Novica Milić Gozbe I Ljubav Izmedu Filozofije i Pesni

Novica Milić GOZBE I Ljubav između filozofije i pesništva Vreme do Platona

Biblioteka KNJIŽEVNE NAUKE, UMETNOST, KULTURA Kolekcija PRESEK

Urednik Gojko Tešić Glavni i odgovorni urednik Slobodan Gavrilović

Ilustracija na koricama „Dionis i njegov pratilac“, V vek p. n. e., Muzej starina, Berlin

Novica Milić

Gozbe I Ljubav između filozofije i pesništva Vreme do Platona

Copyright © JP Službeni glasnik, 2009 www.slglasnik.com

Rosi, Ivi i Ani

Umesto uvoda Pet napomena za povest ljubavi u pet paradoksa iz istorije njenog duha

I „Štaviše, i umreti jedan za drugoga rešeni su samo oni koji ljube, i to ne samo muškarci nego i žene.“ (Platon: Gozba, 179b) II „I ljubi Gospoda Boga svoga svim srcem svojim i svom dušom svojom i svim umom svojim i svom snagom svojom. Ovo je prva zapovest. I druga je kao ova: ljubi bližnjega svoga kao samoga sebe. Drugih većih zapovesti od ovih nema.“ (Jev. po Marku, XII, 30–31) III „Za ljubav se ne može reći ni da je istinita, niti da je lažna, nego samo da je dobra ili rđava.“ (Spinoza, Cogitata metaphysica, I) IV „Ljubav prašta voljenom čak i požudu [die Liebe vergiest dem Geliebten sogar die Begierde].“ (Niče, Vesela nauka, II, 62) V „Ljubav, to je dati ono što se nema [l’amour, c’est de donner ce qu’on n’a pas].“ (Žak Lakan, Séminaire, VIII, 2) ***

1. Ekonomija neravnoteže, istina tanatosa Na početku Platonove Gozbe, spisa koji treba da nam dočara razgovor nekoliko Sokratovih prijatelja i njega, Sokrata, o tome šta je eros, prvi govornik, Fedar, postavlja dva pitanja. Prvo pitanje će Fedar ponoviti i u Platonovom dijalogu koji nosi njegovo, Fedrovo ime, a ukratko glasi: u jednoj ljubavnoj vezi, ko više treba da daje – onaj koji voli (eron, odnosno erastes) ili, pak, onaj koji je voljen (eromenon, odnosno eromenos)? To je pitanje iz ekonomije ljubavi, iz rasporeda njenih energija, predaja, ugađanja, činjenja. Kao čin, sluti Fedar, ljubav je jedno predavanje bez ravnoteže, ili jedna relacija u kojoj ulozi nisu ravnopravni. Čak i u onoj ljubavi za koju se kaže da je obostrana, i zato ograničena s obe strane međusobnim, uzajamnim davanjem, barem ritam

7

Novica Milić GOZBE

te razmene nije dovoljno postojan ili simetričan: neko u jednom času daje više, da bi drugi potom uzvratio ili dodao svoj dar. Da bi ispitao granicu ljubavi, njen obim, njenu ekonomiju onda kad je najaktivnija, Fedar uzima za primer relaciju u kojoj je jedan predat ljubavi i stoga može, iz viška svoje strasti, onom ko je njegov voljeni da čini više nego što čini druga strana. Ali, pokazaće se u potonjim razgovorima u Gozbi, a kasnije i u samom Fedru, kako je možda obratno: više treba da ugađa, čini ili daje onaj ko je voljeni, nego onaj ko voli. Zašto je to tako? Zato što je eros jedno neobično božanstvo, tačnije – kako će reći Sokrat – jedan „demon“, u starom značenju posrednika između božanskog i ljudskog. Kao takav, eros je u isti mah duh i telo, ideja i strast. Kao duh, eros postoji u jednom međuprostoru, on je relacija, nema oslonca u sebi, nego u članovima relacije koju održava, on je na neki način bez vrha ili bez dna, u svakom slučaju bez tačke na kojoj bi mogao ostati kao definitivna, konačna figura. Kao strast, eros je poput ptice (to je i Platonova metafora za ljubav) zahvaćene vrtlogom koji je nosi u sve snažnija kretanja, pa su i oni, koji, kao ljubavni par, stoje na krilima te ptice, nošeni sve dalje i dalje. Zato je, s obe strane erosa, njene duhovne i njene telesne strane, i moguća ekonomija ljubavne neravnoteže kao njeno najvažnije svojstvo. Drugo pitanje koje Fedar postavlja tiče se istine te ekonomije. Šta je istina ljubavi? Kad ljubav doseže tačku svoje istine? I koji se dokaz može obezbediti u potvrdu te istine? Fedar nudi primere spartanskih boraca koji nisu prezali da odu u smrt zarad ljubavi jednih za druge. Takođe nudi primer Orfeja i Alkestide. Orfej je negativan primer: on je pošao u donji svet, ali je otuda hteo da spase svoju voljenu; umesto da umre sa njom, i za nju, kasnije je nečasno poginuo i nije dokazao istinu ljubavi prema Euridici. Drugi primer je pozitivan: Alkestida je „imala srca da za ljubav umre“. U trećem primeru, Ahilej je umro za svojim Patroklom, pa su mu bogovi „iskazali čast i poslali ga na ostrvo blaženih“. Šta nam ovim kazuje Fedar na početku Gozbe? Da bi poslednja istina erosa mogla biti smrt, tj. tanatos. Da ljubav doseže tačku svoje istine u potpunom, apsolutnom smislu onda kad za tu istinu dokaz ponudi smrt. Na dva, barem na dva načina možemo to razumeti: ili (1) da se istina ljubavi kao događaja može pouzdano utvrditi tek kad je ljubav mrtva, kad se taj događaj završio, pa je tada moguće imati staloženu, konačnu predstavu o tome šta je taj događaj značio, na koji se način odvijao, na koje je uloge računao; ili (2) da je istina o bogu Erosu takva da o njoj može svedočiti samo bog Tanatos, usled njihove sudbinske isprepletenosti u čoveku, onako kako će se razmatranju takve veze vratiti, skoro dve i po hiljade godina nakon Platona, Frojd u spisu S onu stranu načela zadovoljstva (1920).

8

Umesto uvoda

„Načelo zadovoljstva, izgleda, kao da stoji u službi upravo nagona smrti“, čitamo kod Frojda koji, na svoj način, ponavlja Fedrov uvid o ljubavi i njenoj poslednjoj istini.

2. Agape i njeni nalozi „Ljubi Gospoda Boga svoga“, prva je zapovest hrišćanstva. Ljubi ga srcem, dušom, umom, snagom. „I druga je kao ova: ljubi bližnjega svoga kao samoga sebe.“ Tu više nije reč o erosu u starogrčkom, paganskom značenju, tu je reč o hrišćanskom učenju o ljubavi kao o agape. Šta je agape? Agape je ljubav između ljudi u značenju ljubavi u zajednici koja ne obuhvata samo neki par, zaljubljenog i voljenog, onoga ko je bio eron i onoga ko je bio njegov eromenon. Ovde je ljubav uopštena, ona je postala duh. Nije više reč o telesnoj ljubavi, nego o duhovnoj ljubavi, o ljubavi etičke vrste. Hrišćanska agape zato važi i za one koji su predani asketizmu; zapravo – asketizam bi bio najviši vid hrišćanske agape. Zašto? Zato što je ljubav kao čovekoljublje, kao agape, pre svega posredovana ljubavlju prema Bogu: ljude možemo i moramo voleti jer su oni Božja stvorenja, pa ako volimo Boga, onda moramo voleti i sve što je on stvorio, pa tako i njegova stvorenja u obliku ljudi. U tome je prvi smisao ove osnovne hrišćanske zapovesti. Ali postavlja se niz problema koji će mučiti hrišćansku istoriju duha ljubavi kao agape. Nalog čovekoljublja dobro zvuči. Ali može li se ispuniti kao moralni, svetovni ideal? Da li treba da volimo i one koji nas ne vole? Takođe: da li smo dužni da volimo one koji nas ne samo ne vole, nego nas mrze? Hristos je u tome uspevao; možemo li mi, ljudi? Pitanja se mogu umnožiti i proširiti na pitanje o sebi samome: nije li ljubav prema drugima, antropofilija u obliku tzv. altruizma ili egotizma (predaje sebe drugome) zapravo maskirano samoljublje, egoistička potvrda da sebi pokažem kako sam dobar tako što sam, eto, mio prema drugima; ne skriva li se iza milosrđa, koje se uzima kao otelovljenje hrišćanske ljubavi za druge, u stvari samopotvrda moje sebičnosti onda kad hoću, koristeći druge kao sredstvo, pre svega da potvrdim sebe za sebe i pred sobom? Niče će postavljati takva i slična pitanja o asketskom idealu duhovne ljubavi kao agape. Ima još, i to leži u srcu ovakve ljubavi. Ona se određuje kao nalog, kao zapovest, kao imperativ. U čistom, idealnom vidu, najgore što se može za ljubav reći nekome koga volimo jeste imperativ, zapovest ili nalog „voli me!“. Zaljubljeni može doduše posegnuti za tim naređenjem, ali kako se ljubav ne može narediti, takva izjava bi pre bila znak slabosti ljubavi nego snage. Ljubavi se ne može reči: „Voli me!“, iako bi ljubav rado posegla za tim zahtevom. On kao da zaista leži u njenom duhu, iako, u isti mah, kao njeno otelovljenje, kao realizacija, taj isti duh se izlaže najvećoj slabosti

9

Novica Milić GOZBE

koja je mogućna. Ne može se reći: „Voli me!”, iako je to ljubavi na usnama, možda pre svega to, i možda samo to. Kao molba, molitva, kao tajni zahtev. Kao reč koja mora, logikom samog imperativa, ostati ćutanje.

3. S onu stranu istine i laži Treća izreka o ljubavi stiže nam preko Spinoze, iz Metafizičkih misli, što je dodatak njegovoj raspravi o Načelima filozofije Renea Dekarta. Spinoza kaže da ljubav nije ni lažna ni istinita, ona je izvan te podele; ljubav je, dodaje on, dobra ili rđava, nema trećeg. Svoju misao Spinoza je zapisao negde oko 1663. godine, u vreme rada na svojem glavnom delu, na Etici. U Etici, i drugde, Spinoza je ostao poznat po ideji o ljubavi kao o amor Dei intellectualis. Amor Dei intellectualis, to je intelektualna ili duhovna ljubav prema Bogu. Na prvi pogled Spinoza kao da ne kaže ništa drugo nego ono što je već bilo sadržano u Jevanđeljima, o hrišćanskoj agape kao o ljubavi između ljudi, koja počinje ljubavlju prema Bogu. Tako je samo na prvi pogled. Spinoza govori o duhovnoj ili filozofskoj ljubavi, ali je Spinoza prvi filozof novijeg, modernog doba koji je otkrio da filozofija nije samo mišljenje o duhu, nego i mišljenje o telu. Treći, središnji deo njegove Etike nosi naslov: De origine et natura affectuum, O poreklu i prirodi strasti. U tom delu Etike (Pars tertia, postulata, propositio 2, scholium), čitamo: quid Corpus possit, nemo hucusque determinavit. Spinoza piše reč Corpus velikim slovom: reč je, dakle, o Telu. Ne o ovom ili onom telu, nego o telu u njegovoj suštini, suštini koja je obeležena imenom strasti. Šta može Telo, niko još nije odredio. Reč possit jaka je reč u Spinozinoj filozofiji: ta reč, koja u običnom značenju kaže „može“, kod Spinoze je deo jednog lanca izraza u kojem stoji reč possest. Šta je possest? Neće se, kao takva, naći u latinskim rečnicima, Spinoza je izraz preuzeo od jednog ranijeg mislioca, Nikole Kuzanskog, koji je tu reč skovao, izmislio. Possest, to dolazi od posse, moći, imati moć za nešto, i od reči esse, biti. Ovde je posse, moći, pripojeno uz est, uz treće lice jednine glagola esse, uz „je“. Neko je, neko jeste, ili nešto je, nešto jeste, u meri u kojoj to može da bude, u meri u kojoj u sebi poseduje posse. Jedan cvet jeste cvet ukoliko poseduje moć da bude cvet: da cveta, miriše, izgleda lepo itd. U meri u kojoj može, on to i jeste. Ili, jedan bankar je bankar samo u meri u kojoj to može biti. Takođe jedan vozač autobusa, jedan programer na računaru, jedan disk-džokej, jedan student ili jedan profesor. Kao i jedna mačka ili jedan miš. Onaj ko najviše može, ko ima najveću moć da bude, to bi bio, razume se, Bog. Spinoza ne prekida sa Bogom, naprotiv, on se trudi i Boga da objasni. Ali ovde je reč o ljubavi. I to o ljubavi koja ponovo uspostavlja veze sa Telom, preko strasti, preko strasti Tela, preko veze koju je agape, okrenuta

10

Umesto uvoda

ili zaneta svojim asketskim idealom, bila prekinula. Šta može Telo, to još niko nije odredio, kaže Spinoza. Sada to možemo prevesti potpunije: šta Telo – kao ono što nosi strast na sebi, što jeste ta strast kad je o ljubavi reč – sve može da bude, kako i na koji sve način ono jeste kao ljubav, to još niko nije odredio. Spinoza kaže: determinavit, „determinisao“, što je takođe važna Spinozina reč, takva da ćemo u jednoj kasnijoj rečenici iz Etike pročitati i ovo: omne determinatio est negatio, svaka determinacija je negacija. Jer, između ostalog, determinacija neke stvari je njeno pojmovno, duhovno ili intelektualno definisanje: tada se stvari određuje granica preko koje ne može ići, limit koji ne može preći u onome što može. A ovde Spinoza kao da kaže: ljubav, telo ljubavi, strast koja je ljubav za telo, to niko, nijedan duh, još nije definisao i determinisao, jer je moć ljubavi, onda kad ona jeste, bez granice. Zato što je bez granice, ljubav nije ni istinita ni lažna. Eto razloga za tu Spinozinu tezu. Spinoza uz tezu da je ljubav, ni istinita ni lažna, s onu stranu istine i laži, odmah dodaje sledeću: ljubav, s onu stranu istine i laži, nije s onu stranu dobrog i lošeg. Nije Spinoza tom dodatnom tezom moralista, već nešto sasvim drugo: ljubav kao strast, naime, može po njemu biti ili dobra ili loša. On kaže: postoje dobre, i postoje loše ljubavi. Nisu sve ljubavi, zato što su ljubavi, samim tim dobre. Niti su, opet, sve ljubavi, zato što su ljubavi, samim tim loše. To može značiti da ljubavi, bilo one koje su samo duhovne ili, opet, koje su samo telesne, ne moraju biti ni samo dobre, ni samo loše, već da je raspored dobrog i lošeg u ljubavi, kao i obratno, raspored ljubavi između dobrog i lošeg, nešto što se mora odrediti shodno vidovima koje strast uzima kao moć koja povezuje telo i duh, jedno telo i neko drugo telo, jedan duh i neki drugi duh, i sve to između sebe. Na neki način Spinoza kao da kaže: u ljubavi, nikad nas nije dvoje, mi, dvoje u ljubavi, uvek smo više nego dvoje, skoro da nas je četvoro, dva tela, dva duha, ako ne i više, čitava jedna gomila ljubavi koju ljubav ne prestaje da stvara, onda kad je ona strast, kad je moć da jeste. Ali to može značiti još nešto: da postoje, u ljubavi, dobre strasti, i postoje, takođe u ljubavi, loše strasti. Šta su po Spinozi dobre strasti? Šta je po njemu uopšte dobro? Po Spinozi je dobro onda kad moje telo – kao skup svih mojih moći, koje u sebe uključuju i moje duhovne moći – s drugim telom – s drugim, tuđim moćima – gradi jednu vezu koja pojačava njegovu moć da bude, njegovu possest. Sve što u meni jača moju moć da jesam, jeste dobro. I obratno: sve što u meni slabi moju moć da jesam, jeste loše. Vidimo da su vrednosti dobrog i lošeg zavisne od moći da se bude, od onog jeste koje je, po Spinozi, svrha i cilj svakog postojanja, svakog održavanja u postojanju. Održati se u postojanju, to ne znači želju za prostom vlastitom reprodukcijom, za održanjem onoga što se zove status quo, stanja koje se zateklo. Naprotiv: to znači postajati, biti uvek tako da se može

11

Novica Milić GOZBE

biti, kretati se u pravcu onoga što jeste koje nikad nije dato unapred, iako samo kretanjem unapred ono nama može biti dato. Paradoks erotike koju Spinoza ispisuje svojom tezom o ljubavi kaže da je ljubav ono za čim tragamo kad tragamo za bićem – ne za svojim bićem, već za bićem sebe u drugome, kao i za bićem drugoga u sebi. Za onim što nam nije unapred dato, što moramo pronaći ili iznaći, jer je jedino tada ljubav dobra ljubav.

4. S onu strane dobra i zla Ništa manje paradoksalna nije ni Ničeova reč iz njegove Vesele nauke (1882): „Ljubav prašta voljenom čak i požudu.“ Požuda, die Begierde, to je strast u svom jakom, telesnom značenju. To je strast na vrhuncu tela, ako se tako može reći, strast kao plamen ili kao vrtlog koji duh ne ostavlja na miru. U čemu je ovde paradoks? U tome što ljubav, ako je ima, i kad je ima, to oprašta onda kad takvu strast pokazuje ne onaj koji voli – onaj zaljubljeni, od koga se, uostalom, tako nešto može i očekivati, jer je već, kako se kaže, „izgubio glavu“, tj. više njime ne vlada njegov duh, ne barem do kraja – nego onaj ko je voljeni, ko je tzv. objekt ljubavi. Tzv. objekt ljubavi, jer u ljubavi nikad niko nije objekt, uvek je reč o subjektima, i za tako što se upravo ljubav svojim praštanjem brine, nad onim ko je „izgubio glavu“, da njime ili njome ovlada njen ili njegov duh. Izgleda kao da Niče stoji na sasvim suprotnom kraju od ljubavi onako kako ju je propitivao Fedar, kad je govorio o istini ljubavi u smrti, ili pak suprotno od zapovesti iz Jevanđelja, kad su je nalagali kao bogoljublje i čovekoljublje. Ali to nije sasvim tako; Niče nije protiv duha ljubavi. Upravo duh ljubavi jeste ono što može da prašta, što je kadro da oprosti, čak i požudu. Niče zapravo kaže: ako bi se reklo da požuda ništi ljubav, ako je ona, kao slepa, do kraja telesna žudnja što ljubav izokreće ili pervertuje u ne-ljubav, ipak je duh ljubavi, ljubav kao duh to što strasti daje vid praštanja, jedno opravdanje ili jedno pravo kojem se ne može izmaći ukoliko je ljubav posredi kao spoj ili veza duha i tela. Ne samo duha, dakle, niti samo tela, dakle, već dodir obe strane, koje su, ponovo, kao kod Spinoze, čitavo jedno mnoštvo, oslonjeno na sebe, pre nego na neki spoljašnji temelj, mnoštvo u vrtlogu koji ne prestaje da misao i strast kovitla sve dotle dok oni to mogu. Sve dotle dok oni to mogu: Niče zapravo nastavlja Spinozu tamo gde je ovaj stao. Sa Spinozom, ljubav je izašla iz okvira istine i laži; s Ničeom, ljubav izlazi i iz okvira dobra i zla. Ona je s onu stranu te dihotomije. U svojoj knjizi S onu stranu dobra i zla (1886), Niče piše (IV, 153): Was aus Liebe gethan wird, geschieht immer jenseits von Gut und Böse. Uobičajen

12

Umesto uvoda

prevod je: „Ono što se zbiva iz ljubavi vazda se zbiva s onu stranu dobra i zla.“ Ali, slično Spinozi, i u Ničeovom rečniku pojedini izrazi veoma su jaki i važni. Tačniji prevod bi glasio: ono što biva učinjeno – dakle, ne samo da se tako ili ovako zbiva, nego ono što biva učinjeno, što nastaje kao čin ili kao delo ljubavi ili iz ljubavi – to se uvek događa s onu stranu dobra i zla. Kod Ničea, ni dobro ni zlo nisu apsolutne tačke, nisu superlativne vrednosti. Dobro i zlo su komparativi, a ne superlativi, uvek je moguće nešto bolje od dobra, odnosno nešto gore od zla. Ni dobro ni zlo, kao ni ljubav, nemaju krajnja uporišta, dno, ili temelj. Oni su, kao i ljubav, bezdane, ničim drugim do sobom utemeljene pojave. Pri tom, za Ničea, ljubav ide dalje, ona može da ide dalje, da bude više nego dobro i zlo: zato je ona jenseits, s onu stranu. Ali ne po sebi, nego po onom što se u njoj dešava uvek kad iz nje nešto biva učinjeno. Šta sve iz ljubavi može biti učinjeno? Za šta je sve ona kadra? Koja je njena moć da bude, da jeste u svojim delima? Niče, u istoj knjizi S onu stranu dobra i zla, ima još par reči o ljubavi. On kaže (85): „Isti afekti se kod muškarca i žene razlikuju po tempu: stoga muškarac i žena ne prestaju da se pogrešno shvataju.“ To je objašnjenje one ekonomije erotske neravnoteže koju je još Fedar otkrio na početku Gozbe. Kasnije (117) kaže Niče: „Želja da se savlada neki afekt napokon je samo želja nekog drugog ili nekih drugih afekata.“ Time se potvrđuje erotski bezdan ili erotski vrtlog tako karakterističan za duh ljubavi u onome što ona može da bude, u njenom possest. I još (142), ovoga puta na francuskom: „Ovo su najčednije reči koje sam čuo“, kaže Niče, i navodi: dans le véritable amour c’est l’âme qui enveloppe le corps. „U istinskoj ljubavi, duša je ta koja obavija telo.“ Duša, koja je uvek označavala mogućnost (makar i kao iluziju, zapravo kao nužnost jedne iluzije u nama) besmrtnosti u nama, duša, ta besmrtna iluzija obavija, omotava se oko tela, onog sasvim izvesno smrtnog. Istinska ljubav, le véritable amour, satkana je od najvrednijih iluzija onda, upravo onda kad je istinska, uprkos smrti ili smrtnosti koju obavija, čuva i obezbeđuje za život, sve dotle dok je život ono što može da jeste, jedno possest u svom najvrednijem delu, u delu te iste ljubavi. Ostavljam ovaj poslednji Ničeov paradoks vama za razmišljanje.

5. Dati sve, dati ono što nemaš Reklo bi se, ipak, da je najveći paradoks o ljubavi izrekao francuski mislilac, psihoanalitičar Žak Lakan: l’amour, c’est de donner ce qu’on n’a pas, ljubav, to je dati ono što nemamo. Psihoanaliza je najveće skorašnje učenje o erosu, o ljubavi. Za mnoge Frojd je možda prenaglasio ulogu libida kao seksualne želje, ali, kako god

13

Novica Milić GOZBE

bilo, njegov najveći nastavljač, upravo imenovani Žak Lakan, povezao je na snažan, presudan način problem erosa s problemom jezika. Nije prilika da ulazimo u Lakanove postavke o tome zašto je i kako „nesvesno strukturisano kao jezik“, u njegovu teoriju o drugom kao izvoru želje – „želja je uvek želja drugog“, kaže on, što bi se moglo razumeti i kao ljubav, to je uvek ljubav drugog, nikad dovoljno moja, uvek nešto što mi nedostaje, pa je stoga i moja ljubav uvek želja ili nastojanje da dam drugome ono što sam nemam, a što mi može doći, kao dar, samo od drugog, i tako dalje. Neću tumačiti ovaj Lakanov paradoks o ljubavi; on ima onoliko značenja koliko svako može pronaći u njemu. Budući da je ovo predavanje o ljubavi, samo ću ispričati jednu priču koju Bokačo beleži u Dekameronu (oko 1360. godine), a koja nam može pomoći da bolje shvatimo Lakanov paradoks ljubavi kao davanja onoga što nemamo. Nije ova priča Bokača nikakva ilustracija za Lakanovu rečenicu, Bokačo, naravno, nije znao za Lakana, niti je priča samo o tom paradoksu koji Lakan pregnantno iskazuje u svom seminaru (1960–1961) o pojmu transfera (ljubav, to je transfer, prenos, a prenos je i metafora, što nam daje mogućnosti da o ljubavi govorimo u svim metaforama koje možemo zamisliti, jer je sam njen duh uvek jedno telo u metafori – eto moguće veze između ljubavi, erosa, nesvesnog i jezika, jezika kao metafore jezika itd.). Dakle, priča Bokačo, ili priča Bokačov pripovedač (peti dan, deveto kazivanje), kako se jedan vitez, po imenu Federigo, zaljubio u izvesnu damu, po imenu Ðovana. Ðovana je bila udata, i imala je sinčića, nije marila za Federiga, ali je Federigova ljubav prema Ðovani bila tolika da je, u pokušaju da je osvoji, proćerdao sve svoje bogatstvo i siromašan se povukao na svoje malo imanje gde je provodio dane loveći sa svojim sokolom, jedinom imovinom koja mu je preostala. Posle niza godina dama je ostala bez muža, sinčič se razboleo, i u jednom času se setio vitezove ptice, sokola i rekao majci: Ozdraviću, ako mi doneseš tog sokola. Ðovana je u pratnji jedne prijateljice otišla na imanje viteza, ali nije znala kako da mu zatraži pticu koju je ovaj još jedino imao i koju je sada najviše voleo. Primicalo se u tom premišljanju vreme ručka. Federigo nije imao čime da ponudi dame: najzad je zaklao svog sokola i izneo ga na trpezu. Dame su se častile ne znajući čime. Posle ručka, Ðovana je smogla snage da od Federiga zatraži pticu, ali je ovaj, dvostruko ojađen, morao da joj prizna šta im je bio ponudio za ručak. Nekoliko godina kasnije, na pritisak braće, Ðovana je morala da se uda. Ona je izabrala Federiga. Zašto njega, kad je najsiromašniji, kad ništa nema, pobunila su se braća. Fratelli miei, io so bene che cosi e come voi dite, ma io voglio avanti uomo che abbia bisogno di ricchezza che ricchezza che abbia bisogno d’uomo. Braćo moja – rekla je Ðovana – znam dobro da je

14

Umesto uvoda

tako kako kažete, ali ja pre hoću čoveka kojem treba bogatstvo nego bogatstvo kojem je potreban čovek. Eto kako se može dobiti najviše od onoga ko ništa više ne može dati, ili zašto se istina ljubavi osvedočuje tamo gde nalazi svoju najvišu granicu: možda s onu stranu vlastitog dela. *** Rolan Bart, jedan od velikih književnih ispitivača iz druge polovine prošlog, XX veka, izuzetno je voleo ovu priču Bokača. Bokačo je, sa svoje strane, voleo antičke pisce, posebno Platona. Platon je, opet, voleo da sluša Sokrata – ovaj nije pisao, već samo govorio, tačnije pitao i ponešto dodavao svojim pitanjima – a o ljubavi Lakana ili Ničea prema literaturi svedoče njihova dela. Spinoza je, pak, govorio o amor Dei intellectualis, o intelektualnoj ljubavi prema Bogu, pod čim bi se naročito podrazumevala ljubav koju gaje mislioci, filozofi. Šta znače sve ove ljubavi? Šta bi značilo voleti neku priču, ili nečije spise, nečije reči ili nečija dela? Voleti literaturu? Ili voleti intelektualno? Boga? Ili kakvu drugu ideju? Da li je to sve ista ljubav, u raznim svojim licima, ili su to razne ljubavi, koje pokazuju jedno lice, ne bi li prikrile svoje mnoštvo? Šta je u ljubavi isto, jedno, a šta razno, ili mnogo? Ko imenuje ta jedinstva, šta kazuje tu razliku? Kako ljubav, bilo da o njoj pričamo, ili o njoj mislimo, ili nju naprosto („naprosto“?) živimo, kako ona dolazi do reči? I do koje reči? Ima li, kako neki veruju, svoju reč, ili su sve reči njene, pa čak i kad ih ne izgovara? Možda naročito kad ih ne izgovara, nego ćuti, privijajući reči uz sebe, jezik čuvajući u svojoj nutrini? A šta je ta „nutrina“ ljubavi, da li je to ponovo neka ljubav? Ljubav za ljubav? Posebno će me zanimati, na predavanjima iz ovog kursa, ljubav prema pesništvu. Ne samo zato što vam ne mogu govoriti o ljubavi, o njoj samoj, jer ovo nije fakultet za ljubav, već katedra za svetsku književnost, pa sam dužan da vam govorim o pesništvu, već i zato što je pojam univerziteta izgubio smisao – bio taj smisao kakva sklonost, odnosno „čulo“ – za ljubav. Univerzitet je nastao krajem tzv. srednjeg veka kao universitas, zajednica predavača i slušalaca, profesora i studenata, i tu zajednicu držala je izvesna ljubav – ljubav prema mišljenju, ispitivanju, radoznalost, znatiželja, prijateljstvo prema saznanju. Toga je na današnjem univerzitetu sve manje. Doduše, univerzitet i njegovi poslenici rado će vam govoriti o svojoj misiji kao o „ljubavi prema nauci“ ili „ljubavi prema znanju“, ali tamo gde se to najviše govori, ljubavi verovatno ima najmanje. Današnji naš univerzitet postao je mašina za memorisanje, retko za istraživanje, a njeni delovi, tzv. fakulteti, sve manje u sebi čuvaju prvobitno značenje svog imena koje je, kroz facultas, značilo lakoću, mogućnost, sposobnost, priliku ili zgodu.

