y los estudia en grupos, El propósito es conseguir una penetración más profunda y más precisa, pues considerados juntos como un grupo los datos arrojan luz unos sobre otros. En fenomenología consideramos los fenómenos religiosos no sólo en su contexto histórico, sino también en.su conexión estructural. Tipología es el estudio de los tipos. Un tipo es un modelo de rasgos de un individuo, grupo o cultura, que lo distingue de otros individuos, grupos, etc. Los tipos se utilizan suponiendo que proporcionan un medio de clasificación de personas o grupos que es útil para el propósito del análisis. Un. tipo ideal es una estructura mental compuesta de una configuración de elementos característicos de una clase de fenómenos usados en el análisis. Los elerrientos abstraídos están basados en observaciones de casos concretos de los -fenómenos en estudio, pero la estructura resultante no, está diseñada para corresponder con exactitud a ninguna observación empírica aislada. El tipo ideal es una técnica inetodológica importante; un recurso deductivo, utilizada para describir, comparar y,compróbar hipótesis que tienen, que ver con la realidad empírica. Estos tipos cónstruidos.se componen de criterios (elementos, trazos, aspectós'y demás) que tienen referentes que se pueden descubrir en el mundo empírico o que pueden ser legítimamente deducidos de la evidencia empírica o ambas casas. El tipo construido no ofrece meramente un medio de ordenar datos, sino que sirve también para facilitar la generalización. La estructura es la relación subyacente y relativamente estable entre elementos, partes o modelos de un todo unificado, organizado. La estructura es una conexión que no es ni 816
meramente experimentada de modo directo ni abstraída, lógica o causalmente, sino que es comprendida; es un todo orgánico que no puede ser analizado en sus propios componentes, pero que puede ser aprehendido a partir de éstos. La estructura es realidad significativamente organizada; pero la significación pertenece tanto a la realidad como al sujeto que intenta entenderla. Es, por tanto, a la vez, inteligibilidad y comprensión. La morfología es el estudio de la forma, modelo, estructura o configuración; un todo integrado, no una mera suma de unidades o partes; los procesos y conductas mentales no pueden ser analizados sin el resto en unidades elementales, puesto que la totalidad y la organización son rasgos de :tales procesos desde el comienzo; la estructura es la composición, disposición de las partes componentes y organización de un todo complejo; un todo organizado, formando unidades de experiencia, con referencia a la interdependencia posicional y funcional de sus partes. La función de estructura es una propiedad o actividad que pertenece, a, o depende de la influencia o acción de un todo como tal, y no de la acción de cualquiera de las partes del todo. En el estudio- científico de las religiones, la tipología de la religión se orienta en varias direcciones. Aquí el concepto de tipo indica algo común a varias religiones y aquello que es típicamente único y peculiar de cada religión. Cuando los científicos investigan en el núcleo específico de las religiones individuales, buscan elaborar una tipología de la religión determinando las particularidades típicas de cada religión individual. Esta tipología considera las religiones como conjuntos y como organismos que se convierten en el objeto de estudio, y las considera desde ambos lados, desde el lado de cuanto tienen típicamente en común en su totalidad y desde el lado de su típica singularidad en la totalidad. La tipología de las religiones puede también definirse como división de las religiones, según un principio determinado. N. SBderblom, por ejemplo, dividía las religiones del. mundo en animistas, dinámicas y religiones fundadas. F. Heiler las dividía en religiones místicas y proféticas. H. Frick las dividía en religiones de obras y religiones de misericordia. El principio de división no necesita ser necesariamente uno solo; puede haber muchos principios de división que pueden diferenciar a las religiones en muchas categorías. El propósito de la tipología de las religiones es explicar las características típicamente comunes que se hallan en la totalidad de cada religión; es decir, indica más que la simple tipología de las religiones. Puede haber más de dos o tres de estas características constitutivas, comunes del "tipo" mismo. A veces la misma religión puede pertenecer a más de un tipo. Por ejemplo, mientras el cristianismo pertenece al tipo de religión que es fundada, profética y de misericordia, el islam pertenece también al tipo de religión que es fundada, profética, pero no al tipo de religión de misericordia. El hinduismo no pertenece al tipo de religión fundada o de religión profética, sino al de las religiones místicas. Así pues, hay muchos tipos de religiones, y una misma religión puede pertenecer a más de un tipo de religión. 4. OBJETIVOS DE LA FENOMENOLOGIA HISTÓRICA DE LA RELIGIÓN. Hay varias disciplinas que tratan de los fenómenos religiosos. El filólogo se esfuerza por interpretar correctamente el significado de un texto que trata del tema religioso. El arqueólogo persigue una reconstrucción del plano de un antiguo santuario o explicar el tema de una escena milita. El etnólogo perfila los detalles de ciertas prácticas y rituales religiosas de pueblos "primitivos". El sociólogo intenta comprender la organización y estructura de una comunidad religiosa y sus relaciones con la vida secular. El psicólogo analiza la experiencia religiosa de diferentes personas. Todos estos investigadores estudian los datos religiosos dentro del ámbito y límites de sus propias ciencias aplicando los métodos que- son propios de sus respectivas disciplinas. Estos estudios y 817
sus resultados ayudan a ampliar y profundizar nuestro conocimiento de los fenómenos religiosos, pero no tratan de la naturaleza específica y esencial de los mismos. Puesto que el fenómeno religioso es humano, es también cultural, social, psicológico y religiosa. De ahí que pueda ser estudiado bajo el aspecto de su manifestación cultural, social, psicológica y religiosa. La fenomenología histórica de las religiones estudia el fenómeno en cuanto que es específicamente religioso, no tanto en cuanto que es cultural, social o psicológico. La fenomenología de la religión no se confina a la verificación y a la explicación analítica de datos aislados tal como son estudiados separadamente por las diversas disciplinas especializadas. Busca coordinar los datos religiosos entre sí, establecer relaciones y agrupar los hechos según esas relaciones. SI se trata de relaciones formales, clasifica los datos religiosos en tipos; si las relaciones son cronológicas, los coloca en series. En el primer caso la ciencia de las religiones es meramente descriptiva; en el último caso, cuando las relaciones en cuestión no son meramente cronológicas, cuando, en otras palabras, la sucesión de acontecimientos en el tiempo corresponde a una evolución interna, la ciencia de la religión se convierte en una ciencia histórica, la historia de las religiones. No es suficiente saber con precisión qué sucedió y cómo tuvieron lugar los hechos; lo que queremos saber por encima de todo es el significado de lo que sucedió. Este modo de entender el significado de los fenómenos religiosos se puede obtener a dos niveles: histórico y fenomenológico. El significado histórico es común al de los fenómenos no religiosos también; pero el significado fenomenológico investiga sobre el fenómeno religioso, no meramente histórico y socio-cultural, sino específicamente como religioso. Ciertamente, frente a una historia de las religiones que está exclusivamente interesada en la investigación filológica especializada y solamente interesada en las manifestaciones culturales de la religión y demasiado poco en los valores esenciales de la vida y experiencia religiosa, la fenomenología representa una reacción tan legítima como laudable. En nuestra opinión, es ambas cosas, historia y fenomenología. Los fenómenos religiosos no dejan de ser realidades histórica-. mente condicionadas sencillamente porque sean agrupados bajo esta o aquella estructura. La comprensión fenomenológica (verstehen) corre el riesgo de adscribir un significado semejante a fenómenos cuya semejanza no es otra cosa que el reflejo ilusorio de una convergencia de desarrollos diferentes en su esencia; o, por el contrario, corre el riesgo de no captar el significado similar de ciertos -fenómenos cuya semejanza real de categoría esta oculta bajo una desemejanza puramente externa. La fenomenología sabe que depende de la historia y que sus propias conclusiones-son siempre susceptibles de revisión con vistas al progreso de la investigación histórica. La fenomenología, escribe Pettazzoni, "da a las disciplinas históricas ese sentido de lo religioso que ellas no son capaces de captar. Así concebida, la fenomenología religiosa es la comprensión (Verstündnis) religiosa de la historia; es la historia en su dimensión religiosa". Para mayor seguridad, debería quedar claro que el fenomenólogo de la religión opera con un modo de entender a dos niveles; primero, el nivel de comprensión del lugar de un rasgo religioso en un medio socio-cultural; segundo el nivel de comprensión de la importancia general de un elemento religioso en un contexto más amplio, su significado teórico. La fenomenología histórica de la religión es una ciencia humana empírica, que hace uso de la investigación histórica y fenomenológica. Sus criterios de juicio no se derivan de los principios de una fe particular, cristiana o no cristiana. No hace juicios de valor de los fenómenos que estudia desde el punto de vista de la verdad o de la eficacia sobrenatural; de ahí que no sea una ciencia normativa. No compara en modo alguno los fenómenos religiosos de diferentes religiones con el objetivo de proponer algún tipo de exclusivismo o sincretismo. En la fenomenología histórica de la religión las semejanzas entre religiones son tan importantes como las diferencias, y debe sostenerse el carácter 818
propio y específico de cada religión. .Compara solamente para profundizar en el significado de los fenómenos religiosos que estudia. 5. EL MÉTODO FENOMENOLÓGICO. Hemos explicado antes que el fenomenólogo de la religión, estudia los fenómenos religiosos en cuanto específicamente religiosos y que se concentra en la significación religiosa de estos datos tal como los presenta la historia de las religiones. El rasgo religioso es el aspecto más vital de la vida humana, hasta el extremo de que el fenomenólogo tiene consciencia de que la religión es lo más profundo y más noble en el reino de la existencia espiritual e intelectual del hombre, aunque tiene sus límites en la tarea de penetrar en lo hondo de la interioridad de un alma religiosa. Los agnósticos podrían pretender que sólo de ellos se puede esperar alcanzar plena objetividad en este campo de estudio, arguyendo que sólo de ellos puede esperarse que estén libres del prejuicio religioso. Sin embargo, la verdad parece ser todo lo contrario. Un lector atento de la obra de Dupont-Sommer sobre los Rollos del mar Muerto se dará cuenta de cuán falsa es esa afirmación, porque en su afán por convertir al maestro de justicia en el equivalente casi exacto de Jesucristo, DupontSommer se permite cambiar, enmendar y "completar" el texto de los Rollos de una manera curiosa en lo que se supone que es una disciplina académica. La religión debe estudiarse, ciertamente, de modo racional, porque "la razón es la escala de Dios en la tierra", pero jamás puede ser plenamente captada por la sola razón. Dios es un tremendo misterio, como Rudolf Otto señala. Por eso, si el fenomenólogo de la religión no conoce por la experiencia personal de su propia vida lo que significa rezar, su visión de la oración no tendrá ningún valor. Los hechos religiosos son subjetivos en el sentido de que son el estado de la mente del hombre religioso, su modo de ver las cosas o de interpretarlas. Al mismo tiempo, estos hechos y sus interconexiones son objetivos en el sentido de que no son producto de la mente pensante de la persona- religiosa; sino que observadores independientes podrían verificarlos. Mediante una convergencia de diferentes actos de comprensión podemos descubrir que una tribu celebra ceremonias de expiación porque teme la ira de los dioses; esta conclusión está relacionada con un conjunto de pruebas independientes. Es necesario excluir aquel tipo de subjetividad que viciaría una parte de la investigación científica. La objetividad consiste en dejar que los hechos hablen por sí mismos. Esto es lo que significa el principio de la epojé en la fenomenología histórica de la religión. Epojé significa la suspensión del juicio preconcebido ante el fenómeno para dejarlo que hable por sí mismo. El juicio preconcebido, o prejuicio, puede ser cultural, filosófico o incluso teológico con respecto a la religión de otro pueblo. El investigador debe alejarse de estos prejuicios para asegurar la objetividad y la imparcialidad de su investigación. Tiene que poner su propia fe entre paréntesis, es decir, su propia fe no interfiere en la comprensión de otras creencias. El fenomenólogo también debería.tener una empatía en el encuentro ;con otras religiones. La empatía (Einfühlung) es la capacidad de proyectar la propia personalidad en el objeto de la fe de otro pueblo y comprenderla así plenamente. Es la facultad de comprender la conducta de otro basándose en la propia experiencia. Como investigador, el fenomenólogo debe distinguir la tarea de explicar el significado de los fenómenos religiosos que su disciplina 1e impone y la responsabilidad de juzgar esto como perteneciente a una fe determinada. No es tarea del fenomenólogo considerar los fundamentos sobre los que las creencias religiosas se apoyan y preguntar si los juicios religiosos tienen validez objetiva. Éste es el dominio de la filosofía o teología de la religión(/ Religión, VII). Sin embargo, el hecho de que los hombres religiosos hacen juicios- religiosos que influyen en sus acciones y conducta, de que aceptan normas y reglas en la expresión de sus convicciones religiosas, es un asunto de indagación objetiva. Es decir, un fenomenólogo tiene que investigar sobre su naturaleza precisa sin que se le exija decidir el mérito religioso o moral del caso.
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El segundo principio de la visión eidética en la metodología de la fenomenología de la religión tiene como meta propia la búsqueda del significado esencial de los fenómenos religiosos. La comprensión del significado de los fenómenos religiosos se alcanza siempre y solamente a través de la comprensión de expresiones. Las expresiones incluyen palabras y signos de todo tipo, así como la conducta expresiva, como la danza. A través de expresiones comprendemos otras mentes religiosas y penetramos en ellas repensando y repitiendo la experiencia, empatía e intuición imaginativa. De otra manera daríamos la impresión de que penetramos en la mente de otro pueblo por un misterioso proceso de captarlo directamente. La comprensión es la captación de algún contenido mental que una expresión señala. Los actos de comprensión son los procesos cognitivos primarios por los que deben comenzar los estudios humanos. Esto no significa que sean infalibles o que no puedan ser analizados posteriormente. Dentro de la fenomenología histórica de la religión hay di~-ferentes tipos de comprensión en diferentes niveles de complejidad; pero estos tipos están unificados en su objetivo, que es captar el significado interno del fenómeno religioso. Esta unidad de propósito en los actos de comprensión es lo que da a cada disciplina su carácter específico y lo que evita el reduccionismo. Entender un poema no es lo mismo que ni depende de comprender los procesos mentales de su autor, aunque ciertos rasgos del poema puedan ser mejor entendidos si se los conoce. Así, comprender un acto religioso no es lo mismo que ni depende de la comprensión de los procesos mentales de este acto; lo que significa decir que no podemos reducir el significado de un hecho religioso al proceso psicológico de ese mismo acto, aunque el conocimiento del último pueda ayudar al conocimiento del primero. Como dijimos antes, comprender un fenómeno religioso consiste en la empatía con experiencias, pensanúentos, emociones, ideas, etc., de otras personas. Este acto de comprensión no consiste en una experimentación que reproduce la experiencia, emoción y pensamiento de otra persona. La experimentación imitativa o reproductora no es incluso una condición para entender la experiencia de otro. Por ejemplo, uno puede estar muy sereno mientras constata que otro está excitado; una persona en estado de gozo puede saber que otra persona está triste. Sin embargo; uno debería haber experimentado personalmente la tristeza para comprender realmente la tristeza de la otra persona. La experimentación reproductora produce ciertamente una comprensión mucho más clara y detallada de las experiencias de otras personas. Si uno jamás ha vivido de alguna forma un acto o ritual religioso, nunca será capaz de comprender el significado de este acto-religioso desde dentro. Pero una aproximación de este tipo alas creencias religiosas de otros hombres, ¿no implicaría subjetivismo, dado el hecho de que se comienzan a analizar los fenómenos religiosos desde la fe y experiencia propias? De ahí que algunos piensen que el único camino para escapar a la acusación de parcialidad sea afirmar a priori la igualdad fundamental de todas las religiones. Tal postura, como vemos, es inadmisible, porque su misma afirmación a priori implica un juicio de valor, o más bien una petición de principio. Para afirmar a priori la igualdad fundamental de todas las religiones sería necesario postular un lugar metafísico, por decirlo así, por encima de todas las religiones particulares; mas semejante perspectiva superior a todas las religiones individuales que realmente existen es abstracta e irreal. Además, el primer requisito de un estudio comparado de las religiones es la epojé religiosa, que no implica someter las propias convicciones religiosas espontáneas de uno, todavía no purificadas por la reducción fenomenológica, sino sencillamente colocar entre paréntesis sus modalidades secundarias. Los investigadores pertenecientes a la escuela histórica reaccionaron fuertemente contra la afirmación de la fenomenología de que la esencia de los hechos religiosos 820
puede comprenderse. Para ellos, un fenómeno religioso es exclusivamente un hecho histórico sin significado o valor transhistórico. La búsqueda de esencias implicaría la repetición del error platónico. Sin embargo, es ésta una acusación injusta, porque la fenomenología de la religión nunca pretendió ser una ciencia de las esencias últimas de la religión. Hay varios tipos de esencia: empírica, filosófica y teológica, cuando hablamos de la esencia de la religión. Todo lo que la fenomenología pretende hacer es comprender la esencia del fenómeno religioso, tomado en el sentido empírico de la estructura invariable de un fenómeno que subyace a cada acto religioso. Por otra parte, algunos fenomenólogos de la religión han afirmado terminantemente que su fenomenología de la religión no tiene nada que ver con el origen y desarrollo históricos de los hechos religiosos. Esta posición tampoco puede admitirse, porque la esencia de un hecho religioso está históricamente condicionada y no podemos pasar por alto la historia en la manifestación del hecho religioso, ya que el desarrollo histórico de un hecho contribuye a alcanzar nuevos significados o incluso a corregir los viejos a la luz de circunstancias y contextos cambiantes; y la esencia misma del hecho, aunque invariable en algunos aspectos, se hace variable en otros; pues este tipo de esencia, como ya hemos dicho, es empírica; y toda realidad empírica puede hacerse más precisa y más adecuada a medida que se descubre nuevo material en la investigación. La insistencia de la escuela histórica en la filología, la etnología y otras disciplinas históricas es legítima, porque ellas nos dan el carácter real y concreto de los fenómenos religiosos tal como se manifiestan en la vida y experiencia humanas. No podemos imponer estructuras y significados arbitrarios y a priori a los hechos religiosos. La atención al origen y desarrollo históricos de los fenómenos religiosos ayuda a evitar la imposición de estructuras que no existen en los fenómenos mismos. Por otra parte, si las estructuras religiosas están absolutamente condicionadas por la historia y sus significados dependen completamente de datos históricos individuales, entonces corremos el riesgo de caer en el historicismo sin poner atención en los significados, que son universales y comunes a muchos fenómenos análogos. Al decir que estos fenómenos son análogos, no podemos eludir la consideración e importancia de los elementos comunes que se encuentran en ellos, pues cada analogía aboga por estructuras similares, que desde luego son al mismo tiempo diferentes en las diversas religiones en que se manifiestan. No se debería tener miedo a comprender la esencia de los fenómenos religiosos, es decir, a llegar a la significación de los fenómenos, comparándolos en diferentes contextos históricos. Fiarse enteramente del desarrollo histórico de estos fenómenos puede llevar al investigador a conclusiones erróneas, tomándolos en uno o en múltiples sentidos, según le convenga, sin ser consciente del significado suficientemente adecuado, al que sólo se puede llegar a través del método fenomenológico. Las analogías se basan en elementos comunes, y un historiador tiene que considerar tanto los elementos comunes como las diferencias para llegar a un significado seguro. Las meras tipologías pueden ofrecer un cierto significado, pero no una presentación suficientemente clara y adecuada del significado puesto que las tipologías tienden a darnos sólo una mera clasificación según el desarrollo histórico. 6. CONCLUSIÓN. Los estudiosos de la fenomenología de la religión usan la comparación como instrumento interpretativo básico para comprender el significado de expresiones religiosas tales como el sacrificio, el ritual, los dioses y los espíritus. Pretenden investigar las características predominantes de la religión dentro de contextos histórico-culturales. Actos religiosos estructuralmente similares, cuando se los compara, ofrecen valiosos significados que explican la significación interna de estos actos. La suposición básica en esta aproximación es que las formas externas de expresión humana tienen un modelo o configuración organizativo interno que puede 821
ser perfilado mediante el uso del método fenomenológico. Este método intenta encontrar las estructuras que subyacen a los hechos históricos y comprenderlos en su significado interno tal como se manifiestan a través de estas estructuras con sus leyes y significaciones específicas. Pretenden conseguir una visión de conjunto de las ideas y motivos que son de importancia decisiva en la historia de los fenómenos religiosos. En resumen, intenta descifrar e interpretar todo tipo de encuentro del hombre con lo sagrado. No debe creerse que un fenómeno religioso particular tiene un solo significado; puede y de hecho tiene muchos significados para los diferentes participantes en el acto religioso. Relacionando lo que los diferentes participantes perciben, el fenomenólogo adquiere una comprensión superior a la de muchos participantes individuales. Por ejemplo, el fuego del sacrificio védico puede significar varias cosas para los participantes. Agni puede ser el dios que consume el sacrificio, es el sacerdote y mediador entre los dioses y los hombres que presenta el sacrificio a los dioses, y es el elemento que mantiene unidos a los tres mundos (el cielo, la atmósfera y la tierra). Mientras que un adepto religioso particular puede no conocer los múltiples significados de un símbolo religioso, el fenomenólogo estudia la riqueza y vitalidad de los símbolos religiosos al considerar los significados estructurales diferentes del simbolismo religioso. Así, el significado religioso de un fenómeno particular para el participante individual o para el grupo de participantes nunca se agota mediante el estudio de sólo una religión particular. El método fenomenológico no ofrece únicamente una mera descripción de los fenómenos estudiados, como se afirma a veces, ni pretende explicar la esencia filosófica de los fenómenos; pues la fenomenología no es ni meramente descriptiva ni normativa, como hemos explicado antes, sino que nos da el significado interno de un fenómeno religioso tal como es vivido y experimentado por personas religiosas. Este significado interno puede decirse que constituye la esencia del fenómeno; pero entonces la palabra esencia debería ser entendida correctamente; a la que nos referimos aquí es a la esencia empírica, que puede sufrir cambios si nuevo material y una investigación mejor nos impelen a hacerlo. La fenomenología de la religión es una ciencia empírica; una ciencia humana que hace uso de los resultados de otras ciencias humanas, como la psicología religiosa, la sociología religiosa y la antropología. Todavía más: podemos incluso decir que la fenomenología de la religión está más próxima a la filosofía de la religión que cualquiera otra de las ciencias humanas que estudian los fenómenos religiosos, porque estudia los fenómenos religiosos en su específico aspecto de religiosidad. Una hermenéutica fenomenológica practica una suerte de corte en las diferentes religiones para liberar de la multiplicidad y diversidad de fenómenos religiosos estructuras fundamentales comunes, formas esenciales de toda vida religiosa, junto con la comprensión de su significación profunda. Así pues, estudia la noción de lo sagrado, la idea de Dios, el mito, el rito, el sacrificio y, por último, la experiencia mística. A través de la variedad de hechos religiosos integrados en culturas espacio-temporales particulares intenta encontrar una universalidad que necesariamente escapa al historiador de una religión particular. BIBL.: BLbExER C.J., The Sacred Bridge, Leiden 1963; BaEOE KRISTENSEN, The Meaning of Religion, La Haya 1960; CUTTAT J.-A., The Encounter ojReligions, Nueva York 1960; DHAVAnnoNV M., Phenomenology of Religion, Roma 1973; ELIADE M., The Quest (History and Meaning in Religion), Chicago 1969; ID, Patterns in Comparative Religion, Londres 1958; Heu.Etc F., Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stutgart 1961; HIRSCHMANN E., Phdnomenologie der Religion, WutzburgAnmuhle, 1940; Ktnc U., Historical and Phenomenological Approaches to the Study of 822
Religion, en F. WHALING (ed.), Contemporary Approaches to the Study oj Religion, vol. I, Berlín 1984, 29-164; MENSCH1NG G., Die Religion, Erscheinungsformen, SAukturtypen und Lebensgesetze, Estocolmo 1959; OTro R., Lo santo, Alianza, Madrid 1980; PETTAZZONI R., History and Phenomenology in the science of religion, en su obra Essays on the History of Religions, Leiden 1954; SMITH C., The Meaning and End of Religion, Nueva York 1964; VAN DER Lesuw G., Fenomenología de la religión, FCE, México 1964; WIDENGREN G., Fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1976; WHALING F., Contemporary Approaehes to the Study of Religion, Berlín 1984. M. Dhavamony III. Historia de las religiones 1. INTRODUCCIÓN. Todo estudio científico de la religión tiene como contenido los hechos religiosos y sus manifestaciones. Su material está tomado de la observación de la vida y conducta religiosas del hombre cuando manifiesta su actitud religiosa en actos como la oración, en ritos como el sacrificio y los sacramentos o sus concepciones religiosas tal como están contenidas en símbolos y mitos, en sus creencias sobre losagrado, los seres sobrenaturales, los dioses, Dios, etcétera. Hay muchas disciplinas específicas que, aunque tratan todas ellas del mismo tema, a saber: los fenómenos religiosos, los estudian bajo aspectos específicos que son adecuados para su propósito y competencia. La sociología de la religión (/Religión, IX) estudia la interrelación de religión y sociedad y las formas de interacción que tienen lugar entre ellas. La antropología de la religión contempla la religión como un fenómeno cultural en sus múltiples manifestaciones. En otras palabras, estudia los fenómenos religiosos no en cuanto religiosos, sino como fenómenos socio-culturales. La psicología de la religión (l Religión, VIII) trata de la función religiosa de la mente, ocupándose en parte del problema de la función de la mente individual en contextos religiosos (el aspecto religioso del individuo) y, en parte, del problema del impacto de la vida religiosa social en sus participantes (aspecto socio-psicológico); se acepta que su principal área de referencia es la experiencia religiosa del elemento individual o social. En resumen, estudia las reacciones de la psique humana y sus respuestas, colectivas e individuales, a lo sagrado o divino. La filosofía de la religión (/Religión, VI) examina de manera crítica y sistemática el verdadero valor de la experiencia y expresión religiosas en mitos, símbolos y ritos; descubre su significado; pone su fundamento ontológico y su justificación racional a la luz de los principios del ser; así pues, es una ciencia normativa, que expresa juicios de valor sobre los fenómenos religiosos. La teología de la religión (l Religión, VII) se ocupa de la comprensión teológica de las religiones del mundo, de su relación con el cristianismo, de su significado salvífico a la luz de la revelación y de la fe cristianas. La teología de la religión, al ser normativa, juzga a la luz de la fe cristiana el valor salvífico de otras religiones. La historia de las religiones no es una ciencia normativa; de ahí que no exprese juicios de valor acerca del status o mérito epistemológico o teológico de los fenómenos que son estudiados; sencillamente intenta comprender su significado. i. HISTORIA DE LAS RELIGIONES. Existen muchos nombres que son comúnmente utilizados con relación a la historia de las religiones. La ciencia de la religión es un término muy amplio, que incluye todo tipo de estudios de religión; por eso es demasiado genérico y no indica el campo específico de la historia de las religiones. Religión comparada o estudio comparado de la religión se adentra en la historia y comparación de los fenómenos religiosos tal como se manifiestan en diversas religiones. Preferimos el término historia de las religiones, que estudia los fenómenos religiosos de manera histórica y comparada. A veces se identifica historia de las religiones con fenomenología de la religión para indicar la estrecha conexión entre la historia de los fenómenos religiosos y su significado estructural. Nosotros distinguimos entre estas dos disciplinas, porque "fenomenología e historia se complementan 823
mutuamente. La fenomenología no puede prescindir de la etnología, la filología y otras disciplinas históricas. La fenomenología, por otra parte, aporta a las disciplinas históricas ese sentido de lo religioso que ellas no son capaces de captar. Así concebida, la fenomenología religiosa es la comprensión religiosa de la historia; es historia en su dimensión religiosa. La fenomenología y la historia religiosas no son dos ciencias, sino dos aspectos complementarios de la ciencia integral de la religión" (R. Pettazzoni). Además, tenemos que hacer una distinción entre la historia de las religiones y la historia de una religión particular. Muchos historiadores de las religiones, en la medida en que se especializan en una religión particular- y a veces sólo en un aspecto o período de esa religión, se llaman historiadores porque aceptan métodos históricos y trabajan sobre presupuestos históricos. Sus obras son váhosas, y a veces incluso indispensables, para elaborar una allgemeine Religionswissenschaft. En cambio, la historia de las religiones, que no se limita a sí misma a una sola religión o a un solo aspecto de la religión, sino que estudia al menos unas cuantas religiones para poder compararlas, intenta comprender las modalidades de la conducta religiosa y las instituciones y creencias contenidas en mitos, rituales, concepciones de dioses superiores, etc. Evidentemente, aquí lo tomamos en el segundo' seiltido. El material de la historia de las religiones proviene de la historia de religiones particulares, pero se ordena desde un punto de vista sistemático, más que desde el punto de vista del desarrollo genético del fenómeno religioso. Aunque distinta en perspectiva de otras disciplinas como la sociología, la antropología, y la psicología, que estudian los mismos fenómenos religiosos, la historia de las religiones se ha beneficiado de estas ciencias, que han aportado y continúan aportando importantes contribuciones al estudio de la religión; y ciertamente sus datos y conclusiones ayudan al historiador de las religiones a comprender el contexto vivo de sus fuentes, porque no existe algo que se parezca a un hecho religioso "puro". Todo hecho religioso es también social, psicológico y cultural. Sin embargo, la confusión de la perspectiva y método de estas ciencias solamente conducirá al reduccionismo, a saber: la teoría que reduce la religión a un tipo de epifenómeno de estructura social, psicológica o cultural. Tales teorías reduccionistas han sido propuestas por sociólogos como Durkheim, por psicólogos como Freud y por algunos antropólogos tanto de tipo evolucionista como difusionista. Los historiadores de las religiones consideran los fenómenos religiosos en cuanto específicamente religiosos, y no meramente como fenómenos sociales, o psicológicos y culturales, y se concentran en la significación religiosa de los fenómenos en la medida en que están relacionados con lo sagrado. La historia de las religiones no se limita a la verificación y explicación analítica de datos religiosos aislados, según son estudiados aisladamente por las diversas disciplinas especializadas, como la filología, arqueología y etnología, que están relacionadas con la investigación histórica. Pretende coordinar los datos religiosos unos con otros establecer relaciones y agrupar los hechos según estas relaciones. Si se trata de un asunto de relaciones formales, clasifica los datos religiosos según tipos; si las relaciones son cronológicas, lo hace en series. En el primer caso, la ciencia de la religión es meramente descriptiva; en el segundo, sencillamente registra el origen y desarrollo de un fenómeno religioso; pero cuando la sucesión de acontecimientos en el tiempo es vista en su evolución interna y el investigador comprende su estructura interna, entonces la ciencia de la religión se convierte en historia de las religiones. Esto nos lleva al tema del método utilizado en la historia de las religiones. EL MÉTODO DE LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES. La metodología es el estudio de la forma especial de proceder en cualquier rama de la ciencia para adquirir conocimiento relativo a la materia de esa ciencia en el aspecto concreto del tratamiento de la materia. La metodología se ocupa de los procesos cognitivos impuestos por los problemas que surgen de la naturaleza de su materia. Podemos decir que un método es 824
la combinación sistemática de procesos cognitivos, haciendo uso de técnicas específicas. La clasificación, la conceptualización, la abstracción, el juicio, la observación, el experimento, la generalización, la inducción, la deducción, el argumento por' analogía y, finalmente, la comprensión misma son procesos cognitivos. Se distinguen diferentes métodos según la variedad de formas en las que el pensamiento humano puede organizarse y las diferentes tareas a las que puede aplicarse. En todo método científico debería haber estrecha y sistemática relación entre la teorización y la experiencia. La observación y el experimento nos proporcionan la base para las generalizaciones e hipótesis, que deben ser sometidas a prueba (verificadas o demostrada su falsedad) haciendo deducciones de ellas y comparando éstas con los resultados de nuevas observaciones y experimentos. La historia de las religiones utiliza el método científico cuando estudia los fenómenos religiosos. Su campo de estudio se compone de hechos religiosos, que son subjetivos y objetivos: subjetivos, porque se ocupan de los pensamientos, sentimientos e intenciones de personas religiosas que se expresan en sus actos externos; objetivos, porque estas expresiones son objetivadas en mitos, símbolos, rituales y actitudes externas en las diferentes religiones. La comprensión de las expresiones de estos estados subjetivos es lo que hace de los hechos citados un acto de religión como el culto, y no simples movimientos. Denominamos a estos estados subjetivos en el sentido de que tienen lugar en el sujeto humano. La religión es ante todo un fenómeno que tiene lugar en un sujeto humano y se expresa en signos y símbolos. Podemos repetir el acto de comprensión dei fenómeno religioso y compararlo con los actos de comprensión de otros observadores, concluyendo que X es un acto de adoración, que Y es un acto de sacrificio y que Z es un acto de oración. Así estos hechos asumen el status de objetividad. En otras palabras, los fenómenos religiosos son objetivamente verificables, pero subjetivamente arraigados. Obviamente, comprendiendo las palabras e intenciones de los participantes en actos religiosos es como se llega a su carácter religioso. Que la gente se comporta de una manera religiosa es un hecho. El historiador de las religiones tiene una comprensión preliminar de lo que es una conducta religiosa, bien a partir de su propia experiencia personal, bien a partir de la experiencia de otros. Al mismo tiempo, los hechos religiosos son objetivos, en el sentido de que no son fabricación de la mente pensante, sino que observadores independientes podrían verificarlos. Algunos investigadores creen que el único camino para escapar a la parcialidad o al prejuicio en el estudio de las religiones, especialmente las de otros diferentes de la nuestra propia, es afirmar a priori la igualdad fundamental de todas las religiones. Esta postura, como vemos, es inadmisible, porque su misma afirmación a priori implica un juicio de valor, o más bien una petición de principio. Para afirmar apriori la igualdad fundamental de todas las religiones sería necesario adoptar una postura metafísica, por decirlo así, por encima de todas las religiones particulares; mas esta perspectiva superior a las religiones individuales realmente existentes es abstracta e irreal. Además, el primer requisito de un estudio comparado de las religiones es la suspensión de todo prejuicio y de supuestos a priori, lo que de ninguna manera implica renunciar a las propias convicciones religiosas. Por otra parte, el acto de comprensión de los fenómenos religiosos no es un acto de algún tipo de intuición misteriosa, mística diríamos, basada en alguna habilidad sobrenatural de penetrar en las experiencias religiosas de otros. El conocimiento de la fe religiosa de otros es indirecto; la inferencia de los estados religiosos de otros se basa en sus afirmaciones, gestos, productos de su trabaja y otros datos observables. La comprensión de la fe religiosa de otros se basa en la observación de la conducta religiosa humana y en los productos de la actividad religiosa humana. Este proceso de comprensión puede tener lugar debido a dos hechos: primero, que tenemos acceso a 825
nuestras experiencias, emociones, pensamientos e ideas religiosas internas; segundo, que psicológicamente las personas religiosas están estructuradas de una manera similar. Hay aquí, pues, una cuestión de inferencia por analogía. Sólo podemos captar los estados mentales de otra persona que de alguna forma, en algún grado y de algún modo han sido incluidos en nuestra experiencia interna. Lo que es totalmente ajeno a nuestra experiencia interna permanece fuera del alcance de nuestra comprensión de la mente de otros. Esto vale aún más de la comprensión de la conducta religiosa de otros. Tenemos que tener presente además que los diversos estados mentales siempre se experimentan en un contexto un contexto de medio socio-cultural en el que la persona vive. A través de la empatía el historiador de las religiones intenta situarse él mismo en la postura del adepto a otra fe para entender su fe interior. Como vemos, la historia de las religiones trata del aspecto más vital de la vida humana, hasta el punto de ser perfectamente consciente de que la religión es lo más profundo y noble en el reino de la existencia espiritual e intelectual del hombre, aunque conoce sus límites en la tarea de penetrar en lo hondo de la interioridad de un alma religiosa. Si un estudioso de la religión no conoce desde la experiencia personal de su propia vida lo que significa orar, sus opiniones sobre la oración no tendrán ningún valor. 4. EL MÉTODO HISTóRIC0. La historia como ciencia humana es el estudio de secuencias de acontecimientos particulares irreversibles, en las que los últimos están cumulativamente afectados por los primeros. La aproximación histórica consiste en el intento de comprender acontecimientos relacionándolos con su contexto histórico, y en comprender el contexto completo moviéndose de un acontecimiento a otro. El proceso de comprender acontecimientos en su contexto y el proceso de comprender el contexto mismo a través de estos acontecimientos son interdependientes. Las conexiones entre los contenidos de los acontecimientos son a su vez experimentadas, y esta experiencia tiene que volver a captar la comprensión. Para comprender esta experiencia colocamos los acontecimientos en contextos diferentes, distintos de aquéllos en los que tienen lugar. Vemos que son de un determinado tipo y que podemos colocarlos en un contepo clasificatorio. La historia obtiene un complejo significativo de las secuencias de acontecimientos o expresiones o de grupos de acontecimientos o expresiones. Cada secuencia es única porque es el resultado de un proceso cumulativo, y, sin embargo, es similar a las otras; de ahí que pueda colocarse en contextos clasificatorios. Hay varios tipos de historiadores, dependiendo del modo en que quieren hacer historia. Aquí no estamos hablando de los historiadores que escriben historia narrativa (histoirehistorisante), historias de batallas, historias de grandes acontecimientos. No estamos interesados en los filósofos de la historia, como Vico, Bossuet, Hegel, Dilthey y Toynbee. Tratamos aquí de historiadores que, ante todo, buscan regularidades, tendencias, tipos y secuencias típicas, estructuras; y siempre dentro de contextos históricos y culturales. Tales historiadores están interesados en organismos, modelos, complejos, red de relaciones, conjuntos inteligibles (Zusammenhang, ensemble), principios de coherencia, etc. Estos tipos de historiadores tienen sus modelos y tipos ideales para ayudarles a representar la naturaleza de lo real. La inteligibilidad de un acontecimiento deriva de una generalización. Por ejemplo, la batalla de Hastings, aunque librada sólo una vez, pertenece a la clase "batalla" y es inteligible solamente cuando es considerada así. Todo acontecimiento religioso tiene a la vez las características de singularidad y de generalidad; en una interpretación del acontecimiento, las dos han de tomarse en cuenta. Si la especificidad del hecho religioso se perdiera, la generalización del mismo llegaría a ser tan general que no tendría ningún valor. Por otra parte, los acontecimientos religiosos perderían mucho, incluso todo su significado, si no se contemplaran como dotados de algún grado de regularidad y constancia, como pertenecientes a un cierto tipo de acontecimiento, casos que tienen todos ellos muchos rasgos en común.
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Para tener una comprensión inteligente de un fenómeno complejo, "debemos saber no sólo lo que es, sino también cómo ha llegado a ser" (F. Boas). Como C. Levi-Strauss señala: "Cuando uno limita completamente su estudio al período presente de la vida de una sociedad, se convierte, el primero de todos, en víctima de una ilusión. Porque todo es historia; lo que se dijo ayer es historia; lo que se ha dicho hace un minuto es historia. Pero sobre todo se ve uno abocado a juzgar mal el presente, porque sólo el estudio del desarrollo histórico permite sopesar y evaluar la interrelación entre los componentes de la sociedad actual... ¿Cómo podríamos valorar correctamente el papel, tan sorprendente para los extranjeros, del aperitivo en la vida social francesa, si ignoramos el valor de prestigio tradicional atribuido desde la Edad Media a los vinos cocidos y con especias?" (Anthropologie Structurale). La historia tradicional de un pueblo no puede pasarse por alto, porque forma parte del pensamiento religioso de un pueblo vivo. Debemos distinguir entre los efectos de un acontecimiento y la parte jugada en la vida de un pueblo por la memoria de ese acontecimiento, por su representación en la tradición oral y/ o escrita. En este contexto tenemos que dejar claros los dos aspectos del análisis de la estructura. El analista estructural, enfrentado a un fenómeno religioso dado, intenta aislar aquellos factores dentro de él que han permanecido constantes. Éstos son vistos como fuera del tiempo, dados, perpetuamente presentes; por lo tanto, sincrónicos: los elementos que constituyen la esencia del fenómeno. Después, el analista estudia las consideraciones temporales, buscando los factores que cambian con el tiempo, que están sujetos a la presión histórica y que son, por tanto, diacrónicos. Estos aspectos diacrónicos pueden ser de dos tipos: los que se mueven en una sola dirección en el curso del tiempo, y son considerados como irreversibles; y los que parecen cambiar de un polo a otro y vuelven atrás otra vez, y por eso son considerados como reversibles. Un análisis de este tipo representa una simplificación radical y, sin embargo, reveladora de una enorme cantidad de material con respecto al mismo fenómeno religioso. Los temas están organizados de tal modo que sus cambios o continuidades se pueden ver realmente: algunos permanecen inmutables, otros oscilan en importancia, mientras otros constantemente crecen o decrecen en importancia durante el período dado. En el historicismo el énfasis se pone en la singularidad de cada período histórico más que en modelos' o generalizaciones recurrentes para toda conducta humana. Según la aproximación histórica, al estudiar cualquier aspecto de la organización social o cultural de un pueblo en una época dada,-el historiador tiene que trazar su historia para mostrar cómo se desarrolló una forma particular y para relacionarla con otros aspectos del sistema socio-cultural dentro del cual tiene lugar. Una historia de las religiones que asume la idea de que un fenómeno religioso es mejor entendido analizando su desarrollo histórico solamente, sin prestar atención al desarrollo de principios generalizados de conducta religiosa y sin relacionar los acontecimientos específicos y particulares con modelos de acontecimientos que producen tales principios, tiene que incluirse en la aproximación historicista del estudio de las religiones. No podemos sostener que la historia se preocupa sólo por el estudio de acontecimientos específicos y únicos en su mayor parte por ellos mismos. Plenamente concedemos que el historiador no puede imponer a priori estructuras o teorías para explicar el significado de la historia; los modelos y estructuras se originan a partir del estudio de los fenómenos históricos mismos, por medio de los cuales puede dar él sentido generalizado a acontecimientos específicos. 5. EL MÉTODO COMPARATIVO. Hablando en términos generales, el método comparativo es el estudio de diferentes tipos de grupos de fenómenos para determinar analíticamente los factores que conducen a semejanzas y diferencias en modelos específicos de conducta. Normalmente, incluye tanto el método histórico como el método cultural cruzado. Este método abarca los procedimientos que, a la vez que clarifican las semejanzas y diferencias desplegadas por los fenómenos, suscitan y 827
clasifican no sólo factores causales en las manifestaciones y desarrollos de tales fenómenos, sino también los modelos de interrelación dentro y entre tales fenómenos. Es necesario tomar nota de las dificultades implicadas en el uso del método comparativo para dar razones históricas de crecimiento en cuanto distintas de las morfologías basadas en datos contemporáneos. Como señala el señor M. Ginsberg, el uso del método ni prueba ni implica la existencia de afinidades genéticas o secuencias cronológicas. Estas limitaciones no siempre se tuvieron en cuenta en la aplicación decimonónica de tales métodos a los fenómenos religiosos; esto dio como resultado unas concepciones pseudohistóricas y evolutivas de los mencionados fenómenos. El método comparativo no es sino una aplicación del principio general de variar las circunstancias con el fin de descubrir mejor las causas de los fenómenos. El método comparativo coloca juntos fenómenos religiosos análogos, por ejemplo, ciertas formas de la idea de Dios, e intenta definir su estructura comparándolos. Hechos y fenómenos similares, hallados en diferentes religiones, son colocados juntos y estudiados en grupos para llegar al significado de los fenómenos. La finalidad de este método es llegar a conocer el pensamiento, idea o necesidad religiosos que subyace al grupo de datos correspondientes. El estudio comparado de datos correspondientes, a menudo ofrece una penetración más profunda y más precisa en ellos que la consideración de cada dato separadamente, pues, considerados como grupo, los datos arrojan luz unos sobre otros. Es importante observar que la comparación no se hace para demostrar que una religión es superior o inferior a otra. La comparación entonces es legítimamente usada tanto para relacionar como para distinguir, para hallar paralelos y distinciones. Sería imposible comprender el significado de un hecho religioso, digamos el del Árbol Cósmico, sin considerar algunas de sus variantes, pues cada tipo de variedad revela con una particular intensidad sólo ciertos aspectos del simbolismo del Árbol Cósmico; por ejemplo, imago mundi, axis mundi, centro del mundo, regeneración periódica del universo, etc.L-naturaleza del simbolismo religioso puede ser plenamente descifrada sólo cuando se han examinado una porción de ejemplos de varias religiones. A1 mismo tiempo, sólo cuando han sido consideradas algunas variantes aparece plenamente de relieve su diferencia de significado. Aquí se plantea una nueva cuestión en lo tocante a qué razones internas hacen que el mismo acto religioso posea diferente significado, y en lo que se refiere a por qué tal y tal religión conservan un significado particular mientras otras religiones lo han rechazado o modificado (M. Eliade). El problema metodológico básico es si se podría obtener o no un estudio objetivo de un fenómeno religioso interpretándolo en su relación con el contexto histórico y cultural, y al mismo tiempo reteniendo algún elemento de "religiosidad" única que no pudiera ser reducido a algún otro factor de la existencia. Los especialistas en el estudio comparado de la religión, como hemos explicado previamente, insisten con razón en que los estudios religiosos requieren sensibilidad al aspecto particular de la vida humana que es la religión como tal, o del fenómeno religioso, que no puede reducir a uno u otro aspecto de la cultura humana distinto del religioso. El estudio comparado de la religión establece una comparación imparcial de los datos religiosos, que tienen algunos elementos comunes, como formas sacrificiales, ideas teístas u oración. El supuesto es que existen algunos elementos definibles dentro de la vida humana que pueden ser clasificados en términos de estructuras fundamentales y que cada clasificación tiene rasgos característicos que determinan precisamente el significado de los fenómenos. El método comparativo busca modelos básicos o estructuras fundamentales vistas en una comparación de fenómenos religiosos, y lo mira como el rasgo central mediante el cual la expresión religiosa es comprendida.
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La investigación comparada del conjunto mito-rito ha llevado al problema de interpretar las verdaderas semejanzas que aparecen en diferentes culturas. Con respecto a esto tenemos que traer a la memoria el animadísimo debate metodológico que surgió sobre la "escuela del mito o rito" o "patternismo", que insistía con gran énfasis en los elementos comunes de las culturas y religiones del Medio Oriente antiguo. Los psicólogos de la Gestalt han demostrado la tendencia de la mente a captar formas y modelos compuestos, elegidos más fácilmente cuanto más sencillos son, y el hábito mental más significativo de imprimir modelos familiares sobre grupos de sensaciones e ideaciones. Esto facilita más a los estudiosos de las religiones comparadas la comprensión del mecanismo de transmisión de mitos. El siguiente principio de la Gestalt es .aplicado a la explicación de mitos y prácticas de culto: "El comportamiento de un elemento en un modelo no está determinado tanto por la clase a la que el modelo pueda pertenecer cuanto por la estructura o modelo de la que forma parte". S.H. Hooke, por ejemplo, señala que el centro del culto en el Próximo Oriente antiguo era el rey, que representa al dios, y que el rey como tal era responsble de la cosecha y de la prosperidad de las ciudades y, finalmente, del bienestar del cosmos mismo. Widengren estimaba que esta concepción más tarde dio lugar a la ideología irania del salvador y al mesianismo judío. El "patternismo" ha sido tratado eficazmente por muchos investigadores. H. Frankfort ha demostrado que las diferencias son más importantes que las semejanzas. Ha prestado atención al hecho de que el faraón es considerado un dios o se convierte en un dios, mientras que en Mesopotamia el rey es solamente el representante de un dios. De este debate metodológico podemos concluir que las diferencias y semejanzas son igualmente importantes siempre que tenemos que tratar de culturas relacionadas históricamente. El hecho de que el español sea diferente del francés y del italiano no impide a los filólogos comparar estas lenguas y rastrear su fuente común, es decir, el latín. De ahí que la evaluación de la escuela del mito y rito revele una metodología confusa. Las siguientes recomendaciones metodológicas son importantes para evaluar la importancia de los paralelos alegados entre cristianismo y otras religiones: a) un investigador debe averiguar si los supuestos paralelos se hicieron plausibles mediante descripción selectiva, como resultado de amalgamar elementos heterogéneos sacados de diversas fuentes; si es así, entonces tales paralelos serían imaginarios; b) si los paralelos son verdaderamente reales, entonces tiene que descubrir si son meras analogías que surgen de la semejanza de una experiencia religiosa más o menos igual y en igualdad de condiciones externas, o si existe préstamo de unas a otras; c) incluso cuando exista cuestión de préstamo se tiene que asegurar críticamente qué religión es la que verdaderamente toma prestado; d) finalmente, se tiene que prestar atención a las profundas diferencias que un fenómeno tomado prestado experimenta en el nuevo contexto de vida y enseñanza religiosas. 6. "RELIGIONSGESCHICHTLICHE SCHULE" ("ESCUELA HISTÓRICORELIGIOSA"). La primera etapa comienza con el profesor Max Müller, el creador del estudio comparado de las religiones, que formuló el principio nihil in fide quod non ante fuerit in sensu, y sostenía que todo conocimiento, también el conocimiento religioso, se basa en la percepción sensorial. El hombre no comenzó por deificar los grandes objetos y fenómenos naturales, sino que éstos hicieron aparecer el sentimiento de lo infinito en el hombre y también sirvieron como símbolos de ello. Los dioses de las antiguas religiones indoeuropeas, y de ahí se deduce que los dioses de todas partes y de todos los tiempos, son sencillamente personificaciones de fenómenos naturales. La única manera de reconstruir una religión antigua sería a través de la filología. Poco después de Max Müller vino la época en la que los intereses folcloristas, arqueológicos y filosóficos se añadieron a la preocupación filológica. El siglo xIx se caracteriza especialmente por una tremenda expansión de las fronteras de nuestro conocimiento de religiones extranjeras. Más específicamente, muchos estudios sobre el 829
judaísmo, gnosticismo y las religiones mistéricas y otras corrientes de pensamiento y expresión contemporáneas a la aparición del cristianismo llegaron inundándolo todo. Los métodos filológicos, históricos y antropológicos que dieron estos asombrosos resultados en otro campo fueron aplicados por teólogos profesionales y por aficionados al estudio de la religión cristiana. Se descubrieron y estudiaron muchos paralelos y duplicados entre la religión cristiana y las no cristianas. Por primera vez fue posible un estudio global comparado de la religión. Así apareció también la posibilidad de considerar e interpretar el cristianismo no como un hecho aislado, sino dentro del contexto de una historia religiosa y cultural de la humanidad mucho más amplia. Algunos teólogos clamaron pidiendo la sustitución de la historia de las religiones por la teología cristiana. La teoría de la isostenia (igual validez) de las religiones cristiana y no cristianas llegó a ser predominante entre algunos estudiosos de la religión. En torno a esta época es cuando nació de forma oficial la Religionsgeschichtliche Schule, siendo sus mejores representantes Wilhelm Bousset, Wilhelm Heitmüller y Richard Reitzenstein. Esta escuela pretendía comprender el cristianismo en relación con otros movimientos religiosos y dentro de la historia de las religiones como un todo. Estos investigadores aclararon las supuestas contribuciones especiales a la formación del cristianismo de las religiones judía, helenística, egipcia, mesopotámica, siria e irania, y abogaron por la tesis de que el mensaje cristiano podía explicarse puramente como una reconstrucción de elementos e influencias ajenos. Otto Pfleiderer (1836-1900), "el padre de la teología histórico-religiosa en Alemania", inició toda esta orientación declarando: "Podemos decir con toda confianza que la teología de Pablo no hubiera sido lo que es si no se hubiera inspirado profundamente en la sabiduría griega, tal como se le hizo accesible a través del judaísmo helenizado de Alejandría". Tomemos como ejemplo la teología paulina del bautismo. Esto es lo que Pfleiderer afirma con respecto a ello: "Podemos permitirnos preguntarnos si Pablo, cuando escribió el capítulo 6 de la carta a los Romanos desde Corinto, no era consciente del rito del misterio de Eieusis, el `baño del nuevo nacimiento', y no describía el significado sacramental del rito cristiano del bautismo conforme a este modelo. Lo mismo que en relación con la cena del Señor utilizó la analogía de la comida sacrificial pagana, su modo místico de entender el bautismo puede haber estado en relación directa con los misterios griegos". Albert Eichhorn estaba convencido de que el vacío, tal como él lo concebía, entre lo que podemos suponer que sucedió en la última cena y las ideas sacramentales que parecen inequívocamente estar presentes en Pablo debe ser salvado a través de la investigación histórico-religiosa. Wilhelm Heitmüller da como probado que los orígenes de la visión de Pablo del sacramento no se pueden encontrar en el evangelio cristiano original, sino que incluso están en contraste con él. "La interpretación del bautismo y de la cena del Señor sigue estando, por tanto, en irreconciliada e irreconciliable incongruencia con el significado central de la fe en el cristianismo paulino, es decir, con el modo de entender puramente espiritual y personal de la relación religiosa, que juega un papel destacado en la propia religión de Pablo y en el mundo de sus ideas". El investigador más notorio de esta escuela es R. Reitzenstein (18611931), que daba por cierto que Pablo debió estar profundamente influido por la literatura religiosa del mundo helenístico cuando se puso resueltamente a proclamar la fe judía entre los gentiles. Más específicamente, enfrentado con el problema de encontrar una creencia precristiana en el divino redentor gnóstico, Reitzenstein creyó que la había encontrado en el supuesto mito iranio de redención y que podía averiguar los órígenes de lo mucho que era cristiano en esta creencia. El profesor R. C. Zaehner, el mejor iranólogo, despacha esta interpretación diciendo que "el Erldsungsmysterium iranio es, en su 830
mayor parte, una invención de Reitzenstein". Además, M. Lidzbarski realizó traducciones fidedignas de la literatura mandea, especialmente el Ginza (Tesoro). Pues aquí encontramos el redentor celeste, Manda da Hayye (el "conocimiento de la vida', que desciende a la tierra para redimir a las almas perdidas de los poderes de la oscuridad y devolverlas al reino de la luz al que pertenecen. Pero es admitido por todos los investigadores que los escritos mandeos tal como han llegado a nosotros pertenecen al siglo vil u vili d.C., aunque pueden contener, material primitivo. W. Boússet, uno de los que contribuyeron al desarrollo de la escuela de interpretación histórico-religiosa, consideraba el cristianismo primitivo pura y simplemente un Menschensohn-Dogmatik; es decir, una fe que, aunque identificaba a Jesús con el esperado "Hijo del hombre", no obstante sostenía que, habiendo ascendido a los cielos, estaba en lo sucesivo ausente de su Iglesia hasta la parusía. La creencia en la posibilidad actual por parte de los cristianos de una comunión y amistad directas con el Señor exaltado brota de un falso misticismo, que es producto ilegítimo de la devoción religiosa helenista más que de la judía o propiamente cristiana. De ahí que negara en redondo la existencia de cualquier cultus de Jesús entre los primeros discípulos o de cualquier idea de comunión real con Cristo presente en la comunidad judeocristiana original. El profesor C.H. Dodd ha evaluado las conclusiones de esta escuela: "Demasiado a menudo los documentos citados son de fecha bastante incierta, y vagamos por un mundo casi tan intemporal como el mundo del mito mismo. Cuando es posible alguna cronología más precisa, siempre, o casi siempre, resulta que o el documento en cuestión pertenece al siglo iv o más tarde, o que pertenece a un entorno en el que es probable la influencia del pensamiento cristiano, o al menos del judío, de modo que es arriesgado usar el documento para establecer un misterio precristiano no judío". Baste decir que la exégesis filológica e histórica sola es incompleta. El historiador de las religiones se esfuerza por comprender su material en el contexto de ideas desarrolladas en y a través de varios métodos de interpretación. Para el exegeta y teólogo cristiano el método es claramente distinto. El Corán, los Vedas y Upanishads, el Tripitaka o el Lun Yü no son escritos normativos para él, mientras que la Biblia lo es sin ningún género de duda. Además la comprensión de la Biblia se hace con la autoridad que le proporciona la categoría de miembro de la tradición y comunidad religiosa católica. Finalmente, la 4ctual historia de las religiones no admite ya la falacia hallada en la Religionsgeschichtliche Schule, a saber: que las normas se pueden conseguir a partir de la historia misma. BIBL.: AA.VV., Le Scienze della Religione Oggi, Bolonia 1983; AA.VV., Problémesetméthodes d histoire des religions, París 1969; BAsT1DE(ed.), Sentidos y usos del término estructura en las ciencias del hombre, Paidós, Buenos Aires 1968; BIANCHI U., La Storia delle Religioni, Turín 1970; BIANCHI U., BLEEKER C.J. y BAUSANI A. (eds.), Problems and Methods of the History of Religions, Leiden 1972; BLEEKER C.J. y WIDENGREN G. (eds.), Historia Religionum, vols. I y II Leiden 1969; DHAVAMONY M., The History of Religions and Theology, en "Gregorianum" 50 (1969) 805-837; ELIADE M., The Quest (History and Meaning in Religion), Chicago 1969; ID, El mito del eterno reposo, Madrid 19897; ELIADE M. y KITAGAWA J. (eds.), Metodología de historia de las religiones, Barcelona 1986 KITAGAWA J., ELIADE M. y LONG Ch.H. (eds.), The History of Religions, Chicago 1967; PETTAzzoNi R., Fssays on the History of Religions, Leiden 954; RICKMAN H.P., Understanding and the Human Studies, Londres 1967; RINGGREN H. y STROM A.V., Religions of Mankind, Filadelfia 1967; SHARPE E., Comparative Religion: A HistoM Londres 1975; WAARDENBURGJ., Classical Approaches to the Study of Religion, vols. I y 11, La Haya 1973; WACH J., The Comparative Study of Religions, Nueva York 1963; WHALING F. (ed.), Contemporary 831
Approaches to the Study of Religions, vol. I, The Humanities, Berlín 1984; ZAEHNER R.C., The Comparison of Religions, Boston 1968. M. Dhavamony
IV. Religiones tradicionales Con el término de "religiones tradicionales" se definen hoy convencionalmente las religiones que caracterizaron y/o caracterizan todavía a las poblaciones iletradas del tercer mundo, las que en otros tiempos -ante el falso presupuesto evolucionista de una inferioridad o primordialidad respecto a las grandes religiones clásicas- se definían como "religiones primitivas". Típicas de unas poblaciones, grupos étnicos o comunidades de estructura eminentemente tribal y de economía preindustrial, que viven en unas condiciones de objetivo retraso tecnológico y sometidas a una presión multisecular y masiva por parte de las religiones históricas y misioneras (especialmente el islam y el cristianismo), que se presentan con una reconocida superioridad doctrinal y son un vehículo de progreso sociocultural, las religiones tradicionales han demostrado, sin embargo, y siguen demostrando en los diversos contextos regionales, una sorprendente vitalidad y creatividad, convirtiéndose a menudo en símbolo de identidad nacional y de resistencia en situaciones de obligado cambio cultural y asumiendo en algunos casos un papel de crítica consciente del mundo occidental. Pensemos, por ejemplo en la reviviscencia de la religión de los indios norteamericanos y en su protesta contra la política depredatoria y asimiladora de los Estados Unidos y del Canadá; en tantos sincretismos afro-indoamericanos que representan de hecho otras tantas religiones nuevas en América Latina; en las tomas de posición que cualifican en sentido moderno a ciertos cultos de África y de Oceanía. Y pensemos, por otra parte, en los influjos ejercidos sobre Occidente y en el desafío lanzado por las religiones tradicionales contra la modernidad; lirn-itándonos a los ejemplos ya mencionados, recordemos la resonancia en el terreno ecológico del respeto religioso que los amerindios sienten por la naturaleza; en la capacidad de cohesión interracial y de edificación nacional que manifiestan los sincretismos latinoamericanos; en la crítica a la medicina occidental por parte de los curanderos tradicionales africanos con sus prácticas terapéuticas, unidas siempre a valores espirituales y religiosos que respetan la totalidad del hombre; en las reivindicaciones territoriales presentadas sobre una base religiosa -aunque en nombre de derechos civiles, legales y políticos de matriz occidental- de las poblaciones australianas y melanesias. Cuando se intenta cualificar globalmente a las religiones tradicionales yendo más allá de los aspectos específicos regionales, surgen inmediatamente ciertas peculiaridades que las distinguen de la religión cristiana en situaciones originales. Hay que señalar ante todo que en ningún caso ese conjunto de creencias, de actos y de costumbres que nuestra cultura cristiano-occidental entiende como religiosos se distinguen categorialmente en las culturas tradicionales del conjunto concomitante de creencias, de actos y de costumbres que nosotros llamaríamos no religiosos cívicos o profanos, según se escoja la dialéctica (histórica) cívico-religiosa o la dialéctica (religiosa) sagradoprofana. Esto significa, por un lado, la ausencia en las culturas extraoccidentales de una noción explícita y objetiva de "religión" (concepto por otra parte bastante complejo y elaborado también en Occidente, como demuestra su historia) y, por otro lado -según las opciones del que las juzga-, que todo en las culturas tradicionales puede ser leído sub specie religionis (tal es, p.ej., la postura de la fenomenología religiosa), o bien que de la religión como categoría conceptual autónoma sólo se puede hablar en la cultura occidental, que contrapuso históricamente el terreno de acción religioso al terreno de acción no-religioso (posición que cualifica, 832
en el plan científico, a la escuela romana de historia de las religiones fundada por R. Petazzoni). Consecuencia parcial de esta premisa es una primera consideración: las religiones tradicionales, a diferencia del cristianismo (y de algunas.otras grandes religiones universales en su madurez histórica: hebraísmo (/judaísmo), l islam, l budismo, etcétera) se configuran como estrechamente relacionadas con todos los demás aspectos de las culturas respectivas, y especialmente de sus sistemas económicos, sin separarse nunca de ellos. Por tanto, donde se trata de poblaciones agrícolas (con sistemas de cultivo más o menos desarrollados: es la situación globalmente más difundida), encontraremos un tipo de religión centrado en la tierra, divinizada o sacralizada de varias maneras, y en el culto a los muertos, mientras que entre los pueblos cazadoresrecolectores y pescadores prevalece un conjunto de creencias que hipostatiza la-aleatoriedad del sistema de subsistencia en la figura de algún señor de los animales (terrestres o marinos), y entre los pueblos ganaderos nómadas predomina un sistema religioso centrado en un ser supremo de tipo uránico. No menor es la influencia que ejerce en las creencias religiosas la estructura social y política: la estructura clánica que caracteriza a la mayor parte de las sociedades tradicionales tiene su sanción en el plano religioso a través de la mitización del antepasado progenitor y de la ritualización de la solidaridad y del control social, mientras que toda la vida individual sigue el ritmo de prácticas lato sensu religiosas. A su vez, la estructura política se refleja en el sistema de creencias mediante la ratificación míticoritual de la jerarquía social y política en las sociedades jerarquizadas (África, Polinesia), hasta llegar a la "divinización" del rey en las culturas de estructura monárquica (África occidental, América precolombina) y la desaparición de formas religiosas de tipo politeísta (bien originales, bien por difusión de civilizaciones superiores) en las sociedades tradicionales de organización socio-política más compleja, articulada y diversificada. Otro elemento distintivo importante en las religiones tradicionales respecto a las religiones históricas, y especialmente el cristianismo, es su total ausencia de proselitismo, en cuanto que son regiones estrictamente étnicas, a menudo nacionales, regionales e incluso de comunidades que no constituyen ni intentan constituir un corpus de doctrinas universales, sino más bien, como veremos, otros tantos sistemas simbólicos que responden a unas exigencias culturales y sociales, no sólo intelectuales y afectivas, específicas de ese grupo y geográficamente delimitadas. Para concluir esta confrontación entre religiones tradicionales y religión cristiana es oportuno subrayar el elemento que cualifica preferentemente a las culturas, y por tanto a las religiones, extraoccidentales en contraposición con la cultura, y por tanto con la religión occidental, elemento que puede señalarse en la distinta aproximación de que se sirven para comprender el mundo: mítica o cosmologizante por un lado, histórica o antropologizante por otro. Las culturas tradicionales le piden al mito y a unos sujetos míticos -inactualesla función de dar base a aquella parte de la realidad que se reconoce o se quiere que sea inmutable, y por tanto no sometida a la intervención del hombre, embotando así la operatividad humana y ocultando el devenir en una función de seguridad y de protección, mientras que la cultura occidental, que se desarrolla a. lo largo de las directrices señaladas por el actualismo romano y por el libre albedrío cristiano, fue considerando progresivamente como sujetas al cambio, por medio del obrar histórico, porciones cada vez más amplias de la realidad. Esto significa que, mientras que las culturas tradicionales dan una dimensión cósmica ,a lo real, la cultura occidental tiende a darle una dimensión humana. Podría decirse hiperbólicamente que, donde a nivel tradicional se "diviniza'.' lo real, la cultura occidental "realiza" a Dios; el. Verbo se ha hecho hombre, y de este modo la metahistoria se ha sumergido en la 833
historia: la verdad de fe de la revelación adquiere fundamentos históricos a través del obrar histórico -la vida, la pasión y la muerte- de Jesucristo. Sentadas estas premisas para ilustrar el carácter específico del cristianismo respecto a las tradiciones religiosas de las culturas extraoccidentales, entremos más directamente en la morfología específica de las creencias y de las actividades rituales que caracterizan a estas últimas. La creencia en entidades sobrehumanas dotadas de poderes distintos y superiores a los de los hombres parece estar en la base de muchas, si no de todas, las religiones en cuestión. En este punto impone cierta cautela la creciente exigencia de una revisión crítica de las fuentes documentales más antiguas, es decir, esos informes etnográficos no especialistas hechos por exploradores, viajantes y misioneros que, cada uno con sus condicionamientos, pudieron comprender mal las culturas con que entraron en contacto. Tampoco hay que olvidar que entre algunas culturas lo sobrenatural asumiría también formas absolutamente impersonales, como en el caso del mana melanesio. De todas formas, algunas de esas entidades están representadas por los protagonistas de los mitos o historias sagradas que universalmente a nivel tradicional (y no sólo a nivel tradicional) dan fundamento a la realidad, confiriéndole un sentido y un valor. Estos seres míticos son típicamente inactuales, es decir, inactivos en el presente, y por tanto privados de culto. Los estudiosos, bien por analogía con los fenómenos que encuentran en las religiones superiores, bien por la necesidad práctica de una categorización, han distinguido tipológicamente a estos protagonistas míticos en varias figuras: creador, trickster, primer hombre, héroe cultural, antepasado mítico o totémico, dema. Si esta distinción puede responder a exigencias funcionales, no encuentra, sin embargo, una comprobación en la realidad de la expresión mítica. De hecho, todos estos protagonistas de mitos realizan acciones fundantes -en las que se agota su funciónque pueden ampliamente sobreponerse y están muy poco caracterizados en sentido personal: una lectura correcta de la documentación etnográfica manifiesta una operación de asimilación a personalidades "mitológicas" o "divinas" preconcebidas por parte de los estudiosos occidentales, condicionados por su propio bagaje de conocimientos. Pensemos, por ejemplo, en el influjo ejercido por el mito de Osiris en la condepción del dema (el ser mítico melanesio que, una vez matado, descuartizado y sepultado, da origen a los alimentos) o, en otro aspecto, en la influencia del mito de Prometeo en la conceptualización del trickster, aun cuando luego cada una de estas dos conceptualizaciones sirvieron precisamente para explicar el mito egipcio y el griego. Una función más compleja respecto a la de los protagonistas míticos es la que ejercen otras entidades sobrehumanas que, aunque pueden actuar en un nivel mítico dando fundamento a las realidades, se consideran, sin embargo, como existentes y activas en el presente y son, por tanto, objeto de culto. También en este caso los estudiosos han elaborado una tipología, distinguiendo entre el ser supremo, el señor de los animales, la tierra madre, los espíritus (de la naturaleza, de los muertos, espíritus tutelares), antepasados, divinidades. En lo que se refiere a las actividades rituales, las religiones tradicionales presentan dos tipos fundamentales de ritos: los autónomos, que no tienen ningún destinatario específico, y los cultuales, es decir, los ritos insertos en el culto a los seres sobrehumanos considerados en disposición de intervenir activamente en los asuntos humanos. Entre los primeros hay que señalar los ritos mágicos y toda la amplia categoría de ritos de pasaje (o sea, los ritos que señalan, a nivel individual y/ o colectivo, las transiciones más significativas de un estado o condición a otro, entre los que hay que mencionar especialmente los ritos de iniciación tribal y los ritos de comienzo de año), mientras que los segundos están representados por la oración, el sacrificio y la ofrenda. 834
Puesto que, como ya se ha dicho, en las culturas tradicionales la esfera de acción religiosa no es conceptualmente distinta de los otros campos operativos de la existencia, a menudo en los niveles más "primitivos" no aparece ninguna especialización "profesional" de tipo religioso: es el cabeza de familia o el jefe de la tribu el que se ocupa de las cosas "sagradas" junto con las "profanas". La especialización religiosa coincide con la mayor especialización de todas las demás actividades humanas; por tanto, es en las culturas de una estructura social más compleja donde podemos encontrar actores rituales propiamen-, te dichos, que según los casos desemi penan su papel por delegación o pot vocación personal. Adivinos, hechiceros, curanderos y magos son los "especialistas" más comunes en cosas religiosas que se encuentran a nivel tradicional; una mención especial merece el chamán, tipo de actor ritual que con medios psíquicos o artificiales alcanza un estado de trance, en el cual entra en comunicación con los espíritus y obtiene de ellos facultades adivinatorias o terapéuticas extraordinarias. Las clases sacerdotales verdaderas y propias sólo se encuentran en las culturas tradicionales más complejas y evolucionadas, caracterizadas de ordinario por formas religiosas de tipo oliteísta más o menos rudimentales África occidental, Polinesia, América precolombina). En numerosas sociedades tradicionales (América septentrional y meridional, África, Oceanía) asumió un relieve especial durante la época colonial y poscolonial la figura del profeta, que se convirtió a menudo en líder de movimientos socio-religiosos de emancipación, tanto en sentido político como en sentido cultural. El fenómeno del profetismo sigue teniendo gran importancia, ya que gracias a algunas personalidades carismáticas florecen por todas partes en el tercer mundo sectas o religiones, ordinariamente de tipo sincretista (es decir, que conjugan elementos de la religión tradicional con elementos de origen cristiano, hasta superar a veces la simple yuxtaposición para asumir connotaciones totalmente originales), de gran influencia en las poblaciones nativas, y muchas veces caracterizadas por intentos proselitistas que se derivan precisamente de la asimilación del espíritu ecuménico y misionero del cristianismo. Estas nuevas religiones, llamadas convencionalmente "espirituales", "carismáticas" o de "curación", son un síntoma y un índice del malestar cultural de unas masas tradicionales sometidas a un impacto cada vez más traumático con la modernidad y con sus contradicciones y, en el caso de abierta contraposición a las Iglesias misioneras, de crítica consciente de la traición cometida por el occidente en perjuicio del mismo evangelio. Describiremos ahora a grandes rasgos las características fundamentales de las religiones tradicionales según un criterio geográfico, aunque señalando que la variedad de las culturas presentes en las diversas áreas hace que este tipo de clasificación sea no solamente reductivo, sino sumamente artificioso y homologante. De hecho, si en algunas áreas relativamente aisladas o circunscritas (por motivos históricos y/ o geográficos: Australia, Melanesia, Polinesia, zonas subárticas de Asia y de América) las culturas respectivas se presentan bastante homogéneas desde el punto de vista de su estructura socioeconómica (de cuya importancia en la determinación del tipo de religión ya hemos hablado), hay otros continentes (América septentrional y meridional, África) que ofrecen una variedad tan grande de situaciones que resulta casi imposible cualquier generalización, a no ser aplastando, nivelando, abstrayendo y, por tanto, mistificando sustancialmente los datos y los problemas. Las diversas creencias de los múltiples grupos aborígenes de cazadores-recolectores australianos encuentran cierta unidad en la enorme importancia que conceden a los protagonistas míticos medio-humanos, medio-animales que en el "tiempo del sueño" fundaron los rasgos de la naturaleza y de la cultura nativa, dictando las normas de la vida social y dejando en la tierra lugares y objetos sagrados que son receptáculos de su poder, y en los complejos rituales que conmemoran o ritualizan sus acciones. Pero no parece corresponder a la realidad la presencia que en otros tiempos se les atribuyó de 835
un culto a un ser supremo de tipo uránico. A nivel ritual, las iniciaciones tribales son las ceremonias más complejas, dramáticas y culturalmente significativas, junto con los ritos de incremento de las especies animales y vegetales, relacionados -como otros muchos aspectos de la vida social y religiosa de los australianos- con el fenómeno tan discutido del totemismo. El brujo y el curandero considerado el uno como causa de infortunios, de enfermedad y de muerte, y el otro como dispensador de remedios, pero a menudo coincidentes en la misma persona- son unos actores rituales reconocidos; pero no existe ninguna organización religiosa, y la gestión de lo "sagrado" está difundida entre todos los hombres ancianos, según un proceso progresivo marcado por las diversas etapas iniciáticas. Las religiones de las islas de Melanesia presentan rasgos semejantes por un lado a las creencias australianas y por otro a las polinesias, pero en general su originalidad reside en el pragmatismo que las caracteriza: son menos "místicas" que las religiones australianas y menos "vinculantes" que las polinesias, concediendo un amplio margen a la iniciativa del hombre. Horticultores y pescadores, los melanesios han elaborado una abundante mitología, reconocen una multitud de espíritus y practican el culto a los antepasados mediante ritos complejos que afectan a cada clan y/ o a aldeas enteras, como en el caso de las grandes fiestas de renovación o de comienzos de año, durante las cuales se hacen ofrendas primiciales a los espíritus de los muertos. También los ritos de iniciación tanto tribales como de sociedades secretas revisten una especial importancia; los primeros confluyen a menudo, cronológica e ideológicamente, en el culto a los antepasados, como garantía de la continuidad de las generaciones. Entre los grupos que practican la cría del jabalí se celebra cada cierto número de años una gran fiesta de carácter competitivo, durante la cual un bigman, para alcanzar prestigio sociopolítico, sacrifica ostentosamente a los espíritus o entidades míticas enormes cantidades de animales, que luego consumen orgiásticamente los que participan en la fiesta. La hechicería, en su acepción ambivalente, ocupa un ancho margen en la vida de los melanesios, que recurren frecuentemente a hechizos mágicos para conseguir sus objetivos; el éxito o la eficacia de un hechizo o de un ensalmo se atribuye al mana, una especie de oscuro poder que se concede indiferentemente a toda clase de espíritus, personas o cosas que demuestren tener éxito o dar fortuna. Debido a la conversión precoz y casi general al cristianismo de la población nativa, la religión tradicional polinesia es ya cosa del pasado y los elementos que la constituían originalmente han quedado reducidos a reminiscencias de un tiempo que los mismos polinesios reconocen tan lejano como el del mito. En su origen la Polinesia presentaba una notable homogeneidad cultural: horticultores, criadores de puercos y pescadores, las sociedades polinesias estaban muy jerarquizadas, y algunos jefes, por las dimensiones de su poder, eran auténticos reyes. La organización religiosa contaba con un cuerpo sacerdotal que gozaba de enorme prestigio. Las creencias religiosas reflejaban la ordenación social: las numerosas divinidades, muchas de las cuales estaban ligadas genealógicamente entre sí, estaban organizadas en una especie de panteón de estructura jerárquica, en cuya cima había tres figuras inciertas de creadores míticos. Todos estos seres extrahumanos tenían cada uno una esfera de acción propia, representando una porción específica de la realidad. Podían hacer daño a los hombres o favorecerles, y por eso, como los diversos jefes, tenían que ser obsequiados con frecuentes ofrendas durante las numerosas ceremonias que oficiaban los sacerdotes en lugares sagrados especiales. Podían además poseer a los individuos mediante el trance, y protegían a los hechiceros. Las almas de los muertos tenían un papel privilegiado, con atributos ambivalentes. También tenían un valor religioso, político y social tanto el mana, entendido como una cualidad en cierto modo procedente, de las divinidades que daba éxito y prestigio a las personas, como el tabú, concepto que se aplicaba a todo lo que era sagrado o prohibido, y cuya violación tenía consecuencias de orden místico y/ o social. Merece una especial mención la sociedad areoi, a la que los polinesios, hombres y mujeres, podían acceder por posesión divina o por iniciación; de estructura 836
rígidamente jerárquica, se usaba para la ejecución de juegos, ritos y espectáculos sagrados; sus miembros gozaban de privilegios y poderes excepcionales también ante la autoridad política, viviendo en una dimensión ritual totalmente distinta de las de los hombres comunes. Las religiones de los indios. norte y sudamericanos se resienten notablemente de la heterogénea situación ecológica, económica y cultural en que se encuentran, dada la inmensidad del área considerada. Algunos grupos viven aún (y han vivido durante milenios) sólo de la caza y de la recolección, otros viven de la agricultura, otros eminentemente de la pesca, de forma que resulta imposible incluso la más abstracta de las generalizaciones. A pesar de ello, podemos señalar en su estrecha relación con la naturaleza entendída religiosamente y sacralizada el elemento que unifica y caracteriza todas sus creencias. También es universal la presencia de una compleja mitología, y consiguientemente de uña serie de protagonistas míticos entre los que destaca (de forma especial, pero no exclusiva, en Norteamérica) el trickster, héroe cultural teriomorfo, a menudo antagonista del creador, cualificado por un comportamiento ambiguo: fundador y dador de importantes elementos culturales, pero también tramposo, astuto y necio a la vez, héroe de aventuras ordinariamente cómicas y grotescas. Junto a los protagonistas míticos encontramos, según los tipos de cultura, a otros seres supremos (Tierra del Fuego), señores de los animales (entre todos los grupos cazadores y los esquimales), diosas de la tierra y de la vegetación (en ambas Américas, entre los pueblos cultivadores y también excepcionalmente entre algunos grupos de cazadores), espíritus relacionados con elementos o acontecimientos cósmicos y atmosféricos (de difusión casi universal), espíritus tutelares de varios tipos. Estos últimos, presentes en ambas Américas, tienen suma importancia en América septentrional (excepto en el sur-oeste), estando en el centro de rituales inIciáticos y de prácticas visionarias individuales, dirigidas a la adquisición de una relación privilegiada con un espíritu. La adquisición de un espíritu tutelar está también en la base del chamanismo, presente en algunas zonas árticas (en las que aparece en su aspecto más puro y prototípico) de la extremidad opuesta del continente. Tan sólo en la zona andina, quizá por el antiguo influjo de la civilización incaica, y entre los navajos y los pueblos del suroeste de los Estados Unidos se puede encontrar un sacerdocio más o menos propiamente dicho. La vida ritual y ceremonial es en todas partes bastante densa en acontecimientos, tanto a nivel individual como a nivel colectivo. Las festas de mayor relieve son las de renovación, ligadas al comienzo del año agrícola o al comienzo de la estación de caza y pesca. Las iniciaciones tribales y las de sociedades secretas o de medicina (estas últimas exclusivamente entre los indios norteamericanos) son de los momentos religiosos más fuertes de la existencia individual y comunitaria de los nativos. Los pueblos árticos y subárticos euro-asiáticos nos ofrecen cierta homogeneidad de creencias -ahora ampliamente sustituidas por la cristianización-, con acentuación de algún que otro elemento particular según se trate de grupos ecológicamente determinados en un estilo de vida basado en una economía venatoria o respectivamente ganadera. En lo que se refiere a los pueblos cazadores y pescadores (además de los esquimales, otros muchos grupos asiáticos, como los siberianos y los ainu de la isla japonesa de Hokkaido), las creencias religiosas, sostenidas por una compleja mitología, se centran previsiblemente en algún señor de los animales, unido a veces a otra figura de ser supremo y a una serie de espíritus de la naturaleza y espíritus tutelares. Las actividades rituales se centran en la estación de cese de la caza para culminar en el momento de su reanudación; el operador ritual es típicamente el chamán. Los grupos ganaderos, especíalmente los pastores de renos (a menudo el mismo grupa étnico practica un régimen económico, venatorio o pastoral, según el hábitat; tal es el caso de numerosos pueblos siberianos como los yucaghiros, los ciuckos, los tungusos, mientras que la cría de ganado encuentra siempre su presupuesto en una fase venatoria anterior: lapones, yakutos, samoiedos, etc.), veneran principalmente a un ser supremo de tipo 837
uránico, al que ofrecen sacrificios con ocasión de las grandes fiestas anuales ligadas al ciclo estacional de la cría del ganado, pero su horizonte religioso está poblado además de otras numerosas entidades extrahumanas, entre las que destacan varios espíritus tutelares de los animales salvajes. También aquí es preponderante el complejo chamánico. El continente africano nos ofrece una enorme variedad de creencias religiosas, ya que presenta ejemplos de casi todos los ambientes ecológicos y de los consiguientes regímenes socioeconómicos con diversos tipos de cultura. En el África negra la gama va desde la cultura de la caza y de la recolección de los pigmeos del bosque ecuatorial y de los bosquimanos del Kalahari hasta la cultura agrícola de los grandes reinos del África occidental, pasando por los millares de sociedades de cultivadores más o menos primitivos y de ganaderos a pequeña y gran escala (hotentotes, nilóticos, etlópicos). Por eso mismo hemos de abstenernos de hacer una tipificación generalizante y acentuar más bien aquellos elementos de espiritualidad generalizada e intensa y de integralismo que cualifican y unifican las diversas expresiones religiosas africanas, que pueden contraponerse y se han contrapuesto de hecho al materialismo y al individualismo de Occidente. La tarea que hoy se impone a los estudiosos es la de reexaminar en clave histórica las religiones tradicionales africanas, tanto porque han sido erróneamente tenidas por inertes, estáticas e impermeables al devenir -cuando en muchos casos su capacidad de adecuación y de respuesta creativa a crisis endógenas o a las nuevas condiciones impuestas por el colonialismo antes y después de la modernización atestiguan una plasticidad que debe tener necesariamente presupuestos históricoscomo porque demasiadas veces en su descripción y en el juicio formulado sobre las mismas han influido los prejuicios, positivos o negativos, de los informadores, los etnógrafos y los teóricos que de una u otra manera leyeron esas diferencias con sus propios esquemas y reduciéndolas a sus propios códigos. Esto mismo vale para cualquier conjunto de creencias, si es que queremos finalmente comprender el tesoro de espiritualidad encerrado en el hombre en cualquier latitud geográfica, cronológica y cultural en que se encuentre. BIBL.: BRANDON S.G.F. (ed.), Diccionario de las religiones comparadas, 2 vols., Madrid 1975; BRELICH A., Introáuzione alla storia delle religioni, Roma 1966 CLARKE P. (ed.), Traditional Religions, en S. SUTHERLAND, L. HOULDEN, P. CLARKE y F. HARDY (eds.), The World's Religions V, Londres 1988; ELIADE M. Tratado de historia de las religiones, 2 vols., Madrid 1974; LANTERNARI V., Movimenti religiosi di libertó e di salvezza dei popoli oppressi, Milán 1960; POUPARD P. (ed.), Diccionario de las religiones, Barcelona 1987; PuEce H.C. (ed.), Storia della religioni XVIII, Ipopoli senza scrittura, 2 vols., Bar¡ 1978; SABBATUCCI D., Sommario di storia delle, religioni, Roma 1987. D. Visca V. Religión popular 1. EL ESTUDIO DE LA RELIGIÓN POPULAR. a) La investigación, el análisis y la interpretación del fenómeno religioso despierta un amplio interés en el campo de las ciencias humanas, preocupadas por la problemática cultural o social, íntimamente ligada al hecho religioso. Así, de la religión y de la fenomenología de la religiosidad popular se ocupan intensamente la antropología cultural y la etnología religiosa, la psicología y sociología de la religión y la historia de las instituciones y prácticas religiosas, la fenomenología y filosofía de la religión y la teología de las religiones, la teoría de la misión y la teología pastoral. El campo de observación y análisis es vasto y diversificado: el folclore religioso y las tradiciones populares, las prácticas mágicas o supersticiosas, las fiestas y cultos populares, los elementos de sincretismo religioso y de 838
mestizaje cultural presentes en las diversas manifestaciones de la vivencia social de lo religioso, particularmente en las clases populares, en especial entre los campesinos, en sus ritos y celebraciones, en sus leyendas y mitos, en sus proverbios y refranes, en su ethos vital y social. Tanto la metodología específica como los criterios de interpretación de las prácticas religiosas divergen notablemente. Así, los hechos real o supuestamente religiosos pueden ser observados con un interés meramente antropológico y cultural, o pueden ser objeto de una investigación comparativa, sea de carácter histórico y evolutivo, sea de carácter morfológico y estructural. Finalmente, tales fenómenos, característicos de la religiosidad humana, pueden ser interpretados en la perspectiva de determinados postulados naturalistas o positivistas, espiritualistas o materialistas, ideológicos o teológicos. De este modo, la fenomenología de la religión popular puede ser considerada meramente como expresión de la búsqueda de seguridad existencial por parte de las clases populares ante una situación cultural o social de miseria y atraso, de opresión o de especial fragilidad; otras veces el hecho religioso es interpretado meramente como una búsqueda de mayor poder, consenso o legitimación social e histórica; otras, en fin, el hecho religioso es justamente interpretado como la expresión de la fe popular. b) A la divergencia de presupuestos metodológicos y de criterios hermenéuticos se añade una diversidad conceptual en el modo de entender lo popular. Unas veces lo popular es entendido como lo típico de la idiosincrasia nacional de un pueblo, pensado como sujeto colectivo de una historia y de una cultura, de una sociedad y de un Estado, en relación con la vivencia de su religiosidad; otras veces, lo popular es comprendido como lo propio de los estratos populares, clases, razas o culturas, en cuanto subalternas y oprimidas por otras culturas, clases o razas; o, finalmente, puede considerarse lo popular como opuesto a lo oficial. En tal caso, la religiosidad popular significa la vivencia religiosa y las creencias de determinados grupos humanos, prevalentemente en los estratos subalternos de la sociedad, que persisten en una cierta resistencia o divergencia a las formas ortodoxas oficiales. De este modo puede hablarse, de forma muy diversificada, de la religiosidad del pueblo argentino, de la devoción mariana del pueblo mejicano o del pueblo andaluz, de las leyendas o culto a los muertos en la religiosidad popular gallega o centroamericana o de diversos fenómenos de la religiosidad popular amerindia o afroamericana. c) La forma popular de vivir la religión está particularmente condicionada por la cultura, tanto de la clase dominante cuanto de las clases subalternas. La relación entre fe popular y cultura popular puede considerarse un caso particular de la relación entre religión y cultura, en su mutua interacción dialéctica (I Inculturación): En todas las culturas donde se vive una situación teónoma, es decir, donde la irrupción de lo sagrado adquiere una particular intensidad, la religión ofrece a la cultura su dimensión de profundidad vital. Tal sucede en las grandes áreas culturales inspiradas por las grandes religiones del Oriente, por el hinduismo o por el budismo, por la religión de Israel o por la del islam.. Tal sucede también en las naciones marcadas por el contacto profundo con el cristianismo. A su vez, la cultura ofrece las formas expresivas que hacen presente en la vida familiar y social los grandes ideales y'valores religiosos: la verdad absoluta, la belleza sublime, la justicia incondicionada, la bondad misericordiosa. También la cultura popular o las subculturas de las clases o razas subalternas en un determinado espacio pueden ofrecer formas expresivas de la fe o de la esperanza religiosa, del ethos de solidaridad y fraternidad, de la búsqueda de reconciliación y paz a la misma religiosidad o piedad. De este modo han coexistido siempre con la vida de la comunidad eclesial como institución múltiples expresiones de la fe y de la vivencia religiosa popular, dotadas muchas veces de gran sinceridad religiosa y autenticidad 839
humana en su expresión de. la confianza creyente Vides qua), así como de contenidos objetivos de la fe Vides quae). Frecuentemente, la vivencia religiosa se ha mezclado íntimamente con las realidades culturales o sociales, coloreando el lenguaje y el arte popular, la vida familiar y comunitaria. 2. LA CUESTIóN DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR. a) Suele hablarse de religiosidad popular cuando la forma y modo de vivir la religión asume un carácter más directo y sencillo en su vivencia, buscando una mayor funcionalidad y una modalidad más accesible al individuo o al grupo concreto. De este modo, la religiosidad popular puede fácilmente superar la barrera representada por la forma erudita y conceptual, dogmática y abstracta, de vivir la piedad o de pensar la fe. Adoptando formas más espontáneas de vivir el sentimiento religioso, o al menos más accesibles al nivel cultural de los interesados, la religiosidad popular tiende a esquivar la mediación de la figura sacerdotal, sentida como ausente o distante, o incluso como obstáculo a la comunicación religiosa. En la religiosidad popular se cultiva una forma de oración frecuentemente por intercesión de un santo protector, sentida como más eficaz para conseguir el objeto deseado en la súplica religiosa por las urgentes o angustiantes necesidades humanas, particularmente aquellas que afectan a los estratos más pobres y menos protegidos de la sociedad. No es fácil dilucidar la cuestión de la relación existente entre una forma popular y una forma oficial de vivir la religión. En muchos casos puede constatarse una cierta prioridad de lo popular y espbntáneo sobre lo erudito y elaborado. En numerosas situaciones y circunstancias suelen coexistir históricamente ambas formas de vivir la religiosidad, dándose entre ellas una relación dialéctica: la forma normativa y erudita de vivir la religión suele nutrirse de la vivencia popular del sentimiento religioso, al cual procura encuadrar en un sistema teológico y normativo. A veces la fe popular se limita a divulgar los conceptos teológicos en una forma más próxima a la cultura popular de las clases subalternas. En el lenguaje o en el gesto, en la piedad o en la devoción, la religiosidad popular frecuentemente se caracteriza por diversas notas, como una cierta espontaneidad y riqueza de comunicación desde el punto de vista de lo intuitivo y simbólico, así como de lo emotivo y fantástico, de lo vivencial y festivo, de lo celebrativo y de lo teatral. b) La religiosidad popular cubre una amplia gama de fenómenos vitales y sociales, culturales y religiosos. A nivel popular, la religión es vivida no raramente en contacto con el ciclo vital o con la realidad social. Así encontramos una celebración religiosa del nacimiento o de la salida de la adolescencia, del noviazgo o del matrimonio, de la enfermedad o de la muerte. Encontramos también una consagración festiva o celebrativa del trabajo agrícola o industrial, particularmente en las fiestas patronales o regionales. El cristianismo, como religión universal, asume la dialéctica fundamental de la religión bíblica, como religión de la creación y de la alianza, que consagra, critica o bendice la naturaleza y la historia. Cuando la l evangelización ha asumido positivamente la vida humana e histórica de un pueblo en su camino hacia Cristo, señor de la creación y mediador de la alianza, surgen formas nuevas de cristianismo popular. Con todo, la fenomenología de la religiosidad cubre un espectro tan amplio, que no está exenta de un alto grado de equivocidad, dado que por religiosidad popular se entiende, aun en el caso del cristianismo o del catolicismo popular, desde formas mágicas o supersticiosas de piedad arcaica precristiana vividas en sincretismo con devociones típicas de la fe del medio rural hasta otras formas de reviviscencia de tradiciones del catolicismo popular, que sirven para mantener la conciencia de una identidad religiosa y social. Así puede hablarse de influencias amerindias o afroamericanas en determinados rasgos del catolicismo latinoamericano en su vivencia popular; o pueden analizarse también cultos populares, como peregrinaciones u otras fiestas y devociones, 840
típicas de la veneración popular de los santos cristianos o representativas de la devoción mariana. c) En la religiosidad popular cobran nueva importancia los movimientos de renovación en la pastoral popular y laical, como los círculos bíblicos y las comunidades eclesiales de base, los grupos neo-catecumenales o neopentecostales, que frecuentemente asumen la función de educar y alimentar una sana religiosidad popular, vivida plenamente en la comunión eclesial. En su relación con los grupos populares y su característico modo de vivirla fe y la piedad, la autoridad eclesial ha oscilado entre diversos tipos de reacción, en parte debido a la naturaleza de los mismos fenómenos religiosos, en parte condicionada por circunstancias históricas. Desde el rechazo de formas juzgadas supersticiosas o mágicas hasta la rehabilitación de formas de legítima devoción; desde la tolerancia de 'formas imperfectas de vivencia creyente hasta la proposición de prácticas admisibles y conciliables con la ortodoxia y con la liturgia canónica. A su vez, también los grupos populares han oscilado en su relación con las instancias autoritarias y oficiales en las diversas comunidades religiosas, sea aceptando sinceramente las orientaciones de la autoridad, sea rechazándolas o incluso camuflando su reacción bajo formas diferentes de sincretismo religioso. Con todo, las formas de la religiosidad popular no deben ser juzgadas necesariamente como negativas; a veces constituyen manifestaciones espléndidas de inculturación de la fe y de adaptación de una religión universal a ambientes nacionales, sociales o culturales, caracterizados por una enorme diversidad. BIBL.: ADOUKONOU B., Jalons pour une théologie africaine, París-Namur 1980; Bo V., La religiositápopolare, Asís 1979-,DusosQC.; PLONGERON B. y ROBERT D., La religion populaire, París 1979; GALILEA S., Religiosidad popular y pastoral, Madrid 1980; ISAMBERT F.A., Le sens du sacré. Féte el religion populaire, París 1982; LACROIX B. y BOGIONI P., Les religions populaires, Quebec 1972; MALDONADO L., Religiosidad popular, Madrid 1976; PASTOR F.A., Ministerios laicales y comunidades de base, en "Gregorionum" 68/ 1-2 (1987) 267-305.; PASTOR F.A. y otros, Inculturazzione, Roma 1979; PIzzuTI D. y GIANNONI P., Fede popolare, Turín 1979; RAHNER K., Zum Verhültnis von Theologie und Volksreligion Schriften zur Theologie XVI, Einsiede1n 1984, 185-195; TILLARDJ.M.R. y otros, Foi populaire. Foi savante, París 1976. F.A. Pastor VI. Filosofía de la religión 1. UNA REALIDAD COMPLEJA. Entre las muchas disciplinas que por diversas razones, con distintas perspectivas y con instrumentos de análisis específicos, se ocupan de la realidad de la religión (experiencias, emociones, culto y tradiciones, vivencia individual y comunitaria, inspiraciones, predicación y difusión, incluso polémicas y divisiones), le corresponde ciertamente a la filosofía de la religión la reflexión crítica sobre ella, pero sin que esto la separe de las demás ciencias que se ocupan del mismo objeto (psicología, sociología de la religión, historia de las religiones y religiones comparadas...) ni delimite, de forma absoluta y definitiva, un criterio epistemológico unívoco. Pensemos en la ciencia de la religión, de carácter empírico, no normativo; de análisis "objetivos" y, en cuanto que es posible, completos de formas históricas; de relaciones recíprocas y con la cultura, la polítP ca, la sociedad, la economía y el ambiente... Pensemos en la fenomenología de la religión que da una mirada de conjunto y ordena la complejidad de los fenómenos, de las convicciones y de las experiencias religiosas. Estos ejemplos no son casuales, ya que el mismo término es empleado, en diversos sentidos y con una metodología diferente, en el terreno filosófico y en el no filosófico; esta rápida incursión puede tener una justificación comparativa. Después de rehusar los presupuestos de tipo hermenéutico que están en la base de 841