15

Novica Milić GOZBE

Posledica ovog sveopšteg zaborava ljubavi na katedri sa koje vam ovo govorim jeste da mladi ljudi, studenti, neretko prestaju da vole literaturu kojoj ih navodno uče, jer ih i ne uče književnosti i razmišljanju o njoj, nego tzv. podacima o književnosti, koji s književnošću imaju tek usputne veze. Ali – ni ja vam ne mogu dati ono što nemam: ovo što imam da kažem nije iz usta specijaliste za Grke. Mogu vam ponuditi samo svoju ljubav prema starim Grcima, onu koja traje još od čitanja Švabovih Priča iz klasične starine, u dečaštvu. Želeo sam da toj ljubavi uzvratim, dopuštajući joj da me vodi tamo kud ona želi, ne ja. Da kaže uglavnom ono što nije bilo rečeno, ili je bilo rečeno malo. Služim se iskustvima klasičara, ali pre na liniji Niče–Hajdeger–Fuko, nego na liniji fon Vilamovic–Leski–Nađ. Nikad nisam verovao da je moguće čitati stare Grke onako kako su oni čitali sebe; povratak u prošlost, posebno tako daleku, mogućan je samo kao fikcija. Naše iskustvo grčke antike je literarno, u širem smislu te reči, ono prolazi kroz slova, litterae, kroz govor. Kako govoriti o govoru? O govoru koji se u sebi davno podelio na onaj filozofije i onaj pesništva? Šta su Grci, prvi svedoci te velike podele, mislili o jednome i o drugome? Zašto je i kako filozofija prestala da pokazuje ljubav prema govoru pesništva, i kako je pesništvo, uprkos tome, nastavilo da voli sve govore, pa i onaj filozofski? Čak i tamo gde to više nije bilo moguće, naročito tamo? 11. oktobar 2007.

16

Prvi deo

Ljubav između filozofije i pesništva

1 Počeci filozofije iz ugla njene istorije (Aristotel, Hegel, Niče)

Prošli put govorio sam vam o ljubavi u pet njenih izreka (na koje se „umalo“ može svesti njena istorija), a danas ću vam govoriti o ljubavi koja se zove filozofija, o njenom imenu. Po svom imenu, filozofija je ljubav prema mudrosti, ona sama nije mudrost, nego „ljubav za mudrost“. Šta to znači? Zašto su sebe filozofi nazvali imenom ljubavnika mudrosti, a ne mudracima? Prema uobičajenoj priči koju kazuju povesničari, mudraci su u početku bili oni koji su poznavali – ili su tvrdili da poznaju – božanske stvari, poput persijskih maga ili istočnjačkih sveštenika. Kako bi se od njih razlikovali, prvi filozofi su se prozvali onima koji samo vole mudrost, ali nisu baš mudraci. Nema sumnje da su i oni pretendovali na mudrost – filozofija je, u prvom redu, jedna pretenzija, jedno pružanje napred, nastojanje, želja – ali pitanje koje proizlazi iz imena filozofije glasi: kakva je mudrost na koju filozofi pretenduju, kao i: kakva je ljubav koju tom pretenzijom pokazuju ili se na nju pozivaju. Mudrost filozofa, „sofija“ iz njihovog imena, nije mudrost znanja, ni običnog, svakodnevnog, ni onostranog, božanskog: to nije ni mudrost delanja, niti mudrost teologije. To je pre mudrost teorije, a theoría je, u staro doba, u doba antike, bila uvid koji se stiče na putovanju u strane, druge zemlje; Herodot nas izveštava da su theorói, „teoretičari“, bili oni koji su preduzimali duga putovanja kako bi videli nešto što kod kuće nisu mogli videti. To strano, čudno, novo, drugačije mogao je biti ili neki sveti običaj (reč theoría se izvodila i iz imena theós, bog), ili uopšte neki prizor kojem se pridaje pažnja, odnosno čast (theoría bi bila onda kovanica iz théa i oráô, „posmatram pažljivo“; iz iste porodice reči je i reč théatron, teatar). Filozofija bi bila ljubav prema teoriji – i filozofi su naročito držali do tog oblika življenja, posvećenog teoriji, do onoga što su zvali bíos theoretikós – odnosno, bila bi ljubav za posmatranje stranog, čudnog, novog, drukčijeg ili drugog, svega onog što bi moglo da se poveže sa mudrim kao nesvakodnevnim i različitim od tekućeg iskustva. Ljubav prema neobičnom – čudnom ili začuđujućem – bila bi početak filozofije, svuda i kod svakog. O takvom početku filozofije

19

Novica Milić GOZBE

svedoče i Platon1 i Aristotel,2 iako sami nisu baš početak filozofije, već pre prvi veliki proizvod tog početka. Ali gde i kad, u istorijskom smislu, počinje filozofija? I šta je uopšte „filozofija“? Prvo pitanje pripada geografiji i istoriji, odnosno genealogiji kulture. Čemu pripada drugo pitanje? Ako bi za prvo pitanje bila nadležna neka nauka – istorija, odnosno istoriografija, ili genealogija kulture, ili koje drugo znanje koje se bavi tim „gde“ i „kad“ počecima – na potonje pitanje ne može nam dati odgovor nauka – taj bi odgovor bio samo približan i stoga nedovoljno tačan – već samo i jedino filozofija. Filozofija bi se, u najkraćem, dala odrediti kao ona disciplina mišljenja, saznavanja i, pre svega, govorenja (bilo da je taj govor usmeni ili pisani), koja je preuzela na sebe da je merodavna da daje odgovore na pitanje „šta je“, a naročito – u tome je izuzetnost te discipline – na pitanje „šta je uopšte“. „Šta je uopšte“ kao pitanje, samo to pitanje kao takvo, jeste glavni predmet, takođe glavni domen, i glavni problem iz koga, u načelu, proizlaze svi drugi problemi, predmeti i domeni filozofije. „Šta je uopšte“ jeste čudno pitanje; filozofiji je bilo potrebno dugo vremena da ga otkrije, da ga pronađe, ili da ga uopšte izmisli, odnosno izume. Ona se sama, filozofija, rodila onda kad je to pitanje pronašla, kad je takoreći izumela sebe zajedno sa svojim pitanjem. I pre nje su se postavljala slična pitanja, tipa „šta je nebo“, „šta je zemlja“, „šta je čovek“, „šta je bog“, ali pitanje „šta je uopšte“ ne pita o nečemu pojedinačnom, makar i tako krupnom kao što su nebo, zemlja, čovek i bog, pa čak ni ne pita šta je nešto – ovo ili ono – već pita o tome „šta je uopšte“ najpre u smislu „šta jeste uopšte“, ili samo uopšte „šta jeste“. I nebo jeste, ali na svoj način, i na drugačiji način nego što to zemlja jeste; i čovek je, ali na drugi način nego što je bog. Ali „je“ nebo, „je“ zemlja, „je“ čovek, „je“ bog, na različite načine svako „je“, dok se filozofija zanima za ono jeste koje svakom „je“ (i, naravno, svakom „nije“) daje da bude to „je“. To jeste bi bilo to „je uopšte“, odnosno „jeste“ uopšte. U rečniku filozofije, koji je ponekad jedan složeni korpus terminologije, katkad i pukog žargona – kao da terminologija i žargoni mogu nešto rešiti, posebno ovako krupna pitanja, što je česta zabluda svakog saznanja, pa makar ono bilo i filozofsko – pitanje „šta je uopšte“ kao pitanje o onom jeste zove se pitanjem bića. Takođe u vokabularu filozofije pitanje bića naziva se i ontološkim pitanjem. Kako je to pitanje prvo i osnovno pitanje filozofije, onda se i ontologija uzima kao prva i osnovna disciplina filozofije, 1 2

20

Sokrat u Teetetu (155d). Metafizika (982b), gde Stagiranin veli da to o čuđenju vele neki (neki drugi), što je znak izvesne distance prema početku filozofije u čuđenju. Vratićemo se na ovo mesto.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

posle koje dolaze problemi saznanja ili epistemologije, problemi vrednosti ili aksiologije itd. Ta onta bi bile „prve stvari“, odnosno činili prote filosofia, „prvu filozofiju“. Ontologija se često uzima kao koren filozofskog drveta iz koga se potom deblo te discipline grana na posebne grane mišljenja, poput pomenute epistemologije, aksiologije, takođe etike, filozofije umetnosti ili estetike, filozofije prava ili juristike itd. Veliki nemački filozof XX veka Martin Hajdeger je posebno ispitivao samo pitanje „šta je uopšte (to što jeste)“, tj. pitanje bića. Na početku svog verovatno najznačajnijeg filozofskog dela iz 1927. godine pod naslovom Biće i vreme (Sein und Zeit), što je inače jedno od najvećih filozofskih dela svih vremena, Hajdeger tvrdi da je pitanje bića, Seinsfrage, palo u zaborav, da je filozofija u svojoj povesti zaboravila na to pitanje, zaboravila da joj je to glavno, za nju presudno pitanje. Filozofija se tokom svoje istorije bavila pitanjima „šta je nebo“, „šta je zemlja“, „šta je čovek“, „šta je bog“, i uopšte pitanjima šta je nešto – nešto što samo biva, traje ovako ili onako, neko vreme traje pa ga više nama – kao pitanjima o bivajućem (Seiendes, u rečniku ovog Nemca), a ne pitanjem o biću, o tom Sein, po kome sva bivajuća i bivaju, tj. jesu. Uzrok da se zaboravilo na ovo pitanje presudno za filozofiju – a, po Hajdegeru, presudno je za čoveka uopšte, ne samo za filozofiju, mada, i Hajdeger se tu ne razlikuje mnogo od svakog drugog filozofa, svaki filozof voli da istakne kako je njegova disciplina alfa i omega, „prva i poslednja stvar“ za život uopšte – jeste i uzrok da je filozofija, još rano, kod starih Grka, postala metafizika, što će reći učenje ili doktrina upravo „o prvim i poslednjima stvarima“, onim stvarima – ako to možemo nazvati tako, ali izraz „stvar“ u filozofiji obično je „stvar“ mišljenja – koje su izvor svih drugih istina, kao takve neprolazne, suštinske, večne, opšteobavezujuće. Metafizika bi bila učenje – ma kakvo po svojoj sadržini – o neprolaznim, opštim suštinama. I ona bi, po Hajdegeru konkretno, bila zaborav da se iza tih suština traži nešto još suštastvenije, da se iza svega što „je“ ili „biva“ ovako ili onako traži temelj toga po čemu sve „je“ ili „biva“, da se traži ono „jeste“, odnosno samo biće. Filozofija je danas napustila govor o sebi kao o drvetu, radije se služi govorom o sebi kao o zgradi, pa otuda i tog „temelja“, koji nema veze, naravno, sa stvarnim temeljem neke zgrade, kao što ni filozofija nije baš „zgrada“, već se ovim metaforama implicira da je ona nekakva konstrukcija koja se oslanja, ili nalazi svoju osnovu, u pitanju o biću. Ali ako filozofija sebe tako zamišlja, preko ovakvih metafora – a filozofija se u načelu ne služi metaforama, ona to ne voli, to radi pesništvo, već se ona služi pojmovima i kategorijama – nije li možda i pitanje o biću kao pitanje o onome „prvom i poslednjem“ možda takođe jedno metafizičko pitanje, ne vraća li i tako postavljeno pitanje nazad u metafiziku ili je barem obavija

21

Novica Milić GOZBE

metafizikom? I takva su pitanja postavljali neki filozofi posle Hajdegerovog povratka pitanju o biću, poput Emanuela Levinasa ili Žaka Deride, na primer. Prvi je pozdravio Hajdegerov napor da se vratimo pitanju bića kao temeljnom pitanju, ali je odmah dodao da to pitanje nije presudno, nije sudbinsko, već da je više sudbinsko pitanje etike, pitanje koje glasi „šta je“ ili „ko je drugi“ sa kojim živim, kojeg gledam i koji me gleda, pred čije lice postavljam svoje lice. Za Levinasa etika je presudnija, utoliko temeljnija od ontologije, i stoga treba početi ne pitanjem o biću, nego pitanjem o drugom, o drugosti, o alteritetu. Žak Derida je, sa svoje strane, pozdravio najpre Hajdegera, kako je i red, potom i Levinasa, naravno, ali je imao da dometne svoje: jeste pitanje o biću važno, jeste i te kako važno i pitanje o drugome ili o drugosti, ali ako je filozofija nekakva konstrukcija, gradnja, izgradnja, i ako iz izvesnih suštinskih razloga – kako su tvrdili i Hajdeger i Levinas – stalno zaboravlja svoje ključno pitanje, ma koje ono bilo, pa stoga zapada u metafiziku, nije li vreme da tu konstrukciju, saznajnu a pre svega jezičku ili govornu – diskursivnu – „dekonstruišemo“, razgradimo, na neki način rastavimo na delove, kako bismo, sklapajući potom opet filozofiju kao kakvo učenje ili kao kakvu filozofemu, uvideli gde se pojavljuju pukotine, naprsline, rezovi, tačke diskontinuiteta ili mesta inkoherencije, to jest ne bismo li uvideli šta se to zbiva sa filozofijom, unutar nje, na njenim rubovima i granicama, kao i izvan nje, na njenoj spoljnoj strani, pa je tera da ponovo sklizne u metafiziku. Filozofija bi tako bila gradnja nekog uvida, recimo o tome šta je biće, ili šta je drugo, ali pre svega uvid u to šta nju razgrađuje kao metafiziku u koju klizi, šta je unutar nje raslojava, razlikuje kao filozofiju i kao metafiziku. Ona bi bila pitanje o razlikama unutar sebe, razlikama unutar uvida i pitanja, unutar vlastitog bića i vlastite drugosti, unutar vlastitosti i unutrašnjosti, pitanje o razlici kao o onome što je toliko unutrašnje da se, zapravo, uvek javlja kao spoljašnje, toliko vlastito da se uvek javlja kao tuđe, uvek drugo i drugačije da se javlja kao isto i kao identično, itd. Filozofija bi bila samo pitanje. Da se malo sada odmorimo od filozofije onako kako ona sebe zamišlja, predstavlja ili opisuje, kod metafizičara ili kod kritičara metafizike poput Hajdegera, Levinasa, Deride, i vratimo nešto vedrijem tonu. Temelji filozofije podrazumevaju i podrume, a u podrumima mišljenje može svašta naći, mada mu ipak više prija određena vedrina. Filozofija se obično – usled svojih temeljnih, „podrumskih“ pitanja, usled svoje terminologije, svog žargona – doživljava kao nešto teško, složeno, čak tamno. Srpska reč koja se uobičajila – „filozofija“ – prenos je starog grčkog naziva – filosofía – ali kroz nemački izgovor: z umesto s, pa je filo-, koje upućuje na ljubav, stalo uz -zofiju, umesto uz -sofiju; sofija bi označavala mudrost, a „zofija“

22

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

u srpskom nazivu bi onda upućivala na grčko zófos, na reč za nešto tamno ili mračno, na tminu, podzemlje, podrum, na carstvo senki i na zalazak svetla. Umesto da bude ljubav za mudrost, ili ljubav prema mudrosti, naša „filoZofija“ bi bila ljubav za mrak, ljubav prema tmini. Neki naši filozofi stoga o sebi govore kao o filosofima, ali jedan glas ili jedno slovo ne menja na činjenici da je filozofija često teška, tamna, nevesela. Kako bilo, filozofija bi valjalo da najpre bude vedrina mišljenja. Na osnovu njene velike, možda glavne sklonosti da kao teorija govori u pojmovima i kategorijama, da koristi s tim ciljem određena saznanja, procedure i forme, ne bi je ipak trebalo ograničiti samo na jedan zanat, na jednu profesiju, na jednu školu, na neku katedru za filozofiju. Filozofije ima svuda, svuda gde mišljenje dolazi do vedrine. To se ne zbiva često, ali se zbiva, i nema veze sa zanatima ili profesijama, vrstama znanja, pojmova i procedura. Svako od nas ima trenutke, ponekad duže, ponekad kraće, kad njegovo ili njeno mišljenje biva vedro. U kom smislu vedro? Mišljenje postaje vedro onda kad otkriva svoj susret s nepoznatim (nemišljenim, nesaznatim, drugačijim ili naprosto različitim) tako da mu to donosi radost. Nije filozofija jedina vedrina mišljenja; i pesništvo je vedrina mišljenja, iako je tu mišljenje različito, drukčije nego kod filozofa; tu se mišljenje odvija u slikama, prenosima (tzv. prenosnom govoru), naracijama i likovima raznih vrsta, dok filozofija govori u pojmovima, dotle da je jedan savremeni filozof, Žil Delez, na pitanje šta je filozofija, odgovorio da je ona zapravo invencija pojmova. Takođe, ne donosi radost svaki susret s nepoznatim; postoje prisile od strane nepoznatog, mučni i teški napori da se njime ovlada, tereti kojima podležemo usled potreba sredine, tradicije, ove ili one institucije. Ali onda kad s radošću otkrivamo nepoznato, tada ga susrećemo u mišljenju kao kakvu vedrinu na kojoj naš subjekt jača snage života. Deca, na primer, s radošću otkrivaju nepoznato koje ih jača, i zato su deca najveći filozofi. Ostali, odrasli, samo se mogu približiti vedrini za koju su jednom znali, a filozofi, posebno oni profesionalni, jedva da još znaju za vedrinu mišljenja koju im je jednom obećala njihova disciplina pre nego što ju je uzela pod svoje institucija filozofije, njeno deblo ili zgrada, koren ili podrum, njena logistika ili njena istorija. Mi se na ovom kursu ne bavimo istorijom filozofije zarad istorije, pa niti zarad filozofije kao institucije, već nas zanima vedrina mišljenja koja se može otkriti iz susreta filozofije i pesništva, iz otkrića koje bi označilo njihovu ljubav jednog za drugu. U knjigama čije sam vam naslove dao na početku možete sve naći o istorijskom aspektu početka zapadne, evropske filozofije – kod Hegela, Gadamera, Džona Barneta ili kod Branka Pavlovića, na primer. Tu ćete pročitati o neposrednim i posrednim izvorima, doksografima, diadohistima i potonjim izveštačima, školama i njihovim

23

Novica Milić GOZBE

borbama, smenama doktrina i pravaca. Filozofija je oduvek bila opterećena problemom moći, ona je oduvek pretendovala da njena otkrića, njene „istine“ budu opštevažeće; filozofi su u stalnom ratu jedni s drugima, i jedni s drugima protiv trećih. Istorija filozofije nije samo pregled mišljenja i njegovog razvoja, već je i neprestana polemika, sa svim što polemos nosi: najpre osmatranje i prikupljanje obaveštenja o protivniku, potom analiza njegovih slabih tačaka, mobilizacija vlastitih resursa, prelazak u napad, sama borba da se druga strana pritera u tesnac, bacanje protivnika na kolena, njegovo potčinjavanje sebi ili njegovo uništenje. Iako filozofi vole da o sebi misle kao o uzvišenijim bićima koja stoje sama, poput orlova, na vrhuncima misli i saznanja, u stvarnosti oni se često udružuju u male ili veće odrede, u plemena koja im jačaju snagu. Pitagorovci su bili, na primer, jedno takvo bratstvo, jedna sekta, koja se nije samo bavila svojom filozofijom, oslonjenom na matematiku, već je, prema izveštajima drugih takmaca, što prenosi Diogen Laertije3 – ime koje ćemo susretati na ovim predavanjima – taj kružok obožavao trougao od deset tačaka, tzv. tetraktis, izbegavao glasan smeh, nije jeo bele petlove, ni volove koji oru, itd. Čak je, prema jednom starom izveštaju, pitagorovsko bratstvo bilo skoro zaposelo čitav grad, Kroton, pa su se starosedeoci pobunili i žive ih spalili u kući u kojoj su ih zatekli. Sokratovci su bili takođe neka vrsta malog plemena, koje nije išlo u ovu vrstu čudnih običaja, ali je sebe smatralo, već prema svom idolu, za pametniji i obrazovaniji kružok od ostalih. Platonovci, izašli iz sokratovaca, imaju tradiciju koja se nastavljala kroz par stoleća, a aristotelovci, čiji je serkl takođe dugotrajan u poznoj antici, pa i kasnije, sa svoje strane su ove prethodne smatrali zanesenjacima, a sebe trezvenijim, svestranijim i zacelo mudrijim; slična omalovažavanja drugih škola, što je ponekad išlo do otvorenog prezira, kao i do sasvim realnih distribucija moći u institucijama koje su gajile filozofiju, u „školama“, postoje i među skepticima, stoicima, epikurejcima, kao i danas, kod pristalica analitičke metode, ili kod pristalica kritičkog stila, juče kod hegelovaca u odnosu na pojedine kantovce ili šelingovce, kod šopenhauerovaca u odnosu na hegelovce, marksiste prema ničeovcima, hejdegerovaca prema bergsonovcima itd. Ali skoro da se u svakom razvoju neke filozofije koja pretenduje na opšte važenje mogu naći faze početnog špijunsko-analitičkog rada, faze mobilizacije i logistike, prikrivenog a onda otvorenog atakovanja, sve do finala porobljavanja ili uništenja; istorija filozofije je u znaku rata i osporavanja, tzv. dissensus philosophorum je filozofska stvarna istorija. Za naš početak možemo značajno uprostiti stvar ako se poslužimo jednom elementarnom podelom. S jedne strane, naime, postoji pogled na istoriju gde se filozofija posmatra kao institucija mišljenja koja čini celinu, 3

24

Diogen Laertije: Životi i mišljenja istaknutih filozofa, VIII, 17 ff.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

čija je teritorija pa i povest zapravo nedeljiva, u čiji horizont staju sva njena mišljenja i sve doktrine, samo što im treba naći odgovarajuće mesto, položaj, status, važenje ili trenutak koji im odgovara u opštem razvoju celine. Hegelovski pogled na filozofiju je takav. Po Hegelu, čitava istorija filozofije svedoči o razvoju filozofije tako što su pojedini mislioci i njihova shvatanja delovi ili „momenti“ u ukupnom razvoju Duha koji sebe misli kroz njih i penje se lestvicama mišljenja sve do Apsolutnog saznanja u kojem misli sebe, tj. na kraju, prolazeći kroz ove druge kao kroz „drugobiće“, postiže sa sobom potpun sklad i totalni identitet. U takvom pregledu, u toj perspektivi, filozof je malo važan kao pojedinac ili kao sudbina, on je samo tačka na kojoj se obavilo, u nekom času istorije, ovo dolaženje Duha do Sebe. Sokrat je, na primer, za Hegela „drugi moment drugog momenta“. Das Moment je važan izraz kod Hegela, to je položaj mišljenja u nekom trenutku svog razvoja. Sokrat, kao „drugi moment drugog momenta“, zauzima istaknuto mesto, on je čas kad Duh dolazi do misaonog posredovanja kroz svest koja negira vlastitu pojedinačnost, tj. kad filozofija sebe prepoznaje kao samomišljenje; „drugi“ moment je ta „drugost“ – alteritet (a ne sekundarnost) posredovanja – kroz koju se misao vraća sebi. To je veliki, uzvišeni trenutak za instituciju filozofije kao celinu, i tu nema mesta pitanju ko je bio Sokrat, šta je činio, s kim se, kada i kako susretao. Kao „drugi moment drugog momenta“ Sokrat je uklopljen, prisvojen i obeleženim onim što je Duh mislio kroz njega za večnost.4 Drugačiji je pristup koji srećemo kod Ničea. Niče dolazi nekoliko decenija posle Hegela, i formira se u atmosferi u kojoj je hegelovstvo već izgubilo vedrinu ranih Hegelovih otkrića, pa je postalo zamorna fraza, težak i zagušljiv vazduh, tmina za um. Niče pokušava da dođe do svežine, do vedrine mišljenja, i njega sve više zanima ko stoji iza nekog mišljenja, odnosno, on polazi od toga – kako kaže u spisu S onu stranu dobra i zla – da je svaka filozofija Selbstbekenntnis ihres Urhebers, samoispovedanje svog glavnog graditelja, ispovest svog osnovnog začetnika o sebi (a ne prosto „samoispovest svog tvorca“, kako kažu tekući prevodi; jedno „se“ ili „sebe“ ovde se udvostručuje prisvajanjem, ponavlja aproprijacijom predikata). Za Ničea filozofije su amalgami, mešavine koje neko, i to sasvim određen neko, podigne kao građevinu ili konstrukciju, ali je ne stvara on sam, već toj građevini utiskuje pečat svoga „ja“ u vidu pomenute „ispovesti“; takođe je ona „jedna vrsta nevoljnih [ungewollter] i nezabeleženih [unvermerkter] mémoires“ (a ne tek „nehotičnih“, kako opet kažu prevodi – kod Ničea ne smemo prevideti reč „volja“, Wille, ni porodicu njenih izvedenica – niti tek 4

V. G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. I (Frankfurt am Main, 1971) 441–515. Cf. Alexandre Kojève: Introduction à la lecture de Hegel (Paris, 1947), 365–6, 522.

25

Novica Milić GOZBE

„neprimetnih“, jer nije reč samo o neprimećenosti, već o tome da to nije ni zabeleženo; od primedbe do beleške, na šta upućuje nemački Vermerk, nije tako kratak put da bi se preskočio u istom izrazu prevoda).5 Šta Niče time kaže? „Ne verujem“, kaže dalje, „da je ‘poriv za saznanjem’ otac filozofije, nego da se drugi neki poriv, ovde kao i drugde, služi saznanjem kao oruđem.“ Ukratko, ono što Ničea zanima, to je, rečima iz njegovog poslednjeg dela, iz Ecce homo, „skrivena povest filozofa“ („Osvetlila mi se skrivena“, podvlači on, „povest filozofa“).6 Šta je to ili ko je to što se skriva u filozofiji, iza filozofa? Najpre filozof sâm: on kao biće od krvi i mesa, njegovo telo; potom on kao povest: telo je ono što nam daje mesto u svetu. Da je filozof samo Duh koji sebe misli kroz druge, što je Hegelova ideja (iza koje stoji teološka koncepcija, zamisao o Bogu koji sebe misli kroz nas, ljude), tada bi nevažna bila povest, pojedinac, istorija kao istorija tela koja se rađaju, hodaju zemljom, i umiru vraćajući se u zemlju; jedina istorija, pa i povest – reč koja uvek vrluda između istorije i priče, između događaja i govora – bila bi istorija mišljenja. Niče takvu teologiju ne želi da prihvati, makar i maskiranu najvišim filozofskim razlogom samoustrojstva i autonomije misli. Niti Niče, sa svoje strane, želi da kaže da je samo povest tela jedino važna, da u metafizičkoj opoziciji tela i duha treba stati samo na stranu tela; njega zanima „prevrednovanje vrednosti“, „preokret metafizike“, a do toga se ne dolazi prostim obrtom ranije lestvice, stajanjem samo na stranu jednog člana binarnog para opozicija koje su, za Ničea, uvek odlika metafizike. Reč je, kako ćemo videti tokom sledećeg predavanja o Talesu, o razlici između, recimo, tela i duha, gde su odnosi složeniji nego što je opozitni par, o razlici koja konstituiše taj par pre nego što ga je metafizika, oslonjena na teologiju, učinila opozitnim. I kad Niče, u tmini posthegelovske zagušljive atmosfere mišljenja, u ranom delu o Filozofiji u tragičkom razdoblju Grka (što vam je takođe navedeno kao deo literature uz kurs), kaže da „u takvom vremenu filozofija ostaje učeni monolog usamljenog šetača, slučajni plen pojedinca, skrivena kabinetska tajna i bezopasno brbljanje između akademskih matoraca i mladeži“,7 on kritikom ne pogađa samo svoje, već i ranije vreme, vreme čitave institucionalizovane filozofije. „Učeni monolog usamljenog šetača“ može se odnositi kako na Kanta, tako i njegovog, Kantovog učitelja, Rusoa (koji je napisao knjigu pod naslovom Sanjarije usamljenog šetača), ali i na staro doba, u kojem je prilično lako locirati kad i kod koga filozofija postaje „učeni monolog“. 5 6 7

26

S one strane dobra i zla, I, 6. Jenseits von Gut und Böse, F. Nietzsche: Kritische Studienausgabe (KSA), V, 19. Ecce homo, Predgovor, 3. KSA, VI, 258. Filozofija u tragičkom razdoblju Grka, 2. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA, I, 812.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

To je Aristotel. Do Aristotela filozofija se razvija kroz aforizme, kao kod prvih filozofa, ili kroz stihove i poeme, kao kod Heraklita i Parmenida, ili kroz dramske oblike, kakvi su Platonovi dijalozi. S Aristotelom, filozofija se približava nauci, ona govori ne samo mišljenje nego i saznanje; filozof drži besedu o onome što je mišljenjem saznao i umom zaključio. Aristotelu je to verovatno bilo prirodno, ili barem „prirodnije“ nakon sokratovskog, često glavolomnog ispitivanja koje katkad nikud posebno ne vodi, nema unapred zadatu svrhu (osim da vežba ispitivačku glavu); a možda je, po nekima, sam Aristotel, kojem se po učenosti i obimu znanja malo ko mogao u njegovo vreme približiti, bio, poreklom sa severa Grčke, ipak nešto manje suptilan za druge filozofske izričaje nego što je neposredan govor onoga-ko-zna. I taj oblik „učenog monologa“ ostaje da važi kao merodavan za filozofiju sve do današnjih dana, uprkos pojedinim pokušajima da se u filozofiju vrate raniji žanrovi, poput aforizma (kao kod Ničea ili, još ranije, kod Larošfukoa), odnosno poput dijaloga (kod Ðordana Bruna u renesansi, ili kod Lajbnica tokom baroka). Aristotelovski „učeni monolog“ dostiže vrhunac upravo kod Hegela, utoliko što Hegel u monolog svog Duha uspeva da ubaci i ranije oblike, aforizam, pa i dijalog, mada ne otvoreno, već takođe kao „momente“ diskursa tog Duha, čiji je monolog sada postao grandiozna sinteza u pravcu Apsolutnog saznanja. Možemo se pitati zašto je kod Aristotela filozofija postala nauka – dakle, saznanje koje daje odgovore, a ne više misao koja u prvom redu pita ili ispituje – a naročito zašto se taj oblik (jedan od mogućnih) ustanovio kao skoro jedini relevantan ili kao najvažniji, tako reći kao prirodan vid filozofske komunikacije. Možda otuda što je filozofija bila u znaku traženja Jednog, pa je monolog kao žanr diskursa najviše odgovarao njenim potrebama, njenim svrhama. Možda stoga što je teološko jezgro takve filozofije u isti mah i teleologija govora, u kojem jednoznačnost, odnosno diskursivna monovalencija pojmova i predikativna determinacija kategorija neizbežno vode govornoj, pa i misaonoj monologizaciji. A možda zbog toga što i „učeni monolog“ filozofa nije samo vid govora i mišljenja, već između njih gradi jednu „skrivenu povest“ u kojoj je govor uopšte loše prolazio, uvek bivajući iznova potčinjavan kao nepouzdan instrument mišljenju koje je, sa svoje strane, pod vlašću logosa, logosa filozofa, onog logosa čiji su oni samo trbuhozborci. Aristotel je, uostalom, bio i prvi pravi istoričar filozofije, i to u hegelovskom duhu (ili, ako ovo smatrate anahronizmom, onda je to bio Hegel u aristotelovskom duhu), gde se tuđi stavovi posmatraju iz ugla razvoja vlastitog sistema, kao „momenti“ svoje filozofeme. Kako bilo, mi ćemo se u našim razmatranjima služiti obema koncepcijama povesti: i onom hegelovskom, sintetičkom, totalizacijskom, monološkom, i onom ničeovskom, o skrivenoj istoriji filozofa, o filozofiji kao

27

Novica Milić GOZBE

o „samoispovedanju svojih glavnih graditelja“. To nam ne samo omogućuje naša tema vodilja – ljubav između filozofije i pesništva – već na svoj način i nalaže: ljubav kao susret koji može otvoriti (makar kao iluziju) polje jedinstva, celine, i ljubav koja, ništa manje, ostaje uvek i jedna „skrivena povest“, susret tela i duha u kojem ništa nije onako kako je bilo, gde razlika nastavlja da živi kao razlika, u množini svojih čudesnih vidova. Kako ovaj kurs ne bi postao, po Ničeovim rečima, „bezopasno brbljanje između akademskih matoraca i mladeži“ – prvo bih bio ja, drugo vi – pokušaću, s nadom da ću barem delimično uspeti, da vas uvedem u opasnost da zavolite filozofiju. I to ne kao instituciju – vi je, uostalom, ne studirate, vi studirate pesništvo – nego njeno mišljenje u kojem sebe susrećete kao druge, kao drugačije, kao različite nego što o sebi samima svakodnevno mislite. Uvođenje u filozofiju moralo bi biti uvođenje u ljubav, u ljubav mišljenja u pravcu vedrine. O tome više narednog četvrtka. 18. oktobar 2007.

28

2 Tales iz Jonije Traganje za izgubljenim načelom

Počeću jednim ponavljanjem, od našeg prošlog susreta. Rekao sam tada da bi se, iz jedne vrlo pojednostavljene perspektive, mogla ustanoviti dva načelna pogleda na filozofiju, na njenu istoriju. Jedan je Hegelov pogled koji, u raznim varijantama, važi u instituciji filozofije, čak i kad se ne sledi sam Hegel, i prema kojem su Grci mislili kako su mislili jer su tako morali misliti: filozofija je najviši izraz kretanja Duha, njena istorija prati to kretanje, pojedinačni napori su samo „momenti“ u celini (ili „totalitetu“) gde Duh doseže sebe u punoj samosvesti, kao „Apsolutno saznanje“. Za Ničea, međutim, ako i ima celovite povesti, ona je pre u znaku opadanja („dekadencije“), mišljenje ima mnoge izvore i ukršta se, u raznim tačkama, sa životom, ono je – na svojim ređim, vedrijim vrhuncima – otkrivanje (invencija) istine. Dok za Hegela potonje doba bolje (sveobuhvatnije) poima ono koje mu prethodi, za Ničea to ne mora biti slučaj: antički ljudi su verovatno jasnije razumeli sebe nego što ih mi možemo razumeti. Pogledajmo na primer Talesa – obično se on uzima za početak zapadne (evropske) filozofije. Diogen Laertije, obimni, možda i najobimniji izvor za stare mislioce, navodi kao prvu Talesovu misao sledeće:1 Govorio je da se smrt ni u čemu ne razlikuje od života. „Pa zašto ne umreš?“ – reče neko. „Zato“, odgovori on, „što nema nikakve razlike.“ Hegel, koji za Diogena Laertija kaže u svojoj Istoriji filozofije da „nije imao filozofski duh“ (verovatno i zato što Laertija kao povesničara i pripovedača o filozofima nije lako asimilovati kao „momenat“ u „totalitet“ Duha), ovo bi mesto razumeo najpre i samo u ključu svoje teze o početku filozofije sa Talesom kao o misli koja se tek dobrala – na još nedovoljno razvijenom nivou, Tales još nije mislilac Sistema – do Jednog kao do principa sveta i mišljenja. Shodno ovakvom pogledu, Talesova ocena 1

Diogen Laertije: Životi i mišljenja istaknutih filozofa, I, 35: „Ουδέν έφη τόν θάνατον διαφέρειν τού ζήν. σύ ούν, έφη τις, διά τί αποθνήσκεις; ότι, έφη, ουδέν διαφέρει.“ (Iz tehničkih razloga u starogrčkim izrazima ostavljaćemo, kad možemo, samo naglaske, bez drugih dijakritičkih belega. Prim. ur.)

29

Novica Milić GOZBE

„da se smrt ni u čemu ne razlikuje od života“ pripadala bi tom registru: život i smrt, iako protivna stanja, samo su elementi ili momenti jednog, velikog Jednog, i mada za sebe različita stanja oni su Isto. Iz Ničeovog ugla stvari stoje drukčije. Niče inače ističe, na početku svoje rasprave Filozofija u tragičkom razdoblju Grka, nešto što naziva „zakonom filozofije“, das Gesetz der Philosophie, a što se sastoji u tome da se živi filozofski,2 u skladu sa vlastitim nazorima. Mesto o Talesu iz Diogena Laertija – prvo uopšte o počecima filozofije u evropskom iskustvu – svedoči da je Talesova ocena kako se smrt ni po čemu ne razlikuje od života bila stavljena na probu. Pitanje „zašto ne umreš“ (ako tako misliš) isprobavanje je snage filozofije za život, vrednost mišljenja za život a ne tek za mišljenje: jer ako misliš da tu nema razlike, po čemu bi onda tvoje nastavljanje života bilo vrednije nego tvoja odluka, na primer, da umreš. Ovde je jedna misao stavljena na najveće iskušenje, ne samo kao misao – u filozofskom ključu to bi značilo kao stav ili teza koja ima svoje apstraktne misaone i saznajne posledice ove ili one vrste – nego iz ugla pitanja o životu i smrti. Ako pažljivo čitamo svedočanstva, kod pomenutog Diogena i drugde, videćemo da su i druge Talesove misli, čak da je čitav njegov život kao filozofski život, stavljani na slične probe u pogledu onih konsekvenci koje nisu samo misaone ili teorijske, već praktične. Ali to bi se danas reklo, to je noviji pogled na mišljenje kao na teorijsku delatnost koja se razdvaja od praktične, gde se te dve delatnosti iz ove razlike vide kao suprotne, čak suprotstavljene. Kod starih Grka takvog suprotstavljanja još nije bilo: ßίος θεωρητικός se nije suprotstavljao onome što je bio ßίος πρακτικός, teorijski život – život filozofa, ali ne samo filozofa – nije stajao, kao pasivan, nasuprot praktičkom životu – životu, na primer, državnika, vojnika, trgovaca ili zanatlija – kao aktivnom životu; ovakav raspored između aktivnog i pasivnog pojaviće se tek u helenizmu i sa Rimljanima, iako će osnove za tu podelu postaviti Platon i Aristotel. Ipak, još Aristotel smatra da je i teorijski život nešto aktivno, mada aktivnost druge vrste. Kad Talesa i njegovu tezu „da se smrt ni u čemu ne razlikuje od života“ stavljaju na probu, oštru probu, onda je to pitanje života i/ili smrti. Filozofija počinje iznošenjem stava i taj stav se proverava iz ugla života. Ne samo iz ugla prakse – koja tvoja delanja, tvoje odluke, tvoji izbori logički slede iz tvoga stava – već iz ugla života kojem pripada praksa kao neodvojiv deo, kao što je od života neodvojiv deo i onaj koji se zove teorijski, koji je misaoni, i kao što je – to bi bilo jedno od značenja Talesove teze – deo života i sama smrt. Jedno je reći da su smrt i život isto, pa prema tome da nije važno da li smo živi ili mrtvi, ili da nije važno da li smo za život ili za smrt. Ako filozofija počinje s Talesom, i ako ona počinjem ovim 2

30

F. Nietzsche: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA, I, 812.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

stavom i njegovom proverom, onda ona počinje pitanjem života i/ili smrti, odnosno, možda ispravnije, pitanjem kako smrt ulazi u život kao predmet mišljenja, kao stvar ocene. Pripada li smrt životu, i kako? Ili je obratno, da život pripada smrti? I na koji način? To nije samo pitanje filozofije, to je već bilo pitanje religije, jer se religija i te kako, možda najpresudnije, tiče odnosa života i smrti, života i života posle smrti. Čitave mitologije, bogovi, geografije neba, zemlje i naročito podzemlja, oblikovani su shodno odgovorima na ovakvo pitanje. Tales ne kaže da nije važno da li smo živi ili mrtvi, da nije važno da li smo za život ili smo za smrt. Naprotiv, njegov odgovor je da je to i te kako važno, i njegov odgovor ističe stranu života – ne stranu života posle života, odnosno posle smrti, kako to hoće religija – već stranu života kao stanja ili mesta iz koga tek – i jedino – ima smisla postavljati pitanje odnosa života i smrti, sa čije strane se i može reći, može se tvrditi „da se smrt ni u čemu ne razlikuje od života“. U čemu je razlika između Talesovog stava o nerazlikovanju i religijskog stava o razlikovanju? Zapravo, stav religije da se život razlikuje od smrti oblikuje se kroz odgovor o životu kao o večnom, besmrtnom životu: takvim životom žive bogovi, besmrtnici (to je njihovo ključno svojstvo), a ne mi, smrtnici.3 Mi možemo težiti, uvek na posredan, premešten, metaforički način nekoj besmrtnosti – religije nude razne načine, razna posredovanja, premeštanja i simbolike za praktikovanje takve vrste težnje – ali nama, smrtnicima, u ovom, ovakvom životu to nije dato. Naša tela stare; bog ne stari. Čovek je, kako su stari Grci govorili, θνητός i γεραιός, smrtan i podložan starenju; bog je αθάνατος i αγήρως, besmrtan i ne stari. Talesov odgovor, koji ne staje na stranu božanskog života, odnosno besmrtnosti, ističe život „zato što nema nikakve razlike“. Nema nikakve razlike između života i smrti, i zato ima razlike između života i smrti. To je Talesovo polazište i njegov odgovor. Zvuči protivrečno, zar ne? Svakako, iz formalno-logičkog ugla: ako bi ovi iskazi bili u istoj ravni, oni bi se, kaže formalna logika, logika silogizama i sudova, morali potirati. Da li onda filozofsko mišljenje počinje jednom kontradikcijom? Ili se Tales ne drži formalne logike, one logike – discipline izvođenja sudova, odnosno zaključivanja sudovima – koja će, tek sa Platonom, odnosno sasvim s Aristotelom, postati proizvod filozofskog premišljanja? Krši li filozofija u svom nastanku logičko pravilo, tzv. drugi princip (ne)kontradikcije (principium contradictionis koji, uz principium identitatis i principium exclusi tertii sive medii, čini tri tačke za svaku buduću formalnu triangulaciju mišljenja; 3

U poglavlju o Antistenu kiniku, Diogen Laertije navodi sledeće – slično, a opet potpuno različito od mesta o Talesu: „Kad je [Antisten] bio posvećen u orfičke misterije i kad je sveštenik rekao da posvećeni u te misterije treba da u Hadu očekuju mnoge prijatne stvari, on ga je upitao: Pa zašto ne umreš?“ (Diogen Laertije, nav. delo, VI, 4).

31

Novica Milić GOZBE

četvrto pravilo koje je, posle ova tri razrađena kod Aristotela, suštinski dodao Lajbnic, principium rationis sufficientis, pokušaće da logiku ponovo veže za ontologiju, za učenje o biću), pa tako prelazi već na početku granice koje će sebi nametnuti kasnije? Ako logika upravlja poljem izvođenja sudova – ili barem nastoji da ga kontroliše – da li nešto dobijamo ako okrenemo red premisa i konkluzija, pa kažemo kako nikako nema razlike između života i smrti zbog toga (umesto zato) što ima razlike između života i smrti? Ili se, možda, ovde početni stav, pitanje koje ga dovodi u iskušenje i odgovor ne ponašaju kao premise i konkluzije, nisu sudovi u logičkom smislu, njihovo ulančavanje ne podleže teorijskoj kauzalnosti formalnog tipa, već tvrdnja, pitanje i odgovor čine jedan događaj, u isti mah misaoni i životni, koji kao i sve na ovom svetu može da se procenjuje i tumači logički, ali koji, kao svaki događaj, u isti mah prelazi granice takvog tumačenja i otvara se za procene i ispitivanja druge vrste? Šta bi bio takav događaj? Događaj u mišljenju? Događaj mišljenja? Događaj je ulaženje života, zbivanja života (a to u prvom redu znači postajanja, kretanja, promene, preobražaja itd.) u govor. Pa tako i u mišljenje. Da bi zbivanje stupilo u govor, potrebno je da mu govor odredi početak i kraj, odnosno da pruži jedan isečak, odlomak ili fraktal zbivanja/postajanja na kojem mišljenje može da radi. Zbivanje se preko događaja prigodno identifikuje za neki subjekt koji se, preko govora, prigodno identifikuje za neko zbivanje. Mi kružimo kroz događaje govorima i postajanjem. Ali kako govor nikada ne pripada jednom subjektu, već uvek i nekom drugom subjektu, u načelu mnogim subjektima, kako je i govor neko zbivanje u kojem je događaj i svaki od tih subjekata, ove identifikacije ne treba uzeti kao konačna trajna mesta, već kao pomične tačke ukrštanja raznih zbivanja, u prvom redu postajanja i govorenja, gde se događaji mogu istaći kao nosioci višestrukih značenja. Moderno mišljenje je kao filozofski subiectum, sa Dekartom i dalje, uzelo subjekt u smislu samosvesnog (ljudskog) intelekta koji može da se, uprkos mnogim teškoćama, uspostavi u svojstvu nosioca saznanja izvesnosti. Za Grke je subjekt bio nosilac, hypokeimenon, osnova u značenju podloge koja nosi, koja je ispod čega, „podmet“ (latinski subiectum je prevod za grčki υποκείμενον), i nije se ograničavao samo na ljudski subjekt, niti samo na moderni samosvesni ljudski intelekt. Za Grke je „subjekt“ mogao biti događaj, jer događaj nosi za čoveka neki smisao. Kako odgonetnuti taj smisao, eto pitanja preko koga čovek sebe može da identifikuje kao subjekt za događaj koji ne mora pripadati samo njemu, već i drugom subjektu. Ovde je Talesov stav, njegova teza „da se smrt ni u čemu ne razlikuje od života“ početak jednog događaja. Tales iznosi jedno mišljenje, jedno mnenje, ono što se kod Grka zvalo doksa. Zbivanje, struja postajanja koja

32

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

se odvija večno, i koja u sebe uključuje život i smrt, prekida se stavom „da se smrt ni u čemu ne razlikuje od života“. To nije neka naročita teza, religije i mitologije takođe iznose iste ili slične stavove. Ako se život i smrt ne razlikuju, onda postoji život posle smrti – može dalje tvrditi religija – odnosno, onda postoji život i izvan smrti – kako može tvrditi mit. Ali ovde, u ovom događaju, neko ustaje, neko pita, neko stavlja na probu takav stav. I to na korenit, bitan način. Reklo bi se čak cinično, uzimajući u obzir temu života i smrti. „Zašto ne umreš?“, kaže neko. U stvari, taj neko pita: ako kažeš da nema razlike, u čemu je onda razlika? To više nije samo krajnje pitanje u odnosu na temu ili motiv života i smrti, to je i krajnje pitanje u odnosu na motiv razlike. Ako nema razlike, u čemu je razlika? Da li, ako tvoja teza podrazumeva da razlike nema, nema uopšte razlike, ili možda ipak, još uvek ima razlike, samo je ona negde drugde? I Tales odgovara: nema razlike u mnenju, ali ima razlike, ona je drugde: potvrđujem život, jer se tek iz takvog zbivanja može pojaviti događaj koji ispituje odnos života i smrti, odnos između razlike koja iščezava i razlike koja se pojavljuje. Za moj subjekt, ali i za neki drugi. Rekao bih da grčko mišljenje, grčka filozofija, počinju pitanjem razlike: razlike između razlike koja iščezava i razlike koja se opet pojavljuje. Biti mudrac – Tales je ubrajan u sedam velikih mudraca klasične starine – ili biti mudar, sophos, to je tek početak: mudraci vide razlike koje iščezavaju. Ali biti filozof, biti prijatelj ili ljubitelj mudrosti, φιλόσοφος, to znači nešto drugo, možda više a možda manje od toga, u svakom slučaju to znači biti onaj koji ispituje mudrost iščezavanja razlike kako bi se uvidelo ima li tu i razlike koja se opet javlja. Možda je bolje reći: „razlike koja se javlja“, nego „pojavljuje“, ukoliko imamo u vidu upravo filozofsku upotrebu termina „pojava“ ili „fenomen“, jer je razlika nešto (ali nešto koje je blisko onom „ništa“ koje nije, opet, sa svoje strane, baš puko i ništavno ništa) što se javlja, javlja u događaju, u govoru, mada se pojavljuje u mišljenju, pa i znanju, kao nešto koje je upravo ništa. Videćemo, s Parmenidom, šta su sva ova „nešta“ i „ništa“, između kojih i oko kojih se vrte razlike, pojavljivanja i javljanja; ovde samo želim da istaknem motiv razlike kao onoga što iščezava u sofiji, i onoga što se opet javlja u filosofiji, kao početak, koji u događaju ovog Talesovog početka pada na kraj, same filozofije i njenog događaja za potonja vremena. Hegela ne zanima ovakav početak, ne barem kroz mesto navedeno kod Diogena Laertija o razlici između života i smrti. Njega zanima drugačija vrsta razlike. Tales i za njega, doduše, predstavlja početak filozofije, ali, dok zauzima u istoriji filozofije mesto početka, on je ime za jedan nerazvijen početak. „U istoriji filozofije radi se samo o razvijanju misli i njihovom

33

Novica Milić GOZBE

izlaganju“, kaže Hegel, a kako je „najpoznija, najmlađa, najnovija filozofija ona koja je najrazvijenija, najbogatija i najdublja“4 – Hegel tu misli u prvom redu na vlastitu filozofiju sistema mišljenja, na filozofiju „Apsolutnog saznanja“ – to se, uprkos svim teškoćama, Talesov početak mora shvatiti kao prvi moment celog sistema mišljenja. Teškoće su znatne. Tales spada, sa Solonom, Biasom, Pitakusom i ostalima, u tzv. Sedam mudraca. Ali to što spada u mudrace ne čini ga još prijateljem ili ljubiteljem mudrosti, filozofom. Sličan je problem imao još Aristotel, koji na početku Metafizike daje opis početka filozofije, a Hegel će se u velikoj meri poslužiti najpre Aristotelom („sadržajno najobilniji izvor“, kaže on, „što se tiče grčke fiolozofije ne može učiniti ništa bolje nego da se prouči prva knjiga Metafizike“).5 Aristotel vezuje početke filozofije, pojavu filozofije za jedan naročiti motiv, za „čuđenje“: prvi filozofi su se „čudili“ (θαύμαζω) „u početku očiglednim neobičnostima, a zatim napredujući pomalo stali su premišljati i o krupnijim stvarima“. Tako se postaje prijatelj mudrosti, ne ostaje se samo mudrac (mudrac bi bio onaj ko samo poseduje izvesno, pouzdano znanje, pa zato nema potrebe da se čudi), i ovaj motiv čuđenja za Aristotela, na istom mestu Metafizike,6 filozofu približava i mitofila, ljubitelja mita kao nekog ko ne zna: „Onaj ko se premišlja i čudi se taj misli kako ne zna“, kaže Stagiranin, i dodaje u zagradi: „zbog toga je i ljubitelj priča donekle ljubitelj mudrosti jer se priča (μύθος) sastoji od čudnovatosti.“ Makar i u zagradi – kao da se njome Aristotel ograđuje od ove veze, ili je stidljivo, usput, parentetički, samo pominje; ili barem tako čine njegovi kasniji tumači, prepisivači i redaktori – na početku bi, evo, postojala jedna bliskost po motivu između filozofa i mitofila, između filozofa i pesnika, što je ipak drugačiji stav nego Platonov, koji, pre Aristotela, u Teetetu, takođe pominje motiv čuđenja kao početak filozofije. Evo kako: Sokrat u Platonovom Teetetu (155c–d) kaže Teetetu kako je u dobu kad se niti smanjuje niti raste, kao zreo čovek, ali i da je veći od svog mladog prijatelja nego što je ovaj bio, odnosno kasnije manji od njega, jer ovaj još raste. I eto neobičnosti koju je pomenuo Aristotel: „Ja sam, naime, kasnije ono što pre nisam bio, a da nisam postao takav. Bez postajanja nije moguće postati. Niti bih ja ikada mogao postati manji, a da ništa ne gubim od telesne veličine. I neizmerno je mnogo drugih takvih primera, ako na njih pomislimo. Pratiš li me, Teetete? Barem mi se čini da nisi neiskusan u tim stvarima?“ Nije sasvim jasno na kakvo sve iskustvo rasta i smanjivanja Sokrat tačno misli (Sokrat ume da bude strahovito dvosmislen, u tome je, pored ostalog, njegova glasovita ironija), ali se Teetet odaziva: „Tako mi bogova, 4 5 6

34

Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, (Frankfurt am Main, 1971), I, 41–42. Isto, 138–139. 982b.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

Sokrate, neobično se čudim oko tih pojava i ponekad me hvata vrtoglavica kad se uistinu u njih zadubim.“ Na to Sokrat poentira: „I baš je svojstvo filozofa to duševno stanje, to jest čuđenje. Jer nema drugog početka filozofije nego to, i čini se da nije loše postavio rodoslov onaj ko je rekao da je Irida kći Taumanta.“ „Onaj ko je rekao“ ovde je Hesiod, koji u svojoj Teogoniji, spisu o postanku bogova, kaže da je Taumant sin Okeana i Zemlje, a Irida – glasnica bogova – njegova kći. Šta ovde imamo, o kakvom je čuđenju reč? Sokrat se ne menja, menja se – postaje – Teetet. Ali iz te relacije, kad Teetet postane veći, Sokrat postane manji, iako se sam nije promenio. To je čudno, da sama relacija uspostavlja jednu promenu, iako nje nema na jednom članu relacije: razlika se opet javlja tamo gde je nije bilo, gde se prvobitno mislilo ili znalo da je nema. Razume se da je razlika još drastičnija ako je reč o relaciji čoveka i boga, smrtnog i besmrtnog – Platonovo mesto ovde implicira, preko imena Taumantove kćerke Iride, da je filozofija posrednica između neba i zemlje, boga i čoveka, da je i sama glasnica – jer je ta razlika neizmerna, takoreći apsolutna: a ako se filozofija useljava u prostor jedne neizmerne, takoreći apsolutne razlike, tada će se zacelo naći „neizmerno mnogo drugih primera“ ove vrste gde „bez postajanja nije moguće postati“, a opet se to mora. To postajanje (γενέσται, γενέσις) ovde se prenosi na filozofa: on se rađa čuđenjem postajanja, on je sam postajanje sebe drukčijim, čemu se i čudi. Isti, a drukčiji, jednak a različit, on takvu genezu ne može objasniti iz ugla sigurnih znanja, iz ugla mudrosti, već čudeći se – ispitujući – šta ga je snašlo. Čuditi se – grčko θαύμαζω – znači još i ceniti, ali i biti željan da se nešto vidi, da se nešto sazna, otkrije. Ali da se otkrije na način mišljenja, da se zna kao misao, a ne da se, ako tako mogu reći, zna na način znanja, ili da se misli na način znanja: isto a različito, to je i za Platona početak filozofije, te ljubavi prema znanju koje nije znanje nego je mišljenje, ljubavi koja svoju želju nalazi u čuđenju. Kakva je ta ljubav? Kod Platona, barem na ovom mestu, reč je o ljubavi koja pokreće filozofa, ljubavi za misao. Kod Aristotela, maločas, ljubav koja dolazi iz čuđenja stoji između filozofije i pesništva, ona zbližava ljubitelja, ljubavnika mudrosti i ljubitelja, ljubavnika priče. Zbližava, a ne čini istim: Aristotel kaže da je mitofil donekle i filozof, što ne mora značiti da je i obratno – filozof ne mora biti mitofil, Aristotel, recimo, sam je primer za filozofa kome su mitovi strani – i to donekle zajedno, povezano, σύγκειται, što je izraz za jedno zajedništvo koje je zajedništvo sastavljanja, nešto što se izumeva ili izmišlja, izraz koji pogađa upravo ono što čine pesnici. Mitofil i filozof imaju našto zajedničko – upravo ljubav koja dolazi iz čuđenja – a to dolazi iz sastavljanja, pri čemu mitofil sastavlja priče, a filozof mišljenje kao jedno znanje iznad znanja, polazeći od neznanja u kojem se