interesantes modelos de la filosofía de la religión (desde Schleiermacher hasta Italo Mancini), con una actitud distinta respecto al evolucionismo histórico, la filosofía de la religión afronta una masa enorme de datos arqueológicos, etnológicos, históricos, psicológicos de todas las religiones, una amplia área sacral, difícil de definir respecto a la magia y los tabúes. El mito, el rito, el sacrificio, el culto de los santos y de los difuntos, la escatología, la apocalíptica, los libros sagrados y la revelación son núcleos temáticos proyectados sobre un cuadro monoteísta-politeísta-panteísta difícil de componer sobre un plano diacrónico. Hay un tipo de fenomenología que; por definición, quiere ser equidistante del objetivismo científico abstracto y del subjetivismo fácilmente esclavo de prejuicios y de ideologías, y manteniendo como ineludible la referenbia, incluso indirecta, a la cuestión subyacente de la "esencia de la religión" (y del "carácter absoluto del cristianismo', quiere mediarlos (y superarlos) en la intencionalidad. Sin profundizar en este estatuto filosófico de la fenomenología (no sólo de Husserl, sino más concretamente la de Max Scheler), se presenta ante el cristiano la rica presencia de las "semillas de la Palabra" y la larga, lenta y contradictoria preparación evangélica (pensemos en los sacrificios humanos, en la homofagia, en la manducación de cadáveres, en la prostitución sagrada, etc.). La inteligencia de la fenomenología (pensemos en la fundamental Phiinomenologie der Religion, 1933, de Van der Leeuw) radica en el reconocimiento de la especificidad que determina las variantes sobre una constante. Recordemos el monumental Der Ursprung der Gottesidee, 12 vols., 1912-1955, de W. Schmidt, el reconocimiento de la presencia constante, aunque con formas e intensidades diversas, del concepto monoteísta de ser supremo (método histórico-cultural). Se trata de señalar la arquitectura de la totalidad (el bosque de árboles) a través del lenguaje, los símbolos, los ritos, los mitos. Hay que evitar la ideologización (como ocurrió con cierto modernismo); hay que delimitar y leer los fenómenos religiosos sin extralimitarlos e instrumentalizarlos. Con Das Heilige (1917), R. Otto inauguró el giro fenomenológico, haciendo mellas en el inveterado estereotipo cultural de la explicación genética de la religión hija del racionalisino, del positivismo y del evolucionismo. La "escuela de Marburgo" fundada por él sería la encargada de seguir estudiando el a priori complejo, los elementos numinosos e irracionales, morales y racionales (recuérdese el subtítulo "Sobre lo irracional en la idea de lo divino y su relación con lo racional'~ que hacen de lo sagrado ("mysterium tremendum et fascinans") algo distinto de toda estructura humana naturalista. Es decisiva la aportación de R. Pettazzoni fundador de la escuela italiana de "historia de las religiones", al diferenciarse, tanto de la tradición de la Comparative Religion inglesa como de la Religiongeschichtliche Schule alemana. Las cuestiones "filosóficas" permanentes son fundamentalmente, por su parte, problemas de filosofía de la religión, sobre todo la de Dios: existencia, atributos, posibilidad y condiciones de su comunicación con el hombre. No nos referimos sólo, naturalmente, a los títulos explícitos de la "filosofía de la revelación". Más aún, el horizonte de las disciplinas es tan amplio y variado (hay que pensar también en la historia de la Iglesia, de la exégesis y de los dogmas, en la espiritualidad, en el ecumenismo) que el concepto mismo de religión, fundamental en la época moderna, carece de un significado preciso. A partir de la tradición grecorromana, este término oscila, se usa en sentido genérico, es sinónimo de fe, orden, ley, secta. A través de la aportación de los padres, de la gran tradición escolástica, del humanismo, llegamos a la reforma y a la reformulación del binomio clásico (medieval) fe-razón, en la tríada fereligión-razón con el subrayado del primer término, aun cuando desde Agustín hasta Calvino el segundo término aparece con mayor frecuencia. A través de la religiónsentimiento (desde el pietismo hasta Schleiermacher),. al que se contrapone la religión de la razón (específicamente Kant), surgirá el concepto de religión y el paso desde la teología de la religión hasta la filosofía de la réligión en sentido moderno. A nosotros nos interesa sobre todo la historia (los antecedentes) y el paso. Entre otras cosas, 842
porque estamos convencidos de que sigue siendo ineludible la lección kierkegaardiana de la fe como modelo atípico de filosofía de la religión. La religión tiene su propio origen en la experiencia religiosa, y la reflexión sobre la experiencia religiosa se hace desde el punto de vista de la misma experiencia religiosa. Pero la revelación no es de suyo convincente para el pensamiento; se necesita una fe, mientras que al pensamiento le corresponde la libertad (una opción fundamental) de interpretarla, afirmarla o negarla. Por una parte la fe filosófica, por ejemplo de Jacobi: todo conocimiento humano procede de la revelación y de la fe, ya que todo procedimiento de demostración lleva al fatalismo; nosotros sólo podemos señalar semejanzas; por la fe conocemos lo finito y lo infinito, la existencia de nuestro cuerpo (Lettere sulla doctrina di Spinoza, 1785). Por otra, la experiencia mística, por ejemplo la de Teresa de Ávila o Juan de la Cruz, para quienes el lenguaje es inadecuado para expresar la experiencia interior, y la unión con Dios no puede ser expresada por ninguna cosa creada y ninguna cosa pensada. Sócrates llega a los umbrales de la realidad religiosa, es decir, de la trascendencia; por otro lado, Guillermo de Alvernia (por el 1180-1249) escribe que debe haber una única fe, porque la raza humana tiene un origen común y un solo fin: la fe cristiana es la mejor garantía, la única verdadera religión. Lessing declara, de forma impenitente, que es- incapaz de saltar a la trascendencia; Hegel tiene la presunción especulativa de aceptar, explicar, "ir más allá" de la fe con el concepto. El ontologismo (de Gioberti y, quizás, de l Rosmini) predica que la primera realidad conocida no es el ser finito, sino el ser infinito y divino; al contrario, los tradicionalistas (o fideístas) piensan que la idea de Dios y su existencia sólo pueden ser reveladas, y por tanto sólo pueden ser conocidas por fe. Condenado el J racionalismo con la Dei Filius en el /Vaticano I, el problema volvió a plantearse con la reclusión inmanentista de los modernistas (cf Lamentabili y Pascendi, del 1907). Es sugestivo lo que dice Jaspers de la sagaz psicología moderna. Declarándose extraño a toda fe religiosa, habla de una fe filosófica, respiración de la fbertad, que llena y mueve al hombre en su fundamento, haciéndolo capaz de superarse a sí mismo y alcanzar el origen del ser (cf Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 269). Nos gustaría definirla como "preámbulos de la fe". 2. FILOSOFÍA DE LA RELIGIóN: UNA DIMENSIóN PERENNE DEL PENSAMIENTO. Se puede también intentar señalar en Spinoza (Tractatus theologico politicus, 1670) el comienzo de la filosofía de la religión en sentido moderno, y ver en la variada etapa de la ilustración su fatigosa y a veces confusa elaboración instrumental, y en el florecimiento del romanticismo idealista (alemán, naturalmente) su definición definitiva. Pero, sin detenernos en la problemática de esta "definición" (espaciotemporal, con todos los riesgos), podemos captar en todo el ámbito filosófico los elementos de una reflexión filosófica de lo que abarca esta "voz". Desde la interioridad misma de un mythos, fecundo e incontrolado, surge la exigencia de un logos, que apunta a una divinidad "uno... grandísimo", pero más allá de todo antropomorfismo "de aspecto" o "de pensamiento", una sustancia inmutable. En el siglo vi a.C. Jenófanes (es reductivo hablar de escepticismo en quien anticipa la crítica de la Ciudad de Dios a través de la espiritualidad sofista) habla de una "sabiduría buena" al mismo tiempo ética, teológica y política, y que -parafraseando un texto bíblico- podríamos decir que "viene de arriba". Pero los dioses no revelaron todo a los mortales desde el principio; se necesita tiempo: tal es el discurso que recoge la Educación del género humano (1780), de Lessing. El que siente dentro de sí al demonio no es artífice de "nuevos dioses" en contraposición a los antiguos, que aseguraban la estabilidad de la polis (Sócrates en la Apología de Platón), sino que piensa en un dios creador y providente y, a través de un concepto de la divinidad liberada de la fijeza espacial, mantiene lejos a los amigos de la impiedad y de la injusticia (lo mismo en los Memorables de Jenofonte). A través de la alegoría (que llega hasta a atribuir a los dioses ruindades humanas que no les pueden corresponder, lo mismo que tampoco se les puede atribuir el mal), es la 843
realidad de los dioses la que es preciso alcanzar. Nunca como en este caso es evidente en Platón la reciprocidad de lo ideal y lo real. La "Suma_Teológica" de Platón (Leyes X), que será el fundamento de la "teología patrística" y de la influencia ininterrumpida sobre todo un filón de interpretación del cristianismo espiritual-interior-ético, parte de la fe "universal" en Dios que todos los hombres pueden obtener de la existencia, la belleza, el orden de las cosas (véase también Rom 1). Si el alma es el principio del movimiento, los dioses conocen, sienten y ven todas las cosas y se cuidan de todo y de todos. No pueden ser corrompidos por los hombres; la impiedad de éstos sólo se les puede atribuir a ellos mismos. Hay también una "Teología de Aristóteles" (Metafísica XII), basada en su cosmología, que parte de la continuidad del movimiento y de su principio "tal que su sustancia sea acto", "alguien que mueva, sin ser movido". Principio inmóvil que imprime un movimiento eterno y uniforme, motor inmóvil y, con una progresión exquisitamente metafísica, "pensamiento del pensamiento..., pensamiento que se piensa a sí mismo". Es puntual el comentario de Tomás de Aquino: el primer motor tiene que ser "sustancia que existe por sí sola" y su sustancia ha de ser acto (en él hay una referencia esencial del intellectus al intelligere, como de la essentia al esse). Pero los siglos no pasan en vano; si la reflexión aguda y dolorosa de la tragedia griega ha dado una dimensión existencial y dramática a la reflexión religiosa (centrada en el conflicto insanable entre el hado y la providencia, la necesidad y la libertad, la culpa y la pena y, en definitiva, Dios y el hombre), el cristíanismo trajo por un parte la luz de la revelación y estimuló por otra un replanteamiento de los problemas con mayor precisión. Ya no es posible la identificación aristotélica entre filosofía primera-metafísica-teología. Pero el paso que se dio de la sustancia a la sustancia divina no dejó de tener consecuencias lingüísticas y conceptuales. La sustancia, la "primera categoría" aristotélica, concepto fundamental de la metafísica, comprende desde Aristóteles, pasando por los padres y la escolástica, hasta Descartes, Spinoza y Leibniz, una sustancia particular, única, absoluta y suprema, que es la sustancia divina. Plataforma filosófica y de la discusión teológica sobre la naturaleza de Dios (y de la Trinidad) en su variedad lingüística, que supondrá malentendidos y confusiones: hypóstasis, hypaxis, physis, essentia, substantia, natura..., no hará crisis más que en el empirismo, que se opondrá a la idea de una sustancia desnuda de caracteres, dejando a salvo la crítica consecuente de que un manojo de propiedades pueda definir alguna cosa. Es la diversa concepción de sustancia lo que califica "teológicamente" a Platón respecto a Sócrates (y a Aristóteles respecto a Platón): la ousía es verdaderamente tal en el plano eterno, abstraído de la realidad, por lo que la sustancia "fenoménica" asume un significado ambiguo. La profundización relativa al hecho de que sólo las sustancias tienen ideas correspondientes, que están jerarquizadas y ordenadas por el Demiurgo, y que la unidad representa el vértice de la realidad, prepara, no sin la mediación de las categorías aristotélicas y del neoplatonismo, la primera especulación, filosófica y teológica, cristiana. Para Aristóteles, mediante la analogía, el concepto de sustancia puede referirse al individuo concretado por su materialidad y a Dios. Aunque ho theos no tiene necesariamente una acepción monoteísta concreta, fue el fundamento de una concepción monoteísta en el sentido desarrollado más tarde por los comentaristas neoplatónicos y que ejerció sin duda una gran influencia en los escritores cristianos. Éstos arrostraron el problema de la unidad (ser puro, único) y generalidad de Dios (primero de todos los demás) de la "teología" aristotélica, con el apoyo platónico de que el dios supremo es absolutamente uno, simple e incalificado; el segundo dios es el que se representa como polimorfo. Esta interpretación de la jerarquía divina, fundada en una lectura del Parménides, se hace familiar a los cristianos a través de Eudoro de Alejandría y está atestiguada, por ejemplo, en el Evangelio de Felipe y en Basílides. No 844
sólo la próte ousía será el Padre y la deútera ousía el Logos, sino que se hablará de la sangre como sustancia del alma (Clemente de Alejandría) y del milagro del agua transformada en vino como cambio de sustancia (Orígenes). Pero, sobre todo, el Logos es ousía ousión, mientras que el Padre está detrás de todas las cosas (ef Rep. 509b: epékeina tés ousías). En Platón sé inspira Orígenes, que comenta Jua_14:6 : "Yo soy... la verdad", y llama a Jesús "sustancia de la verdad" (Contra Celsum VIII, 12). En Filón, Clemente y Orígenes la "idea de Dios" corresponde al Logos "lugar de las ideas", "idea de las ideas". Todo esto pasa, naturalmente, por la experiencia que los cristianos tienen de Dios, con diversos matices y acentuaciones (místicas y pedagógicas), hasta la theologia negativa. 3. RAZÓN Y SABIDURÍA. Se plantea el problema de si las otras categorías pueden aplicarse a Dios, y se llega a la conclusión de que Dios no está en el tiempo y el espacio, sino que el tiempo y el espacio están en Dios. Atanasio afirma que Dios es totalmente simple, no tiene accidentes, no necesita de nada para completar su sustancia; que es además akatáleptós: si lo llamamos "Dios y Padre y Señor" es porque intentamos definirlo. Es fecunda la confrontación con la concepción bíblica de Dios: ser, uno, fuente, fuego, espíritu, luz, vida, amor, bien, padre, señor, inmanente y trascendente, providencial y omnisciente. Sobre esta base, por ejemplo, se purifican y espiritualizan los conceptos de noéton phos y pneuma. Si Tertuliano, con su latín especial, llama a Dios Corpus, se hace común la acepción spiritus y la definición unus. Todo esto no dejará de tener consecuencias en las controversias y definiciones cristológicas y trinitarias; los malentendidos sobre el homooúsios nacen de la polisemia de la ousía y del temor (p.ej., en Eusebio) de lo que nosotros llamaríamos (teológicamente) modernismo, mientras que Atanasio logró convencer de que el término no hace más que contener más concisamente lo que se contiene de manera difusa en la revelación. Así pues, sobre el eje fundamental de la relación Ie-razón (respectivamente dialéctica subordinada, recíprocamente autónoma o inevitablemente implicada) se desarrolla una precisión de conceptos y de disciplinas evidente, por ejemplo, en los apologetas y en los alejandrinos y en las expresiones "semina verbi" o "anima naturaliter christiana". Tras la fase polémica, apologética o antiherética, se plantea la exigencia de un estudio "científico" de la revelación, lo cual significa una exposición doctrinal orgánica, completa y precisa, de tal categoría que no disguste a los "intelectuales". No es casualidad que la primera y la más célebre escuela teológica sea la de Alejandría, la ciudad fundada por Alejandro Magno en el 331 a. C., cuna del helenismo y centro luminoso de una intensa vida cultural, encrucijada de civilizaciones. El estudio del texto sagrado va acompañado de la preocupación por enfrentarse no sólo con las doctrinas religiosas orientales, sino sobre todo con la filosofía clásica griega. Por eso, el análisis filosófico de los contenidos de la fe y, bajo la influencia sobre todo de Platón, la interpretación alegórica de los textos sagrados utilizada por Filón de Alejandríay más aún por Clemente fue erigida en sistema por Orígenes. Para Filón la interpretación alegórica es la más verdadera; el sentido literal es como la sombra respecto al cuerpo. La alegóresis se convierte en instrumento hermenéutico de un discurso ético religioso que alcanza a los principios metafísicos, operación característica de inculturación del rico y culto rabino de Alejandría, cuyo trato amoroso con las Escrituras iba acompañado de una preocupación teórica: "Para mí siempre es tiempo de filosofar" (De Providentia 11, 215). Para llevar a los--hombres la palabra de Dios se preocupa de conciliar el mensaje bíblico con las ideas filosóficas. El comienzo es apodíctico: "Dios es, por tanto, la fuente primera con toda razón, ya que fue él el que hizo surgir este mundo por entero" (De fuga, 198). Pero hay un dualismo metafísico: frente a Dios absoluto, creador, luz y medida de todas las cosas (como en Platón, Leyes IV, 716c, y contra Protágoras) está el mundo múltiple, corruptible, material y, en medio, el mundo de las ideas (Filón es el primero que habla de "mundo inteligible', debidamente 845
ordenadas y que tienen en su cima al logos divino, sabiduría de Dios, proyectoarquitecto del mundo. También el hombre está calcado en el logos: "En los confines entre la naturaleza mortal y la naturaleza inmortal, participando necesariamente de la una y de la otra, ha sido creado al mismo tiempo mortal e inmortal: mortal en el cuerpo, inmortal en la mente" (De opificio mundi, 135). Es ésta la base para la tematización, dentro del clima helenista de incertidumbre e insatisfacción por la racionalidad, de nuevas relaciones entre la razón y la fe; para nuevas perspectivas de salvación recuperadas por la revelación. Es éste el clima en el que renace y adquiere nuevo vigor la antiquísima gnosis con su concepción global del ser: cosmológica, antropológica, soteriológica, y la misma -pero más acentuadaconcepción maniquea de un dualismo exasperado entre una dolorosa experiencia del mal y el anhelo insatisfecho de la salvación total en una vida bienaventurada que colma todas las ansias. También aquí la interpretación alegórica de la revelación se hace por medio de una operación sincretista de recuperación de los mitos religiosos orientales y de las categorías filosóficas griegas. Para ser perfecto, el hombre tiene que recorrer -dice Filón- un itinerario que lo lleve de un saber filosófico enciclopédico ("encíclico" a la sabiduría (teológica): "En verdad, lo mismo que las disciplinas encíclicas contribuyen a la adquisición de la filosofía, así también la filosofía debería ser esclava de la sabiduría" (De Congressu, 79). Frente a los personajes bíblicos palidece la mítica figura de Sócrates: "Moisés, el hombre que exploró la naturaleza inmaterial..., dirigió su investigación en todas las direcciones posibles, intentando ver claramente a aquel hacia el que tiende nuestro más ardiente deseo y que es el único bien (De mutatione, 25-26). Son éstos los presupuestos de la exégesis patrística que sobre la distinción fundamental moral-espiritual-místico desarrollará una pluralidad de sentidos: anagógico, tropológico, parabólico. No sólo el espiritualismo platonizante, sino la antropología paulina cuerpo-alma-espíritu está en la base de la división tripartita de Orígenes de los sentidos de la Escritura: literal, moral, espiritual, que con los estímulos de Agustín y de Gregorio quedará fijada escolásticamente por Agustín de Dacia: "Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia". Y Agustín (De doctrina christiana 2,15) advierte que no hay que perderse entre literalistas y alegoristas: las Escrituras se malinterpretan por dps motivos, cuando se sobreponen signos desconocidos o ambiguos. Pero el cuadro es más complicado: están las herejías (p.ej., el gnosticismo), un aspecto de la reacción virulenta de la filosofía clásica pagana. Tras el lento y largo caminar del primer milenio (entre Escoto Eriúgena y Anselmo de Aosta), hay que esperar al humanismo y al renacimiento para un nuevo planteamiento del problema en términos problemáticos, ciertamente, pero vivos y fecundos. 4. DE LA TEOLOGIA NATURAL A LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN. "Necios" llama la Sabiduría (c. 13) a los que por las obras no supieron reconocer al artífice, y Rom 1 carga las tintas acusándolos de ceguera y depravación. Luego, Pablo (en 1 Cor 13) reconoce que la visión es "como en un espejo", en aquellos espejos metálicos de entonces, que, aunque bien bruñidos, no lograban dar una imagen muy clara. Los más iluminados de los apóstoles no sólo reanudarán el diálogo con los autores de la cultura clásica, sino que en su pensamiento filosófico y religioso reconocerán las fecundas semillas del Verbo. El logos humano es participación del Logos divino; pero en la formulación posterior la apologética (demostración por grados, religiosa, cristiana, católica) marcará el paso de la teología natural a la filosofía de la religión. Aunque la sola fide de la reforma excluiría el recurso a la apologética, Apología y Confesión de fe es el título de la protesta de fe en Dios y en el Hijo Jesucristo presentada por los valdenses al duque Manuel Filiberto en 1560. La "teología de los primeros pensadores griegos", justa comprensión de la divinidad a través de la razón o "filosofía primera", que alcanza al ser (supremo), encuentra su sistematización en los tres géneros: mítico (fábulas, de los poetas), físico (natural, de los filósofos), civil (de los pueblos) de Varrón 846
(Antiquitates), que se recogerán en La ciudad de Dios (6,5,1). También Cicerón había afirmado, mucho antes del Discurso del método de Descartes, que la verdadera ley es la recta razón, conforme con la naturaleza, difundida entre todos, constante, eterna. Si Ireneo (Adversus Haereses 40,20,7) había afirmado que "la gloria de Dios es el hombre vivo", con la inmediata consecuencia teórico-práctica de que "la vida del hombre es la visión de Dios", Agustín invierte las acusaciones de los paganos contra los cristianos criticando violentamente el politeísmo (De civitate Dei) y afirmando en la religión cristiana la realización histórica de la verdadera religión (Epistolae 102,12,5). Pero esta comprobación es sólo el presupuesto de una realidad superior que encuentra su cima en la doctrina de la Trinidad (De Trinitate), expuesta mediante la categoría de la relación que, si impide a Agustín familiarizarse más con el concepto de persona, le da la oportunidad de desarrollar ampliamente el reflejo antropológico de los vestigios (serconocer-querer; mente, noticia, amor; memoria, inteligencia, voluntad). No se trata naturalmente de una explicación de la Trinidad a partir del hombre, sino de un intento de comprender al hombre a partir de la revelación trinitaria. Y el hombre se encuentra lejos de Dios "in regione dissimilitudinis" (Confessiones 7,10), recuerdo platónico (entre el no-ser de la nada y el ser inmutable de Dios) y anticipación de la descripción que hace san Bernardo del "status naturae lapsae": "Nobilis illa creatura in regione similitudinis fabricata... de similitudine ad dissimilitudinem descendit" (De diversis, sermo XLII, 2). La polémica tan viva de Bernardo contra el dialéctico Abelardo no pretende condenar la dialéctica, sino poner en guardia contra la eliminación del misterio cristiano y reafirmar la primacía de la caridad sobre la lógica. La región del pecado y de la semejanza deformada es en la que nacemos en la concupiscencia y vivimos en la carne, la voluntad es obliqua y el saber filosófico conduce a las tinieblas (BUENAVENTURA, De donis Spiritus Sancti IV, 12). Pero es el único modo de librarse de un solipsismo teológico (PEDRO DAMIANO, De divina omnipotentia) y de la seducción de la dialéctica, que llevan por diversos caminos a un peligroso desprecio de sí y del mundo (INOCENCIO III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae). El odio a la materia, el desprecio de la corporeidad bajo el peso de la experiencia del mal el deseo de evadirse de un mundo de sinsabores y el deseo ardiente de una vida verdadera, plena, tranquila, habían opuesto a una pistis una gnósis, por medio de una reviviscencia en el cristianismo de un fenómeno religioso muy antiguo. Le toca al franciscanismo, con su carga de humanidad y de sentido de la naturaleza, de amor a Dios y al prójimo, de gozo en el sufrimiento, vencer las nuevas formas de gnosticismo. Ya lo había advertido Agustín: "Una cosa es ser racional, y otra ser sabio", y Buenaventura llamará revelación a una iluminación interior cierta (Comm. in Sent. II, 4,2,2). Pero se advierte la necesidad de que la razón haga más inteligible la fe, la confirme e interprete las Escrituras, que son fuente de conocimientos filosóficos (Juan Escoto Eriúgena). La dialéctica está llamada a renovar el estudio de la teología; así lo hace Fulberto, director de la escuela episcopal de Chartres, con la cautela que requieren los dogmas de la fe. Pero su discípulo Berengario de Tours (De sacra cena adversus Lanfrancum) será condenado por su negación de la presencia real de Cristo en la eucaristía, y el libelo de Lessing (Berengarius Turonensis, 1770) querrá ser la apología de una libertad ilustrada de pensamiento. Con el Monologium ("Exemplum meditandi de ratione fidei") y el Proslogium ("Fides quaerens intellectum', Anselmo de Aosta (10331109) articula la prueba ontológica, en la que la existencia de Dios creída se presenta de una forma racionalmente ineludible ("creemos que tú eres alguien del que no puede pensarse nada mayor', porque es el único ser cuya existencia in intellectu se identifica con la existencia in re. Una prueba muy clásica sobre la que se dividirán los más grandes pensadores: primero, contra ella, 847
santo Tomás, y luego Kant, que considerarán infranqueable la distinción in intellectu-in re; en favor, Descartes y Leibniz (con la modificación: "si es posible'. Para evitar confusiones de tipo panteísta, el concilio IV de Letrán (1215) advertirá: "Entre el creador y la criatura no puede advertirse una semejanza tan grande que no sea mayor la desemejanza que se debe advertir". 5. HACIA LA "EDAD DE LA RAZÓN". La escolástica, inaugurada por Anselmo, alcanza su cima con santo Tomás de Aquino (1225-1274): el presupuesto es que el sabio (el que hace uso de la razón) es capaz de demostrar la existencia de Dios. Sobre este preámbulo de la fe puede elevarse el conocimiento del Dios de la fe, uno y trino. Por eso Tomás, para quien la naturaleza humana hace referencia a Dios, causa y fin, puede decir con su profundísima sencillez: "Religio proprie importat ordinem ad Deum" (S.Th. II-II, 81-1), que categoriza la afirmación paulina: "Lo que veneráis sin conocerlo, eso es lo que yo os vengo a anunciar" (Heb_17:23). Dios es el objeto material de toda la investigación: conocido con la luz natural de la razón humana (Summa contra gentiles) o con la luz sobrenatural de la razón divina (Summa Theologica). Pero la perfecta armonía fe-razón hace que el propósito de la primera. sea exponer "la verdad profesada por la fe católica..., eliminando los errores contrarios" (Heb_1:2). Se trata de una obra teológica, aunque en el diálogo con los no cristianos utiliza argumentos racionales: es oficio del sabio la consideración de las causas supremas, de la verdad fuente de toda verdad. La exposición procede con las debidas articulaciones y de forma apodíctica: Dios, existencia y naturaleza (Heb_1:1); la creación y las criaturas (Heb_1:2); Dios, fin último y supremo rector (Heb_1:3); misterios divinos y escatología (Heb_1:4). En resumen, Dios en sí, Dios creador, Dios fin, Dios sobrenatural. Sólo cambia el método pedagógico, pero se trata siempre de una razón manuducta fide. En efecto, en la Summa Theologica es donde, una vez definida la naturaleza y el ámbito de la "sacra doctrina", se afronta el problema de la existencia de Dios, y la afirmación bíblica se prueba con las famosas cinco vías, que reformulan el pensamiento aristotélico: movimiento, causa eficiente, contingente y necesaria, grados de las cosas, gobierno de las cosas (el argumento ex gubernatione, que recurre a los estoicos y al nous de Anaxágoras, en la Contra gentiles se refiere a san Juan Damasceno: es imposible separar los criterios epistemológicos de las dos Summas). En la cumbre de un largo proceso de asimilación, la filosofía clásica consolida el dogma cristiano, y al mismo tiempo la razón humana afirma sus derechos. Para que no seduzca el árbol de la ciencia ("seréis como dioses' y la libido de saber no vaya acompañada de la concupiscentia carnis y no lleve a la desesperación de la salvación, la sabiduría debe ser sabrosa ciencia, pues de lo contrario se convierte en arte diabólica. La spiritualis intelligentia es un presupuesto del filosofar cristiano y la charitas del hombre redimido, al reconciliarlo con Dios y con el prójimo, le hace posible la intuición general de la belleza del orden cósmico. Se sobrentiende constantemente la referencia a la revelación, no como demostración incontrovertible (el riesgo de las ideologías), sino como gracia, como don gratuito, que solicita la fe del hombre. La seducción de la gnosis, a pesar de que, la polémica medieval (dialéctica del pecado, pecado de la dialéctica) tuvo una respuesta tranquilizante en la escuela franciscana, y un equilibrio que no se ha alcanzado desde entonces en el sistema tomista, llevará a la reducción del ser al pensamiento (Descartes), luego a la percepción ("esse est percipi": Berkeley) y finalmente a la idea. Roger Bacon (1214-1292), aunque sugiere la atención al consejo de los demás; libros y autores, ya que la ciencia crece con las aportaciones sucesivas y es un progresivo alumbramiento, advierte que la atención de los teólogos a las quaestiones no debe apartarlos del estudio del texto (Comp. studü theol.). El entusiasmo cristiano y el celo misionero se conjugan en Raimundo Lulio (1235-1315) con una actitud irénica y ecuménica, dirigida al desvelamiento de los diversos credos y de la fragmentación de 848
las religiones. Este "Doctor illuminatus",con su Ars Magna, sueña con una "ars inventiva", una sabiduría orgánica y universal, que pueda alcanzarse con un entendimiento revestido de fe, iluminado por la fe. Una exposición convencida, no una demostración apologética, del monoteísmo y de la inmortalidad es lo que nos ofrece el Libro del Gentil y de los tres sabios. El Gentil es sacado de las estrecheces del bosque y de las tinieblas del terror para que goce de la realidad espiritual beatificante del judío, del cristiano y del musulmán, iluminados a su vez sobre el significado de los cinco árboles (virtudes divinas) que rodean a una fuente (la verdadera doctrina), por una fascinante y misteriosa damisela, la "Inteligencia", depositaria de la única verdad contenida en los tres credos. Y como los tres, tras la presentación serena y convincente de su propia fe, no esperan que el Gentil escoja una de ellas, Luho se interrumpe con la promesa que los tres se hacen de seguir encontrándose y dialogando para buscar aún la verdadera fe. Esta formulación de la antigua "parábola de los tres anillos", recogida de varias formas hasta el Natán el sabio de Lessing, si presenta problemas, es también sin duda una elevada expresión de civilización y de verdadera religión en una época en la que se predicaban apasionadamente las cruzadas y se combatían sanguinarias guerras de religión. Se anuncia una época nueva con un espíritu nuevo. Pero la novedad está contenida en la sabiduría antigua, de la que está impregnada la Biblia y el evangelio, y que vuelve a aparecer en diversos contextos. "Si uno que vive en medio del cristianismo se dirige a la casa de Dios, a la verdadera casa de Dios, teniendo de Dios una representación conceptual exacta, y le reza, pero no le reza en la verdad, mientras que otro que vive en tierras paganas reza con toda la pasión de lo infinito, aun cuando sus ojos se posen en la imagen de un ídolo, ¿quién está más cerca de la verdad? Uno reza a Dios en la verdad, aunque se dirija a un ídolo; el otro no reza a Dios en la verdad, y por tanto en verdad adora a un ídolo" (S. KIERKEGAARD, Postilla conclusiva non scientifica, del 1846: SV II, 168). De forma análoga se había expresado con suma concisión Spinoza en el Tractatus theologico politicus de 1670: "Si alguien creyendo en la verdad se vuelve contumaz, éste en realidad tiene una fe impía; y si, por el contrario, creyendo la falsedad es obediente tiene la (fe) piadosa" (en Opera, ed. GEBHARDT, III, Heidelberg 1925, 158). Y Agustín: "Gócese éste aun así, y desee más hallarte no indagando que indagando no hallarte" (Confesiones I, 6,10). Pero las aventuras del espíritu tienen sus propios riesgos. 6. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMO. Una parte significativa del humanismo, al poner más al hombre en el centro de su atención, de su estudio, de sus preocupaciones, radica en la superación de los rígidos esquemas de lo incontrovertiblemente lógico. Más que de una revuelta abierta contra el pensamiento medieval (que no había descuidado ni los studia humanitatis ni al hombre), se trata de una continuación del mismo con un desplazamiento de intereses, con una mayor interioridad religiosa, más moral y menos codificada, menos definida y más abierta y tolerante. Por los mismos años en que escribe Dante, Albertino Mussato (12611329) habla de la poesía como arte divino, otra filosofía, teología del mundo: el poeta tiene la misión de revelar los seres. Desde la antigüedad los divinos poetas hablaron de Dios en el cielo, aun cuando a quien nosotros llamamos Dios ellos lo llamaron Júpiter o lo identificaron con alguna realidad corporal. La filosofía y la religión, las dos: amor y estudio de la verdad y de la sabiduría, que es Dios, son autónomas, sin que entren en conflicto; están en relación mutua, pero en un plano de igualdad. Así piensa Marsilio Ficino, que en la búsqueda filosófica libre y pluralista ve, a través de un retorno al pasado, la desvinculación de una filosofía religiosa (cristiana, árabe o judía) en favor de una concepción del mundo abierta y variada. En un plano más religioso, la reforma llevará a sus últimas consecuencias, en conflicto con los mismos valores del humanismo, la búsqueda de la verdad y de la 849
dignidad del hombre, negando la "posesión" de la verdad y el libre albedrío y haciendo prevalecer la realidad de la fe sobre la de la religión. Las citas, las traducciones y las imitaciones de algunos moralistas y del pensamiento moral clásico (desde Platón y Aristóteles hasta Cicerón, Plutarco, Séneca y Epicuro...) no contraponen, sino que armonizan, una salvación última, un paraíso (cristiano) con la actividad virtuosa de una vida moral en la Ciudad. Desde Cicerón hasta Erasmo, pasa por santo Tomás la línea de un eclecticismo tolerante ("la misma naturaleza es la razón, que es ley divina y humana": De officüs III, V), que no se aparta sustancialmente del "seguir la naturaleza..., vivir según la naturaleza" de Aristóteles y de los estoicos. Es verdad que existe el peligro de un retorno al paganismo, como denuncia Savonarola, así como un equilibrio inestable, como en el Cusano, entre una "paz de la fe" irenista y la reafirmación de la verdadera religión cristiana. Pero además de las Conclusiones filosóficas, cabalísticas y teológicas (del 1486), utopía prometeica destinada al fracaso, de Pico della Mirandola, nos ha llegado la "oración" De la dignidad del hombre, con la aparición, entre opiniones y discusiones, del "fulgor de la verdad". Y están además el platonismo cristiano de Ficino (sin olvidar una cierta interpretación aristotélica que, a través de Alejandro de Afrodisia, aparece en el De immortalitate animae (1516) de Pomponazzi, sobre el que no sin razón se ha hablado de "doble verdad', con el esfuerzo por identificar el hado y la fortuna pagana con el concepto bíblico 'y cristiano de Providencia en Coluccio Salutati y León Bautista Alberti. Meticulosidad filológica, brillantez de exposición, vigor polémico, junto con una aguda libertad de conciencia (no sin cierta ambigüedad) dan crédito a la afirmación erasmiana de haber logrado que el humanismo se dirigiera a la celebración de Cristo. La crítica corrosiva del Elogio de la locura (1509) está en la línea de la reforma del cristianismo (sin ahorrar a los reformadores) y de la vanidad de las ciencias y las doctrinas, recogida de los antiguos, presente en Pico y tematizada por Agripa de Nettesheim (De la incertidumbre y vanidad de las ciencias y las artes y proclamación de la excelencia del Verbo de Dios, 1530). Al fenómeno humanista, tan complejo, hemos de atribuir también el magma de la aspiración religiosa entre magia ocultismo y hermetismo, que ve afectados en diversa medida a muchos de los autores citados, y sobre todo a Giordano Bruno. Es atípico, pero significativo, el fenómeno Maquiavelo (El príncipe, 1513), contrapuesto al elemento melancólico (admirablemente "descrito" por Durero en su grabado homónimo) y utópico (TomÁs MORO, Utopía, 1516). Es éste un cuadro que se complicará más aún hasta llegar a conocer la vanidad de todo doctrinalismo teológico, científico, literario, moral (Agripa, Montaigne, Erasmo); la corrosión-destrucción de una ley natural universal (Montaigne-Maquiavelo); la anulación de los ideales clásico-cristiano-humanistas de límite, jerarquía, equilibrio, euritmia (Telesio, Bruno y sobre todo la Reforma) hasta el paso del cientificismo cabalístico o aristotélico al empirismo puro, que con Bacon y Galileo señala el comienzo de una nueva época. En resumen, hay que evitar un discurso redondo de fácil identificación de un cierto humanismo con un cierto cristianismo, en una serena atmósfera de anima naturaliter christiana. Hay también una perspectiva cristiana, que no minimiza en nada los aspectos precarios, ambiguos, dramáticos, irracionales de la existencia, en donde una existencia de mal-estar, un status naturae lapsae, un status deviationis, no ve en la salvación una salida fácil y mucho menos obvia. La locura difusa encuentra una respuesta en la locura de la cruz y en la pretensión paradójica de salvarse de la locura a través de la locura de la cruz. También el hombre cristiano está inmerso en el misterio de la historia, entre una respuesta ya dada y un significado todavía no comprendido. La theologia negativa, la theologia crucis, la teología dialéctica son expresiones radicales, no sólo de la inconmensurabilidad de lo divino con lo humano, sino también del carácter ineludible del misterio del mal y de la tentación que llega desde la sugestiva (aunque discutible) lectura de Job: "tentación es la vida dei hombre sobre la tierra" 850
(7,1), hasta la experiencia mística: "la suprema tentación es no ser tentado" (G. Groote) y el inquietante y desencantado: "El que no es tentado, ¿qué sabe?" El mundo, prosigue Groote, es lugar de condenación y transgresión, fatiga y dolor, vanidad y malignidad, desilusión y desesperación. La dura militia Christi, dibujada en la Vita Antonii de Atanasio, a través de tentaciones, apariciones diabólicas terroríficas y transformaciones alucinantes de la misma naturaleza, es recogida y puesta al día, en el Flandes saqueado y devastado por las guerras de religión, por J. Bosch, P. Bruegel y otros pintores flamencos. Un humanismo nórdico de la insecuritas y de la indignitas hominis de unos pintores a los que Enrico Castelli (Il demoniaco nell arte, Milán 1952) ha llamado "teólogos". Locura de la racionalidad (el árbol del saber), pero también de la religión y de la reforma religiosa, y la perspectiva de una pérdida de la identidad, del anonimato (Nadie, Niemand), desmitizacíón radical de la dignitas hominis, ya explicitada en el citado De contemptu mundi y recogida sobre bases y con resultados diversos por Kierkegaard. Mientras que por un lado se recogen temas estoicos (JUSTO LrrSro, De constantia, 1584) y prosigue el éxito del epicureísmo (desde el De voluptate de I. Valla, 1431, hasta el De vita, moribus et placitis Epicurei, en ocho libros, 1647, del "doux prétre" Gassendi), por otro lado Agustín Steuco sostiene que todas las corrientes filosóficas pueden referirse a la filosofía cristiana (De perenni philosophia, 1540), y Melchor Cano afirma que la razón natural es un "locus theologicus" (De locis theologicis, 1563). 7. ACEPCIÓN MODERNA. Francis Bacon distingue entre la filosofía divina (teología) y la filosofía de la naturaleza (teórica y práctica), y desea que los empíricos (facultad experimental) y los dogmáticos (facultad racional) trabajen de común acuerdo (Novum 0rganum), Galileo advierte que la física dice cómo va el cielo, pero no cómo se va al cielo. Pero vuelve a presentarse el problema de la sustancia. Si la sustancia aristotélica se define por su relación con los accidentes, la cartesiana se define en relación con otra sustancia y con la distinción entre pensamiento y naturaleza, que llevan a desarrollar el concepto de sustancia a partir de la autonomía del pensamiento: "Por sustancia no podemos entender más que la cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad de ninguna otra para existir" (Princ. I, 51). De aquí la heteronomía de la sustancialidad de las criaturas y la autonomía de la sustancia divina como auténtica autonomía del pensamiento. Aunque el pensamiento responde aciertos requisitos de la definición, siempre hará referencia a un cuerpo, y con esto a un tercero (primero ontológicamente; ya hemos hablado de la repetición cartesiana de la "prueba ontológica", que es Dios. "Con el nombre de Dios entiendo una cierta sustancia infinita, independiente, sumamente inteligente, sumamente poderosa...; por él, tanto yo como cualquier otro, si existe algo, hemos sido creados" (Med. III, 1114). Con toda seguridad Descartes concluye que la sustancia no puede predicarse univoce de Dios y de los otros y que su relación es una creatio continua: "Dios es causa de las cosas creadas, no sólo secundum fieri, sino también secundum esse"(así escribe a Gassendi). Spinoza definió la sustancia "quod in se est et per se concipitur" (Ethica, Def. III), es decir, aquello cuyo concepto no tiene necesidad, para formarse, del concepto de otra cosa; con la definición de los atributos y de los modos del ser se completa el entramado del concepto de sustancia con el concepto de mundo, con todas las implicaciones panteístas que aparecen en el Spinozastréit,- documentado en el épistolario JacobiMendelssohn Sobra la doctrina dé Spinoza (1785). El Tractatus theologico politicus (1670) es considerado por algunos-como el comienzo de la filosofía de la religión en sentido moderno: hermenéutica del hecho religioso, de la religión histórica, de la tradición de una religión que se dice revelada (la judeo-cristiana) sobre la base del lumen naturale. El universal bíblico "Dios único, omnipotente, providente, remunerador" fundamenta la fundación del verdadero culto: obediencia a Dios en la práctica de ¡ajusticia y de la caridad, sin que, por lo demás, tenga ningún sentido buscar relaciones o afinidades entre la fe y la teología (obediencia) por un lado y filosofía 851
(verdadera) por otro. Se examina la Escritura desde la luz natural, como la misma naturaleza, evitando atribuirse lo que no resulta evidentemente de su historia. Salvo el derecho de cada uno a la libertad de pensamiento, el resultado no serán los dogmas de la verdad, sino los dogmas de la piedad (fe obediencial), en la acogida de los principios que surgen con claridad y que pueden constituir la base de una pacífica convivencia religiosa: existe Dios, o sea, un ente supremo, único, omnipresente, que lo gobierna todo; en el culto a Dios, en la obediencia, en la justicia, en la caridad está la salvación; Dios perdona los pecados de los que se arrepienten. Leibniz tiene que partir de la crítica de Spinoza para armar la pluralidad de las sustancias, la infinita multiplicidad de las sustancias simples. Pero también critica la sustancia aristotélica con la definición de sustancia singular que defina al sujeto, con todos sus predicados, pasados, presentes y futuros. Y critica también la sustancia cartesiana: "Porque si no hay ningún vere unum, desaparecerá toda vera res" (A. Volder, 20-6-1703). Construye así un concepto de sustancia como unidad que se define sistemáticamente: la mónada, la infinita multiplicidad de las mónadas. Y es su orden, no ya el hecho de que existan las criaturas, lo que prueba la existencia de Dios. Por eso la sustancia se determina como expresión del concepto original de lo divino. Sustancia que fundamenta la armonía del universo, naturaleza original constante y absoluta, sin límites, que contiene todas las realidades posibles. El argumento ontológico se completa con la demostración de la posibilidad del ser perfecto (todas las cualidades simples puramente positivas pueden coexistir sin contradicción): Si es posible, existe (sin más) y es "existentrficante". Ésta es la nueva relación de la sustancia con el mundo: no podemos derivarla de los conceptos más que en virtud del concepto primitivo, de forma que no hay nada en las cosas sino con la influencia de Dios y no, podemos pensar nada en la mente sino con la idea de Dios. Y en la relación con el mundo, la sustancia encuentra la relación con Dios: "Todas las sustancias creadas concretas son expresiones distintas del mismo universo y de la misma causa universal, o sea Dios" (Pr. Ver.). Sobre la distinción verdad de razón (absoluta) y verdad de hecho (contingente) en los Nouveaux Essais sur I éntendement humain (1704) se planteará la polémica Lessing-Kierkegaard. Con Essais de Théodicée sur la bonté de Diew, la liberté de 1 homme et 1 origine du mal (1710), Leibniz, al responder al Dictionnaire historique et critique (16951697), de Bayle, puso las bases de la teodicea moderna. En contra del racionalismo cartesiano, Pascal, extraño a la tradición escolástica, recoge en sus Pensées la línea interiorista y espiritualista que, entre la Escila y Caribdis del dogmatismo y del pirronismo, insatisfecho de las respuestas científicas (también la metafísica es una ciencia; las pruebas metafísicas de la existencia de Dios dejan al hombre insatisfecho e indiferente), tiene que captar los vestigios de Dios que hay en él y fuera de él, en la naturaleza. Pero todo esto no puede conseguirse sin jugarse la propia existencia en una apuesta que da significado a la existencia humana, porque le hace alcanzar a Dios. El Dios de Jesucristo, no de los filósofos, a quien se dirige Pascal en el Mémorial de un modo personal y coloquial. 8. UN CRISTIANISMO SIN MISTERIOS. Una religión sin misterios para una vida sin enigmas: tal es el programa del amplio e indefinible movimiento del deísmo, que hunde sus raíces en la cultura del renacimiento, rechaza la especulación clásica y escolástica, asume una actitud especialmente polémica respecto al cristianismo y encamina hacia la ilustración y el racionalismo. Contrario al ateísmo, pero reacio a embarcarse en cuestiones metafísicas sobre Dios, es inútil añadir que la revelación divina y la institución divina de la Iglesia son para el deísmo cuestiones sin sentido. Sólo se admiten los principios religiosos y morales que el hombre puede alcanzar con su razón; el mito, en el ámbito cultural cristianoeuropeo, y especialmente inglés, es precisamente un cristianismo "razonable", sin misterios. Podemos pensar en el Campanella de la religio innata más que en el Bruno hermético, mágico y panteísta; pero hay que comenzar con Herbert de Cherbury y con su programático De veritate prout distinguitur a revelatione, a verisimile, a possibile et a falso (1624). Shaftesbury 852
profundizará en el Sensus Communis (1709), base de toda estética y moral, pero también de un sentimiento religioso, con planteamientos ilustrados y muy crítico del cristianismo. Christianity not Misterious (1696) de J. Toland excluye que puedan darse contenidos de revelación superiores a la razón. El evangelio puede ser interpretado libremente y sin depender de ninguna autoridad eclesiástica; todas las religiones son manifestaciones de la religión natural (otra anticipación de la ilustración). Inmediatamente antes, J. Locke había publicado Essay on the Reasonableness of Christianity as delivered in the Scriptures, un manifiesto del deísmo que propugna una fe inmanente en una revelación natural ampliada, una razón que es la facultad orientadora que orienta las ideas, un Estado mundano-político separado .de una Iglesia religiosa-trascendente. Lo que le importa a Locke es la libertad de la conciencia religiosa entre un Éstado que ha de ocuparse del bienestar civil y una Iglesia que no debe tener la facultad de lanzar sanciones y reservar a la razón la función de juzgar si hay una revelación y cuál es el significado de las palabras que la contienen (cf Ensayo sobre el entendimiento humano IV, XVIII, 8). La necesidad de conformar la revelación con la religión natural es para A. Collins la base del libre examen en cuestión de religión y del libre pensamiento; sería indigno de un ser racional aceptar las imposiciones de la autoridad. Sobre la coincidencia del cristianismo (como de toda religión) con la religión natural se expresa también M. Tindal, Christianism as Old as Creation, 1730). Con la tradición deísta coincide D. Hume en su crítica a la superstición y al fanatismo intolerante; pero lo combate criticando radicalmente su fundamento, la razón, en la adhesión absoluta a la empiría, con resultados escépticos. Los Dialogues concerning Natural Religion (1779) y la Historia natural de la religión reflejan su negativa a trascender la empiría, la imposibilidad de definir una realidad religiosa que en su contingencia histórica se representa sobre todo en los excesos y en las degeneraciones; de la misma forma que nace del miedo y de la ignorancia, la religión sigue también envuelta en la hipocresía y el fanatismo, en la superstición y en la intolerancia. Es significativa la asimilación humana del natural belief a una credulidad natural, a la superstición y al fanatismo. La religión pura, filosófica, indirecta y remotamente supuesta, anticipa el mítico noumenon kantiano, mientras que es absolutamente dogmática su absolutización de la empiría y de la inmoralidad de la religión. Hume rechaza el design argument al negar la analogía y el principio de causalidad (post hoc, non propter hoc), al considerar la metafísica y la teología escolástica como una clara "sophistry and illusion", al creer que es absolutamente ininteligible la cuestión de la sustancia del alma, lo mismo que toda cuestión sobre la sustancia, y al atribuir a los milagros una "weak probability", mientras que la certeza es sólo de la experiencia. En una palabra, si la "popular religion"tiene su origen en la naturaleza humana, el "natural belief " es inconciliable con la fe en Dios, no tiene ningún significado religioso. En Alemania, bajo la influencia del deísmo, se desarrolló la ilustración sobre la base del racionalismo de Wolff, que encontraba una concordancia perfecta entre la religión natural y la razón. En la Theologia naturalis (2 vols., 1736-1737) Wolff sostenía que las verdades de la Escritura pueden conocerse también sólo con el uso recto de la razón. Se reforzó así el equívoco de la razón natural, en realidad artificial y literaria, pálido reflejo del monoteísmo filosófico, con pocas excepciones (Herder, Hamann), hasta que Schleiermacher la ridiculizó en sus Discursos sobre la religión (1799). La exégesis liberal de J.S. Semler (Apparatus ad liberalem N. Testamenti interpretationem, 1769) ofreció una aportación decisiva a una religión cristiana vernünftig (se va pasando decididamente del deísmo al racionalismo kantiano); Semler, en una perspectiva histórico-evolutiva, distingue entre palabra de Dios (absoluta) y palabra de la Biblia (con su revestimiento psicológico, sociológico y cultural), entre religión privada (inspirada en los actos buenos, invisibles, de Cristo) y religión pública (constituida), entre experiencia religiosa y conceptualización teológica. Se ve el canon bíblico en sus vicisitudes históricas, como cualquier otro texto literario, ya que ninguna 853
figura se considera completa y normativa; no todos los libros tienen el mismo valor; una cosa es el mensaje cristiano original y otra el revestimiento histórico y el acomodamiento psicológico. Las mismas fórmulas dogmáticas se ven en la evolución histórica de la vida de la Iglesia. En la Apologie oder Schutzschrift der vernünftigen verehrer Gottes de H.S. Reimarus (1694-1768), que publicó Lessing en 1778, se encuentra mucho de todo esto, con una acentuación escatológica del mensaje de Cristo, que excluye la idea de fundación de la Iglesia. No es una casualidad que Lessing, el exponente típico de la ilustración racionalista, sea el apologeta de la religión natural, de la que debería alejarse lo menos posible la religión revelada o positiva. La historia es el lugar natural para el género humano, lo mismo que para el individuo lo es la educación. El cristianismo es la última de las religiones positivas, pródromo de una religión futura, racional, de la humanidad, preludio de un nuevo evangelio eterno (La educación del género humano, 1780). La reducción del mensaje de Jesús a una filantropía genérica es un aspecto de la historización realizada en el- escrito Sobre la demostración del espíritu y de la fuerza (1777), en donde, refiriéndose a la conocida distinción de Leibniz, afirma: "Las verdades históricas contingentes nunca pueden ser una prueba de las verdades de razón incondicionadas". Y en Una réplica tenemos una de las definiciones plásticas más célebres del espíritu ilustrado: "Si Dios tuviese bien apretada en su diestra toda la verdad y en su izquierda solamente la aspiración inquieta por la verdad, aun con la condición de errar eternamente equivocado, y me dijese: `¡Escoge!', humildemente me echaría sobre su izquierda y le diría: `¡Ésta, Padre! ¡La verdad pura sólo te pertenece a ti!"' 9. LA OPCIÓN FUNDAMENTAL. En el frontispicio de las Migajas filosóficas (1844), Kierkegaard vuelve a plantear la pregunta: "¿Puede haber en la historia un punto de partida de una conciencia eterna? ¿Cómo puede interesarnos el más allá de la historia? ¿Puede construirse sobre un conocimiento histórico una bienaventuranza eterna?" Como es sabido, a través de la paradoja de Dios en el tiempo, la hipótesis de la salvación cristiana, mediante la dialéctica de la fe en la contemporaneidad con Cristo, la filosofía de la verdad se convierte en teología de la salvación, como enuncia la "moraleja" final: "¡Aquí se ha tomado un nuevo instrumento: la fe, como nuevo presupuesto, la conciencia del pecado como una nueva decisión, el momento como un nuevo maestro: Dios en el tiempo". Esto supone la inversión del hegeliano "la filosofía debe evitar absolutamente ser edificante" (Vorrede a la Fenomenología del espíritu, con un programa igualmente absoluto y constante: "Para edificación y para despertar'. El problema de la salvación personal en términos de bienaventuranza procede de Kierkegaard en su Apostilla conclusiva no científica (1846), en donde, en la sección dedicada a Lessing, junto con el homenaje a la conciencia socrática de los propios límites en la negativa a dar el salto de la fe y de la honestidad intelectual respecto a la pretensión de la "superación" hegeliana, se añade la denuncia del orgullo sutil del que rechaza la posibilidad de la salvación. Sócrates y el "edificante" pasan a Kierkegaard a través de Hamann (Sokratische Denkwürdigkeiten, 1759), que representa otro aspecto de la ilustración, no racionalista, y por tanto refractario al racionalismo kantiano y a las "charlas trascendentales" del "Hume prusiano". Con espíritu pascaliano, Hamann denuncia la ruptura tan peligrosa entre la razón y la naturaleza, entre el idealismo y el realismo, tan nociva como la separación entre alma y cuerpo. También la razón puede engendrar errores y tiene necesidad del sentimiento, de la fe, de la revelación (el hombre es imagen de Dios), presente en la naturaleza y en la Escritura: la una y la otra deben interpretarse como materiales del espíritu bello, creador, imitador. Esta revelación se cumple en el Hijo. La religión es entonces profeta del Dios desconocido en la naturaleza, del Dios escondido en la gracia, que con milagros y misterios educa la razón para llevarla a una más elevada sabiduría y levanta nuestros ánimos para una mayor esperanza.
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La conciencia de los límites de la razón y la conciencia del pecado abren al hombre al encuentro con Cristo; la subjetividad no es la fundamentación de la verdad en el propio ser, sino la relación personal con la verdad eterna, que se manifiesta in persona Christi, en la historia. No se trata de una obstinada identidad del pensamiento y del ser, sino de un conocer ético y ético-religioso. Una investigación que para Kierkegaard viene desde siempre: "Encontrar una verdad que es verdad para mí, encontrar la idea por la que tengo que vivir y morir" (Papirer, 1835), en la desilusión de la armonía ficticia, de una falsa relación idílica del cristianismo con la razón especulativa en Hegel y con la teología especulativa en los hegelianos. Desconfiando igualmente de la "razón pura" kantiana y del sentimiento de Schleiermacher, de la especulación hegeliana y de la "filosofía positiva" de Schelling, que pretendía partir de la existencia para fundamentar la existencia, Kierkegnard, a través de la "escuela de los griegos" y de Sócrates, Agustín, Pascal y Hamann, busca a Dios en Jesucristo, sin perder tiempo en las pruebas, en los prueambula: "En efecto, si Dios no existe, es imposible demostrarlo; pero si existe, es una locura querer demostrarlo" (p. 173). Pero para no achacar a Kierkegaard un irracionalismo que no le corresponde, hay que tener bien presente una distinción clara establecida por él: "La paradoja absoluta sería que el Hijo de Dios se hiciera hombre, viniese al mundo y circulase por él de forma que nadie lo reconociera... La paradoja divina es que él se hace notar, al menos por el hecho de que realiza milagros; es allí donde se reconoce su omnipotencixdivina, aun cuando exija la fe para resolver su paradoja" (Papirer, 1842-1843). No hay nada que se relacione con la dialéctica hegeliana ni con el desconocimiento del principio de no contradicción, sino una recuperación de la teología cristiana que exalta la opción fundamental personal, el salto de la fe, al mismo tiempo que la incapacidad de la "demostración" para llevar a Dios a la existencia del hombre. En la contemporaneidad con Cristo, con la respuesta a la dificultad de Lessing, se presenta una filosofía de la historia que da una nueva perspectiva a la referencia de la imitatio Christi a la cristología, aun con todas las dificultades (de orden histórico y caracterial) eclesiológicas. Kierkegaard da una de las definiciones más bellas de la libertad, esa realidad subyacente a toda la exposición que estamos haciendo: "Lo más que puede hacerse, en cualquier caso, por un ser es hacerlo libre. Se necesita precisamente la omnipotencia para poder hacerlo" (Papirer, de 1846). Hemos llegado así de la hipótesis ideal a los umbrales de la fe; queda abierto el círculo de una filosofía de la verdad, que se convierte en teología de la salvación. No se trata ni de los prolegómenos a una filosofía cristiana, ni de un capítulo de la apologética (para Kierkegaard la apologética es una ciencia de ataque), ni de una derivación del sentimiento de Schleiermacher (ni mucho menos de la "filosofía positiva" de Schelling), ni de una disposición a un equívoco utilizado de nuevo en la teología dialéctica. La ilustración y la Popullirphilosophie van a la par en M. Mendelssohn y son la clave de lectura y el criterio expositivo del pensamiento filosófico y de la tradición religiosa (hebrea). El Fedón. Sobre la inmortalidad del alma (1767) recoge la argumentación platónica de la espiritualidad del alma, responde a la objeción pitagórica de carácter psicologista, describe la realización completa del hombre en la otra vida. Con Jerusalén, poder religioso y judaísmo (1782), refiriéndose al Tractatus de Spinoza, presenta la religión hebrea no como religión dogmática, sino como código de leyes cultuales y normas de vida para la consecución de una felicidad razonable, y vuelve a proponer el mito (ilustrado) del progreso. En polémica con La educación, de Lessing, el hombre individual progresa, pero la humanidad vacila continuamente dentro de ciertos límites. Acogido con entusiasmo por Kant como expresión de libertad de conciencia, fue atacado violentamente por Hamann, Golgatha und Srheblimini, que veía minada la posibilidad de la fe en la lectura racionalista de la religión. Su ensayo Sobre la pregunta: qué significa ilustración (1784), ve en ella un aspecto de la cultura, una misión del hombre como individuo y ciudadano, una lucha contra el prejuicio, la barbarie y la superstición. La respuesta de Kant, con la célebre definición inicial: "La ilustración es la salida del hombre de su estado de menor edad, que debe imputarse a sí mismo", y con la exhortación: "Sapere aude!", subraya que precisamente en las cosas de la razón es 855
donde se necesita poner más claridad. El Spinozastreit, donde disiente de Jacobi en la interpretación de Spim,ca, opone el deber de apartar las dudas solamente con moti , ,s racionales, no conoce ninguna fe en las verdades eternas en contra del jacobiano: "Todos nacemos en la fe y hemos de permanecer en la fe, lo mismo que todos nacemos en la sociedad y hemos de permanecer en la sociedad... Mediante la fe sabemos que tenemos un cuerpo y que fuera de nosotros existen otros cuerpos y otros seres que piensan" (La doctrina de Spinoza). Mendelssohn completó su pensamiento en Morgenstunden, una cumplida expresión del teísmo filosófico, en contra del materialismo y del panteísmo spinozista, pero también en contra del criticismo kantiano. Se reafirma la capacidad de la razón de conocer la verdad y de llegar a los conceptos "científicos" de la existencia de Dios, existencia evidente tanto a posteriori (sentidos externos e internos) como a priori (Dios es pensable, luego existe realmente). Puede imaginarse la reacción de Kan(, que ve en la obra de Mendelssohn un ejemplo clásico de la ilusión de la razón ("metafísica dogmatizante") cuando confunde las condiciones subjetivas de la pensabilidad con la condición de la posibilidad ontológica de los objetos. En su obra Qué significa orientarse en el pensamiento (1786), Kant había puesto a punto las cosas en la polémica Jacobi-Mendelssohn, recordando, una vez-más, el riesgo de un pensamiento que, sin tener en cuenta los límites de la razón, acababa en fantasías y quimeras. En El único argumento posible para una demostración de la existencia de Dios (1763), el ser necesario resultaba del análisis de los conceptos de posibilidad y de existencia: el fundamento de la posibilidad no se encuentra en la existencia de las cosas, ya que ésta presupone la posibilidad. Despertándose del "sueño dogmático" con la Crítica de la razón pura (1781), Kant excluye las pruebas de la existencia de Dios ontológica, cosmológica y físico-teológica. Pero reflexionando sobre los intereses de la razón ("¿Qué puedo .saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar?") llega al "ideal del sumo bien como principio determinante del fin último de la razón pura". Dios es un "postulado". En el prólogo a la segunda edición, de 1787, escribía: "Así pues, no puedo admitir nunca a Dios, la libertad o la inmortalidad para el uso práctico necesario de mi razón sin quitarle al mismo tiempo a la razón especulativa sus pretensiones a una visión trascendente". De aquí la conclusión: ",He tenido que suprimir el saber para sustituirlo por la fe", después de haber hablado ampliamente de la "imposibilidad de una prueba ontológica de la existencia de Dios" (ib, 477-484), de la "imposibilidad de una prueba cosmológica" (ib, 484-496) y de la "imposibilidad de la prueba físicoteológica" (ib, 496-503). En La religión en los límites de la sola razón (1793) se llega del sumo bien, postulado para la fundamentación de la ley moral, a una fe racional pura y, mediante ésta, a la existencia de Dios en cuanto causa adecuada del sumo bien. El concepto de religión no tiene nada que ver con los datos de la experiencia religiosa, que fundamenta una dogmática eclesial ligada a una revelación positivay realiza los deberes para con Dios en una comunidad de fieles con unas formas particulares de culto. Sólo importa la función de la religión dentro de la razón humana, su papel en el acontecimiento del verdadero reino universal de Dios, que ha de vencer al mal radical. La religión racional se pone en el mismo plano que la exégesis: "Así la religión racional y la ciencia de la Escritura son los intérpretes y depositarios competentes de un documento sagrado". En 1811, al escribir Las cosas divinas y su revelación, Jacobi recogía un pensamiento de Pascal ("Hay que amar las cosas divinas para poder conocerlas) y atribuía a Kant el mérito de "haber dejado sitio a una fe que no puede ser violada por el dogmatismo de la metafísica". Jacobi fue el primero en hablar del nihilismo, al que conduce el idealismo. En los Discursos sobre la religión (1799), Schleiermacher se pregunta: "¿Cómo acabará el triunfo de la especulación, el idealismo perfecto y rotundo, si la religión no lo equilibra y no le deja presentir un realismo más alto?" Y aunque consciente del carácter peligroso 856
de la cita, exclama: "¡Sacrificad reverentemente conmigo un mechón de cabellos a los manes del santo excomulgado Spinoza!" Es la respuesta a las solicitaciones de un ambiente cultural insatisfecho de soluciones sobrenaturalistas, por una parte, y de un frío planteamiento racionalista, por otra, y que para ser mejor comprendida necesita referirse no sólo a la posterior Doctrina de la fe, sino al Nochlass de la Hermenéutica y de la Dialéctica. A través de estas obras se precisa el sentido no psicologista o subjetivista del sentimiento, la relación entre un riguroso individualismo y una dimensión comunitaria-eclesial, la relación con Dios y con el mundo. La definición de la religión como "sentimiento y gusto del infinito" va contra los teóricos-metafísicos y los pragmatistas-moralistas, contra el frívolo indiferentismo, contra toda especie de locura humana, "desde las insulsas fábulas de los pueblos salvajes hasta el deísmo más refinado, desde la tosca superstición de nuestro pueblo hastalos fragmentos mal remendados de metafísica y de moral que se llaman cristianismo racional". La imagen que da mejor idea de todo esto es el caos, pluralidad y diversidad de los reflejos del infinito en lo finito, en donde, entre las expresiones históricas de la religión, destaca el cristianismo, ya que su fundador, Cristo, tuvo la intuición más limpia y más profunda. Dios, que "no lo es todo en la religión, sino sólo una parte; el universo es más", y que en los Discursos se define de varias maneras como universo eterno, infinito, se definirá posteriormente en la Doctrina de la fe. En su madurez, Schleiermacher rechazó siempre la filosofía de la identidad: Dios, el Dios vivo, es fundamento original del ser, metafísicamente distinto, no identificable con la totalidad de lo finito y de lo múltiple. A través de la mediación de la Dialéctica, la intuición y el sentimiento..., el sentimiento y el gusto de lo infinito, se convirtió en la Doctrina de la fe en "sentimiento de dependencia absoluta". Schleiermacher evitó, a partir de la primera edición de los Discursos, el término de "intuición" en la definición de la religión para evitar confusiones con la intuición de lo absoluto, que definía para Schelling la esencia de la filosofía. De acuerdo con Fichte, guardó las debidas distancias de una concepción de la intuición intelectual, de la contemplación del eterno en nosotros, en donde el alma, en una relación inmediata, se convierte en una sola cosa con el absoluto, sin perder su individualidad. Probablemente se dirige a Fichte el apóstrofe de las primeras páginas del segundo Discurso: "¿Qué hace vuestra metafísica..., vuestra filosofía trascendental? Clasifica al universo y lo subdivide en muchas especies de esencias..." (p. 68). Como se recordará, Fichte estuvo seriamente implicado en el Atheismusstreit (aunque Jacobi escribió en Idealismo y realismo que la filosofía trascendental de Fichte no es ni teísta ni atea), y, sin embargo, en las obras Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo (1798) y Misión del hombre (1800) consideraba indudable la existencia de Dios como fundamento del orden moral del mundo. Herder no había sido extraño a la formulación del sentimiento de Schleiermacher. Para él la religión es una determinación existencial; toca inmediatamente el ánimo del hombre su conciencia más íntima (Von Religionen. Lehrmeinungen und Gebraücher, 1789). Así, sobre todo en las Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791), "sobre todo la religión, junto con la metafísica, la moral, la física y la historia natural, contribuye a la historia de la humanidad. Por todas partes, la gran analogía de la naturaleza me ha conducido a la verdad de la religión... La naturaleza no es un ser independiente, sino que Dios es todo en sus obras". El capítulo IV del libro IV de la primera parte afirma: "El hombre está formado para la humanidad y la religión", y añade: "La religión es la suprema humanidad del hombre...; la primera y la última filosofía ha sido siempre la religión". Hegel se mostró siempre crítico frente a los Discursos, que exasperan el principio jacobiano de la subjetividad (Fe y saber). En la Fenomenología del espíritu, dibujando 857
el sistema científico del verdadero saber sobre la premisa de "sólo en el concepto encuentra la verdad el elemento de su existencia", hace la crítica más radical de la filosofía romántica y -del "magro sentimiento de lo divino". Quiere que el juicio final sea sin apelación: "Si en el hombre la religión se basa tan sólo en un sentimiento..., entonces el perro sería el mejor cristiano" (Prólogo a la Filosofía de la religión, de Hinrichs). Pero precisamente lo que plantea un problema es el carácter "completo" del sistema hegeliano, como ya hemos indicado varias veces a través de la crítica kierkegaardiana y como se verá luego a través de los resultados de la derecha y de la izquierda hegeliana. Los llamados Escritos teológicos juveniles marcan el alejamiento esforzado y a veces contradictorio de la pesada herencia kantiana. La positividad de la religión cristiana describe el paso del mensaje de amor de Cristo a la nueva positividad de un cristianismo ético, y El espíritu del cristianismo y su destino ve en las dos naturalezas, humana y divina, de Jesús la conexión de lo finito con el infinito. Hasta llegar al Fragmento de sistema del 1800, donde se afirma con claridad que la filosofía debe terminar en la religión, que es la única capaz de levantar la vida finita hasta el infinito. Las Lecciones sobre la filosofía de la religión pasan del concepto de religión, a través de las religiones históricas, al cristianismo como religión absoluta. Ni el sentimiento ni la especulación filosófica son los elementos constitutivos de la religión. Una vez superado el riesgo ilustrado-racionalista de la reducción de la religión a los límites de la sola razón, la religión es conciencia de la relación con Dios, de la relación del espíritu limitado del hombre con el espíritu absoluto de Dios. El sentimiento elevado a conciencia es la misma doctrina religiosa expresada en imágenes y es lo que propiamente llamamos fe. "Lo que es absolutamente verdad, la verdad misma, la razón en la que se resuelven todos los enigmas del mundo, todas las contradicciones del pensamiento más profundo, todos los dolores del sentimiento, la razón de la verdad eterna y de la paz eterna, la misma verdad absoluta, el apagamiento absoluto..., el último punto central, en ese pensamiento que es único, conciencia y sentimiento de Dios: ése es el objeto de la religión. La filosofía y la religión coinciden: la primera es representación, la segunda es concepto del espíritu absoluto (el arte es su intuición). Tienen en común el contenido, las exigencias y los intereses. "Por eso la filosofía es teología, y la ocupación con Dios, o mejor dicho, en Dios, es por eso mismo un servicio divino" (ib, 87). Después de "la muerte de Dios" y del "viernes santo especulativo", esto representa una nueva posibilidad de teología filosófica. Es ejemplar el caso de Schelling. Su atención sincera a los problemas religiosos, especialmente en Filosofa y religión, (1804), y en las Investigacíones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana (1809), a través de la Filosofía de la mitología desemboca en la Filosofía de la revelación: ¿feliz realización de una teología especulativa, comprensión filosófica de la revelación cristiana o, más bien, en la especulación, la Vollendung idealista, que supone inevitablemente el vaciamiento de la revelación de sus contenidos sobrenaturales, de sus caracteres específicos? "No se trata de una dogmática especulativa, sino de una explicación del cristianismo a partir de su carácter más elevado, histórico. Este carácter más elevado, que se remonta hasta el comienzo de las cosas, queda explicado por completo". Sometido a la teoría de las "potencias", Cristo es una persona individual, pero simbólica, expresión finita del vértice infinito del antiguo mundo de los dioses, hasta el punto de que "la encarnación de Dios es una encarnación desde toda la eternidad"(ib, 319-320). Unavez afirmada la continuidad entre el paganismo y el cristianismo, la exégesis de én morphé theoú (Flp_2:6) es el resultado "especulativo" inevitable: "No es verdadero Dios, sino in forma de Dios...; no se podía hablar del Hijo en ese estado intermedio... Él, en su humanidad, no se despoja de su divinidad, sino de la falsa... En efecto, el Logos se desdivinizó cuando se hizo 858
potencia extradivina..., se hizo hombre con todo lo que en él no era del Padre" (ib, II, 144.146.280.281). La derecha interpretó la Aujhebung hegeliana como conservación de la religión en la filosofía. Es significativo y programático el titulo de la Zeitschrift für Philosophie und Spekulatíve Theologie, fundada en 1837 y dirigida por I. H. Fichte, y en la que colaboraron Weisse, Krabbe, Vorlánder. Para la izquierda hegeliana, la Aujhebung de la religión tendrá que ser un alejamiento definitivo de la filosofía. Feuerbach, que se había reído de la "filosofía positiva" y de la filosofía de la revelación (también es feroz la denuncia de Engels, Schelling und die Offenbarung, Leipzig 1842) de Schelling, del sentimiento de Schleiermacher y de la teología especulativa, con La esencia del cristianismo (1841) y La esencia de la religión (1845) reduce la teología a antropología primero y a fisiología después. El materialismo dialéctico de Marx intenta desmitificar todas las superestructuras, y consiguientemente también la de la religión: basta con quitar las condiciones de su aparición, o sea, el capitalismo (Manuscritos económicofilosóficos, 1844; Ideología alemana, 1846). Vale la pena recordar que la famosa definición dé la religión como "opio del pueblo" ("Introducción" a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, 1843) está en 'un contexto en el que "la miseria religiosa es, por una parte, expresión de la miseria real y, por otra, protesta contra la miseria real. La religión es suspiro de la criatura oprimida, sentimiento de un mundo sin corazón, espíritu de una situación en la que el espíritu está ausente". Pero más allá de estas nobles expresiones, como se sabe, aquí el discurso se ha hecho ideológico: de una ideología que hoy estamos viendo que se viene abajo. BIBL.: AA. V V., L érmeneutica delta filosofía della religione. Atti del XVII Colloquio internazionale sulla problematica delta demitizzazione, Roma, 1977; AA.VV., In lotta con 1 ángelo. La filosofía degli ultimi due secoli di fronte al cristianesimo Turín 1989; BABOLIN A. (cid.), R metodo dellaftlosofia della religione, 2 vols., Padua 1975; FER E., Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation, Gotinga 1986; FERRETTI G., Filosofía de la religión, en Diccionario teológico interdisciplinar, Sígueme, Salamanca; GRASSI P.G. (ed.), Filosofía della religione. Storia e problemi, Brescia.1988; MANCINI I., Filosofía delta religione, Casale Monferrato 19863 MIEGGE E., Religione, en Storia antologica dei problemifilosofici, Florencia 1965, 1309ss; OLIVETTI M. M., Filosofía della religione come problemastorico; Padua 1974 SCNMITZ J., Filosofa de la religión, Barcelona 1987. S. Spera VII. Crítica de la religión Crítica de la religión la hay ya en la antigüedad (griega), lo mismo que en la época del cristianismo primitivo, y también, naturalmente, en tiempo de la reforma; sin embargo, la crítica moderna de la religión, que adquirió notoria importancia a mediados del siglo xlx con la tesis de la proyección de Feuerbach, es una crítica de la religión de un tipo particular. Se caracteriza por la impugnación expresa y razonada de la existencia de Dios y, relacionado con esto, por la refutación de las pruebas de su existencia. El hombre tiene el derecho, y a la vez el deber, de fundamentar la verdad de la fe religiosa también ante la razón frente a sí mismo y frente a los demás. Esa confrontación expresa se la impone su conciencia. Pero se la impone también el mismo cristianismo (católico), pues éste no se entiende a sí mismo desde sus orígenes como un salto a lo desconocido, lo casual o arbitrario. El cristianismo se ha enfrentado siempre con críticos radicales de su fe; sin embargo, en la época moderna la crítica de la religión presenta argumentos filosófico-antropológicos más sistemáticos, que además es posible encontrar en la conciencia general del hombre moderno "europeo". 859
La expresión "crítica de la religión" no es unívoca. Por eso hay que distinguir entre crítica interna de la religión y crítica interconfesional, crítica relativa a otra religión y crítica atea o agnóstica de la religión. Cuando la reflexión sobre la religión, por las razones que sea, lleva a negar la religión o bien la existencia de Dios, se habla en sentido más estricto de crítica de la religión. En este sentido ateo se tratará aquí de crítica de la religión. I. CAUSAS Y ANTECEDENTES DE LA CRÍTICA MODERNA DE LA RELIGIÓN. a) La crítica moderna de la religión comienza en la época de la ilustración, y sobre todo de sus consecuencias. I. Kant escribe en el Berlinische Monatschrift del año 1874, bajo el título "Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración?", las conocidas palabras: "Ilustración es el abandono por el hombre del estado de minoría de edad que debe atribuirse a sí mismo. La minoría de edad es la incapacidad de valerse del propio intelecto sin la guía de otro. Esta minoría es imputable a uno mismo cuando su causa no consiste en la falta de inteligencia, sino en la ausencia de decisión y de valentía para servirse del propio intelecto sin la guía de otro. Sapere aude! Ten la valentía de utilizar tu propia inteligencia. Éste es el lema de la ilustración". No es, pues, casualidad que ahora se someta las llamadas "pruebas de la existencia de 1 Dios" a un examen crítico por la sola razón humana y `que se rehííse de antemano cualquier "prueba de autoridad". El mismo Kant, al reducir todas las pruebas de la existencia de Dios que conocía a la llamada prueba "ontológica" y negarla, pero ante todo al impugnar la posibilidad metafísica de conocer a Dios, estableció remotamente el fundamento y la base de la crítica moderna de la religión (cf Crítica de la razón pura). Ahora bien, cuando el entendimiento se ocupa de la cuestión de la existencia de Dios, se plantean los siguientes problemas: No hay duda de que el concepto "Dios" se cuenta entre los más difíciles de interpretar terminológica y conceptualmente. Por supuesto, la teología se ha esforzado siempre en evitar o corregir los equívocos y las representaciones demasiado simplistas de Dios. Sin embargo, en la praxis de la catequesis y la predicación resulta difícil transmitir una idea de Dios purificada hasta cierto punto de representaciones mitológicas o antropológicas. Además, aunque no siempre, si los ateísmos modernos son defendidos por pensadores que conocen la tradición cristiana y el pensamiento teológico en cierta manera sólo desde "fuera", entonces es posible entender la crítica de la religión en cuanto impugnación de la existencia de Dios como rechazo de un concepto de Dios contrario a la comprensión cristiana del mismo, aunque no todo argumento ateo se base sólo en "incomprensiones". Es decir, existen ciertamente argumentos de crítica de la religión que en todo caso invitan a los cristianos a reflexionar y meditar. b) Otro antecedente más de la crítica moderna de la religión es el hecho de que el concepto de "prueba" tiene un significado orientado en el sentido de las ciencias exactas. Si se recuerda la declaración del Vaticano I, según la cual se puede conocer a Dios con seguridad con la luz de la razón natural (cf DS 3026), se desvanece la distinción entre fe y conocer (en el sentido de una "prueba'. Incluso se puede afirmar que la teología fundamental tradicional dio por sentadas demasiado fácilmente las llamadas "pruebas de la existencia de Dios", cosa que todavía podía justificarse mientras la discusión de la cuestión de Dios se dirigía a personas ya creyentes (que no tenían problemas reales respecto a la cuestión de su existencia); pero que, al mismo tiempo, esta explicación no podía satisfacer ni a la seriedad, ni a los deseos, ni a los argumentos de la crítica de la religión. En resumen, se olvidó que no hay ni puede haber pruebas de la existencia de Dios apodícticas para la razón, sino que el hombre, también respecto al problema de Dios, depende de la libre decisión de la conciencia. Según Karl Rahner (y otros), se precisaría hoy una "mistagogia". c) Además, hoy están articulados más claramente que antes todos los argumentos "contra" Dios que se refieren a la cuestión de la teodicea. 860
Para impugnar la existencia de un Dios amoroso y providente se aducen las múltiples formas de sufrimiento, desgracias y angustia -causadas no sólo por el pecado-,toda la miseria humana y la experiencia de la contingencia. Así, por ejemplo, S. Freud le hace a O. Pfister, amigo suyo y pastor protestante, la comprensible pregunta de cómo puede él conciliar el sufrimiento de este mundo con el amor de Dios. Además de estos argumentos, que no se desarrollan más aquí, se critica muchas veces la angustia humana y el ansia de seguridad y de protección. Así, por ejemplo, Nietzsche decía: "¿Cómo se llega a creer en Dios? La sensación del poder, cuando invade al hombre de forma repentina y aplastante -y así ocurre con todos los grandes afectos-, suscita en él. la duda sobre su persona; no se atreve a concebirse como causa de este fenómeno sorprendente, y por eso introduce una persona más fuerte, una divinidad, para este caso... En resumen, el origen de la religión está en las sensaciones extremas de poder, que sorprenden al hombre como algo extraño... La religión es una sensación de miedo y terror ante sí mismo" (H. KRONER led.], Der Wille zur Macht, Stutgart 1930, 100). Y B. Russell -agnóstico según su propia confesión- responde a la pregunta de qué ha movido a los hombres durante siglos a creer en la religión: "Creo que principalmente el miedo. El hombre se siente bastante impotente. Hay tres cosas que le infunden miedo al hombre. Primero, lo que la naturaleza puede hacerle. Segundo, lo que pueden hacerle otros hombres... Y tercero -lo cual tiene que ver mucho con la religión-, teme lo que la violencia de sus pasiones podría inducirle a hacer; cosas de las que, en un momento de serenidad, sabe que se arrepentiría. Por esta razón la mayoría de los hombres tienen muchísimo miedo en su vida, y la religión les ayuda a no sentirse tan atormentados por estos temores" (B. RUSSELL, Bertrand Russell sagt seine Meinung, Darmstadt 1976, 4647). Estas y otras afirmaciones, que se podrían multiplicar a discreción, llevan a las cuestiones que abordaremos enseguida sobre los motivos y causas de la existencia de una fe en Dios según los ateos. d) Muy brevemente, hagamos referencia también al influjo de la historia moderna de la religión y al hecho de la concepción pluralista del mundo. El conocimiento de la multitud de religiones del pasado y del presente, la coexistencia en el espacio de distintas comunidades religiosas, una libertad pluralista e ideológica expresamente querida en las democracias, todo esto influye naturalmente en la mentalidad del hombre moderno, llevándole no sólo a preguntarse por la verdadera religión, sino también a poner en duda la existencia de Dios (o de "seres trascendentes') en general, e igualmente la de una supervivencia después de la muerte. 2. ARGUMENTACIÓN DE LA CRITICA DE LA RELIGIóN. Hay que distinguir entre un tipo de argumentación fundamental de la crítica atea de la religión y diversos argumentos particulares. Por esta razón habría que hablar mas bien de ateísmos (¡en plural!), pues ciertos ateísmos se excluyen recíprocamente. a) Como ningún ateo o crítico de la religión impugna la contingencia del hombre en la pluralidad de las experiencias, la cuestión básica respecto a la existencia de Dios se decide en la interpretación de estas experiencias. El creyente considera imposibles tales experiencias sin la existencia de Dios: ¡sin Dios no podrían siquiera existir! Frente a esto, el ateo replica explicando -hecho éste irrebatible- que el hombre puede con su mente ir más allá de su limitación, llegando así a una idea de Dios que está lejos de demostrar su existencia real. En todos los argumentos de la crítica de la religión se oye el rechazo de la llamada "prueba ontológica de la existencia de Dios", o sea, que es ilegítimo concluir de la idea o del deseo la existencia real de Dios. Esto lo expone acertadamente R. Garaudy (en su época marxista): "El marxista se hace las mismas preguntas, vive en la misma tensión hacia el futuro, se siente acosado por las mismas exigencias que el cristiano; pero no considera justificado transformar su pregunta en respuesta, su exigencia en presencia" -naturalmente, se refiere a la presencia de la existencia de Dios-. Y, sucintamente, en el mismo pasaje: "Mi sed no demuestra que 861
exista, la fuente" (R. GARAUDY, J. B. METZ y K. RAHNER, Der Dialog oder ündert sich das Verhültnis von Katholizismus und Kommunismus, Reinbeck 1966). S. Freud argumenta claramente partiendo del deseo del hombre. La fe de Dios es un deseo neurótico, porque es infantil; sólo que, afirma Freud, lo que el hombre puede, o incluso debe desear, está lejos de ser realidad. Lo decisivo es aquí -aunque no todos los críticos de la religión formulen expresamente esta pregunta-: ¿Por qué, si no existe un Dios, existen la religión y la fe en Dios? Por distintas que puedan ser las respuestas a estas preguntas, en cualquier caso, en el fondo de todas las variantes de la crítica de la religión se debe considerar la fe en Dios como una conciencia secundaria o como una necesidad secundaria del hombre, teniendo por base la religión una necesidad primaria que el creyente no conoce, sino que sólo la crítica de la religión descubre y desenmascara, y que, naturalmente, no tiene nada que ver con Dios. b) Sólo es posible citar a continuación a los críticos importantes de la religión; la brevedad de las citas no basta, sin duda, para comprender suficientemente los argumentos y los objetivos; el cristiano debe preguntarse y dejarse interpelar si y hasta qué punto su idea de Dios necesita ser eventualmente revisada con los argumentos de la crítica de la religión. Para L. Feuerbach no se trata ya, como para Kant, de la cognoscibllidad de Dios por la razón humana, sino de la causa de la fe en Dios. Su convicción fundamental es: lo que llamamos nosotros Dios, en realidad no es otra cosa que la conciencia del hombre mismo o de la especie humana, objetivada y conceptualmente concretizada. "La religión, por lo menos la cristiana, es la actitud del hombre frente a sí mismo o, más exactamente, frente a su esencia; pero la actitud respecto a su esencia como a una esencia distinta. La esencia divina no es otra cosa que la esencia del hombre; o mejor: la esencia del hombre abstraída de las .limitaciones del hombre individual, es decir, real y corporal, objetivada, o sea, contemplada y venerada como otra esencia, distinta de él, independiente; por tanto, todas las determinaciones de la esencia divina son determinaciones de la esencia humana" (L. FEUERBACH, Das Wesen des Christentums, Stutgart 1960, 17). Con Feuerbach, la tesis de la proyección penetró expresamente en el pensamiento de la crítica de la religión. K. Marx, junto con F. Engels, fue al principio "entusiasta feuerbachiano '; pero más tarde llegó a la convicción de que Feuerbach había desarrollado una explicación psicogenética de la religión, demasiado ligada al hombre individual. Marx estaba ciertamente convencido de que Feuerbach había refutado la religión; por eso no se encuentra en Marx ninguna exposición sistemática contra la religión o contra la existencia de Dios. No obstante, Marx modifica la crítica de la religión de Feuerbach, designando a la religión como el "compendio de un mundo al revés". Concretamente: como el hombre es en primer lugar un ser social, las relaciones socio-económicas determinan también en cada momento la conciencia del hombre. El hombre piensa forzosamente según son sus relaciones sociales; es el "conjunto de las relaciones sociales". Como la historia de la humanidad no es más que una historia de conflictos de clases, una historia de la explotación del hombre por el hombre, "las ideas dominantes de cada época serían siempre únicamente las ideas de la clase dominante". Para Marx es evidente que el hombre explotado necesita el "sol ilusorio" de la religión; por una parte, gracias a su facultad de trascendencia, puede representarse unas condiciones de vida mejores que las situaciones concretas de miseria, y por eso necesita consolarse con un mundo mejor: el más allá; mas no ve con ello que las promesas de la contraproducente religión, que no es otra cosa que la expresión de su miseria terrena, se puede alcanzar cambiando fundamentalmente las relaciones económicas (estatalizar los medios de producción) y el orden social (abolición de todo antagonismo de clases). En consecuencia, la religión es "expresión de la miseria real y... protesta contra la 862
miseria real" (K. MARX y F. ENGELS, Manifest der kommunistischen Parte¡, en MEW IV, Berlín 1959, 480). La crítica de la religión de S. Freud parte, como no podía menos de esperarse, de su psicología de lo profundo. Para Freud, la función de la religión consiste en huir de la "dura realidad"; es la regresión al proceder de la infancia: el hombre adulto quisiera volver a ser niño; como esto evidentemente no es posible, se refugia en los síntomas de la conducta neurótica, siendo la religión una forma de superación psíquico-patológica de la vida. En una carta a su amigo Ferenczy del 1 de enero de 1910 le comunica Freud una iluminación nocturna sobre el origen y función de la religión: "La razón última de la religión es el desamparo infantil del hombre"; afirmación que Freud explica así diecisiete años más tarde en Futuro de una ilusión: "La misma persona a la que debe el niño su existencia, el padre (más exactamente, la instancia parental, integrada por el padre y la madre), ha protegido también y velado por el niño débil, desamparado, expuesto a todos los peligros que le acechan en el mundo exterior; con su protección se ha sentido seguro. También al llegar a adulto el hombre sabe ciertamente que posee mayores fuerzas; pero igualmente ha aumentado su conocimiento de los peligros de la vida, y concluye con razón que, en el fondo, sigue estando lo mismo de desamparado y sin protección que en la infancia; que frente al mundo sigue siendo un niño. Por tanto, tampoco ahora puede renunciar a la protección de que disfrutó de niño. Pero desde hace tiempo sabe también que su padre es un ser de una fuerza limitada, que no está dotado de todas las perfecciones. Por eso recurre al recuerdo del padre de la infancia tan sobrestimado por él, lo eleva al rango de divinidad y lo proyecta en el presente y en la realidad" (S. FREUD, Gesammelte Werke, vol. 14, Londres 1955, 175-176). Junto a estos conocidos críticos de la religión habría que mencionar aún, evidentemente, a otros muchos que critican y niegan la existencia de Dios. Recientemente se comprueba cada vez más que disminuye el número de críticos ateos de la religión famosos por sus publicaciones científicas. También se ha reconocido por parte de la crítica de la religión que, así como no existe ninguna prueba concluyente de la existencia de Dios, tampoco se puede aducir ninguna demostración que fuerce a negar su existencia. Hoy los críticos de la religión propenden más bien a presentarse como agnósticos, aunque su argumentación puede conducir en última instancia al ateísmo. Ejemplo de "agnóstico ateo" puede ser J. Améry, que en un artículo dado a la luz originariamente como conferencia radiofónica habla de un "ateísmo sin provocación". Améry parte de que si bien comprende los dogmas religiosos tradicionales, no puede, sin embargo, creer (p.ej., 'por encima de la bóveda celeste debe vivir un padre bueno'. En cambio, Améry no comprende las afirmaciones de los teólogos progresistas; por ejemplo, cuando explican que Cristo "habría resucitado en la conciencia de algunas personas". Améry concluye sus reflexiones así: "El sin fe, el ateo o agnóstico o como quiera que lo llamemos, no sabe qué hacer con estas formas que se desarrollan ante sus ojos; tiene la sensación de que la religión tradicional se desvaloriza. El ateo no se considera triunfante en absoluto; simplemente ve con discreta sorpresa desarrollarse un proceso que a él, el ateo, hace que le parezca superfluo alardear de librepensador. La mayor provocación del ateísmo consiste en que ya no provoca ni quiere provocar" (J. AMÉRY, Widersprüche, Stutgart 1971, 27). Si Améry estuviera en lo cierto, sería éste el resultado a que aspiraba el ateísmo, su meta implícita o también explícita. Entonces el ateísmo sería lo que en el fondo siempre ha querido ser: una evidencia indiscutible, ya que no suscita protestas de creyentes, escépticos y ateos. BIBL.: Además de las obras ya citadas en el texto: WEGER K. H. (ed.), La crítica religiosa en los tres últimos siglos. Diccionario de autores y escuelas, Barcelona 1986. K. H. Weger 863
VIII. Psicología de la religión 1. PRENOTANDOS. a) Definición. ¿Hay una ciencia psicológica de los fenómenos religiosos? ¿Cuál es su objeto y cómo lo trata? La psicología, definida como una ciencia de las conductas, comprende el estudio de los comportamientos y de sus significaciones. Las significaciones no son más que parcialmente conscientes (motivaciones), y su estudio se ve llevado muchas veces a darles un sentido a través de los dinamismos afectivos parcialmente inconscientes. Tanto si se trata de individuos como de grupos, la aclaración de las significaciones, sin interpretaciones arbitrarias, es la tarea más difícil de la psicología. Por una parte, el lenguaje explicativo o expresivo de un sujeto depende fuertemente del discurso que domina en los grupos de los que forma parte, los de su ambiente social y su cultura. Por otra parte, todo el trabajo psicológico es relacional. Tiene que ir acompañado de una autocrítica constante de las hipótesis, nunca totalmente neutras, y de las interpretaciones del investigador, tanto en la construcción de un dispositivo de búsqueda como en su recepción personal del lenguaje de los sujetos, de los grupos o de los documentos estudiados. A pesar de la diversidad de sus aproximaciones metódicas, de las que luego hablaremos, la psicología definida como "ciencia de las conductas", tanto si es descriptiva como experimental o clínica, encuentra también allí su unidad (D. Lagache, 1949). La religión, abordada entonces como un conjunto de conductas observables y hasta mensurables, social y culturalmente situadas, ¿constituye un objeto o un terreno psicológicamente definible? Aparentemente, no. La diversidad y la heterogeneidad de los comportamientos religiosamente motivados es inmensa: castidad en el celibato, pero también prostitución sagrada; meditaciones silenciosas, pero, también molinos de oración; ortodoxia, pero también profetismo; huida del mundo pero también inserción en el mundo para reformarlo; empresas pacíficas, pero también guerras santas. Desde P. Johnson (1959) hasta R. Paloutzian (1983), desde G. Milanesi y M. Aletti (1973) hasta B. Spilka, R. Hood y R. Gorsuch (1985), desde P. Pruyser (1968) hasta A. Vergote (1983), todos los autores de manuales chocan con este carácter tan variopinto de los fenómenos religiosos y hasta de las definiciones que intentan englobarlos en una categoría, como la de lo "sagrado" (R. Otto),, que sirve de armazón (discutido) a la obra de Mircea Eliade. Una filosofía de la trascendencia, de tipo occidental, con o sin referencia a la palabra "dios", acaba velando no solamente la diversidad de los funcionamientos psico-sociológicos que esas dos ciencias humanas podrían examinar más de cerca, sino también la innegable diversidad de su "sustancia" positiva, objetivamente instituida: tradiciones, construcciones de lenguaje, escrituras, discursos, ritos y... teologías. Una solución estrictamente psicológica, en ambientes socioculturales limitados, sería la de considerar como "religiosa" toda conducta observable declarada como tal por los individuos o los grupos, bien para atestiguarla o bien para discutirla. La psicología de la religión tendría así como objeto tanto los fenómenos de la creencia (p.ej.) como los de la increencia (cf a este propósito A. Vergote, 1983). Toda investiga864
ción llevaría consigo el examen de conductas engendradas en la encrucijada de un sistema simbólico, de una institución social y de una vida subjetiva. Debería entonces disfrutar del instrumental necesario para llegar a ello (observaciones clínicas, cuestionarios, correlaciones diversas, experimentalidad en sentido estricto), según los métodos psicológicos aplicados en cualquier otro terreno. Es probable que, en toda cultura, semejante polaridad (creencia-increencia) exista a lo largo de un eje en donde se encuentra también la duda, eventualmente generalizada en un l agnosticismo religioso. La falta de definición relativa a su objeto propio en psicología científica de la religión no es ningún impedimento ni obstáculo para su desarrollo. La biología como ciencia del viviente ha progresado mucho, marginando los debates especulativos sobre la esencia de la vida y desarrollando sus propios parámetros a partir de la hipótesis paradójica según la cual en el viviente todo sería explicable, mensurable y hasta reproducible a partir de uno de'los elementos psico-químicos. Es lo que ocurriría quizá con el psiquismo, esa parte de la psicología humana que responde a unos condicionamientos científicamente establecidos. Está perspectiva es la que ha adoptado y desarrollado con coherencia J.-F. Catalán (1986) en Psychisme et vie sprituelle, en DSp 12 (2), al que remitimos para evitar en este artículo la repetición de referencias a la psicología de las espiritualidades, de la vocación al celibato consagrado o a sus aplicaciones en psicología pastoral, que tata bien ha hecho J.-F. Catalan. Para la psicología de las diversas familias espirituales se completará el panorama con B. Secondin (1987) o A. Godin (1986, cc: 4-5); para la psicología de la vocación, con A. Godin (1975) y L. Rulla (1978); para las aplicaciones a las relaciones pastorales, con A. Godin (1983), J. Scharfenberg (1980) o R.P. Vaughan (1987), y para una práctica social en pastoral, con Nadeau (1987). Para situar y respetar la frontera epistemológica que distingue entre ciencias especulativas (filosofía, teología) y ciencias empíricas (psicología, sociología) de la religión, se puede usar, con P. Ricoeur, la categoría (tomista) de "causalidad material dispositiva (1949) o descubrir una reflexión original sobre las articulaciones del lenguaje religioso (cristiano), propuesta por Jean Ladriére (1984, vol. 2). Recurriendo a la producción reciente de obras científicas de psicología (tanto experimental como clínica), este artículo sugiere que su aportación no consiste principalmente en ofrecer a la teología respuestas concretas a algunas de sus cuestiones (p.ej., a propósito de la crisis de las creencias en los "fines últimos"), sino a partir de sus propios métodos, invitar a la teología a plantear cuestiones de una forma nueva. Véase en este sentido el intento de A. Godin (1988) y la articulación general de este problema hecha por J.-M. Pohier (desde 1967) y discutida luego por J:-P. Deconchy (1967). La conclusión de este último es la siguiente: "Un creyente ha de poder admitir que una teología reglamente en parte su pensamiento, su creencia y su fe. Pero dado que está haciendo epistemología, tiene que desconfiar de que también esta teología se empeñe en regular su epistemología". b) Jalones históricos: los comienzos. A principios de siglo, a ambos lados del Atlántico norte y en el mismo año, dos investigadores inician una aproximación psicológica a los fenómenos religiosos. En Harvard, William James recoge sistemáticamente la indefinida variedad del lenguaje por el que los sujetos expresan sus "experiencias refgiosas" (1902). Este brillante 865
comienzo se va marcando progresivamente de extrañas limitaciones, confirmadas por otros escritos teóricos de W. James. Lo esencial de la religión consiste en una experiencia interior, intensa, gozosa y virtualmente mística. Es verdad que todo lenguaje expresivo se inscribe en una historia, pero es ante todo la historia de una emoción (Erlebnis). La lengua inglesa, como la francesa o la española, no dispone más que de una palabra, mientras que en alemán existe otra (Erfahrung). Se entra así en un callejón sin salida, inconsciente, pero bien aclarado más tarde por W.L. Brandt (1982). Teológicamente molesto para el pensamiento cristiano que se articula sobre una "revelación" (comunitariamente recibida y atestiguada en unas Escrituras), la opción que recoge y privilegia la experiencia interior (Erlebnis) corre el gran peligro de esterilizar el impulso de la psicología como ciencia, en donde los hechos religiosos se inscriben necesariamente en una síntesis activa (Erfahrung) efectuada y confrontada con unas realidades de orden social e institucional. A pesar de los esfuerzos por producir una especie de tipología de las diversas experiencias interiores, sobre todo por obra de R.W. Hood (1975: presentación de 32 breves relatos a diversos grupos, cuyas respuestas se analizan factorialmente), la composición de estos relatos (influida unas veces por W. James y otras por W.T. Stace) plantea díversos problemas. El descubrimiento de un factor M (misticismo general), distinto de un factor m (alegría experimentada en relación con unos conocimientos derivados de una religión instituida), confirma el sentimiento experimentado ante James por algunos investigadores más recientes: "Respeto a un hombre que, con un raro vigor, ha querido dar a nuestra ciencia un objeto y un estatuto propios, pero pena por ver cómo mete a la psicología de la religión en un callejón sin salida. Por este título, según la expresión de E.R. Goodenough, James sigue siendo nuestro gigante y nuestra desesperación" (J.P. Deconchy, 1969). En Ginebra, Theodore- Flournoy (1902) señala los límites metodológicos que se imponen a la investigación científica en psicología de la religión: no sólo renunciar a toda cuestión sobre la existencia o la verdad (en sí) de una realidad transfenomenal, sino también á toda. evaluación de la relación formalmente religiosa, establecida activamente, entre unos sujetos y una realidad que ellos consideran como trascendente o divina. Invitando así a "poner entre paréntesis" (Aufhebung) un proceso de ontologización, evidentemente presente en filosofía de la religión y en teología, la psicología adopta la posición clásica de muchas ciencias humanas (economía, p.ej.), que reivindican su autonomía concretamente frente a las injerencias del poder político o religioso. No renuncia, sin embargo, al estudio de las significaciones que adquieren, en unos sujetos o grupos religiosos o no-religiosos, las creencias, los ritos, los mitos a los que se adhieren o que rechazan. Como tampoco renuncia a estudiar las significaciones de la palabra "dios" y a utilizarla para descubrir sus connotaciones (lingüísticas, cognoscitivas, afectivas) en el ambiente sociocultural (de hecho, judeo-cristiano) en donde se desarrollará según los principios de Flournoy. La psicología se libera afirmando como científicamente no pertinente un "saber absoluto" que los creyentes vincularían legítimamente a una fe en un Dios-quehabló-de-sí-mismo, o también una "modificación" (imposible de explicar de otro modo) que su plegaria hubiera producido directamente en su cuerpo o su psiquismo. Es ésta la condición misma de sus progresos como ciencia psicológica.