35

Novica Milić GOZBE

čudio i oko koga se premišljao, dvoumio. Aristotel kaže διαπορήσαντες i απορών, mi smo u blizini aporije, diaporije, nečega što je bezizlaz, odnosno, možda pre neprolaz: aporija nije samo ćorsokak, već ono što se ne može proći, pred čim se zastaje, što se ne može preskočiti, pred čim treba misliti, kao što je diaporija upravo aporija kroz koju bi trebalo proći, neprolaz koji traži prolaz. I za Hegela je Talesova misao u neku ruku aporička, odnosno, ona predstavlja problem. Problem je teškoća, a teškoća sa Talesom za Hegela leži u pitanju kako razumeti Talesov stav da je voda ono ključno kao filozofski stav. Hegel se oslanja na Aristotela, na dva mesta iz Metafizike, gde Aristotel već ističe – verovatno na osnovu drugih, ranijih autora – Talesovo uzimanje vode kao načela ili počela svega, kao αρχή. Arhe nije pojam koji se koristi u Talesovo vreme, već je iz nešto docnijeg mišljenja, mada izraz postoji u staro doba, čak se u Homerovoj Ilijadi pominje Okean, velika, najveća reka koja sa svih strana teče oko Zemlje i koja je otac svega, bogova, ljudi, stvari.7 Arhe je iskon, izvor, počelo, načelo, principium. Mlađi Talesov prijatelj iz Jonije, Anaksimander iz Mileta, za koga će jedan pozni antički doksograf, Simplikije ili Simplicijus, reći da se prvi domogao tog izraza u filozofiji, arhe će razumeti kao „neograničeno“, άπειρον, i tako će, u istoriji filozofije, početi potraga za izgubljenim Načelom kao bićem sveta; smenjivaće se vatra, vazduh, zemlja, um, duh. Ta će istorija na svoj način stati na stranu hegelovske sinteze ili totaliteta, na stranu Načela koje traži svoj izraz, kao Duh mišljenja. Čak će i Hajdeger – koji je po mnogo čemu u svom mišljenju bliži Ničeu nego Hegelu – stati, kad je istorija filozofije u pitanju, na Hegelovu stranu. U jednom poznijem ogledu, pod naslovom „Anaksimandrova izreka“ (ali i „Anaksimandrov sud“, Der Spruch des Anaximander), Hajdeger kaže kako „mladi Niče na svoj način uspostavlja živ odnos prema ličnosti pretplatonovskih filozofa, ali njegova tumačenja tekstova su sasvim obična, ako ne i površna“. Pa dodaje, odmah posle ove tačke: „Hegel je jedini zapadni mislilac koji je iskusio istoriju mišljenja misleći [des Denkens denkend].“8 Ta „istorija mišljenja“ počinje za Hajdegera Anaksimandrom, a ne Talesom (iako se Hegel s time ne bi baš složio), i mada je „tumačenje tekstova“ nešto u čemu bi se Ničeu mogla dati prednost nad Hajdegerom – naročito imajući u vidu „tumačenja tekstova“ ovog prvog od strane ovog potonjeg – Hajdegerov početak „istorije mišljenja“ kod Anaksimandra je početak ovog traganja za Načelom kao apstraktnim principom. Hajdeger odbija da Talesovu „vodu“ uzme kao dostojno misaono 7 8

36

V. Branko Pavlović: Presokratska misao, prir. S. Žunjić (Beograd, 1997), 51. Martin Heidegger: „Der Spruch des Anaximander“, Holzwege (Frankfurt am Main, 1950), 323.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

arhe, saglašavajući se s Aristotelom, a potom delimično i s Hegelom, da je tu još uvek reč o fizici, pre nego o metafizici, odnosno da „voda“ ne može pripasti „mislećem mišljenju“ u njegovoj filozofskoj istoriji. Već je Aristotel postavio pitanje kako je došlo do toga da Tales za načelo svega uzme baš vodu. Možda stoga – ovo možda kod Aristotela podvlači Hegel – „što je video da je svaka hrana vlažna i da iz toga postaje sama toplota, i da sva živa bića žive blagodareći toj vlažnosti“.9 Objašnjenje pripada – tačno ili ne, svejedno – jednom znanju, nauci, nauci o prirodi, fizici. Stav o vodi kao načelu svega bio bi filozofski, ističe Hegel, tek ako bi se uzeo kao spekulativan stav, kad bi ta voda bila pojam koji reflektuje misao. Sama voda je činjenica do koje se dolazi čulima, ona pripada znanju početne vrste, tzv. čulnoj izvesnosti; doduše, kaže Hegel, kad se voda uzme kao arhe, kao princip, onda ta voda nije više voda čulne opštosti, već postaje spekulativna opštost. Očito ono što je potrebno spekulaciji, toj osi filozofskog rada, njenom „mislećem mišljenju“, jeste pojam kao nosilac opštosti, a ne metafora ili čulna opservacija, odnosno oznaka koja bi metaforički nosila ili vukla sa sobom čulnost. Mi ćemo kasnije, kad se sabere više elemenata, postaviti pitanje zašto je „mislećem mišljenju“ filozofije strana metafora, ne samo kao trag čulnosti, već kao tip ili vrsta govora, zašto je spekulacija odbacuje, gura u stranu, potiskuje, čak briše – jer je prelaz sa „vode“ kao metafore na „vodu“ kao pojam jedno brisanje, i to brisanje koje nastoji da izbriše i trag svog brisanja, kao da se spekulacija, ili apstrakcija, i sastoji od tog naknadnog brisanja već obrisanog, tj. kao da je „misleće mišljenje“ i jedno „brišuće brisanje“ – ali ovde ostajemo još neko vreme kod tog postajanja-pojmom Talesovog „načela“, onako kako ga je Hegel video. Upravo je to postajanje jedne opštosti od druge za njega sporno: „Nastaje spor između čulne opštosti i spekulativne opštosti“, kaže Hegel,10 jer „treba da se odredi suština, tj. treba da se izrazi priroda kao prosta suština misli“. Prosta suština je ono što je bez forme, kaže se dalje, a pojam, sa svoje strane, kao spekulativna opštost, mora da ima formu (pojam i jeste forma, forma opštosti). Spor je tako spor nečega bez forme, i forme – i taj spor je samo postajanje. Hegel će prihvatiti kako „Talesov stav da je voda ono što je apsolutno ili, kao što su stari govorili, da je princip, jeste filozofski, filozofija počinje time, jer s njime dolazi do svesti da Jedno jeste suština, ono istinito, jedino po sebi i za sebe“, ali put do ovoga Jednog, do izdizanja besformne opštosti do spekulativne forme opštosti, čulne vode do apstraktnog pojma, nije baš tako lak kako to sugeriše moguće objašnjenje da se samo Tales izdigao iznad čulne opservacije ili znanja osnovanog na čulnosti. Sam taj put izdizanja je problem, i Hegel će pribeći još jednom 9 10

Metafizika, 983b. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, I, 199.

37

Novica Milić GOZBE

pozivanju na Aristotela kako bi ojačao, kako bi nadopunio prethodno objašnjenje o prelasku s čulnosti na refleksiju pojma i spekulaciju uma, jer mu to prethodno objašnjenje očito nije dovoljno. Kako se, dakle, prelazi sa čulnog, ili sa svega što je zasnovano na čulnome, sa metaforâ, slikâ, fantazijâ, mitova itd. na spekulativno, na filozofiju, gde se voda javlja ne samo kao princip svega ostaloga (kao princip fizike) već i kao princip u kojem duh ili um misli samoga sebe? Mesto na koje se Hegel poziva kod Aristotela glasi: „Postoje neki koji smatraju da su prirodu tako shvatili čak i sasvim stari mudraci koji su živeli mnogo pre današnjeg naraštaja i koji su pre svega teologizovali. Oni su Okeana i Tetidu učinili roditeljima svega što postaje, a zakletvom bogova onu vodu koju su pesnici nazvali Stiks. Jer ono što je najstarije je ono što se najviše poštuje, a zakletva je ono što se najviše poštuje.“ Ovde je presudni moment upravo zakletva: zakletva na najstarije, najpoštovanije, najčasnije, najsvetije. Takva zakletva (όρκος) stoji između bogova i ljudi, bogovi se zaklinju rekom koja je međa dva sveta, međa sveta živog koji pripada ljudima, i sveta neživog, sveta mrtvih; ovaj drugi svet nije svet bogova, odnosno, to jeste ali kao svet koji pripada besmrtnicima. Na među između života i smrti kunu se i bogovi, kao i ljudi. I ako bi se na prvi pogled možda reklo da to nema veze sa pitanjem o spekulaciji i filozofiji, Hegel ističe upravo da ovaj moment zakletve otvara prostor za spekulativni duh: tamo gde razlozi fizike, znanja, prirode, iskustva itd. nisu više dostatni, gde više i nisu važni, tu „zakletva mora da izrazi kako je pouzdanost u mene apsolutna istina“. Samo ako imam pouzdanost te vrste – izvesnost u pogledu sebe kao momenta mišljenja i samomišljenja, svesti i samosvesti – ja mogu od sebe načiniti filozofa: mogu spekulativno razumeti i vodu, pa čak i podzemnu vodu, kao istinu te izvesnosti. „Svest ima svoju istinu u predmetu; taj predmet, istina, jeste podzemna voda; ja izražavam tim istim ovu čistu pouzdanost mene samog [ili: čistu izvesnost moga sopstva, reine Gewissheit meiner selbst] kao predmet.“ Ako je, dakle, Tales filozof, on je to jer u sebi ima tu vrstu pouzdanosti ili izvesnosti, certitudo oko koje će Dekart spekulisati; svaki filozof, pa i najstariji, neka je vrsta Dekarta, moderno doba, koje za Hegela počinje s Dekartom, daje ključ i za staro doba, a Hegel će, kao vrhunac modernosti, moći, služeći se ovim ključem, da osvetli i ugradi u svoju istoriju filozofije svu istoriju filozofije. Za Hegela, kao kasnije i za Huserla, ovaj moment samoosvešćene izvesnosti – „mislećeg mišljenja“, ako tako više volite – predstavlja zapravo vrstu primarnog fenomenološkog uvida. Tales je, razume se, na samom početku te istorije, ali onaj ko je na njenom kraju – Hegel, razume se opet – postavio je merilo: da bi se bilo filozof nije dovoljno biti fizički filozof, filozof prirode, već metafizički filozof, a na metafiziku se stiže zakletvom

38

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

u najpouzdanije – u vlastito čisto mišljenje, u mišljenje koje misli sebe, odnosno tamo gde jedna mitska reka, „koju su pesnici nazvali Stiks“, deli žive od mrtvih, i smrtnike od besmrtnika. I za Ničea ostaje problem kako Talesova voda postaje od vode princip svega, ali taj problem osvetljava drukčije od Hegela. Ni on ne sumnja u tumačenje koje je već izveo Aristotel – da Tales svoju vodu shvata kao arhe, kao princip; štaviše, Niče brzo proširuje ili formalizuje Talesovu tezu o vodi u opšti stav, u uvid „Sve je Jedno“, Alles ist Eins. Pitanje je ponovo kako se do toga stiže? Stiže se nekom vrstom lične odluke, sugeriše Niče. Ta odluka nije deduktivna – pa je Tales, recimo, iz opšteg principa svega izvukao svoje Jedno, u vidu vode – niti je induktivna, jer bi voda kao princip još pripadala oblasti saznanja koje je naučnog tipa. „Tales prevazilazi ono naučno“, kaže Niče. Već sam naveo Ničeov „zakon filozofije“ (das Gesetz der Philosophie, da se teza proverava životom, da se živi filozofski), a sada ću navesti još jedno važno Ničeovo polazište za čitanje preplatonskih filozofa. Govoreći o njima, on kaže da se „naš suštinski zadatak sastoji u tome da se obnove slike tih filozofa i njihovih učenja u jednom stvaralačkom pokretu“, u činu ili gestu u kojem je nastala neka misao. A za Talesovu misao o vodi, odnosno da je „sve jedno“, Niče veli kako tu „stopalo filozofskog mišljenja diže jedna strana, nelogična moć – mašta“. Odluka prvog filozofa bila bi tada da se prihvati ono što je ta strana, čudna, neobična itd. moć imaginacije iznedrila; posao provere, logičke, logiko-ontološke, epistemološke, aksiološke itd. dolazi posle („posle toga mišljenje donosi svoja merila i šablone“). Najpre je potrebno skočiti, skok mišljenja pomaže fantazija, a fantazija ovde nije puka proizvoljnost (mada ona nikada nije takva, to će nas najveće moderno učenje o ljubavi, psihoanaliza naime, naučiti), već je neka vrsta prolaza prema onoj mudrosti koja se nalazi u imenu filozofije. „Grčka reč“, napominje Niče, inače klasični filolog, „za oznaku mudraca, etimološki pripada izrazu sapio, kušam, sapiens, onaj koji kuša, sisyphos, čovek sa najistančanijim ukusom; filozofu najsvojstvenije umeće je tanana sposobnost za Herausmerken und -erkennen, ein bedeutendes Unterscheiden“11 – ove izraze nije lako prevesti, ali kazuju da je reč o sposobnosti za merkanje, za isticanje nečega probanjem, za saznavanje koje se stiče ispitivanjem, kao kad bismo hteli da ispitamo vrhom jezika neku hranu ili napitak – Niče nije samo klasični filolog, znalac starogrčkog i latinskog, već mislilac koji je duboko svestan „ukusa“ reči, pa ovde treba uključiti i ispitivanje jezika jezikom, ne samo neke reči nepcima, već iskušavanje, oprobavanje, ispitivanje reči u odnosu na druge reči, u odnosu na govor i na jezik kojim se govori; takođe 11

Nietzsche, KSA, I, 816.

39

Novica Milić GOZBE

je reč o sposobnosti za „značajno razlikovanje“, za razlikovanje po značenju, kao i po značaju. Ukratko, za Ničea je filozofija ljubav prema takvoj „mudrosti“, mudrosti ispitivanja i razlikovanja. Neobična ljubav, strana i čudna kao što je to i fantazija, kad je reč o filozofiji u onoj njenoj slici koju nam je potonja tradicija predala. Govorio sam na samom početku o ljubavi kao o susretu. Ova ljubav – pod imenom filozofije, „ljubavi prema mudrosti“ – iziskuje nekoliko činilaca, ti se činioci moraju susresti kako bi se filozofski živelo. Ne samo filozofski mislilo – misao je jedan, nesumnjivo nezaobilazan, ali ipak jedan činilac susreta: uz misao je potrebna mašta, ukus, jezik, dar za razlikovanje. I sve to skupa u gestu stvaranja, jer se taj susret uvek iznova stvara prvi put. Što znači i po ko zna koji put, ali je svaki put to nov susret, iako se ponavlja: ponavlja na nov ili na različit način. Nije Tales jedini – a verovatno nije ni prvi – koji je došao do misli da je „sve jedno“, ali prvi i jedini došao do te misli iskušavajući reč „voda“, koja je za njega prestala da bude voda i postala princip. Trebalo je mnogo mašte pa da se ta reč zamisli kao princip, kao što je bilo potrebno i sposobnosti da se ispita ta reč u svojoj razlici između ove „vode“ i vode. U tome bi, za Ničea, bio skok Talesa, prvog filozofa, do susreta ljubavi, do filozofije. 25. oktobar 2007.

40

3 Hesiod Teogonijska scena pevanja

Ako je ljubav, kako smo našli kod Aristotela kad govori o sličnosti filozofa i mitofila, bila u prapočetnom savezu sa čuđenjem – pred novim, drugačijim, različitim – Hesiodu su njegove Muze pokazale ljubav iz koje u isti mah dolazi grdnja i nadahnuće. Na početku glavnog Hesiodovog speva o postanku bogova, u dvadeset i nekom stihu Teogonije čitamo: One [Muze] Hesioda jednoj lepoj naučiše pesmi dok je pod presvetlim Helikonom napasao stada. Ovu mi najpre boginje prozboriše reč, one olimpske Muze, Zevsa egidonoše kćerke: „Pastiri poljski, strašljivci teški, trbusi jedni! Mi laži mnoge istini nalik kazivati znamo, a i istinu, kad nas je volja, znamo objaviti.“ 1 Ovde, na početku Teogonije, imamo jednu scenu, omeđen prostor na kojem se razmenjuju reči. Skoro da možemo zamisliti pastire kako se izležavaju pored ovaca kao kakve lenštine, potom glas koji dolazi odnekud i od koga se oni, zastrašeni, trzaju, jer u njemu prepoznaju glas Muza. Ko su Muze? Zaštitnice umeća, odnosno umetnosti; bilo ih je nekoliko, broj je varirao, najčešće se pominjao broj devet, ali ih je uvek bilo više, nekoliko, nikad jedna.2 Božanska bića, kćeri Zevsa i Mnemosine, isprva su bile nimfe potoka i izvora, ali kao prapočetne sile – kao da se tu umešala arhe-voda Talesa iz Jonije – svoje ime, Muze, dobile su po reči za žar, za živi napon koji rađa nestrpljenje, za žudnju ili za vatru da se nešto sazna ili učini. One nadahnjuju, donose uzbuđenje, pokreću ili podstiču. Više brinu o snazi nego o obliku, odnosno, možda tačnije, snagom koju imaju brinu o obliku. Njima se duguje poreklo umetnosti, svake umetnosti, kao ovde, kod Hesioda, pesničke umetnosti. 1 2

Prema prevodu M. Višića. V. Hesiod: Teogonija (Podgorica, 2000), 50. V. Jean-Luc Nancy: Les Muses (Paris, 1994).

41

Novica Milić GOZBE

Teogonija je spev o bogovima i njihovom postanku, o postanku sveta u kojem su postali i bogovi i svet. Postanak je u znaku borbe, agona, a iz tog postanka zanima me jedna epizoda, na koju ću preći kasnije, i ova scena s početka, koju sam već naveo. Najviše me u navedenoj sceni zanima jedna reč, ta reč je pravi problem. Ali da bih do te reči stigao, kao i do kasnije epizode koja priča početak sveta takoreći i pre njegovog početka – početka početka i početka sveta, u isti mah – moram krenuti poizdalje. Hesiod najpre uspostavlja jednu scenu. Zamislimo je kao scenu u teatru: leže okolo pastiri, oko njih ili iza njih stada ovaca, dremaju i izlažu lenjo svoje trbušine suncu. Onaj koji uspostavlja scenu i sam sebe postavlja na scenu. To je Hesiod. I to je redak postupak, vrlo neobičan, jer bi onda tako trebalo zamisliti i Šekspira kako sebe, Šekspira, izvodi na scenu uz svoje junake, ili Bergmana kako sebe stavlja negde, u ugao ili na dno filmskog platna. Hesiod ovde postavlja na scenu Hesioda. Ali ne neposredno: njegovo ime izgovaraju Muze, glas Muza, glas koji opominje lenje pastirske trbuhe. Muze, njihov glas, jesu „medijumi“ preko kojih i kroz koje Hesiod govori Hesiodu, i govori o Hesiodu. Hesiod tako biva u isti mah autor ili onaj ko govori iz pozadine sve što se u spevu kaže, ko suflira sve replike, i onaj ko je izgovoren, izrečen, oslovljen: subjekt je iskaza kao i subjekt iskazivanja. Time je već na početku speva uspostavljena pozornica, i mi smo, kao čitaoci, stavljeni u ulogu slušalaca i posmatrača, publika koja gleda i čuje ono što se izvodi pred njom. Antički pojam autorstva, pa i Hesiodovog, razlikuje se od modernog. Dok je u moderno doba, pod uticajem renesanse, a potom romantizma, autor neko ko je stvaralac svog dela, iz čijeg stvaralačkog duha, ingeniuma, proizlaze sve slike, reči i likovi (figure) u tekstu, antički autor se poduhvatao skromnijeg zadatka: on je bio neka vrsta prenosnika, priređivača, „medijuma“ ili redaktora već postojeće, uglavnom mitološke građe. Ne znači to da on nije imao da doda svoje, ali se to najviše usmeravalo u pravcu odabira građe i načina na koji je predstavlja publici. Sama građa je starija od njega, ona je bila u ulozi diskursa pre (njegovog) diskursa, neka vrsta govora koji već postoji uobličen u govoru. Zato on u biti inscenira događaj koji je neko, pre njega, već pričao, i time sebe stavlja u ulogu pripovedača koji je već bio slušalac; za razliku od modernog autora kao „genija“, kao subjekta koji stvara sve ispočetka, antički autor je ostajao po strani, jer je prevashodno posrednik za govor ili priču, za mit koji je imao mesto nosioca, „subjekta“ u starom značenju. Ostajanje autora po strani bilo je moguće utoliko što je mit sam imao dovoljan autoritet da se ne postavlja pitanje kompetencije njegove sadržine, već pitanje kompetencije onoga ko ga prenosi, kazuje ili sluša, kompetencije pripovedača i publike.3 3

42

Marc Richir: La naissance des dieux (Paris, 1998), 18.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

S nastankom i razvojem filozofije kod Grka premestiće se naglasak, pa će ova kompetencija mita sve češće biti stavljana pod znak pitanja. Da li mit, na koji način, koliko govori istinu? Da li pesnici, koji govore mitske priče i prenose mitska znanja, u stvari lažu? Filozofi će direktno postaviti ta pitanja, kao što će neki izričito reći da pesnici lažu (ovde su u prvom redu mislili na Hesioda i Homera, izvore glavnog mitološkog znanja antičke kulture). Možda Hesiod već oseća dašak tog skepticizma, kad uvodi u igru Muze koje se njemu, Hesiodu, obraćaju, kazujući svoje znanje o postanku sveta i rodoslovima bogova, kako bi ojačao autoritet speva, kako bi osnažio svoju kompetenciju. Šta kažu Muze? Najvažnija reč, iz ugla skeptičkog pitanja o mitovima, tiče se upravo istine i laži: „Mi laži mnoge istini nalik kazivati znamo, a i istinu, kad nas je volja, znamo objaviti.“ Na starom grčkom ovaj dvostih glasi: ίδμεν ψεύδεα πολλά λέγειν ετύμοισιν ομοία ίδμεν δ’ εϋτ’ εθέλωμεν αληθέα γηρύσασθαι. Problem se sabira u izrazu ομοία. Taj izraz se u antičkoj filozofiji često koristio u značenju „istog kao“ ili „jednakog“, pa bi ovde Muze najpre rekle „mi mnoge laži jednake istini kazivati znamo“. Ali taj izraz se u ovom Hesiodovom stihu po pravilu koje skoro da nema izuzetaka – govorim o prevodima na tzv. velike svetske jezike, i načinjenim u raznim periodima – prenosi kao „slično“, „nalik“, „poput“.4 Izvorni grčki izraz može, doduše, značiti obe stvari, i „isto kao“, „jednako“, i „slično“, „nalik“. Rečnički je teško utvrditi prednost po značenju, ono u mnogome zavisi od konteksta, a razlika između dva značenja nije odsečna, i može da varira.5 Dozvolimo sebi rizik da se upitamo o toj razlici. Iako je jedva vidljiva, odnosno iako je učinjena nevidljivom milenijumskom praksom prevoda izraza ομοία – u načelu sasvim opravdanom praksom, svakako kad je reč o filozofskoj ili epistemološkoj upotrebi – ovde nas može, jer je reč o pesništvu u njegovim ambivalencijama istine, zanimati upravo razlika između figure „sličnosti“ i figure „istog“. Ima li, uostalom, „sličnost“ iza sebe neku „istost“ koja je omogućuje i održava? Na koji je način „slično“ isto „istome kao“, odnosno različito od njega? I šta bi bila razlika između tih značenja? Ona bi ovde bila od velikog značaja, jer se tiče ontološkog, a naročito epistemološkog statusa pesništva, 4 5

„Mnoge laži kazivati znamo, koje kao istina zvuče“ – glasi prevod B. Glavičića. V. Hesiod: Postanak bogova i Homerove himne (Sarajevo, 1975), 27. Tako, na primer, veliki A Greek-English Lexicon Lidela i Skota (imam u vidu oksfordsko izdanje iz 1968. godine) navodi najpre desetinu primera za značenje „sličnog“ (polazeći od glagola ομοιάζω), da bi uz njih dao još desetinu primera u kojima preovlađuje značenje „jednakog kao“ (naročito su tu brojni primeri iz Hesioda). A Greek-English Lexicon, compiled by Henry George Liddell and Robert Scott, rev. by H. S. Jones (Oxford, 1968), 1224–1225.

43

Novica Milić GOZBE

kako pesničkog leksisa, tako i pesničkog logosa. Iako je jasno da su različite stvari ono što je jednako istini ili isto što i istina, i ono što samo liči na istinu, samo nalik na nju, poput nje, kao ona, ovde imamo upletenu najpre laž (ili, tačnije, u množini: laži; za trenutak ćemo odložiti problem ove množine), koja bi bila ili jednaka ili samo slična istini. Da laž može biti jednaka istini, to je klasičnom, pa i standardnom poimanju strano: najpre, istina uvek ima prednost nad laži, ona je, istina, index sui et falsi, kako se nekad govorilo – naime, istina je pokazatelj kako sebe same tako i lažnoga. Na tom suidentitetu, samoidentičnosti, jednakosti, „istosti“ istine sa sobom počiva ništa manje nego naš tzv. zdrav razum, kao što počiva i logika sudova, logika formalnog zaključivanja. Zdrav razum uzima da istina pokazuje ili predstavlja sebe, i da je u tom pokazivanju ili predstavljanju istina suštinski prepletena kako sa vlastitom „istošću“, tako i sa samom kategorijom jednakosti. Laž ne samo da to nije, nego stoji na suprotnom polu po svim svojim odlikama. Samo, ovde nije reč ni o tzv. zdravom razumu, već o onom pesničkom, niti o logici formalnog zaključivanja – iako se ta logika ne previđa kad se čita pesnički tekst, ona se ponekad suspenduje, odlaže, drži na distanci, zaobilazi, jer pesnički tekst zna za drugačija pravila od pravila formalne ili silogističke logike. Takođe, ovde je reč o laži. Šta znači reći da je laž jednaka istini? Ako kažemo da je laž slična istini, da sebe predstavlja ili sebe maskira kao istinu, onda smo još u polju zdravog razuma ili formalne logike, i tu nema naročitih teškoća, osim zadatka da demaskiramo tu predstavu kao pogrešnu. Ali, ako je laž ista kao istina – i ako to Muze, zaštitnice umetnosti, posebno ovde, kod Hesioda, pesničke umetnosti, kažu na početku speva o postanku bogova – onda je to snažna izjava koja traži svoje tumačenje. Kakvo bi se tumačenje tada moglo dati? Ili da govornik (Muza) govori istinu o laži, ili da laže o istini. U oba slučaja imamo paradoks, poznati paradoks koji je grčki sofista i retor Epimenid s Krita, iz VI veka p. n. e, zadao o svojim sunarodnicima Krićanima: „Svi Krićani lažu.“ Ako „svi Krićani lažu“, a Epimenid je Krićanin, kazuje li on istinu ili i sam laže? Takav iskaz, koji se u logici klasifikuje kao auto- ili suireferencijalan, jer upućuje na sebe, zapravo je veritativno nerešiv; o vrednosti njegove istine, o istinitosti takvog iskaza, ne može da se prosudi, ne može da se donese odluka iz njega samoga. Semantičko-logički iskaz te vrste je neodlučiv, semantičko-retorički on se klasifikuje kao paradoks. „Paradoks“ – παράδοξος, „neočekivan“, „izuzetan“ – eto još jednog starog grčkog izraza za govorni obrt u kojem se razilaze, i to prilično korenito, značenje iskaza i njegov smisao: jedna strana se minimizuje, a druga maksimizuje, kako bi se dobilo nešto što je „mimo mnenja“, što zaobilazi ili narušava logiku koja vlada onim što mnimo ili što uobičajeno mislimo ili primamo kao uobičajenu, neproblematičnu misao (stav).