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Retrasos y obstáculos. El camino que así se había abierto no fue seguido, sin embargo, más que después de medio siglo. Primero, porque algunos excelentes psicólogos se sintieron fascinados por la búsqueda de lo excepcional en religión, como las conversiones repentinas, los estados extáticos o místicos (así Leuba, Maréchal, Pacheu, Janet). En Alemania prevaleció por mucho tiempo el método introspectivo de estados de conciencia, provocados a veces sistemáticamente (Girgensohn, Gruehn y su escuela, W. Keilbach y la revista "Archiv", 1962-1976). Algunos estudios comparativos sobre las derivaciones, religiosas o no religiosas, de la meditación, con grupos experimentales y de control (grupos zen con intenciones terapéuticas), fueron recogidos ulteriormente, pero con una aproximación científica distinta (Jan van der Lans, 1978, 1980), demostrando la importancia del cuadro de referencia en la producción de experiencias (ervaringen) religiosas o no religiosas. Antes de 1950 había algunos raros pioneros convencidos de que las técnicas de observación (cuestionarios válidos, medidas repetidas, escalas de actitudes, correlaciones significativas, imágenes proyectivas, asociaciones libres, métodos experimentales, etcétera), después de demostrar su fecundidad en psicología humana, serían los mismos que podrían resultar operacionales para estudiar las conductas religiosas según parámetros o dimensiones por explorar. Se puede citar así a G. W. Allport, deseoso ya desde 1935 (quizá sin tener conciencia de ello) de ahondar las diferencias entre la orientación extrínseca y la orientación intrínseca de una religiosidad individual (1950), mientras que G. Castiglioni desde 1928 evaluó la evolución del vocabulario de los niños, y luego el de los adolescentes, a propósito de Dios (1941). L. Thurstone desde 1929 construyó escalas de actitudes sociales, que pasaron pronto al terreno moral y religioso (1954). Y A. Welfor fue el primero en designar como "experimental" una aproximación que descubría formas de oración más sencillas, preferidas por los que no van a la iglesia y poco apreciadas por los que van (1946). Teóricamente fue preciso percibir que la variedad tan prolífica de lenguajes religiosos y de conductas que se apoyan en ellos hacía inútil la hipótesis pseudoexplicativa de una "necesidad religiosa" en el sentido estricto de un estado de tensión interna que exigiera su satisfacción en un objeto o en una acción específica. En todo caso, la psicología, ciencia de observación, es totalmente incapaz de establecer la existencia de semejante necesidad, tanto si se trata de Dios (¿qué Dios?) como de la inmortalidad (que no hay que confundir con un deseo de evitar la muerte). La última causa del retraso es el considerable desarrollo de la psicología clínica, de su conceptualización (concretamente en torno al "deseo" parcialmente inconsciente) que designa los dinamismos psíquicos y las teorizaciones que lo acompañaron en las diversas escuelas psicoanalíticas (Freud y Jung principalmente) fueron objeto de un profundo desconocimiento por parte de las Iglesias. No solamente el psicoanálisis (terapeutas, clientes, teóricos), sobre todo el freudiano, sería condenado en 1950 sobre bases estereotipadas, como la del "pansexualismo", sino que todo el orden simbólico de las culturas religiosas y de los seres humanos que se mueven en ellas para vivirlas o discutirlas tuvo que esperar a que la psicología de la religión pudiera gozar sin demasiadas turbulencias de sus notables progresos tanto en el plano de los individuos (psicología clínica) como en antropología cultural. Tan sólo después de 1965 comenzaron a 867
multiplicarse las investigaciones y publicaciones, entre otros motivos con la relectura de los textos bíblicos. Para descubrirlas puede verse el artículo bien documentado de A. Vergote (1972) y luego los libros de Dominique Stem (1985) y de L. Beirnaesrt (1988). A. Vergote (1975) discutió profundamente la aportación psicoanalítica a la antropología, a la exégesis histórico-crítica y a los fnómenos extraños "capaces de una interpretación psicológica (visiones, glosolalias)". Sobre el nacimiento difícil de la psicología de la religión y la evolución reciente de los métodos se dispone de una documentación crítica insustituible (para las producciones en inglés y en francés), gracias a J.-P. Deconehy (1970 y 1987); en lengua inglesa, D.M. Wulff (1985) y L. Brown (1987); en italiano y para la producción italiana, A. Godin (i983, 245-249), G. Milanesi (1973), L. S. Filippi y A.M. Lanza (1981). 2. CUESTIONES ANTIGUAS PLANTEADAS DE OTRA MANERA. En 1965, para ordenar el campo cubierto por el estudio psico-sociológico de los fenómenos religiosos, los dos sociólogos C.Y. Glock y R. Stark propusieron distribuirlos en varias dimensiones. Algunos análisis factoriales han mostrado a la vez el interés de abordar la religión como "pluridimensional" y de presentarla un poco en forma distinta: dimensión cognoscitiva (distinguiendo entre conocimiento y creencias), ritual (distinguiendo entre prácticas privadas y liturgias instituidas), experiencial ("Erlebnis", experimentada interiormente, o "Erfahrung", reacción de síntesis efectuada en relación con las realidades sociales o institucionales), consecuencial (efecto de compromiso o recaída modificadora en otros terrenos: psicológico, moral, ideológico). Diversos estudios han revelado a través de cuestionarios correlaciones bastante fuertes entre lo cognoscitivo (creencias) y lo ritual (liturgias a las que se asiste), lo cual no tiene nada de sorprendente, pero una correlación muy débil entre lo experiencial (Erlebnis) y lo consecuencial (compromiso en el campo profano). Esto permite comprender la polarización entre dos tipos de creyentes practicantes, los que buscan la línea mística o la línea ética en una religión. De los últimos veinte años, este artículo se quedará con un pequeño número de hechos religiosos, metodológicamente bien recogidos y que permiten al teólogo percibir ciertos ternas familiares dentro de una nueva perspectiva. a) Creencia: Dios providencia. ¿Por qué ocurre un suceso, feliz o desgraciado? En 1966, J.B. Rotter desarrolló varios instrumentos de medida y descubrió una distribución curiosa, pero bastante clara, entre dos modos de pensar. Unos sujetos relacionan los éxitos o el progreso con sus comportamientos, sus capacidades o sus características propias; es decir, con factores que pueden depender de su control personal llamado "interno". El control "externo", por el contrario, evoca unos individuos que ponen a los sucesos positivos o negativos fuera del alcance de su control personal, bien porque se refieren a algo irremediable (condicionamientos, determinismos), bien a "alteridades poderosas" (Rotter) con intervenciones imprevisibles o bien al azar (buena o mala suerte). El interés psicológico del "locus of control" radica en poner de antemano en un conjunto más amplio la variedad de creencias religiosas. La teoría de la atribución empezó así en Estados Unidos con unas investigaciones concretas (p.ej., P. Benson y B. Spika relacionan la imagen de Dios, externa o interiorizada, con el grado de estima de sí mismo, 1973) y con una 868
planificación axiomatizada (B. Spilka, P. Shaver y L.A. Kirkpatrick, 1985) de estudios sobre las diversas variables en cuestión: el suceso (gravedad, proximidad) y su contexto, el sujeto, sus disposiciones y motivaciones (conscientes, inconscientes). Entre tantos trabajos, sólo uno retendremos aquí como establecido. Colocados a través de las cuestiones o de evocaciones-relatos ante unas situaciones concretas, varios grupos religiosos (cristianos adultos) atribuyen a la "providencia" unos sucesos que otros grupos menos religiosos (criterio: sentimiento de la proximidad de Dios) atribuyen al "azar" (luck). Se trata de sucesos graves, una riada que se lleva la casa del vecino y deja intacta la del narrador de la historia, como testigo impotente. Véase también R.L. Gorsuch (1983). El increíble éxito devocional de la noción de providencia (uno de los atributos divinos según la reflexión filosófica de Tomás de Aquino), empleada en detrimento de la de azar (suceso fortuito que resulta del cruce entre unos determinismos ciegos o entre éstos con ciertas intenciones humanas), adquisición bastante tardía en la mentalidad infantil, se explica por un deseo de aliviar algo la ansiedad humana, confrontada inevitablemente con esas coyunturas. La noción de providencia, que reduce la angustia, es psicológicamente "funcional", sobre todo cuando se asocia a otros atributos divinos (omnipotencia, bondad, omnisciencia). Entonces, esos conceptos poco coherentes con la revelación neotestamentaria y su postura ante el mal, ¿podrían reexaminarse a la luz de ésta? (proposición antigua de L. Malevez, 1960). ¿Ha cambiado profundamente el concepto de providencia? ¿O se trata simplemente del reconocimiento de su valor funcional, que las fuentes cristianas invitan a superar? No le toca al psicóloga juzgar de ello. b) Creencia: Dios-Padre. ¿Por qué no Dios-Madre? Esta apelación, recogida dogmáticamente en la fe de los cristianos, ¿no encierra psicológicamente algunos elementos de la figura maternal? En veinte años, una investigación rigurosa y considerable (más de quince aplicaciones en ambientes culturalmente diversificados) ha aportado a esta cuestión unas precisiones muy interesantes (A. Vergote y asociados, 1981). El equipo del profesor Antoine Vergote ha construido una escala de semántica diferencial (asociaciones libres a palabras inductoras, Osgood), instrumento que se ha probado ya en otros terrenos. Hay que aclarar en primer lugar una cuestión no religiosa: la figura del padre ideal y la figura de la madre ideal ("no tal como fueron vuestros padres para vosotros, sino en la representación del padre bueno, de la madre buena tal como os los representáis', ¿encierran cada una de ellas las (36) cualidades propuestas? ¿Y en qué grado de intensidad (siete grados)? Resultado: algunas de las cualidades ideales se reservan predominantemente para la madre y se agrupan en torno a la disponibilidad (acogida, sosiego, paciencia, refugio, seguridad); otros rasgos convienen más bien al padre y forman una constelación en torno al tema de ley (autoridad, decisión, juicio, poder, principio). Además, se introducen más débilmente ciertas cualidades en la imagen de la madre (femineidad, protección) o del padre (saber, poder, orden). Estas cualidades periféricas varían significativamente según los países (Bélgica, Colombia) o las culturas (Indonesia, Filipinas). Finalmente, la atribución de numerosas cualidades (sobre todo centrales) a los dos padres, pero más débilmente unas veces a la madre y otras al padre, revela que hay efectivamente una estructura en la parentalidad (ideal) en la 869
que cada una de las dos figuras, a pesar de estar bien diferenciadas, se vincula con la otra en la representación ideal que se hace de ellas. Psicológicamente, como subraya Vergote con razón, es la representación ideal, culturalmente establecida, la que es capaz de ser metaforizada o simbolizada en su trans fert (meta phore) a una divinidad (A. Vergote, 1983, sobre todo pp. 206-211). Se encuentra efectivamente una utilización de las cualidades parentales, bien estructuradas en torno a la disponibilidad y a la ley, en la semántica que expresa la representación de Dios en todos los grupos de cultura cristiana. Los rasgos maternales son cuantitativamente más numerosos en los creyentes, que confiesan, sin embargo, su fe en una Trinidad en la que Dios es Padre; pero los rasgos paternales menos numerosos se atribuyen a la divinidad con una intensidad mayor de lo que fueron para el padre (según la carne), lo cual ocurre raras veces con los rasgos maternales. En fin, la atribución a la divinidad de rasgos maternales o paternales (llamados anteriormente "periféricos' se realiza en muchos casos según dos condicionamientos culturales. Estas observaciones colocan a la teología ante ciertas opciones cuando evoca el nombre del Padre. ¿Adquiere éste todo su sentido en la analogía de una relación engendrarte-engendrado (tal como se define para la vida intratrinitaría)? ¿Habrá que mantener una diferencia respecto a la diversidad empírica de lo paternal-maternal? ¿O conviene atenerse al significado hebreo de Padre como jefe de clan, de tribu o de pueblo, de ese pueblo nuevo de los que responden al ofrecimiento de una filiación adoptiva por "afiliación libre" (los hermanos y hermanas del Señor son los/las que escuchan la Palabra y la siguen)? Y en esta línea, ¿no es importante que la teología pastoral encuentre un discurso sin ambigüedades que indique cómo ciertos rasgos de la figura maternal (sosiego, protección, refugio, seguridad, ternura) y de la paternal (autoridad, juicio, ley, poder, fuerza) deben sufrir todos ellos cierto cambio, molesto para el deseo inclinado siempre a soñar con una madre magnificada, con un padre magnificado, si tienen que designar la novedad del reino anunciado y esperado según el Espíritu? La investigación psicológica ha podido aportar una densidad nueva a los términos de esta opción, psicopastoralmente abierta. No le corresponde a ella la elección. c) Práctica: ritos y oraciones. La dimensión de los comportamientos religiosos es la más accesible a los sondeos psico-sociométricos de todo tipo. Atestiguan, como es sabido, en la cultura llamada "occidental", al mismo tiempo una decadencia considerable de las prácticas litúrgicas o rituales tradicionales (asistencia a misa, número de confesiones) y una proliferación de brotes más o menos salvajes (incluidos los nuevos lugares de peregrinación consecutivos a ciertas apariciones). Psicológicamente, hay cierta omnipotencia del deseo propia de la primera infancia ("¡Que se haga lo que yo digo, y si no grito!'~, que encuentra su apoyo en ciertos objetos sacralizados, en ciertas actitudes a veces onerosas o dolorosas, en ciertos personajes más o menos idealizados, que siempre le han presentado las diversas religiones del mundo ("¡Que se haga mi voluntad con la ayuda de...!"). Religión funcional seguramente, ya que aguarda el deseo de verse colmado con el apoyo de una omnipotencia (aspecto religioso del deseo) con la facultad de modificar el curso de las cosas en su dura realidad, e incluso de unas causalidades propicias que resultan de la materialidad de los objetos utilizados, de los ritos minuciosamente cumplidos (aspecto lúdico-mágico). Ha habido numerosos sondeos, encuestas y observaciones en este sentido. Concretamente, para la diversidad comparada de los grupos estudiados, los resultados publicados por L.B. Brown (1967, 1968) 870
sobre las "oraciones para pedir favores". Señalemos el ocaso rápido, entre doce y veinte años, de una opinión según la cual existiría una relación de causalidad externa (no con una explicación psicológica) entre diversas oraciones y ciertos resultados que se dan por descontados o se esperan de esas oraciones. A1 contrario, en ciertas situaciones descritas, muchos de los encuestados en toda edad mantienen que es oportuno ("all right") rezar, pero de otra manera. El lenguaje del amor encierra numerosas expresiones de deseo, sin que el principal papel de la petición sea la obtención de un favor. Una religión "revelacional" de los deseos y del proyecto divino, ¿no introducirá en la acción y en la oración una especie de espacio espiritual en donde se encuentren unos deseos que no son nunca totalmente convergentes?... Pero quizá se diga: la "petición de favores" (casi milagros que modifiquen el curso de las cosas) es propia de una l religión popular. Sabida es la dificultad de definir lo "popular". Más vale, sin duda, recordar los dos modos de pensar (locus of control) señalados anteriormente a propósito de creencia en un control externo o en un control interno. Estos dos modos de pensar se encuentran en todos los ambientes. Pero la particularidad de cierto misticismo parece consistir en atraer la exterioridad del control hacia la esfera del control interno que se trata de remodelar, de reforzar y hasta de modificar de forma prodigiosa, casi milagrosa. El .caso de la glosolalia, "discutida como don milagroso debido a una intervención directa del Espíritu Santo", no puede ya, después de quince años de investigación en los Estados Unidos, abordarse de esta manera. Jamás ningún registro ha confirmado el hablar en una lengua extranjera no aprendida por el/la glosolala. Los análisis fonéticos y lingüísticos establecen que las glosolalias no tienen algunos de los caracteres típicos de toda lengua instituida o hasta inventada por juego. A1 contrario, tienen ciertas particularidades que revelan algún parentesco entre los fonemas expresivos, no orientados hacia la comunicación, de los glosolalas, incluso cuando ellos/ ellas tienen lenguas diferentes. Se piensa en una capacidad desigualmente compartida, como podría serlo también la capacidad taumatúrgica de los curanderos. "Sería equivocado... hablar de un `don' que una persona recibe y otra no, como si se tratara de una gratuidad reservada a unos cuantos escogidos" (cardenal L.J. Sueneus, 1984). No hay nada que impida apreciar la oración en forma glosolálica; se ha practicado en vanas religiones no cristianas. Puede enriquecerse de significados y de simbolismos (inversión de la confusión de lenguas en Babel, p.ej.). Es excelente la obra de síntesis psicológica realizada por H.N. Maloney y A.A. Lovekin (1985). ¿Tendrán que optar la teología y la pastoral entre las significaciones "funcionales" y "revelacionales" de los ritos y oraciones? Como psicólogo cristiano, creo que entre los deseos del hombre (religioso) y los deseos según el Espíritu trinitario se tratará siempée de un compromiso, por lo demás necesario, si el Verbo surgió en la realidad de la historia humana con un proyecto nuevo sobre el mundo (A. Godin, 1986, c. 7). Nuevo quiere decir distinto de las esperanzas que el hombre religioso puede poner en Dios o en los dioses (S. Freud). d) Lenguaje mítico, discurso ortodoxo y palabraprofética. La historia de las religiones muestra que éstas se transmiten, oralmente o por la escritura, no por discursos (como la mayor parte de las ideologías), sino por relatos, cuyo alcance simbólico se re-presenta en unos ritos gestuales en donde se dan curso ciertos juegos de improvisación en un marco o contexto litúrgico tradicional y ordenado. Toda religión que, remontándose a sus fuentes, produce relatos de forma mítica, por ejemplo, a propósito de los "orígenes", o también expresivos de la personalidad de su (o de sus) 871
fundador(es), tiene que arrostrar inevitablemente la cuestión del paso de los mitos, culturalmente integrados y pasivamente recibidos (p.ej., en la imaginación de los niños), a su transformación activa en símbolos (/Semiología 11) con significado religioso. En una catequesis cristiana se considera generalmente que diversas creencias deberían desprenderse progresivamente de su forma imaginaria para abrirse a una fe libre y activa. La aportación de R. Goldman (1964), a pesar de su marco operacional demasiado estrechamente cognoscitivo, ha rendido un gran servicio al hacer que se tome conciencia de la Edad Media, antes de la cual no es accesible en la mayor parte de los casos el significado de ciertos relatos. Por otra parte, una especie de fundamentalismo (literalismo) en la interpretación de las Escrituras se ha desarrollado como un "antimodernismo" en los Estados Unidos, ya desde muy pronto (1910), en grupos marcados por un autoritarismo con efectos psicológicamente desastrosos. Actualmente influye en ciertas corrientes de pensamiento, sobre todo en Francia (D. Hervieu, 1986; Léger, 1988), sin abrir perspectivas duraderas de poder influir en una sociedad afectada profundamente por la l secularización (J. D. Hunter, 1983). Las modalidades de creencia en la Escritura (literalidad, antirreligiosidad, mito-simbolismo) han inspirado un cuestionario, el LAM de R.A. Hunt (1972), que sólo se ha aplicado a grupos muy modestos de población. Un poco adaptado según los ambientes socio-culturales, rendiría grandes servicios en pastoral, así como en teología fundamental. Más de cuarenta y cinco años después de la Divino afflante Spiritu, de Pío XII (1943), permitiría a los creyentes, evocando, por ejemplo, el relato de la pesca milagrosa, atestiguar su fe, en el sentido del relato (la promesa a los discípulos de convertirse en "pescadores de hombres', pronunciándose -o no- sobre el hecho milagroso de esta pesca, y también a los no-creyentes, rechazar el uno y el otro. Más vale saber en qué punto se encuentran las Iglesias y sus diversas familias espirituales. Muy distinto es el servicio prestado por J.-P. Deconchy con sus dos volúmenes de investigaciones sobre la ortodoxia (1971, 1980). No se trata ya de describir y de evaluar una situación de las creencias, sino de proceder a experimentaciones capaces de revelar la estructura y la función de un dinamismo esencial a toda institución que intente mantener un modo de pensar (ideología) o de asentimiento cognoscitivo (creencias). Es curioso cómo antes de 1971 la palabra "ortodoxia" no figuraba en seis de los grandes diccionarios clásicos de teología publicados después de 1932. Otros diccionarios más modestos o recientes vacilaban entre "opinión recta" u "opinión conforme a una enseñanza revelada". Las experimentaciones han recaído ante todo en el léxico religioso disponible a propósito de "Dios" en comparación con otras palabras inductoras (casa, padre, etc.): el número de palabras diferentes inducidas por Dios es más pobre, pero sobre todo se empobrece cuando la situación de ortodoxia está (inconscientemente) reforzada (encuesta presentada por un pretendido centro diocesano de investigación) y más aún si está amenazada (encuesta por un pretendido centro de pensamiento racionalista). Los otros procedimientos experimentales utilizan "doxemas" o breves proposiciones-creencias que hay que clasificar como verdaderas o como falsas, absolutamente obligatorias o prohibidas, para poder formar parte de "mi grupo-Iglesia". Prescindiendo aquí de los detalles de estos procedimientos (presentados críticamente por A. Godin, 1972, 1983), se puede afirmar ahora que la estructura de la dinámica de ortodoxia supone 872
tres dimensiones: la regulación Dsicosocial de la pertenencia (A), el desnivel percibido de ciertos enunciados respecto a la razón (éR) o respecto al corpus bíblico (éC). Después de una primera medición de la ortodoxia de un grupo, si la experimentación introduce una alteración de uno de estos tres elementos, la segunda medición descubre un reforzamiento compensatorio de los otros dos. En conjunto, el contenido de la información es menos importante que la regulación de la pertenencia. La cohesión de un grupo prevalece sobre el significado de los enunciados (éR), por ejemplo. En cuanto a la relación con las citas bíblicas (éC), se emplea sobre todo para sostener unas proposiciones aceptadas por los entrevistados, pero que carece de eficacia para las proposiciones "dogmáticamente" rechazadas. La ortodoxia funcional, estudiada de este modo, muestra que los sujetos utilizan menos la fuente bíblica para vislumbrar nuevas proposiciones posibles que para proteger unas informaciones "absolutamente" ciertas por estar ya reguladas por el grupoIglesia. Así se vería psicológicamente confirmado un proverbio según el cual la tradición prevalece sobre la Escritura. ¿Pero es éste un proverbio teológico, sise reconoce que la Escritura es ya el producto de una tradición? Algunas nuevas experimentaciones (Deconchy, 1982) han puesto de relieve otros elementos que sirven de apoyo aciertos enunciados-doxem as derribados por una información científica: la utopización ("más tarde, los que tengan fe alcanzarán una comprensión mejor de la proposición afirmada', la escatologización ("el final de los tiempos revelará plenamente lo que quiere decir esta proposición'~ y la mistificación ("con ayuda del tiempo... diversas instancias religiosas -el magisterio, los teólogos, los místicos- contribuirán a hacer ver su verdad'. Incluso en el caso de proposiciones más desviadas respecto a la estructura del sistema ortodoxo, se concede este reforzamiento "venidero" más frecuentemente a los místicos que a los teólogos o al magisterio. Es ésta una tendencia de los años 1975-1980, que puede coyunturalmente reorientarse... La obra considerable de J.-P. Deconchy empieza ahora a ser conocida, comentada y explotada. Alabada o desconocida, se abre y se cierra, sin embargo, con varias alusiones al otro dinamismo, el de la palabra (mesiánica, profética), que entra con la ortodoxia "en un modelo diacrónico de movimiento oscilatorio" y le da su verdadero carácter específico entre las ideologías. "Ella reside probablemente en otro sitio, en el iniciador prestigioso, en el `mesías' en quien se encontraba ya la totalidad de la información... El grupo-Iglesia se vería entonces en tensión entre la imposición de sus estructuras actuales y la voluntad de volver a sus fuentes y a sus orígenes, hasta aquel instante privilegiado en que no era aún una Iglesia..." (o.c., 1971, 345), cuando -hemos de añadir- no existía aún la refracción en cuatro evangelios de aquella época privilegiada en la que la afectividad y la imaginación se ponían en movimiento en torno al profeta. Por su dinamismo propio, una ortodoxia reforzada tendería a reducir funcionalmente la revelación a una ideología, a un conjunto de proposiciones-doxemas que pudieran imponerse como dogmas. Pero incluso entonces habría que anunciarlas interpretándolas. Y allí es donde se abre de nuevo el espacio espiritual por el que la Escritura vuelve a convertirse en Palabra viva, proclamada en unas culturas cambiantes, obra del segundo Soplo, el que ya no habla, como el Hijo, pero que hace hablar a los que se reúnen en su nombre. "Si por dogmática se entiende la inteligencia de la fe -había escrito un teólogo-; quizá tendríamos que dejar de no considerar como serio más que 873
el lenguaje formalizado. Idealmente, un á teología simbólica debería recoger en un solo discurso las referencias bíblicas, la reflexión especulativa y la presencia del debate contemporáneo" (C. Geffré, 1969). Recoger en un solo discurso: ¿se trata de un proyecto o de un sueño? Lo cierto es que este teólogo designaba tres tipos de lenguaje muy diversos entre sí. El psicólogo social ha presentado los resultados de una obra, compleja -pero ya realizada, que es difícil discutir en su terreno. El doble sentido de los símbolos no podrá prescindir nunca de las constataciones laboriosas que provienen del terreno: el "debate contemporáneo". La estructura y el dinamismo de la ortodoxia mejor iluminada no pueden resultar indiferentes para la teología fundamental. BIBL.: ALLPORT G.W., Attitudes, en MURCHISON C. (ed.), Handbook ojSocial Psychology, Worcester (Mass.) 1935, 798-884; ID, The Individual and His Religion, Nueva York 1950; BENSON P. y SPILKA B., God Images asa Function of se f esteem dttd Locus of Control, en "J. for the Scient. Study of keligion 12 (1973) 297-310; BRANDT W.L,, Psychologists_ Caught,'Toronto 1982; BROWN L. B., Attitudes Bous-jacentes danS les priéies de pour demander des faveurs, en A. GGDIN (ed.), Du Cri á la parole, Bruselas 1967, 67-86; CASTIGLIONI G., Ricerche ed osservazioni sullFdea di Dio nelfanciullo, en "Veta e Pensiero" (Contributi 3) 1928 ID, Il sentimento religioso di adolescente, en "Veta e Pensiero" (Contributi 9) 1941' CATALAN J. F., Psychisme el vio spirituelle, en DSp XII (1986), 2570-2605; DECONCHY J.P. Peut-on parler de "magie"chez 1 énfant~ en "MSR" 23 (1966) 217-236; ID, Une tentative d épistémologie de la pensée religieuse, en "Arch, de Socio¡: des Religions" 24 (1967) 141-148; ID, La psychologie desfans religieux; en H. DESROCHE y J. SEGUY (eds.), Introduction aux sciences humaines des religions, París 1970, 145-174; ID, L órthodoxie religieuse, París 1971; ID, Orthodoxie religieuse el sciences humaines, La Haya Paris-Nueva York 1980; ID, Un vieux stéréotype idéologique: les "deux"religions, en "Archives de Se. Sociales des Religions"55 (1983) 175-181; ID, Les méthodes en psychologie de la religion: évolution récente, en "Archives des Se. Sociales des Religions" 63 (1987) 33-83; FILIPPI L.S. y LANZA A. M., Psicoterapia e valor¡ umani, Bolonia 1981; FLOURNOY T., Les príncipes de la psychologié religieuse, en "Archives de Psychológie" II (1902) 33-57; GEFFRÉ C., Le langage théologique comme langage symbolique, en AA.VV., Science el théologie, París 1969, 93-100; GLOCK C. Y. y STAR K R., Religion and Society in Tension, Chicago 1965; GODIN A. Psychologie de la vocation: un bilan, París 1975; ID, Psicología delle esperienze religiose, Brescia 1983; ID, El diálogo pastoral en B. LAURET y F. REFOULÉ, Iniciación a la práctica de la teología V, Madrid 1986, 246-274; ID, Espérer en faisant mémoire: la crise des fans "derniéres"dans les croyances chrétiennes, en AA. VV., Réincarnation, immortalité el résurrection, Bruselas 1988, 91-132; ID, El cristianismo y la psicología, en H. VORGRIMLER y R. van der GUCHT, La teología en el siglo XX, 1, Madrid 1973; 166-197; GORSUCH R.L. y SMITH C.S., Attribution lo God: an Interaction of Religious Beliefs and Outcomes, en "J. for the Se. Study of Reltgion"22 (1983) 340-352; HERVIEULÉOER D., Vers un nouveau christianisme, París 1986; ID, Les fondamentalistes, en "Lumibre'et Vie" 186 (1988) 19-30; HOOD R. W., The Construction and Preliminary Validation of a Measure of Reported Mystical Experience, en "J. forthe Scient. Study of Religion" 14 (1975) 29-41; HUNT R.A., Mythological Symbolism Religious Commitment, en "J. for the Scient. Study of Religion" 10 (1972) 42-52; HUNTER J.D., American Evangelicalism: Conservative Religion and the Quandary of Modernity, 874
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IX. Sociología de la religión La sociología de la religión, como las otras ramas de la sociología, tiene su objeto específico y su método particular. En efecto, por una parte estudia, el fenómeno religioso en sus actitudes, comportamientos, su estructura y su dinámica, que se derivan de la naturaleza social del hombre; por otra se aplica a sus contenidos con el método propio de las ciencias de la observación y utilizando fundamentalmente para ello un planteamiento inductivo. Esta afirmación, más bien genérica, necesita una puntualización más detallada tanto del objeto propio de la sociología de la religión como de sus implicaciones metodológicas. Con esta finalidad es interesante presentar una panorámica breve, pero suficiente, del planteamiento del estudio sociológico de la religión. Finalmente, para ser completos, añadiremos 875
algunas consideraciones sobre los problemas abiertos en la actualidad. En esta perspectiva y con la intensión de limitarnos a los aspectos más importantes, los puntos fundamentales de nuestra presentación podrían señalarse así: 1) delimitación de su contenido desde el punto de vista sociológico; 2) exposición de las principales aportaciones ofrecidas por los diversos autores; 3) descripción pluridimensional del:fenómeno religioso; 4) situación epistemológica actual de la sociología de la religión. I. PUNTUALIZACIÓN DEL OBJETO. La delimitación inicial del contenido de la sociología de la religión registra dos orientaciones fundamentales: una concepción esencial de la religión que atiende a su núcleo central y específico (delimitación sustantivista y exclusivista) y una visión basada en las funciones que la religión desempeña como respuesta a las esperanzas y expectativas del hombre (delimitación funcionalista e inclusivista). Cada uno de estos dos procedimientos, tomado aisladamente, debe considerarse limitado, y por consiguiente inadecuado, para ofrecer una base a una concepción corriente del objeto de la sociología de la religión. Por consiguiente, es preciso dirigirse a un planteamiento que reconcilie estas dos orientaciones y garantice una nueva aproximación, evitando por un lado las desventajas de cada una y potenciando por otro sus aspectos positivos. Creemos que esto es posible a, través de una serie de pasos que eviten toda opción basada en prejuicios y manifiesten una capacidad heurística adecuada. El primer momento lo constituye una colección empírica y lo más amplia posible de indicaciones y datos procedentes de las diversas fuentes. Viene luego un segundo momento crítico de discernimiento sobre la base de criterios de naturaleza histórica, doctrinal, sociocultural. En un tercer momento se deduce de estos pasajes una delimitación del concepto de religión amplio y selectivo, rico en contenidos y metodológicamente operativo. Este procedimiento marca la aproximación sociológica a la religión y manifiesta la justificación y la fiabilidad de fondo del objeto, captado en su contenido directo, en su alcance relaciona!. Por consiguiente, se basa en la participación de los fenómenos religiosos en el concepto y en la dinámica de la cultura y de la estructura social. De aquí se sigue que la sociología de la religión tiene por objeto los fenómenos sociales y culturales de carácter religioso (p.ej., acciones, funciones, grupos, organizaciones culturales y sociales, originadas y modeladas por instancias religiosas) y los fenómenos religiosos (p.ej., el conocimiento y la experiencia religiosa, los fenómenos de revelación, las relaciones con realidades supraempíricas...) de características culturales y sociales. La sociología estudia e interpreta la presencia, la estructura, la dinámica, las funciones personales y sociales de estos aspectos y articulaciones internas, tanto individualmente como en su entramado de interdependencia. Explora además las condiciones y los factores de continuidad en el tiempo (transmisión tradicional), de contacto generacional (proceso de socialización), de asimilación y de identificación (personal y/ o colectiva). Analiza, finalmente, el proceso de institucionalización tanto en general como en relación con las dimensiones concretas. Junto a estos elementos constitutivos, la sociología observa la situación cultural e intercultural de una religión determinada y la compleja 876
problemática que de allí se deriva en la relación entre religión y contexto cultural. En efecto, actualmente se ha superado, o mejor dicho completado, el planteamiento tradicional de la variable "dependiente" o "independiente", y se capta una relación más compleja y realista que se expresa en términos de variable "autónoma". Esta última teoría afirma que entre la religión y la sociedad existe una multiplicidad de relaciones activas y pasivas, por lo que es posible la aplicación del "modelo cibernético", tal como nosotros mismos llevamos ya haciendo desde hace tiempo. Por eso mismo explica tanto la persistencia del fenómeno religioso como su transformación, así como su diversa configuración en un contexto concreto a lo largo de los años. La sociología de la religión aborda este conjunto de aspectos con su metodología particular. Se trata de una aproximación inductiva tal como la practican otras ramas de la sociología. Por otra parte, este estudio empírico se hace en relación con las modalidades de percepción y de vivencia de cada uno de,los aspectos del fenómeno religioso, es decir, tanto de los individuos como de los grupos. Este planteamiento puede tener un carácter horizontal (con formas de confrontación de los niveles alcanzados por los elementos de los diversos estratos y de las diversas categorías sociales) o longitudinal (respecto a la evolución de cada una de las dimensiones a lo largo de la historia de un pueblo, de una comunidad local, así como en las diversas edades de cada persona). Lógicamente, las posibilidades señaladas son sólo teóricas; por eso mismo no siempre pueden ni deben actuarse en cada una de las investigaciones, pero tienen ante los ojos los diversos objetos que pueden asumir como propios las investigaciones concretas. 2. DESARROLLO DE LA SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN. En la sociología de la religión se da una evolución paralela a la de la sociología general. Los comienzos se pierden en el tiempo, constituyendo lo que suele llamarse fase protohistórica. Se caracteriza por la presencia de aproximaciones por parte de otras ciencias,' que podemos llamar matrices respecto a la sociología de la religión, pero con unas aportaciones que no son específicas ni orgánicas, sino fragmentarias y ocasionales. El estudio sistemático de los fenómenos religiosos comenzó propiamente cuando la sociología se fue organizando como ciencia distinta y autónoma. Desde entonces se fueron multiplicando los intentos de aproximación sociológica a la religión, pero con evidentes condicionamientos derivados del clima científico y filosófico del siglo pasado. En conjunto, el desarrollo de la sociología de la religión puede subdividirse en tres grandes períodos, aunque con contornos no muy claros, y por tanto con diversas superposiciones entre las diversas etapas. Fundamentalmente podemos distinguir: I) un primer período de orientación teórica y global preponderante; 2) un segundo período, en el que prevalece la orientación empírica, limitada especialmente al estudio de la práctica religiosa; 3) un tercer período, en el que predomina la orientación que equilibra el aspecto empírico y el teórico. a) La orientación teórica. Se trata de un período muy importante, que va desde los primeros intentos sistemáticos hasta las aportaciones decisivas y fundamentales de Durkheim y de Weber. Como subraya la misma expresión que define esta orientación, atiende a los problemas de carácter global del hecho religioso, y especialmente a su relación con la sociedad. Entre los temas de mayor importancia pueden señalarse: el problema del 877
origen de la religión, la dinámica del fenómeno religioso en sí mismo o en relación con los otros fenómenos sociales. Se pueden distinguir en él dos corrientes especialmente respecto al modo de plantearse la relación con la sociedad. La primera corriente se designa en lenguaje técnico como teoría de la variable dependiente, mientras que la segunda corriente, que reproduce más bien el planteamiento opuesto, se designa como teoría de la variable independiente. 1) La religión como variable dependiente. En esta orientación se sostiene que la religión es esencialmente un producto de las condiciones sociales. La religión existe y permanece como fenómeno producido por la sociedad y sufre las influencias de su evolución. Forman parte de ella los primeros autores que se ocuparon del fenómeno religioso en el clima positivista del siglo pasado: desde A. Comte hasta K. Marx, desde H. Spencer hasta E. Durkheim. Tiene especial importancia la obra de Durkheim. Permanece sustancialmente en el cauce del pensamiento antropológico-cultural de la época, pero subraya su carácter más específicamente sociológico, intentando llegar a una teoría general sobre el origen y la permanencia de la religión. Los puntos principales de la concepción de Durkheim, expuestos en su obra Las formas elementales de la vida religiosa, pueden sintetizarse así: según Durkheim, la religión es un hecho social porque nace, se afirma y se desarrolla en función del grupo (o clan), el cual, para prevenirse contra el peligro de disgregación, proyecta fuera de sí la "conciencia del grupo" (una especie de hipostatización ideal de sí mismo), como algo superior, intangible, distinto, sagrado, simbolizado por el tótem. Así pues, junto al simbolismo estático (el tótem) se sitúan el simbolismo narrativo (los mitos), el simbolismo operativo (el culto), que hacen presente a la psique individual la conciencia de grupo. Todo esto necesita ser vivido y desarrollado ulteriormente y transmitirse luego a las otras generaciones. De aquí se deduce la exigencia de un sistema fijo de reglas y estructuras, es decir, de un "conjunto de creencias y de prácticas relativas a cosas sagradas, que unen en una sola comunidad, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ella". 2) La religión como variable independiente. Es igualmente significativa y consistente la aportación de los que plantean la relación religiónsociedad invirtiendo el esquema de fondo y atribuyendo a la religión la función de variable independiente. Según esta corriente, es preciso estudiar la dinámica de las religiones, su presencia y el papel que han tenido en la vida social. Este papel puede configurarse mejor como elemento capaz de imprimir a la sociedad orientaciones culturales de tal tipo que condicionen efectivamente su desarrollo. En esta orientación entran varios autores, como Hobhouse, Twaney, Troeltsch y otros más recientes. Entre ellos, el autor más importante es ciertamente M. Weber. Afirma que la religión tiene un papel importante en el proceso de racionafzación del mundo, entendido como proceso de clarificación, sistematización de ideas vistas en su fuerza vinculante (normatividad), por lo que se convierten en motivaciones eficientes del obrar social. En este sentido la religión representa un papel innovador y es factor de cambio social y también económico.
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Pero esta capacidad de influencia es diferenciada y depende de la metafísica (inmanentista o trascendentalista) en que se apoya una religión determinada y de la ética (mundana o extramundana) que se deriva de ella. La concepción inmanentista resuelve el problema de la discrepancia entre el mundo real y el ideal con conceptos pasivos y de aquiescencia, que llevan a la contemplación de la divinidad y a una concepción automática y mecánica de evolución del mundo. La concepción trascendentalista se basa en el concepto de creación y de proyección finalista de la creación y compromete en un papel activo de transformación del mundo. Cada una de estas dos orientaciones particulares se distingue a su vez en mística, y ascética, connotando de este modo una acentuación mayor en un sentido o en otro, dando origen, finalmente, a cuatro tipos fundamentales. Según Weber, la incidencia de la religión en la realidad social consiste principalmente en el mayor empeño y conciencia de compromiso en la actuación de una función religiosa propia en la relación con el mundo. Ésta se da principalmente por lo que él llama ascetismo mundano, que consiste sustancialmente en la fuerte identificación entre la profesión y el concepto de vpcación (expresadas en alemán por el mismo término, Beruf) en sentido religioso. Weber expone este planteamiento en varias partes de su obra, y especialmente en La ética protestante y el espíritu del capitalismo. b) La orientación sociográfica. Después de otros varios intentos de síntesis prevaleció la orientación sociográfica. Su iniciador fue G. Le Bras que quiere reconstruir y analizar el comportamiento religioso, especialmente en relación con la observancia de la práctica religiosa. En 1931 publicó un cuestionario para un examen detallado y una explicación histórica de las condiciones del catolicismo en las diversas regiones de Francia. Este planteamiento lo fueron siguiendo poco a poco otros autores, hasta el punto de que llegó a ser la orientación dominante hasta los años sesenta. Esta aproximación se presta realmente a una toma de contacto de la situación de comportamiento y de agregación de la religión, especialmente en función de su utilización pastoral. Se trata sustancialmente de una aproximación de tipo descriptivo, centrada en el estudio cuantitativo de la participación en la misa dominical y en las otras formas de devoción, y de la recepción de los sacramentos. Luego, los diversos datos se articulan según varios parámetros demográficos y territoriales, derivándose varias formas de clasificación que muestran cómo y en qué grupo o categoría de personas está más o menos difundido cierto tipo de práctica. Sucesivamente se fueron considerando otros parámetros de confrontación, como la relación entre religión e industrialismo, la incidencia de la urbanización, la influencia debida a la estructura organizativa social y eclesial, el desarrollo de la pertenencia religiosa, la repercusión del fenómeno de la secularización... El desarrollo de las investigaciones según este planteamiento no ha dedicado la debida atención al contenido y al método. Se ha notado la falta de vinculación de la investigación con la teoría sociológica general, así como la insuficiencia de aplicación y de método debida al hecho de haber privilegiado especialmente la práctica religiosa como indicador, a menudo exclusivo, de análisis. Estas limitaciones hacen indebidas y desproporcionadas las deducciones sobre una comprensión del comportamiento religioso.
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c) La orientación actual. En estos últimos años se ha constatado un giro en las investigaciones aplicadas al fenómeno religioso. Se ha intentado por una parte evitar los defectos del planteamiento de los primeros sociólogos, así como los inherentes a la orientación sociográfica, realizando un tipo de aproximación más amplio y comprensivo y al mismo tiempo de mayor validez científica. En este contexto adquiere un relieve especial la ampliación de las dimensiones que se han de estudiar y analizar, llegando al planteamiento pluridimenslonal, que abarca al mismo tiempo los diversos aspectos fundamentales del fenómeno religioso. Esta aproximación tiene en cuenta no solamente la práctica religiosa, sino también el elemento cognoscitivo y sus expresiones simbólicas. Insiste además en el elemento comunitario, y por tanto en los procesos de pertenencia y de identificación con la propia religión. Finalmente subraya la presencia de un elemento ético, como derivado de la religión, que consiste en un conjunto particular de normas que regulan el comportamiento de los fieles. En esta orientación ha tenido un notable desarrollo el planteamiento metodológico. La aplicación del método sociológico se ha hecho más seria y rigurosa, exigiendo una operacionalidad más atenta de los conceptos y un consiguiente afinamiento de las técnicas o instrumentos empleados. El uso creciente de las computadoras ha ofrecido una aportación significativa a la investigación concreta, haciendo posible una mayor complejidad y "sofisticación" de la elaboración de los datos y una lógica mejoría de las perspectivas de interpretación. 3. LA RELIGIÓN COMO FENÓMENO PLURIDIMENSIONAL. Es evidente que un fenómeno tan complejo y articulado resulta compuesto de muchas dimensiones. Esta afirmación es generalmente compartida, pero exige el uso de criterios objetivos y plausibles para una actuación adecuada. Se subrayan particularmente los siguientes: homogeneidad interna, autonomía conceptual, fundamento antropológico, operacionalidad de los conceptos. Sin embargo sigue en pie el hecho de que en el paso a la individuación concreta de las dimensiones se observan algunas diferencias. Éstas hacen referencia tanto a la cantidad de dimensiones como a la descripción de cada una de ellas. De todas formas prevalece la orientación según la cual es posible señalar cuatro dimensiones fundamentales: la creencia, la práctica religiosa, el aspecto comunitario y las implicaciones éticas. a) Las creencias. Se entienden comúnmente como el conjunto de elementos intuitivos y cognoscitivos, percibidos y sentidos no sólo como un hecho intelectual, sino también como experiencial y voluntario, relativos a una realidad métaempírica, y por consiguiente inverificable por naturaleza. En concreto, hacen referencia a los contenidos del credo de cada religión y a las doctrinas respectivas sobre Dios, el mundo, el hombre en sus aspectos de "realidades últimas" y en sus mutuas relaciones. Las creencias constituyen la dimensión de base de la vida religiosa. Son las que dan valor y significado a los ritos; las que justifican el aspecto organizativo, no sólo como hecho de grupo, sino como comunión; las que dan contenido y valor religioso a las normas morales. b) La práctica religiosa. Por la expresión "práctica religiosa" se entiende el conjunto de ritos organizados y propuestos por la comunidad (gestos, 880
palabras, símbolos), con cuya participación el hombre manifiesta sus relaciones con Dios, encon• trando en ellos la potenciación de su misma religiosidad. Pueden distinguirse tres funciones principales de los ritos religiosos: expresiva, instrumental, comunitaria. El conjunto de los ritos registra además una serie de distinciones internas que se han hecho más o menos notorias y corrientes en la literatura. Se tienen ritos repetitivos y no repetitivos según su naturaleza íntima y los efectos que producen, ritos que pueden actuarse comunitariamente y ritos que se ejecutan a nivel individual, etc. c) El aspecto comunitario. El fenómeno religioso tiene como característica constante la de actuarse de forma comunitaria. La adhesión y el compromiso del individuo en la comunidad que se constituye sobre la base de los vínculos. religiosos se deriva de la naturaleza social del hombre, pero también de la exigencia y del planteamiento comunitario de los actos religiosos. Este aspecto comunitario puede percibirse en varios niveles. En el plano interreligioso se hace referencia a la estructuración global interna (iglesia o secta). En el plano de la organización interna, por el contrario, se percibe la distinción cualitativa y funcional de los miembros (clero o fieles) y la división territorial (diócesis, parroquia...). En el plano personal. se señala la adhesión, la identificación con la propia organización religiosa y la participación en las responsabilidades comunes. d) La dimensión ética. Toda religión ofrece siempre valores y metas que constituyen un proyecto global de hombre y de sociedad, presentado como respuesta a las instancias últimas de la existencia. De allí se derivan, por tanto, normas y obligaciones que regulan las relaciones entre los hombres y entre éstos y la divinidad. En cuanto a la ética, las diversas religiones pueden presentar concepciones distintas. Un primer tipo insiste en la definición de las funciones, en la jerarquización y en la ejecución formal y exterior de los actos prescritos, presentando una orientación socialmente conservadora (religión preceptista). El segundo tipo subraya más bien la mejoría tanto personal corrió social, la coherencia con los valores, la superación del ritualismo, y propone formas de innovación y de transformación social (religión profética). Antes de cerrar la breve exposición sobre las cuatro dimensiones del fenómeno religioso hay que destacar dos observaciones importantes.-- La primera se refiere a la presencia de una relativa interdependencia' entre las diversas dimensiones, y por tanto a la influencia, bajo la forma de estímulo de motivación o de consecuencia o implicación, de la una respecto, a las otras. La segunda observación, por su parte, remacha la insistencia de una cierta autonomía, no sólo conceptual, sino también operativa, entre las diversas dimensiones. Por tanto puede suceder que una persona (o grupo) destaque en una dimensión, pero no en otra, con la perspectiva de encontrarse frente a formas de una religiosidad incompleta y/ o coherente. 4. TEMAS ACTUALES Y PROBLEMAS ABIERTOS. A pesar de lo que he dicho, el desarrollo de la sociología de la religión se encuentra aún en las primeras fases de crecimiento. No faltan por tanto, problemas y dificultades de contenido y de método, que será preciso profundizar y arrostrar. El número y la calidad de estos problemas dependen de varios factores de naturaleza tanto históricocultural como epistemológica. Por tanto es conveniente aludir al menos a los temas actuales más importantes y a los problemas abiertos que la sociología de la religión como ciencia ha 881
de tocar de forma correcta, teniendo en cuenta tanto el objeto que le es propio como el método que caracteriza a sus planteamientos. El primer tema lo constituye el nacimiento de nuevos cultos, que se ha presentado como génesis de nuevos movimientos religiosos derivados de religiones existentes, tanto en formas totalmente autónomas e independientes como con modalidades sincretistas. De todos modos, estos nuevos cultos han mostrado una gran capacidad de captación, especialmente entre los jóvenes. Ha sido impresionante la rapidez de difusión y la radicalidad de sus planteamientos. La valoración global de este hecho tiene que realizarse subrayando que en realidad se trata de simples tendencias, y que en conjunto no se ha registrado ni un gran desarrollo de masas ni una consistencia notable y duradera. Otro tema interesante es el que se refiere a la relación entre religión y sociedad. Entre las muchas modalidades concretas del mismo hay que subrayar la relación entre religión y liberación. Ha tedido un notable desarrollo no sólo en América Latina, sino en otros lugares. En el plano interpretativo puede reducirse a una versión puesta al día dei problema perenne de la relación entre religión y desarrollo vista en una óptica sociopolítica. De aquí se ha derivado un fenómeno interesante y vital, aunque muchas veces se ha interpretado más bien de forma ideológica que propiamente científica. También es muy importante el tema de la religiosidad popular. Es bastante conocido la revitalización de este fenómeno registrada en los últimos años, seguido -como era de prever- de un vivo debate sobre su concepción y definición, así como de sus perspectivas analíticas e interpretativas. La cuestión principal sigue siendo el problema de fondo, o sea, si interpretar los elementos populares sólo como un sinónimo de arcaicismo, de subdesarrollo, de folclore, de clase, o bien como manifestación de algo antropológicamente perenne, pero típico de una cierta ejecución de los actos religiosos vividos de forma masiva. Tiene también importancia el tema de la religión en la sociedad moderna. Considerando superada la teoría de la secularización, se presentan fundamentalmente tres teorías principales: la teoría de la privatización (la religión invisible), la teoría de la exteriorización folclórica (religión civil), la teoría de la persistencia de la pregunta religiosa en la búsqueda de significado en condiciones nuevas y según perspectivas originales (religión transformada). En relación con los temas de naturaleza metodológica hay que aludir ante todo al problema de la delimitación del fenómeno religioso. Esta dificultad afecta al status de la sociología de la religión en el plano de las diversas ramas de la sociología general, reduciendo la sociología de la religión a un aspecto de la sociología del conocimiento. Por otra parte, no han faltado los que han acentuado la dificultad de operar sobre el objeto de la sociología de la religión hasta llegar a negar la perspectiva de encontrar y de usar empíricamente los indicadores adecuados para mantener un estatuto académico y científico satisfactorio. De "aquí se siguen, para estos autores, graves problemas en la realización de investigaciones empíricas dentro de un determinado contexto sociocultural y en la valoración de la fiabilidad y objetividad de los 882
resultados (crisis del estatuto epistemológico). Sin embargo, en este planteamiento no se excluye una cierta tendencia inducida por una concepción ideológicamente desfavorable de la religión en sí o de una religión histórica concreta. Concluyendo esta breve exposición del significado, el alcance, el estudio y el análisis de la religión desde el punto de vista sociológico, parece evidente la legitimidad de sus planteamientos teóricos de fondo, así como la justificación de su aportación metodológica. Lógicamente, este modo de aproximarse a la religión no es ni único ni exhaustivo, sino que supone y postula, especialmente hoy, otras diversas aproximaciones que se ocupen de la religión, como la teología, la filosofía, la historia, etc. Habrá que insistir, por tanto, en la utilidad de una aproximación interdisciplinar y presentar la perspectiva de aportaciones y contribuciones de diversas ciencias para una mayor comprensión del mismo fenómeno religioso. BIBL.: AA.VV., Religion and Social Change, Acts of 13th CIRS, Lille 1975; BERGER P.L., La construcción social de la realidad, Madrid 1986; ID, Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona 1971; CAMBELL C., The Sociology of Religion, Londres 1971; CARRIER H., Psico-sociología de la afiliación religiosa, Estella 1977; DURKHEIM E., Lasformas elementales de la vida religiosa, Madrid 1982; FICTHER J., Social Relations in urban Parish, Chicago 1954; GLGCK C.Y. y BELLAH R.N., The new Religious Consciousness, Berkeley 1976; LE BRAs G., Études de sociologie religieuse, París 1956; LUCKMANN, The Invisible Religion, Nueva York 1968; MILANESI G., Sociología de la religión, Madrid 1974; O'DEA T., The Sociology of Religion, Nueva Jersey 1966; ROBERTSGN R., Sociological Interpretation of Refgion, Oxford 1970; SCARVAGLIERi G., L9stítuto religioso comefatto sociale, Padua 1973; In, Religione e societá a confronto, Reggio Emilia 1982; WACH J., Sociologie de la religion, París 1955; WEBERM., La éticaprotestante y el espíritu del capitalismo, Madrid 1984. G. Scarvaglieri
X. Teología de las religiones 1. INTRODUCCIÓN. La teología de las religiones es un nuevo campo de estudio; que comienza a interesar a pensadores cristianos deseosos de llevar adelante un provechoso diálogo con los miembros de religiones no cristianas y de contribuir a un mejor entendimiento de las religiones del mundo. ¿Cómo se relaciona el cristianismo con otras religiones del mundo? ¿Puede el cristianismo todavía afirmar que es único, dado el hecho de que otras religiones se proponen a sí mismas como medios de salvación última del hombre? ¿Cuál es la base teológica para la relación del cristianismo con otras grandes tradiciones religiosas? ¿Es posible ser a la vez evangélico y estar completamente abierto a lo que Karl Jaspers llama "comunicación sin lazos" con el hinduismo, budismo, islam? Los cristianos nos hacemos cada vez más conscientes del pluralismo religioso, que crece rápidamente, en el que vivimos de día en día en medio de musulmanes, hindúes, budistas y miembros de otras tradiciones religiosas. Cada uno de estos credos proclama su propio mensaje de verdad eterna y de salvación. Al cristiano también se le plantea el problema de 883
comprender otras creencias a la luz de su propia fe y compromiso. Se le plantea el problema teológico de cómo dar cuenta de la diversidad de vida religiosa con la afirmación de verdad de cada uno. ¿Es el cristianismo la única verdadera religión absoluta dirigida a toda la humanidad? ¿Puede el cristianismo al mismo tiempo reconocer valores religiosos auténticos en otras credos? Si Cristo es el único camino verdadero hacia Dios y es el mediador universal entre Dios y el hombre, ¿qué podemos decir de otras religiones como caminos de salvación, de otros fundadores o profetas religiosos en cuanto que muestran el camino de salvación? ¿Se salvan los hombres de otras creencias? ¿Cuál es su valor salvador desde la perspectiva cristiana? ¿Hay algún tipo de revelación sobrenatural en otras religiones? 2. LA TEOLOGÍA CRISTIANA DE LAS RELIGIONES. La teología cristiana de las religiones es la disciplina que pretende dar solución a los problemas que surgen de las implicaciones teológicas de vivir en un mundo religiosamente plural. Hace sus reflexiones sobre estas implicaciones a la luz de la fe cristiana. La teología, siendo una ciencia normativa, juzga a la luz de la fe cristiana la validez de las afirmaciones religiosas de otras religiones. El teólogo de las religiones hace juicios de valor sobre otras religiones desde el punto de vista de la verdad y la eficacia sobrenatural; sus criterios de juicio se derivan de los principios de la fe y revelación cristianas. La teología de la religión difiere de la filosofía de la religión (l Religión, VI) porque la última, aunque es también una ciencia normativa, hace juicios de valor a la luz de la razón natural y no a la luz de la revelación. Puede haber una teología de las religiones desde el punto de vista hindú, budista e islámico, en la medida en que estos diferentes adeptos religiosos reflexionan sobre el encuentro de las religiones del mundo o sobre la relación de su propia religión particular con otras religiones a la luz de su propia fe. Ésta es la razón por la que llamamos a nuestra disciplina teología cristiana de las religiones. En este punto surge una interesante cuestión. ¿Puede haber una teología universal de las religiones? Una teología universal de las religiones se entiende a veces como la reflexión sistemática sobre la religión que incluye a todas las religiones y se orienta no a una comunidad religiosa particular, sino a todas las comunidades religiosas. Esto significaría que los "teólogos" tendrían que reflexionar y hablar de una forma que fuera inteligible para todos, en un lenguaje compartido por todos, sin reemplazar por eso el lenguaje religioso particular (Leonard Swidler). Esta teología universal de las religiones, desde mi punto de vista, es más una filosofía de la religión que una teología de la religión, pues la teología es siempre una reflexión sistemática sobre la propia fe en toda su especificidad y peculiaridad, no simplemente sobre sus elementos comunes con otras creencias. Aunque la historia y la fenomenología de la religión y la teología de las religiones son diferentes en perspectiva y método, existen no obstante una estrecha conexión entre las dos disciplinas. El teólogo puede y debe hacer uso de los resultados de la historia y de la fenomenología de las religiones. Porque la importancia de este uso está demostrada por el hecho de que no sólo hace al teólogo capaz de evitar el relativismo y sincretismo religiosos, sino que también le permite positivamente profundizar y ampliar su comprensión de puntos de vista, experiencias y normas sobre las que la teología se basa. La teología se hace viva cuando la experiencia y la práctica
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religiosas concretas de los hombres religiosos es tenida en cuenta en la explicación y elucidación de la verdad revelada, el culto y la práctica. 3. APROXIMACIONES CONTEMPORÁNEAS A OTRAS RELIGIONES. Podemos proporcionar una presentación concisa de los principales senderos que la moderna teología cristiana ha seguido en sus esfuerzos para comprender la relación entre cristianismo y otras religiones. Tres principales aproximaciones han sido propuestas para resolver la tensión entre dos axiomas fundamentales: a) que la salvación es a través de Jesucristo solo; b) que Dios desea la salvación de toda la humanidad; c) existen posturas exclusivistas, ínclusivistas y pluralistas, que parecen haberse creado a partir de un énfasis sobre uno o ambos axiomas. La actitud exclusivista ve el genuino conocimiento y experiencia de Dios confinado a la religión cristiana; en otras religiones sólo hay una visión borrosa y poco valor salvador. Insiste en que toda salvación viene de Dios sólo a través de Jesucristo. La aproximación ínclusivista concede que se puede encontrar genuino conocimiento y experiencia de Dios en otras tradiciones religiosas, pero sostiene que la plenitud de ese conocimiento y experiencia sólo se puede encontrar en el cristianismo. Esta posición reconcilia y mantiene junto el axioma de la voluntad salvadora universal de Dios y el axioma de que la salvación viene sólo por medio dé Dios en Cristo y su Iglesia. Así afirma tanto el valor de otras religiones como lo decisivo de Cristo. La aproximación pluralista que pretende ser una "revolución copernicana" en las aproximaciones teológicas a otras religiones sostiene que otras religiones son igualmente senderos salvadores hacia el único Dios. Presenta las diferentes tradiciones religiosas como expresiones diferentes de un conocimiento y experiencia de Dios que es común a muchas tradiciones. 4. LA APROXIMACIóN EXCLUSIVISTA. En esta visión sólo la fe cristiana es verdadera y todas las demás religiones son falsas. Por ejemplo, Emile Brunner afirma que mientras las religiones primitivas, politeístas y místicas, no tienen la pretensión de ser una revelación de validez universal, tres religiones del mundo hacen esta afirmación. De éstas, la religión de Zoroastro y el islam se reducen en la práctica a un teísmo racionalista y moralista sin ningún misterio de redención. El judaísmo todavía espera al mesías, y por eso no afirma una revelación final, o bien se reduce también al mismo tipo de teísmo. Brunner concluye que la afirmación de una revelación universalmente válida es de hecho bastante rara y que aparece en su plenitud sólo en la fe cristiana. Su tesis es que otras religiones son producto de la religión divina original en la creación y del pecado humano. Concluye: "Mientras que la teoría relativa de la religión considera el elemento básico de todas las religiones como la esencia de la religión, y todo lo que las distingue a unas de otras como no esencial, en lo que a la fe bíblica se refiere es verdadero exactamente lo contrario. Es el elemento distintivo lo que es esencial, y todo lo que la fe cristiana pueda tener en común con otras religiones es no esencial" (Revelation and Reason). Hendrik Kraemer ha propuesto prácticamente el mismo punto de vista. Apelando a lo que llama "realismo bíblico", dice que la revelación desplegada por Dios mismo en Cristo es absolutamente su¡ generis. Si se ha de aplicar la idea de cumplimiento al evangelio, sólo puede ser con referencia a la promesa de Dios otorgada en actos previos de revelación y no en relación a puntos de semejanza con los credos no cristianos (The Christian Message in a non-christian World). Las diferencias y las antítesis 885
son más significativas que las semejanzas y los puntos de contacto. A la luz de la revelación en Cristo vemos en las religiones no cristianas sólo una desorientación fundamental del hombre y un buscar a tientas a Dios, que encuentra una solución divina insospechada en Cristo (ib). 1 K. Barth, en su obra Kirchliche Dogmatik, tiene una larga sección titulada "La revelación de Dios como abolición de la religión". Distingue entre la fe cristiana, que está basada sólo en la revelación que hace Dios de sí mismo en Jesucristo, y toda religión que es fútil búsqueda por el hombre de la verdad y sentido últimos. Esta búsqueda está condenada al fracaso, porque Dios es el totalmente otro; y, si no fuera por su condescendencia, los hombres no podrían haber conocido absolutamente nada acerca de él. La religión es el vano intento de los hombres justos a sus ojos de erigir su propia verdad para justificarse a sí mismos por sus propias obras, su propia piedad y su propia pretensión de descubrir a Dios sin la ayuda de la gracia divina. Como tal es una falta de fe pecaminosa. Esta actitud hacia otras religiones esa menudo llamada dialéctica, como toda la teología que está detrás es dialéctica, porque rechaza el punto de vista que mira a Dios como un "objeto" de razonamiento teológico (vía positiva) y también la noción mística de que sólo lo que Dios no es puede ser pensado (vía negativa), trascendiendo el "sí" y el "no" de estos métodos por medio de una tercera aproximación (vía dialéctica), que afirma que Dios no es conocido ni como objeto y ni siquiera de forma meramente negativa, sino como sujeto, como el "tú" que misteriosa y milagrosamente se revela a sí mismo a los hombres en su propia libertad incondicionada. El cristiano puede decir "sí" a otras religiones, porque son de alguna forma una respuesta a la aproximación del Dios al que adora; pero debe decir "no", porque son una respuesta confusa, distorsionada. Así, la relación del evangelio cristiano con otras religiones es una relación de juicio y cumplimiento; un juicio sobre su pecado y un cumplimiento de su origen oculto en la revelación divina. S. LA APROXIMACIÓN PLURALISTA. Ésta es también llamada aproximación de relatividad. Tenemos un relativismo cultural, que afirma que cada religión es la expresión apropiada de su propia cultura. Así, el cristianismo es la religión de Occidente, el hinduismo es la religión de la India y el budismo es la religión del sudeste de Asia. La actitud del relativismo cultural asume generalmente que la religión es un subproducto de la cultura. Existe un relativismo epistemológico que afirma que no podemos conocer la verdad absoluta, sino solamente lo que es verdadero para nosotros. Creemos que el cristianismo es verdadero para nosotros, pero no podemos seguir afirmando que es la verdad para todos los pueblos, puesto que ellos deben ser los jueces de eso. Este tipo de relativismo acaba en sincretismo, que es el esfuerzo por combinar las diversas religiones para reducirlas a un común denominador. Finalmente, encontramos lo que se denomina relativismo teológico, que sostiene que todas las religiones son simplemente senderos distintos hacia la misma meta. Por eso el sendero que uno elige es tan sólo asunto de preferencia personal. Pero una investigación cuidadosa ha demostrado que las religiones del mundo tienen muy diferentes concepciones de la realización del hombre. La aproximación pluralista a veces tiene también un aspecto evolucionista. Algunos pensadores cristianos sostienen que en el fondo de todas las religiones está la misma esencia, que es idéntica a todas, como la naturaleza intrínseca que yace oculta bajo todas las formas religiosas. Esta 886
esencia de la religión es entendida de varias maneras: como creencia doctrinal, moral o experiencia. Algunos afirman que es misticismo (Hocking), el sentimiento de dependencia absoluta (Schleiermacher), el sentido numinoso de lo santo (R. Otto), el reconocimiento de todos nuestros deberes como mandamientos de Dios (Kant) o el encuentro personal con Dios (Farmer). En este caso la interpretación cristiana de otras religiones será que contienen la esencia de la religión en diverso grado de imperfección y realización parcial, mientras que el cristianismo constituye la manifestación más plena de esta esencia. APROXIMACIóN INCLUSIVISTA. Los cristianos reclaman para Cristo una posición única y mantienen que el cristianismo no es meramente una entre muchas religiones, sino, en un sentido absoluto, la religión para todos. La afirmación de ser única puede entenderse en dos sentidos: exclusivo e inclusivo. La posición exclusivista que hemos perfilado arriba tiene la pretensión de ser exclusiva; lo que significa que se debe asumir que Cristo es la verdad de manera exclusiva; las otras religiones y sus figuras centrales se considera que son falsas. La aproximación inclusiva, por el contrario, sostiene que todo lo que se encuentra de verdadero y bueno en otras religiones está incluido y trascendido en Cristo y el cristianismo. Esta posición inclusivista es ciertamente católica. El evangelio de san Juan presenta a Jesús diciendo: "Nadie va al Padre sino por mí". Pero el mismo evangelio identifica en el hombre de Nazaret al Logos eterno, la expresión de Dios, que ilumina a todo hombre viviente. Ésta es una inclusión inmensa, que significa que dondequiera que Dios habla, ha hablado o vaya a hablar a través de los grandes líderes religiosos como Moisés, Buda, Mahoma, Jesús, tenemos su encarnación. Esta afirmación del NT de inclusión inmensa a favor de Jesucristo implica en principio todo lo que en cualquier sitio y por todas partes pueda denominarse expresión (el Logos) de Dios. Esta afirmación no significa que los cristianos no tengan nada que aprender de otras religiones. Aunque ellos creen que todo se resume de manera intensiva en Cristo, hay, extensivamente hablando, mucho que aprender de otros seguidores religiosos. La afirmación de singularidad para Cristo se refiere a una singularidad de inclusiófi total, no de exclusión. Pero el verdadero escollo reside en unir esta inclusión total a una figura histórica particular, que sufrió bajo el poder de Poncio Pilato. San Agustín escribió: "Que `en principio existía aquel que es la Palabra, y aquel que es .la Palabra estaba con Dios y era Dios', esto lo leí (no, como él explica, con las mismas palabras, sino su sentido) en los libros de los neoplatónicos; ... pero que `aquel que es la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros', eso no lo leí ahí" (Conf. VII, IX, 13s). En Jesús es donde la voluntad salvadora de Dios está perfectamente representada y llevada a efecto. El Cristo resucitado y glorificado es aclamado en el NT como el Señor del universo, el-Cristo cósmico. La afirmación de que en Jesús el Logos (expresión de Dios) se hizo carne significa que Jesús expresa en su personalidad humana absolutamente todo lo que es posible para Dios expresar así. Jesús es la palabra definitiva de Dios en el hombre. Esto no niega que el mismo Logos pudiera expresarse en su máxima plenitud posible en cualquier otro hombre en el que pudiera evolucionar algún día, o en cualquier otro nivel de la creación. La Iglesia es el medio de acceder a Cristo. Es la organización a través de la cual y en la cual el mismo Cristo resucitado mantiene contacto con aquellos que creen en él. El cristianismo no es precisamente un cuerpo de doctrina; ni una agrupación de individuos, cada uno de los cuales sigue un gran 887
ejemplo; ni es la Iglesia una sociedad voluntaria de quienes se interesan por Cristo. La Iglesia es el cuerpo de Cristo; es decir, el organismo, más que la organización, en el que y a través del que Dios, en Cristo, es reconocido y adorado. DOCTRINA DEL VATICANO II SOBRE LAS RELIGIONES. Podemos distinguir entre la experiencia religiosa fundamental y la experiencia religiosa socio-culturalmente cualificada, tal como se encuentran en las religiones. Por el término "fundamental" entendemos la conciencia y la experiencia religiosa que es sabido está inscrita en el ser humano: ese sentimiento religioso primero que se expresa en interrogantes fundamentales, en aspiraciones y esfuerzos humanos. Se refiere a la capacidad religiosa, a las dotes religiosas y a su expresión primaria tal como aparece en todo ser humano, al margen de los contenidos socioculturales que una estructura cultural puede imprimir en él. Esta experiencia religiosa fundamental ha sido perfilada en lenguaje efectivo por el concilio como un fenómeno compartido por toda la humanidad, y que está en la base de todas las religiones. Puede ser denominado el humus sobre el que germinan las religiones de la tierra. "¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido y el fin de nuestra vida? ¿Qué es el bien y qué el pecado? ¿Cuál es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino para conseguir la verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, el juicio, y cuál la retribución después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos?" (NA l). ¿Cómo interpreta el teólogo esta experiencia religiosa fundamental a la luz de la palabra de Dios? Este hecho universal de la experiencia humana se refiere al hecho primario de ser el hombre una criatura y a su destino en Cristo, en el que todo ha sido creado, en el que todo subsiste y al que todo tiende. El concilio dice que también pueden alcanzar salvación eterna aquellos que sin culpa propia no conocen el evangelio de Cristo o su Iglesia y, sin embargo, buscan sinceramente a Dios y, movidos por la gracia, se esfuerzan con sus obras en hacer su voluntad tal como les es conocida por los dictados de conciencia (LG 16). El misterio pascual de Cristo es verdadero no sólo para los cristianos, sino para todos los hombres de buena voluntad en cuyo corazón la gracia opera de una manera invisible. Porque, si Cristo murió por todos los hombres y si la vocación última del hombre es de hecho una, necesitamos creer que el Espíritu Santo, de una manera conocida sólo por Dios, ofrece la posibilidad de ser asociado a su misterio pascual (GS 22). El concilio habla de las maneras y modos en los que la acción salvadora de Dios llega a los no cristianos, a saber: a través de las realidades creadas (GS 36) y a través de la ley interior (GS 16) y la conciencia (1311 3). Habla de los elementos de la verdad y de la gracia que se hallan ya entre las naciones como si fueran una presencia secreta de Dios (AG 9). La conducta de vida y enseñanzas propuestas por las religiones no cristianas reflejan frecuentemente el rayo de verdad que ilumina a todos los hombres (NA 2). El concilio no rechaza nada de lo que es verdadero y santo en estas religiones (NA 2), y reconoce las tradiciones ascéticas y contemplativas cuyas semillas fueron a veces ya plantadas por Dios en culturas antiguas antes de la predicación del evangelio (AG 18). Subraya que los esfuerzos 888
religiosos con que los hombres buscan a Dios pueden a veces servir como camino orientativo hacia el verdadero Dios, como una preparación para el evangelio (AG 3). Cualquier bondad o verdad halladas en ellas es considerada por la Iglesia como una preparación para el evangelio (LG 16). De nuevo enseña que aquellos que no han recibido el evangelio están relacionados de varias formas con el pueblo de Dios (AG 16). Menciona primero a los judíos, después a los musulmanes y aquellos que a través de sombras y figuras buscan al Dios desconocido, y quienes sin culpa suya no han llegado todavía a un conocimiento explícito de Dios, pero que se esfuerzan por vivir una vida buena, gracias a su gracia. El concilio ha proporcionado estos elementos, sobre los cuales el teólogo de las religiones tiene que reflexionar para elaborar una auténtica teología de las religiones. ¿Qué valor poseen las religiones no cristianas en la economía de salvación? ¿Qué valor tienen a los ojos de Dios? ¿Son depositarias de revelación divina y pueden ser consideradas como caminos y medios de salvación para sus seguidores? Las religiones son la objetivación social y estructural del sentimiento religioso fundamental innato en el hombre. El sentimiento religioso interior del hombre se expresa espontáneamente en formas y estructuras objetivas y sociales. En esta expresión externa y social de la experiencia religiosa está también reflejada la acción interior de Dios en el hombre. Desde este punto de vista podemos esperar encontrar en las religiones la presencia o el reflejo de la luz que ilumina a todo hombre" (Jn 1 9). Podemos también decir que en las religiones existe la objetivación de aquel instinctus Dei invitantis, gracias al cual, como dice santo Tomás de Aquino, Dios llama a los hombres a la salvación. Además, sabemos por la revelación que el hombre lleva en sí mismo una imagen de Dios empañada por la culpa y por el condicionamiento psicológico que ella ha ocasionado. El hombre está herido por el pecado y lleva en sí mismo una inclinación al mal, a ir contra la voluntad de Dios. Por esta causa no podemos considerar las religiones simplemente como realidades totalmente luminosas, depositarias del Espíritu de Dios y objetivación del camino de la salvación sobrenatural. En la medida en que las religiones son expresión de la condición de criatura del hombre, sujeto a la acción salvadora de Dios, deben ser consideradas como depositarias de valores salvadores verdaderos, como objetivaciones de impulsos profundamente humanos sostenidos por la gracia de Dios. Pero puesto que el hombre está herido por el pecado, debemos ver las religiones como inevitablemente marcadas por la negatividad humana, con todas las ambigüedades que esto implica. De ahí que exista la necesidad de un discernimiento claro de la herencia de las religiones, y de distinguir entre los diversos niveles de cada religión individual. El problema de la relación entre las religiones y la economía cristiana de salvación es una relación compleja. ¿Qué tipo de relación tiene la autocomunicación de Dios producida en la Iglesia con la que tiene lugar en la esfera de las religiones no cristianas? ¿Existe una revelación divina entre los no cristianos, y si existe, cuál es su naturaleza? ¿Qué valor debemos atribuir a los libros sagrados de las tradiciones religiosas no cristianas? ¿Cuál es el estatuto teológico de sus fundadores y líderes espirituales del pasado y del presente? Con respecto a la cuestión de la relación de participación vital en la comunicación divina entre las religiones y la economía cristiana, tenemos que observar primero que esta autocomunicación divina se denomina en la 889