44

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

Ovde je semantika problematična. Ako bismo uzeli da je značenje onoga što Muze kažu u ovim stihovima kod Hesioda ono što bi stihovi značili doslovno, onda je to da su laži koje umeju da govore istini jednake; ali ako bismo išli za širim značenjem, za smislom stihova, tada bi se pokazala prenosna semantika kao ona koja nam kaže da bi i to što Muze kažu takođe bila jedna laž, pa prema tome – eto još jedne semantičke lestvice, još jednog nivoa smisla – da je čitava semantika iskaza nešto što govori i istinu i laž, i to tako da se o njihovoj razlici ne može odlučiti, da istina-laž (ili laž-istina) stoje spetljane u sebe tako da se razlika između njih povukla u taj splet, u čvor, u unutrašnjost u kojoj je više ne možemo videti. Razlika se nije izbrisala, nego povukla, sakrila, i to je učinio sam iskaz, sam govor. Zašto je sve ovo od značaja? Zato što pesnički govor – za razliku od govora logike, znanja, teorije ili filozofije – često ume da bude veoma paradoksalan, da razlike logike ili razuma povuče u sebe, da ih prikrije, da te razlike obgrli tako da ih nadalje možemo tražiti do beskonačnosti, i da moramo – to je zahtev koji nam dolazi od pesničkog govora – takva mesta interpretirati do u beskraj, jer im ne možemo naći veritativnu monovalenciju. Drugim rečima, na takvim mestima nastaje ono što se u tradiciji umeća interpretacije – u hermeneutici – zove polisemija, višeznačnost. Do fenomena tzv. višeznačnosti dolazi onda kad govor uz sebe privije, kad obgrli uobičajene ili postojeće razlike, kad on sam postaje jedno imanentno beskrajno razlikovanje koje nijedna konačna ili finalistička interpretacija ne može zaustaviti. Govor tada uvek kazuje drugo od onoga što veli, on tada znači drugo od onoga što naznačuje. On je semantički u stanju „drugojačenja“, „alteracije“, „alteriteta“, on je – ako smem da to vežem za grčke izraze kojima se ovde, i drugde, često služim – alosemičan. Još jedan razlog daje težinu ovom problemu. Vezan je za teorije o pesništvu – ontološke i epistemološke, estetičke i poetičke – koje su upravo nastale u antici. Reč je o tzv. mimesis. Šta je μίμησις? Prevodi se kao oponašanje, kopiranje, imitatio: pesništvo oponaša stvarnost, ono je kopira, imitira, simulira. To je osnovni antički stav o pesništvu, najviše – i najznačajnije – kod Platona i Aristotela. To je teorijski, filozofski stav o pesništvu, o biću pesništva, kao i o mogućem znanju o pesništvu. Ako je pesništvo jedna mimesis, tada znanje o njemu pripada jednoj opštoj teoriji ili filozofiji o mimetičkim umećima ili tehnikama. Priroda, φύσις, ne imitira, ona stvara iz sebe same, spontano (sponde sui, kako se kasnije, kod Rimljana, govorilo). Čovek je biće koje zna za artificijelno stvaranje, za stvaranje uz pomoć alatki i veština, on je biće koje stvara „umetno“, „umetnički“, „veštački“. On je biće koje u svet prirode unosi mimesis, ili zato što je ona čoveku, kako Aristotel kaže u Poetici, prirođena,6 ili zato što, kako isti 6

Poetika, 1448b: „Ljudima je od detinjstva prirođen nagon za oponašanjem.“

45

Novica Milić GOZBE

Aristotel kaže, ali u Fizici, njome čovek nadopunjuje prirodu tamo gde se ne može drugačije.7 A Platon je još ranije upravo mimesis uzeo kao temelj pesništva i kao razlog da pesništvo osudi, ništa manje nego na progon iz filozofski uređene države, iz teorijskog polisa u kojem se ne sme, iz filozofskih razloga, postupati sa istinom i laži kako postupaju pesnici. Ulozi su, dakle, krupni. I ne samo da je semantički kompleksan stih u kojem Muze govore ovo o istini i laži, gde ne znamo tačno šta u stvari kažu – da li istinu, da li laž – već je još složenije i to što one kažu da to što kažu govore po vlastitoj volji. Kažu Muze: „Mi laži mnoge istini nalik kazivati znamo, a i istinu, kad nas je volja, znamo objaviti.“ U njihovoj je volji pitanje istine i laži, a ako je to pitanje u volji Muza, božanskih bića, a ne u volji čoveka, i ako je to dar dat pesniku (Hesiodu, ali i svakom drugom pesniku), tada je čitavo pitanje o istini i laži van dohvata čoveka, i, ništa manje, ono stoji kao pitanje tamo gde ima onoga što Muze daju ljudima – pitanje o istini i laži tada pripada pesništvu. Ono pripada pesništvu, a ne onome što je samo stvar čoveka – ljudskoj pameti, ljudskoj mudrosti, ili ljudskoj ljubavi za mudrost. Pitanje o istini i laži je tada pesničko, a ne filozofsko pitanje. I to zvuči nečuveno, zar ne, iz ugla filozofije, teorije, znanja, pa i iz ugla zdravog razuma. Ali, setimo se, i „zdrav razum“ je ljudska, samo „ljudska, suviše ljudska“ stvar. Da pogledamo sada šta još kod Hesioda stoji kad je reč o ljubavi koju bi ta ljudska stvar imala gajiti prema pesništvu, ako je pesništvo osnovno mesto razlike između istine i laži (a time i znanja i neznanja, uma i neuma, bića i nebića itd.). Kako stoji stvar sa ljubavi, s erosom, kod Hesioda, u Teogoniji? Πρώτιστα Ηάος γένετ’, „najpre postade Haos“, stoji kod Hesioda.8 I s ovim mestom je oduvek bilo problema. Šta je to Haos, kako je on najpre nastao? Još su antički filozofi tumačili ovaj haos kao iskon, kao arhe, pre Talesove vode, pa bi stoga i Hesiod mogao važiti kao jedan od prvih, ako ne i sami prvi filozof. Možda bi se tako moglo razumeti i navedeno Aristotelovo mišljenje da su mitofili, oni koji vole priče, u izvesnom srodstvu s filozofima, onima koji vole mudrost; s tim bi se mogla slagati još jedna Aristotelova opaska, opet iz Fizike, da je Hesiod, imenujući haos na početku, upotrebio jednu dobru, valjanu reč, odnosno dao pravi razlog (eulogos);9 za filozofe, Hesiodov haos, u svojstvu arhe, bio bi čak zgodniji za početak spekulativne misli, jer je apstraktniji, neodređeniji, manje čulan, nego 7

8 9

46

Pošto je najpre u Fizici (194a) rekao uopšteno da „umetnost oponaša prirodu“, Aristotel na drugom, daljem mestu (199a) kaže kako „s jedne strane umetnost dovršava ono što priroda nije kadra da učini a, s druge strane, ona je imitira“. V. o tome napomene Laku-Labarta – Philippe Lacoue-Labarthe: L’imitation des modernes (Paris, 1986), 23–24. Teogonija, st. 114. Fizika, 208b.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

pomenuta Talesova „voda“. Ali šta znači ta „dobra reč“, odnosno valjan, pravi razlog? Na to pitanje mogli bi odgovoriti pozniji stoički filozofi koji su Hesiodov haos videli kao iskon ili pranačelo, pri čemu su etimološki tu reč vezivali za glagol kheo, što znači iz- ili u-livanje. Tako bi se iz tog pranačela sve izlivalo, odnosno sve ulivalo, što bi potvrdilo njegovu vrednost neizdiferenciranog elementa kao principa, zbrke ili mešavine iz koje tek treba da se pojavi nešto određeno. Tim pre što izlivanje ili ulivanje sugeriše vodu, pa bi tako Hesiod bio pra- ili proto-filozof, onaj ko prethodi samom Talesu. Takvo tumačenje je u načelu filozofsko – ono od Hesiodovog Haosa čini jednu ontološku apstrakciju – a počiva na dva problematična oslonca. Prvi je oslonac, kako nas uveravaju klasični filolozi (koji uvek znaju starogrčki bolje od samih starih Grka), da pomenuti glagol za koji su stoici vezivali haos, zapravo predstavlja pogrešnu etimologiju, te da etimon za haos pre treba tražiti u glagolu hasko, handano, za pojavu zeva, pukotine, onoga što se samo otvara i zjapi nalik na ponor i prazninu. Drugi razlog je logički, ili logičko-ontološki: ako je Haos ono što je bilo prvo, da li se to prvo javlja kao nebiće iz koga je potom nastalo biće, odnosno bića? U Fizici na istom mestu Aristotel haos razume kao neku vrstu čiste posteljice, kao apstrakciju lišenu tela, dakle kao prazninu, negativitet. Tu se pojavljuje pitanje kako bi iz tog nebića, iz te negativnosti, moglo nastati nešto što postoji? U neku ruku je to pitanje ontološkog jajeta i kokoške, ali takođe aporijsko pitanje, u značenju aporije kao bezizlaza, logičkog ćorsokaka (aporija, setimo se, označava i neprolaz, ali ovde je reč o bezizlazu), jer je postavljeno tako da jednu mitopoetičku figuru – Hesiodovu figuru Haosa – pritera uza logički zid. Moguće je i tumačenje ove figure onim mestom iz Teogonije gde Uran (Nebo) biva zauvek udaljen od Geje (Zemlje), jer ga kastrira Vreme (Kron), pa bi tako Haos imao anticipativno značenje razmaka koji se otvara između neba i zemlje. Pristalice ovakvog tumačenja (Konford ili Kird, glasoviti tumači klasike) previđaju da u času kad nastaje Haos još uvek nema Zemlje i Neba; ili, barem nema Neba. Kažem barem, jer postoji i tumačenje koje predlaže Vernan, u predgovoru za svoje izdanje Teogonije.10 Tu bi od ključne važnosti bio temporalni odnos koji sintaksa stiha 114 uspostavlja između pojave Haosa i pojave Geje: protista ... autar epeita, najpre (postade Haos), a potom (Zemlja). Smisao bi bio ovaj: „Hesiod ne daje odgovor na neku prethodnu teorijsku teškoću. On nas poziva da opet oživimo jedno rađanje; pripoveda proces nastajanja (geneto). 10

Jean-Pierre Vernant: „Genèse du monde, naissance des dieux, royauté céleste“, Hésiode: Théogonie – La naissance des dieux (Paris, 1993), 10–11.

47

Novica Milić GOZBE

Ono što stupa u postojanje, to je najpre zjapeći Ponor, a onda Zemlja. Te dve Moći nisu povezane samo kao dva sukcesivna aspekta jednog istog procesa geneze, već zato što odnos napetosti, koji ih suprotstavlja i sjedinjuje u izvoru, nikad ne prestaje da ih drži vezane jednu za drugu. U diferenciranom i uređenom univerzumu, Geja se još uvek ‘drži’ za Haos koji ostaje prisutan, dublje, u središtu nje same, kao realnost protiv [contre] koje je trebalo i još treba da se uspostavi – dajući reči protiv dva značenja: najpre nasuprot jednom Ponoru, [...] ali i oslanjajući se na Ponor kojeg se Zemlja može nadalje lišiti u svom opstanku samo ako rađa.“ Na taj način bi se Haos i Geja u isti mah suprotstavljali i međusobno održavali, a kako je Geja ta koja rađa, i koja se snagom rađanja otiskuje od Haosa, Haos bi bio jedna sila koja privlači ono što rađa, i koja, mada suprotna sili rađanja, učestvuje u njoj, makar tom protivnošću. Opet izrečeno ontološkim rečnikom, sintaksa „najpre – potom“ odgovarala bi ritmu ili vremenu postajanja, pre nego bića. Grčka filozofska misao – ali i ona kasnija, sve do danas – imaće teškoće s ontologijom postajanja i često će je redukovati na ontologiju bića. Ali ovaj odnos između Haosa i Zemlje ovde nas zanima zbog pojave jedne treće sile, a ta sila nosi ime Ljubavi, Erosa ili Erota. U jednom stihu čija je autentičnost sporna, koji se javlja kod sholijasta i možda nije izvoran, a pre same pojave imena Erota, spominje se i Tartar, koji bi onda mogao biti možda upravo Zjapeći otvor ili Ponor – Hesiod će kasnije to značenje Haosa i izneti u stihu 721 i dalje – u šta se Haos pretvara ukoliko ga Zemlja ne bi svojim rađanjem držala uz sebe i tako, na izvestan način, činila pitomim. Umetnuto ili ne, to mesto je od pomoći, jer nagoveštava da je rađanje, nastanak, stvaranje ono što nastaje nasuprot haosu, na njegovoj pozadini, ma šta on bio, a što ostaje ili preostaje kao praznina koja je sposobna da sve proguta ukoliko izostane ovo stvaranje, ukoliko presuše sile rađanja. Utoliko haos nije puki i jednostavni nered, zbrka, mešavina; šta više, kako će reći Delez i Gatari u svojoj knjizi o tome šta je filozofija,11 možda postoji jedan haos – ili jedan smisao haosa – snažniji od pukog nereda, a to je upravo red, čvrst, nepromenljiv, ali sterilan Red koji ne dopušta nov nastanak ili nastanak novog, genezu ili kreaciju. Poput, na primer, poretka klišea, opštih mesta, obaveznih mnenja, fiksiranih sudova, gvozdene logike i svega što onemogućuje invenciju ili novinu. Sila rađanja ili stvaranja ipak, u Hesiodovoj Teogoniji, ne rađa sasvim sama: ona to čini u saradnji, u susretu sa Ljubavlju. Hesiodov Erot je na početku zagonetan. Zagonetan je, naime, njegov prilično pasivan položaj. On je treća instanca, uz Haos i Geju, ali kako i Haos i Geja u nastavku stvaraju na neki način bez sebe – oni se uzajamno ne sjedinjuju – nejasno je zašto Hesiod uvodi ovog Erota, osim ako ne želi da time istakne primordijalnost 11

48

Gilles Deleuze, Felix Guattari: Qu’est-ce que la philosophie? (Paris, 1991), 189–191.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

ljubavi u svetu.12 Haos rađa Tamu i Noć, Geja Nebo i planine; i to čine sami, iz sebe. Ako, dakle, u početku beše Ljubav, ona kao da tu ne beše. Doduše, kasnije će dolaziti do izvesnog spoja – Noć će iz veze sa Tamom stvoriti Svetlo i Dan, a Geja s Uranom, Nebom, koji je može svu pokriti, stvoriti Okean, dok će More roditi „bez ljubavne žudnje“ – ali će Erot postati eros, ljubavna sila spajanja, mnogo docnije, kad budu nastali bogovi, i kad će se on staviti, zajedno sa Željom, Himerom, pod Afroditinu zaštitu i takoreći vlast, pa će, sa njom zajedno, nadgledati ljubavne spojeve između u načelu različitih polova. Ovde još nema polova, ili barem ne tako jasno razdvojenih, pa se budući Eros nazire samo iz toga što su početne sile podstaknute nečim što se zove filotes, što je oznaka za sklonost, naklonost prema nekome ili nečemu, ljubavna nežnost, i što, bar ovako u početku, ne nosi sa sobom ideju telesnog, seksualnog spajanja. Iz toga će se razviti filia, koja će docnije, kod filozofa, naročito kod Platona, povremeno biti odlučno odvojena od erosa, kao bestelesna ljubav suprotna telesnoj, jer će i Platon pokušati da eros očisti od telesnog i izdigne ga, kako se obično kaže, na ravan duhovnog načela. Ali takva platonovska opozicija između filije i erosa kasniji je proizvod, i bilo bi anahrono primenjivati je na Hesioda; uz to, kao čista ili čvrsta opozicija, filija i eros teško da opstaju i u samom starogrčkom – ako se u izrazu „filija“ više čuje naklonost i prijateljska ljubav, a u erosu ljubav koja vodi puti, reč je pre o rasporedu naglasaka, budući da i filija može znati za put, kao što i eros ne mora završiti susretom tela. Uostalom, Platonov Simpozijum, Gozba, pisan je i da bi se označili ovi naglasci, da bi se iznele na videlo nijanse. Moguće je tumačiti pojavu ovog na početku pasivnog Erota kao sile koja dela posredno, kroz i preko filije, stvarajući ili barem ojačavajući naklonosti, sklonosti, a pre svega sklonosti prema stvaranju, pri čemu ovde stvaranje ima za proizvod nešto telesno, iako ne proističe iz telesnog spoja. Moguće je tako reći da je φιλότης ono iz čega će se razviti φιλία kao što je i Erot ono iz čega će se, kad se pojavi Himera, Želja, i kad ih Afrodita bude privila uz sebe, razviti i eros, ljubav koja uključuje u sebe i seksualnost. O kakvom začetku ljubavi ovde govorimo? Da li bi, recimo, Haos i Zemlja ostali svako za sebe, da li bi bili sasvim udaljeni, nedovoljno upućeni jedno na drugo u svom opstanku, a naročito da li bi mogli iz sebe išta stvoriti da ipak nije Erota, makar i ovako pasivnog, ili ovako ograničenog samo na delić svoje moći? Igra li on ipak neku ulogu u tome, makar i kroz začetke filije, kroz φιλότης? Hesiod nam otvara to pitanje, ali ne daje jednoznačan 12

Tada bi Eros bio kosmički princip, a ne samo kosmogonijska sila, kako će ga kasnije tumačiti Empedokle, razumevajući ga kao Filiju. Ali, ako je Hesiodov spev ipak od vrste stare, paganske teologije, tada je ovakva interpretacija, u prvom redu filozofska, veoma sporna, iako će je obnoviti moderno doba, naročito u XIX veku. V. o tome Verner Jeger: Teologija ranih grčkih filozofa (Beograd, 2007), pr. B. Gligorić, 19–20.

49

Novica Milić GOZBE

odgovor. Da li je pesnik dužan da dâ jednoznačne odgovore na pitanja koja otvara? Ako tako ne čini, a po svemu sudeći ne čini, onda bi to značilo i da je pesništvo umetnost u kojoj govor ne dela na jednoznačne načine, već kroz nijanse, složene odnose između reči, kolebanja, višestrukosti, neodređenosti ili nedovoljne određenosti, obrte između i unutar reči, kroz igru sintakse, promenljivu i dinamičnu hijerarhiju značenja u okviru smisla neke reči. Ovde, opet, na samom početku teogonijske priče, pojava koju smo nazvali alosemijom13 pre nego polisemijom, uvedena je upravo kroz nijanse za koje je sposobna Ljubav, Erot: erotska je to stvar, da tako kažem, što govor vibrira, a ne samo što postoje vibracije između Haosa i Zemlje. Ljubav bi, stoga, bila u dnu te pojave koja se zove pesništvo, između haosa kao Ponora i Zemlje, odnosno Tla po kojem hodamo. I da bismo tu skrivenu silu mogli očitati u njenoj polivalenciji, potreban nam je izvestan erotološki pristup pesništvu, onaj koji sa jedne strane vodi računa o čvrstom tlu govora, o značenjima koja se mogu oblikovati u pojmove i kategorije, u teoriju, odnosno u filozofiju i, s druge strane, koji se predaje ili koji susreće pesništvo kao polje alosemne vibracije, kao hronotop suštinske neodređenosti ili nedovoljne određenosti. Ljubav između filozofije i pesništva – naslov našeg kursa – nije samo nagoveštaj jedne teme ili motiva, već i perspektiva iz koje posmatramo ove dve strane, dva učesnika u jednom susretu. 1. novembar 2007.

13

50

O alosemiji v. našu raspravu Šta je teorija (Beograd, 2006), 142–153.

4 Homer Slike pesnika i pesništva

Muze su Hesioda učinile pesnikom. Odnosno, on je sebe učinio pesnikom, preko Muza. Ovaj krug – gledano iz ugla filozofije, iz ugla teorije i logike, circulus vitiosus – za pesništvo je scena, pozornica, krug u kojem se odvija i samo pevanje i ono o čemu se peva. Za razliku od diskursivnog – teorijskog, filozofskog, naučnog – mišljenja, onoga kojem je pečat dao Aristotel, a nastavilo se kroz Dekarta i Hegela do danas, i gde treba po svaku cenu izbeći circulus vitiosus, gde su spekulacija, refleksija, meditacija u načelu beskonačne (ili otvorene prema beskonačnosti kao prema svom horizontu), u priči je krug more po kojem se plovi: savremeni, postmoderni mislilac Žan-Fransoa Liotar će reći da su priče „kompaktne“, kao i da su vidovi „heterogenosti“ govora.1 U prvom slučaju, one se razlikuju od „razvijenog“ diskursa znanja, u drugom slučaju priče (tehnikama jukstapozicije disparatnog materijala, zamenom ili hijazmom govornih registara, koncentracijom na detalje, elipsama u hronotopu itd.) kombinuju ono što je inače nespojivo, čak logički neusaglasivo. Prva odlika ih čini kružnim oblikom (ili samo oblikom), druga ih otvara uprkos prvoj zatvorenosti. Dok se kod diskursa znanja ideja homogenosti kombinuje sa idejom beskonačnog, kod narativnog diskursa je reč o formi heterogenosti, o oblikovanju razlike. Važi to kako za savremenog, „postmodernog“ pripovedača, tako i za onog „premodernog“, za antičkog uživaoca priča. Kad Hesiod kaže kako su mu Muze rekle da mogu govoriti „istine“ „jednake“ ili „nalik“ „laži“ (umnožavam ove glagole za pričanje, ne bismo li osetili čitav niz medijacija, releja, okvira u okviru), on se mogao na tom mestu pozvati na svog starijeg kolegu, na Homera. Homer (ma ko to bio, jedan pesnik, jedan redaktor, niz pesnika ili niz redaktora) ima u Odiseji (XIX, 203) stih u kojem se veli: ίσκε ψεύδεα πολλά λέγων ετύμοισιν ομοία (tako pričaše laži mnoge istini jednake), 1

Jean-François Lyotard: La condition postmoderne (Paris, 1979), 39–40.

51

Novica Milić GOZBE

gde ponovo srećemo izraz ομοία, „jednako kao“, „isto“, odnosno „slično“, „nalik“. Ovde, kod Homera, to nisu Muze koje pričaju, to je Odisej koji priča „laži mnoge istini slične“. Kome priča Odisej svoje laži, a kome ih Homer prenosi? Homer ih prenosi nama („nama“, svima nama, već blizu tri hiljade godina), a Odisej priča svoje laži na povratku u rodnu Itaku, svojoj ženi, Penelopi. Ona, „Penelopa mudra“, kako je nazvana u istoj sceni, još ne zna ko je taj pripovedač, „patnik božanski“, jer je prošlo mnogo godina otkad je otišao da ratuje pod Trojom, a potom ostao da se vuče morima, da bude zatočen kod nimfe, da leže sa Kirkom, zavodi Nausikaju, oslepljuje kiklopa Polifema, vara Sirene, uzmiče gigantima iz Lestrigonije, ide i vraća se iz Hada, provlači se između Scile i Haribde, bude kažnjen zbog lova na Helijeva goveda, dolazi kod Feačana i na dvoru Alkinoja pripoveda svoje dogodovštine. Da li su sve te dogodovštine, o kojima Homer pripoveda nama, a Odisej Feačanima, i potom, na Itaci, svojoj vernoj ženi, takođe „laži mnoge jednake istini“? Verujemo li u priče ovog lukavca o kiklopima i gigantima? O sirenama i nimfama? Da li su i Grci verovali Homeru? Da li su verovali u svoje mitove, za koje je dugo Homer bio glavni izvor? Ovo poslednje pitanje postavio je jedan francuski istraživač starine, Pol Vejn.2 Uprkos nijansiranom odgovoru, da su u raznim vremenima razni slojevi i razni ljudi na razne načine, sa većim ili manjim stepenom poverenja ili nepoverenja, primali te priče, odgovor se svodi na to da su stari Grci, kako ih mi zovemo danas, prema svojim mitovima imali otprilike onakav odnos koji deca imaju prema Deda Mrazu: znaju da nema takvog bradonje koji na irvasovim kočijama dolazi sa Severnog pola, ali ipak očekuju od njega, nestvarnog, stvarne poklone. A kakve su darove Grci, ta „srećna deca čovečanstva“ (kako ih često nazivaju moderni ljubitelji, od prosvetiteljstva nadalje) očekivali od svojih nestvarnih mitova? Tim pitanjem bavio se već jedan starogrčki istraživač, naime Platon. U dijalogu Ijon izvodi na scenu svog notornog junaka Sokrata, koji Ijona iz naslova ispituje o mitovima. Ijon je rapsod, profesionalac koji sa uspehom zarađuje hleb pričajući okolo priče, i homerid, specijalista da tumači mitove iz Homera. On veruje – a ubrzo iz Platonovog dijaloga uviđamo da to uverenje deli, na Platonovo zgražanje, očito, i publika koja ga sluša – kako su Homerovi mitovi istina, makar i bili tu i tamo natrunjeni nekom izmišljotinom, pa su kao takvi puni korisnih pouka, mudrosti i znanja: nije reč samo o zabavi za dokone, dakle, nego i o nečemu što podučava prilježne. Stara Grčka je učila iz tih mitova, najviše je učila običaje i norme vladanja, ono što će Hegel zvati Sittlichkeit, moral u običajima, i njena se mladež vaspitavala kroz Homera. Pošto tako Homer širi mudrost preko svojih rapsoda, to je dovoljno da se Sokrat upita o toj mudrosti, o veri u nju, i, razume se, o ljubavi za nju, to jest o filozofskoj relevanciji mitova. 2

52

Pol Vejn: Da li su Grci verovali u svoje mitove? (Novi Sad, 1997) pr. P. Sekeruš.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

Na tri načina, tri puta, Platonov Sokrat stavlja u pitanje Ijonovo umeće rapsodistike. Prvi put je to preko povezanosti govorenja Homerovih priča sa tumačenjem, hermenejom. Drugi put, kao da prvi nije bio dovoljan, na osnovu toga što je Ijon recitator, glumac, koji izvodi rečima ono što je Homer napisao ili stavio u stihove. Treći put, kao da ni drugi put nije bilo dovoljno, jer je Ijon homerid, specijalista za Homera. Pogledajmo izbliza te razloge usled kojih Platonov Sokrat stavlja u pitanje i Homera, i mitove, i njihovo prepričavanje, i samog Ijona. Sva tri puta je dovedena u sumnju veština pričanja, od pričanja ili pevanja rapsoda – od prepričavanja, dakle – pa do samog pričanja i pevanja kao umetnosti reči. Najpre, ako Ijon tumači Homera, onda on razume ne samo Homera već i sve što je Homer morao razumeti kako bi ispevao svoje epove, a to je niz zanimanja, „specijalnosti“, od veštine ratovanja pa do veštine navigacije, od ljudskih do božanskih stvari, što niko ne može, naravno, sve znati. (Homer, dakle, razume i zna samo prividno, pa samim tim to važi i za njegovog tumača Ijona.) Onda, ako Ijon recituje i glumi ono što je Homer stavio u reči, on se čas izjednačuje a čas udaljuje od slika koje predstavlja, i u istom licu treba da spoji blisko, unutrašnje, i daleko, spoljašnje, što ga čini rascepljenom, za potrebe predstavljanja krajnje nepodesnom figurom. (Tek će Didro, dvadesetak vekova kasnije, raspraviti taj „paradoks glumca“.) Najzad, neko ko je specijalista samo za Homera, poput Ijona, nije specijalista ni za šta: ili smo poznavaoci pesništva i raznih (u načelu svih) pesnika, ili smo prevaranti: znati jedno u nekoj oblasti, a ne znati tu oblast u načelu, čini nas pukim amaterima. (Iako Ijon upravo dolazi iz Epidaura, gde je osvojio prvu nagradu, on se u Atini Sokrata i filozofa neće najesti hleba.) U stvari, Sokrat hvata Ijona u zamku od početka. I pre nego što se upusti u ispitivanje sagovornika i njegovo osporavanje, Platonov glasnogovornik, pod vidom apologije rapsodistike, postavlja klopku: „Što vam je dužnost da se bavite ne samo mnogim drugim odličnim pesnicima nego, pre svega, i Homerom, najboljim i najbožanstvenijim od svih pesnika, i što prodirete u duh njegovog pesništva, a ne tuvite samo reči – sve je to dostojno zaviđenja. Jer niko ne bi mogao postati rapsod kad ne bi razumeo smisao pesnikovih reči. Ta rapsod treba da tumači slušaocima pesnikove misli, a taj zadatak on ne može izvršavati ako ne zna šta pesnik misli.“3 Ijon ni za časak ne sumnja u Sokratovu zamku. „Istinu govoriš, Sokrate“, kaže prostodušno. Čak i ako uzmemo da Ijon nije tako neinteligentan kakvim ga Platon u dijalogu predstavlja, problem je što je na samom početku rasprave o pesništvu ovde data jedna definicija pesništva – i njenog prenosnika, rapsodistike, koja je vrsta čitanja pesništva – od strane filozofa, Sokrata, odnosno Platona. Filozofija pristupa pesništvu kroz unapred 3

Prema prevodu Miloša N. Ðurića. V. Platon: Ijon, Gozba, Fedar (Beograd, 1970), 5–6.

53

Novica Milić GOZBE

doneseni sud, presudom ili predrasudom. Od kojih se elemenata sastoji taj prethodni sud? 1. Da postoji „duh pesništva“, i da su reči koje se „tuve“ sekundarne; 2. da postoji „smisao pesnikovih reči“ koji je nešto što se da „razumeti“; 3. da rapsod „treba da tumači pesnikove misli“. Ništa od toga nije tako izvesno, odnosno, ako je to izvesno u slučaju reči ili teksta filozofa, ne mora tako biti u slučaju pesnika i pesništva: 1. ako i postoji „duh“ (logos) pesništva, on ne mora imati prednost u odnosu na reči; 2. ako i postoji „smisao pesnikovih reči“, te reči nisu ono što se da „razumeti“ na način na koji se razumeju filozofske ili uopšte ne-pesničke reči; 3. zadatak tumačenja „pesnikovih misli“ samim tim nije primarni zadatak, ako je uopšte i „zadatak“ pred poezijom. Čim se pesnički leksis postavi u podređen položaj, u odnos zavisnosti prema logosu razumevanja i tumačenja, logosu filozofije, stvar pesništva postaje izgubljena. Ali čak i da se Ijon usprotivio ovakvom argumentacijom, ona malo vredi, jer je i logika argumentacije, diskusije o pesništvu pred očima filozofa, nešto što nije na strani pesnika ni njihovih pratilaca. Ne ćuti pesništvo samo pred definicijom filozofa kakav je Sokrat (ili Platon iza njega), već ono ćuti o vlastitoj definiciji jer tu definiciju – svoje logičko-teorijsko, ontološko ili epistemološko ograničenje – nema. Znači li to da se ne zna šta je tačno pesništvo? Svakako; „tačnost“ kao obeležje istinitosti malo odgovara pesništvu. Znači li da uopšte ne znamo šta je pesništvo? Ne nužno, jer 1. pesništvo „uopšte“ i znanje „uopšte“ nisu naročite kategorije ako nam je do pesništva stalo i 2. ne mora da sledi da je pesništvo nešto što je potpuno neodredljivo ukoliko nije potpuno odredljivo u znanju teorijsko-filozofske vrste. Ako pesništvo ćuti o svojoj prirodi logički, teorijski, ontološki i epistemološki, onda to znači da ono ćuti u filozofskom značenju tih disciplina ili određenja, ali ne mora da znači da sasvim ćuti. Naprotiv; filozofska ćutnja pesništva, u smislu znanja, uslov je njegovog govora, u smislu stvaranja. Nije „zadatak“ pesništva da govori kako bi se opravdalo, u ma kojem smislu, pred filozofijom; njegov „zadatak“, ako se tako uopšte može nazvati, jeste da peva, priča, slika rečima, kao i da misli, ali na drugi način nego što je to mišljenje određeno, predodređeno ili usmereno filozofskim logosom. Možda – želim sebi da dopustim ovo „možda“ pred vama – „pesništvo“ i nije najbolje ime za sve te vrste govorenja, pevanja, pričanja, slikanja rečima i mišljenja rečima, ako pod imenom podrazumevamo jedinstvo neke celine starije od mnoštva koje mu je podloga ili nosilac. Vraćam se, posle ovih „odiseja“ kroz Vejna i Platona, našem Odiseju. Ali ne direktno onom Homerovom – i njemu su bile potrebne godine da se vrati u svoj dom, na Itaku, gde „kazivaše laži mnoge jednake istini“ – nego kroz dvojicu drugih pesnika, najvećih možda posle Homera u evropskoj

54

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

književnosti. Prvi je Dante. Dante, to je najveće ime evropskog poznog srednjovekovlja i rane renesanse: naglasak neka ne bude na ovim istorijskim dobima, nego na geografskom imenu, Evrope kao imena kulture. Bez Dantea, ukratko, jedva da bi bilo Evrope kao tradicije. Kako to? Zato što je Dante ona tačka na kojoj se hrišćanska Evropa, ustanovljena u prvim vekovima naše ere kao dominantna, a potom i kao isključiva oficijelna kultura, ukršta i počinje sve jače da prepliće sa svojom ranijom osnovom, s nasleđem paganske antike: iz tog ukrštanja i preplitanja rodiće se Evropa i njena modernost. Odiseja susrećemo u XXVI pevanju Danteovog Pakla. Ili, tačnije, njega susreće Dante – Dante koji je, kao kod Hesioda, vlastiti lik, subjekt iskaza i subjekt iskazivanja – na svom putovanju kroz donji, onostrani svet senki. Ovde Odisej nije senka, ne u doslovnom, pa čak ni u prenosnom vidu – iako je prenosno značenje uvek, kod Dantea, na delu – već je jezičak plamena, vatreni vrh koji govori. To je Odisej koji je ispričao svoje istinite laži Penelopi, koji se vratio na Itaku, ponovo zadobio kraljevstvo, ali koji je i dalje željan pustolovina, Odisej kome nije dovoljno sećanje i pričanje o prošlosti. I on se otiskuje u novu avanturu. Evo tog mesta u lepom prevodu Kolje Mićevića, Odisej ponovo priča (Pakao, XXVI, 91–142): Odoh od Kirke ispod čijeg krova provedoh celo leto na Gaeti, pre neg je Enej tako imenova, Ni blagost prema sinu, ni zaveti dati starom ocu, ni ljubav velja što Penelopi bejaše dar sveti, Ne behu jači nego moja želja da svet upoznam novi različiti i ljudske tuge i ljudska veselja; Već krenuh morem, dižuć jarbol viti, s jednim tek brodom i s malo bratije što još me nije htela ostaviti. Videh tad oba kopna do Španije, do Maroka, i sardinijske sprude, i druge žale koje val zalije. Ličahu na stare i umorne ljude kad uska vrata behu dosegnuta gde Herkul stublje postavi da bude Čoveku znamen da dalje ne luta: sa desne strane ostavih Sevilju, a s druge tek me ostavi Seuta. ‘O braćo’, rekoh, ‘što ste već svom cilju

55

Novica Milić GOZBE

stigli na zapad kroz toliko šteta, čulima svojim, u čijem okrilju Još uvek sija ona iskra sveta, ne uskratite iskustvo to zadnje, sledeć sunce, nenastanjenog sveta. Gledajte natren svi svoje postanje: rođeni niste da budete zveri, već da s vrlinom spojite spoznanje!’ Moj kratki govor toliko uveri drugare moje u važnost toga puta, da hteše krenut još iste večeri. I upravivši lađu da ne luta, od vesla krila stvori za lud let, sve levom stranom, momčad nadahnuta. Svih zvezda drugog pola videh splet u noći, dok naš bivaše sve niži vrh morskog tla ne javivši se opet. Pet puta upaljena, nalik žiži, i zgasnuta, bejaše obla luna, otkad krenusmo u kraj nedostižni, Kad nam se javi ta planina, tu na vidiku tamna, i toliko visoka da teško može vid da izračuna. Radost nam smeni tad suza iz oka; jer vetar s novog tla krenu u krug i razbi nam lađu naletevši s boka. Triput je talas nosio nas dugi: podiže krmu iz četvrtog puta, a pramac skrši, kako htede Drugi, Te nakon toga more nas proguta. Kod Dantea Odisej je u osmom rovu osmog kruga pakla. To je skoro na samom dnu, dublje od njega leže samo oni koji seju neslogu, krivotvore novac (među njima i jedan srpski kralj, ali će biti pomenut, i ne poimence, u XXIX pevanju Raja, kao e quel di Rascia / che male ha visto il conio di Vinegia, „i onaj iz Raške / što u Mlecima kova novce teške“, verovatno Milutin Uroš ili njegov brat Stefan Dragutin), a na dnu izdajice, i sam Sotona. On, Odisej, pripadao bi lošim ili zlim savetnicima. Ipak, iznenađuje što je Dante ovako surovo kaznio antičkog junaka, pa su nuđene različite interpretacije zašto je tako. Jedna od njih mogla bi da glasi i ovako: Danteova lestvica vrednosti prati tzv. spiritualnu vertikalu, uspenje ka Bogu; Odisejeva lestvica usmerena je prema horizontu, ne haje za vertikalu, proganja ga

56

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

radoznalost, želja da upozna nove, druge, ali još uvek ovostrane, stvarne svetove. Po toj znatiželji on se nikako ne uklapa u hrišćanski tip spiritualnosti, on je paganin, i paganin ovozemaljski: on je sve što nije Dante. Ono što iznenađuje svakako jeste ogroman Danteov dug, u Komediji, i u Paklu, upravo Odiseji (uz Vergilijevu Enejidu, to je osnovni uzor za strukturu Danteovog speva), dug koji Dante ne vraća, ili koji vraća osuđujući Homerovog junaka, i svog parnjaka, kao svog antipoda, na najveće muke. Extremes meet. To je reč koju ćemo naći kod drugog (ili trećeg, ako je Dante drugi) kasnijeg Homera, kod Džejmsa Džojsa. Extremes meet. Pre toga: Jewgreek is greekjew. Krajnosti se susreću, Jevrejogrk je Grkojevrejin. „Grkojevrejin“ ili „Jevrejogrk“, to je njegov, Džojsov, Odisej po imenu Leopold Blum. Džojsov Uliks prati, strukturom, motivima, aluzijama, iz stope u stopu Homerovu Odiseju. Zanima me, u ovom predavanju, samo jedna rečenica iz Džojsovog enciklopedijskog romana (poput Homerovih epova, koji su za staro doba takođe predstavljali enciklopedije znanja), rečenica koju izgovara Džojsova Penelopa, Blumova supruga Moli, u onom što se zove njen „unutrašnji monolog“, a što je njeno mrmljanje pred san. U jednom času, par minuta pre nego što će zaspati, ona u sebi kaže: O Jamesy let me up out of this, „o Džejmsi, pusti me odavde“, ili „izvuci me iz ovoga“. To možete naći na vrhu 691. stranice svakog standardnog originalnog izdanja romana Ulysses, ali to nećete naći ni u jednom od domaćih prevoda, ni u starijem hrvatskom prevodu Gorjana, niti u novijem srpskom prevodu Paunovića. Kod njih ćete naći prevod „O Bože mili, izbavi me od te pokore“ (Gorjan),4 odnosno „o Isuse, spasi me od ove pošasti“ (Paunović).5 Prevodi Džojsovo „Džejmsi“ (Džejms od milja) pretvaraju u vokativ „Bože“, Džojsa u Boga. Nemam ništa protiv; za prevodioce je Džojs poput Boga, težak, hirovit, povremeno nejasan (kao upravo na ovom mestu), zahtevan, dalek, u isti mah blizak, voljen, mio ili pun milja. Nevolja je što Moli (ili Džojs kao autor) ne kaže God, niti Jesus, nego Moli priziva ime svog „tvorca“, a taj je tvorac pisac romana u kojem ona postoji kao karakter. O Jamesy let me up out of this, to stoji kao poziv piscu da je pusti odatle, iz romana, da je oslobodi, da je izvuče, invokacija koja je stajala na počecima antičkog epa, na čije konvencije Džojs neprekidno aludira i kojima se iz strane u stranu poigrava, prizivanje Muza koje je bilo incipit, otpočinjanje epa kod Homera i kod Hesioda. Ovde to stoji na kraju Džojsovog „epa“, incipit kao prizivanje završetka. I dok su Homer i Hesiod prizivali Muze kako bi osnažili vlastiti autorski autoritet, Džojs se igra autoritetom autora ili autorstva: obe ove reči imaju isti izvor, zvuče skoro kao tautologija, ali nikad nisu tautologija, jer uvek postoji načelna razlika između autora i autoriteta, jer autor može biti autor teksta ili dela, ali autoritet dobija od drugog, od čitalaca, od tradicije, od istorije. 4 5

James Joyce: Uliks (Rijeka, 1964), 920. Džejms Džojs: Uliks (Podgorica, 2001), 732.

57

Novica Milić GOZBE

Koji bi autoritet imao Odisej – vraćam se, evo, posle ovih izleta, na Homerovog Odiseja – kad postaje autor svojih priča za koje se kaže da su „laži jednake istini“? Po tradiciji istina je ta koja ima ili zadobija autoritet; laž ne. Ali možda koristim jaku reč, „laž“? Doduše, ne koristim je ja, to stoji (pseûdea) u Homerovom tekstu (čak pseûdea pollà, „mnoga laž“ ili „mnoge laži“), jer što se mene tiče, mogu se povinovati autoritetu tradicije i reći da to nije laž, to jest da tzv. pesničku laž treba uzeti kao fantaziju, imaginarno, privid koji stvara tekst, izmišljeno koje je snovito ili narativno, itd. što ipak ne sprečava ψευδέια πολλά da budu mnoštvo ne-istina. Pominjem autoritet tradicije u kojoj je pesništvo, pesništvo izmišljenih svetova, u isti mah bilo i osporavano u svojoj verifikacijskoj ulozi, kao kod Platona i drugih filozofa, i potvrđivano kao verifakacijska6 funkcija, samo što se uzimalo da pesništvo nije doslovno, nego prenosno (metaforički, alegorijski, anagogijski ili na drugi način) istinito. Kakav je autoritet te tradicije – a ona je naša istorija shvatanja književnosti, i ona drevna, i ova moderna – kad tvrdi u isti mah dve sasvim suprotne stvari, da je nešto ne-istina i da je nešto istina, i kad u svrhe ovog potonjeg izmišlja čitave akrobatske tehnike dovijanja pod imenima egzegeze ili hermeneutike? Podsećam vas, maločas sam pominjao „hermeneju“, tako Sokrat naziva zanat Ijona, a izraz dolazi i od imena Hermesa, boga pretvaranja, maskiranja, mimikrije, a ne samo, kako opet tradicija najčešće jednostrano veli, boga koji je glasnik, prenosnik poruke, „medijum“. Hermeneutika je, kao umeće, veština, disciplina ili nauka o tumačenju, nastala sa prvim filozofima, kod Platona su već jasni njeni obrisi, kod Aristotela osnova, da bi kod prvih hrišćanskih teologa, Origine ili sv. Avgustina, bila korišćena kako bi se hrišćanska „dobra duša“ izvukla iz nevolje kad, na primer, u svojoj „svetoj“ knjizi, u starozavetnoj Pesmi nad pesmama, pročita „Dragi mi je kita cveća, i među dojkama mojim počiva“ (daleko bilo da tu ima nečeg erotskog ili seksualnog, zar ne, to je anticipativna alegorija Hrista koji je cveće u nedrima Crkve, naravno), a što će, posle jedne Spinozine kritike Svetog pisma, vaskrsnuti kao filozofiju nemački protestantski pastor Šlajermaher (Niče će podsetiti da bi to ime moglo značiti „onaj koji seje maglu“, „majstor velova“), potom iznova rekonstituisati, na tragu Hajdegera, Gadamer, itd. Povest te tradicije ili discipline hermeneutičke egzegetike, u koju se i Dante upisao svojim učenjem o tri-četiri nivoa značenja vlastite Komedije u glasovitoj poslanici Kangrandeu, fascinantna je, i kad sam bio mlađi rado sam verovao da je negde u njoj rešenje zagonetke ontologije i epistemologije pesništva. Danas, kad sam nasukan na alosemijsku Itaku u kojoj nema Penelope kao vernosti značenja, niti ima dvorca u kojem se te vrednosti čuvaju, niti ima ma čega, već je sve iznova pusto i problematično, 6

58

O razlici između „verifikacije“, „verifakacije“ i „veridikacije“ v. našu Istinu apokalipse – književnost i filozofija na „poslednjem sudu“ (Beograd, 2003), 47–49.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

spreman sam da kažem, verovatno na zgražavanje svojih poštovanih i učenijih kolega, da nema takve hermeneutike koja nije dovijanje iz nevolje da se ne-istina pretvori u istinu, da se kaže u ime pesništva mnogo toga što ono, pesništvo, ne kaže, ili što govori ali samo da bi to ismejalo, ili čak kaže kako bi prećutalo, ukratko da nema hermeneutike koja nudi ključeve ili rešenja, koja osigurava smisao (takva agencija ili zavod je jedna od lažnih ustanova u institucijama književnog naučavanja), već možda – ali i to „možda“ je problematično – ima samo hermeneutike ispitivanja, „hermeneje“ pitanja, ako je to uopšte „hermeneja“, odnosno hermeneutika. Nema hermeneutike kao poslednjeg znanja. Ili, ipak, nje ima ali samo kao ars interpretandi, kako se u početku određivala, pri čemu ovo ars treba shvatiti kao umetnost, u jakom značenju koje bi nagovestilo da je jedina ars interpretandi, jedina „hermeneutika“, ona koja nosi ime i smisao pesništva. Šta je smisao pesništva? Nije to nikakvo značenje da pesništvo znači ovo ili ono – jer pesništvo uvek znači i ovo i ono – nego je to upravo neizvestan, nesiguran, problematičan status ontološkog i epistemološkog diskursa, odnosno stavljanje u pitanje svake ontologije i svake epistemologije, ne samo kao učenja o biću i o znanju, nego i samog bića i samog znanja. Kad Homer, ma ko to bio, i ma koliko ga bilo, zapeva stih: ίσκε ψεύδεα πολλά λέγων ετύμοισιν ομοία (tako pričaše laži mnoge istini jednake), onda smo s Odisejem u situaciji da ne znamo više, uprkos svakom autoritetu autora i njegovog glasa, šta je tu istina a šta laž – sve je onda laž, a sve onda i istina – i tu nas ne mogu izbaviti Muze, kod Homera lažljive, a kod Hesioda one koje su „kad ih je volja“ istinite (Hesiod bi tako posredno kritikovao stariju homersku tradiciju koja je Muze činila lažljivicama, pa bi to bilo pravo značenje Hesiodovog stiha o Muzama, eto čega su se hermeneutičari dosetili, kao da tim trikom mogu ukinuti ponor tog istog stiha u kojem do bezdna tone svako određeno značenje), pa čak ni Džojsova „muza“, Moli Blum, koja, uostalom, zove vlastitog pisca da je oslobodi te ulogu koju bi ona sama – lako je to videti u romanu – i htela, i ne bi htela. Vraćam se, ovim „odisejama“ povodom Odiseja, još jednom stihu ίσκε ψεύδεα πολλά λέγων ετύμοισιν ομοία (tako pričaše laži mnoge istini jednake), i predlažem da taj stih čitamo doslovno. Kako piše. Dakle, da su laži zaista jednake istini, barem u pesništvu. Da su, u pesništvu, to mnoge laži, i da nisu samo nalik istini, slične istini, već njoj jednake. Laži koje su samo slične istini, znak su slabog pesništva. Tek laži koje su jednake istini odlikuju

59

Novica Milić GOZBE

jako, istinsko pesništvo. Ni običan, tzv. zdrav razum, niti teorijski, filozofski um, ne mogu da prihvate ovakvo doslovno čitanje kao relevantno, kao važeće. Zdrav um će reći da to ne može tako, a filozofski, spekulativni um će možda i dopustiti, ali kroz neku hermeneutičku ontološko-epistemološku akrobaciju, dostojnu Hegela i njegove „odiseje Duha“, kako bi je tek on dopustio i overio, razume se kao vid vlastite istine koja je ipak osigurana u istini uma, uma filozofije, a ne u laži, laži pesništva. Autoriteti ovde jesu autoriteti jer odbijaju da čitaju doslovno, jer odbijaju da čitaju. Homer nam je ostavio u nasleđe jednu sliku pesnika kao onoga ko tako pričaše laži mnoge istini jednake, a mi, usled autoriteta uma, i njegove istine, sa tom slikom, u tradiciji filozofije, njene ontologije i epistemologije, egzegeze i hermeneutike, ne znamo šta da činimo. Nije to jedina slika pesnika koju susrećemo kod Homera. U prvom pevanju Odiseje, na primer, obesni prosci Penelope na Itaci vreme prekraćuju gosteći se i uz gozbu slušaju pevača Femiju: „njima veoma glasoviti pevaše pevač, a oni / sede i slušaju mučeć’; o povratku pevaše tužnom / što ga Ahejcem iz Troje Palada zada Atena“ (I, 325–327; ovde i drugde služim se prevodom M. Ðurića). Itački Femija peva o onom o čemu će i Odisej pričati; ali Femija je zapravo rapsod, kao što je rapsod, u osmom pevanju, i slepi pevač Demodok koji na dvoru feačkog kralja Alkinoja, uz gozbu, peva o svađi Agamemnona i Odiseja, o borbama pod Trojom, pevanje koje izaziva suze kod Odiseja: „Glasnik se pojavi tada i dragog dovede pevača, / koga zavole Muza te dobrom ga obdari i zlom; / očni uze mu vid, al’ slatku dade mu pesmu“ (VI, 62–65). Pesma slepog pevača – atribut koji će se preneti na Homera, a odjek onoga što je već u Ilijadi (II, 594 ff.) rečeno za pevača Tamira iz Trakije koji se hvalio da će natpevati Muze, a ove mu oduzele glas i oslepele ga – izaziva suze kod Odiseja, jer on sluša pesmu o sebi i svojoj prošlosti. Ta pesma ga nagoni da počne da priča i sam o svojim pustolovinama, pa će nekoliko pevanja Odiseje, od IX do XI, zapravo biti Odisejev monolog o vlastitim lutanjima, kao što će u XIX pevanju Odisej početi priču Penelopi, u naraciji koja obuhvata samu sebe, kruži oko vlastitog junaka i pripovedača, hvatajući u svoj vrtlog bogove i ljude. I kad se, na tom mestu priče, Odisej Penelopi predstavi kao neko drugi, imenom Eton, mi već znamo da se on lažno predstavljao kao stranac na dvoru Alkinoja, a sebe je prozvao Niko pred kiklopom Polifemom. Priča u isti mah skriva i otkriva njegovo ime. Odisejevo lutanje nije samo morima i zemljama, već i kroz imena, jezikom u kojem se imena izdaju i uzimaju, gde i naziv za samoga sebe – lično ime, u kojem navodno nalazimo sami sebe, svoje lice, istoriju, identitet itd. – nije više obezbeđen. Nisu samo „laži jednake istini“, nego su ponekad i imena jednaka bezimenosti. Pošto se posle sedam godina zatočeništva kod nimfe Kalipse (njeno ime bi moglo značiti: „ona

60

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

koja skriva“; ali skriva li ona možda i svoje ime?), nekako vratio na Itaku, o čemu nam lično pripoveda, a što za nas priređuje slepi Homer, otada i sam u ulozi rapsoda, ako ne i „homerida“, Odisej će se, dvadesetak vekova kasnije, kod Dantea otisnuti na rub Okeana, na rub sveta, da bi se, u XX veku, kod Džojsa, na samom evropskom Zapadu, u irskoj prestonici Dablinu pronašao u liku izvesnog Leopolda Bluma, naturalizovanog irskog Jevrejina poreklom iz Mađarske, skupljača ili akvizitera novinskih oglasa, što je još jedno, savremeno rapsodsko ime. Zna li Blum da je on zapravo Odisej? Ne zna. Ono što drži čitavu arhitekturu i strukturu Džojsovog romana, Odiseja naime, ne pominje se u samom tekstu; roman kruži oko epa kao oko svoje osnove koja je imenom odsutna. Ili imenom prisutna, ali kroz svoje naglašeno ćutanje koje se jedino oglašava na rubu romana, u naslovu ili nazivu knjige. Pa i tada na izmešten način: Odisej je tu Uliks, Ulysses. Ne mislim da je Homer bio slep. Mislim obrnuto: da je bio vidovit, više nego što naše hermeneutičke oči mogu sagledati. Homer nam je ostavio, uz sliku pesnika, i sliku pesništva kao figure u kojoj kruže priče; Odiseja nije samo postala metafora za lutanje, stranstvovanje i želju da se vratimo kući, već je i metafora za pesništvo koje luta, stranstvuje, i mora sebe iznova da stvori kad god poželi da se vrati svom domu, sebi. Ponekad se kaže da postoji samo jedna priča – o nekome ko nekud odlazi da bi se potom odnekud vratio – i da su sve priče varijacije te jedne, prapriče; ali možda postoje samo najraznije priče koje žude da budu jedna, da se vrate sanjanoj prapriči kao svom rodnom zavičaju, i u tome uspevaju samo ako postanu druge, još drukčije, još različitije priče. Ponekad mislim da su sve priče u vezi, ma kakve bile, ma odakle dolazile i u ma koje uši, oči, glave se vraćale, da ćuteći govore govoreći najvećma jedne o drugima, jedne za druge, dozivajući se, s onu stranu govora, kroz usta svojih pevača, ili kazivača, priče u pričama, priče o pričama. Kao i ta Odiseja čija je poslednja priča opet ona prva, priča na kraju epa, kad o svojim pustolovinama Odisej (nakon što „se njih dvoje već ljubavi naslade mile“), pred san, izvesti Penelopu. Istinito ili samo „istini jednako“? Tim pitanjem završavam. 8. novembar 2007.