Biblia "reino de Dios", justificación, salvación, renacimiento, nueva vida, comunión con Cristo. Trae luz y vida; de ahí que también se llame revelación, iluminación, vida, espíritu, energía. Es ésta una terminología típicamente cristiana, utilizada para calificar la novedad de la revelación y experiencia cristianas. No podemos decir que la realidad denotada por estos términos exista de idéntica manera fuera del cristianismo, puesto que esto no tendría en cuenta la insistencia con la que las fuentes cristianas perfilan la nueva experiencia en Cristo. Por otra parte, no podemos decir simplemente que esta experiencia no tiene nada en común con la que le precede, anticipa y prepara, puesto que eso no respondería al plan divino tal como está descrito en las mismas fuentes y que está en la base de los esfuerzos misioneros de los apóstoles. La verdadera solución, que sería fiel a la tradición bíblica y a las conclusiones de la fenomenología de las religiones, es admitir "diversos grados de participación", gracias a los cuales los hombres son informados de la economía divina. Esta gradación de participación, en la esfera de un gran plan unitario, está en la base del prólogo de san Juan y de los dos primeros capítulos de la carta a los Romanos, donde se muestra claramente la relación entre la economía salvadora efectuada en Cristo y la del AT y de la humanidad que no ha recibido la Torah (P. Rossano). Desde el punto de vista psicológico, la autocomunicación divina se puede explicar por el hecho de que la experiencia religiosa fundamental, previa a toda expresión cultural, es el lugar y el punto de contacto normal y privilegiado de la autocomunicación divina con los hombres. Si la experiencia religiosa está totalmente ausente o distorsionada, la fe cristiana no puede arraigar, y mucho menos producir brotes. La semilla de la palabra divina cae en diferentes tipos de suelo y produce fruto según la profundidad y fertilidad del propio terreno religioso. Desde el punto de vista histórico y fenomenológico, también se ve que las formas y estructuras de la experiencia religiosa de la humanidad son el normal y constante medio de expresión de la economía cristiana en la historia. En los textos bíblicos es bien claro cómo la revelación se ha hecho accesible a los hombres a través de las categorías religiosas de los hombres a los que era dirigida. La historia de la teología, de la liturgia, de la espiritualidad cristiana tiene que tomar en cuenta seriamente la l inculturación de la fe en el medio espiritual y religioso de la gente. 8. LOS PUNTOS DE VISTA BIBLICO Y PATRÍSTICO SOBRE LAS RELIGIONES. La Biblia reconoce y proclama como positivo y dado por Dios para la salvación el legado religioso de la raza humana, tanto en los individuos como en los pueblos. Desde luego, la Biblia rechaza con firmeza sus aberraciones y errores. Anuncia una intervención histórica de Dios con su pueblo con vistas a toda la humanidad, que es lograda, elevada y transformada en su espíritu religioso. De ahí que las religiones aparezcan, en sus elementos auténticos y genuinos, como la preparación providencial para Cristo, "en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas" (NA 2). En toda la Biblia, la historia de salvación y la revelación están entretejidas con la religión y sus formas, y llegan al hombre y producen su efecto en él a través de las formas y categorías inherentes al hombre religioso. Desde la perspectiva del NT es evidente que el don divino de la fe se injerta en las órdenes preliminares del "temor de Dios" y de la sumisión a él; que la 890
hermandad y la comunidad cristiana cumplen las aspiraciones de la sociedad y de la asociación comunes a las religiones, y que la misma sacramentalidad de los actos sagrados (el bautismo y la eucaristía) responden a la búsqueda universal de un medio eficaz de establecer contacto con lo divino. La época de los padres era muy distinta de la nuestra, y en esta perspectiva tenemos que comprender su aproximación a otras religiones, a saber: el diálogo no era su principal interés. Su actitud fundamental era de lucha y de oposición. Dios está presente en toda criatura; toda verdad viene de él. De ahí que san Justino hable de las "semillas de la Palabra" y san Clemente de Alejandría de un Testamento helénico. Justino partía de la máxima de que la razón (el logos germinal) era lo que unía a los hombres con Dios y les concedía el conocimiento de Él. Antes de. la venida de Cristo, los hombres habían poseído, por así decir, semillas del Logos y habían sido así capaces de llegar a facetas fragmentarias de la verdad. Por eso aquellos paganos, en cuanto que "vivían conforme a razón'.", eran, en un sentido, cristianos antes del cristianismo. El Logos había asumido ahora figura y se había hecho hombre en Jesucristo. Había llegado a encarnarse en su totalidad en él. Justino era muy optimista acerca de la armonía del cristianismo y la filosofía griega. El evangelio y los mejores elementos de Platón y de los estoicos eran modos casi idénticos de aprehender la misma verdad, admitiendo que los filósofos griegos habían cometido serios errores. Pero era marcadamente negativo con respecto al culto pagano y el mito religioso. El politeísmo es vulgar, supersticioso y, con frecuencia, inmoral; una imitación y caricatura demoníacas de la verdadera religión, sembradas por los poderes malignos para engañar a los hombres y producir la impresión de que el evangelio es sólo un mito religioso más, como las religiones paganas, para impedir a los hombres liberarse de la idolatría. Las semejanzas entre el cristianismo y el paganismo en el culto y el mito son explicadas como imitaciones de la verdad inspirada por el demonio, que con previsión y sagacidad ha intentado predisponer a los hombres contra el evangelio por medio de caricaturas de la encarnación, etc. No puede existir reconciliación con ideas falsificadas del culto, y rechaza todo sincretismo que mezcle la historia cristiana con leyendas griegas. Pero las grandes verdades filosóficas sobre Dios las alcanzaron los filósofos griegos, bien por derivación a partir de los libros de Moisés o a través del ejercicio de la razón dada por Dios. Ningún autor cristiano primitivo escatima esfuerzos para acentuar el absurdo y la inmoralidad del politeísmo. El paganismo ha tenido su época, igual que la civilización que fundó; la nueva ley cristiana ha ocupado su lugar. La humanidad está siendo renovada a partir del tiempo de Cristo y está destinada a llegar a él. Pero los padres tenían una actitud de estima y respeto para todo pagano de buena fe (Agustín, Justino, Clemente, Basilio). La verdad es que, para los padres, la humanidad pertenece a Dios y al mismo tiempo es absolutamente una. Afirman también que Dios jamás ha abandonado a las naciones gentiles incluso en las horas más oscuras de su historia. ¿Qué decir acerca del reconocimiento de valores religiosos que se hallan en filosofías y religiones paganas? La respuesta es compleja y delicada. A los 891
filósofos se les concedía un cierto favor; pero ninguno, o casi ninguno, a las diversas religiones. Las religiones paganas se identificaban con el politeísmo del populacho y eran sencillamente la obra del demonio. Hay un reconocimiento del fracaso del esfuerzo humano cuando es abandonado a si mismo, que exige la venida de Jesucristo. La teología católica de las religiones del mundo ha seguido dos líneas claramente definidas, representadas por J. Daniélou y por K. Rahner. LA LÍNEA,DE DANIÉLOU EN LA TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES. Las religiones no cristianas expresan una dimensión de la naturaleza humana. El hombre es fundamentalmente religioso; es decir, es capaz de reconocer con su inteligencia y de ratificar con amor su relación con la divinidad. Esto es verdad a nivel individual, puesto que el amor de Dios es una condición de la completa realización del hombre, de su felicidad; esto es verdad también a nivel social, puesto que el acto religioso es una parte del bien común temporal. La característica distintiva de las religiones es que perciben lo divino a través de sus manifestaciones. Los fenómenos cósmicos son signos a través de los cuales los hombres de todas las épocas han percibido una presencia divina. La presencia de lo divino es percibida todavía con más fuerza a través de acciones humanas. El nacimiento, la adolescencia, el matrimonio y la muerte van siempre acompañadas por ritos religiosos. El ritmo estacional del cosmos y de la vida humana es celebrado en ciclo litúrgico. Los ritos reproducen las acciones ejemplares de los seres divinos en el reino de los arquetipos. Así los ritos y mitos expresan una experiencia fundamental por medio de la cual el hombre entra en comunión con lo divino que le trasciende. Aquello que es esencialmente un signo no puede ser identificado con la sustancia misma de la religión. No era el sol en cuanto objeto material lo que los hombres religiosos adoraban, sino que a través del sol adoraban el poder benéfico que es la fuente de luz y de vida. El hecho de que la religión se exprese a través de estructuras socioculturales no significa que sea reducible a estas estructuras. Por medio de las relaciones humanas fundamentales el hombre entra en comunión con la realidad que le trasciende. Finalmente, el hombre percibe lo divino en su yo interior como distinto de sí mismo y como alguien que actúa dentro de él. Percibe sus verdaderos límites propios y aquello que hay de absoluto en él; percibe lo divino en la iluminación de su mente, que habita en el corazón de su ser y que le impele a buscar a Dios. Las grandes religiones son la expresión histórica del acto religioso en la humanidad. Las religiones son una y diversas: una, porque pertenecen al mismo nivel de la experiencia de lo divino; cada religión nos hace conscientes de los modos en los que los hombres han reconocido a Dios a través de la meditación del mundo y le han buscado más allá del mundo; la diversidad es parte de la esencia de las religiones; existen divergencias radicales en las religiones mismas. Las diferencias dentro del cristianismo reflejan, en la unidad de la única fe que es necesariamente una, los diferentes tipos de mentalidad religiosa que reciben esta fe, cada una a su manera. El hecho judeo-cristiano se nos presenta como algo absolutamente distinto, porque no es simplemente un conjunto de varios medios de adorar a Dios, sino que es el testimonio de un acontecimiento que constituye la historia sagrada. La Biblia es una historia que da testimonio de las acciones de Dios, de la invasión de la historia por parte de la Palabra. 892
Las religiones son un movimiento del hombre hacia Dios; la revelación da testimonio de un movimiento de Dios hacia el hombre. El ámbito de todas las religiones es manifestar a Dios a través de la repetición de los ciclos natural y humano. El objeto de la revelación es un acontecimiento único, es decir, el acontecimiento de Cristo. Si este acontecimiento es único, entonces la revelación tiene que ser necesariamente única, que consiste en creer en la realidad de ese acontecimiento único. Además, las religiones, creadas por el genio humano, atestiguan el valor de importantes personajes como Buda, Zoroastro, Confucio, pero están marcadas por- los defectos de lo que es humano. La revelación es la obra de Dios solo. El hombre no puede aducir ningún pretexto para ello, puesto que no tiene ningún derecho a ello. Siendo un puro don de Dios, es la verdad infalible la que se aplica en un sentido sólo a Dios. La religión expresa el deseo que el hombre tiene-de Dios, que continuamente postula en su vida; por otra parte, la revelación atestigua la respuesta de Dios a este deseo, conduciéndole a la salvación que sólo Jesucristo asegura. La revelación es profética y escatológica, fuera del alcance del hombre. Pero la revelación no destruye la religión, sino que la realiza. Mientras que la religión es el reino de la experiencia espiritual, es decir, la experiencia de lo divino, la revelación es el reino de la fe, que exige al hombre fiarse de la experiencia de otro que viene de arriba. Esta oposición entre cristianismo y otras religiones no representa una incompatibilidad entre ellos; significa una conexión recíproca. La encíclica l Ecclesiam suam da testimonio de su vitalidad y de sus valores, que siguen conservando. El cristianismo asume los valores de las religiones, los purifica, los transforma sin destruirlos, porque Cristo ha venido a tomar posesión de todo hombre; el valor más grande es el homo religiosus. La salvación traída por Cristo no consiste en sustituir con otra realidad la que es propia de la naturaleza. Es al hombre a quien la Palabra viene a salvar, y el hombre al que ha creado es un hombre religioso. De ahí que la Palabra haya venido también a transformar los valores religiosos. Si los actos religiosos del hombre han sido el punto de inserción de lo divino, estos mismos significan también el cumplimiento del deseo que ellos han suscitado. Esto significa un nuevo nacimiento del espíritu, que da origen a la vida de Dios. La relación entre el cristianismo y otras religiones es recíproca. El cristianismo es necesario para que la revelación se realice; pero la calidad efectiva de esta realización depende de la calidad del hombre religioso transformado por la revelación. El diálogo de la revelación con las religiones no cristianas pasa por el problema de la religión, es decir, el problema del hombre religioso. El cristianismo no consiste en conocer a Dios; para esto la religión es suficiente. Pero, en realidad, sin el cristianismo las otras religiones no conocen al verdadero Dios; o, mejor todavía, no conocen a Dios auténticamente; el cristianismo no es simplemente una religión; es más que esto; es una acción salvadora de Dios. Las religiones no cristianas pertenecen al reino de la creación; por tanto, a una esfera diferente de la salvación. El sentimiento religioso forma parte de la creación. A partir del hecho de que la creación ha sido herida por el pecado, las religiones son medios ambiguos y constituyen obstáculos para la salvación. Las religiones no tienen medios de salvación. No son los caminos de salvación, porque sólo Dios salva al hombre a través de Cristo, que sigue actuando en la Iglesia. Esto no impide que haya algunos elementos humanos en ellas; los más importantes son los religiosos, que 893
son buenos, aun cuando estén más o menos pervertidos. Estos elementos tienen un papel de preparación, y constituyen "piedras de expectación", que esperan ser asumidas en la catolicidad de la Iglesia, transformadas y salvadas. Aun cuando la pertenencia a la Iglesia es necesaria para la salvación, hay suplementos de esta pertenencia que siempre siguen siendo misteriosos. Es ésta una posición intermedia entre el sincretismo de la teología liberal y la teología dialéctica de Barth. Admite un cierto valor en las religiones, pero corregido por la afirmación de la trascendencia del dominio de la fe sobre el dominio de la religión. Esta teología está erigida sobre dos fundamentos: la experiencia misionera y la visión eclesiocéntrica de la 'salvación. La perspectiva misionera reconoce los elementos buenos y verdaderos de las religiones, pero también su ambigüedad y su condición de obstáculos para la conversión. La visión eclesiocéntrica considera a la Iglesia como el único instrumento de salvación en la historia. De ahí que las religiones no contengan ningún medio de salvación, sino solamente los valores que podían y tienen que ser salvados, transformados e integrados en la catolicidad de la Iglesia. Esta línea de teología es generalmente atribuida también a H. de Lubac, Maurier, Bruls y Cornelis, con matices de cada uno de ellos. 10. LA LÍNEA DE KARL RAHNER EN LA TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES. Él cristianismo se considera a sí mismo como la religión absoluta, válida para todos los hombres; no puede reconocer los mismos derechos a ninguna otra religión. Esta convicción está basada en el hecho central del cristianismo: Jesucristo, la palabra de Dios, que se hace a sí mismo presente de forma concreta entre los hombres; por su muerte y resurrección ha reconciliado al mundo con Dios, no de una manera alegórica o simbólica, sino realmente, en el sentido objetivo. Cristo, que ha llevado a cabo la salvación de todos los hombres en la realidad histórica, ha deseado la continuación de su obra en una actualización histórica permanente instituyendo la Iglesia. Esta actualización histórica permanente es precisamente la religión, que une a los hombres con Dios. El cristianismo tiene, por tanto, un punto de partida intrahistórico en Jesucristo. Esto implica que los hombres han de encontrarla como su religión legítima y obligatoria. Antes de este encuentro con el cristianismo, una religión no cristiana contiene los elementos de conocimiento "natural" de Dios entremezclados con la debilidad humana debido al pecado original; pero se encuentran también momentos sobrenaturales de gracia, y por esta causa pueden ser reconocidas como una religión "legítima". Esta postura descansa sobre la afirmación teológica de la voluntad salvadora universal y efectiva de Dios con respecto a todos los hombres. Por una parte, la salvación es algo específicamente cristiano, y no hay salvación fuera de Cristo; por otra parte, Dios ha destinado de una manera real y verdadera esta salvación a todos los hombres. De estos dos elementos se sigue que el hombre está abierto a la influencia de la gracia sobrenatural divina, de la cual se le ofrece una comunión íntima con Dios y una participación en su vida. Además, las religiones no cristianas pueden tener un sentido positivo; no deberían ser consideradas apriorísticamente como ilegítimas, incluso cuando contengan muchos errores. Del hecho de que el seguidor de una religión no cristiana está bajo la influencia de la gracia se sigue que esta realidad sobrenatural de la gracia tiene que ser encontrada en esta religión, en la cual la relación con lo absoluto es el elemento 894
específico, determinante. Todo hombre tiene que tener la posibilidad de participar en una auténtica y salvadora relación con Dios. Dada la naturaleza social del hombre, el hombre concreto no puede llevar a cabo esta relación con Dios en una intimidad completamente individual y fuera de la religión de su medio, puesto que la inserción de la profesión individual de la religión en un orden social y religioso es uno de los elementos esenciales de la religión verdadera y concreta. La voluntad salvadora de Dios llega al hombre por voluntad y permiso divinos en su religión concreta, en su situación existencial y concreta, en su condicionamiento histórico cultural. Esto no excluye por parte del hombre el derecho y la posibilidad de ser crítico y de seguir los impulsos religiosos de reforma dentro de su propia religión. Desde esta perspectiva, el cristianismo no considera al hombre que pertenece a otra religión como un simple no cristiano, sino que le considera más bien como "cristianos anónimos". Rahner explica el significado de esta expresión así: "Si es verdad que el hombre al que el cristianismo propone su mensaje es ya originalmente, o al menos podría serlo, un hombre que está orientado hacia la salvación; si es verdad que este hombre encuentra su salvación, en una circunstancia dada, antes de que le llegue la proclamación de la salvación cristiana; pero si es verdad que esta salvación es la salvación de Cristo, puesto que fuera de él no existe ninguna otra salvación, entonces un hombre no sólo puede ser un teísta anónimo, sino que puede ser llamado "cristiano anónimo"'. Permítasenos recordar una vez más que esto es considerado desde la perspectiva teológica cristiana, en el esfuerzo por dar a cada experiencia religiosa verdadera su significación intrínseca positiva, sin ofender de ninguna manera a la creencia cristiana de que ésta es propia del cristianismo solo. La proclamación del evangelio no convierte en cristiano a un hombre totalmente desprovisto de Dios y de Cristo, sino aun "cristiano anónimo" en un hombre que sabe reconocer objetiva y reflexivamente, a través de la mediación de un reconocimiento social en la Iglesia, su propio cristianismo en la profundidad de su esencia de gracia. Esta afirmación explícita de un cristiano, en otro tiempo anónimo, es una fase del desarrollo del propio cristianismo, el desarrollo más elevado y necesario de su esencia. Pero la predicación explícita del cristianismo es necesaria, porque sin tal predicación el hombre es entonces de forma negativa un "cristiano anónimo". Esto es necesario no sólo desde la estructura social de encarnación de la gracia y del cristianismo, sino también porque esta concepción, más clara y reflexiva, ofrece a los hombres una posibilidad mayor de salvación que si permanecieran sólo como cristianos anónimos. Por eso la Iglesia tiene que considerarse a sí misma como la única depositaria de la salvación en un sentido exclusivo para cualquier otra gente. La historia de salvación se realiza en la historia del mundo. La historia de salvación es distinta de la historia profana; a través del cristianismo la historia del mundo es interpretada en el sentido cristocéntrico. El mundo ha sido creado por el eterno Logos, deriva de él y tiene que volver a él. El mundo y su historia han sido creados con vistas al Logos del Dios encarnado. La historia de salvación no queda restringida a la historia de Israel y de la Iglesia. La historia de salvación universal o general pertenece a todos los hombres. La historia de la humanidad es transformada interiormente en la historia de salvación por el dinamismo de la gracia 895
redentora de Cristo. Por esto es distinta la historia especial de la salvación que .concierne a Israel y a la Iglesia. Tenemos que entender la historia universal de salvación desde el punto de vista de la historia especial de salvación. La historia de salvación no se refiere solamente- a las decisiones personales de los hombres; deja su sello en todo lo que el hombre hace en la historia. Por eso es posible considerar la religión como la expresión social de la historia universal de salvación. Como tal, las religiones son los caminos de salvación ofrecidos por Dios a sus adeptos. En cuanto caminos de salvación son legítimos y conservan su valor hasta que son llamados a sobrepasarlos en su encuentro con la Iglesia. No todos los seguidores de Rahner entienden de la misma manera la expresión "caminos de salvación". Rahner encuentra el valor de las religiones en la teología de la gracia y en la existencia del "cristianismo anónimo". La voluntad salvadora universal de Dios es verdadera y real; por ella la acción de Dios tiene que estar presente aun cuando sea de una manera escondida. Todo el arco de la existencia humana está constitutivamente atravesado por la activa presencia de Dios. Todo extrinsicismo debe ser excluido en la concepción de la relación entre naturaleza y gracia. La gracia penetra en los elementos constitutivos esenciales del, hombre, poniendo en ellos el exisencial sobrenatural corpo el elemento constitutivo histórico, antes de que el don divino de la gracia actual o habitual le sea dado al hombre. Este existencial es sobrenatural porque trasciende los elementos constitutivos del hombre, la posibilidad y la exigencia de la naturaleza humana. No hay ningún legalismo, porque la voluntad salvadora universal de Dios es verdadera y real; por eso es efectiva de algo real. Tampoco ningún extrinsicismo, porque la gracia no es otorgada como un ornato extrínseco sin ninguna predisposición hacia ella por parte del hombre. La línea de Rahner es seguida por Schoonenberg, Schlette, Thils, Heislbetz, Schillebeeckx, Fransen, Küng, Masson, Neuner, Nys: 11. CONCLUSIÓN. Algunos autores contemporáneos insisten en el cambio paradigmático en la teología de las religiones del mundo. Esto significa que la base y principal interés de toda evaluación teológica de otras religiones cambia de vez en cuando; de su relación con la Iglesia (eclesiocentrismo) a su relación con Cristo (cristocentrismo); de ésta, a su relación con Dios (teocentrismo); deberíamos incluso ir más allá de este teocentrismo al soteriocentrismo, es decir, la principal preocupación de la teología dé las religiones no debería ser la "recta creencia" en la unicidad de Cristo, sino la "recta práctica", con otras religiones, de la promoción del reino de Dios y de su "soteria", liberación y el bienestar de la humanidad. El énfasis importante aquí está en el cambio "paradigmático". El término paradigma es usado en un sentido análogo al propuesto originalmente por Thomas Kuhn, es decir, una serie completa de métodos y procedimientos dictados por un modelo central solucionaproblemas. Debería observarse aquí que Kuhn tenía muchas reservas acerca del uso de este concepto de paradigma fuera del área específica de las revoluciones científicas en la que se desarrolló; además, ha explicado con más precisión el modo en que un uso "análogo" de este término central difiere del original. Hay ciertas condiciones que deben verificarse y realizarse para utilizar el cambio paradigmático como mecanismo metodológico dentro de la ciencia teológica. Un modelo central de solucionar problemas no debería sacrificar los elementos esenciales de la fe cristiana por la acentuación indebida de un elemento en detrimento de otro con el propósito de complacer a todos, 896
tanto a los no creyentes como a los no cristianos. Cuando un modelo sociológico o antropológico es introducido en teología, tiene que ser controlado a la luz de la revelación y de la tradición. En esta perspectiva, la teología de las religiones está en su etapa inicial; se necesita más investigación para evaluar estos métodos. BIBL.: BARTn K., Dogmatigue II, Ginebra 1953-1954; Bouaux V., Teología delle Redigioni, Roma 1973; DANItLOU J., Christianity and non christian Religions, en P. BURKE (ed.), The Word in History, Londres 1968; In, Fssaá Bulle Mysrére de I'Histoire, París 1960; D'COSTA G., 77teology and Religious Pluralism, Oxford 1986; DHAVAMONY M. Teología delle Religioni, Apuntes, Roma 1986; In (ed.), Evangelization, Dialogue and Development, Doc. Miss. n. S, Roma 1972; HEISLBETZ, 77teologische Gründe der nichtchristliehen Religionen, Friburgo 1967; HiCx J., God has many narres. Londres 1980 ID, Problems ojReligious Pluralism, Nueva York 1985; HICR J. y KNrt-reR P. (eds.), The Myth ojChristian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology ojReligions, Nueva York 1987; KNtrreeP., No other Name~ A critical survey of christian attitudes towards the world religions, Nueva York 1985- KRAEMER H., Religion and the Christian Faith, Londres 1956; In The Chrisrian Message in a non-christian world, Londres 1938; KONG H., Christianity and World Religions, Nueva York 1986 PANIKER R., Religión y religiones, Gredos, Madrid 1965; PANNIxAR R., El Cristo desconocido del hinduismo, Marova-Fontanella, Madrid-Barcelona 1971; RACE A., Christians and Religious Pluralism, Nueva York 1982; RANNER K., Historia del mundo e historia de la salvación, en Escritos de Teología V, Madrid 1964, I1S-13S; In El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de Teología V, Madrid 1964, 135-IS6; In, Los cristianos anónimos, en Escritos de Teología VI Taurus, Madrid 1969, 535-544; In, Valore salvifico delle religioni non cristiane, Congresso internazionale di Missiologia, Roma 1975, 3-I l; Rossano P., II problema teologico delle religioni, Roma 1975; ScnLerrs H. R., Towards a Theology oj Religions, Londres 1965; Sumes C., Towards a World 7heo%gy, Londres 1980; Teas G., Propos el problémes de la theologie des religions non ehrétiennes, Tournai 1966; ID, Présence el salut de Dieu chez les non-chrétiens, Lovaina la Nueva 1987. M. Dhavamony
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REVELACIÓN SUMARIO: 1. Introducción; 2. Premisas metodológicas; 3. Revelación veterotestamentaria; 4. La revelación en el NT; 5. El tema de la revelación en los padres de la Iglesia; 6. Las declaraciones del magisterio; 7. Reflexión sistemática: singularidad de la revelación cristiana; 8. Rasgos específicos de la revelación cristiana; 9. Conclusiones R. Latourelle 1. INTRODUCCIÓN. En el contexto del pensamiento contemporáneo, el tema de la revelación se encuentra en la encrucijada de todas las cuestiones y de todas las discusiones. En efecto, el hombre occidental discute la pretensión del cristianismo, que se presenta como la revelación absoluta. Por otra parte, el judaísmo, el islam y el hinduismo tienen la misma pretensión. El hombre poscristiano, sobre todo occidental, ateo o indiferente, decepcionado, amargado o rebelde, que procede de una civilización forjada por el cristianismo, pero que se ha vuelto exangüe y es incapaz de engendrar otra cosa que no sea el vacío y el sinsentido, no ve ya lo que el cristianismo podría todavía aportarle, teniendo en cuenta sobre todo que muestra una ignorancia abismal. Una crisis de tales dimensiones no puede superarse con paliativos, sino con un redescubrimiento de esa intervención desconcertante, inaudita, de Dios en la carne y el lenguaje de Cristo. En tiempos del imperio romano, el cristianismo tuvo que enfrentarse con el paganismo; esta vez se las tiene que ver con el hombre poscristiano, que ha abandonado o traicionado a Cristo. El primero venía a Cristo; el segundo tiene que convertirse y volver a él. Como se dijo en el sínodo de 1985 y en la exhortación Christifideles laici, el hombre occidental necesita una "segunda evangelización". Efectivamente, el cristianismo tiene algo que decir al hombre de hoy, en particular al hombre de Occidente, y ese algo es decisivo. Si no fuera capaz de decírselo, ningún poder en la tierra, ninguna ideología, ninguna religión sería capaz de suplantarlo. Por 898
ser Cristo la teofanía suprema,'el Dios revelador y el Dios revelado, el "universal concreto", ocupa una posición única que distingue al cristianismo de todas las demás religiones que se dicen reveladas y que le discuten sus pretensión central. Es la única religión cuya revelación se encarna en una persona que se presenta como la verdad viva y absoluta, que recoge y unifica en sí todos los aspectos de la verdad que jalonan la historia de la humanidad: la trascendencia de la verdad que caracteriza a las corrientes platónicas, la historicidad de la verdad que caracteriza al pensamiento moderno y contemporáneo, la interioridad de la verdad destacada por las diversas formas del existencialismo. Cristo no es un simple fundador de religión; es a la vez inmanente a la historia de los hombres y el trascendente absoluto. Por eso es el único mediador de sentido, el único exegeta del hombre y de sus problemas. Ayudar al hombre contemporáneo a descubrir en todo su frescor esa realidad primordial del cristianismo que es la revelación, captar su especificidad, no es una cuestión de opción libre para el teólogo que quiera ser a la vez contextual y sistemático, sino una necesidad natural. 2. PREMISAS METODOLÓGICAS. Pero no es una tarea fácil lo que parece ser un servicio necesario. La primera dificultad proviene del distinto ángulo de aproximación que escogen los propios teólogos. En efecto, cierto número de teólogos, católicos o protestantes, a fuerza de "problematizar", han "entenebrecido" tanto la reflexión teológica que han logrado "velar" esa realidad que, paradójicamente, se llama "revelación" o "desvelamiento". El hecho es que han escogido, como punto de partida, lo inexplicado para iluminar lo explieante. En vez de dejarse llevar por la corriente misma de la revelación para escuchar lo que ella dice de sí misma, han partido de presupuestos teológicos. 1) Tal es el caso de teólogos protestantes como K. Barth, R. Bultmann, W. Pannenberg. Desde el principio, su reflexión está condicionada por una teología de la fe, de la historia, de la existencia humana. Algunos teólogos católicos, excesivamente influidos por esta teología reciente, han elaborado su reflexión sobre la revelación dentro de las perspectivas de la teología dialéctica, de la hermenéutica existencial, de la teología de la praxis, en vez de acudir a las tradiciones bíblicas y patrísticas, menos sistemáticas sin duda, pero más cercanas a la fuente en su brotar original. 2) Otros teólogos han escogido como punto de partida el fenómeno universal de las religiones. Observando que todas ellas se dicen religiones de revelación, con modelos parecidos (mediadores, ritos, instituciones), concluyen que la revelación cristiana es la forma superior de una experiencia común. Este comparatismo religioso corre el riesgo de caer en las posiciones reductivas de Schleiermacher y de Sabatier o en las posiciones más avanzadas del modernismo. La fe cristiana tiene "lugares" normativos -como el don de Cristo- que desafían toda espera y toda experiencia humana. 3) Otros, en vez de partir del "universal concreto", a saber: Cristo, creen preferible poner primero un telón de fondo, a saber: la "revelación trascendental", la gracia universal de la salvación concedida a todo hombre que viene a este mundo. La revelación crística o "especial" aparece entonces como un episodio más importante, un momento más intenso de esta revelación universal. En vez de partir del universal concreto y conocido, se parte del universal oculto e indeterminado, que escapa a la comprensión de la conciencia humana. Ni la Escritura ni los documentos del magisterio adoptan esta perspectiva. 4) Finalmente, otros se dejan guiar por los vocablos, concretamente por la palabra revelar (apokalyptein). Pero también los vocablos son un terreno con trampas. Si es verdad que el término "revelación" se ha convertido en el término técnico para designar la automanifestación y la autodonación de Dios en Jesucristo, no ocurre lo mismo en 899
las fuentes bíblicas. Así, en el AT, revelar-revelación tiene un eco apocalíptico indiscutible y cubre tan sólo parcialmente una realidad mucho más amplia. En el NT hay una constelación de unas treinta palabras que sirven para describir la revelación en su aspecto activo o pasivo. En el AT el término palabra prevalece sobre el de revelación, ampliándose en el NT hasta convertirse en el Logos de san Juan. La verdad es que el término evangelio es el que más se acerca al sentido actual de revelación. Si la presencia de los vocablos tiene que mantenernos alerta, no puede ser suficiente. 5) ¿Estamos, entonces, en un callejón sin salida? ¿Es imposible definir esa realidad polivalente que llamamos revelación? Creo que podemos apelar a dos criterios de discernimiento: a) ¿Encontramos en la tradición cristiana lo que hoy se indica con el término preciso y técnico de revelación, tal como se propone, por ejemplo, en la Dei Verbum? No se trata de forzar los textos para hacerles decir lo que comprendemos hoy, sino de ver si, ya en el origen, no habrá un surco luminoso, lejano al principio, apenas perceptible, como una serie de puntos claroscuros y separados, cuya unidad percibe con dificultad el ojo, pero que acaban estableciendo unos puentes, luego una línea cada vez más firme, cada vez más brillante, hasta convertirse en la luz deslumbradora que es Cristo, mediador y plenitud de la revelación (DV 2,4). La l Dei Verbum, que es un punto de llegada, se parece a un faro que al que busca le evita perderse por caminos sin salida: va "jalonando" su búsqueda. b) El segundo criterio llama la atención sobre la realidad que responde a lo que llamamos revelación. Comprobamos entonces con sorpresa la extraña diversidad de vocablos que corresponden a la fe. Así Jesús proclama el evangelio y dice: "Creed en el evangelio" (Mar_1:15); predica, enseña e invita a la fe (Mar_6:2.5); da testimonio, .aunque no se crea en su testimonio (Jua_1:1; Jua_3:32); habla y dice la verdad, pero los judíos no creen (Jua_8:46-47). A su vez; los apóstoles dan testimonio, predican, enseñan e invitan a la fe en Cristo resucitado (Heb_2:41). San Pablo dice: "Pues bien, tanto ellos como yo, esto es lo que predicamos y lo que habéis creído" (1Co_15:11). El misterio oculto y luego revelado se manifiesta y se notifica a todos los pueblos "para que abracen la fe" (Rom_16:25-26). Tanto en el AT como en el NT, Dios habla para ser escuchado (Heb_12:25) y creído (Heb_4:2). Tan sólo un término designa la respuesta del hombre: la fe, que responde a la acción reveladora de Dios, que se expresa por múltiples conceptos, ya que ante el misterio de Dios el hombre no puede hacer más que multiplicar los intentos de aproximación y balbucear lo que capta de él. Para definir la revelación utilizaremos el doble criterio que hemos propuesto. No se trata evidentemente de repetir, en el marco de un artículo, las encuestas bíblicas, patrísticas, teológicas ya hechas en el TW, en el DBS, en los dos fascículos del Handbuch der Dogmengeschichte o en las monografías elaboradas sobre la teología de la revelación. Por otra parte, una sistematización de la revelación sin una perspectiva diacrónica sería muy pobre. Además, los lectores de un diccionario no siempre tienen acceso a esas obras de gran envergadura, ni siquiera tiempo para recorrerlas. Escogemos una solución media: la que consiste en subrayar los puntos de continuidad y de discontinuidad, en indicar los ángulos de aproximación, los puntos de relieve, los exegetas principales, responsables de nuevas orientaciones. No siempre se ha efectuado este tipo de operación, a pesar de que suele ser el primer objeto de las peticiones del lector; así pues, sincronía y diacronía a la vez, prioridad de la sistematización, pero a partir de fuentes seriamente inventariadas. 3. REVELACIÓN VETEROTESTAMENTARIA. El AT no posee un término técnico para designar lo que llamamos "revelación", sino que utiliza un lenguaje variado. Tomada en su totalidad, como fenómeno complejo que incluye una multiplicidad de formas, de medios, de vocablos, esta revelación se presenta como la experiencia de la acción de una fuerza inesperada, pero soberana; que modifica el curso de la historia de los 900
pueblos y de los individuos. Sin embargo, esta acción no es una manifestación brutal de poder, sino que se presenta como un encuentro entre uno que comunica y otro que recibe. En sentido amplio, se trata de un proceso de diálogo entre seres inteligentes, entre personas. 1) Etapas y formas de la revelación. a) Terminología. El mundo oriental se servía de ciertas técnicas para intentar conocer los secretos de los dioses: adivinación, sueños, consultas de la suerte, presagios, etc. El AT conservó mucho tiempo algo de estas técnicas, purificándolas de sus adherencias politeístas o mágicas (Lev_19:26; Deu_18:10s; 1Sa_15:23. 28), pero atribuyéndoles cierto valor. También es significativo que Israel se negara siempre a aceptar ciertas formas clásicas de técnicas destinadas a hacer conocer el pensamiento divino, concretamente la hepatoscopia, usada en todas partes en la mántica sacrificial del antiguo Oriente. Como en la mayor parte de los pueblos antiguos, los hebreos admitieron que Dios podía servirse de los sueños para dar a conocer sus deseos (Gén_20:3; Gén_28:12-15; Gén_37:5-10; 1Sa_28:6). José posee una copa adivinatoria y destaca en la interpretación de los sueños (Gén 40-41). Pero progresivamente se distingue entre los sueños que Dios envía a los auténticos profetas (Núm_12:6; Deu_13:2) y los de los adivinos profesionales, que se basan en sueños mentirosos (Jer_23:25-32; Isa_28:7-13). El AT se muestra muy reservado en lo que concierne a las visiones de Dios, directas o indirectas. En las teofanías lo primero no es el hecho de ver a Dios, sino el de oír su palabra. La llamada de Dios a Abrahán se presenta como pura palabra divina (Gén_15:1 ss). Igualmente es significativo que Moisés, que podía tratar con Dios como un amigo con su amigo (Éxo_33:11), no podía ver su rostro (Éxo_33:21-23). En los profetas, incluso en las visiones, las palabras son lo esencial. La revelación concedida a Samuel es una audición (1Sam 3). En el lenguaje revelador del AT, las raíces más empleadas guardan relación con la acción de comunicar, decir, hablar, contar, de modo que la expresión palabra de Dios sigue siendo la expresión privilegiada para significar la comunicación divina. Por su palabra es como Dios va introduciendo progresivamente al hombre en el conocimiento de su ser íntimo, hasta el don supremo de su Palabra hecha carne. b) Revelación patriarcal. La revelación recibe sus primeros contornos con Abrahán y los patriarcas. Sin embargo, los relatos patriarcales no son históricos" en el sentido moderno de la palabra: no son ni biografías, ni mitos, ni cuentos populares, ni leyendas, sino "relatos populares religiosos": quieren hacer compartir la experiencia de un Dios de tipo particular, ya que ella fundamenta la experiencia de Israel como pueblo creyente. Habría podido concebirse esta experiencia como la de una iluminación y un conocimiento sobre Dios, a la manera de Buda. Pero no hay nada parecido en la vida de Abrahán, sino una serie de acontecimientos y de decisiones provocadas por Dios y por su llamada: "La palabra del Señor fue dirigida a Abrán" (Gén_15:1). Ese Dios es un Dios "desconcertante", que "pone en camino": "Sal de tu tierra... y vete al país que yo te indicaré" (Gén_12:1; Gén_22:1-2). Abrán vive la experiencia de una partida hacia lo desconocido, con una sola garantía: la promesa de Dios. Él sabe que Dios lo guía, pero en una dirección insospechada (Gén_15:5.6.12.17). En lo más profundo de esta noche de fe surge una promesa gratuita, unilateral, incondicionada: la de una descendencia innumerable (Gen 17), seguida de un cambio de nombre: Abrán se convierte en Abrahán, "padre de una multitud". Esta promesa parece incluso estar en contradicción con los hechos, ya que Abrahán y Sara no tienen descendencia. Pero Dios es fiel más allá de lo improbable y hasta de lo imposible. Sara engendra un hijo. Mas apenas nacido Dios lo pide en sacrificio (Gén_22:1-19). En medio de las tinieblas, Abrahán se pone en manos de Dios "que ve" (Gén_22:1-14). Al Dios que se le había manifestado como señor de la historia y de la vida y como el Dios de la promesa, Abrahán responde con una disponibilidad total: su reacción es la de la fe y la obediencia. Por eso Abrahán es el "padre de los creyentes" (Rom_4:16). En esta primera etapa de la revelación, prototipo de toda la revelación venidera, Dios se manifiesta por su obrar en la historia: un obrar que es promesa y cumplimiento, palabra eficaz que realiza la salvación que 901
promete. Consiguientemente, a la promesa responde, no ya una "gnosis sobre Dios", sino una fe obediente. c) Revelación mosaica. La segunda etapa decisiva de la revelación se cumplió en el acontecimiento vivido del éxodo: un acontecimiento de salvación, que libera a Israel de la esclavitud de los egipcios y que va acompañado de la autopresentación de su autor. A1 revelar su nombre a Israel por mediación de Moisés, Dios revela no solamente que existe, sino que es el único Dios y el único salvador: "Yo soy el que soy" (Éxo_3:14). Yhwh está siempre presente, activo, siempre dispuesto a salvar, y sólo él. Al revelar su nombre, Dios toma partido por Israel, que se convierte en su elegido y luego en su aliado. La liberación, la elección, la alianza, la ley, forman un todo indivisible. En efecto, la alianza y la ley no se comprenden más que a la luz de todo el proceso liberador que tiene en ellas su consumación. Por la alianza, Yhwh, que probó a Israel su poder y su fidelidad, hace de este pueblo su propiedad y se convierte en el jefe de la nación. Las "palabras de la alianza" (Éxo_20:1-17), o las "diez palabras" (los debarim: Éxo_34:28), expresan el exclusivismo del Dios de Israel y las exigencias morales del Dios "santo" que se alía con un "pueblo santo". Al aceptar la alianza, Israel acepta el estilo de vida que responde a su vocación. Pero la salvación precede a la elección, a la alianza y a la ley. En adelante, el destino de Israel está ligado a la voluntad de Dios históricamente expresada y basada en el acontecimiento de la liberación. En el éxodo, Israel ha tenido la experiencia de un encuentro; pero Yhwh no puede reducirse al acontecimiento. Por medio de Moisés, revela su nombre y el sentido del acontecimiento. Israel emprende una existencia dialogada, situada en un contexto de llamada y de respuesta. Desde su origen, la revelación posee ya su estructura de acontecimiento-significante. La dialéctica de la promesa y del cumplimiento sigue adelante. Al revelarse como el Dios de la historia. a los patriarcas, y luego a Israel, Dios confiere ya a la revelación histórica su dimensión universal. d) Revelación profética. La palabra va dirigida al pueblo; no directamente, sino por unos "mediadores" (Éxo_20:18). Moisés, mediador de la . alianza y del decálogo, es el prototipo de los profetas (Deu_34:10-12; Deu_18:15-18). Aunque Josué aparece ya como el confidente y el portavoz de Yhwh, tan sólo a partir de Samuel (1Sa_3:1-21) se impone el profetismo, haciéndose casi permanente, bajo una forma más bien carismática que institucional, hasta el siglo v. Los profetas anteriores al destierro (Amós, Oseas, Miqueas, Isaías) son los guardianes y los defensores de la alianza y, de la ley. Su predicación es una llamada a la justicia, a la fidelidad al Dios tres veces santo; pero como Israel es infiel a las condiciones de la alianza; el dabar divino pronuncia las más de las veces condenaciones y anuncia castigos (Amó_4:1; Amó_5:1; Ose_8:7-14; Miq 6=7; Isa_1:1020; Isa_16:13; Isa_28:1314; Isa_30:12-14). Estos castigos no serán revocados. El tema de la irreversibilidad y de la eficacia de la palabra.de Dios se afirma claramente en Isa_9:7 : "El Señor ha lanzado una orden contra Jacob y va a caer sobre Israel". Puro dinamismo, la palabra se dispara como una flecha y produce sus efectos por etapas sucesivas. En la reflexión teológica sobre la revelación, Jeremías ocupa un lugar importante, ya que intentó determinar los criterios de la palabra auténtica de Dios. Éstos criterios son: el cumplimiento de la palabra del profeta (Jer_28:9; Jer_32:6-8), la fidelidad a Yhwh y a la religión tradicional (Jer_23:13-32), y, finalmente, el testimonio, muchas veces heroico, del propio profeta en su vocación (Jer_1:4-6; Jer_26:12-15). El Deuteronomio, que se deriva de los ambientes del norte, influidos por la predicación profética de los siglos ix y vIII, se encuentra en la confluencia de dos corrientes: la corriente legalista, que es la expresión del sacerdocio, y la corriente profética. Bajo esta doble influencia se profundiza la teología de la ley. El Deuteronomio vincula más que 902
nunca la ley al tema de la alianza. Si Israel quiere vivir, tiene que poner en práctica todas las palabras de la ley (Deu_29:28), ya que esta ley, salida de la boca de Yhwh, es fuente de vida (Deu_32:47). Pero el Deuteronomio incluye además en la ley mosaica todas las cláusulas de la alianza (Deu_28:69), es decir, todo el corpus de leyes morales, civiles, religiosas, criminales. Por fin, la palabra de la ley se "interioriza": "La palabra está muy cerca de ti; está en tu boca, en tu corazón, para que la pongas en práctica" (Deu_30:11-14). La ley consiste en amar a Dios con todo el corazón y con toda el alma (Deu_4:29). Paralelamente a las corrientes profética y deuteronómica, se elabora una literatura histórica (Jueces, Samuel, Reyes), que es de hecho una historia de la salvación y una teología de la historia. La alianza establecida con Yhwh y las condiciones puestas por él suponen que el curso de los acontecimientos está regulado por la voluntad divina, en función de las actitudes del pueblo elegido. Desde entonces, Israel no ha dejado de pensar en. su religión dentro de las categorías de la historia. En definitiva, es la palabra de Dios la que hace la historia y la vuelve inteligible. Un texto importante de esta literatura histórica es la profecía de Natán (2Sam 7), que establece el mesianismodel rey. Por esta profecía, la dinastía de David se convierte directamente y paró siempre en 1a aliada de Yhwh (2Sa_7:16; 2Sa_23:5), en el eje de la salvación. En adelante, la esperanza de Israel se basa en el rey: el rey presente primero; y luego, un rey futuro, escatológico, a medida que las infidelidades del rey histórico van retrasando las esperanzas en un rey según el ideal davídico. Esta profecía es el punto de partida de una teología, elaborada por los profetas, que es eminentemente promesa, vuelta hacia el futuro, más bien que una teología de la alianza que presenta unas exigencias ante todo cotidianas. En tiempos del destierro la palabra profética, sin dejar de ser palabra viva, se hace cada vez más palabra escrita. En este sentido, es significativo que la palabra confiada a Ezequiel esté inscrita en un rollo que el profeta tiene que asimilar para predicar su contenido (Eze_3:1s). Un carácter importante de la profecía de Ezequiel es su tono pastoral. Tras la caída de Jerusalén (Eze_33:1-21), Israel deja de existir como nación. La palabra de Yhwh se hace entonces palabra de aliento y de esperanza para los desterrados abatidos. Ezequiel emprende la formación del nuevo Israel, a la manera de un director espiritual (Eze_33:1-9). Dejando entrever que la palabra que decretó y realizó el castigo sigue siendo todavía promesa fiel, Ezequielvela, sin embargo, para que nadie se engañe sobre su naturaleza: no basta con escuchar la palabra, hay que vivir de ella (Eze_33:31). El Déutero-Isaías (Is 40-55), que hay que leer en el marco del destierro, considera el dabar divino en su dinamismo a laven cósmico e histórico. Su soberanía absoluta sobre la creación es el fundamento y la garantía de su acción omnipotente en la historia; Yhwh es el señor de las naciones, lo mismo que de las fuerzas naturales, porque con su palabra lo ha suscitado todo de la nada. Él está en el punto de partida y en el término de los acontecimientos: su palabra predice, suscita, cumple. Dios mantiene los polos extremos de la historia (Isa_41:4; Isa_44:6; Isa_48:12). Y ésta es inteligible porque se desarrolla según un plan que la Palabra va revelando progresivamente a los hombres, sin que deje nunca de alcanzar su resultado (Isa_55:10-12). Como vemos, si la revelación del Sinaí sigue siendo el bloque central de la revelación; si perdura a través del AT, sobre todo en la época real y durante el destierro; si se va profundizando, es sobre todo gracias al profetismo. Pues bien, lo que constituye la originalidad del profeta es que ha sido objeto de una experiencia privilegiada, ordinariamente en el momento de su vocación: conoce a Yhwh porque Yhwh le ha hablado y le ha confiado su palabra. Ha sido llamado a una intimidad especial con Dios; llamado a conocer sus secretos (Núm_24:16-17), sus designios (Amó_3:7), para convertirse en su intérprete ante los hombres. 903
Esta experiencia es la experiencia fundamental del profeta: la palabra de Yhwh está en él (Jer_5:13). El profeta tiene conciencia de que no ha creado él esta palabra; de que esta palabra no es suya, sino de Dios. Si la ha recibido, es paca transmitirla, para publicarla, anunciarla. Él.es la boca de Yhwh (Jer_15:19; Eze_7:1-2), el hombre de la palabra (Jer_18:18). Vive entre los hombres como el intérprete autorizado por Dios de todo lo que sucede en el universo (tempestades, cataclismos, hambres, prosperidad), en el mundo de los humanos (pecados, muertes, obstinación) y en la historia (derrotas, éxitos, sucesión de los imperios). Conviene subrayar el carácter objetivo y dinámico de esta palabra. Su primer efecto está en el profeta mismo que la recibe. Actúa en él como un fuego devorador (Jer_20:8-9), como una fuerza irresistible (Jer_20:8-9), como una luz deslumbradora. Yhwh ha hablado: el profeta ha de dar testimonio de ello. Tal es la experiencia de Amós (Amó_3:8); de Jeremías (Jer_20:7-8), de Isaías ( Isa_8:11), de Ezequiel (Eze_3:14), de Elías (1Re_18:46), de Eliseo (2Re_3:15). Palabra de Dios en una palabra humana, la palabra profética participa de su eficacia. No es nunca estéril. Sin embargo, Dios es siempre el Señor y su palabra actúa según sus designios, que él va descubriendo poco a poco, y que son un proyecto de salvación y de vida. Por eso, en todo el AT, Dios tiene paciencia, escucha, se ablanda, perdona. El campo de acción de la palabra profética es la historia; esta palabra es creadora e intérprete de la historia. Porque es en la historia, a través de las intervenciones de Dios, donde el pueblo hebreo tuvo la experiencia de la acción divina en su favor. La fe de Israel se apoya en estos acontecimientos fundadores, y su credo consiste en recitarlos (Deu_26:5-10). La acción de Dios que anuncian los profetas es por partida doble obra de la palabra: primero, porque es la palabra de Yhwh la que suscita y dirige los acontecimientos: "El Señor Dios no hace nada sin que manifieste su plan a sus siervos los profetas" (Amó_3:7); para Israel, la historia es un proceso dirigido por Yhwh hacia un término querido por él. Pero el profeta no sólo anuncia la historia, sino que la interpreta; percibe el sentido divino de los acontecimientos y lo notifica a los hombres: interpreta la historia desde el punto de vista de Dios. El acontecimiento y la interpretación son como las dos dimensiones de la única palabra de Dios. La historia de la salvación es una serie de intervenciones divinas interpretadas por el profeta. Así, a través de los acontecimientos del éxodo, interpretados por Moisés, el pueblo hebreo conoció a Yhwh como el Dios vivo, personal, único, omnipotente, fiel, que salva a su pueblo y hace alianza con él con vistas a una obra común de salvación (Deu_6:20-24). De aquí se sigue que Dios, sus atributos, sus designios se revelan no ya de forma abstracta, sino en la historia y por la historia. Hay un progreso en el conocimiento de Dios; pero ese progreso está ligado a unos acontecimientos que la palabra de Dios anuncia, realiza e interpreta por medio de los profetas; es una historia-significante. e) Revelación sapiencial. Aunque la literatura sapiencia¡ del AT pertenece a una corriente de pensamiento internacional (Grecia, Egipto, Babilonia, Fenicia), atestiguada ya en el segundo milenio, esa corriente de pensamiento se transformó muy pronto en Israel en instrumento de revelación. El mismo Dios que ilumina a los profetas se sirvió de la experiencia humana para revelar al hombre a sí mismo (Pro_2:6; Pro_20:27). Is, rael asume la experiencia humana, pero la interpreta y profundiza en ella a la luz de su fe en Yhwh. Más aún, los datos sobre los que se ejerce la reflexión sapiencial pertenecen muchas veces a la revelación: la historia, la ley y los profetas. La sabiduría, como la palabra, salió de la boca del altísimo. También ella finalmente se identifica con la palabra de Dios. El salterio, que se fue formando poco a, poco, a lo largo de la historia, es sobre todo respuesta a la revelación; pero es también revelación, ya que la oración de los hombres, por los sentimientos que expresa, le da a la revelación toda su dimensión. La majestad, el poder, la fidelidad, la santidad de Yhwh reveladas poi los profetas se reflejan en las actitudes del creyente y en la intensidad de su plegaria. Espejo de la revelación, los salmos son también su actualización cotidiana, en el culto del templo. 904
Con la revelación sapienciál se relaciona el tema de la revelación cósmica -es decir, a través de la creación-, que representa una etapa bastante tardía de la revelación inspirada. En efecto, por la historia conoció Israel a Yhwh cuando experimentó en Egipto su fuerza liberadora. La meditación incesante en esta fuerza ilimitada de Yhwh, que utilizaba a su antojo los elementos de la naturaleza para salvar a su pueblo, desembocó, por medio de una maduración orgánica y homogénea, en la creencia en la creación. Israel comprendió que Dios que suscitó a su pueblo de la nada de la esclavitud, suscitó también el cosmos de la nada. Su soberanía es universal: "Con su palabra hizo el Señor los cielos y con el soplo de su boca todo lo que hay en ellos... Porque él lo dijo, y todo fue hecho; él lo ordenó, y todo existió" (Sal 33 6.9). Cuando la palabra se impone a los hombres, se convierte en ley; cuando se impone a las cosas, crea. Como la creación es la cosa dicha por Dios, es también revelación (Job; Prov; Si; Sab; Sal; Rom_1:16). 2) Objeto y carácter de la revelación veterotestamentaria. La revelación del AT tiene rasgos específicos que la distinguen de cualquier otro tipo de conocimiento: a) La revelación es esencialmente interpersonal. Es manifestación de alguien a otro. Yhwh es a la vez el Dios que revela y el Dios revelado; se da a conocer y se hace conocer. Hace alianza con el hombre, primero como un señor con su siervo, luego progresivamente como un padre con su hijo, como un amigo con su amigo, como el esposo con la esposa. La revelación introduce en una comunión con Dios para la salvación del hombre. b) La revelación veterotestamentaria procede de la iniciativa de Dios. No es el hombre el que descubre a Dios: es Yhwh el que se manifiesta cuando quiere, a quien quiere y porque quiere. Yhwh es libertad absoluta. Fue el primero en escoger, prometer, hacer alianza. Y su palabra, que desbarata las ideas humanas y carnales de Israel, hace brillar más aún la libertad de su designio. Esta libertad se manifesta además en la variedad de medios escogidos por él para revelarse: vías de la naturaleza, de la historia, de la experiencia humana; variedad de personalidades elegidas (sacerdotes, sabios, profetas, reyes y aristócratas, aldeanos y pastores); diversidad de modos de comunicación (teofanías, sueños, consultas, visiones, éxtasis, raptos, cte.); diversidad de géneros literarios (oráculos, exhortaciones, autobiografías, descripciones, himnos, poesía, reflexión sapiencia) cte.) c) Lo que da su unidad a la economía de la revelación es la palabra. Las filosofías griegas y las religiones del período helenista tienden a la visión de la divinidad. La religión del AT, por el contrario, es la religión de la palabra escuchada. Este predominio del oír sobre el ver es uno de los rasgos esenciales de la revelación bíblica. Dios le habla al profeta y lo envía a hablar; éste comunica los designios de Dios e invita a los hombres a la obediencia de la fe. Sin embargo, esta palabra inicia en la visión. Si los hombres no penetran todavía en lo más hondo del misterio, tienen ya por la palabra una primera idea de él. Notemos además que la palabra manifiesta, por parte de Dios, un gran respeto a la libertad del hombre. Dios se dirige al hombre, lo interpela,. pero éste sigue siendo libre de adherirse a su palabra o de rechazarla. Finalmente, la palabra, que es el intercambio más espiritual entre los hombres, es también el medio por excelencia de trato espiritual entre Dios y el hombre. El pecado consiste en endurecerse para no oír la palabra. Según se la acoja o no, la revelación se convierte para el hombre en muerte o en vida. d) Pero la finalidad de la revelación es la vida y la salvación del hombre, una alianza con vistas a una comunión. La revelación del AT arranca de la promesa hecha a Abrahán y tiende a su cumplimiento. Para el profeta, el presente no es más que la realización parcial del futuro anunciado, esperado, preparado, pero todavía oculto. Lo que está presente no adquiere todo su peso más que por la promesa, en el pasado, de lo que ocurrirá en el futuro. Cada revelación profética marca un cumplimiento de la palabra, 905
pero al mismo tiempo hace esperar un cumplimiento más decisivo todavía. La historia tiende así hacia la plenitud de los tiempos, que será el cumplimiento del designio de salvación en Cristo y por Cristo. 3) Noción veterotestamentaria de la revelación. La revelación se nos presenta en el AT como la intervención gratuita y libre por la que el Dios santo y oculto -en el terreno de la historia y en relación con los acontecimientos de la historia, interpretados auténticamente por la palabra de Yhwh dirigida a los profetas, según modos de comunicación muy diferentes- se va dando poco a poco a conocer, a sí mismo y el designio de salvación que tiene .que aliarse con Israel y, a través de él, con todas las naciones, para cumplir en la persona de su ungido o mesías la promesa hecha antaño a Abrahán de bendecir en su posteridad a todas las naciones de la tierra. Esta acción es concebida como palabra de Dios que invita al hombre a la fe y a la obediencia: una palabra esencialmente dinámica, que realiza la salvación al mismo tiempo que la anuncia y la promete. 4. LA REVELACIÓN EN EL NT. La intuición central del NT es que se ha producido un acontecimiento capital entre las dos alianzas: "Dios, después de haber hablado muchas veces y en diversas formas a nuestros padres por medio de los profetas, en estos días, que son los últimos, nos ha hablado por el Hijo" (Heb_1:1-2). En Jesucristo, la Palabra interior, en la que Dios conoce todas las cosas y se expresa totalmente, asume la carne y el lenguaje del hombre, se hace evangelio, palabra de salvación para llamar al hombre a la vida que no pasa. En Jesucristo, Verbo encarnado, el Hijo está presente entre nosotros y, en unos términos humanos que nosotros podemos comprender y asimilar, habla, predica, enseña, da testimonio de lo que ha visto y oído en e seno del Padre. Cristo es la cima y plenitud de la revelación, el que revela a Dios y el que revela al hombre sí mismo: tal es la gran novedad, e misterio inagotable, cuyo esplendor despliegan los escritores sagrados, insistiendo cada uno en un aspecto. Luego es preciso recomponer en la unidad esas perspectivas diferentes para captar su complejidad y la riqueza del todo, algo así como ocurre con las vistas complementarias de una misma catedral. 1) La tradición sinóptica. En Marcos están ausentes las palabras clave del vocabulario de revelación (P.ej., apokalypt6, apokalypsis). Más que en otros lugares, una atención exclusiva al logion de Mat_11:25-27; Lev_10:21-22, y a los binomios ocultarmanifestar, conocer-revelar puede dar pie a caer en el equívoco. Al narrar la historia de Jesús, los evangelistas no hacen más que contarla manifestación de Dios en Jesucristo, ya que Cristo es el lugar más denso de esta epifanía de Dios. El evangelio de Marcos, en concreto, es la manifestación progresiva de Jesús, mesías e Hijo del Padre, que se revela y revela al Padre por sus palabras, sobre todo las parábolas y por sus obras, concretamente sus milagros, sus ejemplos, su pasión, su muerte, pero que choca con el rechazo de los suyos. Los términos que describen la acción reveladora de Cristo son: predicar (keryssein) y enseñar (didaskein). Cristo predica la buena nueva del reino y la conversión como medio para entrar en él: "El reino de Dios está cerca. Arrepentíos y creed en el evangelio" (Me 1,15; Mat_4:17). Esta buena nueva decisiva apunta directamente hacia Jesús, a quien designa como si fuera en persona la inauguración del reino: es "hoy" (Lev_4:21) - cuando llega la era de gracia anunciada por los profetas. Al hoy del anuncio del reino responde el he aquí: el rabbi el maestro que enseña con autoridad; su enseñanza es nueva, su autoridad es única (Mat_7:29), I una autoridad que lo sitúa en el rango r de Dios: "Amén", "Pero yo os digo" (Mat_5:22.28.32). Basándose en Deu_18:18 la gente designa a Jesús como el profeta esperado para el fin de los tiempos (Me 6,14s; 8,28; Mat_21:11). Sin embargo, cuando Jesús habla de sí mismo, no reivindica nunca este título de profeta, ya que como revelador supera a los profetas (Mat_12:40; Me 9 2-10; 906
Mat_17:1-13; Lev_7:18-23; Lev_9:28.36). El predica y enseña pero como Hijo del Padre (Mat_7:21; Mat_10:3233; 11 25-27): "Nadie conoce perfectamente al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo quiera manifestar" (Mat_11:27). Nadie conoce (Le: gignóskein; Mt: epigignóskein), con ese conocimiento que es también experiencia, el carácter y la vida íntima, profunda, del Hijo sino el Padre; y nadie conoce la vida intima, profunda, del Padre sino el Hijo. Los dos se conocen, simplemente porque están el uno frente al otro, como dos magnitudes iguales, del mismo orden. Y nadie puede participar de ese misterio de conocimiento mutuo sin una revelación gratuita. Cristo, que es el Hijo, es el perfecto revelador del Padre. A los discípulos que ha escogido se les ha dado, como una gracia, conocer los misterios del reino de los cielos. También el Padre revela el misterio de la persona de Cristo "a los pequeños" que reconocen su indigencia ante Dios; pero esta revelación es también un don de Dios, una luz interior concedida por el Padre, que se niega al orgullo de "los sabios". Este anuncio del reino, así como la revelación de la identidad de Cristo como Hijo del Padre, se realiza mediante "hechos y palabras", por medio de parábolas y de milagros, según una economía rigurosa de encarnación. Así, en la tradición sinóptica, Cristo es revelador en cuanto que proclama la buena nueva del reino de los cielos y enseña con autoridad la palabra de Dios. En definitiva, si Cristo revela es por ser el Hijo, que conoce la vida íntima del Padre. El contenido esencial de la revelación es la salvación ofrecida a los hombres bajo la figura del reino de Dios anunciado e instaurado por Cristo. Cristo es a la vez aquel (ecce) que anuncia el reino y aquel en quien el reino se realiza (hodie). 2) Los Hechos de los Apóstoles. Los Hechos, en continuidad con la tradición sinóptica, presentan a los apóstoles como los testigos de Jesús, que proclaman la buena nueva y enseñan lo que han recibido del maestro. Atestiguar, proclamar el evangelio, enseñar, pertenece a la función apostólica. La palabra testigo designa a los apóstoles y sólo a ellos, ya que sólo ellos estuvieron asociados a Cristo durante toda su vida .y después de su resurrección. Siguieron a Cristo por todas partes; fueron sus comensales antes y después de su resurrección. Sólo ellos tienen de Cristo una experiencia directa, viva; de su persona, de su mensaje, de su obra. Son ante todo testigos de su resurrección (Heb_1:22; Heb_2:32; Heb_3:13-16; Heb_4:2.33; Heb_5:30-31; Heb_10:39.41.42; Heb_13:31); pero, más en general, de toda su carrera (Heb_1:21), desde el bautismo hasta la resurrección; de toda su obra: de la que tiende hacia la pasión-resurrección y de la que se inaugura en la resurrección. El testimonio de los apóstoles se realiza con la fuerza del Espíritu (Heb_1:8), que les da coraje y constancia y que actúa en el corazón de sus oyentes para hacer que la palabra de Dios llegue hasta su alma y sea acogida por la fe (He 16 14). Como Cristo, los apóstoles proclaman la buena nueva de la salvación (Heb_2:14; Heb_8:5; Heb_10:42); no dejan de "enseñar y proclamar la buena nueva de Jesús" (Heb_15:35; Heb_18:25; Heb_28:31). Por tanto, su función es la de ser testigos y heraldos. Su palabra es dinámica, explosiva; no pueden callar la salvación dada por Cristo, ya que ésta es la única noticia válida, la única capaz de transformar los corazones, de incendiar al mundo para encender en él el amor. La deposición de los apóstoles-testigos constituye el objeto de nuestra fe: una deposición hecha no sólo de palabras, sino también de ejemplos de vida, de actitudes, de ritos. Este testimonio concreto, englobarte, realiza el crecimiento de la Iglesia bajo la acción del Espíritu. 3) El "corpus "paulino. El binomio misterio-evangelio nos sitúa en el corazón del pensamiento de san Pablo sobre la revelación. Este misterio, primero oculto, fue luego manifestado, predicado, notificado con vistas a la fe. Este vocabulario evoca la literatura sapiencial y apocalíptica; además, subraya más el contenido de la revelación que la misma acción reveladora. 907
El misterio, como intuición fundamental de Pablo adquiere en sus cartas una ampliación de sentido claramente perceptible. En 1Co_2:6-10, el misterio es ya el designio de salvación realizado en Cristo; pero aparece como una "sabiduría" que tiene por objeto los bienes destinados por Dios a los elegidos y que sólo pueden comprender los hombres animados por el Espíritu, ya que esta sabiduría gene su fuente en el Espíritu de Dios (1Co_2:10-16). En Col_1:26, el misterio, oculto en otro tiempo, se ha desvelado y realizado ahora. Se convierte en acontecimiento histórico: concierne a la participación de los gentiles, tanto como de los judíos, en los bienes de la salvación (Rom_16:25). La carta a los Efesios amplía más aún esta visión (Efe_1:9-10): el misterio es la reunión de todas las cosas en Jesucristo, la agrupación de todos los seres terrenos y celestiales, bajo un mismo Señor, Cristo. El misterio del que habla san Pablo es el plan divino de la salvación, oculto en Dios desde toda la eternidad y desvelado ahora, por el cual Dios establece a Cristo como centro de la nueva economía y lo constituye, por su muerte y resurrección, en el único principio de salvación, tanto para los gentiles como para los judíos, en la cabeza de todos los seres, ángeles y hombres; es el plan divino total (encarnación, redención, participación en la gloria) que, en definitiva, se reduce a Cristo, con sus insondables riquezas (Efe_3:8). Concretamente, el misterio es Cristo (Rom_16:25; Col_1:26-27; 1Ti_3:16). En su descripción del misterio, san Pablo pone al principio el acento en la vocación de los gentiles, de la que él es ministro por vocación especial (Efe_3:8-9; 1Ti_2:7; Rom_15:6); luego, en las cartas de la cautividad, el misterio se convierte principalmente en Cristo y en la participación en Cristo: todo se "recapitula" en él. Creado en la unidad, el mundo vuelve a la unidad por Cristo, salvador y Señor universal. Una vez revelado a los testigos escogidos (Ef 3 5; Col_1:25-26), el misterio es notificado a todos los hombres. San Pablo establece una equivalencia práctica entre evangelio y misterio (Rom_16:25; Col_1:25-26; Efe_1:9-13; Efe_3:5-6). En los dos casos se trata de la misma realidad, a saber: el designio divino de salvación, pero vista desde dos ángulos distintos. Por un lado, se trata de un secreto oculto, luego manifestado, desvelado; por otro, de una buena nueva, de un mensaje anunciado, proclamado. Plan divino oculto y revelado, plan divino proclamado: evangelio y misterio tienen el mismo objeto o contenido. Este objeto es doble: soteriológico, a saber: toda la economía de la salvación por Jesucristo (Efe_1:1-10), y escatológico, a saber: la promesa de la gloria, con todos los bienes de la salvación, destinados tanto a los gentiles como a los judíos (Col_1:28; 1Co_2:7; Efe_1:18). El misterio notificado a los hombres por la predicación del evangelio se convierte en el plan de salvación que ha llegado a la etapa dé acontecimiento personal. En lugar de evangelio, pero con el mismo sentido, Pablo utiliza también el término de palabra (Col 1 25-26; 1Ts_1:6) o palabra de Dios (1Ts_2:13; Rom_9:6; 1Co_14:26) o palabra de Cristo (Rom_10:17). Por esta palabra, que es mensaje de Dios en labios humanos, sigue siendo Dios el que habla e interpela a la humanidad (Roen 10, 14), invitándola a la "obediencia de la fe" (Rom_16:26; 2Co_10:5). "Esto es lo que predicamos y lo que habéis creído" (ICor 15,11). Por ser el misterio la reunión en Cristo de los judíos y de los gentiles, la Iglesia se presenta como el término definitivo del misterio, la realización esplendorosa de la economía divina, su expresión visible y estable. El designio de salvación no sólo es revelado y proclamado por el evangelio, sino que se realiza además efectivamente en la Iglesia, "cuerpo de Cristo" (Efe_4:13). El establecimiento de la Iglesia significa que ha llegado ya el tiempo de la sumisión de todas las cosas a Cristo (Col_1:16). Lo mismo que Cristo es el misterio de Dios hecho visible, también la Iglesia es el misterio de Cristo hecho visible. Los tiempos se han cumplido; se ha dado ya la salvación anunciada. Sin embargo, para Pablo sigue habiendo una tensión entre la revelación histórica y la revelación escatológica, entre la primera y la última epifanía de Cristo, aquélla velada y 908
ésta gloriosa (Flp_2:5-11). No cabe duda de que es "ahora" cuando se revela el misterio, antes oculto (Rom_16:25), y de que "ahora" se cumple la predicación del evangelio. Pero san Pablo desea aún más vivamente la revelación escatológica, cuando se realizará en plenitud la "revelación de nuestro Señor Jesucristo" (1Co_1:7; 2Ts_1:7) y cuando aparecerá también la gloria de todos los que se han configurado con Cristo (Rom_8:1719). Esta tensión entre historia y escatología, entre fe y visión, entre humildad y gloria, es característica de san Pablo. La revelación, según san Pablo, se concibe como la acción libre y gratuita por la que Dios, en Cristo y por Cristo, manifiesta al mundo la economía de la salvación, es decir, su designio eterno de reunir todas las cosas en Cristo, salvador y cabeza de la nueva creación. La comunicación de este designio se hace por la predicación del evangelio, confiada a los apóstoles y profetas del NT. La obediencia de la fe es la respuesta del hombre a la predicación evangélica, bajo la acción iluminadora del Espíritu. Esta fe inaugura un proceso de conocimiento cada vez mayor del misterio, que sólo acabará en la revelación de la visión. 4) La epístola a los Hebreos. El término prevaleciente para designar la revelación es el de palabra. En una comparación entre las dos fases de la economía de la salvación, la epístola subraya la continuidad entre las dos alianzas, al mismo tiempo que la excelencia de la nueva revelación inaugurada por el Hijo. La novedad de la epístola a los Hebreos, para la historia de la revelación, radica en dos puntos: cotejo entre la antigua y la nueva alianza, grandeza de las exigencias de la palabra de Dios. Desde los dos primeros versículos, la epístola pone de relieve la autoridad de la revelación del NT, aunque manteniendo la relación histórica entre las dos fases de la historia de la salvación: entre las dos economías hay una continuidad (Dios ha hablado), una diferencia (tiempos, modos, mediadores, destinatarios) y una excelencia (superioridad de la nueva economía). El elemento de continuidad es Dios y su palabra. La ausencia de complemento directo del verbo lalefn subraya que, ,por su palabra, Dios quiere ante todo entrar en comunicación, en diálogo personal con el hombre, con vistas a una comunión con él. La epístola no indica el contenido de esta comunicación, sino los destinatarios (los padres, los profetas, nosotros). Sin embargo, esta palabra está marcada por la historicidad: hay una diferencia en las épocas (los tiempos pasados y el tiempo presente), en los modos de expresión (palabra sucesiva, parcial, fragmentaria, multiforme del AT), en los mediadores (pluralidad de inspirados en el AT, en comparación con la unidad del NT, en donde todo se resuelve en la persona del Hijo, heredero de todas las cosas, irradiación de la gloria del Padre, mediador único, tanto en el plano de la revelación como en el del sacerdocio). En último análisis, es la Palabra la que hace la unidad de las dos alianzas, y es la persona del Hijo la que constituye la superioridad de la revelación nueva sobre la antigua. El segundo tema en que insiste la carta a los Hebreos es el de la grandeza y las exigencias de la palabra de Dios, siempre en una perspectiva de confrontación de las dos alianzas. Hay que obedecer al evangelio más aún que a la ley (Heb_2:1), en virtud de la superioridad absoluta de Cristo. La palabra de Dios, en la carta a los Hebreos, se presenta con unos rasgos que evocan los del AT, pero con un carácter de mayor urgencia, debido a la presencia del Hijo entre nosotros. Activa, eficaz más tajante que una espada de doble filo (Heb_4:12-13), siempre actual (Heb_3:7.15; Heb_4:7), resuena en los oídos del cristiano en un hoy permanente que le invita a entrar en el descanso del Señor (Heb_3:7.15; Heb_4:11). La palabra del NT exige una fidelidad, una obediencia en proporción con el origen y la autoridad de su mediador, el Hijo. 909
5) San Juan: evangelio y cartas. Juan, como Marcos, ignora los términos de revelación como apokalyptó, apokalypsis, igual que el binomio oculto-manifestado. No utiliza el vocabulario de Pablo sobre el mysterion, sino más bien el lenguaje de los ambientes helenistas: zóé, logos, phós, alétheia, doxa, substantivados todos ellos en Jesucristo. Se encuentra en él phanero6, y sobre todo un conjunto de términos que apelan a la misma reacción de fe como mandamiento (11 veces), testimonio (14 veces), atestiguar (33 veces), hablar (59 veces), gloria (18 veces), verdad (25 veces), palabra (40 veces), y vocablos que subrayan la acogida de la revelación, como escuchar (58 veces), creer (98 veces). Si san Juan lleva a cabo una reclasificación de los vocablos de revelación, esto se debe a la novedad traída por Cristo, que es ya Dios-entre-nosotros. Él es en persona la verdad, el Logos, la luz, la vida. Se trata de un salto cualitativo. Cristo manifiesta al Dios invisible. La encarnación es la revelación realizada. Para san Juan Cristo es el Hijo que manifiesta al Padre: "Da testimonio de lo que ha visto y oído" (Jua_3:32; Jua_8:38). A su vez, el Padre da testimonio del Hijo por las obras de poder que le ha concedido realizar (Jua_5:36) y por el atractivo que ejerce en las personas haciéndolas consentir en el testimonio de Cristo ( Jua_6:44-45). Ya en el prólogo, Juan establece una ecuación entre Cristo, Hijo del Padre, y el Logos. Cristo es la Palabra eterna, subsistente, y la revelación se cumple porque esta Palabra se ha hecho carne para darnos a conocer al Padre. El prólogo se presenta como la gesta del Logos, como un resumen de toda la historia de la revelación, en un texto de densidad nuclear. Aunque esta gesta comienza por la acción creadora del Logos, lo primero y lo que explica todo es el drama del Logos que se ha hecho carne, que habita entre los hombres, manifiesta su gloria y choca con el rechazo de los suyos. En una visión retrospectiva, el prólogo ve en la creación una primera manifestación de Dios y del Logos y un primer rechazo a los hombres. La luz brilló en las tinieblas (Gén_1:3), pero los hombres no comprendieron y ofuscaron aquella primera manifestación del Verbo (Jua_1:10; Rom_1:19-23; Sab_13:1-9). Dios se escogió luego un pueblo y se manifestó a él por la ley y los profetas; pero esta manifestación, como la primera, se saldó con un fracaso. El Verbo vino a los suyos, a su casa, "y los suyos no lo recibieron" (Jua_1:11). Finalmente, el Logos se hizo carne y plantó su tiedda entre nosotros. "A Dios nadie lo ha visto jamás; el Hijo único, que está en el Padre, nos lo ha dado a conocer" (Jua_1:18). Nadie puede ver lo. invisible: si conocemos a Dios, es porque en Cristo la Palabra se hizo carne, se hizo acontecimiento histórico y, al mismo tiempo, exegeta del Padre y de su designio de amor. Tres elementos constituyen a Cristo perfecto revelador del Padre: su preexistencia como Logos de Dios (Jua_1:1-2), su entrada en la carne y en la historia (Jua_1:14) y su intimidad permanente de vida con el Padre, tanto antes como después de la encarnación (Jua_1:18). De este modo, san Juan le confiere a la revelación su mayor grado de significado y de extensión. En virtud de su misión reveladora, que se arraiga en su vida misma en el seno de la Trinidad, Cristo habla y da testimonio: es el Hijo que da a conocer al Padre (Jua_1:18), el testigo que declara lo que ha visto y oído, y un testigo fiel (Apo_1:5; Apo_3:14). En la tradición sinóptica, Jesús es el meslas que enseña, predica y anuncia la buena nueva del reino. En san Juan, el Mesías se identifica plenamente como el Hijo del Padre. Lo que cuenta el Hijo es la vida intima, el amor mutuo entre el Padre y el Hijo: un amor que el Padre quiere comunicar a todos los hombres, para que todos sean uno. La finalidad de la revelación es que "los hombres lleguen a la unidad perfecta" y que, así, los hombres sepan que el Padre ha enviado al Hijo y que ama a los hombres como a su Hijo (Jua_1:23-25).
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San Juan dice la última palabra sobre la revelación: obra de amor, de salvación, que tiene su origen en la Trinidad. Pero al presentar la revelación como acontecimiento histórico del Verbo que toma carne, la revelación aparece como un escándalo. Desconcierta todas las concepciones humanas, incluso las del AT. Lo trágico de la revelación es que los hombres se cierran a la luz, se encierran en su ídolo de Dios y prefieren correr hacia su perdición. Drama descrito en el prólogo, recogido e ilustrado luego en el milagro del ciego de nacimiento (Jn 9). Tras este recorrido, podemos describir la revelación neotestamentaria como la acción soberanamente amorosa y libre por la cual Dios, a través de una economía de encarnación, se da a conocer a sí mismo, en su vida íntima, así como el designio de amor que concibió eternamente de salvar y de traer a todos los hombres hacia él . en Jesucristo. Acción que realiza por el testimonio exterior de Cristo y de los, apóstoles y por el testimonio interior del Espíritu, que realiza por dentro la conversión de los hombres a Cristo. Así, por la acción conjunta del Hijo y del Espíritu, el Padre declara y lleva a cabo su designio de salvación.
5. EL TEMA DE LA REVELACIÓN EN LOS PADRES DE LA IGLESIA. Sería inútil buscar en los padres de la Iglesia de los primeros siglos el equivalente de un tratado moderno sobre la revelación, ya que ellos no ven en la revelación un hecho que establecer ni un problema en el que ahondar. Las primeras generaciones cristianas están aún bajo la impresión de la gran epifanía de Dios en Jesucristo. La revelación es una realidad obvia. La reflexión entonces se preocupa menos de "demostrar" la posibilidad de la revelación que de proclamar al mundo entero el acontecimiento desconcertante, inaudito, de la irrupción de Dios en la carne y en el mensaje de Cristo. Así pues, el primer problema que se plantea es el de la inculturación en la revelación cristiana en el seno del mundo griego. La reflexión de ahí resultante no está sistematizada todavía, sino ligada directamente a las exigencias de las comunidades evangelizadas o por evangelizar: es esencialmente una teología "contextual", en relación con las corrientes de pensamiento de la época: objeciones judías, gnosis, etc. No se duda de la realidad de la revelación; más bien se remite a ella como al único criterio de interpretación. En esta reflexión contextual y ocasional de los primeros padres de la Iglesia hay a la vez menos y más que en la reflexión actual sobre la revelación. No cabe duda de que algunos problemas de hoy ni siquiera asoman a la conciencia de esos cristianos. Por otra parte, hay en el pensamiento patrístico unos principios de fecundidad inagotable, de los que puede sacar partido la sistemática actual: a) Muy cerca del acontecimiento, el pensamiento patrístico evoluciona dentro de una visión de conjunto del misterio cristiano. Se inspira en la Escritura y sigue en contacto con los primeros testigos; bebe y se elabora en la fuente; todo discurso es discurso sobre Dios que crea, que salva, que revela; en cada reflexión hay siempre una teología implícita de la revelación. b) Para responder a las objeciones, a las herejías, a las visiones reductivas, los padres de la Iglesia se ven movidos a componer "grandes planos" para ilustrar mejor los puntos de encuentro con las culturas y las religiones, pero también la singularidad, la especificidad del fenómeno cristiano; así se desarrollan con especial intensidad los temas de la relación entre AT y NT en la diferencia y en la unidad, el del carácter gradual de las etapas de la revelación, el de la economía y pedagogía del plan divino, el de la centralidad de Cristo, el de la tensión entre el misterio de Dios revelado pero siempre oculto, el de la acción necesaria del Espíritu tanto para acceder a la revelación como para comprenderla. Estos "grandes planos", representados periódicamente, acaban por imponer una imagen de la revelación cristiana en su totalidad: un paisaje del que cada detalle ha sido iluminado por un flash en un momento de la historia. El 911
impacto sobre los espíritus es más intenso que el de un punteado uniforme. Siguiendo otra comparación, podría decirse que la reflexión patrística, al hacer surgir a lo largo de los siglos bloques de pensamiento, acabó formando archipiélagos y luego continentes de contornos y relieves bien definidos. El contexto de esta reflexión, con todos sus imprevistos, nos conduce muchas veces a tomas de conciencia más fuertes que un pensamiento teológico lineal y demasiado bien organizado. Por eso, más que presentar un desfile de padres de la Iglesia, creemos que será útil indicar algunos de los aspectos de la revelación que ellos iluminaron. La Iglesia posapostólica, en un primer tiempo, vivió en la espera del retorno inmediato del Señor. Por este motivo la revelación tomó un tinte escatológico. Pero muy pronto fue el problema de la articulación de los dos Testamentos el que movilizó la atención. 1) Los dos Testamentos: unidad y progreso. Los judaizantes querían conservar la primacía de la revelación profética, mientras que los marcionistas oponían los dos Testamentos. Representaban a Cristo como el revelador de un Dios absolutamente nuevo, desconocido del mundo judío. Establecían una oposición radical entre el Dios del AT y el del NT. Entre estas dos actitudes -no captar suficientemente la novedad del evangelio (tentación de los ambientes judíos tradicionales), o bien subestimar el AT y romper con él (a la manera de Marción)-, Justino, Ireneo, Clemente de Alejandría y Orígenes subrayan la continuidad y la unidad profunda de los dos Testamentos. Un mismo y único Dios es el autor de la revelación por su Verbo o Logos; la creación, las teofanías, la ley, los profetas, la encarnación, son las etapas de esta manifestación única y continua de Dios a través de la historia humana. Por otra parte, subrayan con no menor claridad el progreso realizado de una economía a la otra. Progreso que cada uno de ellos considera de forma un tanto diferente. Para Justino, manifestación parcial y oscura del Logos en el AT; clara y en plenitud en el NT. Según Ireneo, preparación, educación de la humanidad, esbozos y promesas de la encarnación en el AT; luego, cumplimiento y don de Cristo en el NT. Según Clemente de Alejandría, enigmas y misterio en el AT; explicación de la profecía en el NT. Según Orígenes, conocimiento del misterio en el AT; realización y posesión en el NT; paso de las sombras y de las imágenes a la verdad, de la letra y de la historia al Espíritu. 2) La teología del Logos: punto de encuentro de las culturas. La predicación a los paganos significaba la confrontación del mensaje cristiano con una corriente de pensamiento marcada por categorías no bíblicas, sino filosóficas. Para hacer el evangelio accesible a los paganos, la reflexión cristiana adoptó una filosofía elaborada por el /platonismo y el estoicismo, con el riesgo de invertir la noción de revelación en el sentido de un conocimiento, de una gnosis superior, en detrimento de su carácter histórico. Para Platón, Dios es inefable, y por tanto no interviene en la historia. Para echar un puente entre la idea de la trascendencia radical de Dios y su revelación en la historia, Justino llama la atención sobre la función mediadora de Cristo; pues el Jesús de la historia se identifica con el Logos, con el Verbo de Dios, que se apareció primero a Moisés y a los profetas y luego se hizo carne para la salvación de todos los hombres. Justino concibe la revelación como un proceso soteriológico, pero tiende a atribuir al Cristo-Logos un alcance universal. Esta doctrina aparece en el tema del Logos spermatikos: antes de Cristo había spermata tou Logou; esas semillas son la participación de un conocimiento ínfimo, parcial, del que sólo Cristo, Logos encarnado, dará la perfección. En virtud de esta participación, los pensadores paganos pudieron percibir algunos rayos de verdad y merecer el título de cristianos (1 Apol. 46,2-3). Situando así al Logos Domo centro de perspectiva, Justino pone a la revelación bajo el signo del conocimiento. Este aprecio y este recurso a la filosofía griega, que existe ya en Justino, es más visible todavía en Clemente de Alejandría (muerto antes de 21 S), cuyo sistema de pensamiento se basa en la teología del Logos salvador y revelador. Clemente no vacila en conceder la prioridad al conocimiento de Dios sobre la salvación (Strom. IV, 136,5). 912
Al optar por un Logos, fuente de luz y de verdad, Clemente propone la revelación como una "gnosis" cristiana, respondiendo así al deseo de conocimiento que animaba a su ambiente cultural. "El rostro del Padre es el Logos, por el que el Dios se ilumina y revela" (Paed. I, 57,2; Strom. VII, 58,3-4). Luz del Padre, el Logos revela todo lo que hay en el mundo, todo lo que hace al hombre capaz de comprenderse a sí mismo y de participar de la vida de Dios. Este conocimiento ofrecido por Dios en plenitud, que procura al hombre la salvación: tal es el contexto de la revelación. Sólo el Logos encarnado confiere la "iniciación reveladora de Cristo", y no los sistemas gnósticos. No cabe duda de que, fiara Clemente, el conocimiento de Dios está en el primer plano de su reflexión, más aún que la historia de la salvación. En consecuencia, nuestro único pedagogo es el Logos. Somos "alumnos de Dios; su propio Hijo nos da una instrucción verdaderamente santa" (Strom. I, 98,4; Prot. 112,2). La incomparable superioridad del cristianismo se debe a que tiene al Logos por maestro (Strom. II, 9,4-6), de quien recibe una enseñanza superior. Antes de Cristo, la filosofía se les dio a los griegos como un tercer testamento para conducirlos a Cristo. En adelante, la filosofía está al servicio de la fe. Es el Logos encarnado el que nos enseña cómo puede el hombre hacerse hijo de Dios; él es el pedagogo universal, que reúne la ley, los profetas y el evangelio. La dimensión de la historia de la salvación se mantiene en sus etapas, pero subordinada al principio de la gnosis total. No hay verdadera gnosis más que en el cristianismo; pero su fuente es Dios que, por esta gnosis, conduce a una salvación indisolublemente ligada a Cristo. Orígenes (muerto en el 253-254) elabora también una reflexión sobre la revelación a partir del Logos, imagen fiel del Padre. "En el Verbo se ve al que es Dios e imagen del Dios invisible, del Padre que lo engendró" (Com. Jua_32:29). La revelación se lleva a cabo porque el Verbo se encarna y, a través de la encarnación, o sea, por la carne de su cuerpo y la carne de la Escritura, nos permite comprender al Padre invisible y espiritual. El Logos es mediador de una revelación que va de la creación a la ley, a los profetas y al evangelio. La revelación alcanza su primera cima en la encarnación del Logos. Sin embargo, a los ojos de Orígenes, la encarnación no es tanto un brusco descenso del Logos a la historia como una promoción de todas las cosas al Espíritu. La encarnación del Logos inaugura un conocimiento progresivo según la tríada sombrasimagenverdad. Más aún que el paso de las preparaciones al cumplimiento, Orígenes subraya el paso de los signos a la realidad: de la carne al espíritu, de las sombras y de las imágenes a la verdad, de la letra al espíritu, del evangelio temporal al evangelio eterno. Lo que importa no es tanto el hecho de la encarnación como el hecho de captar, de reconocer la venida de Dios bajo la acción de la gracia. Por eso Orígenes subraya más que Clemente de Alejandría la subjetividad de la revelación. La iluminación, inaugurada por la fe, lleva consigo un proceso de progreso en la inteligencia de la revelación: tensión del evangelio temporal, captado cada vez mejor, al evangelio eterno; realidad de los misterios esbozados en el evangelio temporal. No es el conterfido lo que cambia, sino su manifestación progresiva, su espirituafizáción, hasta el cumplimiento definitivo en la visión. Orígenes, como Clemente, acoge el esfuerzo de inculturación de la filosofía griega, pero no llega a hablar de un testamento de los gentiles. La reflexión de los alejandrinos, al hacer salir a la Iglesia de su aislamiento y marchar al encuentro de la cultura helenística, representa un esfuerzo positivo de reconciliación con el mundo antiguo; pero también un peligro de "intelectualización" excesiva de la revelación bíblica, concebida como una gnosis, una enseñanza, una doctrina superior. Esta corriente, que corre el riesgo de desenganchar la revelación de sus lazos históricos, tuvo repercusión en toda la teología ulterior, y hasta en el reciente concilio. Ya en el período postridentino, con Suárez y De Lugo, la revelación se fue comprendiendo cada vez más como una doctrina, como un conjunto de verdades sobre Dios. Las quejas que se manifestaron en vísperas del Vaticano II subrayan todo el empobrecimiento de la noción de revelación, afectada de intelectualismo, reduciéndola a la comunicación de 913
un sistema de ideas más que a la manifestación y a la entrega de una persona que es la verdad personificada. 3) Economía y pedagogía de la revelación. Si el pensamiento patrístico de los primeros siglos supo evitar estos peligros, es porque nunca perdió el contacto con las categorías bíblicas y, sobre todo, porque nunca dejó de reflexionar en la historia de la salvación. Esta vinculación a la historia sirvió de contrapeso a una revelación concebida como puro conocimiento. En este sentido, la teología de san Ireneo, provocada por los gnósticos, constituye un punto de referencia insoslayable. En cierto sentido los gnósticos llevan a su apogeo la idea de revelación, porque para ellos el conocimiento 0 gnosis viene de arriba, por iluminación. La gnosis entra así en competencia con el cristianismo, ya que se aleja de la historia. Se aparta del Jesús histórico para aferrarse al Cristo pneumático. Cristo conserva su papel mediador, pero desfigurado; la Iglesia tuvo que redeflnir y precisar este papel en la historia de la salvación. En el contexto antignóstico, que opone el AT al NT, Ireneo subraya la unidad de la historia de la salvación. Consiguientemente, el tema de la revelación. se relaciona con el tema más amplio de la acción del Verbo de Dios, ala vez creador y salvador. Con su concepto de "economía" o "disposición", Ireneo insiste en la unidad orgánica de la historia de la salvación. El mismo Dios realiza, por su único Verbo, un único plan de salvación, desde la creación hasta la visión. Bajo la guía del Verbo, la humanidad nace, crece y va madurando hasta la plenitud de los tiempos (Adv. Haer, IV, 38,3). A los gnósticos, que distinguen entre el Cristo y Jesús según la carne, Ireneo opone el tema de la economía y propone la encarnación como la cima de la economía que comenzó ya en el AT. Más aún, como el Verbo está presente a la totalidad de los tiempos, es ese Verbo el que ya desde el comienzo, desde la creación, revela al Dios creador (Adv. Haer. II, 6,1; 27,2; IV, 6,6). "Igualmente, por la ley y los profetas el Verbo se proclamaba a sí mismo y proclamaba a su Padre" (Adv. Haer. IV, 6,6; 9,3). Finalmente, el Hijo vino a este mundo y "nos dio toda la novedad al darse a sí mismo" (Adv. Haer. IV, 34,1). La novedad del cristianismo es la vida humaiya del Verbo: no hay un Dios nuevo, sino una manifestación nueva de Dios en Jesucristo. La encarnación es una teofanía del Verbo de Dios, y el progreso consiste en la presencia humana y carnal del Verbo, hecho visible y palpable entre los hombres, a fin de manifestar al Padre, que sigue siendo invisible (Adv. Haer. IV, 24,2). El AT es el tiempo de la promesa; el NT es la realización de la promesa y el don del Verbo encarnado. Los dos Testamentos forman una trama indesgarrable. Ireneo pone de relieve los acontecimientos de la historia de la salvación y vincula estrechamente el AT al "evangelio tetramorfo". Los apóstoles son el eslabón entre Cristo y la Iglesia (Adv. Haer. I, 27,2; IV, 37,7), pero Cristo es la clave de bóveda de todo el edificio. Casi todos los padres, especialmente Justino, Clemente, Orígenes, Basilio, Gregorio de Nisa y Agustín, insisten, como Ireneo, en este carácter de "economía" de la revelación. Ésta se presenta como un plan de salvación, infinitamente sabio, que Dios concibe desde toda la eternidad y realiza pacientemente por caminos previstos por él, preparando y educando ala humanidad, haciéndola madurar y revelándole progresivamente lo que ella es capaz de comprender. Los padres, sobre todo Ireneo, se complacen en trazar la historia de los pasos que Dios ha dado para "acostumbrar" al hombre a su presencia. Con esta idea se relaciona la de los plazos de la venida de Cristo. La Carta a Diogneto afirma que los hombres tenían que pasar por la experiencia de su impotencia antes de 914
conocer la plenitud de la salvación (perspectiva dramática). Ireneo, Clemente, Orígenes (en algunos textos) desarrollan la tesis de la pedagogía divina. Dios educa a la humanidad para que reciba la plenitud de los dones divinos de la encarnación (perspectiva optimista). Para Agustín y Orígenes (en otros textos) apenas se plantea este problema, ya que la Iglesia tiene la extensión de toda la humanidad. Comenzó ya con los patriarcas. La verdad de Cristo era ya conocida por los profetas del AT. Evocando constantemente las etapas de esta economía y de esta pedagogía, los padres no dejan de afirmar el carácter histórico de la revelación: su vinculación profunda a la historia en su preparación, en su anuncio y en su plenitud en Jesucristo, en su extensión a todo el mundo por medio de los apóstoles y de la Iglesia. Este esquema conoce algunas variantes concretamente en el lugar que se concede a los profetas y a los apóstoles, así como en la importancia que se le atribuye a la filosofía. Pero, para todos, la revelación culmina en Cristo, Hijo del Padre, Verbo o Logos encarnado y, por consiguiente, perfecto revelador. 4) Centralidad de Cristo. Todos los padres de la Iglesia ven en Cristo la cima, la consumación de la historia de la salvación. Verbo de Dios, Hijo del Padre, asume todos los caminos de la encarnación, tanto la palabra como la acción, para darnos a conocer al Padre y su designio de salvación. Sin embargo, ordinariamente es a la palabra humana de Cristo a la que atribuye el papel principal. Prioridad que se expresa en los vocablos que emplean: palabra de Dios, palabra de Cristo, buena nueva o evangelio, enseñanza, doctrina de la fe, de la salvación, prescripciones, mandamientos, órdenes de Dios o de Cristo, regla de verdad, regla de fe, ete. Para Ignacio de Antioquía, Ireneo y Atanasio, la encarnación y la revelación forman una unidad. Ignacio de Antioquía ve en la persona de Cristo el todo de la revelación y de la salvación: "No hay más que un solo Dios que se manifestó por Jesucristo, su Hijo, que es su Verbo, salido del silencio" (Magn: 8,2; 6,1-2). Todas las manifestaciones del AT se orientan hacia la manifestación definitiva de la encarnación: "El conocimiento de Dios es Jesucristo" (Efe_15:1; Magn. 9,1). A los judaizantes, que oponen el evangelio y los profetas y que subordinan el evangelio a los archivos del AT, Ignacio les presenta la persona de Cristo, en el que todo se resuelve en la unidad, esperanza y cumplimiento: "Para mí, mis archivos son Jesucristo; mis archivos inviolables son su cruz, su muerte y su resurrección y la fe que viene de él" (Phil. 8,1-2). Cristo es "la puerta por la que entran Abrahán, Isaac y Jacób y los profetas y los apóstoles de la Iglesia; todo esto conduce a la unidad con Dios" (Phil. 9,1). Cristo es el único salvador y revelador. Ireneo polariza igualmente todo el acontecimiento de la revelación en la encarnación del Hijo: "Por el Verbo hecho visible y palpable aparecía el Padre" (Adv. Háer. IV, 6,6). El Hijo encarnado no procura solamente un conocimiento abstracto del Padre; es su manifestación viva: No es que el Hijo sea naturalmente visible; es invisible por naturaleza, lo mismo que el Padre; pero la encarnación lo hace visible y a través de múltiples caminos le permite manifestar al Padre (Adv. Haer. IV, 6,6). La revelación por consiguiente, a los ojos de Ireneo, se presenta como la epifanía del Padre a través del Verbo encarnado. Cristo o el Verbo encarnado es el visible, el palpable, el que manifiesta al Padre, mientras que el Padre es el invisible que manifiesta al Hijo encarnado y visible. Así pues, Ireneo establece una equivalencia práctica entre la encarnación tomada en concreto y la revelación: las dos pueden intercambiarse. Atanasio distingue dos aspectos en la manifestación del Verbo por la encarnación: la manifestación de Cristo como persona divina, imagen del Padre y la comunicación por medio de él de la doctrina de la salvación. A pesar de la ley y de los profetas, los hombres se han olvidado de Dios y han pecado. Por "condescendencia", por "filantropía" y para restaurar en el hombre la imagen del Padre, el Verbo de Dios se ha encarnado (De Inc. 8), "divina epifanía a los hombres" (De Inc. 1). Capta a los hombres en su nivel: así podrán reconocer "en sus obras hechas corporalmente al Verbo de Dios 915
que está en- el cuerpo y, por medio de él, al Padre" (De Inc. 14). Lo mismo que el Verbo invisible se manifestaba por la obra de su creación, el Verbo encarnado se hace reconocer por sus obras de poder, los milagros (De Inc. 16). Atanasio afirma, como Orígenes: "El Verbo... se ha hecho visible en su cuerpo para que tuviéramos una idea de su Padre invisible" (De Inc. 54). En segundo lugar, la encarnación le permitió a Cristo dar a conocer al hombre la doctrina de la salvación (De Ine. 52) e invitarlo a la fe. Aunque reconoce el papel central de Cristo, la teología griega se muestra menos atenta al papel de la encarnación. Así, Justino y Clemente ven sobre todo en Cristo al maestro, fuente de toda verdad; y en la revelación, la comunicación de la verdad absoluta, de la verdadera filosofía. Orígenes se sitúa en la unión de estas dos teologías; Para él, Cristo revela en el sentido de que, por medio de la carne, podemos hacernos una idea del Verbo y, por el Verbo, imagen del Padre, una idea de Dios mismo. Los alejandrinos ven en Cristo al que trae la luz a las inteligencias sumergidas en las tinieblas. Nostalgia platónica del mundo de la luz y de su contemplación por la inteligencia. 5) Inaccesibilidad y conocimiento de Dios! La herejía de Eunomio, en el siglo iv, obliga a los eapadocios :a tratar de nuevo el problema de la centralidad de Cristo, pero desde una perspectiva distinta. En efecto, Eunomio pretendía que la esencia divina, una vez revelada, no presenta ya ningún misterio. Frente a este error, Gregorio de Nacianzo, Basilio y Gregorio de Nisa confiesan que Dios sigue siendo el inefable, el inaccesible, incluso después de haberse revelado; es la tiniebla misteriosa que nadie puede penetrar por entero. Incluso los grandes confidentes de Dios, como Moisés, David, Isaías, Pablo, declaran que la esencia de Dios sigue siendo misterio. Lo que sabemos de los secretos de Dios nos viene de Cristo. Sólo él atraviesa la opacidad de las tinieblas de nuestra ignorancia. Nuestra fe, dice Gregorio de Nisa, viene "de nuestro Señor Jesucristo, que es el Verbo de Dios, vida, luz y verdad, Dios y sabiduría, y todo esto por naturaleza". "Convencidos de que Dios se ha aparecido en la carne; creemos este solo verdadero misterio de piedad, que se nos ha transmitido por el mismo Verbo, que por sí mismo habló a los apóstoles" (C. Eunom. 11,45,466-467). Lo mismo que los capadocios, san Juan Crisóstomo insiste en el hecho de que Dios, aun revelado, sigue siendo el Dios invisible, inenarrable, inescrutable, inaccesible, indefinible, irrepresentable; sigue siendo el abismo, la tiniebla. Lo que sabemos de Dios, se nos ha revelado por Cristo y su Espíritu (Job. hom. 15,1). Los capadocios, como los alejandrinos, atienden particularmente a la apropiación subjetiva de la verdad y a su fructificación en el alma por la fe y los dones del Espíritu. Bajo su acción iluminadora, el alma penetra cada vez más en los misterios del Padre y del Hijo: una búsqueda de la verdad que nunca acaba y que es cada vez más ardorosa. El Espíritu irradia su luz en el alma, que, bajo los efectos de esta irradiación, se va haciendo cada vez más transparente y espiritual. Sólo el Espíritu, observa san Basilio, "conoce las profundidades de Dios y la criatura recibe de él la revelación de sus misterios" (De Sp. S. 24). 6) Doble dimensión de la revelación. Esta insistencia en la acción iluminadora del creyente por el Espíritu nos introduce en un último rasgo de la revelación, que subrayan la mayor parte de los padres de la Iglesia: un tema especialmente ilustrado por san Agustín, inspirado en san Juan y también en• la filosofía platónica y neoplatónica. A la acción exterior de Cristo, que habla, predica y enseña, corresponde una acción interior de la gracia, que los padres, siguiendo a la Escritura, designan como una revelación, una atracción, una audición interior, una iluminación, una unción, un testimonio. A1 mismo tiempo que la Iglesia proclama la buena nueva de la salvación, el Espíritu actúa por dentro para hacer asimilable y fecunda la palabra oída.
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Los alejandrinos insisten en esta segunda dimensión de la revelación, pero es sobre todo Agustín el que explica su función y su mecanismo. La palabra de Cristo no es ya una palabra humana; está dotada de una doble dimensión, exterior e interior, en virtud de la gracia que la acompaña y vivifica. Agustín desarrolla esta idea sobre todo en su comentario a Jua_6:44 : "Nadie puede venir a mí si el Padre que me envió no lo atrae", y en su De gratia Christi, dirigido contra Pelagio: "Venir a Cristo" es sufrir la atracción del Padre, es creer. Si Pedro pudo confesar a Cristo como mesías, fue en virtud de esta atracción, que es un don. Cristo hace oír su palabra, pero es el Padre el que concede al hombre acogerla, en virtud de la atracción hacia el Hijo que él produce en el alma. Recibir las palabras de Cristo, observa también Agustín, es no solamente oírlas exteriormente "con los oídos del cuerpo, sino en el fondo del corazón", como los apóstoles (Joh. Tr. 106,6). Oír con los oídos interiores, obedecer a la voz de Cristo y creer es todo la misma cosa (Joh. Tr. 115,4). Agustín insiste en ello: la palabra oída exteriormente no es nada si el Espíritu de Cristo no actúa interiormente para hacer que reconozcamos como palabra dirigida personalmente a nosotros la palabra oída: "Jesucristo es nuestro maestro y su unción nos instruye. Si esta inspiración y esta unción fallan, las palabras resonarán inútilmente a nuestros oídos" (Ep. Joh. Tr. 3,13). Esta gracia es al mismo tiempo atractivo y luz. Atractivo que solicita las fuerzas del deseo; luz que hace ver en Cristo a la verdad en persona. El concilio de Orange, expresándose según las ideas de Agustín, dirá que nadie puede adherirse a la enseñanza del evangelio y poner un acto salvífico sin "una iluminación y una inspiración del Espíritu Santo, que da a todos la suavidad de la adhesión y de la creencia a la verdad" (DS 377). El hombre recibe de Dios un doble don: el del evangelio y el de la gracia, para adherirse a él en la fe (De gr. Christi I, 10,11; 26,27; 31,34). De forma más universal, Cristo, como Verbo de Dios, es la luz única del hombre, el principio de todo conocimiento, tanto natural como sobrenatural. En términos joánicos, Agustín se complace en definir a Cristo como el camino, la verdad, la luz y la vida. En conclusión, la temática desarrollada por los padres de la Iglesia sobre los puntos que hemos indicado es demasiado importante para que pueda prescindir de ella una teología de la revelación. En varios puntos disipa las tinieblas acumuladas por una reflexión construida fuera de las categorías bíblicas o tributaria de una filosofía de inspiración racionalista. Para el período medieval cf. Tomás de Aquino. 6. LAS DECLARACIONES DEL MAGISTERIO. En una perspectiva diacrónica, las declaraciones del magisterio suceden naturalmente a la reflexión de la época patrística y medieval. El magisterio no interviene generalmente más que para enderezar o condenar una desviación grave. Pues bien, durante los primeros siglos y durante toda la Edad Media jamás se discutió la existencia de la revelación. En todo caso, nunca se pronunció un anatema o una condenación que hiciera creer eíi la negación del hecho o en una contaniináción del concepto. Las controversias que ocupan la atención de la Iglesia se refieren principalmente a la Trinidad,,a la encarnación, a los misterios de Cristo. Nadie piensa en negar o .poner en duda el hecho de que Dios hablara a los hombres por Moisés y los profetas, y luego por Cristo y los apóstoles. La expresión más completa en la época medieval de la noción de revelación es sin duda la que nos ofrece el IV concilio de Letrán, en el año 1215: "Esta santa Trinidad..., primero por Moisés y los santos profetas y por sus demás servidores, según una disposición muy sabia de las circunstancias, dio al género humano una doctrina de salvación. Y finalmente el Hijo único de Dios, Jesucristo..., hizo ver de manera más manifiesta el camino de la vida" (DS 800-801). El concilio, como los padres de la Iglesia, subraya los temas de la economía y del progreso de la revelación, que culmina 917
en Jesucristo. Como san Buenaventura y santo Tomás,. habla de doctrina de la salvación. La revelación es la acción-fuente de donde procede esta doctrina, pero es la doctrina la que retiene la atención. Todavía no aparece el término revelación. 1) El concilio de Trento y el protestantismo. El protestantismo del primer período, aunque no pone directamente en discusión la noción de revelación, supone una amenaza para la misma. Así Calvino, en su Institution de la religion chrétienne (1, 5,2), admite que Dios se manifiesta a los hombres por las obras de su creación, pero añade inmediatamente después que la razón humana quedó tan gravemente tocada por el pecado de Adán, que esta manifestación de sí mismo es inútil para nosotros. Por eso Dios regaló a la humanidad no sólo "maestros mudos", sino también su divina palabra (ib, I, 6,1). Así, de los dos tipos de conocimiento de Dios reconocidos tradicionalmente, a saber: por la creación y por la revelación histórica, el primero se ve marginado en beneficio del segundo. Muy pronto, el protestantismo tendió a desvalorizar todo conocimiento de Dios que no fuera por revelación en Jesucristo. Además, al mismo tiempo que afirmaba el principio de la salvación por la gracia y la fe solamente, el protestantismo asentaba el de la autoridad soberana de la Escritura. La regla de fe es la Escritura sola, con la asistencia individual del Espíritu, que permite captar lo que se ha revelado, y por tanto lo que hay que creer. El testimonio del Espíritu en las almas es inseparable de la palabra de Dios en la Escritura. Sólo el Espíritu ilumina la palabra. Así pues, a primera vista, el protestantismo parece exaltar el carácter trascendente de la revelación, al suprimir todo intermediario entre la palabra de Dios y el alma que la recibe. Pero de hecho la compromete, pues al mismo tiempo que establece el principio de la autoridad soberana de la Escritura, se opone a la autoridad de la Iglesia (DS 1477), bien en su tradición, bien en las decisiones actuales de su magisterio. Corre el peligro de caer en una inspiración incontrolable, encaminándose hacia el individualismo o el racionalismo. Un proceso que aparece con toda su desnuda claridad con el protestantismo liberal, pero que comenzó ya en el siglo xvii. Por su parte, el concilio de Trento intentó apartar el peligro más inmediato que constituía una atención demasiado exclusiva a la Escritura, en detrimento de la Iglesia y de su tradición viva. El decreto sobre esta materia fue publicado el 15 de abril de 1546; dice así: "El sacrosanto, ecuménico y universal concilio de Trento..., poniéndose perpetuamente ante sus ojos que, quitados los errores, se conserve en la Iglesia la pureza misma del evangelio que, prometido antes por obra de los profetas en las Escrituras santas, promulgó primero por su propia boca nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios y mandó luego que fuera predicado por ministerio de sus apóstoles a toda criatura ( Mat_28:19s; Mar_16:15) como fuente de toda saludable verdad y de toda disciplina de costumbres; y viendo perfectamente que esta verdad y disciplina se contiene en los libros escritos y tradiciones no escritas que, transmitidas como de mano en mano, han llegado hasta nosotros -desde los apóstoles, quienes las recibieron o bien de labios del mismo Cristo o bien por inspiración del Espíritu Santo; siguiendo los ejemplos de los padres ortodoxos, con igual afecto de piedad e igual reverencia recibe y venera todos los libros, así del Antiguo como del Nuevo Testamento, como quiera que un solo Dios es autor de ambos, y también las tradiciones mismas que pertenecen ora a la fe, ora a las costumbres, como oralmente por Cristo o por el Espíritu Santo dictadas y por continua sucesión conservadas en la Iglesia Católica" (DS 1501). Señalemos, en primer lugar, que en este párrafo no aparece el término de revelación: el que está en primer plano es el de evangelio, que representa un uso neotestamentario ampliamente utilizado, a saber: la buena nueva o el mensaje de salvación traído y realizado por Cristo y predicado a toda criatura (Mar_16:15-16). El concilio se alinea entonces con el uso medieval y con el concilio de Letrán. El evangelio, la doctrina de la salvación, es el objeto propuesto a nuestra fe. De forma más sistemática, el texto encierra una triple afirmación: a) El evangelio se nos ha dado 918
de forma progresiva: anunciado primero por los profetas, promulgado luego por Cristo, predicado finalmente por orden suya, por los apóstoles, a toda criatura. En él está "la fuente de toda saludable verdad y de toda disciplina de costumbres". b) Esta verdad salvífica y esta ley 'de nuestro obrar moral, que tienen su única fuente en el evangelio, están contenidas en los libros inspirados de la Escritura y en las tradiciones no escritas. c) El concilio acoge con la misma piedad y respeto la Escritura (AT y NT) y las tradiciones "que vienen de labios de Cristo o bien por inspiración del Espíritu Santo'.' y "se conservan en la Iglesia católica por continua sucesión". Por eso hay que creer todo lo que está contenido en la palabra de Dios, escrita o transmitida (DS 3011). El mensaje evangélico único, la buena nueva única encuentra su expresión en dos formas distintas: escrita y oral. En el decreto sobre la justificación se presenta de nuevo el objeto de fe como. una doctrina enseñada por Cristo, transmitida por los apóstoles, conservada por la Iglesia y defendida por ella contra todo error (DS 1520). No cabe duda: lo que está en el primer plano de la revelación es el mensaje de salvación; la doctrina enseñada por Cristo. La centralidad de Cristo, corno persona, fuente, mediador y plenitud de la revelación, pasa a un segundo plano. 2) El concilio Vaticano I y el racionalismo. Por primera vez un concilio emplea expresamente el término revelación. Pero lo que está en discusión no es todavía la naturaleza y los rasgos específicos de esta revelación, como en el Vaticano II, sino el hecho de su existencia, de su posibilidad, de su objeto. Como en el concilio de Trento, lo que llama la atención no es tanto la acción reveladora original como el resultado, el objeto de esta acción, a saber: la doctrina de fe y su contenido: Dios y sus decretos, sus misterios. Para comprender el /Vaticano 1 hay que recordar el contexto histórico precedente. Con la ilustración europea de los siglos xvti y xviit llegan a ocupar el primer plano de la conciencia occidental las exigencias del sujeto pensante. Inevitablemente tenía que plantearse el problema de una intervención divina de modo trascendente. Aparte de la posición católica, se podía teóricamente pensar en tres respuestas diferentes, que existieron de hecho: o bien rechazar la hipótesis de una revelación y de una acción trascendente de Dios en la historia humana (respuesta del deísmo y del progresismo -DS 3027-3028-,que exigen para la razón una autonomía absoluta: la fe en una religión revelada representa un desprecio de la razón humana; el hombre ha de cesar de portarse como un "niño", siempre sometido, siempre a remolque de la Iglesia), o bien reducir la revelación a una forma especialmente intensa del sentimiento religioso universal (respuesta del protestantismo liberal y de las posiciones extremas del modernismo), o bien, finalmente, suprimir uno de los dos términos: Dios (así los partidarios del evolucionismo absoluto, como los hegelianos, que conservan todavía la palabra revelación, pero vacía de todo sentido tradicional; el cristianismo no representa más que un momento, ya superado, de la evolución de la razón hacia su devenir total). Frente al panteísmo y el deísmo, el Vaticano I declara el hecho de una revelación sobrenatural, su posibilidad, su conveniencia, su finalidad, su discernibilidad, su objeto. Para captar el alcance de su intervención, hay que recordar los nombres que desde hace dos siglos dominan el pensamiento occidental: protestantes en su mayoría, que fueron derivando poco a poco hacia las diversas formas del racionalismo y del materialismo. En Alemania, VVolf (16791754), Kant (1724-1804), Fichte (1762-1810), Schelling (1775-1854), Hegel (1770-1831), Schopenhauer (1788-1860), Schleiermacher (17681834), Strauss (1808-1874), Baur (1792-1860). El racionalismo inglés se relaciona con la filosofía de Bacon (1561-1626), con el materialismo de Hobbes (1588-1679), con el sensualismo de Locke (1631-1704); en continua deriva, aparecieron el positivismo de Stuart Mill (17721836), el evolucionismo sabio de Spencer (1820-1903) y de Darwin (1809-1882). En Francia, Voltaire (1694-1778) y Rousseau (1712-1778) fueron, con la Enciclopedia, los maestros del laicismo moderno. Las teorías de Locke penetraron allí a través de Condillac (1715-1780), mientras que el positivismo inglés, con Hume, Spencer 919
y Darwin, se introducía por medio de Comte (1798-1857), Taine (1828-1893) y Littré (1801-1880). Ateniéndonos al contexto inmediato del concilio, recordemos que el siglo xlx, excepto un corto período de religiosidad romántica, sufrió sobre todo la influencia de los deístas ingleses y de los enciclopedistas franceses. Se discuten en los ambientes cultos las nociones de sobrenatural, de revelación, de misterio, de milagro, y se rechazan los títulos del cristianismo en nombre de la crítica histórica y de la filosofía. La ciencia de las religiones, nueva por entonces, rechaza incluso su carácter de trascendencia. La izquierda hegeliana, con Feuerbach, prepara el camino al ateísmo de Marx, mientras que las explicaciones materialistas del mundo y de la vida van ganando rápidamente .el favor del público, bajo la influencia de Spencer y de Darwin. En cuatro capítulos, la constitución Dei Filius, del Vaticano 1, expone la doctrina de la Iglesia sobre Dios, la revelación, la fe, las relaciones entre la fe y la razón. Nos quedaremos sobre todo con la.contribución del segundo capítulo, que se refiere a la revelación; no tanto a su naturaieza como al hecho de su existencia, de su posibilidad, de su objeto. a) En el primer párrafo de este capítulo, el concilio distingue dos caminos por los que el hombre puede acceder al conocimiento de Dios: el camino ascendente, que arranca de la creación (per ea quae Jacta sunt), tiene por instrumento la luz de la razón y alcanza a Dios, no en su vida íntima, sino en su relación causal con el mundo; el segundo camino tiene por autor al Dios que habla, autor del orden sobrenatural, que se da a conocer a sí mismo y los decretos de, ,su voluntad. A1 hablar del primer camina de acceso al conocimiento de Dios a través de lo creado, el concilio no dice si este conocimiento se logra de hecho con o sin la ayuda de la gracia. Si el concilio afirma que la razón humana puede acceder al conocimiento de Dios por lo contingente, es ante todo porque ve esta verdad afirmada en la Escritura (Rom_1:18-32; Sab_13:1-9) y en toda la tradición patrística, y también porque la negación de esta verdad conduciría al escepticismo religioso. El segundo camino de acceso a Dios es el camino sobrenatural de la revelación: "Sin embargo, plugo a la sabiduría y a la bondad de Dios revelar al género humano por otro camino, sobrenatural esta vez, a sí mismo y los decretos eternos de su voluntad; así lo dice el apóstol: `Después de haber hablado Dios en otro tiempo en varias ocasiones y de diversas formas a los padres,por los profetas, en estos días, que son los últimos, nos ha hablado por el. Hijo"' (DS 3004). Aunque sumario, este texto nos ofrece varios datos importantes sobre la revelación: 1. E1 texto establece el hecho de la revelación sobrenatural y .positiva, tal como la proponen, el AT y el NT. 2. Esta operación es esencialmente gracia, don del amor, efecto del "beneplácito" de Dios (placuisse). 3. Iniciativa de Dios, la revelación no se ha dado sin embargo sin motivo: convenía a la sabiduría y a .la bondad de Dios: a la sabiduría de Dios, creador y providencia (DS 3001, 3003), para que las verdades religiosas de orden natural "pudieran ser conocidas por todos, sin dificultad, con firme certeza y sin mezcla de error" (3005); y también a su sabiduría de autor del orden sobrenatural, ya que si Dios elevó al hombre a ese orden, tenía que darle a conocer el fin y los medios para alcanzarlo. Convenía además a la bondad de Dios: ya la. misma iniciativa por la que Dios sale de su misterio, se dirige al hombre, lo interpela, entra en comunicación personal con él, es un signo de su benevolencia; el que esta comunicación no sólo haga más fácil el camino natural del hombre hacia él, sino que lo asocie a los secretos de su vida íntima, a "la participación en los-bienes divinos" (DS 3005), es lo que conviene al amor infinito. 4. El objeto material de la revelación es Dios mismo y los decretos eternos de su libre voluntad. Los párrafos siguientes (DS 3004, 3005) indican que este objeto comprende tanto las verdades accesibles a la razón como los misterios que la superan. Por Dios hay que entender su existencia, sus atributos, así como la vida íntima de las tres personas; por 920
decretos, los que conciernen a la creación y al gobierno natural del mundo, así como los que se refieren a nuestra elevación al orden sobrenatural, la encarnación, la redención, la vocación de los elegidos. 5. Todo el género humano es beneficiario de la revelación; ésta es tan universal como la salvación. 6. El texto de la carta a los Hebreos viene a confirmar esta doctrina del hecho de la revelación y a marcar el progreso de una alianza a otra. La cita, estrechamente vinculada al texto, da a entender que la revelación se concibe como palabra de Dios a la humanidad: Deus loquéns... locutus est. Lo que establece la unidad y la continuidad de las dos alianzas es la palabra de Dios: la del Hijo es la continuación y la consumación de la de los profetas: b) 1. El segundo párrafo aporta a estos elementos de definición unas nuevas determinaciones relativas a la necesidad, la finalidad y el objeto de la revelación. Si la revelación es absolutamente necesaria, dice el concilio, es "porque Dios, en su bondad infinita, ha ordenado al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a la participación de los bienes divinos" (DS 3005). Por tanto, es en definitiva la intención salvífica de Dios lo que explica el carácter necesario de la revelación de las verdades de orden sobrenatural. Respecto a las verdades religiosas del orden natural, el concilio, recogiendo los mismos términos de santo /Tomás, la describe con unos rasgos propios de la necesidad moral: esta necesidad no depende ni del objeto, ni del poder activo de la razón, sino de la condición actual de la humanidad. Sin la revelación, esas verdades no "pueden ser conocidas por todos, sin dificultad, con una firme certeza, sin mezcla de error" (S.Th. I, 1-1; II-II, 2-4, c). La encíclica Humani generis, en el 1950, habla expresamente de "necesidad moral". Se trata siempre del mismo objeto que en el párrafo anterior, pero considerado esta vez bajo su aspecto de proporción o desproporción con las fuerzas de la razón. 2. Una palabra como "revelación" evoca tanto la acción como el término de esa acción, a saber: el don recibido, la verdad revelada. Por eso el concilio se ve llevado, por una transición normal; a considerar la revelación bajo su aspecto objetivo de palabra dicha o expresada. Lo que contiene esa revelación, dice el concilio recogiendo las mismas palabras del concilio de Trento, son los libros escritos o las tradiciones que "habiendo sido recibidas por los apóstoles de labios de Jesucristo en persona; o habiendo sido transmitidas por así decirlo de mano en mano por los mismos apóstoles, a quienes se las dictó el Espíritu Santo, han llegado hasta nosotros" (DS 3006). Pero, con una precisión nueva que no aparecía en el concilio de Trento, el Vaticano I emplea expresamente el término "revelación" para designar el contenido de la palabra divina: haec porro supernaturalis revelatio. Esta palabra dicha por Dios, contenida en la Escritura y en la tradición, es el objeto de nuestra fe. Por eso el concilio declara en el capítulo III que debemos creer "todo lo que está contenido en la palabra de Dios escrita o transmitida" (DS 3011). c) A la revelación de parte de Dios responde la fe de parte del hombre. El motivo de esta fe es la autoridad de Dios que habla. La fe, dice el concilio, se adhiere a las cosas reveladas, "no por su verdad intrínseca percibida a la luz natural de la razón, sino por la autoridad de Dios mismo que no puede ni engañarse ni engañar" (DS 3008). La declaración va dirigida evidentemente contra los racionalistas. Al distinguir así entre fe y ciencia, evidencia natural y asentimiento de fe, el concilio dice equivalentemente aunque no aparece el término- que la palabra de Dios pertenece al orden del testimonio. En efecto, una palabra que exige una reacción de fe, es decir, que invita a admitirla sólo por la autoridad del que habla, es propiamente un "testimonio". ero la fe misma es un don de Dios. Recogiendo el texto del concilio de Orange (DS 377) y las afirmaciones vanas veces repetidas de la Escritura, de la tradición patrística y medieval, es concilio declara: nadie puede adherirse a la enseñanza del evangelio como es preciso para llegar ala salvación, sin una iluminación y una inspiración del Espíritu Santo, que da a todos la suavidad de la adhesión y de la creencia en la verdad (DS 3010). El sí de la 921
fe en la predicación del evangelio es al mismo tiempo abandono libre a la moción del Espíritu. De este modo; el Vaticano I concibe la. revelación, en sentido activo, como acción de Dios con vistas a la salvación del hombre, por la que él se da a conocer: a sí mismo y los decretos de su voluntad. Sin embargo, está claro que es la revelación en sentido objetivo lo que atrae su atención. En la constitución sobre la Iglesia, el Vaticano I establece una ecuación entre revelación y'/ depósito de la fe: "A los sucesores de Pedro se les ha, prometido el Espíritu Santo para que conserven santamente y expongan fielmente la revelación transmitida por los apóstoles o el depósito de la fe"(DS 3070). La contribución del Vaticano I se reduce a los puntos siguientes: 1, afirmación de la existencia de la revelación sobrenatural de su posibilidad, de su necesidad, de su finalidad; 2, determinación de su objeto material principal: Dios mismo y los decretos de su voluntad de salvación; 3, la adopción del término "revelación" en sentido activo y en sentido objetivo, que pasa a ser desde entonces un término oficias y técnico; 4, el recurso a las analogías de la palabra y del testimonio (implícitamente) para describir esta realidad inédita; 5, la fe adhesión libre a la predicación del evangelio, es- sostenida par una acción interior del Espíritu, que. fecunda la palabra escuchada. Esta contribución, comparada con la del Vaticano II, parece todavía muy pequeña, pero hay que apreciarla en su contexto. 3) La crisis modernista. El modernismo, en su aspecto más profundo, es la manifestación "contextual" de un esfuerzo, que hay que reanudar continuamente, por armonizar los datos de la revelación con la historia, las ciencias y las culturas. Problema demasiado grave para resolverse de un solo golpe. El esfuerzo del modernismo no se comprende más que a la luz de los cambios que debía arrostrar la Iglesia de la época ante un mundo que se transformaba en todos los niveles. El proyecto de los modernistas se sitúa en el nivel religioso e intelectual, pero tuvo la mala fortuna de llegar en un momento en que la Iglesia, mal preparada, inquieta ante un pensamiento cada vez más sedicioso, se sentía desbordada por todas partes. En vez de abrirse "al mundo de su tiempo", como en es Vaticano I3, sólo pensó en defender= se, en condenar: produjo la Pascendi en vez de la Gaudium et spes. ¡Qué contraste entre estos dos momentos de la historia de la Iglesia! Los factores que estaban en juego en esta toma de conciencia de una nueva cultura en gestación eran demasiado complejos para ser comprendidos por los mismos que se agruparon bajo el nombre de modernistas. ¿Cómo reunir bajo una misma etiqueta y acercar a pensadores tan distintos como M. Blondel, monseñor Mignot, L. Laberthonniére, G. Tyrrell, el barón von Hügel y A. Loisy?Ciertamente, ningún modernista se habría reconocido en ese cuerpo doctrinal tan fuertemente estructurado que presenta la Pascendi. No existe un modernismo común, sino tendencias que en aquella época parecían conducir a graves y seguras desviaciones. En el movimiento de reflexión sobre la revelación, los documentos antimodernistas representan un momento de la crisis de una Iglesia perdida todavía en el "laberinto de la modernidad" (E. Poulat) y que debía aventurarse por pistas inexploradas. Los documentos de la época dan "testimonio" de una transición: se preocuparon más de proteger, de defender, que de crear y renovar. Por lo demás, no podemos concederla misma autoridad, a las decisiones de la Comisión bíblica, al decreto Lamentabili, ala encíclica Pascendi, al,motu proprio Sacrorum antistitutn, que a un concilio de la amplitud del Vaticano II. Esencialmente, lo que temía la Iglesia en las tendencias avanzadas hasta el extremo del modernismo era ver cómo se disolvía la revelación histórica en un sentimiento religioso ciego, surgido de las profundidades del subconsciente, bajo la presión del corazón y el impulso de la voluntad. En ese momento se caería en las posiciones de A. Sabatier. La 922
revelación se reduciría a una vaga experiencia religiosa, de la que las diversas religiones son otros tantos puntos de emergencia en la conciencia de cada una. Se concibe que el magisterio, ante semejantes desviaciones, defendiera con vigor el carácter a la vez histórico y trascendente de la revelación y su contenido doctrinal. Sin negar sus rasgos de inmanencia, se niega s aeducirla a una pura inmanencia.Contra los excesos del modernismo, que se oponía a !a noción de revelación como "depósito divino" o "conjunto de verdades definidas", para sustituirla por una revelación, creación humana, nacida de las profundidades de la subconsciencia, que se iba elaborando paulatinamente de lo oscuro a lo claro, de lo informulado a lo formulado, él juramento antimodernista declara que el objeto de fe es "todo lo que Dios ha dicho, atestiguado y revelado" (DS 3542). La revelación es el contenido de una palabra, de un testimonio, Ese contenido se llama en otros lugares doctriná, palabra revelada, evangelio (DS 35383550). Por primera vez en un documento oficial, se encuentran reunidos los tres términos de palabra (dicta), testimonio (testctta) y revelación (revelttta). Cada uno de estos tres términos recoge ,y precisa al anterior: palabra, la revelación se dirige al hombre y le comunica los designios de Dios: testimonio, exige la reacción específica de la fe. La revelación es palabra de testimonio: de ahí la definición de locutip Dei attestans, que hará fortuna durante varios decenios y que condensa en una fórmula las declaraciones de la Escritura, de la tradición patrística y de la teología. Lo que Dios ha dicho, atestiguado, revelado, la Iglesia lo llama: palabra revelada, doctrina de fe, depósito divino confiado a ella para ser conservado sin añadidos, sin alteraciones, sin cambios de sentido o de interpretación. Esta doctrina no es del hombre, sino de Dios. Sobre el tema de la revelación, los documentos antimodernistas aportan una terminología más precisa, al mismo tiempo que se caracterizan por una evidente inflación del carácter doctrinal de la revelación, en perjuicio de su carácter histórico y personal. Se comprende mejor entonces la alergia de la teología preconciliar, representada por hombres cómo De Lubac, Daniélou, Brouillard, Vón Balthasar, Chenu, que se elevan contra cierto intelectualismo que tendería a hacer de la revelación la comunicación de un sistema de ideas más bien que la manifestación de una persona que es verdad personificada, punto de llegada de una historia que culmina en Jesucristo. Los excesos de los teólogos antimodernistas provocaron una reacción que se manifestó en la l Dei Verbum. Las quejas de la teología preconciliar se reducían a dos: temor de reducir el cristianismo a un intelectualismo exagerado; positivamente, deseo de una mayor fidelidad a los datos de la Escritura y de la tradición. 7. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA: SINGULARIDAD DE LA REVELACIÓN CRISTIANA. I) Contexto. La teología actual de la revelación concilar y posconciliar no es fruto de una generación espontánea, sino más bien el resultado de un camino laboriosamente recorrido, a lo largo de muchos años, en medio de tensiones dramáticas. Esta reflexión ha nacido en un contexto de cambios acelerados, muy bien descrito por la Gaudium et spes (nn. 4-10). El espíritu científico ha extendido su imperio sobre todo el mundo del conocimiento: sobre las ciencias físicas, biológicas, psicológicas, económicas y sociales. Además, esta ciencia no se ha constituido fuera de la filosofía. Las- filosofías de moda son las de la existencia, la persona, la historia, el lenguaje, la praxis (R. WINLING, La teología del siglo XX, Salamanca 1987). El interés por la teología de la revelación en el mundo católico se vio estimulado por la renovación bíblica y patrística. La vuelta a las fuentes bíblicas tuvo como corolario la primacía de la palabra y de la acción reveladora. Efectivamente, en las enciclopedias y diccionarios recientes, los artículos bajo las rúbricas "palabra", "lenguaje", "revelación", "fe" constituyen muchas veces por su amplitud y la riqueza de su información verdaderas monografías. Además, se han multiplicado los trabajos sobre las nociones fundamentales necesarias para la inteligencia de la revelación (p.ej., gnosis, misterio, epifanía, testigo, testimonio, palabra, verdad). Aunque la teología patrística sobre el tema de la revelación no ha progresado al mismo ritmo, la teología de la revelación ha 923
podido aprovecharse ya de la renovación de los estudios patrísticos, bien a nivel de las grandes colecciones (Sources chrétiennes, Handbuch der Dogmengeschichte), bien a nivel de las monografías (p.ej., sobre, Orígenes, Ireneo, la escuela de Alejandría, Gregorio de Nisa, Hilario de Poitiers, Agustín, etc.). Por su parte, la teología protestante, por su abundancia y su calidad, ha contribuido notablemente a la renovación de la teología católica. Baste recordar algunos de los nombres más importantes: t K. Barth, 1 R. Bultmann, E. Brunner, H.W. Robinson, l P. Tillich, H. R. Niebuhr, G. Kittel, J. Baillie. Acción, acontecimiento, historia, encuentro, significatividad, son otros tantos aspectos que la teología protestante se complace en subrayar. En el mundo católico son las reflexiones sobre el estatuto de la teología, sobre el sentido de la predicación (teología kerigmática, teología de la predicación), sobre el desarrollo del dogma, sobre la fe, las que han servido de catalizadores. Luego, después de la guerra, aparecieron los primeros ensayos de sistematización, que fueron el punto de partida de una prodigiosa proliferación de monografías sobre la revelación misma, sobre la Dei Verbum, sobre la teología fundamental. Esta toma de conciencia de la importancia del tema de la revelación no se ha producido sin sufrimientos y sin víctimas. En efecto, la teología de la revelación se ha construido en un clima de tensión entre la enseñanza oficial y una investigación marcada por las nuevas corrientes de pensamiento. La teología de los manuales no era bastante sensible al movimiento de la historia, al carácter interpersonal de la revelación y de la fe. Su atención se dirigía más bien al aspecto objetivo de la revelación que a la acción reveladora en sí misma. Estaba más preocupada por conservar la doctrina que por hacer fructificar el tesoro. La libertad de investigación estaba severamente controlada por el Santo Oficio. En este sentido es típico el debate que rodeó ala "nueva teología", que se desarrolló en medio de sospechas, de denuncias, de suspensiones de enseñanza. 2): Tipología de la revelación. La verdad es que muchas de estas tomas deposición aparentemente irreductibles se deben ala complejidad misma de la revelación, a sus paradojas, a la multiplicidad de sus aspectos. Lo cierto es que la revelación es de una riqueza inagotable: a la vez acción, historia, conocimiento, encuentro, comunión, trascendencia e inmanencia, progreso, economía y consumación definitiva. La polivalencia misma de la realidad expone constantemente al teólogo a valorar un aspecto en detrimento del otro, falseando así el equilibrio. ¿Quién puede pretender recoger todo el esplendor de una catedral desde un solo ángulo de perspectiva? Esta diversidad de perspectiva es lo que legitima ciertos ensayos como el de A. Dulles Models of Revelation (Nueva York 1983). En un estudio diacrónico hemos constatado ya cómo la reflexión contextual de cada época privilegió algún que otro aspecto, pero sin excluir o negar los demás. Así, bajo la influencia griega se desarrolló una reflexión que subrayó en la revelación sobre todo el carácter de conocimiento, de gnosis superior, en detrimento de una revelación centrada en la manifestación de la persona. Luego, el período gregoriano, que culmina con Melchor Cano, estableció una diferencia -que se convirtió casi en ruptura- entre el período constitutivo de la revelación y el período siguiente, dedicado a exponer, a explicar, a interpretar el dato revelado concebido, ddeforma estática y jurídica. Así se brra la contemporaneidad de la revelación y de la fe actual. Con la Ilustración, la razón se convierte en el Absoluto, capaz de conocerlo todo: el hombre no tiene ya nada que recibir de Dios. La reacción del Vaticano I fue reafirmar el don sobrenatural de la revelación, sin liberarse sin embargo de cierto extrinsecismo, que separa la acción y el contenido de la revelación, signos de una revelación concebida sobre todo como doctrina. Con el Vaticano II, la revelación recobra su centro en Jesucristo: Dios revelante, Dios revelado, signo de la revelación. Cristo es el universal concreto, que estamos invitados a acoger en la fe.
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A. Dulles, en una perspectiva a la vez diacrónica y sincrónica, propone cinco modelos fundamentales de la revelación, que comprenden todos los demás: a) El primer modelo es el de la revelación concebida principalmente como una doctrina formulada en unas proposiciones que la Iglesia ofrece a nuestra fe. Este modelo pone de relieve el aspecto objetivo de la revelación, identificada con el depósito de la fe confiado a la Iglesia. El origen divino de esta enseñanza está atestiguado por unos signos exteriores. Este modelo es el que comparten los evangelistas conservadores y la neoescolástica; se encuentra igualmente en el ala integrista actual de la Iglesia católica. b) Frente al primer modelo, el segundo pone en el primer plano de la revelación los grandes acontecimientos de la historia de la salvación, que culminan en la muerte y la resurrección de Jesús, y que permiten interpretar la historia anterior y la venidera. Esta revelación pide una respuesta de indefectible esperanza en el Dios de la promesa y de la salvación. Con acentuaciones muy diversas, este modelo está representado por O. Cullmann, W. Pannenberg, G.-E. Wright. c) En un tercer modelo, representado por Schleiermacher, Sabatier y Tyrrel, la revelación se concibe sobre todo como una experiencia interior de gracia y de comunión con Dios, que se realiza en un encuentro directo e inmediato de cada uno con lo divino. Dios se comunica a sí mismo al alma que se abandona a su acción: esta experiencia es portadora de salvación y de vida eterna. Para algunos, Cristo sigue siendo el mediador de esta experiencia. En cualquier hipótesis, la respuesta del hombre a esta experiencia mística es la del afecto piadoso, la de la plegaria del corazón. d) El cuarto modelo, representado por K. Barth, R. Bultmann, E. Brunner, G. Ebeling, concibe la revelación como "manifestación dialéctica". Puesto que Dios es el trascendente, el totalmente otro, es él el que sale al encuentro del hombre que lo reconoce en la fe. La palabra de Dios revela y oculta al mismo tiempo la manifestación de Dios. La primacía de Dios es absoluta. Los bultmannianos, sin embargo, subrayan que el desvelamiento de Dios es al mismo tiempo desvelamiento al hombre de su condición de pecador. e) Según un quinto modelo, la revelación encuentra su lugar privilegiado en un cambio del horizonte último del hombre. Se trata de una nueva toma de conciencia del hombre frente a la acción trascendente de Dios que se revela y frente al compromiso del hombre en la historia humana. Los acontecimientos del pasado sólo tienen interés en cuanto que interpretan el presente. La revelación tiene un poder salvífico en cuanto que contribuye a restructurar incesantemente nuestra experiencia y el mundo mismo. La fe es la toma de conciencia de este proceso transformador de la revelación. Este modelo está representado, con matices diferentes, por M. Blondel, P. Tillich, K. Rahner, G. Baum, G. Moran, D. Tracy, A. Darlap y por la teología de la liberación bajo la guía de G. Gutiérrez y L. Boff. A. Dalles intenta recuperar los valores de cada uno de estos modelos, no por la opción privilegiada de uno de ellos, o por una agrupación selectiva de los mismos, o por medio de una armonización, sino por el camino de una "superación", que él descubre en la mediación simbólica: concretamente, en el Cristo-símbolo, que integra todos los modelos precedentes y los completa. Nosotros pensamos igualmente que Cristo es el único camino de aproximación a la revelación: es su persona de Verbo encarnado la que lo asume todo, lo reclasifica todo, lo interpreta todo, lo descifra todo. Optamos por una aproximación totalizante a la revelación cristiana que permita expresar su "singularidad", sus rasgos "específicos", ofreciendo así la posibilidad de identificarla como tal, y al mismo tiempo distinguirla de las otras religiones que tienen la misma pretensión de ser "reveladas". Presentamos a continuación estos rasgos que nos parecen pertenecer a la especificidad de la revelación cristiana. 8. RASGOS ESPECÍFICOS DE LA REVELACIÓN CRISTIANA. 1) Principio de historicidad. El primer rasgo específico de la revelación cristiana es el vínculo orgánico 925
que la vincula a la historia. En un sentido muy general, todas las religiones son históricas, es decir, coexisten con la historia; pero lo que especifica a la religión cristiana es no solamente que se dio en la historia y que posee ella misma una historia, sino que se despliega a partir de unos acontecimientos históricos, cuyo sentido profundo fue notificado por unos testigos autorizados, y que se acaba en un acontecimiento por excelencia, el de la encarnación del Hijo de Dios: un suceso cronológicamente definido, puntual, en situación y en contexto respecto a la historia universal. Así, a diferencia de las filosofías orientales, del pensamiento griego y de los misterios helénicos, que no conceden ningún lugar a la historia o le hacen poco caso, la fe cristiana está esencialmente referida a unos "acontecimientos" que han "sucedido". La Escritura narra hechos, presenta a unas personas, describe unas instituciones. En otras palabras, el Dios de la revelación cristiana no es simplemente el Dios del cosmos, sino el Dios de las intervenciones, de las irrupciones inesperadas en la historia humana; es un Dios que viene, interviene, actúa, salva. No se hablaría de revelación, ni de AT ni de NT, ni de promesa ni de cumplimiento, sin una serie de acontecimientos situados en el tiempo, en un ambiente cultural determinado y sin unos mediadores que notifican de parte de Dios la "significatividad" de esa historia, proyectada hacia un cumplimiento definitivo en Jesucristo. Nunca se ha negado ni olvidado este vínculo orgánico de la revelación con la historia, aunque a lo largo de los siglos a veces ha sido poco subrayado. Así el Vaticano I, como hemos visto, presenta la revelación como un obrar divino por el que se nos comunica la doctrina revelada o el depósito de la fe. Cita a Heb_1:1; pero las implicaciones de este texto no entran de manera significativa en la descripción de la revelación: ésta se presenta como una acción vertical, cuya conclusión es una doctrina sobre Dios, pero esta acción apenas roza la historia. La conciencia cristiana no se ha olvidado nunca de este rasgo fundamental de la revelación: la prueba está en que la Iglesia ha rechazado constantemente todas las formas de gnosis que renacen continuamente: desde Marción hasta Bultmann. El Vaticano II ha creído oportuno reafirmar con energía este carácter histórico de la revelación. 2) Estructura sacramental. La DV subraya con la misma energía que la revelación no se identifica con la trama opaca de los acontecimientos de la historia. Afirma que se trata al mismo tiempo de una historia y de su interpretación auténtica, incluyendo a la vez la horizontalidad del hecho y la verticalidad del sentido salvífico, querido por Dios y notificado por sus testigos autorizados: los profetas, Cristo, los apóstoles. La revelación es al mismo tiempo acontecimiento y comentario. Decir que Dios se revela verbis gestisque es decir que Dios interviene en la historia, pero por unas mediaciones: mediación de los acontecimientos, de las obras, de los gestos y mediación de algunos elegidos para interpretar estos acontecimientos. Dios entra verdaderamente en comunicación con el hombre, le habla; pero por la mediación de una historia significante'y auténticamente interpretada. El acontecimiento no entrega todo su sentido más que por la mediación de la palabra. Sin Moisés; como ya hemos visto, el éxodo no seria más que una emigración como otras muchas. Esta estructura sacramental de la revelación distingue a la revelación cristiana de cualquier otra forma de revelación, así como de toda apariencia de gnosis o de ideología. La afirmación de esta estructura, claramente expresada en la DV, constituye una revelación cuyas implicaciones se hacen sentir en todos los niveles. Por ejemplo, si es verdad que la revelación cristiana se realiza por los verba y los gesta de Cristo, se sigue que la transmisión de esta revelación no puede reducirse a la comunicación de un cuerpo doctrinal. En ese caso la revelación se convertiría en un discurso sobre Dios, pero sin impacto en la vida. 3). Progreso dialéctico del AT: La dimensión histórica afecta a la revelación en su progreso tanto como en su estructura. Esté progreso se efectúa según un doble 926
movimiento dialéctico: promesa y cumplimiento por parte de Dios, atención meditativa y confiada por parte de Israel. a) A los ojos de Israel, lo que cuenta no es tanto el ciclo anual, en el que toda comienza de nuevo, como lo que Dios hizo, hace y hará según sus promesas. La,promesa y el cumplimiento constituyen el dinamismo de este tiempo en tres dimensiones. Pero lo que pone en movimiento-esta historia y mantiene su impulso es la intervención del Dios de la promesa. En efecto, es la promesa, con la esperanza que suscita en el acontecimiento que la, colmará, lo que sensibiliza a la historia. Como Dios es fiel a sus promesas, cada nuevo cumplimiento hace esperar un cumplimiento más decisivo todavía y constituye una especie de relevo en el desarrollo continuo de la historia hacia su término final. Por eso Israel no sólo conmemora el pasado, sino que lo considera como promesa. del porvenir. La misma salvación escatológica se describe en la categoría de la promesa; pero de una promesa ampliada, de un cumplimiento que será la transfiguración del pasado. El acontecimiento decisivo será un nuevo éxodo, una nueva alianza, ,una salvación universal. Así, gracias a la promesa, toda la historia está en marcha hacia el futuro, hacia un cumplimiento definitivo de esa historia, sin que pueda sin embargo anticiparla m definirla con claridad. Aunque desde el punto de vista fenomenal la historia de Israel parece ir en declive, caminando hacia un fracaso, realmente en el nivel más profundo de la promesa y de la historia de la salvación, la revelación se encamina hacia el tiempo de la plenitud, que, es el tiempo de Cristo. b) A la dialéctica de la promesa y del cumplimiento de la palabra de Dios responde por parte de Israel una actitud de atención meditativa y de confianza en la promesa. En efecto, puesto que la historia es el lugar de la revelación de Yhwh, Israel no deja de meditar en los acontecimientos que marcaron su nacimiento y su desarrollo como pueblo. En particular, los acontecimientos del éxodo; de la elección, de la alianza y de la ley constituyen una especie de prototipo de las relaciones de Yhwh y de su pueblo, que es como la clave de toda interpretación ulterior. El AT, en su forma actual, es el fruto del rumiar multisecular del pueblo de Dios, bajo la guía de los profetas y de los escritores inspirados, pero a partir de los mismos acontecimientos. Las .grandes recopilaciones que llamamos el Yahvista, el Elohísta, la tradición sacerdotal, el Deuteronomio, el Cronista, nacieron de esta reflexión: representan otras tantas relecturas de la historia de la salvación. Así pues, la unificación del AT se hizo no sobre la base de una sistematización lógica, sino a partir de la sucesión de los acontecimientos prometidos y cumplidos por Dios. El principio de unificación es ante todo el obrar de Dios en la historia, según una concepción del tiempo, no solamente lineal, sino más bien en espiral, por círculos cada vez más amplios y ricos de inteligibilidad. En fin, al ser la revelación sobre todo promesa y cumplimiento, el tiempo presente aparece como un tiempo de espera vigilante, de esperanza y de confianza. Para Israel, creer es obedecer y confiarse; es reconocer a Yhwh como el único Dios salvador y confiar en sus promesas. A medida que va avanzando Israel en el tiempo, pasando dolorosamente por la experiencia de su fracaso y su pecado, va viviendo en la esperanza de Aquel que viene y de la salvación definitiva que trae consigo. La esperanza va creciendo al ritmo de la desgracia. 4) Principio encarnacional. Si la revelación cristiana es histórica, hay que añadir inmediatamente un segundo rasgo, más específico aún que el primero, a saber: el de la encarnación del Hijo de Dios entre los hombres. La encarnación es el tiempo de la plenitud, el momento en que el ritmo de la historia se precipita y se concentra en la persona del Verbo hecho carne. La novedad es radical y absoluta. Dios no solamente entra en la historia, sino que, para manifestarse, asume lo que hay más distinto de él: el cuerpo y la carne del hombre, con todos los riesgos y los límites del lenguaje, de la cultura y de la institución. Cristo no trae consigo solamente la revelación: es él mismo la revelación, la epifanía de Dios. Sin embargo, esta oscuridad de la carne se convierte en el medio privilegiado por el que Dios quiere manifestarse y darse definitivamente a 927
nosotros en una revelación que no pasará. La gracia de Dios, dice san Pablo, "ahora se ha manifestado con la aparición de nuestro Señor, Cristo Jesús" (2Ti_1:10). Es decir, en Jesucristo, la agape de Dios, "Dios ha manifestado su bondad y su amor por los hombres" (Tit_3:4). En Jesucristo, "la vida se ha manifestado" (1Jn_1:2-3). Gracias al signo de la humanidad de Cristo, Juan pudo ver, escuchar y palpar al Verbo encarnado. Así pues, según los términos de la Escritura, la encarnación es, en su realización concreta, la revelación de Dios mismo en persona. Cristo es la palabra epifánica de Dios. La humanidad de Cristo es la ex-presión de Dios. En Cristo, el signo alcanza su punto más alto de expresividad, ya que está presente y activo por la plenitud del significado, a saber: Dios mismo. Cristo es el sacramento de Dios, el signo de Dios. Este principio encarnacional de la revelación está indicado en la DV en un texto de rara densidad y concisión; "Pues él (Jesucristo; Verbo hecho carne), con su presencia y manifestación..., lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con testimonio divino, a saber: que Dios está con nosotros" (DV 4). Este principio encarnacional tiene múltiples consecuencias para la inteligencia de la revelación: a) En primer lugar hay que subrayar que la función reveladora de Cristo es el resultado inmediato de la encarnación. La revelación y la encarnación pertenecen al mismo misterio de la elevación de la naturaleza humana y del lenguaje humano. La encarnación subraya cómo el Hijo tomó la carne del hombre por la unión hipostática, mientras que la revelación subraya la manifestación de Dios por los caminos de la carne y del lenguaje. Pero la encarnación, como la revelación, es automanifestación y autodonación de Dios. Al revelarse, Dios se da; y al darse por la encarnación, Dios se revela. b) En segundo lugar, si por la encarnación hay una verdadera "inhumanización" de Dios, se sigue que todas las dimensiones del hombre son asumidas y utilizadas para servir de expresión a la persona absoluta. No solamente las palabras de Cristo, su predicación, sino también sus acciones, sus ejemplos, sus actitudes, su comportamiento con los pequeños, con. los pobres, con los marginales, con todos los que la humanidad ignora, desprecia o rechaza, así como su pasión y su muerte, su existencia entera, es una perfecta actuación para revelarnos su propio misterio, el misterio de la vida trinitaria y nuestro misterio de hijos. Cristo se compromete por entero en la revelación del Padre y de su amor. Por tanto, hay que decir que el amor de Cristo es el amor de Dios en visibilidad, que las palabras y acciones de Cristo son las acciones y las palabras humanas de Dios. c) Ampliando la aplicación de este principio encarnacional, podemos decir que el Verbo de Dios, al encarnarse asume las diversas culturas de la. humanidad para decir la salvación cristiana a cada pueblo y para llevar a esas culturas a su perfección. Por otra parte, si es verdad que Cristo pertenece a una cultura determinada, es en virtud de su trascendencia, en cuanto absoluto, como salva a las culturas, incluso a la suya, de sus desviaciones y escorias; como las purifica, las endereza, las eleva y las perfecciona. . d) Comprendemos mejor el sentido de esta economía de la encarnación, si observamos que lo que Cristo viene a revelar a los hombres, es decir, su condición de hijos, es un nuevo estilo de vida, una praxis. Pues bien, la revelación de este nuevo estilo de vida por el único camino de una enseñanza oral hubiera sido muy poco eficaz y sin un verdadero impacto. Había que "ilustrar", "ejemplificar", vivir ese nuevo estilo de vida. Por eso Cristo, Hijo del Padre en el seno de la Trinidad, vino a los hombres para revelarles su condición de hijos tomando él mismo una condición de hijo. Escuchando a Cristo y contemplándolo, viéndole obrar, es como se nos revela nuestra condición de hijos y aprendemos con qué amor ama el Padre al Hijo y a los hombres, sus hijos adoptivos. 928
5) Centralidad absoluta de Cristo. Si Cristo es a la vez el misterio revelante y el misterio revelado, el mediador y la plenitud de la revelación (DV 2 y 4), se sigue que él ocupa en la fe cristiana una posición absolutamente única, que distingue al cristianismo de todas las otras religiones, incluido el judaísmo. El cristianismo es la única religión cuya revelación se encarna en una persona que se presenta como la verdad viva y absoluta. Otras religiones tuvieron sus fundadores; pero ninguno de ellos (Buda, Confucio, Zoroastro, Mahoma) se propuso como objeto de la fe de sus discípulos. Creer en Cristo es creer en Dios. Cristo no es un simple fundador de una religión; es a la vez inmanente a la historia y el trascendente absoluto; uno entre millones, pero como el único, el totalmente otro. Si Cristo está entre nosotros como el Verbo encarnado, los signos que permiten identificarlo como tal no son exteriores a él, a la manera de un pasaporte o un sello de consulado, sino que emanan de ese centro personal de irradiación que es Cristo. Como él es en su persona, en su ser interno, luz y fuente de luz, Jesús puede hacer gestos, proclamar un mensaje, introducir en el mundo una calidad de vida y de amor jamás vista, jamás imaginada, jamás vivida, y hacer surgir la cuestión de su identidad real. En efecto,, las obras, el mensaje, el comportamiento de Jesús son de otro orden: manifiestan en nuestro mundo la presencia del totalmente otro: El cercano es realmente el trascendente; el uno entre millones es el único; el predicador sin techo es el omnipotente; el condenado a muerte es.el tres veces santo. Esta presencia simultánea nos pone alerta y nos interpela. En él hubo signos de debilidad, pero también signos de gloria, suficientes para ayudarnos a penetrar hasta el misterio de su identidad real. Jesús mismo es el signo que hay que descifrar, y todos los signos particulares apuntan hacia él como un haz convergente. Este misterio del discernimiento de la epifanía del Hijo entre los hombres, por la mediación de los signos de su gloria, es otro rasgo distintivo y al mismo tiempo escandaloso de la revelación cristiana. 6) Principio de la "economia". Uno de los principales méritos de la DV ha sido presentar la revelación cristiana no como un misterio aislado, sino (siguiendo la tradición patrística) como una amplia "economía", es decir, como un designio infinitamente sabio, que Dios descubre y realiza según unos caminos previstos por él. Iniciativa del Padre, esta economía afecta a la historia y culmina en Jesucristo, plenitud de la revelación, para perpetuarse luego, bajo la acción del Espíritu Santo, en la comunidad eclesial, a través de la tradición y de la Escritura, en la espera de la consumación escatológica. Todas las piezas de esta economía se sostienen y se iluminan mutuamente, se organizan en una síntesis de la que Cristo y el Espíritu son el principio de unificación y de irradiación. Ilustremos brevemente este otro rasgo de la- revelación cristiana. En esta economía, el AT ejerce una triple función de preparación, de profecía y de prefiguración, ya que al asumir la carne y el tiempo, el Verbo de Dios cualifica todo el tiempo de la economía de la salvación. Todo lo que precede es preparación de su venida: preparación de una familia según la carne, preparación de un ambiente social, preparación de un lenguaje como medio de expresión, preparación de unas instituciones (alianza, ley, templo, sacrificios, etc.) y de unos grandes acontecimientos (éxodo, conquista, monarquía, destierro, restauración), que hicieron de la aparición,de Cristo una revelación situada, "en contexto". En segundo lugar, el AT, como totalidad, es una profecía del acontecimiento de Cristo, es decir, un esbozo del acontecimiento escatológico que se va constituyendo en el curso de los siglos, y que suscita la espera y el deseo del acontecimiento mismo, imprevisible e inaudito en su determinación concreta. Cuando se da el acontecimiento, sólo entonces adquiere la profecía todo su sentido y todo su peso. Finalmente, el AT ejerce una función de prefiguración o de representación simbólica del eschaton: representación en la que el hecho antiguo (acontecimiento, instituciones, personajes) mantiene toda su consistencia de hecho histórico, pero se encuentra al mismo tiempo incrementado, superado, trascendido por la presencia de Cristo entre nosotros, el Enmanuel. 929
En efecto, cuando el Hijo está presente entre nosotros, se. nos da la novedad total. El acontecimiento colma y desborda la espera. Sin embargo, si es verdad que el AT comprendido, a la luz del evangelio adquiere un sentido nuevo, el AT confiere a su vez al NT una densidad y un peso temporal que no podría tener por sí mismo. No se puede comprender el NT sin el discurso del AT, siempre presente como en filigrana. Sin la clave hermenéutica del AT, ciertos pasajes del NT (la cena,_pascual, la copa de la alianza nueva y eterna) siguen estando en la penumbra. Caminando con los discípulos de Emaús, Cristo inauguró una nueva era en la exégesis: Él es en persona la exégesis del AT, pues es su culminación y su cumplimiento. Con Cristo, la revelación fundadora alcanza todo su apogeo y su carácter definitivo. Sin embargo, tiene que transmitirse y perpetuarse a través de los siglos, tan presente y tan actual como el primer día. Con el tiempo'de la Iglesia, la revelación entra en su fase de expansión, de despliegue espacio-temporal. Bajo su aspecto de "economía", esta nueva fase de asimilación y de inculturación de la revelación no es menos admirable en sabiduría que la fase constitutiva. En efecto, así como la plenitud de la revelación en Jesucristo estuvo preparada por la elección de un pueblo, por una larga, paciente y progresiva formación de ese pueblo, por una preparación del lenguaje y de las categorías que sirven para expresar el evangelio, tampoco la transmisión de la revelación se deja al azar de la historia y de la interpretación individual. Hay que notar desde ahora que la plenitud de la revelación se nos ha dado, no por el medio relativamente ordinario de un profeta, sino por el medio extraordinario del Verbo encarnado. Igualmente, la transmisión de la revelación está protegida por un conjunto de carismas que son obra del Espíritu: carisma del origen apostólico de la tradición, carisma de la inspiración de la Escritura, carisma.de la infalibilidad confiado al magisterio de la Iglesia. No solamente estos carismas están al servicio de la revelación para asegurar su transmisión fiel, sino que ellos mismos están ligados entre sí y se ofrecen un mutuo servicio (DV, c. II). No cabe duda de que esta "economía" es algo inaudito, algo único en la historia; pero, ¿acaso Cristo y el cristianismo no son igualmente únicos? Por tanto, si es verdad que una revelación dada en la historia y por la mediación de la historia no puede, por lo visto, librarse de las vicisitudes del devenir histórico, nunca hay qué perder sin embargo de vista la singularidad de la revelación cristiana y la especificidad de su "economía": en su preparación (elección), su progreso (profetismo), su comunicación definitiva (Cristo, Verbo encarnado), en su transmisión (tradición y Escritura inspirada), en su conservación e interpretación (Iglesia y carisma de infalibilidad). En definitiva, lo mismo que Cristo preside la fase constitutiva dé la revelación, el Espíritu de Cristo preside su fase de expansión a lo largo de los siglos. Esta economía tan singular y tan específica prohíbe asimilar la revelación cristiana a cualquier gnosis humana y a las otras religiones que se dicen igualmente "reveladas". 7) Unicidad y gratuidad. Si la revelación se presenta como una intervención del obrar de Dios en la historia humana que culmina en la encarnación del Hijo, es fácil comprender su carácter de gratuidad y de unicidad. Efectivamente, la revelación no se presenta bajo la forma de un conocimiento que se debe descubrir, comunicada por un ser más inteligente, sino como una novedad absoluta. Su punto de partida es una iniciativa del Dios vivo, cuya libertad infinita no se agota en el acto creador del cosmos. Esta vez se trata de un acontecimiento creador de una creación nueva, de un hombre nuevo, de una vocación nueva y de un estilo de vida nuevo. Se trata de un nuevo estatuto de la humanidad que hace del hombre un hijo de 930
Dios y de la humanidad el cuerpo de Cristo. Semejante iniciativa escapa a toda exigencia y a toda imposición del hombre. Si se admite que la historia es un elemento constitutivo del hombre en cuanto espíritu encarnado, se sigue que la historia es el lugar de una manifestación eventual de Dios y que el hombre tiene que interrogar a la historia para descubrir en ella el tiempo y el lugar donde la salvación quizá ha tocado a la humanidad. Pero que Dios salga efectivamente de su misterio para invitar al hombre a compartir su vida y que intervenga en el terreno de la historia humana, aquí y no allí, ahora y no después, esto pertenece al misterio de su libertad. Éste es ya uno de los rasgos subrayados, más vigorosamente por la revelación veterotestamentana. No es el hombre el que descubre a Dios; es Yhwh el que se manifiesta cuando quiere, a quien quiere y como quiere. Yhwh es libertad absoluta. Fue el primero en escoger, en prometer, en hacer alianza. Y su palabra, en contradicción con las ideas humanas y carnales de Israel, hace brillar más aún la libertad y la continuidad de su designio. Esta libertad se sigue manifestando también en la variedad y multiplicidad de los medios escogidos por él para revelarse, Pero se palpa sobre todo en la intervención decisiva de la encarnación. El que Dios decretara revelarse y salvar al hombre asumiendo la carne .y el lenguaje del hombre, y que decretara prolongar esta economía, por una economía de signos que fuera homogénea, esto es algo que pertenece al misterio insondable de su amor. La revelación no es menos gratuita y sobrenatural que la encarnación y la redención: todas ellas pertenecen al misterio de la elevación gratuita de la naturaleza humana. Finalmente, el que Dios revelara al hombre las dimensiones del amor divino (del que le invita a participar) mediante la economía de la cruz, esta iniciativa no puede menos de presentarse como, locura y delirio a los ojos del hombre. Sin embargo, sumergiéndose en el abismo más profundo y más increíble de esa muerte en la cruz es como el amor de Dios, en Jesucristo, se revela como el amor del totalmente otro. En ninguna parte mejor que aquí aparece la absoluta libertad y gratuidad de la revelación. Epifanía de Dios en Jesucristo, la revelación cristiana es luz vertical del misterio de Dios sobre el misterio del hombre. No es el hombre el que sirve de parámetro a Dios y le dicta las formas más aceptables de su acción, sino que Dios es el que mide al hombre y le invita a la obediencia de la fe. Ésta es la perspectiva constante de la Escritura. Por eso una concepción de la revelación que tendiera a reducirla al sentido que el hombre quisiera reconocerle en la comprensión de sí mismo, sería una perversión de uno de los rasgos más claramente atestiguados en el AT y en el NT. La revelación es gracia del Dios absolutamente libre. Y san Pablo, para hablar de ello, no sabe más que balbucear y glorificar (Ef 1). Renunciando a sus ideas y dejándose llevar por el Espíritu que murmura en él, es como podrá el hombre captar algo, de ese misterio de gracia y de liberad. Con este carácter de gratuidad y de libertad de la revelación podemos relacionar el de su unicidad. En efecto, si Cristo es la palabra de Dios hecha carne, el Hijo del Padre presente entre nosotros, aquél en quien sé expresa y agota el amor de Dios a la humanidad, hay que.deducir, con el Vaticano I y el Vaticano II, que la economía. traída en él y por él no puede cosiderarse como un simple episodio de la historia de la revelación (DV 4): La revelación de Cristo hace inútil un tercer testamento. Hemos entrado ya en el tiempo del fin. En Jesucristo, Dios nos ha dicho su única palabra y nos ha dado a su Hijo único. Todo lo. que Dios quería decirle al hombre sobre el misterio de Dios y el misterio humano ha sido ya dicho y consumado en la palabra total y definitiva del Verbo de Dios.