61

5 Heraklit („Ko govori?“)

„Poslušaj, dakle, kako kažu, jednu zaista lepu besedu (λόγου) koju ćeš verovatno smatrati pričom (μύθον), ali je ja smatram besedom jer ću o onom o čemu ću govoriti besediti kao o istini.“ To kaže Sokrat u Platonovom Gorgiji,1 na mestu počev od kojeg će se na istoriju starogrčkog mišljenja gledati drukčije. Reč je o tome da se postavlja opozicija ili suprotnost između onoga što je priča, mit, μύθος, i onoga što je istinita beseda, govor kojim upravlja um, λόγος. Prema ovoj opoziciji, nastanak grčke filozofije vezuje se za smenu mita logosom, što se dogodilo, ili se počelo događati, sredinom VI veka p. n. e. U uprošćenoj verziji, to je zamena mita kao priče o bogovima govorom koji se oslanja na um, gde se intelektom ispituju predstave o stvarima i svetu, zamena religije znanjem. U nešto složenijoj verziji to je smena govora pripovedanja kojem se poklanjala određena vera, kulture uverene u svoje mitove, kao kod Homera i Hesioda, govorom koji je, koliko toliko, oslonjen na racionalnu argumentaciju i podložan je racionalnoj proveri: ako je prvi odlika religije, drugi je rodno mesto nauke i filozofije. Po trećoj, možda najsloženijoj verziji, μύθος je govor, priča o bogovima (pre svega, uz polubogove i heroje), a λόγος je takođe govor, mada ne govor koji pripoveda, ne u prvom redu, već govor koji nešto predstavlja; ovaj poslednji grčki izraz, λόγος, vrlo je bogat značenjima, on znači i značenje, odnosno smisao, ali znači i misao, um, duh. Izgleda kao da se semantički naglasak kod tog izraza upravo u razdoblju nastajanja rane grčke filozofije, od Talesa do Platona i Aristotela, pomerao sa govora na misao, odnosno da se, ako bi se uzelo da se filozofija izdvojila onda kad se u logosu izdvojilo značenje mišljenja kao presudno – a sama tradicija filozofije rado naglašava takav svoj početak i razvoj – logos i razdvojio na značenje ili instancu govora, i na značenje ili instancu mišljenja. Pri tome je primarna postala ova potonja: filozofija bi i bila govor kojim vlada, upravlja, dominira misao. 1

62

523a.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

Zašto bi ovo bila najsloženija verzija? Zato što nagoveštava da je cilj filozofije razvijanje mišljenja u njegovoj celovitosti, putem i sredstvima logosa kao mišljenja, tako da govor prati, izražava, predstavlja ili samo kazuje mišljenje. Međutim, celovitost mišljenja je praćena razdvajanjem samog logosa unutar sebe na dve pomenute instance, uz uspostavljanje hijerarhije između njih: instanca govora mora biti potčinjena, potisnuta, mora igrati ulogu instrumenta, alatke ili sredstva („organa“) za samu misao koja je, kao logos, prva, izvorna i presudna. Kako je govor nepouzdana strana u ovoj lestvici, njime se mora vladati što više, takoreći do kraja, i on se ne sme prepustiti sebi, odnosno njemu se ne sme prepustiti moć – onako kako često i po pravilu čine sofisti, retori i pesnici, tri zanata koji će, najviše s ovog razloga nepouzdanosti govora, biti predmet Platonove kritike i osude u njegovoj načelnoj apologiji logosa kao mišljenja, strukturi koju će Derida nazvati logocentrizmom. Možda bi idealno bilo kad bi misao mogla govoriti a da ne govori, ali ta idealna tišina u kojoj bi logos kao duh umovao samoga sebe nije, na žalost, ili na sreću, data u ljudskim razmerama. Vratićemo se na ovo značajno pitanje kad budemo raspravljali o ulogama pesničkog elementa kod Platona. Želim da primetim kako u svim ovim verzijama ima istine: logos zaista smenjuje mit, mišljenje pripovedanje, znanje verovanje. Nije to sporno; sporno je da li su mit i logos opozicija, jednostavna i puna suprotnost, i ako jesu, gde jesu, odnosno ako nisu, gde, kako i zašto nisu. Na primer, na samom mestu gde se ova opozicija javlja, u pomenutom Gorgiji, nju Sokrat izriče pred svojim protivnikom u raspravi – rasprava se tiče besedništva, utoliko je u naslovu istaknut Gorgija, najveći besednik tog vremena – a taj protivnik se zove Kalikle, jedan inače veoma zanimljiv lik. Sokrat ima nameru da kaže jednu besedu, jedan logos; pretpostavlja da će Kalikle taj logos smatrati za mit, za puku priču koja je izgubila uverljivost. I kao da su najednom Sokrat, koji bi u poretku pomenute opozicije pre bio na strani logosa, i Kalikle zamenili mesta: kao da Kalikle, koji više ne veruje u mitove, sada zauzima stranu logosa, a Sokrat, koji se sprema da kaže jedan logos, prelazi na stranu mita. Άκουε δή, fraza kojom počinje Sokrat, njegovo „poslušaj, dakle“ ili „poslušaj, de“, uobičajena je formula za pripovedača, onoga ko počinje da priča priču i pripada, kao važna najava, registru mita. Ne samo to: upravo će logos koji će Sokrat reći biti jedan mit, jedna priča o bogovima, o tome kako dočekuju one koji su umrli. Ta priča treba da demonstrira Sokratovo stanovište da treba paziti, tokom života, na vlastite postupke, da treba brinuti o sebi, ne samo radi života tokom života, nego još više radi života posle života, radi zagrobnog života, kako bogovi, u svojstvu sudija na onom svetu, ne bi dušu osudili na večna ispaštanja. Pripremajući se da kaže taj mit – za koji Sokrat drži da je logos, beseda koja je istinita (αληθή) – Sokrat kaže i ovo:

63

Novica Milić GOZBE

„I ako neko tvrdi da ja kvarim omladinu time što kod nje stvaram sumnje, ili što grdim stare svojim oštrim rečima, bilo u krugu prijatelja ili javno, onda neću ni da govorim istinu: ovo ja radim sve za vaše dobro, sudije, ne nešto drugo. I tako ću, hteo ne hteo, morati da trpim sve što se bude dogodilo“ (prema prevodu A. Vilhara).2 Sokrat, odnosno Platon, da budem precizniji, ovde anticipira Sokratovu sudbinu – optužbu da je kvario omladinu i suprotstavljao se „starima“ (njihovim bogovima), što će dovesti do osude na smrt i Sokratovog prihvatanja da ispije otrov kukute. Tri su tumačenja mogućna za ovo mesto. Sokrat priča mit, ali je taj mit, ta priča o bogovima koji sačekuju umrle i presuđuju, ovde samo ilustracija (kako bi se reklo potonjim jezikom) nečega do čega dolazi um, pa je tako mit u funkciji logosa. Mit je podvrgnut logosu, i to ne tako što je odbačen, nego tako što je stavljen u ulogu sredstva. Ova je Platonova strategija veoma važna, ona je često presudna za Platonov način pisanja i filozofiranja: pobediti mit na terenu mita. Ali to implicira da mit poseduje snagu, snagu koja se iz njega može koristiti protiv njega. Filozofija će na drugi način (mada možda poučena upravo na terenu kritike mita) otkriti kako da vlastite resurse koristi protiv sebe, doduše ne tako što će načelno osporavati sebe, već će se osporavati unutar sebe, kroz konkurenciju različitih pretendenata na istinu filozofskog, odnosno logičkog tipa. Dissensus philosophorum. S druge strane, mada je i ono što Sokrat priča jedna priča, odnosno mit, ta je beseda prebačena u polje logosa, odnosno njoj je, gledano iz ugla filozofa koji je kazuje, pridat autoritet logosa. Iako ona po svojoj sadržini nije empirijski proverljiva – jer se niko još, govoreći homerski, nije vratio iz zemlje mrtvih da posvedoči šta se zbiva sa dušama pokojnika, da ostavimo izveštaj Danteov ipak po strani – niti podleže internoj logičko-racionalnoj analizi (bogovi Kronos, Zevs, Pluton, Minos, Radamant, Eak svakako nisu logički operateri), Sokratova priča o zagrobnom svetu ima ulogu slikovite parabole (ili alegorije) za etičku argumentaciju koju će Platon, u mnogo navrata, razvijati drugačije. Ovde se logos zaogrnuo odeždom mita, što nije baš najbolje, naročito iz ugla potonje filozofije, one koja će svoj osnovni modus posle Aristotela vezati za monolog racionalnog argumentisanja, ali ipak biva legitimisana načelnim stavom da logos mora nekako govoriti, pa i ako govori na način mita, to ne mora biti pogubno po njega sve dok on drži konce govora u rukama. Treću mogućnost ostavljam za neko vreme po strani. Reč je upravo o temi vremena. Platon, ustima Sokrata, anticipa Sokratovu sudbinu. Šta znači anticipirati? To znači baviti se vremenom: slagati govor tako da sadašnjost predviđa, ili barem najavljuje, budućnost. To znači, govorom pesništva, rimovati vreme koje je sada sa vremenom koje dolazi, i oba na neki način učiniti 2

64

Platon: Protagora – Gorgija (Beograd, 1968), prev. A. Vilhar, 186–188.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

prošlim: jer vreme koje znamo, to je vreme koje je prošlo. Govorom filozofije: učiniti da je vreme znano, da je stavljeno u znanje ili pod okrilje znanja. Zna li filozofija vreme koje će doći? Zna li to a da ne govori i sama neki mit, poput pesništva ili poput religije? Ne zna. Ali se ponaša kao da zna. Ili – ponaša se kao da se i vreme, a ne samo govor, mogu potčiniti logosu. Ostavljam vreme po strani, barem za sada, i vraćam se odnosu mita i logosa, priče i uma. Ali ako pojedini mitovi mogu barem biti poučni, kako veruje Platon, onda ni razlika između mita i logosa nije čista opozicija: iako oni stoje na različitim stranama, iako se logos može – zapravo, u načelu, mora – koristiti za kritiku mita, naročito u pogledu njegove pretenzije na punu istinu – jer je ta, puna istina, rezervisana za logos – oni pokazuju i određenu međuzavisnost, jer te međuzavisnosti na prvom mestu ima između govora i mišljenja. Često se, previše jednostavno, govori o Platonovoj osudi pesništva; ali Platon, kako ćemo videti detaljnije, ne izbacuje iz države celokupno pesništvo, on dopušta da ostane ono koje je poučno. Tu poučnost, kao i same pouke, treba da kontrolišu, da dopuštaju oni koji su zastupnici logosa – filozofi. Ovde je još rano da ulazimo u Platonovu razvijenu argumentaciju. Za sada nas zanima pitanje koje je isticala tradicija: da li filozofija nastaje kritikom i odbacivanjem mita za račun logosa. Iako izgleda da je kritika mitologije – mitologija nije samo skup mitova, već uređen, povezan skup mitova kojem se pridaje izvesni socio-politički i etiko-politički karakter – igrala svoju ulogu u razvoju prvobitne filozofije kod Grka, skloniji smo mišljenju koje je izneo pomenuti francuski istraživač Vejn, gde je filozofija imala važniji motiv za svoje konstituisanje u kritici mitologije kao religije. Mitologije, Homerova ili Hesiodova, bogovima pripisuju „ljudska, suviše ljudska“ svojstva – zavist, pakost, nasilje svake vrste, nepostojanost, preljubu, zapravo sve slabosti svojstvene čoveku – pa stoga moraju biti predmet osude kako bi se očuvala suština božanskog, sveto kao nepovredivo ili nedodirljivo. To nije kritika božanskog, već prakse – one jezičke u prvom redu, a to znači mitološke – koja je učinila da su raniji sveštenici prepustili bogove pesnicima mitotvorcima. „Ogromna većina filozofa“, piše Vejn, „manje je kritikovala bogove, a više tražila ideju boga koja neće biti nedostojna božanskog veličanstva: religiozna kritika sastojala se u spasavanju ideje boga uz pročišćavanje od svakog sujeverja.“3 Na poseban način, filozofi preuzimaju ideju božanskog od mitologa, što takođe znači da filozofija, iako kritična prema religijskog mitologiji, preuzima na sebe i neke od zadataka koje je imala religija. Hegel će, uostalom, neprestano ponavljati da i religija i filozofija imaju isti sadržaj – bavljenje „onim najvišim“, kako veli – iako nemaju istu formu (prva je u oblasti čulnih predstava natčulnog, druga kao „kretanje u čistom mišljenju“ natčulno-opšte ili umno obrađuje pojmovima). 3

Pol Vejn: nav. delo, 53.

65

Novica Milić GOZBE

Taj zadatak – da se sačuva ideja nepovredivog ili nedodirljivog, da se svetost obezbedi u području uma – odrediće sudbinu filozofskog mišljenja, najviše kroz ontologiju – biće će postati ideja božanskog za kojim filozof traga, koju čuva, neguje, razvija. Ako se preziru mitovi, to je stoga što se novi sveštenik u liku ontologa ne može zadovoljiti njenim prikazom božanskog. Ali ovo potiskivanje mitova, koje ide i do odbacivanja, nije samo odbacivanje jedne slike o božanskom, već je i potiskivanje mita kao priče. Mit je priča o bogovima, i ako odbacimo priču o njima, onda možda bogovi ostaju bez prostora u kojem su se dotle kretali: otvoreno je pitanje da li im prostor ontologije nudi kretanje ako su oni u tom prostoru ograničeni na ideju o božanskom, na bezimenost, i više se ljudima ne mogu obraćati kao ranije, ne mogu im crtati granice za ponašanje u etici ili politici, u cikličnim smenama vremena, ili zaštitu u koju se verovalo i koja se poštovala kako ljudi ne bi prešli svoju meru. Biće potrebna nova znanja, u etici, politici, u naukama svake vrste kako bi se ispunio ovaj ispražnjen prostor, a mitovi će biti razvijani u novom vidu čuvanja mere i opomene na hibris kod novih pesnika i tragičara. Nije problem samo sa bogovima. Problem je i sa gubljenjem autoriteta mita kao priče. Argumentativni, silogistički, formalno-logički um staje na mesto koje je ranije imao narativni ili dijegetički. Kod Aristotela, u Metafizici, gde smo najpre našli da su filozof, ljubitelj mudrosti, i mitofil, „pričoljubac“, u nekom savezu usled zajedničkog im stava čuđenja pred drugačijim ili nepoznatim, takođe čitamo4 i kritiku „pričoljubaca“, „Hesiodovih sledbenika“, odnosno „teologa“ (kosmologa, tvoraca mitova o postanku kosmosa), a zapravo kritiku priča, „mitova“: jer „nije vredno pažljivije razmatrati one koji mudruju na način priče“, „mitosa“, „nego one koji govore uz pomoć dokaza“, „razloga“, „logosa“. Toliko o ljubavi za priče, kojom je počeo najpre Aristotel, i koja traje jedva poglavlje njegovog glavnog dela, Metafizike. Logos istiskuje mitos; za Filozofa, razlog, dokaz, misao nisu u pričama. „Nemojmo pričati priče“ – taj zahtev odjekuje filozofijom od Platonovog Sofiste5 do Hajdegerovog Bića i vremena.6 „Svaki od njih pripoveda neku priču kao da smo deca“, kaže elejski Stranac. Čak se i pojedine ontologije ranijih filozofa vide kao priče – ne kao mitovi koliko kao dijegetika gde se logos predao narativnom ulančavanju i fantaziji, i time, zapravo, stao na stranu ili barem u opasnoj blizini nebića, kako zaključuje ovaj Stranac, umesto da znanje o biću ili o svemu što jeste razvija iz njega samog. Ali prednosti logosa stiču se, kako sam već rekao, jednim rascepom unutar njega na misao (put prednosti) i govor (put nedostatka). Kako 4 5 6

66

Metafizika, 1000a. 242c–d: Reč je o μυθόν τινα διηγείσθαι. I to na mestu gde se upravo aludira na ranije filozofe, Anaksagoru, Ksenofana, Heraklita, Empedokla i njihove učenike. „Nicht μυθόν τινα διηγείσθαι, ‘keine Geschichte erzählen’“ – Martin Heidegger: Sein und Zeit (Tübingen, 1984), 6.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

govoriti logos? Ili kako slušati logos, ako logos sam govori? Nemam za vas trenutno bolji primer o tome od jednog Heraklitovog „fragmenta“, jedne njegove gnome koja je postala čuvena još u staro doba, i uz takođe čuveno „panta rei“ (sve teče, avaj) stoji kao vrsta zaštitnog znaka ovog prvog među antičkim filozofima aristokratima. Diogen Laertije je u Životima i mišljenjima istaknutih filozofa prikupio dosta priča o njemu. Bio je rodom iz Efesa, a njegova akme, vrhunac životne snage, pada na razmeđu VI i V veka p. n. e. Svoje Efežane je često grdio, ponekad s prezirom. U jednom trenutku im je čak savetovao da se obese, očito su mu dozlogrdili. Prezirao je, kako se može čitati iz nekih njegovih izreka, i pesnike i naučnike: „Sveznalaštvo ne uči poimanju, inače bi naučilo i Hesioda i Pitagoru, ili, još, Ksenofana i Hekateja. Jer jedno je mudrost: razumeti misao (logos), kao ono što vodi život svuda i u svemu.“ Važio je za „mračnog“, odnosno „tamnog“, „zagonetnog“, za „izmišljača zagonetki“. Niče se divio Heraklitu koji kaže: „Ne vidim ništa sem postajanja (Werden). Ne dajte se obmanuti! Kriv je vaš kratak pogled a ne suština stvari, ako poverujete da negde u moru postajanja i prolaženja vidite kopno. Upotrebljavate imena za stvari, kao da one imaju trajanje lišeno kretanja; ali čak ni reka u koju po drugi put ulazite nije ista kao kad ste prvi put u nju kročili.“7 Ovo poslednje je Heraklitovo; ono prethodno je Ničeovo. Još Niče kaže: „‘Sve u svako vreme ima u sebi vlastitu suprotnost’, čini se tako odvažno rečeno da ga Aristotel pred sudom intelekta optužuje za najteže zlodelo: ogrešenje o načelo protivrečnosti.“ Aristotel je zbilja sa podozrenjem gledao na Heraklita, i čak je Platonu zamerao da je suviše bio pod njegovim, Heraklitovim uticajem, što je samo donekle tačno. Hegel se takođe, sa svoje strane, divio Heraklitu i govorio kako nema nijedne Heraklitove izreke a da je on, Hegel, nije ubacio u svoja dijalektička umovanja. Heraklit je zaista za divljenje. Za razliku od Aristotela, koji je polagao na jasnost kao što će na to polagati, dvadesetak vekova kasnije, Dekart, Heraklit nije mario za razumevanje drugih, odnosno, možda tačnije, zahtevao je da oni koji ga slušaju, ili čitaju, upotrebe sve svoje misaone snage onako kako ih je i on upotrebio. To je veliki, ponekad preveliki zahtev. Već se u antici govorilo ne samo da je „mračan“, „nejasan“, „zagonetan“, već da treba biti poput gnjurca sa Dela da bi se uronilo duboko u njegovu misao. Ne znamo naslov njegove zbirke izreka. Najčešće se pominje O prirodi, ali postoji i naslov Muze, kao i Uputstvo za vladanje. Diogen Laertije nam priča da se Heraklit na kraju života povukao u samoću, jer je omrznuo sve ljude, da je odlazio u planine i tamo provodio vreme hraneći se travama i biljkama. Nas zanima sledeća Heraklitova izreka: ούκ έμού αλλά τού λόγου ακούσαντας ομολογεϊν σοφόν έστω ’εν πάντα ειδέναι. Najčešći prevod ovoga fragmenta, kod Dilsa pod brojem 50, glasi: „Ako poslušate ne 7

Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA, I, 832.

67

Novica Milić GOZBE

mene, nego logos, mudro je priznati da je sve jedno.“ (Ili u jednoj posrbljenoj varijanti M. Markovića: „Ako ste počuli ne mene, nego Istinu, mudro je složiti se da je sve – jedno.“)8 Brojni tumači ove Heraklitove reči – a ja ću izdvojiti za ovu priliku samo Hajdegera – stavljaju naglasak na njen kraj, na par hen – panta, „sve – jedno“. U briljantnom ogledu pod nazivom Logos (1951), Hajdegera u prvom redu zanima smisao izraza logos, iz čega treba izvući značenje odnosa Jedno – Sve. „Šta je logos, to razabiramo iz legein“, kaže. Provlačeći, na neobičan način, grčko legein kroz filter nemačkog legen, a potom i lesen, dolazi do tumačenja kako je ovo grčko „reći – govoriti: pribiranje – sklanjanje, prikupljanje, iznošenje i smeštanje u kojem se izlaže i pušta da stoji prisutnost onoga što je prisutno“. Otuda je „Sve Jedno“ finale izreke i finale logosa, konvergencija smisla i homogenizacija mišljenja, a čitav Heraklitov fragment u tumačećem prevodu Hajdegera bi glasio: Nicht mir, aber der lesenden Lege gehörig: Selbes liegen lassen: Geschickliches west (die lesende Lege): Eines einend Alles.9 Ili, u domaćem prevodu Božidara Zeca: „Pripadan ne meni nego zbiralačkom polaganju: dopustiti da leži Isto: ono sudbinsko prebiva (zbiralačko polaganje): Jedno sveujedinjujuće.“10 Hajdegerovo tumačenje – koje dovodi do raslojavajućeg, diversifikujućeg, umnožavajućeg prevoda, uprkos tome što je tema tumačenja objedinjujući logos – nije suštinski različito od ranijih filozofskih interpretacija. I one naglašavaju logos, i upiru prstom na kraj izreke, na par „sve – jedno“. Hegelovo tumačenje istog ovog fragmenta, uprkos svim razlikama, takođe ide tim smerom: Jedno, sinteza ili totalitet, prolazi kroz Sve, kroz mnoštvo ili kroz različito, kako bi se susrelo sa sobom. Hegel čak u potvrdu priziva kao svedoka i Platona iz Gozbe (187b), gde se kaže kako se „jedno, koje se samo od sebe razlikuje, ujedinjuje sa sobom samim“ – što bi i bio smisao sinteze ili objedinjujuće celovitosti Duha.11 Kaže li sve to Heraklit? Ako i poverujemo filozofima, svakako autoritetima u ovom pogledu, da Heraklit to misli, da njegov logos tako misli logos, kako stoji stvar s onim što on kaže – i naročito s tim kako to kaže što kaže – imajući u vidu sada ne više toliko njegov logos, koliko njegov leksis? Njegovo kazivanje, način tog kazivanja, reči koje se govore i koje govore? Time ću, međutim, početi naredno predavanje. 15. novembar 2007.

8 9 10 11

68

Heraklit: Fragmenti (Beograd, 1979), pr. M. Marković, 43. Martin Heidegger: Vorträge und Aufsätze, III (Pfullingen, 1967), 22. Martin Hajdeger: Predavanja i rasprave (Beograd, 1999), 182. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, I (Frankfurt am Main, 1971), 326–327.

6 Parmenid Putevi kazivanja bića

Nastaviću s Heraklitom, pre nego što pređem na nešto mlađeg Parmenida (ukoliko je zaista bio mlađi, što je stanovište filologije i filozofije XIX veka; u pitanju su, po svoj prilici, savremenici; uostalom, ta hronologija nije za nas presudna, kao ni u slučaju Homera i Hesioda). Ovoga puta Heraklit će me zanimati iz ugla filologije, odnosno problema govora. Heraklitova izreka, u kojoj je Hajdeger pronašao sveokupljajući logos, zapravo nam je sačuvana kod jednog hrišćanskog autora, Hipolita, u spisu Pobijanja svih jeresi (IX, 9, 1). Celo to mesto sačuvano kod Hipolita glasi: „Heraklit kaže da je sve deljivo nedeljivo, nastalo nenastalo, smrtno besmrtno, logos večnost, otac sin, bog pravednost: ‘ako poslušate, ne mene, nego logos, mudro je priznati da je sve jedno’, kaže Heraklit.“ Koji je bio interes tog hrišćanskog teologa iz ranog III veka – skoro da je prošao milenijum od vremena samog Heraklita – da zapiše i tako prenese Heraklitovu izreku? Već do njega su posredovanja bila znatna. A interes je svakako teološki. Grčki logos čiju su tajnu otkrivali antički mislioci, svako tako reći za sebe, u hrišćanstvu je postao zagonetka Boga, kao jedna od tri njegove hipostaze („ispostasi“). Kad sv. Jovan Jevanđelista kaže „U početku beše Reč“, on u originalu, na grčkom, kaže: „U početku beše Logos (εν αρχέ ήν ό λόγος).“ Taj je Logos Bog, a Bog je sveopšte jedinstvo, celina, Sve: on je deljiv a nedeljiv, nastao a nenastao, smrtan (u liku Sina) a besmrtan (u liku Oca), on je večnost, pravednost itd. Za takav Logos Heraklitova izreka nosi teološko značenje: nemojte slušati mene, sugeriše Hipolit, mene čoveka, slušajte Logos, odnosno Božju Reč, Boga, jer je tada mudro priznati kako je Sve Jedno. Hipolit čak, u kasnijem komentaru, kaže da je u Heraklitovoj izreci logos što i dogma, učenje, vera, doktrina, odnosno da sve jeresi i dolaze iz nekog „ja“ koje odbija da se povinuje tom logosu kao doktrini ili dogmi. I to je u redu, iz ugla hrišćanske teologije. Samo, Heraklit nije bio hrišćanski teolog, i mada hrišćani rado veruju da je sve i pre Hrista bilo usmereno prema Bogu, pa i mudrosti za koje oni koji su ih izricali nisu znali da

69

Novica Milić GOZBE

su tako usmerene, ovde teološko značenje Heraklitove izreke ne odgovara onome što se kaže. A šta se kaže? Obično se, u teologiji, ali i u filozofiji, videli smo to s Hajdegerom, naglasak skoro u potpunosti stavlja na kraj izreke, na problem kako je to Sve Jedno, na par hen panta. Međutim, stvar stoji mnogo složenije. Najpre, ko to kaže? Ko govori? Dvojica klasičnih filologa, koji su u isti mah i filozofi, ali su, poput Ničea ranije, svesni da jezički obrti nisu bez značaja kad je u pitanju mišljenje – to su Žan Bolak i Hajnc Visman – u svojoj knjizi koja filološki pretresa Heraklitovu zaostavštinu skoro reč po reč – knjiga se zove Heraklit ili razdvajanje – skreću pažnju kako je ovde reč o jednom rascepu, o tome da postoji nesaglasnost, nepoklapanje između barem dva subjekta: gramatički subjekt se ne poklapa sa logičkim subjektom,1 razilaze se subjekt iskazivanja i subjekt iskaza. Šta to znači? Pa, za početak nešto što izgleda vrlo jednostavno: ima jedno „ja“ koje govori, i koje bi zauzimalo mesto tog gramatičkog subjekta; ono kaže da ne treba slušati njega, „mene“ koje govori, nego da treba slušati onoga ili ono što se zove Logos, koji, u ulozi logičkog subjekta, kaže to što kaže. Ovo razdvajanje iskaza ili situacije u kojoj je iskaz – iskazivanja – podeljen na dva subjekta nije baš najsrećnija stvar, ali pomaže u nekim slučajevima, posebno u slučajevima kad neko navodi, citira ili parafrazira nekog drugog, pa stavlja naglasak na reči tog drugog, tako da se sam povlači iza onoga što prenosi. To nije tako redak slučaj u govoru, naprotiv; i svakodnevni i pesnički govor često posežu za takvim razdvajanjem. Slično bi se dešavalo i kad imamo da se doslovno značenje povlači iza prenosnog značenja, to jest sklop u kojem se jedno značenje minimizuje a drugo maksimizuje – sklop koji smo, još povodom Hesiodovih Muza, a potom Epimenida Krićanina, nazvali paradoksom. I ovde je posredi paradoks. Ne čudi to za Heraklita, kod njega je takoreći sve paradoks, ali je pitanje kako da mi izađemo sa tim paradoksima na kraj. Ako vam kažem: ne slušajte mene, nego slušajte Heraklita – pri čemu on nije ovde, nego ga ima samo u mojim rečima – šta ćete vi čuti? Mene ili Heraklita? Ne mene, nego Heraklita, svakako, ali morate čuti i moje reči koje vam govore Heraklita. Ovde Heraklit, ili neko „ja“ koje usled navike smatramo za autorsko „ja“, pa stoga i Heraklitovo „ja“, kaže da ga ne treba slušati, da ono samo nema autoritet potreban da ga se posluša, nego da treba slušati ono što kaže Logos u čije ime, za kojeg govori to „ja“. Autoritet govornika se umanjuje kako bi ustupio mesto ili povećao snagu autoriteta Logosa. Odnosno, reč koju kazuje Heraklit, njegova izreka, njegov leksis, povlači se, uklanja, briše pred mišlju koju kazuje Logos. To je situacija koju sam opisivao tokom prošlog predavanja. U filozofskom diskursu sam diskurs kao leksis, kao govor ili kao reč, mora sebe da 1