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8) Carácter dialogal. Para designar esta relación única que establece la revelación entre Dios y el, hombre por la mediación de los acontecimientos y de su interpretación, el Vaticano II, siguiendo. a la Escritura y a toda la tradición patrística y teológica, conserva la analogía de la palabra: Dios ha hablado a la humanidad. Palabra diálogo, trato de amistad.con los hombres; la analogía de la palabra incluye aquí todas esas formas y medios de comunicación que atestigua la Escritura. Pero ¡qué profundidad revela esta analogía cuando, aplicada a Dios y purificada de todas sus imperfecciones, sirve para describir ese encuentro inaudito del Dios vivo con su criatura por la mediación de Moisés y de los profetas, y luego por la carne, el rostro y la voz de Cristo, Palabra interna del Padre hecha carne para llamar a los hombres e invitarles a la "comunión" con él! Palabra articulada, hecha evangelio, Palabra dada, inmolada hasta el silencio de la cruz, en donde se dijo la palabra suprema con los brazos extendidos y el corazón traspasado: Dios es amor. Esta estructura dialogal caracteriza toda la revelación del AT y del NT. Pero hablar de l analogía es hablar de desemejanza tanto o más que de semejanza. Por una parte, es verdad que la revelación, como la fe, se abre al misterio de una persona y no de una cosa: de un yo que se dirige a un tú; de- un yo que, al descubrir el misterio de su vida, descubre al hombre que todo el sentido de la existencia humana reside en el encuentro con ese yo y en la acogida del don que hace de sí mismo. También es verdad que el evangelio no es simplemente encuentro "inefable" con el Dios vivo, sin rostro ni contenido, sino notificación de la salvación en Jesucristo. Por este doble aspecto de mensaje y de interpelación, dentro de un desvelamiento del misterio personal de Dios con vistas a una comunión de vida, la palabra de Dios evoca evidentemente lo que los hombres designan con el nombre de "palabra", es decir, esa forma superior de trato entre los hombres por la que una persona se expresa y se dirige a otra persona con vistas a una comunicación. Pero, por otra parte, ¡qué abismo entre esa palabra humana y la palabra de revelación! El que se dirige al hombre en Jesucristo no es un simple profeta, sino el trascendente que se hace el totalmente cercano, el intocable que se hace palpable, el eterno que invade el tiempo, el tres veces santo que se dirige en la amistad a su criatura, que se había vuelto por el pecado miserable y rebelde contra él. Dios encuentra a ese pecador en su nivel, hombre entre los hombres, y se dirige a él con los gestos y las palabras que puede captar. Cristo inicia a ese pecador en lo que hay de más íntimo en él, es decir, el misterio de su intimidad con el Padre y con el Espíritu. En efecto, todo el evangelio se presenta corno una confidencia de amor (Jua_13:1). Dios prosigue esta confidencia hasta el término del amor. Cuando Cristo agotó todos los recursos de la palabra, del gesto y del comportamiento, llevó su testimonio hasta la consumación del martirio, que es el testimonio supremo. Todo lo que hay de inefable en el amor del Padre a los hombres se expresa entonces en el don de su Hijo. A1 hombre no le queda más que mirar y comprender. Juan, que vio los brazos extendidos, que vio correr el agua y la sangre, que vio el corazón traspasado por la lanza, atestigua que Dios es amor. El amor, en Jesucristo, se expresa y se entrega a la vez. El hombre pecador no puede abrirse a este abismo del amor sin una acción interior que recree al hombre por dentro y le permita acoger al totalmente otro (Jua_6:44; 2Co_4:4-6; Heb_16:14). El hombre no puede consentir en la revelación y asimilarla en la fe más que cuando se ve movido por un nuevo principio de conocimiento y de amor. Mensaje del evangelio y acción interior del Espíritu constituyen, por tanto, las dos caras, las dos dimensiones de la única revelación cristiana: dos dimensiones complementarias, que a veces separan las circunstancias históricas, pero que en la economía de la salvación están destinadas a encontrarse y vivificarse mutuamente. En efecto, sin el mensaje, el hombre no podría saber que la salvación viene a él, conocer lo que Dios realiza en las profundidades del hombre por Cristo y en su Espíritu; y, por otra parte, sin la palabra interior, dirigida personalmente a él, no podría abandonarse 932
al Dios invisible y poner en él el todo de su vida. Porque hay siempre un abismo que separa al hombre de Dios. El hombre tiene necesidad de seguridad, y encuentre esta seguridad en lo que toca y en lo que ve, en la comprensión del universo en que habita y en la domesticación de sus fuerzas. Pues bien, por la revelación el hombre se ve invitado a fundamentar su vida, no ya en la seguridad que le procuran sus sentidos, sino en la palabra del Dios. invisible. Sin la acción interior del Espíritu el hombre no podría "convertirse", renunciar a apoyarse en lo que ve, para abandonarse, a partir de una palabra, en lo que no ve. Así, la revelación se da objetivamente en Jesucristo como una realidad, pero no es asimilada por el hombre más que gracias al Espíritu. La revelación cristiana'es al mismo tiempo automanifestación y autodonación de Dios en Jesucristo, pero bajo la acción finteriorizante del Espíritu. Por su estructura dialogal, que la asemeja y la distingue a la vez de la palabra de los hombres, la revelación cristiana, como palabra de Dios, constituye una realidad absolutamente original y específica. 9) Revelación de Dios, revelación del hombre. El hombre es para sí mismo un enigma, un misterio. Porque lo que hay de más profundo en el hombre, lo que constituye el primer horizonte sobre el que destaca todo su ser y su devenir, es el misterio mismo de Dios que se inclina hacia el hombre, lo cubre con su amor y lo invita a una intimidad de vida con las personas divinas. "En realidad -declara la Gaudium el spes- el misterio del hombre no se ilumina de verdad más que en el misterio del Verbo encarnado... Cristo, el nuevo Adán, en la revelación misma del Padre y del misterio de su amor, manifiesta plenamente al hombre a él mismo y le descubre la sublimidad de su vocación" (GS 22). "Todo el que sigue a Cristo, hombre perfecto, se hace también más humano" (GS 41). La revelación, según Bultmann, no hace más que notificar el sentido de nuestra existencia de pecadores salvados por la fe. Hablar de la revelación es hablar del hombre en su relación con Dios; es ante todo un discurso sobre el hombre. Es verdad que la revelación nos descubre el sentido de la condición humana, pero hay que añadir enseguida que lo hace revelándonos ante todo el misterio de Dios y de la vida trinitaria; así es cómo se le revela al hombre su propio misterio. Cristo es la luz que ilumina a todo hombre, no con una claridad que le fuera extraña, sino en el acto mismo por. el que nos descubre el misterio de la unión del Hijo con el Padre en el Espíritu. En efecto, Dios no puede revelar el secreto de su vida íntima si no es para que comulguemos de él y compartamos su vida. Sin ser en primer lugar una antropología, la revelación tiene un destino antropológico en la misma medida en que es luz que brota del misterio divino, proyectada sobre el misterio del hombre. La grandeza del hombre está en ser llamado a conocer a Dios y a compartir su vida. Para discernir la especificidad de la revelación cristiana en su relación con el hombre, hay que partir por tanto de la fuente de luz, de Cristo; y no de las tinieblas que hay que iluminar. En este caos y en estas tinieblas, Cristo se presenta como mediador de sentido: aquél en quien el hombre llega a situarse, a descifrarse, a comprenderse, a acabarse e incluso a superarse. Cuando el hombre escucha a Cristo, aprende algo del motivo por el que se siente aislado, desorientado, ansioso, desesperado. Ante él se abre un camino de luz que ilumina la vida, el sufrimiento, la muerte. El mensaje dé Cristo es misterioso, pero es fuente siempre viva de sentido. Lo esencial de este mensaje es que el hombre, dejado a sí mismo, no es más que odio y pecado, egoísmo y muerte; pero que, por gracia, el amor absoluto se ha introducido en el corazón del hombre para darle, si el hombre lo acepta, su propia vida y su propio amor. Cristo es aquél por el cual y en el cual se nos da este don. Hijo del Padre en el seno de la Trinidad, Dios en la carne entre los hombres, hace de nosotros hijos del 933
Padre, que tiene en sí el Espíritu del Padre y del Hijo, que es Espíritu de amor y reúne a todos los hombres en este amor. En Cristo aflora igualmente el "misterio de los otros" en su verdad profunda. "Los otros" son el hijo del hombre, el siervo doliente, que tiene hambre y sed, que está desnudo, enfermo, abandonado, pero destinado ala gloria del Hijo amado. En Cristo no hay nadie "extraño": todos son hijos del mismo Padre y hermanos del mismo Cristo. No hay nada más que el amor del Padre y del Hijo y el amor de todos los hombres reunidos por el mismo Espíritu. La libertad, a su vez, es consentimiento en el. amor que invade al hombre, apertura a la amistad divina, que invita a compartir la vida. Y la misma muerte no es tanto una ruptura como un acabamiento y una maduración, un paso del hijo a la casa del Padre, el encuentro definitivo del amor acogido en la fe. En eso está la salvación. La presencia de Cristo en el mundo se presenta así como una plenitud de amor. Éste es su sentido y el sentido que confiere a la condición humana. Si Dios es amor (Un 4,810), nunca el amor de Dios, en Cristo, ha sido más parecido a este amor; nunca lo ha señalado él de forma más impresionante. En un mundo de intereses y egoísmos, Cristo aparece como el amor puro y sin sombra, ardiente y fiel, dado, entregado hasta el sacrificio de su vida por la salvación de todos: dilexit... tradidit seipsum. En Cristo, los hombres descubren la existencia de un amor absoluto, que ama al hombre en él mismo y por él mismo, sin la menor sombra de rechazo, y la posibilidad de un diálogo y de una comunión con ese amor. Tienen de pronto la revelación de que el verdadero sentido del hombre está en entrar libremente en la corriente de la vida trinitaria: entrar "libremente", como una persona, sin disolverse o perderse en el absoluto: El sentido último del hombre es responder al don de Dios, acoger esa incomprensible y desconcertante amistad, responder a ese ofrecimiento de alianza del infinito con nuestra ruindad. En la perspectiva cristiana, el hombre no se realiza finalmente a sí mismo más que en la espera y en la acogida del don de Dios, del amor. 10) Tensión presente pisado. El mensaje de la fe ha quedado definitivamente constituido por la deposición de los testigos y confidentes de Cristo; los apóstoles. Sin embargo, para que no se convierta en una palabra sin eco, ese mensaje debe seguir estando tan vivo como el día de su proclamación. El hombre del siglo xx tiene que sentirse afectado por la palabra de Cristo tan vivamente como el judío, el griego o el romano del siglo i, ya que el proyecto del evangelio es suscitar en la humanidad un diálogo que no acabará más que cuando acabe la historia. Palabra dirigida a un ambiente determinado, en un momento preciso de la duración, tiene que llegar sin embargo a los hombres de todos los tiempos, en su situación histórica siempre única, y responder a sus preguntas, a sus inquietudes, para encaminarlos hacia Dios. La Iglesia transmite el mensaje; pero al mismo tiempo tiene que reexpresarlo en función de la cultura, del lenguaje y de las necesidades de cada generación. De, aquí se sigue una tensión inevitable entre el presente y el pasado. En efecto, por una parte la Iglesia no tiene que apegarse a la letra del pasado, hasta llegar a caer en una especie de primitivismo o romanticismo de las fuentes. Pero, por otra parte, tampoco debe, .bajo el pretexto de responder a las aspiraciones del mundo contemporáneo, sacrificar a Cristo y su mensaje; al estilo de Bultmann o del protestantismo liberal del siglo pasado. En este trabajo de interpretación y de actualización indefinida del mensaje, la Iglesia se ve constantemente expuesta a este doble peligro: prescindir de la adaptación necesaria en nombre de -la fidelidad al pasado o comprometer`el mismo mensaje so pretexto de un revisionismo perpetuo. Puede ser víctima del estancamiento, del inmovilismo, o víctima de las formas pasajeras de la moda y del tiempo. Lo cierto es que hay una tensión inevitable entre el pasado, dado y tranquilamente poseído, y la adaptación 934
todavía oscura, incierta, al presente y al futuro inminente. La Iglesia está condenada a vivir en la precariedad. Los binomios de tradición y de interpretación (a nivel del mensaje), de evangelio y de inculturación (en la presentación del mensaje), de tradición y desarrollo (a nivel de la inteligencia y de la formulación), expresan cada uno a su modo esta condición singular de la revelación cristiana. De hecho, la. Iglesia manifiesta en su predicación la voluntad de no dejar caer nada del mensaje recibido, de no alterarlo, de no introducir en él ninguna novedad, sino de guardarlo intacto y proponerlo según su verdadero sentido. Pero, por otra parte, siente la obligación de comprender el evangelio con un frescor siempre nuevo para sacar de él respuestas inéditas a preguntas inéditas. Tiene que predicar el evangelio como buena nueva para hoy. La Ecclesiam suam declara que la Iglesia "debe insertar el mensaje cristiano en, la circulación de pensamiento, de expresión, de cultura, de usos, de tendencias de la humanidad, tal como vive y se agita hoy sobre la faz de la tierra" ["AAS" (1964) 640.641]. Por su parte, la Gaudium et spes reconoce que la Iglesia está atravesando una nueva época de la historia y que tiene la obligación en todo momento de "escrutar los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del evangelio" para responder a las cuestiones de los hombres de cada generación (GS 4). Y añade: "La investigación teológica no debe perder el contacto con los hombres de su tiempo"; de esta manera hará un gran servicio a los pastores, que "podrán presentar la doctrina de la Iglesia sobre Dios, sobre el hombre y sobre el mundo de una manera más adaptada a nuestros contemporáneos, que de este modo acogerán con mayor agrado su palabra" (GS 62). Este trabajo de actualización y de presentación de la palabra de Dios se articula con una tradición que comenzó en los orígenes de la Iglesia y no se ha interrumpido jamás. De esta forma, el Vaticano II ha confrontado en una serie de puntos el evangelio con unos problemas que las épocas anteriores no podían ni siquiera plantear por haber surgido en un contexto diferente. Esta fidelidad al pasado sin ser su esclavo, esta fidelidad en la actualización constituye, al mismo tiempo que una paradoja, un rasgo específico de la revelación cristiana. Para apreciar la gravedad de esta tensión basta con pensar en las dificultades de varias comuniones protestantes: unas, obstinadamente apegadas a la letra del evangelio, pero sin verdadera creatividad (comunidades protestantes de tipo fundamentalista), y otras, por el contrario, demasiado preocupadas del hombre contemporáneo y de su filosofía y dispuestas a sacrificarle puntos esenciales del mensaje. La Iglesia quiere ser guardiana de un pasado que no es un museo, sino fuente siempre viva y vivificante. Se apoya en el pasado para comprender el presente; permanece fiel a la revelación, sin desvirtuarla; fiel a Cristo, sin eliminarlo; y, por otra parte, no deja de repetir: Cristo está vivo y presente hoy. 11) Tensión historia-escatología. Lo mismo que existe una tensión entre el pasado y el presente, existe también otra tensión entre la revelación de la historia y la revelación de la parusía. Muchos teólogos actuales dirigen especialmente su interés a este acto final de la revelación, hasta el punto de romper a veces el equilibrio, difícil de mantener, entre los dos términos de esta nueva tensión. No cabe duda de que, para la Escritura, el acontecimiento decisivo de la revelación fue dado en Jesucristo. En él se ha notificado y cumplido la salvación y ha comenzado el futuro. En efecto, decir que la revelación culmina y acaba en Jesucristo es decir que, al ser Cristo Dios-entre-nosotros como palabra del Padre, el diálogo de Dios ha llegado a su cima, porque en este diálogo no se trataba tanto para Dios de comunicar a los hombres cierta cantidad de verdades como de comunicarse a sí mismo por su Palabra. Así pues, se consigue el objetivo buscado por la revelación cuando, a través de la Palabra, "aparece" el amor y cuando, en esa Palabra, Dios y el hombre se encuentran y comulgan entre sí. Pues bien, en Jesucristo, Dios se ha dado y comunicado por entero. 935
Por eso la revelación dada históricamente en Jesucristo es la revelación decisiva, la que alimenta nuestra fe, nuestra esperanza y nuestra caridad. Lo que caracteriza a la revelación histórica es la categoría del ahora (nunc) y del hoy (hodie). Con la'presencia de Cristo, "el tiempo se ha cumplido" (Me 1,15), ha llegado "la plenitud de los tiempos" (Gál_4:4). San Pablo, que desea vehementemente la manifestación final de Cristo, no deja sin embargo de repetir: es "ahora" cuando se revela el misterio antes'oculto (Ron 16',25); es "ahora" cuando se manifiesta la justicia de Dios (Ron 3,21); es "ahora" cuando se cumple la predicación del evangelio para "presentar a todos los hombres perfectos en Cristo" (Coi 1,2528). La revelación del NT se presenta taxnbién,'sobre'todo en san Juan, éomo el he aquí. (ecce) de-una persona, a saber: Cristo, con la salvación que él manifiesta y aporta. A este he aquí responde él Yo soy de Cristo. En él la revelación se ha hecho una persona, presente entre nosotros. Este carácter decisivo de la revelación histórica no excluye sin embargo la esperanza y el anhelo del Cristo glorioso. El cumplimiento incluye un ya y un todavía no. San Pablo, que predica con tanto celo la revelación traída por Cristo, sigue deseando la revelación escatológica (1Co_1:7; 2Ts_1:7). Beneficiario en el momento de su conversión de un "apocalipsis" del Hijo de Dios, aguarda la plena manifestación de la gloria de su Señor y de la gloria de todos los que se han configurado con Cristo (Rom_8:17-19). Porque "todavía no se ha manifestado lo que somos" (Jua_3:2). Finalmente, la Iglesia sigue anunciando que el Señor viene, que va a venir. Espera el regreso del esposo y la manifestación esplendorosa de lo que ya existe bajo el velo de la fe. No obstante, hay que subrayar que existe una diferencia esencial entre la primera y la última espera de Cristo, entre la revelación de la historia y la de la escatología. En el AT la promesa encuentra su cumplimiento en un porvenir que no se ha producido todavía. Con Cristo, por el contrario, el porvenir ya se ha dado y ha comenzado. La historia conoce un umbral, un jalón inesperado en Cristo, vida eterna entre nosotros. La revelación no define .simplemente a Dios y al hombre como estando en el "no-mundo", sino que anuncia que Dios está en el mundo, para que los hombres vivan en el mundo, pero orientados hacia Dios en un aquí que es ya la vida eterna, inaugurando en el tiempo la vida fuera de los límites del tiempo, pero pasando, como Cristo, por la muerte temporal y la resurrección a la vida eterna. El cristianismo tiene su. porvenir detrás de él, puesto que por el bautismo ha pasado de la muerte a la vida. Si la esperanza y el anhelo del Señor es tan vivo en san Pablo y en la Iglesia, es precisamente porque el acontecimiento decisivo ya ha tenido lugar y garantiza lo que ha de venir. Si esperamos el retorno de Cristo, es porque ya ha venido. No es la parusía la que ilumina el NT, sino más bien es el acontecimiento de Cristo, con todo lo que incluye, el que ilumina el futuro. El futuro es cierto porque el acontecimiento de Cristo ha iluminado e irradiado el antes y el después, entenebrecidos hasta entonces. Es la epifanía en la historia la que garantiza el apocalipsis y la que relanza continuamente a la Iglesia por los caminos de la conversión, del rejuvenecimiento y de la santidad, a fin de que sea digna de encontrarse con su Señor. Todo futuro, el de Cristo y el de los cristianos, será el futuro de este ahora. Todo porvenir es el porvenir de la revelación ya cumplida en Jesucristo. Por eso nos parece excesivo presentar la revelación como si fuera tan sólo promesa, esperanza, escatología, apocalipsis. En este sentido creemos que la teología de J. Moltmann está demasiado influida por la pattern de la revelación veterotestamentaria. Es verdad que no llegaremos nunca a suprimir la tensión real que existe entre lo que ocurrió y lo que vendrá. La misma revelación histórica atestigua tanto el apocalipsis final de Cristo corno su epifanía en la historia. Reducir o eliminar la una o la otra sería, por tanto, una infidelidad al dato revelado. Para el Vaticano II, la revelación que corresponde a nuestra condición real de viatores, de peregrinos, es la que podemos captar y asimilar en Cristo, que "con su presencia y 936
manifestación... lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con testiníonio divino" (DV 4). I~1 concilio reserva el téririino de revelación pasa designar ante todo la manifestación histórica de Dios por el Verbo -hecho carne. Para designar la manifestación de Dios por su creación, el concilio habla dé su "testimonio permanente en las cosas creadas" (DV.3); y para designar el acontecimiento final de la parusía, habla de la "manifestación gloriosa" de Cristo (DV 4). La revelación es un término reservado para la manifestación y la comunicación histórica de Dios en Jesucristo. También la creación y la parusía se llaman "manifestación" de Dios; pero sólo la manifestación histórica de Dios por la encarnación del Verbo encarnado recibe el nombre de revelación, que sigue siendo el término consagrado. La fe y la esperanza tienden hacia el retorno glorioso de Cristo, pero en Cristo el futuro ya es nuestro. Entonces descubriremos, con un asombro lleno de gozo, a Aquel que, en la fe, era ya el compañero de todos nuestros días. 12) Cristo, norma de toda interpretación de la salvación. El punto de partida de toda consideración teológica sobre la salvación y la revelación es Cristo. Él es el único punto de referencia y de inteligibilidad de la historia de la salvación y de la historia de la revelación. Arjé y Telos, es él el que da a todas las cosas su sentido último e inequívoco. Él es la clave de interpretación de los tiempos que preceden y.siguen a su venida, así como de todas las formas de salvación anteriores; contemporáneas y ulteriores a su venida histórica. Tomar así la revelación crística como criterio universal en materia de salvacíón y de revelación no es un signo de desprecio o desconfianza de las otras religiones, sino más bien el único medio de situarlas y de valorarlas. Así pues, esa partir de Cristo, el "Universal concreto", como hemos de intentar precisar las relaciones de la revelación, en el sentido "técnico" que se le reconoce después del Vaticano II y de la DV, con unas realidades estrechamente emparentadas con él y que a veces, abusivamente, se llaman también "revelación". Aquí, como en otros lugares, las confusiones terminológicas conducen con frecuencia a la confusión en el plano de las realidades. 13) Revelación e historia de la salvación. La historia de la salvación es coextensiva con la historia de la humanidad. "Dios cuidó continuamente del género humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvación" (DV 3). Sin embargo, el concilio no identifica la revelación con la salvación. Cada fase de la historia, antes de Cristo, es historia de la salvación; pero no es estrictamente historia de la revelación, ya que se ignora a sí misma, incluso como historia de la salvación. Sin la revelación cristiana no podemos saber con certeza lo que ocurre en el corazón de la historia profana. Repitámoslo: la emigración de Israel. sin la interpretación de Moisés, en nombre de Dios, no pertenecería a la historia de la revelación, sino que se confundiría con la serie de emigraciones de la historia universal. La salvación está presente por todas partes, pero no está "plenamente revelada" más que en Jesucristo. En efecto, es Cristo con el AT quien la anuncia y la prepara el que da a la historia de la salvación conciencia de sí misma y de especificidad respecto a la historia profana (política, jurídica social, económica, militar, cultural). Si esto es así, ¿no sería mejor, siguiendo la tradición de la Iglesia, reservar el tema de revelación y de historia de la revelación para designar ante todo la revelación en y por Jesucristo? 14) Revelación trascendental (o universal) y revelación especial (o cristiana, histórica, categorial). Entonces, ¿cómo designar la gracia de la salvación concedida a todos los hombres (que algunos autores llaman también revelación trascendental o universal) y cómo precisar su relación con la revelación cristiana? Empecemos por describir e identificar la realidad de que se trata. Por "revelación trascendental o universal" se entiende la autocomunicación directa y gratuita que Dios hace de sí mismo a todo hombre que viene a este mundo (en la economía actual). Esta acción "elevante" de Dios se inserta misteriosamente en el dinamismo cognoscitivo y volitivo del hombre. Aunque no sea objeto de conciencia refleja y discursiva, es sin 937
embargo como el horizonte primero que se da con la existencia, en el que se inscribe el obrar humano. Cuando el hombre, en el fondo de su conciencia, se entrega a esta gracia, aunque ignore su existencia, su nombre y su autor, realiza su salvación. Pero una cosa es reconocer esta acción interior de la gracia y otra cualificarla de "revelación". La Escritura, por su parte, atestigua que la revelación histórica-, dada en Jesucristo, no puede ser acogida más que en el contexto de una subjetividad tocada por la gracia. Llama a esta acción interior una "atracción" (Jua_6:44), una "iluminación" similar a la luz de la creación en la primera mañana (2Cor 4 4-6), una "unción" de Dios (2Co_1:22), un "testimonio" del Espíritu (Un 5,6) y -tan sólo en una ocasión-- una "revelación" interior (Mat_11:25; Mat_16:17). En el movimiento hacia Cristo, que es la acogida de la revelación por la fe, hay alguien que es el primero en obrar. Esta acción interior conserva, sin embargo, el incógnito; deforma que en Mat_16:17 se observa que es el mismo Cristo el que tiene que notificar a Pedro esta acción de la gracia en él. Esta acción interior de Dios, que es idénticamente la gracia de la salvación y de la fe, es como la dimensión interior de la revelación cristiana: porque no hay dos revelaciones, dos evangelios, sino dos caras o dos dimensiones de una misma y única revelación, de una misma y única palabra de Dios. La gracia interior es la salvación ofrecida, pero no identificada. La acción salvífica de Dios se hace consciente y notificada en categorías humanas por la revelación histórica y categorial solamente. Sólo por el evangelio conocemos la voluntad salvífica universal de Dios, así como los medios de salvación puestos a disposición de todos los hombres. Pues bien, pertenece a la economía de la salvación que el designio de Dios en Jesucristo sea conocido, notificado y llevado al conocimiento de las naciones. Peftenece también a la naturaleza del hombre, criatura racional, que la opción de fe, en la que se compromete toda su vida, surja en el seno de una conciencia plenamente ilustrada sobre la gravedad y la rectitud de esa opción. De esta forma la revelación no alcanza su punto de madurez más que cuando la historia de la salvación se conoce de forma positiva y cierta como querida por Dios. Pues bien, sólo el acontecimiento de Cristo es el acontecimiento pleno y definitivo, que se escapa no sólo del anonimato, sino también de toda falsa interpretación de la historia de la salvación, de toda ambigüedad. La revelación trascendental sigue siendo fundamentalmente ambigua sin la luz de la revelación histórica y categorial. El horizonte del hombre hacia el futuro es apertura a un horizonte indefinido que puede recibir una interpretación de tipo panteísta, teísta o ateísta. Tan sólo la revelación de Dios en la historia puede disolver la ambigüedad de fondo que rodea a la revelación trascendental. En consecuencia, nos parece abusivo, a nivel del lenguaje teológico, confundir simplemente historia de la salvación, gracia de la salvación e historia de la revelación, creando así la impresión de que la revelación es ante todo la gracia de la salvación otorgada a los hombres de todos los siglos, mientras que la revelación cristiana, histórica, categorial, no sería más que un episodio más importante, un momento más intenso de la revelación universal, una especie de revelación sectorial o filial de la revelación trascendental. La verdad es que esta distinción entre revelación universal (gracia de la salvación) y revelación especial (en Jesucristo) es una traición de la realidad. La revelación universal auténtica no es anónima; es la que se realiza en Jesucristo y la que confiere al hombre la gracia de la salvación, antes y después de él. Lo que es especial no es el cristianismo, que es el l universal concreto, en Jesucristo, el universal absoluto. Este universalismo cristiano incluye el AT, que es el desarrollo progresivo de la revelación plena, germinación de la revelación total, hasta Jesucristo. Invertir las perspectivas es oscurecer la luz, prolongar una confusión que no encuentra ningún apoyo en la Escritura ni en el magisterio, para los cuales la revelación se presenta como una irrupción histórica, de Dios entre nosotros. Confundir esta irrupción puntual con la gracia salvífica, anónima y universal, que invade al hombre sin 938
saberlo es aumentar el número ya demasiado elevado de las ambigüedades que estorban a la teología. La DV se mantiene cuidadosamente al margen de estos equívocos. Si buscamos un término apto para definir la acción de esta gracia de la salvación, podemos hablar, siguiendo a la Escritura, de atracción, de iluminación, de testimonio, o -como santo Tomás- de instinto interior, de palabra interior. Más aún,. si queremos subrayar que la revelación cristiana es a la vez evangelio exterior y gracia interior, acción conjunta de Cristo y de su Espíritu, podemos hablar de la dimensión interior de la única,revelación, .de la única palabra de Dios. 15) Revelación e historia de las religiones. Si Cristo es la plenitud de la revelación, Diosentre-nosotros, se sigue que él es la única interpretación auténtica de todas las formas de salvación, anteriores, contemporáneas o posteriores a su venida histórica. Es verdad que la gracia de la salvación, al actuar en un espíritu marcado por la historicidad, tiende a objetivarse en unos ritos, en unas prácticas, en un lenguaje. Bajo la acción de esta gracia, los hombres buscan como a tientas, presienten vagamente un misterio de salvación. Las grandes religiones (p.ej., el / hinduismo, el 1 budismo), cuyo principal objetivo es la liberación del hombre, son intentos de interpretación de esta gracia que actúa sin que ellas lo sean y sin que tengan de ello una conciencia refleja; pero, como carecen de un criterio de discernimiento, la interpretación que dan del incógnito de la salvación encierra junto con algunos elementos válidos- ciertos ingredientes humanos, ciertas ambigüedades, desviaciones y errores. Las grandes religiones de la historia mantienen una relación positiva con la revelación cristiana, pero la calidad de su contenido y su exactitud tienen necesidad de ser precisados. Pues bien, sólo Cristo es la "plenitud de la vida religiosa" (Nostra aetate, 2). Aun el AT, tomado aisladamente, no tiene de su propia revelación una interpretación absoluta e infalible, porque no conoce todavía la Palabra definitiva que disuelva sus propias ambigüedades, que ilumine sus figuras y disipe sus sombras. Sólo Cristo hace posible la inteligencia perfecta del AT, así como la de todas las experiencias religiosas de la humanidad. Sólo el evangelio de Cristo, proclamado por la Iglesia, constituye un acontecimiento que se interpreta infaliblemente a sí mismo, ya que aquí el principio de interpretación es Dios mismo en Jesucristo. Pues bien, el Verbo ilumina de forma diferente las diversas religiones, que se presentan como rayos de esta verdad que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (NA 2). Se puede hablar a propósito de esto de la iluminación o de la manifestación que Dios hace de sí mismo a través del cosmos, del camino de la inteligencia o de otras experiencias, para significar así la acción del Verbo sobre la humanidad: no hay nada que se escape a esa acción, que es fuente y norma de toda verdad. Pero la revelación cristiana es una realidad muy específica, que no debe confundirse con otras realidades connexas o que presentan algunos elementos parciales de la misma. 16) Revelación y experiencia. En estos últimos tiempos la teología de la revelación se ha confrontado a veces con el concepto de experiencia, un concepto también muy ambiguo cuando se lo aplica a la revelación. En el origen de esta relación revelación-experiencia hay que poner al protestantismo liberal de F. Schleiermacher y de A. Sabatier. Reaccionando contra Kant, Schleiermacher (1768-1834) se dedicó a revalorizar el sentimiento y la experiencia religiosa. Para él la revelación se confunde con la experiencia religiosa e imanente del hombre. Lo que ocurre en el creyente es la repetición personal e imperfecta de la conciencia de Dios que Jesús tenía en estado perfecto. Para A. Sabatier, como para Schleiermacher, de quien depende, la esencia del cristianismo se encuentra "en una experiencia religiosa, en una revelación interior de Dios, que tuvo lugar por primera vez en el alma de Jesús de Nazaret, pero que se verifica y se repite, menos luminosa sin duda, pero no impalpable, en el alma de todos sus verdaderos discípulos" (Esquisse d úne philosophie de la religion, París 1897, 187188). La revelación es "una experiencia religiosa" que "debe poder repetirse. y continuarse como revelación actual y experiencia individual" en la conciencia de todos los hombres de todas las generaciones (ib, 58-59). Más recientemente, G. Moran, en 939
The Present Revelation. The Search of religious Foundations (Nueva York 1972), ha asumido, consciente o inconscientemente, las posiciones de Schleiermacher y de Sabatier, identificando revelación y experiencia interior personal. Esta experiencia personal no está sometida a ninguna norma. La Escritura merece respeto, pero la guía suprema es la experiencia. La revelación es una experiencia que se realiza entre dos personas, de sujeto a sujeto. Desde que empieza a subrayarse el lado objetiva del término, se cae -según Moran- en.la idea de revelación "cristiana", obstáculo insuperable. La revelación se llena a cabo en la experiencia de cada día. En estas posturas sobre la relación, revelación-experiencia aparece de nuevo una ambigüedad de fondo. Se olvida que la revelación supone siempre un doble don: Dios se manifiesta y se da,pero tenemos además aquello por lo cual podemos nosotros recibir ese don, a saber: la experiencia original y fundadora que es la autoconciencia de Jesús, la iluminación del profeta, la experiencia de Jesús vivida por las apóstoles. Por otra parte, tenemos la acogida de la revelación fundadora mediante la fe en los testigos qué están en el origen de la revelación. En las posiciones que acabamos de describir se confunde la fe en los testigos con la experiencia de la revelación fundadora. Antes de ser experiencia de la palabra de Dios siempre actual en nuestra conciencia y en nuestra vida de hoy, la revelación fue en su origen experiencia de esa palabra en la conciencia de Jesús, de los profetas y de los apóstoles. Nuestra experiencia se vive por completo bajo el régimen de la fe, a saber: la fe y la mediación de la experiencia de los testigos de la revelación constitutiva. La revelación cristiana no es solamente paso de una experiencia común a una experiencia más intensa, sino un salto cualitativo, una novedad absoluta, realizada por la presencia personal de Dios entre nosotros en su Hijo. La categoría de experiencia no basta para explicar la revelación; hay que añadir a ella la mediación histórica de Cristo, de los profetas, de los apóstoles, y la mediación de la fe en esos testigos autorizados. No se pueden confundir y asimilar esos dos tipos de experiencia. Una justa concepción de la revelación cristiana evita los dos extremos: el inmanentismo, que elimina prácticamente la revelación en Jesucristo, y el extrinsecismo, que la hace objeto de un puro asentimiento del espíritu a unas verdades que le son inaccesibles. Si se puede hablar propiamente de experiencia viva y consciente, es primero en el nivel de la revelación fundadora. Así, la autoconciencia de Jesús como Hijo del Padre es la revelación en su fuente. Se nos escapa la profundidad de esta autoconciencia. En Jesús hay un santo de los santos, un santuario, ya que él tiene su origen en la misma vida trinitaria, que se expresa en y por la humanidad de Jesús. Sin embargo, esta autoconciencia nos es accesible por los indicios o radiaciones que nos dan de ella los evangelios a través de unos términos como l Abba, que indica una intimidad única y exclusiva con el Padre; en las parábolas sobre la relación Padre-Hijo (como la de los viñadores homicidas), o en el Logion de Mat_11:27; Lev_10:21-22, que manifiesta entre el Padre y el Hijo un conocimiento mutuo que es también comunión de vida (t Cristología). El profeta goza, por su parte, de una experiencia privilegiada gracias a la luz que lo invade, que levanta su espíritu y le permite discernir lo que él sería incapaz de descubrir por sí mismo. El resplandor de esta luz es tal que el profeta capta, sin un razonamiento explícito, que Dios es el autor de la luz recibida y de la verdad que le descubre. El profeta no es sólo un receptor de la revelación por la fe, como nosotros, sino también órgano de la revelación y fuente de su crecimiento. Sin embargo, no podemos comprender cómo se articulan en la conciencia del profeta estos dos planos de la revelación constitutiva y de la revelación acogida por la fe. Finalmente, los apóstoles tienen de Cristo una experiencia única, privilegiada (1Jn_1:1-3). No comulgamos de su experiencia del Verbo de vida más que a través de su testimonio y de la fe en ese testimonio. La experiencia que atestiguan es de una riqueza inagotable. Nadie puede rivalizar con los apóstoles en el conocimiento de Cristo, momento único de la historia de la revelación, alba de la creación nueva. De esta plenitud de experiencia, los apóstoles no lo transmitieron todo ni lo podían transmitir. Su predicación y hasta su 940
estilo de vida no podían agotar la parte de inefable que tenía esta experiencia personal única. A nosotros lo que se nos propone creer es el testimonio apostólico, o sea, la disposición de los que vieron y oyeron y que dan testimonio de lo que vieron y oyeron. La fe en el testimonio de Cristo y de los apóstoles no es, sin embargo, un puro asentimiento del espíritu, sino el fruto conjugado de la predicación y de la gracia interior. Mas esta gracia, en la economía habitual, no es objeto de una experiencia consciente y refleja, ni puede llamarse estrictamente revelación. 17) Revelación y luz de la fe. Siguiendo a la Escritura, la tradición patrística y la reflexión teológica subrayaron siempre cómo la revelación afecta a la subjetividad del hombre, la eleva y la transforma para que éste perciba como palabra viva, dirigida personalmente a él, el mensaje del evangelio. Nunca se deja de ver la acción conjugada de la palabra exterior y de la palabra interior. Esta gracia interior, que hace eco a la palabra exterior y la hace soluble en el alma, ¿puede, sin embargo, recibir el nombre de "revelación"? Como hemos visto, la Escritura habla de atracción, de testimonio, de enseñanza, de iluminación, de apertura del corazón y, a veces, de revelación. Santo Tomás habla de instinto interior (S. Th. II-Il, 2-9, ad 3) y de palabra interior. La atracción interior y la buena nueva del evangelio están en estrecha relación, pero esta atracción no es estrictamente revelación; más aún, sólo conocemos su existencia por las fuentes de la revelación, más bien que por una reflexión psicológica sobre la experiencia viva de nuestra fe. La atracción de la verdad y de la verdad personal están ligadas en el dinamismo intelectual que, fuera de los casos de mística extraordinaria, no se les puede distinguir por conciencia refleja. La influencia de esta atracción es real, decisiva en la adhesión de fe, puesto que es ella la que da al creyente poder adherirse al evangelio y al Dios del evangelio. Ella es primera en el orden de la eficiencia; pero no es el evangelio ni una palabra nueva. En un discurso teológico riguroso no se la puede designar con el nombre de revelación; invita a creer, concede creer, pero sin levantar el anonimato; es más bien una inspiración o una iluminación del Espíritu (DS 3010). Se le puede dar, sin embargo, el nombre de l testimonio (en un sentido amplio, pero no impropio) de Dios, que actúa por dentro, con la garantía de la verdad increada. Pero ese testimonio sigue siendo indistinto. Precisemos ahora la relación que une a las dos realidades. Se trata de dos realidades complementarias, ordenadas la una a la otra y que constituyen como las dos dimensiones de la única palabra de Dios. Éste interpela e invita a creer por medio del evangelio de Cristo, de la predicación de los apóstoles y de la Iglesia y, complementariamente, por la inclinación y la atracción interior que produce en el alma. Hay una acción conjugada entre el anuncio exterior y la atracción interior. La atracción, adaptándose al testimonio exterior, lo sostiene, lo asume, lo vivifica, lo fecunda. Cristo y los apóstoles declaran lo que el Espíritu insinúa y fija en las almas. La atracción interior se da para connaturalizar al hombre con ese mundo nuevo, inconcebible, que es el reino de Dios: está al servicio del evangelio. En el orden de la revelación, la misión del Espíritu completa y acaba la misión de Cristo. La manifestación de Cristo y de su designio de salvación proviene del evangelio; la eficiencia (disposición para oír y fuerza para captar) proviene de la atracción. En virtud de esta dimensión interior, la revelación constituye una palabra de una especie única. A su eficacia de palabra exterior se añade una eficacia particular, que alcanza al hombre en lo más íntimo de su subjetividad, en el corazón de su acción cognoscitiva y volitiva, para suscitar la respuesta de la fe. Esta gracia que mueve, excita, llama, previene, suscita, aunque pertenezca al orden de la iluminación, no puede, sin embargo, postular para sí el título de revelación. 18) Escándalo y sobreabundancia. Todos estos rasgos que acabamos de describir, juntos y cualitativamente contrastantes, múltiples y complejos, componen el rostro de la revelación cristiana y constituyen su especificidad. Por tanto, .la revelación cristiana no carece de rostro ni de relieve, apenas distinto de las otras formas de religión, de 941
modo que deberíamos contentarnos con un vago pre-revelacionismo. Al contrario, se la puede descubrir en el tiempo y reconocer en sus rasgos bien definidos. Más aún. El conjunto de los rasgos mencionados nos manifiestan en la revelación cristiana dos caracteres nuevos que re ultan de la consideración de su tot lidad misma, a saber: un carácter de escándalo y un carácter de sobreabundancia. a) En efecto, la revelación cristiana se prese ta a los ojos del hombre contemporáneo sobre todo como algo escandaloso y hasta ininteligible. Este carácter afecta a la revelación en todos sus niveles. Primeramente, escándalo de una revelación que nos viene en la fragilidad y la caducidad del acontecimiento, expuesta a todas las fluctuaciones de la historia; luego, escándalo de una revelación que nos llega por los caminos de la carne y del lenguaje del Verbo encarnado, figura tenue, punto perdido en la historia de una cultura, de una nación que no es a su vez nada entre las potencias de este mundo. Escándalo, finalmente, de una revelación confiada en su expansión a través de los siglos a una Iglesia integrada por miserables pecadores. La kénosis de Dios en la historia de Israel, la kénosis del Hijo en la carne de Cristo, la kénosis del Espíritu en la debilidad de los hombres de la Iglesia: esos anonadamientos sucesivos de Dios, consumados en la forma escandalosa de la revelación suprema del amor en la forma visible y tangible de un crucificado, desconciertan toda concepción humana. Realmente, no es ése el tipo de singularidad que habríamos esperado del absoluto y del trascendente. Sin embargo, en esa misma confusión de nuestras concepciones humanas, en ese escándalo hay un rasgo fundamental de la revelación de Dios como el totalmente otro. El hombre jamás logrará superar este escándalo si no elimina su autosuficiencia para abrirse al amor que se le ofrece. b) El segundo carácter que afecta a la revelación en la totalidad de sus rasgos es la sobreabundancia de salvación que manifiesta: sobreabundancia de los medios de comunicación y de expresión; sobreabundancia de los caminos que anuncian y preparan el acontecimiento culminante de la encarnación del Hijo; sobreabundancia de los carismas que acompañan y protegen la expansión de la revelación a través de las edades (tradición, inspiración, infalibilidad); sobreabundancia, finalmente, de los dones y de los medios de salvación. Esta sobreabundancia, que es ya la marca de Dios en el universo, es también un rasgo de la historia de la salvación. Lo que extraña no es la salvación ofrecida a todos los hombres; es más bien la sobreabundancia de salvación que acompaña a la revelación cristiana. Ella representa, respecto a la salvación universal y respecto a las religiones históricas, un plus, una sobreabundancia en los dones de la salvación, que es la prodigalidad de Dios en la nueva creación. Lo que extraña es la sobreabundancia del amor de Dios al hombre pecador. Se concibe que Dios salga de su silencio y que le declare al hombre su amor; pero que exprese este amor hasta el agotamiento de su expresión, es decir, hasta el don de sí mismo y hasta el abismo de la cruz, es algo que manifiesta un amor que abunda y sobreabunda. Ante esta "sobreabundancia", que "señala" la revelación cristiana a la atención de todos los hombres, no cabe más respuesta que la del amor: "Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene, y hemos creído" (Un 4,16). 19) Revelación y Trinidad. La clave hermenéutica que descifra la revelación se encuentra, en último análisis, en el misterio de los misterios: la l Trinidad, particularmente en la teología de las misiones trinitarias y de la apropiación. La revelación es obra de la Trinidad entera: Padre, Hijo y Espíritu. La fecundidad espiritual de la Trinidad se despliega según la doble línea del pensamiento y del amor: de ahí la pronunciación del Verbo y la espiración del Espíritu. La pronunciación ad intra se,prolonga en una pronunciación ad extra: es la revelación. La palabra de Cristo tiene su origen en la comunión de vida del Padre y del Hijo; por eso es palabra de Dios. El Espíritu prolonga la misión de Cristo, pero no la prolonga hablando de sí mismo: ilumina la palabra de Cristo en comunión de vida con el Hijo, que está también en 942
comunión de vida con el Padre. La revelación no es la verdad de una persona, sino la verdad de las tres personas. Se arraiga en la comunión de vida de las tres personas y traduce esta comunión. Aunque el Padre, el Hijo y el Espíritu son un mismo y único principio de la revelación, no se sigue que la Trinidad como tal no influya de ningún modo en la revelación. Cada una de las personas actúa según unos efectos que responden misteriosamente a lo que son, respectivamente, el Padre, el Hijo y el Espíritu en el seno de la Trinidad. Como en todas las cosas, es al Padre a quien le corresponde la iniciativa, ya que el Hijo lo recibe todo del Padre, naturaleza y misión. Es el Padre el que envía al Hijo como revelador de su designio de amor (Un 4,910; Jua_3:16); es el Padre el que da testimonio del Hijo y de su misión reveladora por las obras que concede realizar al Hijo (Jua_10:25; Jua_5:36-37; Jua_15:24; Jua_9:41), y es el Padre el que atrae a los hombres hacia el Hijo por la atracción interior que produce en los corazones (Jua_6:44). Siendo ya el Hijo en el seno del Padre la Palabra eterna del Padre, en quien el Padre se expresa adecuadamente, está ontológicamente cualificado para ser entre los hombres la revelación suprema del Padre y para iniciarlos en su vida de hijos. Cristo es el perfecto revelador del Padre y de su designio. Pues bien, el designio del Padre es la extensión a la humanidad de la vida misma de la Trinidad. El Padre quiere reengendrar a su propio Hijo en cada uno de los hombres, infundir en ellos su Espíritu y asociárselos en la comunión más íntima, para que todos sean uno, como el Padre y el Hijo son uno, en un mismo Espíritu de amor. Si acogemos el testimonio que el Padre nos dirige por el Hijo, el Padre hace de nosotros sus propios hijos (Jua_1:12). Entonces recibimos en nosotros un espíritu de hijos, un espíritu de amor: "Dios ha enviado a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abba, Padre!" (Gál_4:6). Mientras que el Hijo "hace conocer", el Espíritu "inspira". Es el soplo y el calor del pensamiento divino. Da fuerza y eficacia a la palabra. Cristo propone la palabra de Dios; el Espíritu nos la aplica y la interioriza, para que permanezca en nosotros. Hace a la palabra 'soluble en el alma por la unción que derrama en ella. Hace efectivo el don de la revelación. Es también el Espíritu el que actualiza la revelación para cada generación, a través de los siglos. A las cuestiones de cada época, el Espíritu responde por una sugerencia que es su presente. Así el Padre, por la acción conjugada del Verbo y del Espíritu, por sus dos brazos de amor, se revela a la humanidad y la atrae hacia sí. El movimiento de amor por el que el Padre se descubre a los hombres por Cristo y la devolución que le hacen los hombres de ese amor por la fe y la caridad aparecen como inmersos en el flujo y reflujo de amor que une al Padre y al Hijo en el Espíritu. La revelación es una acción que compromete a la vez a la Trinidad y a la humanidad; que entabla un diálogo ininterrumpido entre el Padre y sus hijos, adquiridos por la sangre de Cristo. Se desarrolla a la vez en el plano del acontecimiento histórico y en el plano de la eternidad. Se inaugura por la palabra y la fe, y se acabará en el cara a cara de la visión. 9. CONCLUSIONES. Subrayaremos tres conclusiones. La primera se refiere, evidentemente, a la noción misma de la revelación. 1) Noción de revelación. La revelación cristiana es la automanifestación y la autodonación de Dios en Jesucristo, en la historia, como historia, por la mediación de la historia, es decir, de unos acontecimientos y de unos gestos interpretados por los testigos autorizados de Dios. Esta manifestación tiene unos rasgos absolutamente específicos, que hacen de la revelación cristiana una realidad única y sin precedentes: historicidad, estructura sacramental, progreso dialéctico de un tiempo en espiral, 943
principio encarnacional, centralidad absoluta de Cristo, Verbo hecho carne, "economía" y pedagogía, diálogo de amor, revelación al mismo tiempo de Dios y del hombre a sí mismo, realidad siempre en tensión (presente-pasado, historia-escatología). La singularidad de esta revelación hace de Cristo la clave de la interpretación de todas las realidades conexas con él o que se le parecen: gracia universal de la salvación, experiencia de las religiones históricas, iluminación de la fe. Todos estos rasgos de la revelación se parecen a una inmensa galaxia que tiene su centro en Cristo, punto universal de interpretación. Esta singularidad de la revelación cristiana permite identificarla y al mismo tiempo distinguirla de todas las religiones que se dicen igualmente "reveladas". 2) Implicaciones en el terreno de la "comunicación": Después de lo dicho sobre la revelación y sus rasgos específicos, es evidente que su ! "comunicación" difiere de la de un sistema filosófico, la de un descubrimiento científico, la de una técnica artesanal. La comunicación de la revelación pertenece al orden del testimonio. Lo mismo que el testimonio de Cristo fue indisolublemente un docere y un facere, también la comunicación del evangelio incluye no sólo la praxis de un estilo de vida filial, sino la proclamación de la fe. De hecho, por el testimonio conjugado de su enseñanza y de su vida, los apóstoles transmitieron lo que habían aprendido de Cristo "viviendo con él y viéndolo actuar" (DV 7). A su vez; la Iglesia "perpetúa en su doctrina, su vida y su culto, y transmite a cada generación todo lo que ella es y todo lo que cree" (DV 8 y 10). Comunicar la revelación significa que "el que comunica y proclama la salvación" es al mismo tiempo el testigo vivo de una fe que iluminó y transformó antes su vida. Si no, el evangelio corre el riesgo de convertirse en una ideología, en un sistema, en una gnosis, en una ética. En régimen cristiano, la "comunicación participa de la elevación del hombre por la encarnación y la gracia. Los medios de comunicación social se ven de alguna manera "agraciados" con una dimensión nueva, que se debe a la especificidad de la revelación cristiana. En efecto: a) lo que se comunica es el evangelio, palabra revelada e inspirada, palabra eficaz; b) el que comunica e invita a la fe es él mismo testigo viviente del evangelio que propone; c) el oyente de la palabra es un hombre en quien actúa el Espíritu de Cristo. Las técnicas son las mismas (radio, televisión, cine, prensa), pero la realidad comunicada, el que comunica y el que "escucha", representan una condición única. 3) El "hoy" de la revelación. El "hoy" de la palabra de salvación proclamada por Cristo sigue siendo actual y se dirige a todos los hombres. Hoy viene la salvación; hoy llega el tiempo de la conversión. La salvación no está al final del camino, sino en cada instante de nuestra vida: hoy, ahora. Las injusticias actuales, la guerra omnipresente, el terrorismo, el genocidio, deberían contribuir á reactivar en cada uno el sentimiento del hoy de la salvación notificado por la revelación. El hombre no es hoy menos "odioso" que ayer. La injusticia y el odio son una llamada desesperada del siervo doliente a un reino de justicia y de amor. Como en tiempos de los patriarcas y de los profetas, Dios dirige la historia. Cuando nos sentimos aplastados; sofocados por tanta violencia, el silencio de Dios nos proyecta hacia la revelación. Los hombres de hoy se parecen a los del AT: esperan la paz, la justicia, la verdad, la vida, el amor, la salvación. En el secreto de sus corazones buscan un sentido a todas las cosas en un mundo aparentemente desprovisto de sentido. A estos extraviados, a estos hombres que caminan en las tinieblas; Cristo, plenitud de la revelación, lesresponde: Yo soy el camino, la verdad, la luz, la vida, el amor. A todos les dice: Yo soy. Para Dios no hay nada imposible, con tal de que se encuentre con nuestra "buena voluntad". BIBL.: ENCICLOPEDIAS, DICCIONARIOS,COLECCIONES. Sobre la constitución Dei Verbum, del Vaticano II, hay una bibliografía completa en el Handbuch der Dogmengeschichte I, fas. 1 b, 193194; COLOMBO C., Rivelazione, en "Ene. Cattolica" 10 (1953) 1018-1025 DIDIOT J., Révélation divine, en DAFC IV, 1004-1009; DULLES A., 944
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REVELACIONES PRIVADAS Después de la venida de Cristo no hay que esperar ya ninguna revelación nueva en relación con la situación fundamental de la humanidad respecto a la salvación. En efecto, en él y por él Dios ha revelado plenamente su designio universal de amor. Esta revelación se considera cerrada después de la muerte del último apóstol. Sin embargo, todavía queda sitio, durante la fase presente de la economía salvífica, para las revelaciones de Dios, destinadas a iluminar a los creyentes sobre la forma en que han de portarse en las circunstancias en que viven y a dirigir su acción práctica, moral, espiritual y religiosa. La calificación de "privadas" que se les da para distinguirlas de la revelación precedente, llamada a veces "pública", porque se dirige mediante el ministerio de la Iglesia a los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares sin distinción, no quiere decir que esas revelaciones se reserven necesariamente para una sola persona. En realidad, muchas veces conciernen a todo un grupo, a todo un ambiente y hasta a la Iglesia en su conjunto en un momento de la historia. Sin duda sería mejor hablar, como lo hizo el concilio de Trento, de revelaciones "especiales" o "particulares" (Dz 1540; 1566). Así pues, utilizaremos este vocabulario. 1.La Sagrada Escritura y las revelaciones particulares no tienen por qué excluirse. Las revelaciones de este género no se definen por la exclusíón de su pertenencia a todo 947
contexto bíblico, sino por su objeto, su finalidad y su destinatario. Si estos elementos son particulares, las revelaciones son particulares y siguen siendo tales, aunque las garantice la inspiración de la Escritura, que no cambia sus características, si bien asegura su autenticidad. El libro de los Hechas de los Apóstoles está lleno de ejemplos. Pedro, después de haber anunciado en pentecostés la edad del Espíritu, que obra por medio de visiones, de sueños y de profecías (2,16-21), es informado mediante una revelación particular de cómo hay que proceder en lo que atañe al centurión Cornelio (10,3-8). Pablo se convierte después de una revelación recibida en el camino de Damasco (9,3-9) y es guiado continuamente en su acción misionera por revelaciones especiales (16,9; 18,9; 20,23; 27,23-24), a las que añadieron otras revelaciones de orden estrictamente personal y místico, de las que habla confiadamente a los corintios (2Co_12:1-6). El Apocalipsis, antes de proponer sus visiones simbólicas sobre la teología de la historia, comunica a diversas Iglesias unas revelaciones particulares que se refieren menos a la doctrina que a la vida de una comunidad concreta o a 1a de una persona (2Co_1:43, 2Co_1:22). Finalmente, los profetas cristianos, que las cartas paulinas colocan inmediatamente después de los apóstoles (1Co_12:28; Efe_2:20; Efe_4:11), no se limitan a exhortar, edificar e interpretar; a veces tienen una verdadera revelación de -Dios que comunicar (:l Cor 14, 29-30): Ésta se presenta como el acto en que se expresa por excelencia la función profética. 2. En la época patrística conviene señalar, entre otros, dos escritos típicos: la Didajé, que reconoce un amplio espacio a los profetas en la comunidad, pero establece reglas para discernir entre los verdaderos y los falsos (11 7-12: SC 248,184-188), y el Pastor, de Hermas, cuyas abundantes revelaciones de carácter apocalíptico son especialmente una llamada a la conversión y a la penitencia. Un hombre de Iglesia como san Cipriano.concede gran importancia a las revelaciones particulares, tanto a las suyas como a las de su entorno, y apoya en ellas su ministerio pastoral (Efe_11:1-4 : CSEL 3;497-498), que por otra parte no fue del agrado de todos (Efe_66:10 : CSEL 3,174). San Agustín es más reservado. Cree ciertamente en la existencia de las revelaciones privadas; pero piensa que es muy difícil establecer una distinción entre las verdaderas y las falsas (De Genesi ad litteram XII, 13-28: PL 34,465). 3. En la época medieval son un hecho notable las obras espirituales que se presentan como colección de las comunicaciones hechas por Dios a algunas santas mujeres. La más conocida es Brígida de Suecia (j' 1373). El concilio de Basilea había puesto en su programa el examen de sus revelaciones, lo que dio pie a las primeras exposiciones sistemáticas sobre el discernimiento de las revelaciones particulares, debidas por una parte a Juan Gerson (t 1429), cuya obra De probatione spirituum recomienda sobre todo, prudencia, y por otra a Juan de Torquemada o Turrecremata (j' 1468), cuyo Defensorium super revelationes S. Birgittae formula los principios que luego recogieron los teólogos y los espirituales. 4. En la época moderna, el tipo de teología mística que prevaleció con la escuela española del siglo xvi muestra respecto a las revelaciones privadas una actitud de completo desinterés y de perfecto desprendimiento. En su manera de expresarse, san Juan de la Cruz es muy severo. El deseo de los dqnes divinos y' la complacencia que se pone en ellos- constituyen un gran obstáculo para la unión con Dios, que solamente se realiza en, la fe pura. Así pues, la consigna será clara. Es necesario "no admitir" las revelaciones particulares cuando se manifiestan, sino más bien "resistir" a ellas como peligrosas tentanciones (Subida del monte Carmelo lI, 27,6). Si son verdaderamente sobrenaturales, obtendrán de todas formas su efecto de gracia; si son ilusiones, el alma no sufrirá ningún daño por haberlas resistido. Santa Teresa es más matizad-a. Las visiones y las revelaciones ocupan un lugar importante en su existencia y en su obra. Ella no se limita a indicar sus riesgos y peligros, sino que sabe también apreciar sus posibles frutos (Vida, c. 25). En adelante los teóricos de la espiritualidad pondrán las revelaciones particulares entre los epifenómenos, o sea, entre los hechos accesorios y 948
accidentales de la experiencia mística, que consiste esencialmente en la contemplación infusa y sus diversos grados. Pero, por un singular contraste, surgió luego una serie impresionante de grandes apariciones, que son características de esta época. Su mensaje, se dirige por medio de humildes videntes (mujeres o niños) a amplios sectores de la Iglesia, si no a la Iglesia entera. Tenemos así en el siglo xvii las apariciones del sagrado corazón en Paray-leMonial; luego, en los siglos xix y xx, las apariciones marianas, de la Rue du Bac, en París; de la Salette, de Lourdes, Pontmain, Fátima, Beauraing, Banneux... Es imposible enumerarlas todas. Hoy no se puede tratar de las revelaciones privadas sin referirse a esas apariciones. Porque ellas hablan, mandan, instruyen, confían secretos... 5. Los criterios de discernimiento para reconocer la autenticidad o el origen divino de esta categoría de fenómenos se han ido poco a poco codificando. El primero es de orden doctrinal, y se refiere al objeto de la revelación particular, a su ortodoxia. Queda excluido que Dios pueda con, tradecir a su propia palabra, de la que la Iglesia es la intérprete cualificada. Por tanto, se considerará falsa toda revelación en contradicción con una verdad de la fe o de la moral. El segundo es de orden psicológico, y se refiere al sujeto: ¿es una persona equilibrada o con tendencias patológicas? El tercero atiende a los efectos o frutos espirituales producidos tanto en el sujeto como en su entorno. Y cuando se trata de revelaciones que tienen una amplia resonancia eclesial, el juicio de la Iglesia toma en consideración la veridicidad y la amplitud del movimiento colectivo de oración, de conversiones, de fervor verdadero que de allí dimana, y, finalmente, los milagros que guardan una vinculación manifiesta con la revelación en cuestión. 6. En el mecanismo -si se puede hablar así- de las revelaciones particulares, el psiquismo natural y la causalidad'drvina no se oponen necesariamente. Hasta fechas recientes se aceptaba generalmente la tesis de que mientras siga siendo posible una explicación natural, hay que excluir el recurso a una causa sobrenatural. Pero las revelaciones particulares no son milagros en sentido estricto. No suponen forzosamente una intervención especial de Dios que suspenda el juego de las leyes del,psiquismo humano. Dios puede utilizar, como medio de comunicación, las posibilidades latentes en la imaginación, la inteligencia, el subconsciente del sujeto. Natural desde el punto de vista de sus elementos psíquicos, el fenómenopuede, muy bien ser sobrenatural por el impulso de la gracia operante, que pone en práctica _y en movimiento unos procesos variados analizables, descriptibles y recomponibles fenomenológicamente por las ciencias psicológicas, sin que ese impulso sea científicamente constatable por ser de otro orden trascendente, absolutamente espiritual, de forma cine 1a pura psicología, al encontrarse ante un acontecimiento que pasa por una relación, no podrá nunca afirmar que no es más que un simple hecho psíquico. 7. El asentimiento que hay que dar a las revelaciones particulares es un tema que discuten los teólogos. Hay dos opiniones. Suárez es el principal representante de la primera (De fide disp. III sec. 10: Opera omnia, ed. Vives, t. 12,90-94). Si es cierto el origen de una revelación, esa revelación exige una adhesión de fe divina, al menos por parte del beneficiario. En efecto, el motivo de la fe es la autoridad de la palabra de Dios. Cuando está presente esta autoridad, sea cual fuere el objeto que atestigua, esto basta para engendrar un asentimiento de fe divina. La diferencia entre la fe divina que se dirige a la revelación pública y la que se pone en las revelaciones privadas. es puramente accidental. En el primer caso, la revelación es propuesta por la Iglesia; en el segundo, directamente por Dios; pero el motivo del asentimiento es el mismo en cada caso: la autoridad de Dios revelante. En cuanto a las personas distintas del beneficiario de la revelación privada, pueden igualmente y deben dar un asentimiento de fe divina si tienen las pruebas y las garantías convenientes del hecho del origen divino de esa revelación. La opinión suateziana ha sido recogida recientemente por K. Rahner (Les révélations privées. Quelques remarques théologiques, en "RAM" 25 [19491509). 949
La segunda opinión es, no ya la del propio santo Tomás, que no trató nunca expresamente esta cuestión, sino dé la escuela tomista moderna. No niega que una revelación privada pueda dar lugar a un, acto de fe divina, pero no es ése el casO en que Dios revelase a una persona algo del misterio sobrenatural de su vida íntima. En efecto, la ley divina no tiene solamente a la.palabra de Dios por motivo, sino al misterio mismo de Dios por objeto. Es adhesión a Dios que habla de Dios. Donde hubiere testimonio de Dios sobre un objeto extraño a su propio misterio, no se podría realizar la fe divina. La escuela tomista tiende así a sustraer las revelaciones privadas del terreno de la fe divina, ya que estas revelaciones no tienen en general como objeto las verdades no contenidas en la revelación pública, sino que conciernen a la práctica cristiana, tanto personal como social. Por tanto, el asentimiento que exigen es un asentimiento de fe humana. Se designa así una forma de adhesión que no es de cualquier estilo, sino que tiene la firmeza basada en las pruebas adquiridas por el ejercicio de nuestro sentido crítico, y que procede sin duda no de la evidencia científica, sino de la certeza moral. Es la opinión que defiende Y. Congar (La crédibilité des révélations privées, en "VSSup" 53 [1937] 29-43). 8. Al magisterio, especialmente pontificio, le pertenece pronunciar un juicio autorizado sobre las revelaciones privadas en la medida en que, como sucede frecuentemente, tienen una repercusión notable en la Iglesia. Cuando este juicio es positivo, se trata habitualmente de una aprobación en sentido amplio. El magisterio no intenta comprometer su autoridad en la afirmación positiva del hecho mismo de la revelación; se contenta con permitir -por no haberse encontrado en ellas nada reprensible doctrinalmente o concretamente inoportuno- la divulgación de unos relatos que se dicen revelaciones o que hablan de ellas. Esta aprobación sólo tiene el valor negativo de una especie de nihil obstat. No hay obligación de creer en esos relatos. Así se deduce de las declaraciones mismas del magisterio, cuya práctica explicaba en el siglo XVIII el papa Benedicto XIV: "La aprobación dada por la Iglesia a una revelación privada. no es sino el permiso concedido, tras un atento examen, de dar a conocer esa revelación para la instrucción y el bien de los fieles. A esas revelaciones, incluso aprobadas por la Iglesia..., se les puede negar el asentimiento..., con tal que sea por buenas razones y sin intención de despreciarlas" (De servorum Dei beatificatione Il, 32,11). En algunos casos excepcionales -por ejemplo, Paray-le-Monial y Lourdes- las aprobaciones pontificias, por su repetición masiva y sin restricciones, parece que no pueden reducirse a la dimensión de un simple permiso o de un puro nihil obstat, sino que adoptan un carácter positivo. Por eso se ha preguntado si esas aprobaciones no comprometerán la infalibilidad del magisterio, o al menos el ejercicio en cierto modo irrecusable de su autoridad. Las respuestas son variadas. Desgraciadamente, no carecen de ambigüedad. Porque, ¿qué es lo que garantiza en esos casos el magisterio? ¿Solamente el valor intrínseco de esas revelaciones, consideradas desde el punto de vista del mensaje del que son portadoras, lo cual no plantea dificultades, o bien -lo que parece guardar menos relación con el magisterio- la realidad objetiva del fenómeno (visión, aparición, locución) a través del cual tomaron forma y se expresaron? 9. La finalidad de las revelaciones privadas en la Iglesia no es la manifestación de unas verdades doctrinales nuevas, sino una orientación práctica dada a la actividad humana en situaciones concretas y particulares de la vida de las personas, tomadas individual o colectivamente. Intentan "guiar nuestra conducta" (Juan XXIII, en el centenario de Lourdes: "AAS"51 [1958] 144). Pero cuando llaman la atención sobre ciertas verdades de la doctrina cristiana, no es para añadir algo al dépbsito de la fe, sino para hacer penetrar su contenido de la manera más conveniente a la vida de caridad, o para destacar y proponer a la devoción de los fieles algún aspecto poco conocido, demasiado olvidado, de ese depósito. En general, no son tanto afirmaciones como imperativos morales, advertencias o invitaciones. Muchas veces son una llamada a la conversión y a la penitencia. Constituyen siempre un impulso y un estímulo a una vida espiritual más 950
seria, más intensa, más fervorosa, que tienda a hacer crecer en la fe y en el amor a Dios o a lanzarse a empresas apostólicas y caritativas. Aunque irregulares y esporádicas, estas intervenciones constituyen en la vida de la Iglesia una función estable en la medida en que se derivan del profetismo, del que dice santo Tomás que tiene como fin dirigir las acciones humanas (S. Th., II-II, 174, 6, ad 3). Algunos se precipitan hacia este tipo de acontecimientos con una avidez ferviente, que puede, por lo demás, señalar una necesidad legítima de encuentro vivo con lo divino. Otros, invocando las lecciones de la experiencia, que demuestra que es éste un terreno fácilmente sujeto a ilusiones, desviaciones, adulteraciones, manifiestan por reacción un exceso de desconfianza y de hostilidad. El buen uso de las revelaciones privadas se encuentra en la superación de estas actitudes contrarias. BIBL.: ADN£s P., Révélafions privées, en DS 13, 482-492; AHCh,u E., Le visioni e le rivelazioni, en AA. V V., La mística, fenomenología e rijlessioné teologtca II, Roma 1984, 473-481; LnueennN R., Fonction et status des apparitions, en AA. V V., Vraies et fausses apparitions dans ! É glise, París 1973 149-201 VOLICBN L., Les révélations dqns I É'glise, Mulhouse 1961. P. Adnés LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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SALVACIÓN SUMARIO: 1. Aproximación conceptual; 2. La salvación en la teología sistemática y en la historia de la teología; 3. La salvación como objeto de la teología fundamental: A) Fundamentación de una revelación redentora, B) Eclesialidad de la salvación y legitimidad teológica relativa de las religiones como medio salvífico, C) Gratuidad de la salvación y cooperación del hombre, D) Salvación e historia general de la emancipación.. I. APROXIMACI6N CONCEPTUAL. a) Salvación viene etimológicamente de salvus (salvo, sano, bueno: intacto), origen de los verbos salveo (estar bueno, sano; tener salud) y salvo (salvar); y de los sustantivos salus (salud) y salvatio (salvación). J.Ch.K. Hofmann (1810-1877) y otros teólogos de la escuela de Erlangen ("certeza de la salvación" como contenido de la "experiencia interior', cultivaron la teología de la alianza o "teología federal" y recuperaron esta categoría bíblico-dogmática del cristianismo, central para su sistematización teológica. Los antecedentes se remontan a la teología profética y económica de los siglos xvI y xvll (J. Coccejus), y su repercusión llega a A. Schlater y O. Cullmann. El Vaticano II consagra la concepción histórico-salvífica de la revelación como clave hermenéutica teológico-fundamental para la reorganización de las disciplinas teológicas. .Entre los manuales en esta línea, el más representativo después del concilio es Mysterium salutis, imitado por otros proyectos del género, como, por ejemplo, la serie española Historia salutis. El desarrollo conceptual guarda relación principal con la carga semántica que evoca salus, indicativa de la situación de integridad de alguna cosa, y principalmente del hombre amenazado por algún riesgo o peligro. De ahí pasa a significar la integridad, que sólo la omnipotencia divina puede garantizar al hombre. El Diccionario de la lengua española, al dar cuenta de las acepciones que el vocablo tiene en español, aclara que salud es "estado de gracia espiritual" y "consecuencia de la gloria eterna"; y hace equivalente esta carga semántica a la de salvación, que es "consecución de la gloria y bienaventuranza eternas". b) El NT expresa este contenido mediante los vocablos griegos del grupo lyo (desatar, liberar a veces a cambio de algo: lytron, de una venta); del de sódsó (arrancar, salvar de 952
un peligro amenazante para la vida), y rhyomai (preservar, proteger de un peligro). El NT atribuye a la muerte de Cristo ser causa de la regeneración del hombre, que emana del misterio pascual (Rom_4:25; Rom_5:10-11; 2Co_5:18). Por él Cristo es redentor y salvador (sotér, el que libra o preserva) (cf Mat_1:21; Lev_2:11 ; Jn 4 42; Heb_5:32 1Ti_1:1; 1Ti_4:10; Flp_3:20; Efe_5:23; 2Ti_2:10; Tit_1:4; Tit_2:13; 1Jn_4:14; 2Pe_1:1; Jud_1:25), mientras llama sótería al don divino que Cristo ofrece (cf Luc_1:77; Luc_19:9; Jua_4:22; Heb_4:12; Rom_1:16; Efe_1:13; 1Ts_5:9; 2Ts_2:13-14; 2Ti_2:10; 2Ti_3:15; Heb_2:10; Heb_5:9; Heb_9:28; 1Pe_1:5ss). La salvación es la nueva relación en Cristo entre Dios, el hombre y el mundo, que modifica su estatuto antropológico y teológico. Aulén (Christus Victor, 1931) consideró permutables las diversas formulaciones de la salvación redención/salvación, satisfacción vicaria, gracia, justificación, reconciliación, liberación). Seil se distancia de Aulén, atribuyendo a estos vocablos un contenido conceptual no del todo transferible a los demás. Así lo entienden corrientes teológicas actuales de distinto signo. 2. LA SALVACIÓN EN LA TEOLOGÍA SISTEMÁTICA Y EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGíA. a) Autocomunicación de Dios por Jesucristo en el Espíritu (del Padre y del Hijo) al hombre para su vida y felicidad eternas, la salvación recorre todo el entramado sistemático de la teología como objeto primordial de su consideración científica. Tradicionalmente su lugar más propio es la soteriología, que los manuales incluyen en el tratado de cristología dogmática De Verbo incarnato. Se debe a la concepción agustiniana de Cristo mediador, cuya misión como redemptor es la reconciliación, elaborada sobre la idea joánica y paulina de encarnación (ensarkosis) elaborada a partir de la preexistencia del Verbo, y desarrollada por los padres al servicio de la identidad divino-humana de Cristo (Calcedonia 451). El principio soteriológico de la cristología dogmática tiene su fundamento ontológico en la communio idiomatum. Tres son las cuestiones fundamentales para el desarrollo dogmático de la cristología: l.a la relación entre el misterio trinitario de Dios y el misterio de Cristo; 2.a la cooperación de las dos naturalezas en Cristo, y 3.a el ser personal del redentor (A. Auer). Las diversas tesis teológicas aclaratorias del misterio de Cristo, elaboradas históricamente a propósito de estas tres cuestiones, generaron tensiones confesionales que necesitaron ser resueltas autoritativamente en la Iglesia para evitar la heterodoxia (concilios contra las herejías trinitarias de la antigüedad). Los enfrentamientos escolares dieron lugar unas veces a propuestas de difícil valoración dogmática: por ejemplo, las diversas consideraciones de la encarnación de Cristo por escotistas y tomistas en la Edad Media o la funcionalización sotériológica de la divinidad de Cristo por Lutero; y otras veces a claras desviaciones contrarias a la fe en la Trinidad. Así ciertos unitarismos en la concepción de Dios (Miguel Servet, arminianos, socinianos y unitaristas polacos e italianos) surgidos del movimiento protestante del siglo xvl, que han hallado prolongación a su antitrinitarismo en movimientos paracristianos y sectarios modernos de vigencia actual. Es el caso de mormones y testigos de Jehová, surgidos en el clima antitrinitario de cierto protestantismo revelacionista y fundamentalista americano, heredero de la emigración histórica de unitaristas holandeses y británicos, o bien, corrientes teológicas disolventes de la dogmática trinitaria (teología liberal y modernismo), cuyo objetivo a principios de este siglo era reconciliar ilustración y modernidad con el cristianismo. b) La salvación no tiene en la cristología dogmática el único tratamiento teológico adecuado. La neoescolástica tuvo razones para extender la reflexión sobre la salvación a los tratados que configuran la antropología teológica articulados en las que hoy conocemos como protología y antropología fundamental desarrolladas por la manualística decimonónica. La creación fue soteriológicamente considerada en el tratado De Deó creante et elevante,, resultado de los trabajos de C. Schrader, C. Pasaglia y, sobre todo, G. Perrone y D. Palmieri. Ellos dieron unidad a todos sus elementos dispersos en la Summa de santo Tomás: los relativos a la creación en general 953
(1, qq. 44-46); a la creación del mundo material (1, qq. 65-74) y caída de los ángeles (1, qq. 50-64) y de los hombres (qq. 75102; 11-I1, qq. 163-165); siguiendo el proceso de unificación iniciado en el siglo xviii por Ch.R. Billuart en él. Hay que añadir además el tratamiento de la caída del hombre (estado infralapsario) en el De peccatis, prolongando el estudio del Aquinate del pecado original (I-I1, qq. 81-83), particularmente desarrollado por la mariología del siglo (D. Palmieri). Bien es verdad que la mariología, tratado dependiente de la cristología dogmática, no siempre fue recogida en los manuales que han llegado hasta los años cincuenta (SAGÜÉSALDAMA, Sac. theol. Summa 211, 445ss; 3111, 331 ss). La antropología teológica, además, encontró en el tratado De gratia Christi su desarrollo más específicamente soteriológico al ocuparse de los frutos de la obra salvífica del Redentor. Por él obtiene el pecador la justificación y es introducido en el proceso de santificación que activa el Espíritu Santo (objeto de la pneumatología y de la sacramentología). Desde la antigüedad se vio que la teología de la gracia condicionaba la comprensión de la fe como principio salvífico. San Agustín defendió contra el pelagianismo la gratuidad del acceso a la fe y, por ella, a la salvación. (De praedestinatione sanctorurn, De dono perseverantiae), excluyendo toda comprensión ejemplarista de la vida cristiana. La imitación de Cristo implica participación por el bautismo en su vida y destino: el hombre va en libertad hacia su salvación, pero atraído y dirigido por la acción de Dios en virtud de la gracia de Cristo (Contra lulianum). El initium ftdei igual que la perseverancia en el bien fueron sancionadas magisterialmente: son obra de la gracia de la salvación (DS 225-230; 240-244; 373378). El desarrolla de la psicología y epistemología de la fe se abriría camino en la alta Edad Media, dando lugar a una compleja comprensión de la gracia que activa la transformación noética y ontológica del cristiano, gracias al instrumental filosófico aristotélico. Por la fe, hábito infuso e instinto interior (santo Tomás), la libertad del hombre se halla en condiciones de actos salvíficos. Es el paso del estado de `fe informe" al de "fe informada" por la caridad. El impulso divino activa la capacidad del hábito de la fe en conformidad con la situación que ésta crea en el hombre (C. gentiles 111, 154; In 11 Cor., 3 lect. 1,87). Con ello Aquinate explicaba la sobrenaturalidad de la acción salvífíca de Dios en el hombre, dando lugar a dificultades de comprensión teológica para la reforma. c) También la teología sacramental y la eclesiología son ámbitos tradicionales de reflexión sobre la salvación, pues la Iglesia actualiza la salvación por medio de los sacramentos. Es en el signo sacramental (especialmente bautismo y eucaristía) donde los individuos posteriores a Cristo entran en comunión con él por participación de la gracia del sacramento. El bautismo fue para los padres alejandrinos iluminación, y la fe principio cognoscitivo sostenido por la gracia en el conocer del hombre. Inscritos en la acción litúrgica de la Iglesia, los sacramentos son acciones salvíficas que median la incorporación del hombre a Cristo (CIRILO DE JERUSALÉN, Catequesis mistagógicas), posibilitando ya en los siglos Iv y v una comprensión cristocéntrica de la acción litúrgica de la Iglesia, extensión sensible de la humanidad redentora del salvador (Gregorio de Nisa, Ambrosio). Concepción acorde con la convicción de los Padres sobre la salvación como divinización del hombre (theibsis), gracias a la humanización de Dios, que hace a los hombres partícipes de la naturaleza divina (2Pe_1:4). l San Ireneo fundamentó la historia de la salvación como recapitulación (anakephalaiosis) contra los gnósticos; y san Atanasio defendió la divinidad de Cristo como razón teológica de la sobrenaturalidad de la santidad contra los arrianos; igual que Clemente de Alejandríadefendió la condición del gnóstico cristiano. La Edad Media vio ampliada la reflexión sobre la mediación sacramental de la salvación al plantearse la teología la cuestión del votum sacramenta (cf infra epíg. B). Con ello se 954
diluyen las fronteras de pertenencia a la Iglesia, condición de la salvación de los individuos. Si el axioma de san Cipriano extra ecclesiam nulla salus era hasta entonces indicativo de esta delimitación eclesial de la salvación, ahora se precisaba que la acción de Dios es más abarcadora que la de la Iglesia. Cristo, fundador de la Iglesia, hace de ella instrumento de la salvación por el bautismo, pero deseó y martirio anticipan los efectos de la gracia de la redención incorporando a Cristo a sus confesores; d) El siglo xix reafirma la lex incarnationis, que rige la comunicación divina de la salvación. Si Petavio y luego Scheeben recuperan la acción deificante de la gracia increada, del Pneuma, la apologética reivindica su mediación en la Iglesia, instrumento sacramental del acceso a la noticia y gracia de Cristo. El desarrollo de la vía histórica pretendió vincular la salvación a la confesión de fe y vida de la Iglesia. Se defendió el carácter institucional de la fe contra el espiritualismo individualista de la reforma. La apologética finisecular católica de la escuela romana objetivó el lugar histórico de la salvación al vincular la Iglesia a su fundador, sin dejar de reivindicar la vía empírica, centrada en las notas definitorias de la "verdadera Iglesia": unidad, santidad, catolicidad, apostolicidad. Esto ocurría, sin embargo, cuando la escuela de Tubinga se proponía la demostración "científica" de la acción reveladora de Dios en el desarrollo histórico de la religión (1 J. S. Drey). Con el nuevo siglo, la crisis del carácter absoluto del cristianismo, planteada por la teología liberal (E. Troeltsch) y el modernismo (A. Loisy), venía a ser crisis de la sobrenaturalidad de la Iglesia. La teología de F. Schleiermacher, deudora de la filosofía romántica, modificó la concepción sobrenatural de la salvación entendiéndola com próceso de reconciliación que el hombre experiencia en la conciencia de lo divino mediada en el sentimiento de comunión con el universo. Salvación es superación de los antagonismos que amenazan el orden creatural a causa de la acción histórica degenerativa del mal. La teología liberal avanzó en la desdogmatización de la salvación y vio en ella un proceso de humanización, cuyo paradigma contempló en Jesucristo, contenido racional de la revelación. Su cristología ejemplarista pretendía resolver la tensión dualista entre lo divino y lo humano (Dios-mundo, Dios-hombre, acción divinahistoria humana). Desechada la tentativa liberal, la exégesis contemporánea se entregó a la reconstrucción de la cristología implícita en la predicación de Jesús y en su pretensión, sin renunciar a la luz que la fe arroja sobre los datos de la historia. Paliando la tesis de la escuela de las religiones, se pudo distanciar a Jesús de los mitos salvíficos de las religiones mistéricas del helenismo y del mito gnóstico del redentor. La exploración de la conciencia de Jesús permitía hablar de su actitud ante su muerte inminente, y de su fe en la acción salvífica de Dios por su medio. Es patente la quimera de un Jesús ajeno a toda idea redentora, pues no parece posible sustraer a la conciencia del redentor toda idea de "entrega sacrficial" a y/ o por Dios (Lafont). 3. LA SALVACIÓN COMO OBJETO DE LA . A) Fundamentación de una revelación redentora. La teología fundamental pretende la "fundamentación" del hecho cristiano como resultado de una revelación redentora (salvifica), cuyas condiciones de posibilidad le es obligado indagar. K. Rahner ha considerado esta tarea en dos momentos: el formal (condiciones de posibilidad de una revelación redentora) y, el de fundamentación (compulsación de la fenomenología cristiana como tal revelación salvífica). No todos los autores le han seguido, considerando que ambas funciones son propias de la teología fundamental (G. Sdhngen H. Fries), que incluirá además la reflexión sobre la cientificidad del método teológico. a) Esta tarea plantea a la teología fundamental la legitimación del designio o voluntad salvífica universal de Dios afirmada en el dogma, en relación con la tensión entre el desarrollo de la historia universal y la aparición de una historia particular de la salvación (Israel, Iglesia), que parece implicar, por su misma particularidad, la negación de esa voluntad, de salvación. Sin suplantar a la teología de la gracia, la teología fundamental pregunta por la posibilidad de una experiencia de Dios en el 955
interior de la historia general y por la relación de la misma con la historia particular de la salvación (Pannenberg). En cuanto obedece al designio universal de Dios, la primera tiene su razón teológica en la apertura del hombre a tal experiencia, con sus límites, mientras la segunda es la expücitación de esta apertura y superación de tales límites. El Vaticano I afirmó la posibilidad del conocimiento natural de Dios (DS 3004ss), sin dejar de recordar la condición caída del hombre, que afecta a su capacidad de acercamiento a Dios. Esta afirmación explica que el concilio hiciera objeto de fe la misma posibilidad natural del conocimiento de Dios. Salo a la luz de la revelación se le aclara al hombre su situación infralapsaria y la necesidad del auxilio de la gracia redentora. ¿Cuál es la relación que en el hombre hallan su natural condición pecadora y la presencia de la gracia que justifica y da la salvación? Esta cuestión fue objeto de controversias, haciéndose por ello necesarios dictámenes del magisterio. Tras las intervenciones de Trento contra las corrientes luteranas, el siglo xvI conoció la controversia de auxiliis sobre la relación entre gracia y libertad, que provocó la reserva del asunto a Roma. Después en los siglos xvii y xviii, el magisterio intervino contra el agustinismo heterodoxo de M. Bayo (DS 1901-1980), prácticamente alineado con las doctrinas luteranas y seguidor de un naturalismo creatural cerrado. También contra el de Jansenio (20012008) y P. Quesnel (2400-2502), partidarios de una predestinación absoluta, esto es, selectiva. No sería posible una libertad redimida capaz de obras salvíficas: Dios ocuparía el lugar del sujeto necesitado de redención. b) Lejos de archivarse estas cuestiones como patrimonio de la historia, la teología contemporánea las ha actualizado. El problema permanece de hecho en su identidad: ¿cómo comprender la novedad de la salvación afirmada por la Escritura, sin destruir la concepción protológica del hombre, obra de Dios y creado en Cristo, con importancia eterna para él? La cuestión no escapó a los medievales, y tomistas y corrientes agustino-franciscanas optaron por soluciones diferenciadas. Para los primeros, la cristología encontraba su apoyatura en su misma fundamentación soteriológica, remitiendo la respuesta al interrogante de san Anselmo cur Deus homo? al hecho de la revelación redentora. Para los segundos, la razón soteriológica de la cristología no anula la razón protológica de la misma, antes bien la supone. H. de Lubac (Surnaturel, 1946; Le mystére du surnaturel, 1965) ha reinterpretado la historia de la teología buscando un mejor esclarecimiento de la soteriología. Prescinde de una intelección de la sobrenaturalidad de la salvación como superposición de la gracia a una "naturaleza pura", para ensayar un tratamiento teológico-fundamental de la finalización del hombre a la vida eterna desde la creación. K. Rahner, por su parte, habla del que llama existencial de gracia: el hombre, lo quiera o no, lo sepa o no, es amado por Dios, que le ha creado y redimido. Su apertura "trascendental" a la salvación es apriorísticamente dada; la inmediatez de Dios al hombre no es resultado de una idea innata ni tampoco contenido de una supuesta "revelación primitiva" sino fundamento de posibilidad del conocimiento "natural" de Dios y de la pregunta por la salvación, toda vez que el hombre tiene experiencia de la finitud del mundo y de su situación perdida bajo este existencial sobrenatural. La teología es para Rahner antropología teológica y, como tal, objeto de la teología fundamental; es decir, reflexión formal y de fundamentación sobre la situación del hombre ante Dios, con un interés teológico que no se puede ocultar. No es posible ignorar que Jesucristo ha existido con la pretensión de ofrecer al hombre la salvación definitiva; de ahí la necesaria reflexión sobre la cuestión en la teología fundamental. Rahner propone conciliar historia universal y particular de la salvación, una consideración salvífica de la experiencia religiosa, posible en las religiones, y la experiencia salvífica debida al conocimiento de Cristo en su singular valor absoluto. En la revelación de la salvación en Cristo se descubre la legitimidad de toda experiencia 956
religiosa y sus límites. En Cristo se revela el origen y fundamento de toda mediación creatural e histórica de la salvación. B) Eclesialidad de la salvación y legitimidad teológica relativa de las religiones como medio salvifico. Con este planteamiento teológico se reorienta la clásica cuestión de la salvación de los infieles y de la teología de las religiones gracias a una reformulación teológica del verdadero alcance del votum sacramenti (sive baptismatis), considerado ya por santo Tomás y los medievales-. Esta formulación teológica del votum sacramenti encontró eco en las decisiones del Vaticano II; que valoró positivamente las religiones acristianas, en especial del judaísmo y del islam (declaración Nostra aetate). Pasada ya la protesta de K. Barth y de la teología dialéctica contra la nivelación liberal de cristianismo e historia general de la conciencia religiosa, se atenúa la distinción barthiana entre religión y revelación. La primera no es ya vista por el protestantismo radical como idolatría, sino como mediación apropiada de la experiencia de la revelación y vía de salvación. Se puede por ello hablar de una cierta legitimidad teológica de estas religiones, que no descansa tan sólo en la libertad de la persona para profesar en libertad un determinado credo religioso (declaración Dignitatis humanae) ni en la sola aceptación pública de una religión como fundamento de su legitimidad jurídica. La teoría rahneriana del cristianismo anónimo es una formulación teorética de la afirmación bíblica del designio divino universal de salvación e implica una reinterpretación cualitativa, no cuantitativa ni geográfica, de la máxima de Cipriano. Resta la solución de ciertas dificultades: siempre es posible para la libertad errar culpablemente en el conocimiento de Dios y rechazar la salvación. Nadie puede ser apellidado cristiano contra su explícita voluntad de no serlo. Con todo, ni la propuesta del H. de Lubac ni la teología rahneriana de la salvación permiten reducir el orden de la redención al de la creación. La salvación no ésta dada en la apertura estructural ; apriorística, del hombre a la gracia dada en su condición creatural (l Potencia obediencial), si bien no es comprensible ni posible sin éstas. De ahí que si la salvación, fruto de la redención; no está dada de antemano en el orden creatural, el hombre necesita ser asociado a Cristo por la fe y el bautismo, sin oscurecimiento alguno del fundamento patrogenético de la salvación. Todo lo contrario, por la redención, se ha revelado la realidad oculta del misterio inaccesible de Dios (Efe_3:3-4). La Iglesia, en cuanto lugar de la explícita presencia de la salvación, deviene "signo, administradora e instrumento del designio de Dios" y puede ser definida "sacramento de la obra salvadora de Dios "y, por eso, lugar de apropiación de la salvación (declaración anglicano-católica La salvación ,y la Iglesia [1986], n. 29). Que la fe y el sacramento sean la vía de acceso a la salvación impide reducir esta apropiación al sometimiento al ethos religioso humano, y menos al de la razón ilustrada por la ciencia y al de la voluntad emancipadora de la libertad. En este sentido, algunas corrientes teológicas actuales se esfuerzan por reformular la salvación en el contexto de la cultura actual. La dificultad que plantea el lenguaje sacrificial del NT y la comprensión de la obra salvífica de Dios en la muerte violenta de Jesús no siempre permiten comprender el sentido del sufrimiento en el misterio de Dios, que es el amor, y su valor redentor (R. Girard N. Leites, J.. Pohier, F. Varonne). Una reinterpretación del dogma de la redención como formulación funcional de la revelación acorde con la modernidad (G. Morel, H. Küng, Torres Queiruga) tiene el reto de no soslayar la identidad divino-humana de Cristo y no ceder a nuevas formas de racionalismo. La teología fundamental atiende a ambas cosas: explorar las condiciones de posibilidad de la fe dogmática y de la comunicación del misterio de Cristo al hombre actual. Si se abandona la razón dogmático eclesial de la fe, se hace imposible comprenderla desde Dios. La revelación ofrece una "nueva imagen de Dios, de la cual 957
no podíamos disponer antes de que la revelación tuviera cumplimiento" (Rovira Belloso). No es posible invalidar teológicamente la acción misionera de la Iglesia. Ni la razón ni sus proyectos de libertad son por sí mismos lugar de comprensión del misterio redentor de Dios, sino la revelación de la misericordia divina. La misión cristiana se legitima por su novedad y valor absolutos, y sin ellos no parece posible fundamentar la legitimidad teológica relativa de cualesquiera otras mediaciones, religiosas o no, en las que la salvación se ofrece a la experiencia humana. No es. posible evangelizar sin una consideración sincera del diálogo interreligioso, pero éste no puede sustituir la proclamación imperativa (Mar_16:15; Mat_28:19; Luc_24:47; Heb_1:8; Heb_2:38; Heb_4:20) del kerygma cristiano (JUAN PABLO 11, Redemptoris míssio, 1990). C) Gratuidad de la salvación y cooperación del hombre. Hoy parecen superadas las posturas de controversia entre católicos y protestantes surgidas del rechazo de la teología medieval de la gracia por los reformadores del siglo xvi y su defensa del principio sola gratia. M. Lutero y los reformadores entendieron la salvación fundamentalmente como agraciamiento divino. El principio de la justificación es la fe en Cristo crucificado, revelación en el ocultamiento (sub specie contraria) de la salvación. Sólo la fe capta el carácter vicario del acontecimiento redentor, del "pro nobis" de la pasión y de la cruz, lugar único donde el teólogo "aprehende las cosas visibles e inferiores de Dios" (Disputación de Heidelberg, tesis 19). La investigación sobre Lutero parece sostener que el carácter declarativo de la justificación no exige comprender la justicia de Cristo que Dios le imputa al pecador como mera cobertura externa, pues esta justicia imputada es verdadera propiedad del redimido (WA 7 25-26: "trueque dichoso" entre Cristo y el pecador). Cambio que comienza por la fe; resultado de la proclamación de la palabra de Dios o evangelio (WA 39,1, 83,26: 'fides, quae ex auditu Christi nobis spiritum sanctum infunditur'). La convergencia de esta concepción luterana con la intención dogmática de Trento y de los teólogos anglicanos parece hoy clara, y así se deduce de los acuerdos actuales de católicos y luteranos, y de anglicanos y católicos. Los reformadores apelaban al uso de dikaioün en el NT ("declarar justo', y católicos y anglicanos han insistido en la transformación ontológica que expresa el justificare. Todos convienen hoy en que no es posible separar justificación y santificación, como son inseparables fe y amor. El creyente participa por la vida teologal en la nueva humanidad revelada en Cristo (La salvación, y la Iglesia [1986], nn. 14-15 y 19). D) Salvación e historia general, de la emancipación de la libertad. La historia de la salvación no puede nivelarse con la historia de la conciencia religiosa, de la emancipación de la libertad y del progreso, siempre ambiguas; pero la historicidad de la revelación y de la gracia impide (contra Bultmann) su existencialización. No es posible deshistorizar la salvación. Más aún, después de la crítica de la religión desde el siglo xviii, y después de la impugnación de la moral cristiana, no es posible concebirla sin relación con la historia de la emancipación de la libertad. Ni siquiera el nihilismo posmoderno puede evitarlo, si el mensaje de salvación ha de significar algo para el hombre de hoy, víctima de nuevas formas de desigualdad y opresión y de las guerras. Se plantea así la pregunta por la relación entre la salvación ("reino de Dios' y ,las realizaciones históricas, sin respuestas convergentes. 1) La nueva teología política (J. B. Metz, J. Moltmann) ve la Sa]vación como el objeto trascendente de ]a esperanza teologal; su contenido es el futuro de Cristo (de Dios) para el hombre (Moltmann). La acentuación escatológica diferencia la salvación de su mediación intrahistórica (Metz: "reserva escatológica'. Esta teología de la salvación se entiende como hermenéutica de una ética del cambio social en la dirección de la salvación futura, y se inspira en la dialéctica negativa de la escuela de Frankfurt (Th. W. 958
Adorno). La salvación impulsa el presente e impide una ideología del status quo, idolatría de toda religión política. 2) La teología de la liberación quiere ver la salvación en la acción histórica que la media. Frente a una concepción del pecado como hamartiosfera, esfera de conflictividad social ("situación social de pecado', la salvación es liberación, trascendente en su origen y realización escatológica, pero perceptible en sus efectos transformadores de toda situación de opresión. Esta reinterpretación social del pecado, situación de opresión y dependencia económica, exige reinterpretar la salvación como liberación integral del hombre, superando todo dualismo que espiritualice la salvación (G: Gutiérrez). ¿"Historia de la salvación" o de las "salvaciones de la historia"? J.L. Segundo). La respuesta opta por lo último. Con método oscilante, esta teología enriquece el contenido de la salvación; aunque desplaza en parte la comprensión teológica de la misma. Es real el riesgo de convertirse en cobertura teológica de una política del cambio social, dirigido por las ciencias humanas y concepciones no exentas de dificultades para la fe (SCDF, instr. Libertatis nuntius [1984] y Libertatis conscientia [1986]). BIBL.:ALFAROJ. Cristología y antropología, Madrid 1973 227-343; ID, MystSat III / 1 Madrid 1971, 671-720; y ANDRESEN C., en RGG 2, 19583, 590-594 (Erl6sung IV); ID, en "RAC" 6 (1966), 54-219 (Erldsung); AUER J., Curso 'de teología dogmática, IV / 2, Barcelona 1990; V, Barcelona 1975; AULEN G., "Die drei Haupttypen des christlichen Versónungsgedankens" en "ZSTh" 8 (1931) 501-538; ID, Cristus Víctor, Londres 1931; BARTH, K., La revelación como abolición 'de la religión, Madrid y Barcelona 1973; ID, en KD 4/ 1-4 (Doctrina de la reconciliación), Zurich 1953ss.; BOFE L., Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid 1981, 254-267 y 285-443; ID, Gracia y liberación del hombre, Madrid 1978; BOUBLIK V., Teología delle religioni, Roma 1973; BORKLE H., Einführung in die Theologie dei Religionen, Darmstadt 1977 CULLMANN O., La salut dans l histoire, Neuchátel 1966; DAMBORIENA P., La salvación en las religiones no cristianas Madrid 1973 DARLAP A., en MystSal, I1 1 Madrid 1969, 49-204; DARTIGUEs A., La r vélation du sens au salut, París 1985; FI1ANSEN P. y LOHRER M., Mystsal, IV / 2, Madrid 1975, 611 936; GALOT J., Le Rédemption mystére d álliance, París 1965; GALTIEIt P., en DThC 14, 1129-1220 (Satisfaction); GONZÁLEZ MONTES A., "Pasibilidad divina e historia trinitaria. El misterio de Dios en la obra de J. Moltmann"; en "EstTrin" XXIII (1989) 191-248; ID, Reforma luterana y tradición católica, Salamanca 1987; ID, Fundamentación de la religión. Teología de la religión cristiana según Karl Rahner, en ID y otros, La teología trinitaria de Karl Rahner, Salamanca 1987, 9-60 [="EstTrin" XXI (1987) 9-60]; ID (ed.), Justificados en Jesucristo, Salamanca 1989- GRILLMEIER A., en LThK 3 19592, 1024-1030 (Erldsung IV); ID, MystSai III / 2, 337-404; GUTltiRREZ G., Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca 1972; HEUsER A., Die Erlasungslehre in dei katholischen deutschen Dogmatik von B.P. Zimmer bis M. Schmaus, Essen 1963; KERN W. y otros (eds.), Handbuch dei Fundamentaltheologie, vol. 1, Friburgo B. 1985, 173-217; vol. 2, Friburgo B. 1985, 197-222; KONG H., Ser cristiano, Madrid 1977; LADOMERSBY N., Une histoire orthodoxe du dogme de la rédemption, París 1937; LAFON G., Essai sur la signification du salut, París 1964; LAFONT G., Dios, el tiempo y el ser,,Salamanca 1991; LATOURELLE R. y O'COLLINS G. (eds.), Problemi e prospettive di teologia fondamentale, Brescia 1980; 359-378 (P. Rosano); LÉONDUFOUR X. y otros, Mort pour nos péchés, Bruselas 1979; LUBAC H. de, El misterio del sobrenatural, Barcelona 1970 MAISCH L, BERGER K., DARLAP A. y RAHNER K., Salvación, en SM 6, 1976 196-231; MOLTMANN J., El Dios crucificado, Salamanca 1978; NEUFELD K.H. (ed.), Problemas y perspectivas de' teología dogmática, Salamanca 1987 253-284 (G. Greshake); Nvs H., La salut sans I Évaitgile, París 1966; PANNENBERG W., Grundfragen systematischer Theologie, Gotinga 19712, 22-78; PESCH O.H. y PETERs A., Einführung in die Lehre van Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt 1981; RAHNER K., Oyente de la palabra, Barcelona 1967 ID, Escritos de teología VI, Madrid 1969, 535959
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SANTIDAD 1. LA SANTIDAD, SIGNO DE LA PRESENCIA Y ACCIÓN DIVINAS. La palabra santidad -en hebreo, qodesh- significa separación, trascendencia y, en consecuencia, grandeza, excelsitud. En la literatura bíblica la santidad es atribuida ante todo a Dios. "No hay santo como Yhwh" (1-Sam 2,2). Yhwh es el Dios tres veces santo, cuya gloria brilla sobre la totalidad del orbe de la tierra y ante cuya majestad se postra la creación entera (Isa_6:1-3). Calificando a Dios como el santo, la Escritura afirma su diferenciación respecto a todo lo creado, su distinción frente a todo lo que implique no sólo pecado o impureza, sino también imperfección o límite, y por tanto su densidad ontológica, la plenitud de su ser, la absoluta riqueza e intensidad de su existir. Esta dimensión ontológica de la santidad divina -decisiva como fundante-, no debe llevarnos a considerarla una realidad estática, ni tampoco una cualidad que, al implicar en Dios una plena trascendencia, lo aleja de todo lo creado, convirtiéndolo en un totalmente otro, al que repugna toda mezcla o comunicación. Lo que enseña la Escritura y constituye el núcleo esencial del mensaje cristiano es que el Dios tres veces santo se ha hecho presente en la historia y ha entrado en relación con los hombres. La santidad es cualidad dinámica que, fluyendo del ser divino, se comunica a la criatura. Algunos textos del AT., particularmente algunos textos proféticos, describen la santidad de, Dios como fuego o llama que devora o destruye toda imperfección y toda mancha, purificando así a aquellos, a quienes toca (cf Isa_10:17). En otros lugares, dando un paso más, se presenta la santidad como, una cualidad de los seres o realidades en los que Dios se ha hecho presente: el templo en el que habita la gloria de Dios ( Sal_5:8), el sábado que le está dedicado (Éx 2Cr_35:2) y, en última instancia, el pueblo de Israel en cuanto comunidad elegida por Dios y separada de las otras naciones precisamente para ser depositaria y testigo de.los bienes divinos ( Éxo_19:6). Esta comunicación de Dios llega a su culmen en Jesús de Nazaret: Jesús, como declara el evangelio de san Juan, es el Hijo al que el Padre santificó y envió al mundo (Éxo_10:36). "Lleno del Espíritu Santo" (Luc_4:1), realizó con hechos y palabras, con una obediencia llevada hasta la muerte, la voluntad del Padre. Resucitado y glorifcado según el espíritu de santidad (cf Rom_1:4), puede ser designado como "el santo" (cf Heb_3:14; Apo_3:7), aplicándole la expresión que el AT reservaba a Dios, ya que en él habita la plenitud de la divinidad. Esa santidad, que desde Dios Padre se derrama en Cristo, se extiende a partir de él a toda la humanidad: constituido primogénito del género humano y cabeza de la Iglesia, Cristo santifica "en verdad" -es decir, real y verdaderamente- a quienes por la fe se unen a él (Jua_17:19). El cristiano, que ha sido "santificado en Cristo Jesús" (I Cor 1,2), está llamado a santificarse cada día más (1Ts_3:13), a unirse cada día más profundamente con Dios y, en Dios, con la humanidad y la creación enteras, hasta que llegue el final de la historia, y, al manifestarse. con -plenitud la nueva Jerusalén, "ciudad santa" (Apo_21:2), el Señor Jesús sea "glorificado en sus santos" (2Ts_1:10) y Dios sea todo en todas las cosas (1Co_15:28). La historia es, en este sentido y en última instancia, historia de la santidad. La tradición teológica al reflexionar sobre la santidad ha distinguido con frecuencia entre dos aspectos o dimensiones: santidad ontológica y santidad moral. Con la expresión santidad ontológica se indica que la santidad cristiana no es una realidad puramente ritual o externa, sino, al contrario, profundamente vital, ya que es fruto de una acción del Espíritu en las raíces mismas de nuestro ser y desemboca en una real participación en la intimidad divina. Al hablar de santidad moral se quiere expresar que esa transformación ontológica se refleja en las obras, es decir, en la actitud espiritual y en el comportamiento concreto. Esta distinción es acertada, pero conviene subrayar que se trata precisamente de una distinción no entre realidades, sino entre aspectos o 961
dimensiones de una misma realidad. En otras palabras, que entre lo ontológico y lo ético existe una profunda conexión: lo ontológico aspira, por su propia dinámica, a manifestarse en el actuar y en la conducta; y el comportamiento moral no es la simple realización de un deber o el mero acatamiento a una ley, sino la expresión de una vida profundamente poseída. Estas consideraciones son de especial importancia para la TF, ya que ponen de relieve lo que podemos calificar como carácter sacramental o significante de la existencia cristiana y, en consecuencia, el papel central que al tema de la santidad le corresponde en orden a mostrar la credibilidad de la revelación, es decir, del mensaje cristiano sobre el destino divina del hombre. La comunicación divina acontece a un nivel que trasciende -la experiencia, pero que no es ajeno á lo empírico. No hay, en suma, evidencia de la presencia y acción divinas, pero sí huellas o signos de su actuar. La santidad es uno de esos signos; más aún, en cierto modo, el signo decisivo, ya que, en cuanto expresión de la vida comunicada por Dios; dice referencia al objeto, fina lidad o razón de ser de la acción di-' vina. No es, pues, un signo exterior o sobreañadido, sino intrínseco y connatural. 2. ARTICULACIÓN DEL SIGNO DE LA SANTIDAD. La articulación de la santidad en cuanto signo de la presencia y acción de Dios está en íntima relación con ese proceso de la comunicación de Dios que hemos descrito en los párrafos anteriores. Debemos, pues, considerar tres momentos fundamentales: Cristo, la Iglesia, el cristiano. a) Santidad de Cristo. "Jamás un hombre ha hablado como habla este hombre" (Jua_7:46). "¿Quién de vosotros me argüirá de pecado" (Jua_8:46). La exclamación de los soldados enviados por los fariseos y la pregunta de Jesús ponen de manifiesto la fuerza, el equilibrio interior, la armonía espiritual que dejaban traslucir todas y cada una de sus acciones; en suma, la santidad que emanaba de su figura. Desde una perspectiva teológico-dogmática, esa realidad empírica será presentada como el reflejo de su misterio, de su condición divino-humana. Una cristología desde abajo o una consideración teológico-fundamental siguen el camino inverso: desde la realidad empírica, desde el impacto que producía Jesús en sus contemporáneos o el que puede producir y produce hoy el encuentro con él a través de las narraciones evangélicas, a la interrogación sobre su ser y sobre la verdad de su mensaje. La santidad de Jesús, precisamente en cuanto santidad concreta, susceptible de ser percibida y experimentada, juega un papel decisivo en el itinerario hacia la aceptación de su palabra y, por tanto, hacia la participación vital en su misterio. Y ello precisamente porque la santidad de Jesús, tal y como los evangelios la testifican, no es una santidad postulada o predicada, sino vivida, y vivida con la naturalidad y espontaneidad de lo que fluye del núcleo mismo de la persona. De ahí que la pregunta que Jesús provoca no reenvía a una realidad exterior a él, sino a 1o más hondo de su persona y, en consecuencia, termina por introducirnos en el misterio de comunión con Dios en el que Jesús consiste: "El que me ha visto a mí, ha visto al Padre" (Jua_14:9). Quien penetra hasta lo hondo de Jesús se ve situado ante Dios mismo. Se da pues como dijera Karl Adam-, un proceder desde Cristo hombre hasta Cristo Dios o en términos de-Hans Urs von Balthasar, Jesús es creíble no en virtud de argumentos yuxtapuestos, sino por el brillo que se desprende de su figura y conduce hacia su misterio. b) Santidad de la Iglesia. "La Iglesia, ya aquí en la tierra, está adornada de verdadera, aunqye todavía imperfecta, santidad (LG 48). Con un lenguaje diverso y preocupado ante todo por las dimensiones apologéticas, el Vaticano I se refería a esta misma realidad para señalar que la Iglesia "por su eximia santidad" es "un grande y perpetuo motivo de credibilidad y testimonio irrefragable de su divina legación" (const. Dei Filius: DS 3013). 962
La TF ha abordado ordinariamente esta cuestión siguiendo dos caminos diversos, aunque confluyentes: en ocasiones, partiendo de la Escritura, a fin de señalar que, de acuerdo con el testimonio bíblico, la santidad es un rasgo o nota de la Iglesia, y pasar, en una segunda fase, a documentar la positiva presencia de ese rasgo en la comunidad cristiana (l Vía de las notas); en otros momentos, partiendo de la Iglesia en cuanto realidad social concreta para, analizando su predicación y su vida, poner de manifiesto que su historia está marcada no sólo por un constante deseo o anhelo de santidad, sino por una realidad de santidad efectiva (/ Vía empírica). Una y otra vía pueden ser recorridas haciendo referencia a otras características de la Iglesia, ya que la santidad no es su única propiedad o nota. Conviene advertir, sin embargo, que la santidad no es un rasgo entre otros, sino el rasgo decisivo, hasta elpunto de poderse decir, en palabras de Congar, que las otras notas son propiedades o atributos de la santidad. Santidad e Iglesia se identifican, ya que la Iglesia no es otra cosa que el efecto o fruto de la comunión entre Dios y el hombre instaurada en Cristo y actualizada a lo largo de la historia en virtud de la acción del Espíritu. La iglesia, con su predicación y con su propio existir, remite a la realidad de una unión con Cristo y en Cristo, de la que ella misma vive, real, aunque aún no cumplidamente. La santidad en cuanto nota visible de la Iglesia no es otra cosa que el reflejo de su núcleo vital c) Santidad del cristiano. La santidad de la Iglesia dice referencia, de una parte, a Cristo y, por tanto, a la palabra del evangelio y a los sacramentos que evocan la memoria de Jesús y comunican su vida; y, de otra, al cristiano, al hombre singular concreto que, en Cristo y por la acción del Espíritu, se descubre llamado p Dios e invitado a la comunión con De ahí que sea precisamente en es e plano donde el signo de la santidad alcanza una de sus puntas o aristas más incisivas. No en vano el NT designa a los cristianos como "los santos", con un apelativo que, aplicado primero a la pequeña comunidad de Jerusalén (cf Heb_9:13), se extendió después a la totalidad de los creyentes (cf Rom_16:2). El cristiano ha de saberse objeto de una elección o llamada que le exige romper con el pecado y vivir de acuerdo "con la santidad y la sinceridad que vienen de Dios"(2Co_1:12; cf Rom_6:19), dando así, con su existencia concreta, prueba de la realidad de la gracia, de la autenticidad de la comunión con Dios y con los demás hecha posible por Cristo. Todo ello invita a pensar en las numerosas y egregias figuras que jalonan .la vida de la Iglesia, en los santos reconocidos públicamente como tales y cuyas vidas testifican la fuerza de la gracia. En ellos se manifiesta sin duda alguna, la capacidad significante de la santidad. Pero la santidad en cuanto signo no remite sólo al pasado, sino también -e incluso ante todo- al presente. "Todos los, fieles cristianos, de cualquier condición y estado, son llamados por el Señor, cada uno por su camino, a la perfección de aquella santidad con la que es perfecto el mismo Padre" (LG 11). Toidó cristiano está llamado a dar "el testimonío que fluye de la fe, de la esperanza y de la caridad" (AA 16), a ser -en expresión de Josemaría Escrivá de Balaguer- "Cristo presente entre los hombres", es decir, a vivir de manera que evoque y recuerde a Cristo, y quienes le rodean, al percibir su empeño sincero en las buenas obras, "glorifiquen al Padre que está en los cielos" (Mat_5:16) y se sientan impulsados a pedirle razón de su esperanza (cf 1Pe_3:15). El testimonio de efectivo seguimiento de Cristo y la palabra que lo explica desvelando su trasfondo constituyen un momento privilegiado del articularse de la santidad en cuanto signo, ya que manifiestan de manera particularmente viva -es decir, dotada de dimensiones existencialesla realidad de la gracia, con la invitación a la fe que de ahí deriva. BIBL.: Sobre la santidad en general: ANCILLI E. .Santidad cristiana, en Diccionario de espiritualidad, t. 3, Herder, Barcelona 1984, 346-354; FESTUGIERE A.J., La sainteté, París 1962; FIGUERAs A., Santidad, en Enciclopedia de la Biblia, Barcelona 1963, 482488; GROss H. y GROTZ J., Santidad, en Conceptos fundamentales de 7eología, t. 4, Madrid 1966 186-197; ILLANES J.L., Mundo y santidad, Madrid 1948; LATOURELLE 963
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SECTAS CRISTIANAS La palabra "secta" se utiliza generalmente en un sentido tan vago como peyorativo. Por su etimología evoca la idea de secesión (secare, cortar) o bien la de seguimiento (sequi, seguir). Por consiguiente, en el uso común designa o bien un pequeño grupo de adeptos separados de otro mayor o bien el conjunto de discípulos de un maestro hereje. En ambos casos, la palabra se utiliza tan sólo para designar unos grupos que rechazan este 964
apelativo, por estar cargado de desprecio y de normatividad. En el contexto cristiano se utiliza con referencia al vocablo Iglesia, que tiene siempre una connotación positiva, hasta el punto de que toda secta se afirma a sí misma como Iglesia. 1. ESQUEMA TEÓRICO. La sociología religiosa ha intentado desde Max Weber descubrir el contenido de los vocablos antitéticos de secta y de Iglesia. Para Weber, la secta se presenta como un grupo de voluntarios, mientras que la Iglesia es una institución de salvación. Ernst Troeltsch recoge estas categorías de Weber, pero enriqueciéndolas. La Iglesia, como tipo sociológico, es un cuerpo social establecido y una institución universal, dotada de un poder sacerdotal y sacramental; la secta es un grupo contractual, que se opone al sistema eclesiástico y rechaza todo compromiso con el mundo. La dicotomía secta-Iglesia ha sido recogida, desarrollada y concretada por diversos autores, como Joachim Wach, Leopold van Weise, Howard Becker y sobre todo J. Milton Yinger, que desarrolla la tipología iglesia-secta según el principio de distanciamiento respecto al cristianismo universal. En el extremo del tipo sectario se encuentra el culto, que se desarrolla como secta, y luego como secta establecida. Viene luego la de nominación, luego la Iglesia y finalmente la Iglesia universal, que realiza el universalismo más acabado, logrando la unidad de la sociedad (Iglesia medieval). En teología, el vocablo secta se utiliza para designar un tipo eclesiológico. El tipo de la secta es indisociable del tipo Iglesia; ambos tipos no se comprenden más que en referencia mutua. La inteligencia teológica que tenemos de la secta depende estrechamente de la comprensión que tenemos de la Iglesia. La secta es esencialmente diferente de la Iglesia. No es una expresión subdesarrollada de la Iglesia, sino que representa un tipo teológico específico en la historia del cristianismo. Lo específico de la secta no debe buscarse en su dinámica de disidencia y de secesión, ni en su protesta vehemente contra la Iglesia establecida. Lo específico de la secta reside en la conjunción del radicalismo escatológico con el iluminismo. Al aislar el principio escatológico del principio de encarnación, la secta cae en una forma exacerbada de escatología: el escatologismo. Y al aislar el principio pneumático del principio magisterial y sacramental, desemboca en una hipertrofia del principio pneumático: el iluminismo. La secta nace de la conjunción del escatologismo y del iluminismo en una coyuntura histórica concreta. Su especificidad está en ser la encarnación histórica de esta conjunción. El rostro polimorfo de la secta se deriva de la manera con que se articula la alianza del escatologismo y del iluminismo, así como de las formas de expresión concreta de estos dos principios fundamentales que determinan su espacio espiritual y definen su campo hermenéutico. El escatologismo puede tomar la figura del milenarismo, de la futurología apocalíptica o del utopismo socio-político. En cuanto al iluminismo, puede tomar la forma de una búsqueda excesiva de carismas o de revelaciones, de un entusiasmo religioso desenfrenado, de un espiritualismo desencarnado o también de un pietismo sereno, de un pentecostalismo moderado y de un fideísmo tranquilo. Bajo estos diversos rostros, la secta es siempre la misma: apunta siempre hacia una salida de la historia por arriba (iluminismo) y hacia adelante (escatologismo). La secta presenta características secundarias que se derivan directamente de su nota específica. En primer lugar hay que mencionar el dualismo de la secta, que establece rupturas en todos los niveles: presente-futuro, materia-espíritu, cuerpo-alma, culturaevangelio, razón-fe, mundo-Iglesia, hombre-Dios.
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El primer polo de estos dualismos siempre es malo, mientras que el otro siempre es bueno. De ahí la insistencia en la corrupción del tiempo presente, que está en manos de Satanás y de sus vasallos, instalados en todas las instituciones, incluso religiosas. De ahí, en el plano socio-político, el "contemptus mundi" (rechazo de la sociedad) y la negativa a comprometerse en las estructuras de este mundo; y, en el plano eclesial, negativa al diálogo ecuménico, celo misionero y denuncia de las grandes Iglesias (principalmente del sistema clerical y de la racionalidad teológica). La secta se caracteriza además por su radicalismo ético. En ruptura con la sociedad y en disidencia con la Iglesia, la secta vive en un radicalismo que se erige sobre la falta de diálogo con la historia, la ciencia y la cultura. Radicalismo que garantiza la pureza doctrinal y el rigorismo moral rechazando todo género de corrupción: laxismo, compromiso, adaptación, atención a las situaciones y al caminar de las personas. Radicalismo que interpreta las exigencias evangélicas sin apelar al principio teológico de la economía. La secta es para los puros, para los perfectos. A nivel de la experiencia espiritual, la secta está marcada por el cuño del fideísmo. La secta propone una experiencia inmediata de Dios, de Cristo o del Espíritu. Rechaza el principio sacramental y tiende a superar toda mediación y toda imagen. La fe, que es esencialmente para la secta un acto de confianza y de abandono, no tiene por qué sondear sus propios fundamentos ni buscar una racionalidad teológica. La secta no se interesa ni por la hermenéutica de los orígenes ni por la hermenéutica de las significaciones. Se dirige al corazón y a la voluntad y exige la conversión radical. Proyectada hacia adelante y hacia arriba, en disidencia con las Iglesias establecidas y en ruptura con el mundo, la secta se aplica directamente a la palabra de Dios consignada en la Biblia (y también a veces en otras "revelactones", interpretada, sobre todo en las sectas contemporáneas, de una manera fundamentalista. Saltando por encima de la historia, la secta rechaza la tradición y pretende vincularse a la comunidad primitiva, de la que desea ser una copia. En resumen, la secta es un grupo laico de creyentes en Jesús y/ o en el Espíritu, reunidos voluntariamente entorno a la Biblia (y a veces en torno a una revelación complementaria), para formar en este mundo corrompido la comunidad auténtica de los verdaderos cristianos que viven en la negación del compromiso y en el "contemptus mundi", esperando la venida inminente del fin y el retorno de Cristo. 2. HISTORIA. Toda la historia de la Iglesia está marcada por la aparición de sectas que han engendrado su propio sistema eclesial y se han desarrollado como rivales de las Iglesias establecidas. En la Iglesia antigua, los grupos de protesta de tipo sectario se presentan mucho más como cismas originados por la negación de alguna de las verdades decisivas. Estas disidencias contestatarias, de las que se conocen sobre todo el marcionismo, el montanismo, el novacionismo y el donatismo, tienen que ver más con el tipo Iglesia que con la secta. Sin embargo, al rechazar la Iglesia imperial de Constantino y al hacer depender la santidad de la Iglesia de la santidad de sus ministros y de sus miembros, el donatismo se acercaba más al tipo secta. En la Edad Media los movimientos pauperistas y penitenciales, como los valdenses, los pobres de Lión, los humillados, los seguidores de Arnoldo de Brescia, los "pobres católicos", los pobres de Lombardía, los discípulos de Henri de Lauzanne, se presentan más bien como cofradías disidentes que corno sectas. Su programa ascético, modelado sobre la pobreza evangélica y apostólica, quería ser una protesta vehemente contra la riqueza y el lujo de la mundanidad del papa, de los cardenales y del alto clero en general, y contra el debilitamiento de la esperanza escatológica en un tiempo en que la Iglesia se identificaba con el reino de Dios. Por otra parte, los bogomilos y los cátaros son religiones de tipo gnóstico, que comprenden, sin embargo, algunos rasgos 966
sectarios. Los Hermanos del libre Espíritu, los fraticelli y los espirituales franciscanos, los joaquimitas, los begüinos, los begardos -como más tarde los alumbrados españoles y los quietistas-: todos estos grupos son manifestaciones típicas de la espiritualidad ilustrada que no responden más que imperfectamente al tipo teológico de la secta. Con la llegada de las Iglesias protestantes en tiempos de la reforma es cuando el tipo de la secta alcanza su plenitud. En adelante, la secta sólo se desarrollará al margen del protestantismo. La mayor parte de las sectas modernas y contemporáneas son expresiones disidentes de los movimientos de despertar y de protesta que brotaron dentro de las Iglesias protestantes y anglicanas durante los últimos siglos: el despertar pietista (siglo xvii), el despertar evangélico (siglo xvlii), el despertar escatológico (siglo xix), el despertar pentecostalista (siglo xx). Los Estados Unidos no sólo se convirtieron muy pronto en terreno de elección de las sectas europeas, sino que ofrecieron además un campo fértil para la aparición y la multiplicación de nuevas sectas. El pietismo daría origen a varias disidencias sectarias, entre las que se conocen sobre todo los cuáqueros o Sociedad de amigos, los Hermanos de Plymouth, llamados comúnmente darbystas, y la sociedad de los Hermanos de la Unidad, conocida con el nombre de Hermanos Moravos. Heredero del pietismo luterano, el evangelio anglicano se convertiría en un pujante fermento de disidencia. De él nacería el metodismo, que jugó un papel decisivo en el conjunto de movimientos sectarios y concretamente en la aparición de sectas de tipo evangélico, hoy tan numerosas. El evangelismo contemporáneo prolifera en multitud de pequeñas Iglesias autónomas, formadas por diversas asociaciones independientes y toda una pléyade de sectas fuertemente marcadas con el cuño del fundamentalismo. Nacido del evangelismo y de los "movimientos de santidad", el pentecostalismo moderno se presenta ante todo como un movimiento de despertar dentro del protestantismo. Caracterizado por la búsqueda de la experiencia inmediata del Espíritu y por la manifestación de carismas, el pentecostalista encerraba un poderoso fermento de disidencia que daría fruto muy pronto. Se verá surgir al lado de las Asambleas de Pentecostés una multitud de sectas pentecostalistas y neopentecostalistas con los nombres más diversos: Tabernáculo cristiano del Evangelio de los últimos tiempos, Templo milagroso del Espíritu Santo, Misión del Espíritu Santo... Todas estas sectas están bajo la autoridad indiscutida de un líder carismático. En cuanto al despertar escatológico o "despertar de la segunda llegada" (comienzos del siglo xii), está en el origen del adventismo, que se ha diversificado en varias sectas, desde los Testigos de Jehová hasta la Iglesia universal de Dios (Herbert Amstrong), que se caracteriza por su anglo-israelismo, del que también los mormones presentan un caso muy particular. Desde los años sesenta, el movimiento sectario ha conocido un impulso extraordinario. Explosión del evangelismo y del pentecostalismo en todas direcciones, recrudecimiento de las sectas antiguas, aparición de sectas nuevas.. El "Movimiento por Jesús" se ha expresado, no sólo en el canto y la música, sino en la aparición de un gran número de grupos marginales, algunos de los cuales -como los Niños de Dios- alcanzaron gran notoriedad. Aunque conservando las características tradicionales del tipo sectario, las sectas contemporáneas. están profundamente marcadas, por un lado, por un celo misionero tan inventivo corito tenaz, que sabe utilizar la prensa escrita y electrónica para difundir su mensaje y ganar adeptos, y por otro lado, por un fundamentalismo que se expresa tanto en su rechazo del modernismo, del evolucionismo, del liberalismo teológico, del comunismo y del humanismo secular, como en su apoyo a la estructura capitalista y a la ideología económica vigente de América del norte y Europa occidental. La Iglesia de la 967
Unificación (Moon) es un buen ejemplo de esta posición teológica y socio-política. ¿Sería demasiado afirmar que las sectas contemporáneas son, en general, socialmente reaccionarias, políticamente desmovilizantes y culturalmente conservadoras? ¿No es ahí adonde las conduce necesariamente su posición escatológica formal, su concepción privatizante de la fe y su espera en la llegada inminente del fin? 3. SECTAS Y CRISTIANISMO. A lo largo de la historia, la actitud general de la Iglesia frente al movimiento sectario ha sido el rechazo global. Las sectas eran consideradas como cismas y herejías, que ponían en peligro no sólo la unidad de la Iglesia y la ortodoxia cristiana, sino todo el sistema socio-político. Por su cualidad de herejes, los grupos sectarios fueron perseguidos por la Iglesia institucional, que desde Teodosio el Grande (395) no dudó en recurrir a la violencia y apelar al brazo secular. Hoy ha dejado de imponerse esta actitud de rechazo global. Antes que secesión y herejía, la secta aparece esencialmente como un modelo específico de cristianismo, coma una forma paralela de seguir a Jesús y de vivir el evangelio. Las sectas modernas no son tanto herejías o negaciones de una verdad cristiana con interpretaciones globales del cristianismo. Consideradas como expresiones de un tipo específico del cristianismo, las sectas no pueden ser ya objeto de una repulsa global por parte de las grandes Iglesias. En la medida en que se adhieren a algunas verdades esenciales de la revelación cristiana, las sectas entran dentro de un movimiento que tiende a la plenitud del cristianismo. Es verdad que resulta difícil identificar las verdades esenciales de la fe cristiana y el núcleo específico del cristianismo y decir con precisión qué hay que mantener del sistema y del corpus doctrinal del cristianismo para poder calificar a un individuo de cristiano o a un grupo de Iglesia. Por ejemplo, para formar parte del consejo ecuménico de las Iglesias, todo grupo debe profesar expresamente a Jesús como Hijo de Dios y salvador. Sin entrar en todas las distinciones teológicas, se puede afirmar globalmente que muchas de las sectas contemporáneas pueden con todo derecho llevar el título de "cristianas", en la medida en que profesan un corpus de doctrina cristiana capaz de garantizar una actitud de fe auténtica y de permitir así, en la gracia, la obtención de la salvación en Jesús. Si las sectas son grupos cristianos, ¿no habrá que comprenderlas a la luz de los principios del ecumenismo cristiano, según el cual todas las Iglesias son esbozos más o menos logrados, anticipaciones más o menos deficientes de la esencia escatológica de la Iglesia? Los "vestigia Ecclesiae", los elementos de Iglesia que se encuentran en las sectas, pertenecen de derecho sólo a la Iglesia de Cristo. Al pasar de una eclesiología de los elementos a una eclesiología de la totalidad, nos vemos llevados a reconocer en gran número de sectas contemporáneas no solamente algunos elementos de Iglesia, sino también el alma de la Iglesia, el Espíritu Santo, que va construyendo laboriosamente el cuerpo de Cristo. BIBL.: AA.VV. Nuevos movimientos religiosos, en "Concilium" 181 (1983); ALAR A., Las sectas y los cristianos, Paulinas Madrid 1990; BARR J., Fundamentalism, Londres 1977; BECKsa H, y VoN WEISfi L., Systematic Sociology, Nueva York 1932; BERGERON R., Le cortége des Fous de Dieu, Montreal 1982; COLINON M., Le phénoméne des sedes au XX siécle, París 1959; HOFF E.U., L Église el les sedes, París 1951; HU7TEN K. Le monde spirituel des sectaires, Neuchátel 1965; KLARK E.T., The Small Sects in America, Nashville (Tenn.) 1937; LAVAUD M.B., Sedes modernes elfo¡ catholique, París 1954; LE BAR J., Cults, Sects, and the New-Age, Huntington (Ind.)1989; MnxrtN W.R. The Kingdom ojthe Cults, Minneápolis (Min.) 1977; SnNnesN E.R., The Roots of Fundamentalism, Chicago 1970; SECUV J., Églises el sedes, en 968
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SECULARIDAD La utilización del concepto de secularidad encierra algunas dificultades. Un estudio profundo tropieza inmediatamente con sus correlativos /secularización y secularismo. Estos dos términos aluden a unos fenómenos socio-culturales de gran complejidad, y la reflexión sobre la secularidad, tanto si es de orden jurídico-canónico como filosófico, sociológico o teológico, tiene que elaborarse en estrecha relación con estos fenómenos, además de estar abierta a una pluralidad de experiencias. En la práctica es imposible utilizar el singular, hablando del cristianismo, de la secularización o de la religión, fenómenos considerados en sus contextos históricos y socioculturales diversificados. En efecto, estos conceptos se refieren a unos vectores fundamentales de la experiencia humana. Podemos preguntarnos si sigue siendo pertinente todavía reflexionar sobre la secularización en teología. En los años sesenta sobre todo, esta cuestión preocupaba a todas las ciencias humanas. Desde los años setenta se intentó un proceso contra la secularización, bajo el doble signo político y religioso (p.ej., las teologías de la liberación y el fundamentalismo político). Sin embargo, ni el retorno masivo de lo religioso ni el movimiento de liberación de los pobres pueden sustituir pura y simplemente al proceso de la secularización. 969
Para captar la relación actual de la Iglesia con la secularidad, conviene analizar ante todo el uso de este concepto en los documentos magisteriales. Un estilo de vida, el de los institutos seculares aprobados por Pío XII en el 1947 en la constitución apostólica Providamater Ecclesia, llama también la atención, puesto que la secularidad constituye su misión primera, a través de la profesión de los consejos evangélicos. En un segundo tiempo, el debate sobre la secularización, en su relación con la fe.cristiana, esboza y prepara el examen de la siguiente cuestión: ¿la cultura llamada secularizada interroga al testimonio cristiano? 1. APARICIÓN DEL CONCEPTO DE SECULARIDAD. Si "secularidad" remite al latín saeculum, este término no es el único para hablar de "mundo"; se habla también de mundus. Mundus alude a la idea de espacio; como el griego kosmos, designa el universo en el que todos los elementos están ordenados los unos respecto a los otros en una lógica interna y cerrada sobre sí misma. Saeculum recoge la idea de tiempo, expresada en griego por aion, edad, época (el término sánscrito áyus y sus compuestos tienen el mismo significado). Mundus recoge la concepción griega del mundo como lugar; saeculum alude a la concepción hebrea del mundo como historia. La palabra hebrea ólam indica a la vez tiempo y mundo, es decir, el mundo temporal. El sentido griego dominó en la tradición teológica desde los apologetas del siglo H. A lo largo de la historia se fue rechazando el sentido hebreo, orientado según las dimensiones de temporalidad y de historicidad del término "secularidad". La exégesis del AT ha puesto en evidencia esta diferencia de sentido. Nunca se subrayará bastante la importancia de la recuperación, por parte de la teología de su naturaleza histórica y temporal (cf H. Cox, La ciudad secular, Barcelona 1973, 28ss). El uso tradicional del término "secular" ignora la dimensión de la historicidad. El adjetivo "secular" hace su aparición en el siglo xH. Se relaciona con "siglo", con la laicidad y con lo temporal, y se opone al terreno eclesiástico o regular. En la perspectiva jurídico-canónica, secular o seglar es el que vive en el mundo, es decir, en el siglo, en oposición al estado de vida llamado regular. En la Edad Media, el sustantivo "secularidad" se emplea muy pocas veces para designar al estado del sacerdote secular. Más allá de la aparente neutralidad de la terminología jurídicocanónica, el tiempo está subordinado a lo que se considera como el terreno de lo sagrado y de la eternidad. Esto supone una depreciación de lo secular respecto a lo sagrado, lo espiritual religioso o eclesiástico. La temporalidad de lo secular es relativa y limitada; las actividades "temporales" tienen una importancia menor que las actividades "sagradas". Por otra parte, lo secular como lugar se opone a los espacios sagrados y al mundo del más allá. Si es arriesgado definir la concepción del espacio y del tiempo de una época, resulta posible, sin embargo, captar el aspecto dominante. Sobre todo a partir de la introducción por Gregorio Magno (540-604) (Moralia I, 14,20; V, 13,30; XXXII, 20,35: PL 75,535.695; 76,657) de una jerarquía de vocaciones basadas en el ideal de vida monástica, la "perfección" cristiana pertenece plenamente a los que renuncian a los negocios del mundo". En el terreno de los estados de vida, esto se traduce en el siglo xti en una concepción bipartita de la Iglesia: los monjes o clérigos y los laicos, los hombres del culto o de lo divino y los seglares. La relación de las personas humanas con el mundo y con los fines últimos se ve orientada de forma específica. Una atención centrada más bien en los fines últimos oscurece el significado escatológico de la historia: de ahí la primacía del monaquismo. La Edad Media mantiene juntos los dos términos: mundus/espacio y saeculum/tiempo. Pero sigue en pie un problema: reside en la asociación del terreno religioso y último con el concepto mundus, y la asociación del terreno profano y menos importante con el concepto saeculum. La relación de la fe con lo secular parece encontrar actualmente su explicación en el concepto de secularidad en el sentido jurídico-canónico y teológico, aunque la actitud antimodernista determina esta reflexión hasta el concilio Vaticano lI. 970
A comienzos de siglo, el catolicismo plantea la cuestión de la relación con el mundo en términos de apostolado y de participación en el apostolado de la jerarquía. Algunos teólogos o movimientos intentan alejarse del "gueto católico" y plantean la cuestión de la secularidad cristiana. El apostolado laico es considerado bajo tres formas: la recristianización de las estructuras de la vida social, la evangelización directa y el testimonio de vida silencioso y oculto, Hasta el concilio Vaticano II, la efervescencia de los movimientos de acción laicos no va acompañada de una profundización en las problemáticas teológicas. La teología llamada "de las realidades terrenas" (G. Thils), después de un análisis serio, resulta basada en una separación práctica entre lo natural y lo sobrenatural más bien que elaborada bajo la inspiración de una pertinencia esencial de lo secular a la fe. La reflexión tropieza con un dualismo entre escatología y encarnación, entre humanización y evangelización. La utilización del concepto de secularidad, en su sentido sociológico y teológico, concierne casi exclusivamente a los estados de vida. El concilio Vaticano 11 fundamenta la secularidad en el misterio de la encarnación de Cristo: "El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas, hecho él mismo carne y habitando en la tierra, entró como hombre perfecto en la historia del mundo, asumiéndola y recapitulándola en sí mismo" (GS 38). Los discípulos de Cristo comparten esta condición secular y "no hay nada verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón" (GS l), como se recuerda en Flp_4:8 : "Hermanos, considerad lo que hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de buena fama, de virtuoso, de laudable". El concilio no elabora la significación de la secularidad de Cristo para la Iglesia. No hace más que esbozar, sobre ese fundamento, la secularidad de los miembros de la Iglesia: si todos participan de varias maneras de la naturaleza secular de la Iglesia, la determinación secular es particularmente propia del laicado (LG 31) y de los miembros de los institutos seculares (PC 11), según un triple deber: "buscar el reino de Dios", "administrar las cosas temporales", "ordenarlas según Dios" (LG 31). Estos tres elementos condicionan juntamente la secularidad cristiana. Aunque participan de la secularidad de la Iglesia, los ministros ordenados "siguen estando, en virtud de su vocación particular, ordenados principalmente al ministerio sagrado" (LG 31). Finalmente, el alejamiento del mundo no concierne más que a los institutos de vida contemplativa (a mundo secessu: PC 7). Los documentos del sínodo de 1987 sobre los laicos y la exhortación apostólica possinodal de Juan Pablo 11 sobre Losfieles laicos (1989) permiten situar el estado actual de la reflexión magisterial sobre la secularidad. El debate que subyace a estos documentos puede resumirse en la cuestión siguiente: ¿la secularidad del laico es una realidad solamente sociológica o es también teológica y eclesial? En su tenor sociológico, la secularidad es el contexto de vida social, con sus cambios culturales, en los que el laico participa activamente. Pero no se trata de una obra de transformación del ambiente. Las "proposiciones" finales del sínodo afirman que toda la Iglesia tiene una dimensión secular, aunque la secularidad connota particularmente la misión de los laicos. El carácter secular del laico supone no solamente un sentido sociológico, sino ante todo teológico, según una triple misión: "participar en la obra de la creación", "liberar a la creación de la influencia del pecado", "santificarse en el mundo" (n. 4). La exhortación possinodal de Juan Pablo II insiste más en la secularidad de la Iglesia. Recogiendo un pasaje del discurso de Juan Pablo II a los superiores y miembros de los Institutos seculares (1972), afirma: "La Iglesia tiene una auténtica dimensión secular, inherente a su naturaleza íntima y a su misión, cuyas raíces se hunden en el misterio del Verbo encarnado, y que se realizó de diversas formas por sus miembros" (Christifideles laici, 15). Sin embargo, tal como anunciaba el Vaticano II, se trata de una característica propia del laicado. El bautismo confiere a todos una dignidad fundamental común, y la secularidad constituye una "modalidad" de la misma. Finalmente, la exhortación apostólica enuncia claramente: "El concilio no considera 971
simplemente su condición como un marco exterior y un ambiente, sino más bien como una realidad destinada a encontrar en Jesucristo la plenitud de su sentido" (n. 15). Estas formulaciones hacen sospechar que la secularidad es considerada desde un punto de vista espacial y que su dimensión histórica propulsora no determina la naturaleza de la Iglesia. Lo mismo que el laicado es enviado al mundo desde dentro del mundo, la secularidad es un vector más bien externo a la vida de la Iglesia. El discurso de los institutos seculares permitiría, sin duda, iluminar más esta constatación. De manera oficial, estos institutos hacen y están llamados a hacer la experiencia de la secularidad que concierne a toda la Iglesia. En sus debates, ellos radicalizan las cuestiones que suscitan los ambientes cristianos sobre la relación entre la fe y lo secular. Nacidos de la determinación a llevar adelante el radicalismo evangélico en el corazón del mundo, los institutos seculares conjugan la problemática de la secularidad y de los estados de vida en la Iglesia. Plantean en primer lugar la delicada cuestión de la vida consagrada in saeculo el ex saeculo (S. LEFÉBVRE, Sécularité el instituts séculiers, Paulines, Montreal 1989). Tradicionalmente, la consagración equivale a un alejamiento del mundo y se realiza en la vida religiosa. ¿Cómo unir entonces la consagración y la condición secular? A lo largo de la historia de los institutos seculares -Ángela de Mérici fue la primera que tuvo la intuición de esta forma de vida (siglo xvi)-, aparece la tensión entre una captación cada vez más pragmática de su identidad y la visión oficial de la naturaleza ontológica del compromiso con el radicalismo evangélico. Esto da lugar a ciertos debates de este tipo: ¿Son sus miembros verdaderos laicos? ¿Tienen un vínculo específico con la secularidad? En cuanto a los institutos seculares sacerdotales, la cuestión se hace todavía más crucial: ¿Puede el sacerdote, el hombre de lo sagrado, estar animado de una voluntad de arraigo verdaderamente secular? El discurso de los institutos seculares se ve imbuido de problemáticas según las cuales la Iglesia sigue definiendo todavía su naturaleza a través de las categorías clérigos-laicos, eclesialidadsecularidad, escatología-historia. Se dedica a clarificar los estatutos de cada uno en la Iglesia, pero recurriendo a la secularidad, en lugar de iluminar la secularidad en sí misma y en su relación con la fe. En esta perspectiva, la anterioridad del estar-en-elmundo respecto al estar-en-la-Iglesia, según el punto de vista de una ontología de la cultura, sigue siendo un principio abstracto. En el plano apostólico, una reflexión que trate a la secularidad según una relación de exterioridad al evangelio suscita problemáticas tanto de "penetración" (perfundere) como de aproximación, de intervención y de inserción en el mundo. La fórmula clave de los institutos seculares: vivir y actuar "en el mundo y dentro del mundo" (PC 11), no hace más que invertir el problema sin resolverlo de verdad. En efecto, tanto si es considerado como viniendo de fuera o como viniendo de dentro, el cristiano sigue siendo aquel que ha sido puesto aparte para infundir a continuación algo en el mundo, para "penetrarlo". Según esta perspectiva de "penetración", la secularidad se concibe como una situación, bien fuera de la Iglesia, bien en la Iglesia, pero no de la Iglesia. Para reorientar la problemática, habría que integrar en la discusión la literatura teológica de los treinta y cinco últimos años sobre el problema de la secularización y del desplazamiento de lo religioso en el seno de la secularidad. 2. SECULARIZACIÓN Y SECULARISMO. La comprensión de la secularización depende de la toma de posición ante lo secular y lo sagrado. Inicialmente, el concepto de secularización encierra una significación jurídicocanónica: el paso del estado eclesiástico al estado secular, la alienación de los bienes eclesiásticos en beneficio de las instancias civiles. En el plano histórico-político concierne a la cesión de poderes religiosos a la autoridad civil. En el plano cultural significa la abolición de elementos o de símbolos culturales de naturaleza explícitamente religiosa. Según esta concepción tradicional, la secularización se comprende en el seno de la Iglesia como un rebajamiento (estado de vida), como una pérdida (política) y como un fracaso (cultural). Es lo que demuestra Hermann Lübbe en su estudio histórico-político de la 972
historia del concepto de secularización (Sdkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Munich-Friburgo Br. 1965). La palabra "secularización" se utilizó por primera vez en Münster, en 1803, por el enviado francés delegado para negociar el tratado de paz de Westfalia. Se trataba de definir las condiciones de liquidación de la dominación socio-política de la Iglesia. Existe una neutralidad como punto de partida: la Iglesia admite las razones para realizar ciertas secularizaciones de sus bienes; sin embargo, un juicio posible de legitimidad o de ilegitimidad afecta al proceso en cuyo seno juegan unas fuerzas políticas. El Código de derecho canónico recoge este término a partir de este uso históricopolítico inicial. Desde un punto de vista totalmente neutro, secularización significa la salida autorizada de una persona de una orden religiosa para volver al estado laico. Sin embargo, e1 secularizado pierde ciertos privilegios, concretamente el de enseñar teología, lo cual implica un descrédito. En el plano histórico-político, la secularización crea unos partidos opuestos: el juicio de legitimidad que asientan los hombres de Iglesia o la convicción de un progreso sociocultural a los ojos del civil. Para el historiador Heinrich von Treitschke, hay una perversión tanto en un lado como en el otro. Si ha habido abusos de propiedad por la Iglesia, la toma de posesión de unos bienes por la instancia civil está marcada por la codicia (H. VON TREITSCHKE, Deutsehe Geschichte im 19. Jahrhundert 1, Bis zum zweiten Pariser Frieden, 1927, 186ss). Más allá de una cierta perversidad en cada una de las partes en litigio, la secularización es un proceso necesario: la abolición de una teocracia que se había hecho insostenible. Con el tiempo, la Iglesia acabó viendo las ventajas espirituales de la secularización, que la invitaba a una mayor autenticidad. Aunque los conflictos se fueron atenuando, los diccionarios usuales en los años cincuenta consideran la secularización no ya solamente como una opinión social insoslayable, sino también a veces como una amenaza para la cultura de cristiandad. La lengua alemana distingue dos niveles de secularización: el nivel histórico-político, indicado por la palabra Sükularisation, y el nivel filosófico y cultural, expresado por la palabra Sükularisierung. La significación filosófica y cultural aparece por primera vez en las filosofías de la historia de inspiración hegeliana. Sin embargo, Hegel habla de la "mundanización" (Yerweltlichung) de la fe cristiana: la sociedad mundanizada constituye el cumplimiento histórico por excelencia del cristianismo, especialmente por el principio de autonomía y de libertad del individuo, sobre el que se basa la revolución francesa. El concepto de Sükularisierung parece designar la tesis que relaciona al cristianismo con la.secularización. Si Hegel no lo utilizó, es porque no admitía las luchas ideológicas que connotan este término. Su visión de la historia se sitúa más allá de los conflictos de este tipo. La idea de una secularización cultural, expresada por el término Slfkularisierung (traducida en adelante por "secularización" se forjó por analogía con la significación jurídica e histórico-política, pero con referencia a una filosofía y a una ética seculares, es decir, libres de la influencia teológica y eclesiástica. Los principales instigadores de este movimiento son, en Francia, Víctor Cousin (1844), y en Alemania, Ernst Laas (1882) y Friedrich Jodl (1889). La secularización cultural afecta ante todo y sobre todo al terreno de la educación. En la Europa del siglo xix, las actividades de la Sociedad alemana para la Cultura ética (Die Deutsche Gesellschaft für Ethische Kultur), de la que E. Laas y F. Jodl son miembros dirigentes, atestiguan esta orientación: además de la separación de la Iglesia y del Estado, fomenta las escuelas neutras, con la enseñanza de una moral pública autónoma, según un pensamiento positivista tecnocrático; promueve un principio de tolerancia, aunque algunos de sus miembros se declaran francamente hostiles a la religión y a las Iglesias. En Inglaterra la Sociedad Secular (the Secular 973
Society), fundada en 1846 por George Holyoake persigue estos mismos objetivos. Aquí es donde hace su aparición el término "secularismo", para subrayar el carácter innovador de esta asociación de. libre pensamiento. El contexto antirreligioso del siglo xix favorece esta actitud. Sin embargo, Holyoake estimula la coexistencia de lo secular con el cristianismo en la medida en que éste favorece el bien de todos. El secularismo encuentra su fundamento filosófico en la escuela "asociacionista" de James Mill y Jeremy Bentham en la posición antiteísta de Thomas Paine y Richard Carlile, así como en la teoría positivista. Propone un proyecto ético valorado únicamente a partir de las condiciones materiales, independientemente de toda referencia a la trascendencia. Según la voluntad de coexistencia de Holyoake, la desconfesionalización de las instituciones civiles significa la autonomía respecto al carácter trascendente del cristianismo en la sociedad. La teología concierne al otro mundo. Bajo la presidencia de Charles Bradlaught (1866), la Secular Society se abre al librepensamiento materialista y ateo del movimiento de Ludwig Büchner (1881). El "secularismo" como proyecto social se presenta con dos tendencias, tolerancia u hostilidad, frente a lo religioso. A comienzos de siglo, el concepto de secularización se emplea también para designar el proceso de autonomización de la ciencia- respecto a la religión y a los poderes religiosos. Richard Fester, en 1908, propone una secularización de la ciencia histórica, de la visión bíblica y teológica del mundo. No se sitúa del lado de las luchas históricopolíticas o culturales, sino que se confronta directamente con el antimodernismo católico, que se opone precisamente a la autonomía de la ciencia. Pero los vínculos de Fester con el librepensamiento de la Secular Society son un obstáculo para un uso estrictamente científico y neutro del concepto de secularización. La sociología alemana lleva a cabo un giro en la comprensión de este concepto con Ferdinand Tónnies y Max Weber. Aunque no habla nunca de secularización, Tónnies se dedica a reflexionar sobre las condiciones de paso de la "comunidad" (Gemeinschaft) a la "sociedad" (Gesellschaft) (F. TONNIES, Gemeinschaft und Gesellschaft, Berlín 1887; Community and Association, Routledge and Kegan Paul, Londres 1955). Se trata en este caso de categorías antiguas, utilizadas concretamente por Confucio, Platón, Aristóteles y Agustín. Tras un mundo basado en la concordia, la moral y la religión, viene un mundo basado en la convención, la política y la opinión pública. Se trata en este caso, para T6nnies, de un proyecto de sociedad nuevo, sin referencia alguna religiosa. Lo que Tónnies llama "sociedad" significa de hecho comunidad secularizada. A la distinción entre "comunidad" y "sociedad", Tónnies asocia la distinción, por otra parte usual, entre "cultura" y "civilización". Esta distinción no es neutra, sino que está ordinariamente al servicio de una crítica de la civilización. Si Tónnies sabe reconocer los beneficios de la civilización, tiene, sin embargo, miedo de la cultura. Formula la esperanza de que "la semilla dispersa de la cultura moderna siga estando viva y recoja la esencia y la idea de comunidad (Gemeinschaft), favoreciendo secretamente de este modo la aparición de una nueva cultura en medio de la otra en decadencia" (F. TtiNNIES, Gemeinschaft und Gesellschaft, 248). Max Weber,por, su parte, elabora una visión neutra de la secularización en términos de "desencantamiento del mundo" (Entzauberung) (Wirtschaft und Gesellschaft, 1. Haibband, Tubinga 1956). Weber examina el vínculo entre calvinismo y capitalismo en Europa occidental, siendo el capitalismo la conclusión secular de la actitud de fe cristiana de carácter puritano. Considera el capitalismo como un producto de la secularización. La racionalidad que domina este estilo de sociedad implica un "desencantamiento" del mundo. Weber no pronuncia ningún juicio de valor sobre este proceso, pero presupone que es irremediable. En contra de los partidos ideológicos que nacieron de la primera guerra mundial, Weber objeta que no son adecuados a una racionalidad auténtica; representan a esos antiguos dioses que quieren ponerse de nuevo a regular las conductas de vida. Weber propone entonces una moralidad de la libertad existencial. Siesta moralidad no procura la salvación, la libertad de la razón permite por lo menos que fracasen las doctrinas ideológicas de salvación. 974
Ernst Troeltsch es un heredero de la aportación sociológica a la cuestión de la secularización. Su obra considera el aspecto teológico (Die Bedeutungdes Protestantismus für die Entstehung der moderne Welt, Munich-Berlín 1911). Tomando en cuenta la relación entre la teología liberal y el mundo moderno, muestra cómo el protestantismo ha contribuido notablemente al proceso de "desencantamiento"del mundo. Por tanto, ve una continuidad entre la cultura secularizada y la fe cristiana. Según él, la cultura moderna es el protestantismo seculaFizado. Ilumina el problema del porvenir de la fe cristiana. El proceso de secularización constituye un proceso de disolución de la fe tradicional. Frente a la situación de crisis de la fe en este nuevo contexto, Troeltsch opta por un historicismo teológico según el cual el concepto de secularización es una categoría histórica. No admite ninguna toma de posición respecto al proceso, bien como decadencia o bien-como progreso. Reconoce simplemente los principios de libertad y de individualidad que son característicos del mundo moderno e inherentes a la fe cristiana, como otras tantas aportaciones inestimables. Sin embargo, teme que no se reconozca el fundamento metafísico y religioso de estos principios y que se caiga en la consiguiente insuficiencia humana. Entre las posiciones ulteriores, la última y más importante es la de Friedrich Gogarten, iniciador de las teologías de la secularización. Legitima la secularización e introduce una nueva distinción respecto al secularismo. Con la significación que le había dado la Secular Society, el concepto de secularismo llegó a definirse como la negación de la continuidad entre la fe y el mundo moderno, hasta la disolución de la fe. Gogarten propone una comprensión teológica más profunda, y que se impone todavía hasta hoy, en Destino y esperanzas del mundo (Barcelona 1971). Para Gogarten, la secularización es un producto de la fe cristiana. Consiste en la liberación del hombre de las fuerzas del mundo que provoca la fe, modificando la relación del hombre con la historia. Recíprocamente, significa una mundanización del mundo, el final de la era mítica. Para comprender esta nueva relación, Gogarten recurre a los dos conceptos bíblicos de filiación y de herencia. La salvación establece una relación con Dios inédita, por la que el hombre se ve constituido hijo en su propio ser. Anteriormente, en la etapa infantil de su historia, estaba sometido a las fuerzas del mundo, en el sentido bíblico, constituido por la ley. La fe consiste en la aceptación de la dependencia nueva, radical y fundamental respecto a Dios como Padre, creador y justificador. En un segundo nivel, Gogarten explicita las consecuencias de esta filiación para la existencia terrena del hombre: adquiere una libertad total frente al mundo en el sentido de que, heredero de la creación, ejerce sobre ella una soberanía plena ( Gál_4:1.7). Este dominio supone que la dependencia fundamental respecto a Dios se desarrolla a través de una autonomización en el obrar: el ser-recibidode-Dios se cumple en el ser-para-símismo. Estos dos polos tomados juntamente mantienen en su equilibrio la condición de criatura. La secularización origina precisamente, para Gogarten, esta constitución del ser humano para-sí-mismo. ¿Cómo percibe Gogarten la degradación de la secularización en secularismo? Para él se lleva a cabo una perversión de la historicidad, según la cual la dirección que toma el devenir del mundo sigue estando rodeada de misterio. La secularidad es la aceptación de la historicidad humana. La forma con que el hombre, creyente o no creyente, se sitúa respecto al futuro como un ser en continuo devenir y cuestionamiento, lo mantiene en la secularidad. Si el hombre pretende determinar por sí mismo la dirección de la historia y deja por eso mismo de relativizar sus proyectos actuales, cae en el secularismo. Gogarten reprueba además el secularismo cristiano, que confunde la fe con el cristianismo, cuando éste pretende hacer a la salvación operante en el interior de la 975
historia, más bien que poner la decisión y la operación absoluta en manos de Dios, apoyándose únicamente en la fe. Gogarten revisa sobre esta base la concepción actual de la escatología neotestamentaria, concebida como la realización última de la salvación de Dios, a la que se ordena toda la etapa del tiempo de la Iglesia. Para Gogarten, el "todo pasa" adquiere una significación histórica e indica el carácter relativo de todo lo que constituye la existencia humana, incluidas las formas históricas de expresión de la fe. El porvenir está siempre delante del hombre, que no puede captarlo en su proyecto presente. E1 criterio que salvaguarda al creyente del secularismo cristiano es precisamente la fe, por la que se diferencian claramente la historia humana y la historia divina. Lübbe cree reconocer en la teología de la secularización un uso más estrictamente científico del término Sdkularisierung. El concilio Vaticano II no utiliza el concepto de secularización. Indirectamente se refiere a él cuando legitima "la autonomía de las realidades terrenas" (GS 38) y precisa el sentido de esta autonomía disociándola de una actitud de separación en provecho de una "síntesis vital" entre la fe y la vida (GS 43). El concilio marca el final del rechazo en principio de la secularización mediante la orientación decisiva que da a las relaciones entre la Iglesia y el mundo en la declaración de la libertad religiosa Dignitatis humanae. Ésta declaración implica tres revisiones principales: la Iglesia renuncia a definir su relación con el Estado según una lógica de poder, abandona sus posiciones contrarrevolucionarias ratificando los derechos del hombre y abandona, finalmente, el proyecto de cristiandad. En adelante, la religión y el Estado coexisten de forma autónoma. En cuanto al secularismo, constituye un proceso de eliminación deliberada de toda referencia religiosa. Observemos que las "proposiciones" del sínodo de 1985 sobre los laicos evocan la secularización, para deslizarse inmediatamente hacia el concepto de secularismo, definido en estos términos: "Visión autonomista del hombre y del mundo, que prescinde de la dimensión del misterio, e incluso no la tiene en cuenta para nada o la niega" ("La Documentation catholique" n. 1909, col. 37). Esta definición presenta cierta dificultad: ¿cómo puede la aproximación científica de la realidad subordinarse al misterio? ¿Es posible simplemente identificar las finalidades humanas con el porvenir absoluto de Dios? El aggiornamento del concilio libera las fuerzas críticas y proféticas de la Iglesia. La reflexión sobre las relaciones Iglesia-mundo se abre a una "nueva" teología política que tiene en cuenta la modernidad e identifica sus consecuencias para la fe cristiana (cf J. B. METZ, Teología del mundo, Sígueme, Salamanca 1970; original alemán, Zur Theologie der Welt, Munich 1968) y dedica una gran atención a las posiciones de pensadores protestantes como Rudolf Bultmann, Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer, John A.T. Robinson, así como a las teologías de la ciudad secular propuestas por Harvey Cox y Gibson Winter. Se formulan profundas críticas de la religión con ocasión de las consideraciones sobre la desmitización, la desacralización y la secularización. Hay dos posturas teológicas de primer orden sobre la secularización que polarizan la atención: la de Johan-Baptist Metz y la de Harvey Cox. Toman el relevo de la teología de Friedrich Gogarten, desarrollando, respectivamente, una tesis según la cual la mundanización (Metz) o la secularización (Cox) del mundo tienen su origen en el cristianismo, en su fuerza de actuación sobre la historia humana. Este proceso conduce a una relación de la fe con el mundo muy alejada de la dicotomía tradicional entre lo sagrado y lo profano, que por lo demás es extraña al mundo bíblico. Metz critica las teologías trascendentales y personalistas, incluso la que elaboró su maestro Karl Rahner. Cox guarda la distancia frente a los teólogos llamados de la muerte de Dios (William Hamilton, Thoinas 1. Altizer, Paul van Buren). Los dos emprenden un trabajo de reanudación con la ilustración, sobre todo a partir de Karl Marx, comprendido a través del filósofo Ernst Bloch, que ha renovado la reflexión sobre el marxismo con su obra maestra El principio esperanza (Aguilar, Madrid 1977- Mar_1980:3 vols.) Con su reflexión sobre la "conciencia anticipadora", sobre "los sueños-haciaadelante" surgidos 976
de la capa preconsciente del hombre, Bloch dota al marxismo de una "futurología". Pero al mismo tiempo pone en evidencia el proyecto utópico de los pueblos de la Biblia y las energías reformadoras y políticas que actúan en su historia, ocultadas durante demasiado tiempo por la Iglesia. Deforma más general, Cox y Metz proclaman en voz alta "el fin de la metafísica". Considerando lo real desde un punto de vista estático, realista y sustancialista, la metafísica no permite pensar en términos de historia, de devenir y de tiempo, concibiendo el cambio como un elemento accidental en un universo inmutable. En su Teología del mundo, Metz sitúa la fe en la nueva conciencia del mundo que salió del proceso de mundanización. La fe tiene que exponerse a las situaciones nuevas y reflexionar sobre sí misma a partir de ellas. La mundanización tiene su fundamento teológico y bíblico en la encarnación y la adopción del mundo por Dios. Al asumir la humanidad por medio de su Hijo, Dios adoptó al mundo, lo cual significa que lo asumió en su mundanidad propia. Para conciliar la mundanización con la adopción, Metz recurre al concepto de alteridad. Dios establece con el mundo una relación de reciprocidad, asumiéndolo en cuanto otro. La restauración salvífica del mundo quiere hacer que llegue a esa alteridad. En una tensión vital e incesante hacia el Dios otro, el mundo profundiza en su mundanidadalteridad propia. Dios, que rodeaba al cosmos y lo predeterminaba (cosmocentrismo), parece retirarse de la esfera mundana (antropocentrismo). Esta experiencia de la "desaparición" de Dios de la visión griega del mundo es vivida por muchos como un estado de 1 ateísmo. Realmente, si el ateísmo -se impuso como interpretación corriente de este fenómeno, es porque la fe faltó a su cita con la mundanización del mundo. La nueva relación religiosa con el mundo supone muchos aspectos inéditos. La autonomía en la administración del mundo, incluso en la intersubjetividad, lleva consigo un pluralismo muy acentuado de las conciencias. Resulta difícil una captación unitaria de la existencia. En este movimiento antropocéntrico moderno, las categorías en que se había expresado hasta hace poco la experiencia de la divinidad se han visto trastornadas. La misión cristiana debe desplegarse en una historia con una triple dimensión: la perdición, la salvación y la mundanización-alteridad como lugar en que se ejerce la libertad humana. Por su contribución a la autonomización del mundo, el cristianismo hace posible la toma de posición libre en favor o no de la salvación. El último rasgo que hay que subrayar es la primacía moderna del futuro. Responsable del devenir histórico del mundo, el hombre moderno se ha orientado hacia el futuro; no ya en la actitud contemplativa que caracterizaba a su relación con el mundo como naturaleza, sino en una voluntad constante de transformación del mundo como historia: Precisamente por eso J.-B. Metz prefiere optar por una teología política (! Teología, V), escatológica y crítica. Esta preocupación por la acción sobre la historia anuncia en Metz un cambio radical. Metz denuncia el carácter abstracto de los diversos temas sobre la secularización. Su obra La fe en la historia y en la sociedad (Cristiandad, Madrid 1982) constituye la conclusión de este giro. Hace más estrecha su lectura de la modernidad. Concebida primero sobre todo como fenómeno global de mundanización, la comprende ahora como proceso de emancipación. Metz quiere corregir los efectos privatizantes de la tesis de la secularización sobre la fe, A sus ojos, esta teología neutraliza la fuerza crítica y transformadora de la fe. Del mismo modo, tampoco admite la identificación entre cristianismo y secularización. Sin embargo, le complace que la Aufkltirung se haya convertido en un sólido locus theologicus. Las teologías liberales presentan la ventaja de defender una visión de la Iglesia más democrática, la libertad de conciencia y de opinión. Pero este liberalismo y neoliberalismo caen también en los atolladeros de la Aufklürung, particularmente el tipo de ciudadano que es su sujeto principal, el hombre burgués. En su teología fundamental práctica, Metz quiere reorientar la teología hacia 977
la condición del sujeto histórico y concreto. El cristianismo es una praxis: tal es el sentido de la radicalidad evangélica. En La ciudad secular (Barcelona 1973; original americano, 1965), Harvey Cox intenta mostrar la naturaleza judeo-cristiana de la secularización. Ésta representa una oportunidad para el cristianismo. Siguiendo a Bonhóffer, proclama "el fin de la religión". La secularización invita a discurrir sobre Dios y a reinterpretar la Biblia a partir de la secularidad. Las Escrituras refieren tres acontecimientos que constituyen el principio de la secularización: la creación engendra el desencantamiento de la naturaleza, el éxodo provoca la desacralización de la política, la alianza del Sinaí lleva consigo la desconsagración de los valores. Destaca además algunas características de la civilización técnica y urbana. Recordemos en primer lugar el aspecto de movilidad. La sedentarización hace nacer al homo religiosus, el hombre de tradiciones fijas, que no acoge lo inédito de los caminos de Dios. Toda la historia de la salvación representa el esfuerzo incesante por desespacializar a la divinidad (éxodo), a fin de concebir el mundo como historia y devenir. En segundo lugar, la actitud moderna pragmática concierne a la relación del sujeto con la verdad. El hombre moderno se interroga más por el funcionamiento de las cosas que por su identidad sustancial, como ocurría durante la era metafísica. La unidad fundamental en Cristo (Col_1:1-20) no equivale a una fuente predeterminante de la orientación histórica, sino que deja al hombre la preocupación de definir su propio mundo en una perspectiva de colaboración con Dios. ¿Dónde se encuentra el límite de la secularización? Si representa una sana emancipación de la humanidad, la secularización puede, sin embargo, degradarse y convertirse en secularismo. El secularismo se presenta cuando la secularización se transforma en una ideología que oscurece la libre expresión de los sujetos y de la experiencia. Si nos referimos al secularismo según Gogarten, el lugar común de los dos autores indicaría una radicalización de la institución en la elaboración de una manera de vivir y de ser en compartimientos estancos. De esta manera el sistema se encierra dentro de su propia lógica y se convierte en ideología; deja de expresarse a través de los sujetos. Con ello puede constituirse también un secularismo cristiano, cerrado a los espacios de la historicidad y del porvenir de Dios, situado por tanto fuera de la secularidad. El proceso de secularización se sitúa en reacción contra este secularismo cristiano. Pero si a su vez la secularización se transforma en ideología, es decir, se cierra a los sujetos y a las experiencias, entonces también ella se degrada en secularismo. El materialismo ateo y el neoliberalismo ciego se presentan como otros tantos ejemplos de secularismo. El primero pretende ocultar la persistencia de lo religioso en los sujetos, mientras que el segundo ignora a los marginados del liberalismo económico. Enfrentándose con esta última actitud, los teólogos de la liberación latinoamericana critican globalmente la secularización y no esperan nada de la distinción entre secularización y secularismo. El desarrollo del pensamiento de Harvey Cox permite situar la secularidad en la perspectiva de la autocrítica de la modernidad. En 1973, en La seducción del espíritu (Sal Terrae, Santander 1979) precisa el objeto de su crítica de la religión. Bonhoeffer rechaza la religión clericalizante que confinaba al creyente en una política reaccionaria y no asumía plenamente la dimensión humana de la vida. Borrando a continuación alegremente la idea misma de religión, los teólogos de comienzos de los años sesenta se abrían sin una distancia crítica suficiente a las visiones de Marx, de Freud e incluso de Nietzsche, ignorando toda la complejidad de la cuestión. Además se impone masivamente el hecho de las experiencias de carácter religioso, especialmente en los países de Europa oriental, y el fenómeno siempre presente de la oración. La nueva cuestión teológica tiene que dejar de oponer evangelio y religión y esforzarse por comprender las nuevas manifestaciones de lo religioso. Once años más tarde, en La religión en la ciudad secular (Santander 1985), Cox sitúa más su posición de 1965 en el horizonte del retorno a lo religioso, que se va acentuando. Analiza el fenómeno de lo 978
religioso en su vinculación inesperada con lo político, sobre todo a través del fundamentalismo político americano y de las teologías latinoamericanas de la liberación. Pero no abandona por eso la convicción según la cual una teología tiene que inscribirse en la secularidad y proseguir la empresa de crítica de la religión, que pertenece a la esencia del judeo-cristianismo. El papel fundamental de la teología cristiana consiste en asegurar el desarrollo de la historia humana bajo el signo de la liberación. Hace veinte años esta conciencia le llevaba a hacer una vigorosa crítica de la religión por la secularización, siguiendo a los profetas y a Jesús. Ahora, después del abuso de poder de la razón y del totalitarismo político, es necesario pasar a una crítica de la secularización por la religión, con una preocupación central por los pobres. Hemos de referirnos a dos críticas de las teologías de la secularización formuladas por Friedrich Gogarten, Johan-Baptist Metz y Harvey Cox. En primer lugar, la afirmación del cristianismo como fuente de la sociedad secularizada, como religión del "fin de la religión", resulta idealista, ya que cierra los ojos a la dificultad de las fuerzas históricas laicas para obtener el reconocimiento de la autonomía de las esferas de lo secular. Después del cristianismo de Constantino la secularización marca indiscutiblemente una ruptura con el cristianismo. Así, a los ojos de Hans Blumenberg, las tesis de la secularización parecen ser un esfuerzo de recuperación de carácter oportunista, según "el modelo familiar de toda autopreservación"(H. BLUMENBERG, The Legitimacy of the Modern Age, The MIT Press, Cambridge-Londres 1983, 6). Esto remite a la distinción entre la secularización como hecho y como interpretación. Toda interpretación de este proceso lleva consigo una toma de posición ideológica. La segunda crítica es que las tesis de la secularización se olvidan de los marginados. En 1976, en el coloquio sobre la Hermenéutica de la secularización, bajo la dirección de Enrico Castelli, Maurice Boutin observaba que F. Gogarten privilegiaba la cuestión del sentido de la secularización (quid), pero se olvidaba de plantear el problema de los que quedan marginados en este proceso de emancipación (pro quibus). Esto es lo que han comprendido bien los teólogos de la liberación. La reflexión no solamente debería examinar todos los entresijos de la relación "fe e increencia", sino también las implicaciones de la relación "fe e inhumanidad" (M. BoUTIN, L'espace de secularité, en Prospettive sulla secularizzazzione, Istituto di Studi Filosofici, Roma 1976, 43-68). Dicho esto, las teologías y las hermenéuticas de la secularización, ¿no ofrecen acaso intuiciones fundamentales para reinterpretar el cristianismo en el mundo secularizado?; ¿no indican un camino en dirección hacia una teología de la secularidad que sea capaz de iluminar la naturaleza misma de la Iglesia y del testimonio cristiano? 3. HACIA UNA TEOLOGÍA DE LA SECULARIDAD. En 1976, Maurice Boutin caracteriza la secularidad como "el espacio potencial" de la secularización, así como de la fe. La visión heterónoma del mundo, según la posición geocentrista del hombre en el universo (cosmocentrismo), ha pasado a ser la visión autónoma propia del heliocentrismo (antropocentrismo). Pues bien, lo humano dirige su mirada hacia la "periferia" de su experiencia, identificándola como sagrada o secularizada. Vislumbrando de esta manera su horizonte como una exterioridad, construye las dualidades divino-mundo, sagrado-profano, trascendencia-inmanencia. Por consiguiente, después del giro realizado por el heliocentrismo se ve discutida toda la visión religiosa. Boutin recuerda, sin embargo, que, sea cual fuere la manera como el hombre comprende su posición en el universo, debe considerar no solamente su "periferia", sino también el "centro", el lugar a partir del cual toma posición. De esta manera puede superar la visión, tanto puramente religiosa como puramente mundanizada del mundo. Boutin llama a este ambiente "espacio de secularidad", que hace posible la religión y la secularización. El problema está en comprender cómo este ambiente potencial logra reestructurarse en un régimen heliocentrista. A la luz de estas reflexiones sobre la doble posibilidad de la religión y de la secularización, hay que hacer la siguiente observación: hablar de la fase actual de la 979
historia-sobre todo de la historia occidental= en términos de posmodernidad o de retorno de lo religioso puede mantener la ilusión de una posible vuelta atrás. Ante la complejidad cada vez mayor de la vida en sociedad, algunos individuos y algunos grupos buscan reconstituirse a base de los discursos y de los ambientes tradicionales. Pero ¿acaso este retroceso no disimula una huida hacia adelante, ante la constatación de crisis de la modernidad? Así pues, hemos de llegar á la constatación más profunda de una metamorfosis de lo religioso. Otra observación se refiere al fundamento dei la constitución de la identidad cristiana. La secularidad eclesial implica el reconocimiento de que el lugar de la misión cristiana es el corazón del hombre, iluminado por el misterio de Cristo (GS 22). El punto focal de la Iglesia es en cierto modo exterior a ella misma: el corazón de Cristo, fuente de la salvación, y el corazón del hombre, destinatario del anuncio de la salvación. Así pues, la secularidad indica un continuo arrancamiento de sí mismo en dirección hacia el mundo y hacia el futuro de Dios, en Jesucristo. Esto recuerda de forma crucial que una identidad sólo puede desplegarse en la alteridad. El mundo secularizado representa el no man's land, en donde queda a salvo la libertad de Dios. Por este título, este proceso remite al papel crítico de los paganos en la Biblia. Es un lugar que permite el anuncio de la fe como diálogo, es decir, como asentimiento y como crítica de la cultura al mismo tiempo. Esta dimensión fundamental de la secularidad eclesial le concede un tenor teológico. Paul Valadier sostiene la necesidad de una contestación recíproca que han de dirigirse el mundo secularizado y la Iglesia: "Al encontrar a su otro incluso hostil, al oír su crítica, la fe descubre en sí misma virtualidades ocultas... Puesto que la fe vive y se afirma en la confrontación con otro, es preciso luchar contra los repliegues de la Iglesia sobre sí misma y desconfiar de las voces que invitan a encontrar uno por sí mismo su identidad... Que los cristianos aprendan más bien a perderse y se encontrarán en lo que están llamados a ser, ayudando al mundo a responder a su fin" (P. VALADIER, L Eglise en procés, Calmann-Lévy, París 1987). Por consiguiente, al plantear la secularidad únicamente en términos de ambiente de vida o de misión, la visión del testimonio cristiano se queda sin la toma de conciencia efectiva de los aspectos de secularidad constitutivos de la experiencia misma de la fe y de su expresión. Juan Pablo II evoca esta idea en su primera encíclica Redemptor hominis (marzo de 1979), cuando afirma que la persona humana en sus condiciones socioculturales concretas "es el primer camino y el camino fundamental" (n. 14). Esto es lo que debería determinar al testimonio cristiano en la secularidad. De la religiosidad que actúa en el mundo actual, de los esquemas de la cultura depende la reflexión sobre las estructuras de la Iglesia y sobre toda su manera de ser y de obrar. Gabriel Vahanian habla de una Iglesia en la vanguardia de la sociedad, lo cual exige la coparticipación de seglares de las más diversas especializaciones en la vida eclesial (Dieu et 1 útopie, Cerf, París 1976). A la luz de lo que hemos dicho, se puede preguntar por la oportunidad del concepto de "consagración secular" que se utiliza en los institutos seculares (S. LEFÉBVRE, Sécularité et instituís séculiers, Montreal 1989). Este concepto es portador de una significación ontológica de separación. Sin embargo, la encarnación no significa ni mucho menos una alienación de la naturaleza humana por Dios, sino su recapitulación en su integridad propia. Santificado, el mundo sigue siendo mundo, se ve afirmado en su mundanidad. Consagrado, en sentido estricto, se distingue de lo profano (S. LEFÉBYRE, o. c., 88-91; cf también M.-D. CHENu, La "consecratio mundi'; en J. BEYER (ed.), Études sur les instituts sécufers, vol. 3, Cerf, París 1966). La sacramentalidad eclesial consiste en convertir al mundo en reino de Dios, no ya penetrándolo desde fuera, después de una segregación "espacial", sino discerniendo en él las llamadas y la presencia de Dios. Las teologías de la secularización saben comprender la intuición de los modernos en su crítica de la religión. El Dios bíblico es creador, relacional e histórico: rechaza toda espacialización. Se opone al Dios de una religión que se empeñe en someter la historia. De esta manera, el movimiento moderno tiene cierto parentesco en el fondo con la desacralización bíblica. ¿No será entonces un 980
movimiento de secularización legítima del Dios de los cristianos, durante tanto tiempo sacralizado? Lo cierto es que la toma de conciencia de un despliegue histórico hacia un porvenir abierto y misterioso constituye una adquisición irreversible de la modernidad. La misma ciencia revoluciona nuestra visión de lo real mostrando que no evoluciona según una trayectoria continua y previsible (p.ej., el movimiento browniano y la teoría de las catástrofes). La consideración de la autonomía de las realidades terrenas no puede contentarse con considerarlas como realidades emergentes en sí mismas, sino como lugares en perpetuo cambio y diferenciación, en sí mismas y en su interrelación. Lo mismo ocurre con la esfera religiosa. Al limitar la secularidad a una actividad y a una misión, el cristianismo ignora los cambios profundos que se llevan a cabo en las sociedades actuales y que invitan a una reinterpretación radical de la fe y de sus expresiones. Esta reinterpretación va a la par con el reconocimiento de los lugares en donde convergen la psicología individual y la organización socio-cultural, en donde la cultura y la vida están en perpetua interacción. Después de un período de uniformidad en el que se confundía la ortodoxia y la ortopraxis, la fe y la práctica religiosa se encuentran ordinariamente disociadas, lo cual acarrea la emergencia de subculturas católicas (cf J.M. DONEGANI y G. LESCANNE, Catholicismes de France, Desclée, París 1982). Después de la industrialización, la era tecnológica y la urbanización provocan la fragmentación de las adhesiones religiosas. Las encuestas en este terreno permiten tener acceso a los meandros de la cultura secularizada, origen a la vez de una visión no religiosa del mundo y de una visión religiosa del mundo transformada. La secularidad resulta ser por este título una dimensión que aparece en la vida de la Iglesia, un locus theologicus de enorme complejidad, que exige una teología fundamental abrevada en las fuentes mismas de la experiencia. BIBL.: CASTELLI E. (dir), Herméneutique de la sécularisation, Aubier, París 1976; Cox H., La ciudad secular, Barcelona 1973; In, La religión en la ciudad secular. Hacia una teología postmoderna, Santander 1985; DuQuoc Ch., Ambigüedad de las teologías de la secularización, Bilbao 1971; GOGARTEN F., Destino y esperanzas del mundo, Barcelona 1971; LEFEBVRE S., Sécularité el instituts séculiers. Bilan el perspectives (Bréches théologiques 5), Paulines, Montreal 1989; LuBBE H., Stikulartsierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Karl Alber, Munich-Friburgo Br. 1965; METz J.B., Teología del mundo, Salamanca 1970; VALAPIER P., LÉglfse en procés. Catholicisme el societé moderne, Calmann-Lévy, París 1987. S. Lefebvre LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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SECULARIZACIÓN Y SECULARISMO 1. LA CUESTIÓN DE LA SECULARIZACIÓN. a) La secularidad es un fenómeno característico de la modernidad. En nuestra época, al menos en el mundo occidental, el hombre emerge como verdaderamente autónomo y como responsable de su situación global. Este fenómeno cultural es el resultado de un largo y complejo proceso histórico, cuyas raíces últimas son numerosas y de muy diversa naturaleza. No sólo la cultura griega, sino también la misma religión bíblica, constituyen fuerzas históricas de gran eficacia como agentes de secularización, al desmitizar la naturaleza cósmica y al responsabilizar éticamente al hombre de su existencia y su destino. La secularidad viene a coincidir con un proceso de emancipación real de la vida humana y de la razón histórica, en relación con un cierto modo de entender el saber riguroso o también en relación con el modo de vivir la religión en la propia circunstancia personal y social. El proceso secularizante procura entender los diversos sectores vitales de un modo inmanente a la propia realidad humana, siempre plás y más diferenciada, independientemente de los axiomas metafísicos o incluso de ciertas normas religiosas del pasado. Lo importante para una hipótesis científica no es su concordancia con tales sistemas metacientíficos, sino su verificabilidad o su falsificabilidad, su utilidad o su eficacia. Incluso se ha llegado a hablar de una "madurez cultural" para describir el fenómeno de la emancipación del saber científico y de la autonomía de la cultura humana. Otra característica del hombre secular es su interés por la vida presente en su concreción e historicidad, abandonando la nostalgia de lo eterno y rechazando una forma meramente contemplativa de vivir la religión. El hombre secular, igualmente, pierde interés por el mundo de las "ideas eternas", mientras concentra su atención en la fenomenología y dinámica de lo verificable y controlable. Por ello, el hombre secular fácilmente se adhiere a una forma de empirismo pragmático que le hace estimar más los hechos que las grandes teorías metafísicas, políticas o religiosas. En la cultura moderna, la vida pierde algunos rasgos fundamentales del mundo arcaico, pasando por un proceso de eclipse en las formas convencionales de experiencia de lo sagrado. La vida individual y social se torna más racional y más profana, acentuando su separación o incluso su ruptura con numerosas creencias del pasado religioso o cultural. Igualmente, numerosas funciones vitales se emancipan de la tutela de las instituciones religiosas, produciéndose una cierta desacralización de la realidad cultural o social, que tanto puede significar una forma de decadencia religiosa cuanto una forma de purificación profética de la misma vivencia creyente. b) En nuestra época y contexto histórico, la afirmación religiosa debe vivirse dentro del proceso de secularización típico de la modernidad, caracterizado por la búsqueda de un nuevo humanismo, centrado en la autonomía responsable del individuo como valor máximo. La secularidad significa no sólo el crepúsculo del mundo mágico y supersticioso de la cultura arcaica, sino también una amenaza para la actitud contemplativa, propia de la ontología griega o de la teonomía medieval. El proceso de secularización rompe con la tradición cultural, que pretende fundar el tiempo en la eternidad y lo finito en lo infinito. En la ética y en la política, en la estética y en la filosofía, la cultura de la cristiandad antigua o medieval era teocéntrica; en cambio, la cultura de la modernidad es claramente antropocéntrica y está particularmente preocupada por la realidad contingente e histórica, singular y concreta. Para constatar la distancia cultural que separa la antigüedad o el medievo de la modernidad y la actualidad, basta comparar el Gorgias de Platón o el Organon de Aristóteles con el Discurso del método de Descartes o con La crítica de la razón pura de Kant. Lo mismo 982
sucede en el campo religioso, comparando las Confesiones de Aurelio Agustín, el Monologion de Anselmo o el Itinerario de Buenaventura con los discursos Sobre la religión de Schleiermacher, con el Concepto de la angustia de Kierkegaard o con la Agonía del cristianismo de Unamuno. Los filósofos y los teólogos son incapaces de pensar la realidad humana o de hablar de Dios del mismo modo o utilizando las mismas categorías en que era posible hacerlo antiguamente. La situación secular se caracteriza también por la pérdida de un cierto lenguaje filosófico y teológico. Según algunos filósofos de la cultura, se estaría iniciando una nueva época histórica, caracterizada por el pensamiento funcional, técnico y positivo del homo urbanus de la megalópolis posmoderna, dejando atrás no sólo la fase mítica del mundo arcaico, sino también la fase ontológica de la polis griega. Como el mundo arcaico, nutrido de los mitos homéricos o babilónicos, dejó paso a la civilización grecorromana, así la cultura cristiana occidental vive una transición hacia una civilización planetaria a través del proceso de la modernidad cultural, desde el renacimiento a la ilustración, desde el idealismo romántico al primer existencialismo y al positivismo y pragmatismo, persiguiendo una nueva racionalidad y un nuevo humanismo. c) ¿Cómo debe ser juzgado, desde un punto de vista religioso, el fenómeno histórico de la secularización? ¿Como un acontecimiento lamentablemente negativo, como un proceso religiosamente neutral o incluso como una realidad teológicamente positiva? Para una visión rígidamente integrista o fundamentalista, la secularización es un fenómeno esencialmente antirreligioso. Para un cierto eclecticismo teológico, la secularización es un fenómeno religiosamente neutral, consistente en la superación cultural de módulos de pensamiento propios de una época precientífica. El hombre secular no está más o menos distante de la religión y de la fe que el hombre antiguo o medieval. Pero el cristianismo debe constatar que hoy el imperativo de anunciar el evangelio tiene como destinatario un hombre culturalmente diferente, en cuanto marcado por el proceso secularizante. Finalmente, para el optimismo religioso de un cierto progresismo teológico, detrás del proceso secularizante se descubre la acción de Dios, ya que la secularidad resultante permite al hombre alcanzar su autonomía y madurez, librando al anuncio evangélico de una interpretación falsa. Todo el proceso secularizador es la consecuencia lógica de la conciencia de la autonomía creatural. La conciencia de la creaturalidad despoja al mundo de toda aureola numinosa. El anuncio del mensaje religioso sobre la acción de Dios en la historia de la salvación y la conciencia de la religión de la alianza dan al hombre un sentido ético en su proyecto vital y una responsabilidad social en su proyecto histórico. El hombre se descubre como realidad autónoma y personal, espiritual y responsable. La fe bíblica ha tenido un impacto religiosamente revolucionario. La teología de la creación, del éxodo y de la alianza ha "desacralizado" el mundo humano, como mundo, como historia y como religión. d) La misma hostilidad de la cultura secular contra ciertas formas deficientes de vivir la religiosidad puede coincidir con una afirmación apasionada de la verdad, en polémica contra toda deformación religiosa derivada de fanatismo o superstición. De este modo, la cultura de la modernidad secular puede ejercer una función correctiva de ciertas líneas contradictorias de una falsa religiosidad. Paradójicamente, la crítica secular de una intolerancia fanática o de una cruel tiranía, derivadas de una falsa idea del imperativo religioso como exigencia ética o política, puede significar un momento de purificación profética de la misma religión. Considerada en una perspectiva religiosa, la misma autonomía secular, en cuanto expresión de una libertad humana responsable tanto en el compromiso de la acción moral cuanto en el proceso de búsqueda incansable de la verdad, no deja de manifestar una significación positiva, también para el creyente. Una teología de la creación y de la alianza sólo puede legitimar la autonomía humana en cuanto creatura libre y responsable y en cuanto posibilidad concreta de construcción de un futuro histórico 983
marcado por la solidaridad y fraternidad. Esta tesis del valor "religioso "de la secularidad debe equilibrarse con la afirmación del valor "secular" de lo religioso. En cuanto afirmación exacta de la polaridad dialéctica de lo divino y lo humano, huyendo de todo esquema de rivalidad, la religión es capaz de ofrecer una garantía de legítima secularidad como búsqueda autónoma y libre de la justicia y de la verdad, de la solidaridad y de la paz. La instancia religiosa tiene capacidad para corregir toda pretensión de absolutizar lo relativo en los diversos sectores de la vida cultural o social del hombre. Como experiencia incondicionada de lo sagrado, tanto en la contemplación mística como en la opción ética, la religión ofrece a la cultura humana una dimensión de profundidad. En nombre de los grandes ideales religiosos, la fe puede y debe ejercitar una función crítica, denunciando toda forma de contradicción o alienación presente en la vida humana, como expresión de la iniquidad ética o de la injusticia social. Por tanto, no es posible concordar con la tesis de una irreconciliabilidad entre lo secular y lo religioso. El conflicto puede nacer de la diversa fe que anima al creyente y al ateo, pero puede suceder también que el ateo niegue simplemente una falsa imagen de Dios, que tampoco el cristiano puede aceptar por no coincidir con el "Dios del evangelio "(GS 19). 2. EL PROBLEMA DEL. SECULARISMO. a) La secularidad de la cultura moderna y el proceso mismo de la secularización se tornan problemáticos cuando la autonomía secular se enfrenta no sólo con una forma ilegítima de heteronomía política, cultural o religiosa, sino con la misma teonomía en cuanto tal, es decir, con la irrupción misma de lo incondicionado en lo sagrado, transformándose en una ideología programática de la negación de lo absoluto y lo divino. No se puede negar que un sector del humanismo secular hace del secularismo su programa, nutriendo sentimientos de escepticismo o de aversión ante la posibilidad de una afirmación de Dios. Para el secularismo, la idea misma de Dios aparece como alienante, inútil o imposible. Pensada en un esquema de rivalidad, la idea de Dios aparece como alienante, ya que, hipotéticamente, privaría al hombre de su autonomía y libertad, de su autodeterminación y responsabilidad, por empujar al hombre fuera del mundo, hacia un refugio escatológico. En vez de pensar en cambiar el mundo para hacerlo mejor y más humano, el hombre religioso parece limitarse a pasar la vida en una mera contemplación de la eternidad. A su vez, la religión parece servir sólo para legitimar un sistema de estructuras históricas o sociales de carácter conservador y patriarcal. Al unirse a la vivencia religiosa, la política se sacraliza. En este mundo sagrado y jerárquico falta espacio para la imaginación y fantasía creadoras. A1 sentirse legitimadas por una especie de derecho divino, estructuras sociales históricamente anacrónicas se tornan resistentes al cambio. Además, no raramente la idea de Dios se presenta también como inútil para mejorar la vida humana, pues las opciones políticas concretas aparecen meramente en un horizonte intraterrestre. Aunque en un segundo momento, en el caso del creyente, tales opciones políticas puedan ser posteriormente legitimadas por una motivación religiosa. Por último, supuesto el crepúsculo de la metafísica y la imposibilidad de una verificación estrictamente empírica de los enunciados religiosos, la idea de Dios aparece como imposible de ser pensada, ya que resulta increíble para una consideración filosófica entendida como pura fenomenología de lo social o cómo mero análisis estructural de los juegos lingüísticos en las diversas situaciones humanas. Consecuentemente, la idea de Dios viene a ser considerada como una suerte de fantasma o como un espejismo ilusorio, sin que su eclipse en la conciencia despierte un particular sentimiento de nostalgia. b) La crítica de la razón histórica denuncia innumerables intolerancias y fanatismos cometidos en nombre de la diferencia religiosa. El mismo problema del mal, eterna objeción de toda teodicea, retorna con renovada incisividad también en nuestra época secular, como grito de protesta ante tantos crímenes cometidos, genocidios y guerras de exterminio, actos de neocolonialismo económico y de tiranía política, sin que durante el 984
triunfo demoníaco del terror se manifestase la gloria de la potencia punitiva divina. La meditación teológica actual critica también una imagen falsa e ideológica de Dios, pensado como dispensador arbitrario y despótico de bienes y males, pobreza y riquezas, salud o enfermedad. Además de mitológica o idolátrica, tal imagen resulta mítica y alienante, por convertir la realidad de Dios en una discutible prolongación del mundo. Ciertamente, si se quiere dar el nombre de "teísmo" al sistema supuestamente religioso que identifica la imagen del deus otiosus de la religión mística con el motor immobilis de la máquina del universo físico, o que transforma la imagen del deus activus de la religión profética en el tótem del nacionalismo religioso, podrá proponerse legítimamente una forma de "a-teísmo", como negación de una falsa imagen del Dios de la revelación bíblica. Pero el ateísmo como programa y el secularismo como ideología sólo podrán constituir para el creyente un gran desafío. En todo caso, la crítica religiosa del secularismo podrá purificar el lenguaje teológico del cristianismo, corrigiendo sus deformaciones y_renovándolo en profundidad. En este sentido, la teología actual ha propuesto diversas alternativas, que podrán ser rectificadas bajo algunos aspectos, pero que ofrecen algunas orientaciones que parecen constituir opciones irreversibles de la tarea teológica actual. c) En primer lugar, puede considerarse irreversible la atención teológica concedida a la revelación divina y la conciencia de que, a través de ella, conocemos realmente al Dios viviente y libre. Esta convicción teológica se explícita en lo que se ha denominado la concentración cristocéntrica de la revelación. La palabra de Dios asume en Jesucristo su definitividad escatológica concreta. La revelación divina nonos manifiesta una fragmentada multiplicidad de abstracciones, sino a Dios mismo, como creador omnipotente y padre misericordioso fiel. Pero el mensaje bíblico es también la objetivación literaria de una experiencia religiosa fundante, viniendo a ser también de este modo un testimonio humano de la palabra divina. Por esto puede considerarse también irreversible la intención hermenéutica y la incidencia existencial. En efecto, el kerigma nos revela nuestra autenticidad y sinceridad o, por el contrario, nuestra falta de esperanza y de fe. El camino de Jesús fue de una autenticidad radical, y constituye para nosotros una posibilidad de verificación concreta de nuestra aceptación incondicionada de Dios. Puede considerarse también irreversible la superación del idealismo teológico como sistema, a través de una atención a los aspectos dramáticos de la existencia humana y de la realidad vital e histórica. Sujeto y destinatario de la teología, el hombre aparece también en toda su finitud y fragilidad amenazado por la muerte como trágico destino; amenazado por la culpa como posibilidad de alienación existencial; amenazado por el absurdo y por el vacío en su angustioso itinerario espiritual; amenazado por el mal social y por la iniquidad histórica en su deseo de realización comunitaria. Esta condición humana amenazada constituye el escenario concreto de la revelación divina, cuyo mensaje se torna relevante precisamente en la confrontación dialéctica con la finitud y alienación, con la ambigüedad y el mal, como proclamación de fe y esperanza en la potencia salvífica divina, que envuelve el destino humano. d) También la necesidad de aceptar la condición de secularidad de nuestra época puede considerarse una opción irreversible de la tarea teológica actual. Esto supone aceptar la imposibilidad de pensar a Dios y de hablar de la realidad divina al modo de un deus ex machina, al que apelar en situaciones de impotencia humana. Supone también aceptar la condición de incredulidad y escepticismo, propia de nuestra época, en que el creyente debe afirmar su fe, viviéndola en la profanidad de la secularidad, sin posibilidad de una verificación empírica inmediata. En un mundo secularizado, que organiza su consistencia y su lógica, etsi deus non daretur, el creyente sufre la provocación del eclipse de lo sagrado y del crepúsculo de las formas convencionales de vivir la religión. Por ello resulta también irreversible la atención práctica de la reflexión teológica, 985
atendiendo al malestar que afecta a numerosos cristianos en su dificultad de encontrarse en la forma convencional de vivir su fe. Durante el tiempo del "silencio de Dios", la teología necesita hallar una significación más profunda para la fe personal en su itinerario vital buscando un nuevo lenguaje para la problemática decisiva y reanimando la tensión de la esperanza en el ejercicio de la libertad y en el compromiso por el amor al prójimo, como "vicario de Cristo". En busca de una nueva relación entre historicidad y trascendencia, puede considerarse también irreversible una atención de la teología a los problemas de la praxis, uniendo una ética de la solidaridad a una cultura de la secularidad. Sólo en la inmanencia de la historia acontece el encuentro con la trascendencia, tanto en la revelación y en la gracia como en la vivencia de la fe y en la opción por la justicia. Pero el primado de la praxis no debe connotar, para el creyente, un ilógico "ateísmo cristiano", ni el inmanentismo histórico de un impropio "evangelio terrestre". La argumentación de la "encarnación" como crisis de la trascendencia sólo sería vinculante aceptando un "patripasianismo", ya condenado por la tradición antigua. Por ello, el postulado de la praxis y del empeño político, en la inmanencia de la historia, no puede legitimar para el creyente una auténtica y sincera fuga dei. Tampoco el hecho de admitir la posible existencia de un "cristianismo anónimo" o de una forma inculpable de un ateísmo meramente teórico puede justificar una aceptación del nihilismo como heredero legítimo de la vivencia cristiana. Por tanto, una reflexión teológica sobre las implicaciones prácticas de la aceptación del kerigma cristiano no puede servir para justificar una ruptura con la tradición dogmática, incluso en relación con el lenguaje teológico del "teísmo cristiano", en cuanto afirmación de la realidad divina, como absoluta y única como trascendente y personal. Si tal afirmación fuera eliminada como estructura de intelección de la misma religión bíblica, la revelación cristiana permanecería ininteligible y perdería su fuerza de convicción y su razón de ser. Sólo el Dios in se puede fundar el Dios quoad nos. Por ello, un lenguaje teológico de un "teísmo cristiano" como explicitación lingüística de la afirmación cristiana de Dios expresa una legítima implicación de la fe, constituye una estructura lógica necesaria para su comprensión teórica y un presupuesto indispensable para su libre aceptación práctica. Por tanto, una teología radical de la "muerte de Dios", entendida como aceptación del ateísmo en cuanto propuesta y del secularismo como programa, debe ser juzgada incompatible con el cristianismo en cuanto tal. BIBL.: AcQUAVIVA S., L Eclissi del sacro nella civiltá industriale, Milán 1961; ACQUAVIVA S. y GUIZZARD G., La Secolarizzazione, Bolonia 1973; ALTIZER Tb,J.J. y HAMILTON W., Radical Theology ano the Death of God, Indianápolis-Nueva York 1966; BONHOEFFER D., Resistencia y sumisión, Salamanca 1983; Cox H.E., La ciudad secular, Barcelona 1973; GLASNER, P.,7he SOC10logy of Secularization, Londres 1977; GOGARTEN F. Destino y esperanzas del mundo, Barcelona 1971; LUCKMANN T., La religión invisible, Salamanca 1973; MARTIN D., A General Theory of Secularization, Oxford 1978; METz J. B., Teología del mundo, Salamanca 1970; RAHNER K., Tkeologische Reflexionen zur Silkularisation, en Schriften zur Theologie VIII, Einsiedeln 1967, 637-666; ROBINSON J.A.T., Sincero para con Dios, Barcelona 19672; SOLLE D., Stellvertretung, Stutgart 1965; STALLMANN M., Was ist Sdkularisierung~ Tubinga 1960; TILLICH P., Die religidse Lage der Gegenwart, Berlín 1926; VAHANIAN G., The Death of God, Nueva York 1961' VAN BUREN P.M., The Secular Meaning of the Gospel, Londres 1963; VAN LEEUWEN A.T., Christianity in World History, Londres 1964. F.A. Pastor LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992 986
SEMIOLOGÍA SUMARIO: I. SIGNO: 1. De los signos al signo; 2. Epistemología del signo 3. Valor apologético. 987
II. SÍMBOLO: 1. El símbolo en el horizonte interdisciplinar; 2. El símbolo en teología; 3. El símbolo en la teología fundamental R. Fisichella I. Signo Es propio del hombre buscar el sentido y el significado de la realidad más allá dé la palabra pronunciada. Hay una globalidad del ! lenguaje humano que se especifica luego en formas diferenciadas que ponen más en evidencia el misterio y el milagro del mismo hablar. Cuando la realidad y su invitación a ir más allá, hacia un significado ulterior, se unen en un solo todo, entonces el lenguaje humano se convierte en signo. La apologética ha hecho siempre de los signos uno de los temas constitutivos de su existir. Los signos daban cuerpo a la credibilidad del cristianismo y confirmaban su origen divino. En este horizonte es donde se hacían comprensibles las diversas y repetidas intervenciones del magisterio de los últimos ciento cincuenta años. Desde la encíclica I Qui Pluribus, pasando por la Dei Filius del Vaticano I, hasta l Dei Verbum y Lumen gentium del Vaticano II, casi nos parece asistir a una evolución en el uso e identificación de los signos. De un reconocimiento puramente externo y extrínseco de su valor se ha llegado a verificar su validez intrínseca, especialmente cuando Cristo y la Iglesia son reconocidos e identificados como los signos principales de la revelación cristiana. La teología que subyace a estas intervenbiones, anclada siempre a una lectura objetivista exclusiva del dato revelado, no podía ni sabía captar la densidad y el valor del signo en su relación con el sujeto. 1. DE LOS SIGNOS AL SIGNO. - El Vaticano II ha tenido ciertamente el mérito de presentar una triple innovación respecto a la comprensión y el uso de los signos. a) Un dato que destaca con claridad es la lectura personalista de los signos. Se los considera no ya principalmente en su facticidad como cosas en sí, sino que se les identifica más bien en la persona de Cristo y de la Iglesia (DV 2.4; LG 1.15). Puede pensarse en este cambio como en un paso significativo de los signos al signo. Efectivamente, la persona de Jesús de Nazaret es el signo puesto ante los hombres, para que comprendan el misterio de Dios. La Iglesia es el signo que permanece en la historia para mediar y transmitir la palabra del Señor. Una simple mirada sinóptica sobre la evolución de las sucesivas redacciones de DV 4 hace ver que en el texto denuo emendatum se tiene una prevalencia de la persona de Cristo en la globalidad de su existencia histórica (tota su¡ ipsius praesentia ac manifestatione) sobre los diversos momentos de su obrar. La unidad y la unicidad de la persona se convierten en fuente para otros signos y en criterio de discernimiento para la comprensión total de los mismos. b) A1 valorar la persona de Cristo y de la Iglesia, la DV confluye inevitablemente en una visión histórica de los signos. El signo total de la revelación se sitúa como culmen de la historia de la salvación (DV 2) y sigue siendo el principio de inteligibilidad de la historia sucesiva (LG 48.52).
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A partir de este acontecimiento se concretan en la historia las diversas intervenciones de Dios, que son signos de su voluntad salvífica (la creación: LG 16; la elección del pueblo: DV 14; la finalización de la historia: LG 9). c) En cuanto históricos, los signos están orientados a provocar al hombre en su búsqueda de sentido (/Sentido, II). Cada uno queda situado ante la concreción del signo y se siente llamado a buscar su significado profundo y a decidirse por él. Por tanto, los signos hacen comprender tanto el camino irrefrenable hacia la inteligencia de la verdad que todos tienen que recorrer como la voluntad de crear nuevos signos para que se haga visible en el mundo la palabra de salvación. La personalización, la historización y la orientación pueden caracterizar la renovación conciliar en lo que respecta a la teología de los signos. El primer dato que resulta entonces adquirido para la teología del posconcilio es la identificación de Cristo como el signo de la revelación y, en él, de la Iglesia como sacramento o signo de la unión entre Dios y la humanidad (LG 1). Si el Vaticano II llevó a la identificación del signo principal y fundador de la revelación, es tarea de la teología fundamental posconciliar ofrecer una inteligencia crítica del signo. 2. EPISTEMOLOGÍA DEL SIGNO. Es necesario ante todo indicar teológicamente qué es el signo, para indicar luego su valor apologético. a) Lo que resulta evidente en la definición de signo es la pluralidad de respuestas que se dan. A partir de los estoicos, los primeros en la historia del pensamiento que dejaron una definición del mismo, el signo es llamado simplemente "lo que parece revelar algo". Tomás de Aquino hablará del signo como causa sensible de un efecto escondido: "per causam sensibilem quandoque ducimur in cognitionem effectus occulti" (S. Th. 1, 70,2). Más recientemente, De Saussure ha definido el signo como "unión de significado y significante"; y Peirce, como "una cosa que, cuando la conocemos, conocemos otra". En una palabra, se puede pensar en el signo con la fórmula clásica que se ha transmitido desde siempre: id quod inducit in cognitionem alterius. Más específicamente, decimos que es signo "todo lo que, con un fundamento histórico, permite el conocimiento del misterio, creando las condiciones para la comunicación interpersonal. b) Esta definición permite ver unificadas algunas de las características esenciales que componen el signo: - la dimensión histórica. El signo, para ser tal, tiene que poseer una realidad que pueda conocerse a través de los caminos sensibles normales. Por tanto, tiene que situarse en el horizonte cognoscitivo humano como una realidad que puede percibirse inmediatamente como referencia a un significado ulterior; - la dimensión de mediación. El signo es una unión arbitraria entre un significado y un significante. Por definición, este último no podrá agotar jamás en sí mismo a lo significado, si no se quiere destruir el signo mismo. La arbitrariedad de la unión puede sufrir con el correr del tiempo una modificación de relaciones, por lo que pueden ser atribuidos diferentes significantes a lo significado; sin embargo, en virtud de una "iniciativa colectiva" (De Saussure), el significado original que dio vida al signo nunca podrá quedar completamente eliminado o modificado; - en cuanto a la relación entre significado y significante, es posible crear una variada serie de terminologías que acompañan al término general de signo. Tendremos entonces: signo-índice, signo-símbolo, signo-imagen, signo-estético, etc., se trata de niveles semánticos que indican una diferente relación entre los dos elementos del signo, pero que no modifican la realidad básica del propio signo; 989
- el signo, además, crea comunicación. Incluso está creado para la comunicación. Se mantiene entre una fuente que lo emite y un destinatario que lo recibe. Por tanto, el signo es medio de comunicación que encuentra su espacio significativo en un contexto que favorece su exacta comprensión. c) Así pues, puede verse ya realizada una primera serie de elementos que son indispensables para la identificación del signo. Ante todo, debe haber un consenso: esto significa que el signo sale de la esfera de lo subjetivo; no puede ser signo solamente para un individuo, ya que cesaría el elemento de la comunicación. Además, el signo provoca a la reflexión, en cuanto que estimula al receptor a dar el paso entre la realidad significada y lo que es significado. Finalmente, mueve a una decisión, que supone la aceptación o el rechazo del signo; en efecto, no cabe neutralidad ante el signo, porque se requiere una opción en la identificación de lo significado. En una palabra, para tener un signo es necesario que se presente como sensible, como perceptible; histórico, es decir, inserto en un contexto sociocultural; significante, que introduzca en la comprensión de un significado ulterior expresado, pero no contenido por completo; universal, es decir, que cree un consenso fuera de la esfera individual. En la Escritura es posible ver realizada una semiología que sabe acoger las características que acabamos de describir y que destaca al signo como lenguaje de revelación apto para expresar el misterio mismo de Dios. Para el hombre de la Biblia, el signo tiene esencialmente un valor religioso. Es un medio por el cual el misterio se hace luminoso; no es una casualidad que el hebreo ót se traduzca primero en los LXX por semeion y luego por mysterion, antes de que la Vulgata lo traduzca por signum. Como Dios habita en una luz inaccesible y no es posible hacerse de él ninguna imagen (Éxo_20:4), el medio más adecuado para expresar su relación con el pueblo será el signo: una realidad que se expresa, pero que no puede agotar el contenido del mensaje. Lo mismo que una espiral que se mueve hacia el centro, vemos a Israel identificando signos de la presencia reveladora de Yhwh en la naturaleza: el arco iris es signo de la alianza universal (Gén_9:12-17); las estrellas del cielo y la arena del mar (Gén_15:5; Deu_10:22) son signos que recuerdan la descendencia numerosa que, en virtud de la fe, logrará tener Abrahán; la circuncisión señalará para todas las generaciones futuras que el hombre pertenece a Dios y al pueblo consagrado a él (Gén_17:10-11). Pero también en la historia pueden encontrarse signos que remiten más directamente a la relación misteriosa entre Yhwh y su pueblo: la liberación de la esclavitud de Egipto (Éxo_13:1116), la peregrinación por el desierto y la alianza pactada en el Sinaí (Éxo_13:18; Deu_4:6), las diversas fiestas litúrgicas (Éxo_12:21-28), seguirán siendo en la historia hebrea otras tantas piedras miliarias que permitirán ver concretada la obra de Yhwh en favor de su pueblo. Se tratará de signos que habrá que recordar y revivir, para que no falle nunca el sentimiento de pertenencia y de consagración a Yhwh. La literatura profética identifica en el mismo profeta el signo personal dado al pueblo para revelar la voluntad de Dios y su plan de salvación. El profeta como signo (Jer 16; Eze_24:24; Os 2) multiplica los signos para que se convierta el pueblo y renueve su fe (cf Jer 1; 18; 19; 24; 27; 32; Ez 4; 5; 24). Hay una pedagogía divina de los signos, que abre progresivamente a la visión que culmina en el signo definitivo: Jesús de Nazaret.
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En efecto, sobre la definitividad de este signo construyen los textos neotestamentarios su teología. Aunque no confirmada del todo, la tesis de Bultmann sobre la presencia en Juan de una Semeionquelle es índice de una fuerte tradición que vio en los semeia kai erga toú christoú un momento estrictamente revelador. A la variada presentación de los signos que nos ofrecen los sinópticos corresponde en Juan una teología concreta del signo. Desde el "primero de los signos" (Jua_2:11) hasta los "otros muchos signos" de 20,30, el evangelista casi parece identificar con éstos la línea conductora de su escrito. El signo es para él ante todo una realidad visiva que se impone al hombre; más aún, es lo que permite reconocer la presencia definitiva de Dios en medio de su pueblo. Signo es Jesús de Nazaret en su misterio pascual; a los que piden signos para poder comprender su origen divino, él sólo propone el signo de Jonás (Mat_12:39-41; Mat_16:1-4; Luc_11:2932), para hacerles posible realizar el acto de fe en su persona. Puesto que él es el signo último y definitivo del Padre, puede multiplicar los signos para hacer evidente la presencia del reino mesiánico ( Jua_11:47). Y no sólo él, sino los que crean en él realizarán signos, incluso mayores, ya que en su persona todo ha alcanzado su cumplimiento (Jua_11:12). Se da, por tanto, una doble dialéctica, que es fundamental para comprender el valor de los signos dentro de la teología neotestamentaria. La primera se realiza a partir de Cristo: en él se da el signo como referencia al misterio mayor, que es el Padre y el Espíritu en su amor trinitario. Por tanto, el signo "Jesús de Nazaret" no permite que nos detengamos en él, sino que de él pasemos al misterio trinitario. La segunda dialéctica consiste en la referepcia a la gloria, que se presenta parádójicamente en la miseria del sufrimiento y de la muerte. Otra forma es la que provoca al creyente a ir más allá del aspecto típicamente esplendente y maravilloso, para reconocer la presencia de la misericordia y del perdón. Así pues, los signos por una parte provocan a la fe para que sea más genuina, ya que remiten al contenido fundamental que es el misterio de Dios; por otra parte estimulan a los no creyentes para que sepan percibir a través de ellos la presencia del misterio que puede dar sentido a sus vidas. Por tanto, para una semiología teológica sigue siendo fundamental la centralidad del acontecimiento histórico de Jesús como signo fontal, estético, de la revelación de Dios. El principio hermenéutico, constituido por su misterio pascual, habilita para la comprensión y discernimiento de todos los demás signos (Jua_5:22; Jua_6:30; Jua_8:15; Jua_12:48). Una vez más, el creyente queda puesto en la condición de tener que escoger si detenerse en lo milagroso o llegar hasta el significado más profundo de la fe. 3. VALOR APOLOGÉTICO. Desde el punto de vista apologético, la teología fundamental, después de presentar los fundamentos epistemológicos, tendrá que ser capaz de distinguir el uso de esta categoría de otros usos diferentes en otras disciplinas teológicas, como, por ejemplo, la sacramental o la fenomenología de la religión. Quedémonos con la idea de que un uso peculiar es el de una adquisición del signo dentro de la problemática sobre el lenguaje teológico. Más que otras expresiones lingüísticas, el signo favorece la elaboración de un /lenguaje teológico que se extienda entre la presentación del misterio y la inteligencia crítica del mismo. En efecto, el signo favorece la dimensión de referencia a lo significado y deja comprender hasta qué punto sigue siendo limitado el lenguaje humano a la hora de describir el misterio divino. Sin embargo, este procedimiento no se realiza absolutizando o privando al lenguaje 991
humano de su expresión. Efectivamente, el signo remite necesariamente a la palabra para poder apartarse de la esfera de la interpretación subjetiva o de la equivocidad y ser clarificado por ella. Sin embargo, en virtud de su estructura, el signo no impide que sea preciso alcanzar lo significado que está más allá de la esfera de lo subjetivo. El signo no puede realmente reducirse ni a un análisis lingüístico exclusivo, que sería incapaz de dejar a lo significado en su espacio de trascendencia, ni a una mera verificación empírica, de la que se escaparía el valor constitutivo de lo significado. El signo, paradójicamente, implica el análisis metafísico, ya que obliga a ver presente en la realidad significante también la realidad significada; su expresión es el lenguaje típico del "ir más allá" de lo que es representado para llegar definitivamente al ser mismo. El signo no es independiente del lenguaje; es lenguaje humano, ya que es una actividad peculiar de la persona y, como tal, favorece la comunicación y la mediación de los contenidos teológicos también con los no creyentes. Estamos en presencia de un lenguaje universal que puede crear mayores consensos y favorecer un intercambio interdisciplinar. A diferencia de la imagen, que queda relegada a la fantasía y al pensamiento del individuo, el signo ofrece la objetividad de su expresión y la comunicación interpersonal. Por consiguiente, el signo se convierte en un desafío para el hombre, ya que representa algo que no se sabe o no se atreve uno a pronunciar, a pesar de que lo percibe como real. BIBL.: BROGLEE G. de, Los signos de la credibilidad de la revelación cristiana, Andorra 1965; Eco U., Signo, Barcelona 19802; FISICHELLA R., La revelación: evento y credibilidad, Salamanca 1989; LATOURELLE R., Cristo y la Iglesia, signos de salvación, Salamanca 1971' MOLLAT D., Le semeion joannique, en Sacra Pagina II~ París 1958, 209-218; PIÉ-NINOT S., Tratado de Teologíafundamental, Salamanca 19912; POTTMEYER H.J., Zeichen und Kriterien der Glaubwürdigkeit des Christerltums, en IIFTh IV, 373-413; SASISSURE F. de, Curso de linguistica general, Buenos Aires 1979. R. Fisichella II. Símbolo El uso indiscriminado de las palabras tiene sus consecuencias. Crea una imposibilidad de comunicación y es fuente de equívocos. Sucede a menudo que se asiste en teología a la intercambiabilidad en el uso de signo y de símbolo. La identificación, admisible en algunos aspectos sise queda uno en la especificación genérica, no permite, sin embargo, tener siempre una clara comprensión de los conceptos teológicos. Es necesario que todo autor, en su exposición, clarifique el uso semántico que desea confiar al signosímbolo para permitir al destinatario tener una clara comprensión del horizonte semántico en que se ha introducido. 1. EL SIMBOLO EN EL HORIZONTE INTERDISCIPLINAR. Especialmente en nuestros días se debate ampliamente lo que es el símbolo y la función simbólica, Este tema es objeto de diversas disciplinas y ciencias que, acentuando algunos elementos respecto a otros, dan un significado distinto de la única realidad. Así Durkheim, 992
estudiando el valor social del símbolo religioso, lo identifica como significante de una "conciencia colectiva", que permite la continuación en el tiempo de la representación religiosa. Por consiguiente, el significado simbólíco no está contenido en la realidad intrínseca, sino que es añadido a ella por la conciencia colectiva. De una opinión distinta son las escuelas psicoanalistas, que identifican el símbolo como expresión privilegiada sobre la cual situar en primera instancia la interpretación onírica. Las diversas escuelas lo interpretan luego según sus propios principios: Jung, por ejemplo, lo ve como revelación de una situación concreta arquetípica, colectiva o individual. Cuanto más capaz es el símbolo de expresar esta creencia atávica, mas universal y significativo llegará a ser. Por otra parte, IClein y Lacarrecurren al símbolo para expresar el lenguaje metafórico de las palabras. En el plano más filosófico, para una gnoseología del lenguaje son fundamentales y determinantes los és= tudios de E. Cassirer. El simboló y la función simbólica sirven para significar toda actividád formadora del espíritu. El mito, la lógica y el arte son, indiferentemente, formas simbólicas en que lo significante y lo significado no pueden separarse ni distinguirse; efectivamente; todo lo que es pensado sólo es pensable a través de los símbolos míticos, lógicos o estéticos: "El símbolo no es un revestimiento meramente accidental del pensamiento, sino su instrumento necesario y esencial" (Filosofía delle forme simboliche I, fl linguaggio, Florencia 1961, 20ss). Para la semántica puede valer la definición de Morris, que define el símbolo como "un signo producido por su intérprete, que actúa como sustitutivo de otros signos de los que es sinónimo" (Segni, linguaggio e comportamento, Milán 1948). Así pues, el símbolo participa de una amplia autonomía; pero es también más convencional, ya que es producido por agentes humano-sociales. Finalmente, en la perspectiva estética el símbolo es asumido como aquello que permite expresar artísticamente la realidad trascendente. 2. EL SÍMBOLO EN TEOLOGÍA. También en el horizonte teológico es posible verificar diversas interpretaciones sobre la comprensión del símbolo. Se recuerda la escuela alejandrina en la historia de la exégesis como la protagonista de una lectura simbólica de la revelación. Dentro de la Escritura resulta realmente fácil reconocer una simbología que, a través de unos símbolos sacados de la naturaleza o de la convención humana, intenta mediar un contenido particular de la revelación. El AT está lleno de acciones simbólicas que nos refieren los profetas. Como ejemplo, podemos pensar en Jeremías, que compra una vasija de barro (Jer_19:1-15) y la rompe en mil pedazos en presencia de los ancianos del pueblo y de los sacerdotes; la simbología resulta evidente a través de la palabra del profeta: "Así romperé yo a este pueblo y a esta ciudad, como se hace añicos un vaso de alfarero que ya no puede recomponerse" (Jer_19:11). Es posible encontrar otras formas de símbolos, bien a nivel de nombres propios de personas (Yezrael: "Dios siembra", en Ose_1:4; Sear-Yasub;-el hijo de Isaías, que significa "un resto volverá": Isa_7:3; Kefas, aplicado a Pedro para indicar su función en la Iglesia), bien a nivel de cifras numéricas, de las que el Apocalipsis nos ofrece numerosos testimonios. La teología dogmática contemporánea le debe a K. Ltahner un ensayo para una teología del símbolo (Escritos de teología IV, Taurus, Madrid 1961, 283-321), en lo que se refiere a una ontología del símbolo. Partiendo de la determinación epistemológica general, que 993
entiende el ente simbólico por sí mismo, en cuanto que necesariamente se "expresa para hallar su propio ser" (p. 286), Rahner extiende a toda la teología este principio diciendo: "La teología entera no puede concebirse a sí misma sin ser esencialmente una teología del símbolo" (p. 300). También los diversos tratados, como la Trinidad, la cristología, la eclesiología, la teología sacramental, están afectados por esta lectura ontológica del símbolo. Manteniendo como central el misterio de la Trinidad, Rahnerhabla de un símbolo esencial o símbolo real interno, que "es la aparición y perceptibilidad espacial, temporal e histórica, en la que una esencia al aparecer se muestra y mostrándose se hace presente, mientras que forma esta aparición realmente distinta de ella (Kirclze und Sakramertt, Friburgo 1960, 34). El símbolo esencial es el momento interno de la realidad misma que se da y que se completa mediante el signo, aunque sigue siendo distinto de él. Por tanto, el ente es simbólico por sí mismo y se expresa para poseerse; se da al otro que sale de sí, y de este modo se encuentra a sí mismo por conocimiento y por amor. En una palabra, "símbolo es el modo del auto conocimiento y del encuentro en general de sí mismo" (ib, 67). En esta perspectiva, Rahner puede pensar en el símbolo de tres maneras: 1) como propiedad del ente que alcanza su propia perfección; 2) como relación entre dos entes; 3) como expresión mediante la cual se realiza el conocimiento y el amor de sí. El símbolo, en esta perspectiva teológica, es lo que hace presente con su peculiar modalidad la realidad de la salvación: Dios. 3. EL SÍMBOLO EN LA . En la perspectiva de la teología fundamental, la primera tarea que habría que realizar sería la de producir una "gramática simbólica" (que diría Cassirer) que sepa señalar los elementos comunes y las diferencias entre los diversos usos y aplicaciones del símbolo, de modo que la ciencia teológica pueda gozar de un horizonte epistemológico más coherente. Como apologética, que entra en contacto con las diversas filosofías, la teología fundamental podría constituir una especie de puente entre la nueva acepción del símbolo, su valor hermenéutico y su uso teológico. Efectivamente, el símbolo, más que "decir" algo, "evoca" la realidad simbolizada. Esto permitiría entonces una expresividad del teologar que, sin caer en reduccionismos ni en modas pasajeras, supiera recuperar ante todo los datos peculiares- de la Escritura, que pone en el símbolo una confianza casi ciega; narrando y evocando símbolos, el autor sagrado afirma al mismo tiempo la presencia vital y activa de Dios y la impronunciabihdad de su nombre. Además, podría proponer de nuevo los contenidos de la tradición patrística y medieval, que hizo de la interpretación simbólica una especie de via eminentiae para la comunicación del mensaje revelado. Para una hermenéutica del lenguaje teológico, la teología fundamental, refiriéndose al símbolo, asúme un principio que no permite la indiferencia o la intercambiabilidad de los signos. En efecto, el símbolo, aunque pertenece al signo, se distingue de él porque en el momento de la referencia de lo simbolizado a lo simbolizante lleva ya consigo una representación decisiva de lo simbolizado (v.gr. no se puede sustituir fácilmente el hocico de la zorra por el del asno para expresar la astucia; pero decir "zorra", "Fuchs", "volpe", "fox", "renard", es indiferente, con tal que haya un acuerdo social). Esto permite a la teología, en su expresión, hacer siempre referencia a un lenguaje simbólico dado ya por sí mismo como inmediato y cómo intuitivamente aceptable. De todas formas, el símbolo le recuerda, 4 la teología la irreductibilidad del lenguaje de la revelación a un mero lenguaje "científico". Le obliga más bien a tomar muy en consideración la presencia del I misterio y. del /silencio como expresiones que no 994
toleran reduccionismos de ninguna clase.. El símbolo, una. vez dado y asumido, comunica aquella autonomía que posee ante las determinaciones de la lengua e invita a ir siempre más allá, hacia aquel espacio de apertura infinita que tan sólo puede alcanzar la imagen del poeta, del místico y del espíritu libre. BIBL.: BABOLIN S'., Sullafunzione comunicativa delsímbolQ; Roma 1985; CASSIRER E.; Pilosofía. de las formas simbólicas 1, Méjico 1971; CHEVALIER J. y CHEERBRANT A., Diccionario de los símbolos, Barcelona 1985; Eco-IJ., Trattpto di semiotica generale, Milán 1975; ELIADE M., Imágenes y símbolos, Madrid 1983;; JUNG C*J', El hombre y sus símbolos, Barceloña 19813; MELCHIORREV.,Essereeparola, Milán 1984 ID, Simbolo e couoscenza, Milán 1988; NOLA A. M. di, Simbolo,,en AANV., Enciclopedia delle Religioni V, 644-651; RAHNER K., Para una teología del símbolo, en Escritos de teología IV Madrid 1962, 283-321; RICOEUR P., Le conflit des interprétations, París 1969; ID, La metáfora viva, Madrid 1980; SPERBER D., El simbolismo en general, Barcelona 1978; VIDAL J., Símbolo, en P. PDUPARD (ed.), Diccionario de las religiones, Barcelona 1987, 1654-1661. R. Fisichella
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
SENTIDO SUMARIO: I. SENTIDO DE LA FE. II. SENTIDO DE LA REVELACIÓN: 1. Renovación del sentido objetivo; 2. En el espacio de la gnoseología; 3. En el espacio de la revelación; 4. Revelador y revelación; 5. La muerte de Jesús como plenitud de sentido; 6. Consecuencias para una gnoseología teológica. III. BÚSQUEDA Y DON DE SENTIDO: 1. Búsqueda de sentido; 2. El don de sentido. I. Sentido de la fe El "sensus fidei" ha sido objeto de la reflexión teológica en estos últimos decenios, comenzando por los dogmas marianos y continuando hasta la teología de la revelación y la eclesiología. Su formulación explícita ha sido consagrada por el Vaticano II, especialmente en el texto paradigmático de LG 12, así como en diversas nociones afines presentes,en todo el concilio (sensus fidei: PO 9; sensus catholicus: AA 30 sensus christianus fidelium: GS 52; sensus christianus: GS 62 sensus religiosus: NA 2; DH 4; GS 59; sensus Dei: DV 15; GS 7; sensus Christi et Ecclesiae: AG 19; instinctus: SC 24; PC 12; GS 18). Además, se lo supone implícitamente en el texto sobre criteriología de la evolución del dogma, de DV 8: El "sensus fidei" incluye dos realidades relacionadas entre sí, pero no superpuestas. Por un lado, el "sensus fi dei"propiamente dicho, que es una cualidad del sujeto, al que la 995
gracia de la fe, de la caridad y de los dones del Espíritu Santo confiere una capacidad de percibir la verdad de la fe y de discernir lo que le es contrario. Se trata de una expresión acuñada por la gran escolástica del siglo x1II (Guillermo de Auxerre, Alberto Magno, Tomás de Aquino...), y surge del análisis de las facultades de la fe en el sujeto creyente. Por otro lado, encontramos otra realidad, el "sensus fidelium" -que es lo que se puede captar desde fuera objetivamente de cuanto creen y profesan los fieles=, propio de los teólogos de la segunda mitad del siglo XVI (Melchor Cano, Roberto Belarmino, Suárez...), y que nace de un estudio de criteriología doctrinal. Como desarrollo de este último se da el "consensus fidelium", o el "universus ecclesiae sensus" de Trento (DS 1637), que añade el asentimiento universal y se refiere a aquella situación en que todo el cuerpo de los creyentes, "desde los obispos hasta el último de los laicos" -siguiendo la expresión de san Agustín, citada por la misma LG- profesan la misma fe. En esta situación, el Vaticano II afirma que todo el pueblo de Dios no puede errar con la fórmula "in credendo fallí nequit", que recuerda la famosa expresión mfallibilitas in credendo" -.--usada en el debate conciliar (AS III/ 1, 198)-,tan clásica a partir de los teólogos postridentinos y divulgada por los manuales anteriores al Vaticano II (H. Diekmann, T. Zapelena, A. Lang...). La legitimidad, pues, de tal infalibilidad se da cuando se cumplen.estas cuatro condiciones: expresa el consentimiento universal, se refiere a la revelación, es obra del Espíritu Santo y es reconocida por el magisterio (cf DV 8.10' LG 12.25). Su recta interpretación ha sido precisada por la declaración de la Congregación para la doctrina de la Fe Mysterium Ecclesiae, n. 2 ("AAS"63 [19731398 = EV 4, nn. 2567-2569). El concepto de "sensus fidei" en LG 12, comporta los siguientes elementos teológicos. En primer lugar es un sentido "sobrenatural" que "el Espíritu de la verdad suscita y mantiene, en la línea fundamental de don gratuito de la fe. En segundo lugar, se trata de "una peculiar característica... de todo el pueblo de Dios"; por tanto, no como algo sectorial, sino como propio de todos sus miembros. Finalmente, el texto describe los efectos de este don, ya que por este sentido de fe el pueblo de Dios: a) "recibe no una palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios"; b) "se adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de una vez para siempre"; c) "penetra más profundamente en esta fe", y d) "la aplica más plenamente en la vida". Además de este texto eclesiológico explícito, el Vaticano II cita implícitamente tal categoría en el contexto de la.transmisión de la revelación al enumerar la criteriología de la evolución del dogma católico en DV 8. En efecto, de los cuatro factores de dicho progreso ("la asistencia del Espíritu Santo'', "la contemplación y estudio de los creyentes", "la inteligencia interior de las cosas espirituales"; "el anuncio de aquellos que con la sucesión del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad', abarcan el "sensus fidei" especialmente el tercer factor y, en parte también, el segundo. Se trata, en definitiva, de una prolongación de la acción con que el Espíritu Santo genera la fe, ya que de hecho, el desarrollo del dogma no es otra cosa que una profundización en la fe, teniendo en cuenta la descripción que el Vaticano II nos da de ésta en DV 5 al subrayar que "a fin de que la inteligencia de la revelación sea cada vez más profunda, el mismo Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones", en la línea de la tradición católica (concilio II de Orange: DS 377; Trento: DS 1525; Vaticano I: DS 3010). La fundamentación teológica del "sensus fidei" encuentra en el NT testimonios claros al dar cuenta de que existe un órgano de la fe y de su comprensión, obra del Espíritu, en cada uno de los bautizados y en toda la Iglesia. Así, en diversos textos se habla del "sentido de Cristo" (1Cor 2 16J; de la "inteligencia espiritual" (Col_1:9) y de "los ojos iluminados del corazón" (Efe_1:18; cf también Jua_14:17; Jua_16:13; Flp_1:9...). A partir de aquí, la tradición patrística y teológica habla de los "ojos del corazón", "los ojos del espíritu" o "los ojos de la fe". Baste recordar la expresión agustiniana: "Habet namque fides oculos suos" (Efe_120:2.8; PL 33,458), las del Aquinate: "Per lumen fidei 996
vident esse credenda" (II-II, q. 1, a. 5, ad 1) y "ocultata fide" referida a la resurrección de Jesús (IIl, q. 55, a. 2, ad l). A su vez, se divulgan los axiomas tales como "ekklesiastikón fronema" o "sensus ecclesiasticus et catholicus" (Eusebio, Jerónimo, Casiano...), "sentire cum ecclesia" (Basilio, Agustín, León Magno...), y, finalmente, "sensus fidei", que aparece por primera vez en san Vicente de Lerins (t 450: Commonitorium, c.23: PL 50,669), como síntesis de su célebre criterio de crecimiento dogmático. "quod ubique, quod semper, quod ab omnibus, creditum est" (Com., c.2: PL 50,640). La primera reflexión teológica más significativa sobre el valor epistemológico y fundamental del "sensus fide¡" se debe a Melchor Cano, que lo sitúa ya sea en el contexto de la tradición, ya sea en el de la autoridad de la Iglesia católica (De Locis theologicis, 3.3: "communi fidefum consensione"; 4.4: "ecclesia in credendo errare non potest'~. Esta cuestión fue posteriormente abordada por dos grandes apologetas del siglo pasado: J. Balmes (fi 1848), que se refiere al providencial "instinto de fe" que ha dado el Creador a los creyentes (El Protestantismo comparado con el catolicismo I, c. IV) y l J.H. Newman (f 1890), que habla del "sentido ilativo"que posibilita el asentimiento real en materia de fe y conciencia, y propone las condiciones para el "consensus fidelium" (On consulting the Faithful in matters of Doctrine, § 3). En el mismo siglo, dos teólogos profundizaron en la comprensión del "sensus fidei" en el marco de la tradición como "sentido global", en J.A. Móhler (+ 1838), y como "cuerpo de fe", en M.J. Scheeben (+ 1888). Ya en el siglo XX dos corrientes principales han dinamizado su profundización. La primera ha sido el movimiento mariológico, que culminó con la definición de la asunción de la Virgen (1950; DS 3900), y que dio un renovado impulso al "sensus fideifidelium" en el desarrollo dogmático. De este modo se ha puesto de relieve que tal desarrollo proviene de modo preeminente de la fe del pueblo cristiano, que reconoce en los privilegios marianos una verdad revelada. La segunda corriente impulsora ha sido fruto de la renovación de la eclesiología, especialmente de la teología del laicado, que subraya la relación entre "sensus fidei" y función profética del bautizado, ya antes del Vaticano II (Y. Congar), aspecto bien recogido por este concilio y que ha experimentado un nuevo impulso con motivo del sínodo de los obispos sobre el laicado de 1987 y la exhortación apostólica Christifideles laici (30 de diciembre de 1988), que al tratar de la participación de los laicos en el oficio profético de Cristo nombra explícitamente el "sensus fide¡" (cf LG 12), unido a la gracia de la palabra (n. 14). También los estudios posconciliares se han centrado en su dimensión epistemológica propia de la teología fundamental, y a su vez en la búsqueda de criterios teóricos y prácticos para apelar a su uso. Así pues, en síntesis, para comprender la naturaleza propia del "sensus fidei" hay que considerarlo, en primer lugar, en el contexto de la existencia cristiana, :que posibilita, a partir del "maestro interior", que es el don de la fe, un "juicio según connaturalidad en asuntos de la fe" (1111, q. 45, a. 2; la Humani generis se refiere a esta "connaturalitas": DB 2324), que manifiesta así la "lógica connatural de la existencia cristiana". En segundo lugar, el "sensus fide¡" debe situarse en el contexto de la comunión eclesial, que posibilita la estrecha articulación entre el magisterio "exterior", propio del colegio apostólico con su cabeza y sus sucesores, que tiene la "misión de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida" (DV 10; cf LG 25), y el magisterio "interior" del Espíritu, presente en todos los bautizados, y que se manifiesta en la participación en la función profética de Cristo y ,de la Iglesia (cf LG 12.35.37 DV 8) como "vía empírica" de la tradición viviente de la Iglesia. Especialmente en la etapa posterior al Vaticano II, el ejercicio más concreto del "sensus fidei" suscita la búsqueda de pistas prácticas. Así, entre otras, en el de la realización de la complementariedad entre Iglesia docente y discente en el contexto de la comunión eclesial; en el del valor 997
epistemológico preciso de la "religiosidad popular" (! Religión, V) y de la "praxis"como "lugar teológico"y expresión del "sensus fide¡-fidefum"; en el ejercicio de la corresponsabilidad eclesial, especialmente de los laicos, revalorizando las formas de sinodalidad y consulta en lá.Iglesia. BIBL.: ALSZECHV Z., El sentido. de lá fe y el desarrollo dogmático, en R. LATOURELLE (ed.), Vaticano Il:- Balance y perspectivas, Salamanca 1989, 105-116 (§: Il, 5); BEINERT W., Sentido de fe de los creyentes, en DTD, 649-651; FERNÁNDEZ DE TROCóNIZ L.M., "Sensus f:dei"- lógica connatural de la existencia cristiana, Vitoria 1976; PiH-NINOT S., Aportaciones del Sínodo 1987 a la, teología del laicado, en "RET" 48 (1988) 321-376.330.362-364; SANCHO J., Infalibilidad del Pueblo de Dios, Parriplona 1979. S. Pié-Ninot II. Sentido de la revelación 1. RENOVACIÓN DEL SENTIDO OBJETIVO. La presentación renovada de la revelación que ha hecho el Vaticano II ha vuelto a traer el equilibrio entre los dos elementos que constituyen el acontecimiento de la revelación: la intervención de Dios y el sujeto creyente. La historia de la teología puede demostrar fácilmente que ha habido un período en el que el olvido del destinatario de la revelación ha hecho perder de vista la realidad misma del acontecimiento, contrayendo toda la revelación solamente a su contenido objetivo, cuya verdad era confirmada por signos externos que comprobaban su origen divino. Desde el punto de vista teológico, la teología fundamental debe estar en disposición de proponer una lectura crítica .de la doble acepción de sentido que tiene la revelación: por una parte, el sentido del propio acontecimiento; por otra, la respuesta a la pregunta sobre el sentido de la existencia que plantea la humanidad. Si la revelación se sigue situando hoy con su pretensión de dar la última respuesta a la demanda de sentido que surge en el ser humano, esto se debe a que ya en sí misma, como acontecimiento, se presenta como cargada de sentido, más aún, como siendo ella misma un sentido sin más posibilidades de referencia ulterior. Se habla, por consiguiente, de sentido de la revelación como de aquel sentido original, el primero por ser el último de toda fundamentación; sentido que se distingue de un sentido genérico heredado que poseemos todos en cuanto que formamos parte de esta humanidad; éste es el sentido fontal y fundamental, que permite la posibilidad de preguntar por el sentido, y que, en cuanto tal, es posible reproponer permaneciendo intacto en todas las épocas y todas las culturas. Entendemos por sentido lo que permite ver realizada esta transparencia genuina entre la esencia y la existencia, por la que la primera se agota en la segunda y la segunda es captación y expresión de la primera. Sentido es coherencia y conformidad perfecta entre lo que se expresa y lo que constituye su significado definitivo. Sentido es el fin último que se da por sí mismo, encontrando las razones de esta finalidad en la dinámica interna del propio significar. En una palabra, sentido es lo que aparece y se impone con evidencia; es la evidencia misma que se da a conocer. 2. EN EL ESPACIO DE LA GNOSEOLOGÍA. La existencia de este sentido es lo, que capta como obvio la actividad epistemológica del sujeto. Existe, es, es percibido como aquel quid que ha sido dado desde siempre y sin el cual no se da percepción alguna.
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El sujeto, mediante la "admiración" que lo capacita para un conocimiento cada vez más completo de lo real, descubre que se da algo como existente. Hay una presentación sic et simpliciter de un objeto al sujeto, y es lo que constituye la evidencia. Así pues, la evidencia, como darse del objeto al sujeto; es lo que permite ver concretada la primera relación gnoseológica objeto-sujeto. En efecto, el sujeto se caracteriza por su "poder disponer de sí"; es libre para salir de si mismo y para volver a sí mismo, de comunicar los datos de este su recorrido cognoscitivo y de permanecer solo con el objeto conocido; en todo caso, esta dimensión hace evidente una realidad: la presencia de algo distinto de uno mismo. En su actividad gnoseológica el sujeto está siempre dispuesto a acoger en sí el objeto de conocimiento; pero él mismo no sabe ni puede saber qué es lo que ocurrirá después de que lo haya acogido en sí. Siempre está ante la imprevisibilidad de lo que podrá suceder. Podrá ser transformado o podrá negarse a cambiar, como podrá pensar que ha recibido un don...; de todas formas, siempre se estará frente al hecho de que el sujeto podrá descubrir una dimensión de sí mismo que es precisamente la de eso nuevo con que llegar a encontrarse, y por tanto su posibilidad de ser receptivo de una revelación. Esto le hace comprender igualmente que su realización plena, es decir, su posibilidad de percibirse como sujeto que está en disposición de conocer y de disponer de sí, sólo es posible en el espacio del objeto que le sale al encuentro. Su autorreallzación necesita un conocimiento que está fuera de él; su esencia lo lleva a encontrarse con lo que él no conocía antes, pero que, sin embargo, es necesario para su realización. En una palabra, la presencia del objeto trae un equilibrio a la desmesurada pretensión del saber humano. Pues si por una parte es verdad que el conocimiento personal es ilimitado, y por tanto infinito en su relacionarse, también es verdad que ésta falta de limitación se debe al hecho de que en cada ocasión se presenta un objeto que conocer. Hay, por tanto, un poder ilimitado de conocimiento;, pero un poder que es dado por el hecho de recibir el conocimiento a través de la presentación del objeto. Por consiguiente, la mirada del sujeto es ilimitada; pero esto se debe a que siempre se le ofrece algo. 3. EN EL ESPACIO DE LA REVELACIÓN: Teológicamente, en el acto de revelación tienen que manifestarse los rasgos de plena libertad ,y trascendencia que caracterizan a Dios. De aquí se sigue que la forma de revelación que se le da al hombre tiene que acogerse como expresión de la libertad de Dios en su decisión de comunicarse a sí mismo. Por tanto, el creyente no podrá "juzgar" nunca las formas con que se da la revelación. Ésta tendrá que ser acogida con las determinaciones que lleva consigo y en las formas que expresan la libertad de Dios en su comunicación. La identificación de la revelación con la persona de Jesús de Nazaret, como expresión última y definitiva de Dios a la humanidad, es lo que constituye lo específico de la fe cristiana. Esta identificación afirma que la figura de la revelación se tiene en el misterio de la encarnación, en donde la naturaleza divina comparte plenamente la historicidad de un sujeto. Así pues, la forma de la revelación se le da al conocer humano a través del misterio que impone para su comprensión la dialéctica de una "ocultación/desvelamiento" constante y recíproco de la misma figura.
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Por tanto, la persona de Jesús de Nazaret es esa comunicación última y definitiva de Dios a la humanidad tras la cual no hay que esperar ya ninguna nueva revelación de Dios (DV 4). Su persona se revela como una relación ininterrumpida con el misterio trinitario; en efecto, él revela una conciencia de estar en dependencia del Padre y de estar lleno del Espíritu; esto es lo que hace de él el logos, es decir, la primera expresión "pública" del misterio de Dios. 4. REVELADOR Y REVELACIÓN. Afirmar que Jesús expresa la evidencia, el sentido de la revelación, significa consiguientemente ver realizado en él aquel acuerdo perfecto y aquella conformidad plena entre el revelador y la revelación. No sólo no existe un revelador mayor, sino que tampoco puede ser comunicado ni revelado nada nuevo que él no haya expresado ya. La identidad revelador-revelación se basa en la conciencia de Jesús, que no invoca más testimonio que el del Padre (Jua_5:31.36-37). Las palabras que él pronuncia son las palabras del Padre (Jua_3:34); los signos que pone en acto son los que él ha visto realizar al Padre (Jua_5:19.36); por eso es el Hijo y lo posee todo, hasta el punto de que se convierte en lugar extremo del juicio ya realizado (Jua_3:35). Precisamente este "remitir" al Padre es lo que permite afirmar que, humanamente, todo ha sido dicho por Dios en Jesucristo y que él es el contenido del misterio revelado. Lo expresa también claramente la teología joanea cuando recoge la expresión de Jesús que dice: "Esta doctrina no es mía, sino del que me ha enviado"(Jua_7:16). Por didajé el evangelista entiende la revelación pública que Jesús hace en obediencia a la voluntad del Padre; aquí, sin embargo, se da una acepción particular a este término, ya que la apelación al conocimiento de la voluntad de Dios no se dice que se derive de la Escritura o de la Torah. Nos encontramos más bien con la constante pretensión de Jesús de querer anunciar directamente, sin mediación alguna, las palabras y los signos de Dios del mismo modo que él los aprendió del Padre (Jua_8:28). Pero al mismo tiempo estamos en presencia de un nuevo dato revelado; lo que él revela es suyo, pero no es suyo porque pertenece al Padre. La apelación que aquí se hace al otro es de todas formas una apelación que no puede prescindir de su persona, porque está presente y operante precisamente en él: "el que me ve a mí, ve al que me ha enviado" (Jua_13:45). 5. LA MUERTE DE JESÚS COMO PLENITUD DE SENTIDO. La dimensión paradójica de la .plenitud de sentido puede verificarse en la muerte en cruz de Jesús de Nazaret. Efectivamente, en un único acontecimiento encontramos la última pregunta que el hombre plantea sobre sí y sobre su destino y la naturaleza misma de lo que se revela como amor que llega hasta la entrega total de sí mismo. En la muerte de cruz, la revelación que Jesús hace del Padre es total, porque en esa muerte alcanza su cima la obediencia a su voluntad (Flp_2:8) y consiguientemente se hace transparente el contenido revelado. El ser del Hijo es obediencia total y recepción total por parte del Padre. En esto consiste su libertad, por lo que puede afirmar que da su vida para recobrarla de nuevo (cf Jua_10:17-18), ya que entre él y el Padre hay una identidad de naturaleza. Ésta es el amor trinitario que constituye la relacionalidad personal que los hace ser Padre e Hijo en un infinito e ininterrumpido dar y recibir, atestiguado por la espiración del amor como tercera persona. Este dar y recibir total se expresa humanamente en la muerte de cruz, porque en la muerte -y sólo en ella- Dios revela la cumbre de su movimiento, el de llegar hasta el fin. 1000
Ciertamente, no una cumbre plotiniana, en donde los que llegan al final se encuentran en el punto extremo y opuesto del movimiento inicial, sino un punto en el que la conclusión expresa la fuerza impulsiva del comienzo al evidenciar y dar mayor consistencia a la fuente misma, que nunca pierde intensidad. Pero lo que resulta "humanamente" sensato es que este amor no es fin de sí mismo; por el contrario, se dio "a los malvados" (Rom_5:6). Dios no se entrega a la muerte por los inocentes, sino que toma al inocente para que puedan ser redimidos los malvados. Este acontecimiento de muerte lo ve cada uno realizado y dirigido a él mismo en su propia existencia, precisamente en el momento en que ve y experimenta concretamente su propio pecado. Por tanto, en la muerte de Jesús de Nazaret se da el sentido como transparencia de la naturaleza divina y como asunción en ella de la naturaleza humana, ya que el crucificado por la humanidad lleva su carne martirizada en la vida de resurrección del amor trinitario. 6. CONSECUENCIAS PARA UNA GNOSEOLOGÍA TEOLÓGICA. La presencia de un sentido original y gratuito que se le da al creyente .tiene consecuencias para el saber teológico. Podrían entonces señalarse los "principios teológicos" que resultan básicos para una teología fundamental, entendida como epistemología (l Teología, II) del saber teológico como tal; podemos esquematizarlos así: a) El creer es una forma peculiar del saber humano, cuando se coloca ante la revelación de Dios. En efecto, creer no significa renunciar a la dimensión gnoseológica; implica más bien reconocer que ya en el interior del acto de fe se dan ciertos elementos que hacen al sujeto capaz de pensarse a sí mismo como libre y en disposición de percibir la verdad. Además, el creer en este horizonte no es ante todo una adhesión aun sistema abstracto de pensamiento, que pueda ser tachado de ideología; es esencialmente una relación interpersonal que llega a crearse con la persona de Jesús de Nazaret a través de una comunidad viva. A1 creer, el sujeto se pone en aquella situación antropológica que hace que su acto sea uno de los más significativos, ya que en él se da una de las formas más altas de riesgo y de donación de sí. Ante la fragmentariedad del conocer humano, el creer se sitúa como aquella forma de conocimiento global que acoge en sí al otro para poder comenzar y progresar en el conocimiento de sí mismo. b) La "novedad" radical para la existencia humana está constituida por el acontecimiento revelado. La revelación, a nuestro juicio, tiene que llevar consigo ante todo el elemento de algo radicalmente nuevo que se da. Esta novedad no es del sujeto ni procede de él; se percibe, por el contrario, en virtud de un movimiento externo que le sale al encuentro y que es capaz de conducirlo a la conciencia de una existencia percibida como deudora para con el otro. La posibilidad de conocimiento la ofrece el acto kenótico de Dios, que se revela y que se encuentra claramente con una criatura humana que, como tal, está llamada a tomar conciencia de su apertura a la recepción de la revelación (l Potencia obediencia]). Esta novedad radical se verifica tanto en el nivel de los contenidos como en el de la comprensión y explicitación. El acontecimiento pascual ofrece el principio 1001
hermenéutico de esta novedad, puesto que ahora la victoria definitiva sobre "el último enemigo en ser destruido, la muerte" (1Cor, 15,24-26) se lleva a cabo en la historia de la humanidad. A partir de esta novedad cada uno se ve movido a mirar hacia el futuro, como en las palabras del profeta: "¡No os acordéis de antaño, de lo pasado no os cuidéis! Mirad; yo voy a hacer una cosa nueva" (Isa_43:18). Aquí el "acordarse" está cargado de esa "admiración" que permite ver lo verdaderamente nuevo que no existía en el pasado, pero que se da ahora y se hace visible. c) La historicidad de Jesús de Nazaret es principio esencial y constitutivo del saber de la fe. La historicidad de Jesús no puede limitarse sólo a su existencia; indica algo más, a saber: su autocomprensión y la explicitación de su conciencia personal(/ Cristología fundamental). El maestro de Galilea determinó con su conciencia y con su comportamiento la vida de sus contemporáneos; entre ellos hubo algunos hombres y mujeres que más directamente lo dejaron todo y lo siguieron, porque creyeron en él y en su palabra, al ver cómo se cumplían en él las promesas en que habían esperado. Esta fe inicial suya fue la que permitió transmitir hasta nuestros días, aunque de manera mediata, la conciencia más genuina de Jesús sobre su misión, su relación con Dios y el sentido de su muerte salvífica. La teología neótestamentaria que nos habla de Jesús de Nazaret en su autointerpretación no es una traición de las palabras del maestro (überwinden besagt nicht abstossen: Heidegger), sino que más bien pone de manifiesto cómo la fe conoce y sabe, expresar sus conceptos. d) La eclesialidad es la dimensión formal del saber de la fe. (l Teología: eclesialidad y libertad). Si el hacer teología no procediese de una conciencia eclesial, como aportación para el crecimiento de la comunidad, se reduciría a una forma de saber esotérico y a la esterilidad. La Iglesia no es extraña a la revelación; es su depositaria y su mediadora a lo largo de los siglos. En su conciencia respectiva de sus funciones ministeriales, el pastor y el teólogo tienen que hacer referencia a esta matriz común, para permitir que el dato revelado se ponga realmente al día. Recuperar la dimensión del sentido objetivo de la fe no significa privar al,creyente de sentirse interpelado por Dios y de considerarse a sí mismo como destinatario de su comunicación. A1 contrario, equivale a hacer descubrir y subrayar un elemento de antropología bíblica que considera siempre al hombre como un "llamado", como un "asumido" por Dios y amado primeramente por él. Pero esta perspectiva hace descubrir que el conocer humano es sienípre fragmentario; la revelación no está determinada por el sujeto, sino que se le da a cada uno para que "comprenda" y "crea" (Jua_20:31); por consiguiente, es un don gratuito del obrar libre de Dios. Por tanto, si hay que hablar de sentido de la revelación, es para que el creyente comprenda de modo evidente que Dios y su misterio impulsan siempre hacia lo semper major. BIBL.: BALTHASAR H.U. von, Gloria, Una estética teológica I, La percepción de la forma, Madrid 1985; ID, Theologik I, Wahrheit der Wett, Einsiedeln 1985; MELCHIORRE V., Essere e parola, Milán 1982. R. Fisichella III. Búsqueda y don de sentido 1002
Todos los hombres se encuentran reunidos en torno a la cuestión fundamental del sentido de la vida. Pero, ya desde el principio, la cuestión se desdobla: primero se plantea la búsqueda del sentido o de un sentido de la condición humana; luego se trata de ver más bien el sentido revelado y ofrecido como un don, a saber: la revelación de Dios y del hombre en Jesucristo. El presente artículo insiste en la primera cuestión y no hace más que esbozar la segunda, que se desarrolla más ampliamente en el artículo sobre la revelación y su credibilidad. 1. BÚSQUEDA DE SENTIDO. El hombre es ante todo unía pregunta sobre sí mismo y sobre el sentido último de su vida. No es capaz de eludir esta pregunta, como tampoco es capaz de huir de sí mismo. Querámoslo o no, observa Pascal en su Apuesta, todos estamos "embarcados": ¿qué somos?, ¿para qué existimos?, ¿adónde vamos? El hombre no puede eliminar estas preguntas sin renunciar a ser hombre. El hombre es para sí mismo un enigma, y no podrá hacer nada válido hasta que penetre ese misterio. Los novelistas, los teólogos y los filósofos contemporáneos no cesan de declarar que el problema de los problemas es el hombre. El hombre sabe que tiene .que morir, pero no puede renunciar a la cuestión del antes y del después de su desaparición. Animal "racional", está sediento de sentido. Y si la crisis del sentido alcanza un paroxismo sin lograr una solución, se resuelve en la tragedia del suicidio, drama que todos los años se lleva a millones de seres humanos, sobre todo entre los jóvenes de doce a veinticinco años. En la mayor parte de los casos, el sentido de la vida se nos presenta como una herencia transmitida por el ambiente familiar, social y religioso que nos ha visto nacer. Puede decirse entonces que hay millares de sentidos, desde los balbuceos de la humanidad hasta nuestros días. Para conocerlos habría que desarrollar ante todo el panorama de modelós elaborados a lo largo de los siglos por las filosofías, las religiones, las civilizaciones. Nos encontraríamos entonces con el antiguo Egipto, que, después de haber intentado domar la muerte con sus propias fuerzas (éxito, poder), se hundió en la resignación y el fatalismo ante el imprevisible desarrollo de la historia y el indescifrable misterio de la muerte; después, Mesopotamia, que no encontró más respuesta que la del escepticismo, impotente ante la vida como ante la muerte; luego, el mundo griego, prisionero del retorno cíclico de una historia que se repite sin tener una orientación, abandonado a las fuerzas ciegas del destino; el Oriente, ligado a la rueda de la vida, en donde el nacer, el creer y el morir no son más que participaciones en un solo acto de la vida, al que siempre se vuelve después de haberse desprendido momentáneamente de él por la muerte; el Occidente moderno, con Nietzsche, que sustituye a Dios por el hombre, para ver muy pronto cómo explota ese superhombre, sustituido por el Espíritu (Hegel) o por la sociedad (Marx). Para escapar de estas esclavitudes, el hombre se ha lanzado con furia a otras nuevas esclavitudes: la tecnología; la lucha de clases, la producción y el consumo, la droga, las manipulaciones genéticas, la guerra atómica, etc. Ante esta cascada de sentidos que se contradicen se llega a preguntar en un segundo tiempo: ¿no habrá un "verdadero sentido" que acabe triunfando e imponiéndose a los demás? Para no alargarnos, podemos entonces agrupar todas las diversas posiciones ante la vida. Sistematizando un poco las cosas; podemos reducir a cuatro estas posiciones: a) La primera posición consiste en echarse a la vida con "fruición", esperando de ella la respuesta a todas las aspiraciones del hombre. Pero lo cierto es que esta posición no es más que, ingenuidad y superficialidad. En efecto, la decisión de aceptar la vida sin ponerla en cuestión implica ya una opción: la de liberarse de todo lo que pudiera presentarse en la vida como una constricción. Esta actitud implica que el hombre se escoge a sí mismo, y no a otro, como modelo. Intenta realizarse como sujeto totalmente libre; pero este proyecto no puede menos de abortar, ya que por todas partes el hombre choca con su finitud, con sus limitaciones incontrolables. Esperar por él mismo y sólo por él su cumplimiento definitivo es una suprema ilusión. A1 final se encuentra con la 1003
barrera de la muerte. No puede, sin embargo, deducirse de esto que sea falso y que no encuentre ningún eco el deseo de cumplimiento que anida en el corazón humano. La verdad es que en la voluntad gueriente del hombre (l Blondel) hay más que en su voluntad querida, expresada en la inmediatez de sus opciones. El reconocimiento de no poder realizarse solo aquí abajo podría muy bien ser tan sólo el deseo invertido de realizarse plenamente en otra parte y en otro. b) La segunda posición es la del pesimismo, la del nihilismo. Los partidarios de esta posición prefieren una solución radical al juego de los "amantes" de la vida. "¿A qué vienen tantas triquiñuelas para descartar un problema quimérico? Más vale una franca y brutal negación que todos los pretextos hipócritas y todas las sofisticaciones del pensamiento. Saborear la muerte en todo lo que es perecedero antes de verse uno a sí mismo sepultado por ella, saber que seremos aniquilados y querer serlo: tal es para los espíritus puros, libres y fuertes, la última palabra de la liberación, del coraje y de la certeza experimental: con la muerte todo muere" (BLONDEL, L Action 1893, 23). Lo que hay que matar no es el ser que no es, sino la voluntad quimérica de ser. No hay que esperar nada de la vida, porque la vida no puede darnos nada. "Poner de manifiesto el engaño de todo instinto de conservación y de supervivencia es procurar a la humanidad y al mundo la salvación en la nada, en esa nada que hay que definir como la ausencia del querer" (ib, 29). A esta solución del pesimismo y del nihilismo responde Blondel: No se puede concebir y querer la nada más que afirmando otra cosa. No se afirma la nada sino porque se tiene necesidad de una realidad más sólida que la que se mueve. "Por mucho que se afine el pensamiento y el deseo: del querer-ser, del querer no ser, del querer no querer, siempre queda este término común: querer, que domina con su inevitable presencia todas las formas de la existencia y dispone soberanamente de los contrarios" (ib, 37). En realidad, la voluntad de la nada procede de un amor absoluto al ser, decepcionado por la insuficiencia del fenómeno, del "parecer" (ib, 38-39). La voluntad de la nada es pura contradicción. En realidad, lo que se quiere es que haya algo, pero que ese algo se baste de verdad. Se quiere que haya algo consistente. De ese deseo inconfesado: hay algo, surgirá quizá un deseo más profundo: hay alguien. Se trata de saber si la voluntad superficial del hombre que proclama la nada de la existencia está de acuerdo con su voluntad profunda, sedienta, de un ser verdadero. c) La tercera actitud es la de la existencia rebelde. Desde el siglo xtx el hombre ha descubierto que no es libre, que no es ya dueño de su propia casa ni de lo que le rodea: está sometido por todos lados. De ahí la actitud del hombre rebelde (A. Camus). "Me rebelo, luego soy". Ya antes de Nietzsche se encuentra en Max Stirner (1806-1856) una rebeldía en estado virulento. Stirner barre todo lo que pueda negar o tocar al individuo. La verdad consiste para cada uno en sentirse dueño, propietario de ella. Desde entonces no cesa de crecer la ola de la rebeldía, pasando del nivel del pensamiento al de la historia. Nietzsche, considerando la muerte de Dios como un hecho adquirido, se vuelve contra todo lo que intente sustituir falsamente a la divinidad desaparecida. La salvación se hace sin Dios y en la tierra; la divinidad es el espíritu individual. Marx, por su parte, quiere liberar al hombre de la explotación económica, sometiendo la naturaleza y sustituyendo el dominio de los amos por el de los esclavos. Para obedecer a la historia, la humanidad llega a caminar hacia una esclavitud tal como nunca se había visto. Freud quiere liberar a los individuos de los determinismos y de las cadenas de determinismos no vencidos. Para Jean-Paul Sartre, lo mismo que para Albert Camus, tanto la vida como la muerte son absurdas. Para Sartre, se nace sin motivo y se muere por accidente, como de propina. La muerte le quita al hombre su libertad y aniquila todas sus posibilidades de realización. A partir del mismo horizonte, Camus saca otras conclusiones. La vida es absurda, privada de sentido; entonces, la única grandeza del hombre es aceptar la vida en su carácter absurdo, y luego ejercer su libertad para crear un sentido dentro mismo de lo absurdo. La actitud de rebeldía rechaza la existencia de una consumación en su condición actual, así como en un absoluto situado fuera del hombre. Es una nueva edición del estoicismo. El hombre busca su grandeza en la 1004
contestación y se aferra a ella. Pero una contestación basada en una exigencia de absoluto que luego se declara inexistente; es una contestación orientada hacia la nada; más aún, es la nada de la contestación. El error del hombre rebelde no está en la pretensión de una realización suprema, ya que Dios nos invita a esa cima, sino en su pretensión de conquistar con sus propios recursos naturales la deificación o la perfecta libertad a la que aspira. d) Una última posición consiste en reconocer que el hombre está imbuido de una exigencia de absoluto que, de hecho, no se realiza en esta vida, pero sin negar que, de derecho, pueda realizarse. Ante la muerte, que radicaliza la cuestión del hombre, éste toma conciencia de que lleva en sí mismo una aspiración invencible a realizarse indefinidamente; por otra parte, la muerte le revela al hombre su impotencia total para asegurar por sí mismo su supervivencia y su cumplimiento. La muerte coloca al hombre ante una opción insoslayable: o bien reconoce que su existencia, en cuanto proyecto y aspiración a un ser-más, posee un sentido, y entonces cabe albergar la esperanza de un porvenir trascendente, de una supervivencia después de la muerte; o bien acepta que su existencia esté privada de sentido, con lo que se presenta la desesperación total. El que reconoce un sentido a la existencia ligado al sentido de la muerte, confiesa que su vida es precaria y que está indeleblemente marcada por la finitud, pero que se trata de un dato inicial sobre el que él se va edificando poco a poco y se experimenta como deseo de un absoluto esperado. Reconoce que su libertad no puede cumplirse más que por una libertad superior que le trasciende. Se reconoce como "persona", es decir, como sujeto consciente y libre, que se establece en una relación consentida con el mundo, con los otros ^y con el absoluto; y se constituye "definitivamente" como persona abriéndose a lo super-personal, que da fundamento a la toma de conciencia que tiene de ser un ente finito, pero impregnado de una voluntad de infinito. El hombre, sin embargo, no puede decir nada sobre la decisión salvadora de esa libertad superior que trasciende a la suya. En efecto, entramos entonces en el mundo de las propuestas de salvación que se han ofrecido históricamente al hombre. Por otra parte, si se presentase una religión capaz de responder a los anhelos más profundos del hombre, de colmar esa sed de infinito que lo devora, más aún, de desbordar todo lo que él puede concebir, entonces sería irracional descartar esta hipótesis de un sentido revelado, ofrecido, dado. El hombre debe por lo menos abrirse a la hipótesis de una palabra eventual de Dios, dirigida al hombre en la historia. En su realidad histórica, la revelación cristiana parece responder a esta espera indeterminada, pero irresistible, del querer humano. 2. EL DON DE SENTIDO. A la búsqueda de sentido el cristianismo responde con el don de sentido: un sentido revelado y ofrecido en Jesucristo. "En realidad, el misterio del hombre no se ilumina de veras más que en el misterio del Verbo encarnado" (GS 22). Cristo se presenta como la gran presencia que lo.ilumina todo, que lo interpreta todo. Verbo de Dios, encarnado entre nosotros, representa la plenitud de sentido en un mundo que está en busca del sentido perdido. Cristo no es solamente la irrupción de Dios en la historia humana, sino la irrupción "masiva" de sentido. El mensaje de Cristo alcanza al hombre en lo más íntimo de su ser, en unas profundidades inaccesibles a la psicología y al psicoanálisis, en donde la ciencia y el discurso se callan y desaparecen, como ante una galaxia que huye y se nos escapa sin cesar. Cristo es la clave del enigma humano, la asunción y la superación de toda antropología. La verdad es que el misterio de Cristo y el misterio del hombre no forman más que un soló misterio. Pero si el hombre, por Cristo, tiene que revelarse a sí mismo, será por la revelación de lo que hay más íntimo y más profundo en el misterio de Cristo, a saber: el misterio de su filiación. El secreto del hombre, tanto si él lo sabe como si no, es que lo cubre el amor de Dios; es que el hombre es amado y salvado por el Padre en Cristo y en el Espíritu. Y solamente cuando el hombre ha descubierto este misterio es cuando puede ser plenamente revelado a sí mismo, en su grandeza: objeto de las complacencias de Dios, destinado a acoger el amor del Padre que se revela en 1005
Jesucristo. En esta participación y esta comunión en el misterio de la vida trinitaria es donde el hombre "se realiza". La clave del misterio del hombre es que Dios, en Jesucristo, quiere re-engendrar en cada hombre a un hijo e inspirarle su Espíritu de amor, que es un espíritu filial. La encarnación del Hijo pone de relieve la dignidad del hombre, mientras que por la redención se nos revela el precio de cada ser humano. Entonces la revelación, lejos de ser extraña al hombre, está tan íntimamente ligada a su misterio que el hombre, sin ella, no podría identificarse a sí mismo. Las preguntas que anidan en el corazón humano son igualmente las que están en el corazón de la revelación. Podrán intentarse todas las aproximaciones que se quieran al cristianismo, pero nunca se podrá prescindir del sentido que Cristo representa para el hombre y las problemas de su condición. Cristo sigue siendo un misterio, pero un misterio iluminador; fuente siempre viva de sentido. Celando el hombre toma conciencia de que el misterio de Cristo hace eco a su propio misterio y lo alcanza en esa zona más íntima de su ser para iluminarla y calentarla hasta el punto más alto de fusión y de fisión, entonces la revelación no es ya solamente "plausible", al poner armonía dentro del hombre, sino que se presenta como "creíble". En otras palabras, si es verdad que Cristo, por su vida y su mensaje, es mediador de sentido, único exegeta del hombre y de sus problemas, si es verdad, que en él el hombre llega a situarse, a comprenderse, a realizarse e incluso a superarse; si, finalmente, la luz que Cristo proyecta sobre la condición humana le penetra en lo más hondo, entonces se plantea la cuestión de su identidad: ¿no será él, tal como declara él mismo, el Hijo del Padre, Dios-entrenosotros, sentido de Dios y del hombre, don del sentido, por ser él mismo palabra de Dios? BIBL.: BLONDEL M., L Action, Paris 1893; FISICHELLA R., La revelación, evento y credibilidad, Sígueme, Salamanca 1989; LATOURELLE R., El hombre y susproblemas a la luz de Cristo, Sígueme, Salamanca 1984 LEGAUT M., L Homme á la recherche de son humanité, París 1971; LEVINAs E., Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 1977; RUIZ DE LA PEÑA J.L., El último sentido, Madrid 1980; TILLICH P., El coraje de existir, Laia, Barcelona 1973; VV.AA., La vie a -t-elle un sens, en "Nouveau Dialogue", noviembre 1988 VATICANO II Constitución Gaudium et spes, 1965; ZUNDEL M., Quel homme et quel Dieu?, París 1976. R. Latourelle LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992
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SIGNOS DE LOS TIEMPOS SUMARIO: 1. Recuperación de un término antiguo; 2. Nueva perspectiva del Vaticano II; 3. Líneas para una teología de los signos de los tiempos R. Fisichella La atención constante a la historia y la relación del evangelio con ella hacen surgir, teológicamente, el tema de los signos de los tiempos. Signos de los tiempos es una expresión antigua; su origen evangélico remite a la necesidad que ha de tener el creyente de escrutar constantemente el mundo en que vive para poder comprender ante todo las expresiones positivas o negativas que se dan en él, verificar luego las orientaciones que asume y, finalmente, poder influir en él con la fuerza provocadora y renovadora del evangelio. 1. RECUPERACIÓN DE UN TÉRMINO ANTIGUO. La expresión aparece por primera vez en Mat_16:3 (Luc_12:5456). Más allá de la autenticidad o no del texto, que muy probablemente se resiente de una interpolación posterior, estamos frente a la dialéctica que opone continuamente Jesús a las exigencias de sus interlocutores: la necesidad de ver un signo como prueba de su divinidad. Como ya en 12,38-39, Jesús remite al "signo de Jonás", que será el único que hará comprender la realidad de su misterio. Aquí, sin embargo, recurriendo a un simple fenómeno meteorológico, el evangelista parece insertar una explicación ulterior que intenta destacar tanto el carácter absurdo de la exigencia que presentan a Jesús los "fariseos y saduceos" como su incapacidad para saber reconocer en él al mesías: "Por la tarde decís: Hará buen tiempo, porque el cielo se enrojece. Y por la mañana: Mal tiempo, porque el cielo se enrojece con sombras. Sabéis interpretar el aspecto del cielo, ¿y no sois capaces de interpretar las señales de los tiempos?" Se trata de una invitación a ser perspicaces, esto es, a saber estar dispuestos a mirar en profundidad, en lo más íntimo, la realidad, para poder así reconocer lo esencial. Se debe a la acción profética de Juan XXIII la recuperación del valor y del significado de esta categoría para la vida de la Iglesia y para la reflexión teológica. El sentido original del versículo de Mateo fue utilizado insistentemente por el pontífice con la intención de provocar a los cristianos a saber mirar los cambios del mundo contemporáneo para poder anunciar de nuevo el evangelio de Cristo de forma que pueda ser comprendido. En el documento de convocatoria del concilio Vaticano II, Humanae salutis, fechado simbólicamente el 25 de diciembre de 1961, se dice textualmente: "Haciendo nuestra la recomendación de Jesús de saber distinguir los signos de los tiempos, creemos descubrir en medio de tantas tinieblas numerosas señales que nos infunden esperanza sobre los destinos de la Iglesia y de la humanidad" ("AAS" 54 [1962] 5-13). Contra los "profetas de desventuras", siempre dispuestos a anunciar acontecimientos nefastos, como si el fin del mundo estuviera siempre acechando (cf Discurso de apertura del concilio, 11 de octubre de 1962), Juan XXIII proponía el optimismo evangélico para saber responder a los momentos de crisis de la Iglesia y de la sociedad con una renovada fuerza espiritual capaz de reconocer las virtualidades presentes en los hombres de buena voluntad y la acción constante del Espíritu. Este mismo pathos puede vislumbrarse en la última encíclica de este papa, la Pacem in terris, escrita pocos meses antes de su muerte. Al final de cada capítulo Juan XXIII 1007
proponía la lectura de algunos signos de los tiempos. Nótese que el texto oficial latino, quién sabe por qué misterio redaccional, no lleva esta expresión, que puede encontrarse, sin embargo, en todas las traducciones oficiales de la encíclica. También Pablo VI empleó esta expresión en su primera encíclica, Ecclesiam suam. En este texto se advierte que hay que "estimular en la Iglesia la atención constantemente vigilante a los signos de los tiempos y la apertura continuamente joven que sepa verificarlo todo y quedarse con lo que es bueno" ("AAS" 56 [1964] 609-610). El concilio, con el nuevo clima que se estaba creando, especialmente en las relaciones Iglesia-mundo, no podía encontrar una solidaridad mayor con estos precedentes. En varias ocasiones aparece este término en los diversos documentos conciliares, hasta encontrar en la Gaudium el spes su formulación oficial. "Signos de los tiempos" puede ser considerada, en este horizonte, como una de las formulaciones más originales del concilio en su intención pastoral. En este punto resulta útil mencionar algunos textos explícitos en los que aparece esta expresión, ya que son fundamentales para la comprensión de esta categoría y constituyen unos puntos muy útiles de referencia para su interpretación teológica. Por orden cronológico, es fácil señalar el camino de los textos conciliares: a) "Como quiera que hoy, en muchas partes del mundo, por inspiración del Espíritu Santo, se hacen muchos esfuerzos con la oración, la palabra y la acción para llegar a aquella plenitud de unidad que Jesucristo quiere, este santo sínodo exhorta a todos los católicos a que, reconociendo los signos de los tiempos, participen diligentemente en la labor ecuménica" (UR 4). b) "Saludando con alegría los venturosos signos de la época presente y denunciando con tristeza estos hechos deplorables el sagrado concilio exhorta a los católicos y ruega a todos los hombres que consideren con suma atención cuán necesaria es la libertad religiosa, sobre todo en la presente situación de la familia humana" (DH 15). c) "(Los presbíteros) oigan de buen grado a los laicos, considerando fraternalmente sus deseos y reconociendo su experiencia y competencia en los diversos campos de la actividad humana, a fin de que, juntamente con ellos, puedan conocer los signos de los tiempos" (PO 9). d) "Para cumplir esta misión, es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza" (GS 4). En estos textos puede verse un continuo progreso en la enseñanza conciliar: partiendo de una perspectiva de vida interna a la comunidad cristiana, mediante la cual se invita a los creyentes al compromiso por la unidad, se pasa progresivamente a reconocer la presencia de signos externos que provocan a la Iglesia en dos frentes: el primero, en el ámbito de la libertad religiosa; el segundo, en el reconocimiento de las conquistas del saber, de forma que se pueda anunciar el evangelio deforma comprensible. Tras estos textos explícitos vienen otros muchos textos del concilio en donde es muy clara la referencia a los signos de los tiempos, aunque de forma implícita. Una breve ojeada a este punto podrá ayudar sucesivamente a la elaboración de una "teología de los signos de los tiempos" realizada por el Vaticano II. 1008
Hay dos párrafos de la GS especialmente importantes en este tema: "El pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espíritu del Señor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocación del hombre. Por ello orienta la mente hacia soluciones plenamente humanas" (GS I 1). Y en el número 44 continúa: "Es propio de todo el pueblo de Dios, pero principalmente de los pastores y de los teólogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina, a fin de que la verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma más adecuada". 2. NUEVA PERSPECTIVA DEL VATICANO II. Aunque recuerdan la enseñanza de siempre, es fácil constatar cómo estos textos implantan, ante todo en la reflexión teológica, algunos principios que son básicos para la verificación del intento conciliar sobre las nuevas relaciones que ha de asumir la Iglesia frente a la historia humana y la actuación de los hombres en las diversas situaciones socioculturales. Las siguientes observaciones pueden permitir un cuadro más global de la teología de los signos de los tiempos realizada por el Vaticano II. a) Como primer dato, hay que señalar el cambio de lenguaje, que revela una perspectiva diferente en la que se inserta la Iglesia. En efecto, la comunidad cristiana se autocomprende como sierva de la Palabra que se le ha confiado y que tiene la responsabilidad de transmitir en la historia. La Iglesia está, junto con sus contemporáneos, en constante y permanente camino en la búsqueda- y adquisición de la verdad entera (Jua_16:13). Se ofrece a todos y a cada uno como compañera en la búsqueda de la voluntad real de Dios, y por tanto del bien de la humanidad. A los hombres y mujeres de este tiempo que buscan a Dios les ofrece su "compañía de la fe", sabiendo muy bien que la acción del Espíritu que la guía actúa y se dilata también fuera de sus confines institucionales (LG 8). b) Para cumplir la misión recibida de Jesucristo, la Iglesia pide la ayuda de los hombres de su tiempo, a fin de ser capaz de leer atentamente los fenómenos humanos y las tensiones.que se vienen a crear en la historia. Es una Iglesia "pobre" la que surge de estos textos, una Iglesia que ha perdido toda forma de presunción y arrogancia y que es consciente de que la verdad es búsqueda en común y que ella la posee sólo en la perspectiva dinámica de la escatología. Se deduce, por tanto, la responsabilidad de una solidaridad con todos y la conciencia de un compromiso universal para la consecución de la salvación, por lo que nos salvamos todos juntos o no correspondemos a la misión que hemos recibido. Es una Iglesia que deja la perspectiva de ser maestra ante el mundo, para recuperar la categoría del discipulado, sabiendo que uno solo es el maestro, Cristo (Mat_23:10): "La Iglesia reconoce los muchos beneficios que ha recibido de la evolución histórica del género humano... La Iglesia necesita de modo muy particular la ayuda de quienes por vivir en el mundo, sean o no creyentes; conocen a fondo las diversas instituciones y disciplinas y comprenden con claridad la razón íntima de todas ellas" (GS 44). Nunca se habían oído en estos últimos siglos palabras tan claras y explícitas por parte del magisterio respecto al mundo y la ayuda que la comunidad creyente pide a todos, en virtud de su pertenencia a la humanidad y de su competencia en el ámbito científico. No es preciso demostrar a cuántos años luz están estas palabras de las fórmulas de perplejidad y de condena del siglo pasado frente al "mundo" y el progreso; la Iglesia, de 1009
esta manera, ha vuelto a descubrir valientemente un nuevo modo de ponerse ante las culturas y la sociedad. Negarlo equivaldría a olvidar los honrados esfuerzos que se han realizado en este sentido; y olvidarlo significaría traicionar el espíritu del Vaticano II. c) La asunción de los signos de los tiempos obliga a la Iglesia, en su enseñanza, a la atención permanente ante las diversas situaciones de vida y las diferentes culturas que subyacen a los modelos de las sociedades. El mundo y su historia se modifican y varían a la vuelta de pocos años; cada vez más se imponen las formas de progreso y de técnica, y la información alcanza al mismo tiempo a pueblos muy distantes entre sí; el evangelio, sin embargo, tiene que ser anunciado y comprendido también en esas situaciones para que llegue a todos el mensaje de salvación. Los signos de los tiempos pueden orientar entonces hacia una interpretación más universal y global del mensaje salvífico, ya que intentan presentar aspiraciones y concreciones de ideales que son patrimonio común de la humanidad. En cierto modo pertenecen a la pedagogía de la revelación puesto que pueden identificarse con aquellos gérmenes de vida, los logoi spermatikoi, tan apreciados por los padres de la Iglesia, que están colocados en el mundo y en el corazón de cada individuo, para capacitarlos a percibir más fácilmente la acción de Dios, que suscita continuamente fuerzas nuevas para la realización plena de lo creado. d) Ante los signos de los tiempos, la Iglesia se ve provocada a desarrollar su acción profética, ya que está llamada a comprometerse a leer los signos y emitir el juicio de Dios sobre ellos. En el horizonte de la ! profecía que caracteriza a la comunidad cristiana, el juicio estará siempre en el horizonte de la salvación, en cuanto que proviene del centro mismo de la revelación, que presenta al crucificado como lugar definitivo de la salvación, al ser la expresión última del amor del Padre. A1 emitir este juicio, la comunidad creyente se aparta de los diversos "profetas de desventuras" y reconoce, finalmente, la bondad de la creación en todas sus expresiones, igual que las conquistas positivas del hombre cuando están orientadas al bien de todos. Así pues, recoge cada una de estas expresiones en el escenario más omnicomprensivo de la palabra de Dios, para que puedan quedar plenamente iluminadas y orientadas (GS 40-90). e) Finalmente, los signos de los tiempos mueven a considerar seriamente el horizonte escatológico que caracteriza a la fe cristiana. En efecto, con estos signos, todos, creyentes y no creyentes, se ven relacionados con un futuro como espacio y tiempo definitivo del cumplimiento de sí mismo y de toda la historia humana. Así pues, los signos de los tiempos representan aquellas etapas necesarias para los que viven todavía la condición de peregrinos, mediante las cuales es posible vivir con vigilancia y con espíritu atento la espera del esposo que ha de venir. Si la condición de vigilancia es un deber evangélico para la comunidad, es igualmente una obligación para el no creyente, ya que sólo así puede ser capaz de percibir la evolución de la historia y de la cultura y estar dispuesto a dar respuesta a los interrogantes que eventualmente tuvieran que surgir de ella. A través de la asunción de esta categoría creemos que el concilio favoreció ulteriormente aquel procedimiento de personalización de una apologética del signo que ya había iniciado con la Dei Verbum y la Lumen gentium. Para resumir la novedad de la enseñanza conciliar a este propósito, podemos decir que hay dos datos que resultan determinantes: 1) Jesucristo es el signo fontal de la revelación, y la Iglesia es, en fidelidad a él, su signo sinónimo; éstos son los signos permanentes de la presencia de Dios, y por tanto, fundamentalmente, los verdaderos signos de los tiempos. Estos signos de revelación orientan a la historia 1010
escatológicamente y permiten la finalización del devenir histórico. Son signos del tiempo para este tiempo, ya que llevan impresa dentro de sí la nota de la universalidad, que los hace plenamente accesibles a todo tiempo y normativos para cada uno. 2) Son igualmente signos de los tiempos todas aquellas aspiraciones de la humanidad que determinan el progreso y orientan hacia la adquisición de formas de vida más humanas. 3. LINEAS PARA UNA TEOLOGIA DE LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS. Recogiendo los diversos datos descritos con vistas a una "definición" de los signos de los tiempos que ayude a la comprensión del fenómeno, podemos decir que éstos son acontecimientos históricos que crean un consenso universal, por los que el creyente es confirmado en la verificación del obrar inmutable y dramático de Dios en la historia, y el no creyente se orienta hacia la individuación de opciones cada vez más verdaderas, coherentes y fundamentales en favor de una promoción global de la humanidad. Esta "definición" intenta sintetizar algunas ideas constitutivas para la identificación de los signos de los tiempos. Se habla ante todo de acontecimientos históricos; esto significa que no todos los hechos pueden ser considerados signos de los tiempos, sino sólo aquellos que tienen la característica de ser acontecimientos. Acontecimiento es lo que constituye una etapa fundamental de la historia de todos; es tan-cualificante que marca una piedra miliar en la marcha de la humanidad. Es un punto de referencia tan necesario que sin él no se alcanzaría una plena comprensión de la historia de un período, de un pueblo o de una cultura. Por tanto, decir que los signos de los tiempos son acontecimientos equivale a darles una dimensión epocal. Se dice además que se requiere el consenso universal; por eso estos signos deben ser catalizadores de alguna manera. Tienen que expresar una característica de universalidad; en efecto, su significado debe ser recibido por todas partes en su sentido más genuino. Por tanto, los signos de los tiempos están llamados a expresar el signo progresivo de unidad de los diversos elementos humanos que, prescindiendo de análisis propios de intereses privados, tienden hacia el bien de la humanidad. En la "definición" que hemos dada se distingue expresamente entre la lectura del creyente y la del no creyente, bien para subrayar más la nota de la universalidad de los signos que, en cuanto tales, no deben estar sometidos a ningún prejuicio; bien para favorecer el encuentro sobre el alcance de los signos antes de su interpretación; bien, finalmente, para permitir al creyente llevar a cabo una verdadera compañía de la fe sin pretensión alguna respecto al "otro"(/ Teología fundamental: destinatario). Así pues, por creyente entendemos al que está inserto en la comunidad cristiana y al que, en virtud de esto, está llamado a leer los signos de los tiempos a la luz de la palabra de Dios (GS 11; 44) y a ver en ellos una presencia peculiar del Creador. El creyente, en virtud de la fe, será llevado a identificar cada signo con las diversas manifestaciones del amor trinitario de Dios revelado en Cristo. Sin embargo, en el reconocimiento y en la lectura de los signos será llamado a realizar el mismo camino que el no creyente y tendrá que caminar con él hasta el fin; sin embargo, luego estará llamado a dar un paso más, puesto que tendrá que llegar a la interpretación cristológica y eclesial del signo. Para el no creyente, los signos de los tiempos podrán expresar las tensiones y las aspiraciones de los hombres hacia una forma de vida más humana. Sin embargo, si los signos tienen que crear un consenso, esto significa que capacitan también al no creyente para aquel compromiso coherente, a fin de que la verdad única sobre el hombre y sobre la creación pueda ver finalmente la luz plena. Pero al actuar en compañía con el creyente, también el no creyente podrá verse provocado a una pregunta ulterior, que podrá desembocar en la cuestión sobre Dios y en la opción de fe cristiana. 1011
Lo que hemos expuesto hasta ahora afecta principalmente a la descripción sobre la naturaleza de los signos de los tiempos. Para una visión global del fenómeno es conveniente añadir algunas observaciones sobre el discernimiento de los signos. En cuanto signos, participan de la naturaleza del signo (/Semiología, I); son, por tanto, una relación entre un significante y un significado; su lectura y su interpretación están muchas veces sometidas a ambigüedad. ¿Cómo es posible señalar los signos de los tiempos? ¿Y a quién compete su interpretación? El concilio había ya destacado algunos fenómenos particulares que, por sus características, parecen atestiguar la presencia de Dios en el mundo y pueden identificarse como signos de los tiempos; entre ellos se reconoce: la santidad personal del creyente, que atestigua la novedad del evangelio (LG 39-42), las aspiraciones profundas por la libertad religiosa (DH 15) y el respeto a la dignidad del hombre (GS 63-72), el martirio como signo supremo del amor y de la coherencia con el ideal de vida (LG 42), la tensión hacia formas de cultura más humanas y universales (GS 53-62), la búsqueda y la dinámica hacia la paz internacional (GS 7790). Todos estos signos, en la perspectiva de los padres conciliares, remiten casi intuitivamente a Dios y crean un consenso universal. ¿Pero cómo proceder en el reconocimiento y en la interpretación de otros signos que de vez en cuando propone la historia? Puesto que, como se ha dicho, los signos de los tiempos son ante todo acontecimientos históricos, es necesario que su importancia quede confiada primariamente a las ciencias humanas. En varias ocasiones y de forma explícita, la Iglesia y la enseñanza del magisterio han manifestado su confianza en la ciencia y en los científicos (GS 15; 44); se les pide un reconocimiento preliminar de los fenómenos que crean consenso y que de suyo tienden a imprimir en la sociedad formas de vida más humanas. Una vez reconocidos los signos, hay que interpretarlos. Consideramos que, como principio teológico, el intérprete cualificado de los signos de los tiempos tiene que ser la comunidad creyente. El concilio dice que el sujeto de la interpretación es la "Iglesia" (GS 4); pero inmediatamente después explicita esta afirmación hablando de "todo el pueblo de Dios", especialmente los "pastores y los teólogos" (GS 44). Como puede verse, se da una interpretación que, por una parte, hace referencia a la comunidad entera y, por otra, destaca a los pastores y a los teólogos, probablemente en virtud de su ministerio y de su competencia. Más en conformidad con la descripción de los signos de los tiempos que se ha ofrecido, podría aplicarse aquí para su interpretación lo que sostenía Pablo VI en la Octogesima adveniens como método de lectura para los fenómenos sociales, en cuanto que se.destaca más a la comunidad particular. Leemos allí: "Corresponde a las comunidades cristianas analizar objetivamente las soluciones de su país, aclararlas a la luz de las palabras inmutables del evangelio, aplicar los principios de reflexión, los criterios de juicio, las normas de acción" (OA 3). En unos pocos rasgos encontramos en este texto los principios fundamentales que determinan el modo de situarse ante los signos de los tiempos: reconocimiento, lectura, interpretación, juicio; pero dentro de la comunidad y con la competencia específica de cada uno. Por tanto, toda la Iglesia local se hace intérprete de los signos de los tiempos, respetando las funciones y los carismas de cada uno, pero caminando "junto con toda la humanidad" (GS 40), ya que forma con ella la única familia de Dios. 1012
Del mismo modo que la comunidad reconoce los signos de los tiempos, que como tales tienen siempre el elemento de la positividad, ya que tienden al progreso de la humanidad y de la comprensión de la verdad revelada, así también esa comunidad está llamada al reconocimiento de los anti-signos que, por el pecado de todos, impiden el verdadero progreso y retrasan la acción de liberación global. El segundo momento que se debe poner en acto es el de la interpretación de los signos. Puesto que los creyentes y los no creyentes están unidos en el reconocimiento, es oportuno que una criteriología hermenéutica no anule la fuerza de este elemento. Pensamos, por, tanto, que pueden asumirse ciertos criterios generales en cuanto que expresan la intención de compartir en común, y ciertos criterios específicos que caracterizan a la lectura cristológica y eclesial. de los creyentes. Pueden asumirse como generales dos criterios: el de la dignidad humana, que favorece el reconocimiento de todas las formas que suponen la libertad y la promoción de cada persona, y el de la justicia, que debe considerarse como el punto mínimo e indispensable del amor, ya que con ella cada uno se pone en la condición de vivir una vida dignamente humana. Bajo los criterios específicos es evidente que resulta más determinante la referencia teológica, ya que toca a la comunidad, que, de suyo, vive la realidad que anuncia. Pensamos en tres criterios, que expresamos con el lenguaje bíblico de: a) Glorificar a Cristo (Jua_16:14): los signos de los tiempos, en cuanto que son irradiación de la gloria del Señor, tienenque encontrar su plena significación solamente en él. Por eso, cada uno de los signos tiene que volver a Cristo y tender a su gloria, para anunciar ulteriormente la victoria de su muerte sobre toda forma de injusticia y de pecado. Por consiguiente, los verdaderos signos de los tiempos pueden reconocerse porque llevan dentro de sí esta dinámica de superación de límites y capacitan para el reconocimiento de.la verdadera libertad. b) Edificar la Iglesia (Efe_2:22): en cuanto que la comunidad creyente es mediación de la revelación, constituye también su signo histórico permanente que percibe cada uno. Los signos de los tiempos tienen que urgir a los creyentes a la construcción escatológica de la Iglesia, para que a través de las diversas formas de participación en la vida de la humanidad pueda realizarse en su misión. Si por un lado los signos de los tiempos capacitan a la humanidad para formas de vida más humanas, por otro tienen que sostener a la Iglesia en su camino hacia el encuentro con el esposo. La presencia de los diversos carismas y ministerios que se dan para la construcción de la Iglesia encuentran en este horizonte su ambiente más vital. Como expresión del amor y de la actuación de Dios, los signos de los tiempos se comprenden como tales, ya que son reconocidos como formas que permiten a la Iglesia saber corresponder a las exigencias de la historia con la fuerza del evangelio. c) Recapitular todo en Cristo (Efe_1:10): los signos de los tiempos tienen que orientar a los creyentes para que sepan mirar permanentemente hacia "los cielos nuevos y la tierra nueva", en donde quedará definitivamente desterrada toda clase de muerte. Por tanto, los verdaderos signos de los tiempos abren a la plenitud de la realización cósmica, en donde todo, lo creado, la historia y la humanidad en ella, encontrará su cumplimiento. Si los signos de los tiempos tuvieran que detenerse tan sólo en la referencia inmediata o en la realización temporal, carecerían para los creyentes de toda su fuerza de propulsión hacia la construcción del futuro. Con la lectura que hemos presentado, los signos de los tiempos pueden reducirse a su núcleo esencial, constituido por el acontecimiento mismo de la revelación: el amor 1013
trinitario de Dios. De la forma culminante de este amor, constituida por la muerte del Hijo, surgen otras expresiones y formas de amor, para que este único signo permanezca como normativo y reconocible para siempre. La atención a los signos de los tiempos es una tarea irrenunciable para la Iglesia y una responsabilidad para cada uno. Con ello se hace más inmediato el descubrimiento de todo lo que hay de bello, de bueno y de verdadero en nuestra historia y en el mundo que formamos. Pero, para los creyentes, esos signos tienen un significado ulterior: la presencia permanente de un Dios que, incluso después del acontecimiento de la encarnación, sigue habitando en medio de nosotros y viviendo con nosotros. La atención a los signos de los tiempos, con sus elementos de reconocimiento, lectura e interpretación, no puede, sin embargo, agotar la tarea de los creyentes de tener que crear continuamente nuevos signos a través de los cuales hacer visible la actualidad de la revelación. Una teología de los signos, que se detuviera tan sólo en su lectura, sin saber proseguir en la voluntad de suscitar nuevos signos, quedaría privada de algo esencial. Los criterios adoptados anteriormente exigen que los creyentes estén en disposición de mirar siempre hacia nuevos signos, por estar continuamente atentos a las diversas situaciones de la vida. Por consiguiente, los signos de los tiempos constituyen un desafío que la Iglesia lanza al mundo; con ellos invita a vivir elpresente histórico con toda la intensidad que posee, pero sin olvidar que la mirada ha de orientarse siempre hacia el futuro que está delante. La capacidad de percibir y de poner nuevos signos de los tiempos estará en proporción con la capacidad de saber hacer revivir también para el día de hoy los tiempos mesiánicos de la presencia de Dios entre nosotros. Es la palabra del Señor la que nos invita a ello: "Os aseguro que el que cree en mí hará las obras que yo hago y las hará aún mayores que éstas, porque yo me voy al Padre" (Jua_14:12). Esto supone para cada creyente que no puede permanecer como espectador pasivo; la fe es testimonio de un trabajo coherente y continuo que dura toda la vida, sin conocer el reposo del sábado. BIBL.: BoFe C., Segni dei tempi, Roma 1983; CHENU D.M., Signes des temes, en "NRTh" 87 (1965) 29-39; FisIeE
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