70

Jean Bollack, Heinz Wismann: Héraclite ou la séparation (Paris, 1972), 175–177.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

skloni pred onim što je diskurs kao misao, kao um. Ovo potonje je Logos. Logos filozofa. U ime tog Logosa, leksis – govor – sebe briše. Filozofski Logos to očekuje: ako me voliš, kao da kaže Logos govoru, onda sam ćuti. Ili, ako me voliš, samo reci to što ja kažem, ponovi u rečima moju misao, jer ja sam nemam reči, nemam govora, ja sam ćutanje. Ako me voliš, kaži me, i budi ćutanje koje jesam i sam. Ako me voliš, kaži mi da me voliš, jer ćeš time reći i da ja tebe volim. Oduvek me je zanimalo kako ta reč – „volim te“ – može biti izrečena a da nema šupalj zvuk koji često ima, ili barem koji često iz nje može odjeknuti, praznina i besmisao koji tu reč prati kao njena najveća opasnost. Kako takva reč – „volim te“ – postiže punoću svog značenja, kako doseže svoj smisao? Ako je prećutim, podrazumevam ili nikad ne kažem, kako ćeš znati da te volim? Ako je, pak, kažem, ta me reč obavezuje, kao što obavezuje i tebe; ali ti ne moraš uzvratiti na nju, možeš je pustiti da potone u tebe, ostaviti je da lebdi između nas, što su sve vremena u kojima ću čekati tvoj odgovor istom tom reči, vremena u kojima se može javiti moja sumnja da me voliš, vremena u kojima ta sumnja može jačati sve dotle da, ukoliko nema odgovora, moje „volim te“ gubi snagu, i pretvara se u prazninu koja ga uvek prati kao senka. I dovoljno je da se vremena između jednog i drugog iskazanog ne poklope, dovoljno je da među njih stane razmak, pa da ta reč – važna, ako ne i najvažnija za nas ljude (iz nje se rađamo, naime) – potone u senku vlastite praznine. Izgleda da bi rešenje, jedino rešenje bilo da ta reč padne u isti čas. U isti tren, tako da jedno „volim te“ bude, u svom istom trenutku, overeno drugim „volim te“. To se dešava, retko, ali se dešava. Temporalnost ljubavi stavljene u te dve reči je moguća koliko i nemoguća. Jer u strogo teorijskom, spekulativnom smislu, vremena dva iskaza se nikada ne poklapaju u potpuno istom času, u istom trenu, već i stoga što se vreme nikad ne poklapa sa sobom i što ono sa sobom uvek vuče senku razmaka, senku praznine u kojoj svaki iskaz odjekuje, makar i delimično, šuplje, lišen punog značenja ili potpunog smisla. „Volim te“ je ništa manje paradoksalan iskaz kao i toliki drugi. Dakle, šta ako leksis, reč, govor ne uzvrate svojim „volim te“ na reč logosa? Svejedno da li leksis voli logos – a nema nekih naročitih razloga da ga voli ako ovaj neprestano zahteva poslušnost, samouklanjanje, ćutanje – dovoljno je da potvrdi želju ili pretenziju logosa, pa da leksis ostane sam sa sobom, odnosno da preuzme prvenstvo. Recimo da se reč osamostali i govori shodno svojim moćima – a te moći nisu male, one su naročito velike u retoričkoj upotrebi, pri tzv. govornim obrtima i oblicima – i da pusti da logos, kao misao, kaska za njom, da je sledi, da sam nagađa šta je to reč rekla ili htela da kaže. Ova poslednja situacija i jeste situacija paradoksa,

71

Novica Milić GOZBE

onda kad je nešto rečeno, pa mi puštamo misao da dosegne šta je to zapravo rečeno. Ili je to situacija pesništva gde reči idu – zvukom, kombinacijama, sintaksom, retorikom, pa i semantikom – ispred značenja onako kako ih razume misao, tako da misao, kako bi razumela, i sebi istumačila reči, mora da ide iza, a ne ispred. Čitava hijerarhija je izokrenuta, logos je podređen leksisu. To je stanje „tačke naglavačke“, naopako stanje iz ugla filozofije, iz ugla mišljenja ili iz ugla intelekta koji mišljenjem hoće neprekidno da upravlja i da se obezbedi u pogledu upotrebe govora, da osigura smisao značenjem kao jednim, izvesnim, pouzdanim, poznatim itd. I vi vidite da bi govor morao reći svoje „volim te“ odmah kad mu misao kaže „volim te“, a ipak makar malo kasnije, kako ne bi zaglušio svojom reči reč misli, iako misao, strogo govoreći, nema reči. Ljubav govora prema mišljenju, i, a fortiori, pesništva prema filozofiji, nije manje paradoksalna u svom sklopu od paradoksa samog mišljenja koje hoće da govori ali to mora prepustiti rečima. Važi li i obrnuto? Reči koje govore, moraju li da imaju u svojoj blizini mišljenje? Izgleda da da. Ali kakvo mišljenje? Filozofsko koje ističe logos kao „Sve Jedno“, metafizički logos kao vladara, oca i sudiju, ili nekakav drugi, drugačiji logos, drugačije mišljenje, mišljenje koje ne vlada do kraja, koje nije otac, ne barem jedini, mišljenje koje ne sudi, već možda pita ili ispituje? – Ovaj kurs je pre svega o tom pitanju. Heraklit ne kaže ovo „Sve Jedno“, to, uostalom, kaže Logos, čiji je on samo trbuhozborac, ali kaže da je „mudro“ (σοφόν) saglasiti se s tim, čuti to, odnosno, doslovnije prevedeno, kako i prevode Bolak i Visman, „znati reći da“, „umeti saglasiti se“ (savoir dire en accord) s tim što Logos veli za „Sve Jedno“. To je upravo mudrost prema kojoj bi onaj ko polaže pravo na ime filozofa, prijatelja ili ljubavnika mudrosti, pokazao svoje „volim te“. Filozofija, ako je ljubav za mudrost, ljubav je da kažemo Da, da znamo ili umemo da se saglasimo s Logosom. Da mu se odazovemo svojim znanjem ili umećem saglašavanja, klimanja glavom, naklonom u znak prihvatanja, predavanjem ili predajom njemu, logosu, svojim da-govorom, onim što je Niče zvao Ja-sagen, pri čemu je odmah, u spevu o Zaratustri, razlikovao Ja-sagen, kao kazivanje Da, potvrđivanje života i vedrine, od I-a sagen, od onoga što govori magarac ili svako ko je magarac pod teretom u koji se za njega pretvorio život. Nositi život kao što magarac nosi teret, to nije vedro stanje, već takvo u kojem će se teret u prvoj zgodnoj prilici odbaciti; a ovde je to sam život. Nasuprot tome, govoriti Da životu kao vedrini znači prihvatiti s radošću, s ljubavlju, sve što život sam donosi, reći „volim te“ životu, ma kakav da je: čak i kad nije do kraja vedar. U tome je ono što je Niče zvao još i amor fati, ljubav prema sudbini koja nas prati, i iz takvih ljubavi, prema životu, prema Da kazivanja životu, izvodio je, da vas podsetim, i zakon filozofije, das Gesetz der Philosophie, „da se živi filozofski“. Hajdeger, koga

72

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

sam prošli put upleo u ovu priču o Heraklitovom hen panta, ima sličan stav kad piše o tome kako „čovek pesnički boravi“ ili „stanuje“ na ovoj zemlji („... dichterish wohnt der Mensch...“, što je citat jednog Helderlinovog stiha). U ogledu pod tim naslovom, Hajdeger Helderlinov stih kako „pun zasluga, ipak pesnički, stanuje / čovek na ovoj zemlji“ razume i ovako: „Pevanje ne leti niti se izdiže ponad zemlje, da bi je napustilo i lebdelo iznad nje. Ono dovodi čoveka na zemlju, čini da on pripada njoj, dovodeći ga tako u stanovanje [Wohnen].“2 Mogli bismo se s ovim složiti. Pevanje nije paraglajding, pesništvo nije aeronautika, pesme nisu cepelini, niti su aeroplani. Platon će nam ostaviti sliku pesnika kao mentalnog astronauta, kao onog ko lebdi u uzvišenim duhovnim sferama. Put uvis, lebdenje, mesečarenje ili hiperuranijumsko tumaranje pre bi se odnosilo na filozofa. Onog filozofa koji hoće da kazuje i zna put bića. Kod prvog velikog utemeljitelja filozofije antike i filozofije nakon antike, a to je Parmenid, u početnim sačuvanim odlomcima onoga što se obično zove njegova Poema, neko – jedno „ja“, koje se uzima da je sam autor Poeme, tj. Parmenid – kreće na put. Putuje kočijama koje vuku „mudre kobile“, a njima upravljaju „boginje“, „device“. Za taj put (οδόν) na kraju drugog stiha se kaže da je πολύφημον, „pun reči“, „rečit“, ali i „glasovit“, „govorljiv“, čak „brbljiv“. Od te reči dolazi ime kiklopa Polifema u Odiseji, tom reči se nazivala antička agora, gradski trg i pijaca, njome se dičio aed, stari pesnik i pevač. U jednoj od svojih oda Pindar će reći da je pesma „polifemna“, i time ću početi naredno predavanje, o najvećem pesniku antike i njegovom shvatanju pesme kao mišljenja. Ovde je, na početku Parmenidove Poeme, put na koji ga voze pun reči, rečit, i taj put je istovremeno i sama priča koju pesnik-filozof ispeva. Treba se podsetiti da su prvi antički filozofi, kao aristokrate, pevali svoja dela u stihovima, homerovskim heksametrima; proza je kasniji vid govora („proza počinje kod robova“, reći će Hegel). U toj priči, Parmenid dospeva pred boginju Pravdu, a ona će ga uputiti u filozofiju. Najvažnija stvar koju će ga boginja naučiti glasi: „isto je misliti i biti“, odnosno, u proširenom, ali izoštrenom vidu: „mora se zboriti i misliti da biće jeste, a nije nebiće“, uz takođe važan dodatak, što je još izoštrenije, „i nikad neće preovladati da nebića jesu, nego ti od toga puta ispitivanja odvoji misao“. Mnogo je mastila (olova, bajtova) potrošeno na ovo mesto, naročito na ono prvo – „isto je misliti i biti“ – iz raznih uglova i sa različitim uspehom. Ali u toj izreci, kao i u ostalima, ono suštinsko jeste da je filozofija napokon našla svoj temelj u mišljenju bića, a da je svoje granice povukla u govoru u kojem biće jeste, a nebiće nije, pri čemu se ovo poslednje ne da zapravo misliti (nebiće, ono što nije, ništa, ostaje tako u 2

Martin Heidegger: „... dichterisch wohnet der Mensch...“, Vorträge und Aufsätze, II (Pfullingen, 1967), 66, prevod B. Zeca u: M. Hajdeger: Mišljenje i pevanje (Beograd, 1982), 155.

73

Novica Milić GOZBE

filozofiji, ali kao njen rub, spoljašnja granica, u isti mah i ono što joj preti ukoliko bi tu granicu prešla, i ono što je čuva unutar njenog domena, ontologije i logike bića sa svim posledicama koje temeljna razlika između bića i nebića povlači za sobom). I nezavisno kako Parmenid dalje u Poemi predstavlja biće („nestvoreno i nepropadno, celo, jednorodno, nepokretno i ne bez dovršenja“, „okrugla sfera koja se raduje opkoljena usamljenošću“),3 ono je de iure, u načelu dakle (ili, u Poemi, od strane boginje Dike, boginje Pravde; po nekima je to boginja Sećanja, Mnemosina), određeno kao ono što se mora misliti, što treba govoriti (stavljati u govor), što treba ispitivati. I određeno je svojom oštrom, podvlačim, granicom prema nebiću. Ova oštrina razgraničenja bića i nebića, utemeljujuća, načelna i suštinska za filozofiju, nije bila – kao i sve u filozofiji – primljena bez reči. Mnogi su imali tome da dodaju. Kod Parmenida je ta granica čista, kao čist i oštar vazduh planinskih vrhova. Niče će reći: „Parmenid, takođe tip proroka istine, ali koji je kao oblikovan od leda“, „koji oko sebe rasipa hladnu i probadajuću svetlost“, „trenutak najčistije, potpuno beskrvne apstrakcije nepomućene ikakvom stvarnošću“.4 Hegel je takođe pun divljenja za Parmenida: „najuzvišenija dijalektika“, kaže on, i dodaje: „energična, plahovita duša“, „pravo filozofiranje (das eigentliche Philosophieren) započelo je s Parmenidom, uzdizanje u carstvo idealnog“.5 Još je Platon pokazivao ogromno zanimanje za mislioca iz Eleje, i on se pojavljivao već u Sofisti, kroz lik Stranca koji nosi mnogo crta tzv. elejske filozofije čiji je osnivač, glavni učitelj i predstavnik Parmenid. Platon ima i dijalog pod naslovom Parmenid, čudan dijalog, ne samo jedan od najspekulativnijih u čitavoj antičkoj filozofiji, već i takav da niste sigurni kojim se zaključkom završava, dotle da u vama rađa dileme, čak aporije. Reč je o dijalogu koji bi mogao imati istorijsku stvarnu pozadinu po tome što se Sokrat, kao mlad, susretao s Parmenidom, koji je već bio u starosti, i s njim raspravljao upravo učenje o biću. Kraj tog dijaloga, u kojem se raspravlja o vrstama (rodovima) bića (ali i nebića), glasi: „Dakle, ukratko uzev, ako kažemo: ako Jedno ne postoji, ništa ne postoji – da li ćemo tačno reći? – Savršeno tačno. – Neka to i bude rečeno. I još ovo: bilo da Jedno postoji, ili da ne postoji, ono i druge stvari – kako izgleda – u njihovom odnosu prema sebi, i u njihovom uzajamnom odnosu, na sve načine, jesu sve, i nisu ništa, i izgledaju sve, i ne izgledaju ništa. – To je savršena istina.“6 Prvo govori Parmenid, 3

4 5 6

74

Pozivamo se na domaći prevod (tu i tamo modifikovan). V. zbirku Fragmenti Elejaca, priredio i preveo S. Žunjić (Beograd, 1984), 67–72. Detaljniji filološko-istorijski komentar (posle mnogih drugih) daje B. Cassen u svom izdanju – Parménide: Sur la nature ou sur l’étant (Paris, 1998). Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA I, 836. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. I, 286, 290. Platon: Parmenid (Beograd, 1973), pr. K. Atanasijević, 62.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

a na to mu odgovara Aristotel. Istorijski Aristotel to nije mogao biti (tada se nije ni rodio), ali ovaj Aristotel kod Platona mogao bi upućivati i na njega – kod Platona je fikcija uvek „polifemna“, „rečitija“ od fakata. Da biće jeste, a nebiće nije – to će postati zakon antičke filozofije, uprkos tome što će oštrinu te granice mnogi pokušati da ublaže. Nas ovde manje zanima šta je sve proisteklo iz načela ex nihilo nihil, kako su Latini to kasnije saželi, jer nas više zanima kakve je to posledice imalo po pesništvo. Nikakve, rekao bih, ali je imalo posledice po shvatanje pesništva. Zašto? Zato što su pesnici pevali kako su pevali, ali su mislioci držali da je pesništvo upravo carstvo nebića, odnosno da je pesništvo govor u kojem se biće i nebiće mešaju na načine koji su nedopustivi za filozofsko mišljenje. Platonova osuda pesništva u Politeji, ma koliko motivisana etikopolitičkim razlozima, svoje polazište nalazi u opoziciji bića i nebića, ona je parmenidovska po tonu. Ako se sada vratimo na početak Poeme, na kočije kojima upravljaju device (za Hegela su one alegorijsko ime za čula), a koje Parmenida vode na „mnogorečit“ put, videćemo da ta poema počinje kao pesničko delo, da pesništvo okružuje – ne samo zato što su posredi stihovi, već su posredi, što je mnogo važnije, slike – kasnije filozofiranje. Filozofira Boginja, a Parmenid – njegovo „ja“, tačnije – sluša, kako bi nam preneo tu filozofiju. Filozofija je ovde uokvirena mitom i pesništvom. Mi možemo poći putem filozofa – na to nas nagovara Boginja koja govori – i preći brzo preko tog pesničkog okvira, ali ako ostajemo makar malo s Parmenidom pesnikom, tada se ovaj okvir pokazuje kao važan. Svakako, Derida će nas tome naučiti u današnje vreme, okvir, parergon, i pripada i ne pripada nekom delu; ergon, delo, s okvirom gradi čudan odnos – skoro bi se tu, o odnosu okvira i dela, mogle navesti već navedene reči Platona s kraja Parmenida: „u njihovom odnosu prema sebi, i u njihovom uzajamnom odnosu, na sve načine, jesu sve, i nisu ništa, i izgledaju sve, i ne izgledaju ništa“ – odnosno, Deridinim rečima, „to bez čistoga reza [...], o tom bez koje nije neki nedostatak, znanje nema ništa da kaže“.7 O kakvom „bez“ (sans) govori Derida? Ovde bi to bilo o onom bez pesništva: Parmenidovu Poemu treba čitati bez pesništva, bez okvira pesničkog uvoda, i takvo čitanje bez nalaže filozofija u razumevanju koje je konstituiše kao mišljenje koje govori biće. Bilo koja filozofija, čak i ona koja uzima pesništvo za svoju temu: bez pesništva, u slučaju Parmenida, i bez pesništva u slučaju bilo koje filozofije, u slučaju filozofije same. I ne samo stoga što je pesništvo govor u kojem se pojavljuju nebića ili polubića (mešavine bića i nebića), kao u slučaju književnih junaka, ili slika, već i stoga, možda pre svega stoga što pesništvo jača govor nebića i polubića, mešavinu bića i nebića 7

Jacques Derrida: „Le sans de la coupure pure“, La vérité en peinture (Paris, 1978), 101.

75

Novica Milić GOZBE

u njihovom ontološkom smislu. Rez filozofije u odnosu na pesništvo je za nju takođe konstitutivan, koliko i njeno utemeljenje u mišljenju i govorenju bića, i taj rez bi, iz njenog ugla, morao biti čisti rez, čisto bez: ako se i posluži pesničkim sredstvima kao što su metafore, elipse, prosopopeje, metalepse, uz naraciju, figuraciju, lirizaciju, dramatizaciju ili esejizaciju, filozofija time mora da se služi kao sredstvima, što će reći da instrumentalizuje pesničku dikciju, a to nalaže strogu kontrolu, tehnike i kodifikacije upotrebe. Ponovo dolazimo do teme ljubavi filozofije za pesništvo ako, i samo ako, je pesništvo poslušna, „dobra“ stvar. U narednom predavanju pokušaćemo da s jednim pesnikom, to je Pindar, ispitamo kako bi se pesništvo moglo poslužiti mišljenjem za sebe. Odnosno, kakav bi odnos mogli izgraditi pevanje i mišljenje, po strani od filozofske aproprijacije mišljenja u svrhe govorenja – kazivanja bića. 22. novembar 2007.

76

7 Pindar Pevanje i mišljenje

Počnimo od onoga što nas čeka od našeg prethodnog susreta. Od reči „polifemno“, reči kojom Pindar određuje pesmu. U Pindarovom narečju to je „polifamno“, „rečito“, „govorljivo“, „punoglasno“, ali možda pre svega kod njega i ono što je „puno pesama i priča“ (θρήνος πολύφαμος, kako nalazimo u VIII Istmijskoj, 64, doslovno: tužaljka koja nadaleko odjekuje). Pindarove ode ili himne pobednicima panhelenskih atletskih takmičenja jesu „polifamne“ i po tome što iznose na glas, čine glasovitim i slavnim; one razglašavaju, i to u prilično doslovnom vidu – čitava Helada je slušala Pindarove pesme u slavu pobednika. Po svom sklopu, te pesme su slavljeničke i više nego što bi se očekivalo, jer je priča o pobedniku po pravilu uklapana u neku mitsku priču o junaku, odnosno o polubogu ili bogu – Pindar je na taj način uzdizao smrtnika u ravan besmrtnog, to je osnovni zadatak njegove pesme – kad trenutak, srećan ili dobar, u svakom slučaju povoljan trenutak (kairos) izdiže ili preokreće prolaznu svakodnevicu („efemeriju“) u vreme koje je na određen način večno. I taman kad bi se pomislilo da je Pindar jedan vešt hvalitelj, i da njegove ode himnički, slavljenički i pobednički uzdižu one od kojih su i bile naručene – Pindar je često ispevao ode po narudžbi pobednika, pobednikovih prijatelja, porodice ili grada koji je pobednik svojim uspehom proslavio; Volter će mu se zbog toga podsmevati – stvar s tim pesmama postaje kompleksna („polifamno“ bi ponekad moglo i to značiti), jer su večnost u koju se smrtnik izdiže i besmrtnost tako mu obećana sasvim sastavljene od reči, od reči i ničeg više: pobednik je večan onoliko koliko bude slušana pesma o njemu, a besmrtan je samo u rečima. Izvan toga, bez toga, smrtnik je smrtan, odnosno, više (ili manje, kako ko hoće) od toga: on je skoro ništa. Verovatno to najbolje kazuje stih (stih i po, zapravo) iz Pindarove VIII Pitijske. Na grčkom to mesto glasi: επάμεροι. τί δέ τις; τί δ’ ού τις; σκιάς όναρ άνθρωπος

77

Novica Milić GOZBE

U prevodu (za koji ćemo brzo videti da je, mada tačan, ipak nedovoljan): Porod smo, što živi životom jednoga dana! Što smo? – Što nismo? – Sanja je sjene čovjek!1 Baviću se u ovom predavanju tim Pindarovim stihom. (Kao i vremenom koje se izokreće prolazno kroz ono što je valjan tren, kairos, prema večnosti, pesničkoj večnosti.) Najpre, prevod koji sam naveo jeste „polifaman“, ali kao previše rečit, u odnosu na izvornik čak ponešto „brbljiv“. Od jednog i po (ili jedva toliko) Pindarovog stiha napravljeno je čak tri stiha. Od jedne, prve reči, načinjen je čitav početni stih sa sedam reči. Ne mora da znači da tako ne može, još manje da ne valja, ali je proširenje po kvantitetu znak nečega drugoga. Čega? Toga da je prevod već jedno tumačenje, odnosno – u ovom Pindarovom slučaju – znak da nam je potrebno tumačenje jer nam izmiče, na prvom mestu, značenje, pa i smisao, početne, prve Pindarove reči. Šta znači reč επάμεροι? Šta je uopšte ta reč po svom obliku? Leksički, gramatički, ona upućuje na množinu, a može biti i nominativ, i vokativ. Može značiti (da za sada ne prevodimo, tj. ne tumačimo ovu reč): „oni efemerni“, kao i „vi (hej, vi) efemerni“. To nije isto. U prvom slučaju, pesnik kao da konstatuje, kao da opisuje stanje u kojem se nalaze neka bića; u drugom slučaju, on ta bića poziva, doziva, kao da hoće da ih probudi iz stanja u kojem se nalaze, kako bi im možda postavio neko pitanje, kako bi oni, čuvši to pitanje – ili ta pitanja, jer odmah u nastavku ima barem dva pitanja – nešto učinili, makar to bilo i da se prizovu sebi, da sebe osveste u pogledu nečega. U terminima tzv. speech act teorije – teorije govornih činova – imamo i konstativ (nominativnog tipa) i performativ (preko vokativa). Konstativi su iskazi koji nešto konstatuju, opisuju neko stanje stvari, koji, kao takvi, podležu merilu istine i laži. Performativi su, pak, iskazi koji nešto čine, koji ne podležu – ne barem u prvom redu – merilu istine i laži, nego uspeha ili neuspeha. Ako bi prva reč Pindarovog stiha bila i konstativ i performativ – speech act teorija ne voli takve hibridne, dvosmislene slučajeve, ali ovde ga ne možemo otkloniti – tada bi već u njoj, toj reči, bila i tvrdnja, teza, i poziv, poziv na čin, odnosno iz tvrdnje o „efemernima“ došlo bi se na to da ti isti „efemerni“ treba da se probude iz stanja u kojem su, da se osveste u pogledu njega: u pogledu sebe. Bio bi to poziv na refleksiju ili spekulaciju, poziv na mišljenje. Pesništvo bi, dakle, kroz istu reč, pozivalo na mišljenje. Ovaj Pindarov stih bio je česta meta komentatora i tumača, od antike do danas. Iz te bogate literature o jednom Pindarovom stihu ja ću se 1

78

Pindar: Ode i fragmenti (Zagreb, 1952), prev. T. Smerdel, 158.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

poslužiti dvojicom autora. Prvi je klasični filolog Herman Frenkel koji je, najpre 1946. na engleskom, a potom, u široj, razrađenijoj verziji, 1955. godine na nemačkom, u svojoj knjizi Putevi i oblici ranogrčkog mišljenja, objavio ogled pod naslovom „Efemeros kao obeležje za ljudsku prirodu“.2 Drugi moj pomoćnik biće nemački filozof Mihael Tojnisen koji je 2000. godine objavio studiju pod naslovom Pindar, uz podnaslov Ljudska sudbina i obrt vremena.3 Dok je prvi, Frenkelov tekst orijentisan filološki (uz antropološke opšte naznake) i ima dvadesetak stranica, Tojnisenova knjiga je obimom prešla hiljadu, a u središtu te obimne studije o Pindaru, ljudskom udesu i vremenu nalazi se naš stih, tako da ne bi možda bilo preterano reći da je to hiljadu stranica na temu jednog stiha, poduhvat bez sumnje grandiozan. Frankel za efemeros (jednina) koristi izraz Kennwort, što je moto, lozinka, ono po čemu se nešto ili neko prepoznaje, dakle i beleg, obeležje, žig, karakteristika. Efemeran bi bio čovek, to je u njegovoj prirodi, efemernost je lozinka po kojoj se prepoznaje ta priroda, njen beleg na čoveku, i čovekov beleg na prirodi. Sam izraz – επάμερος u Pindarovom narečju, odnosno εφήμερος u klasičnom grčkom – kovanica je dva druga izraza: od επί, što u složenicama znači pri, na, po, ali i opet, pa i preko, i ήμαρ ili ημέρα (kod Pindara αμέρα), što bi značilo dan. To je tzv. beli dan, obdanica (suprotno noći), i vreme od jednog sunčanog izlaska do drugog, ali i svaki dan, pa i čitav dan. Da li su od važnosti ove nijanse? I kako ih urediti u Pindarovom slučaju? Na šta bi se tačno odnosio prefiks επί u složenici επάμερος? Ne samo da svaki od dva člana konstrukcije vrluda u značenjskim nijansama, već se pravi problem otvara kako za ukupno značenje celog izraza tako i za odnose članova u njemu. Po Frenkelu, mogućna su dva tumačenja reči: ili da je dan objekt za prefiks na, „na danu“ ili „po danu“ (was auf Tag ist, kaže on, „ono što je po danu“), a što je, po njemu, teško razumljivo ili čak nerazumljivo značenje, ili, opet, da je dan subjekt konstrukcije, pa bi značenje bilo „ono što dan ima pri sebi“ (was Tag auf sich hat). To bi bilo bolje ili lakše shvatljivo značenje, jer bi upućivalo na ono što dan obuhvata, što živi samo jedan dan (poput efemerida, cveća koje živi samo jedan dan), što je kratkog veka, što traje samo dan, ili dan po dan, što se ponavlja ali samo jedan dan. Značenje kod Pindara bi, po Frenkelu, tada bilo da se on obraća bićima koja su prolazna, koja traju samo jedan dan, odnosno ljudima čija je priroda prolazna i takoreći dnevna (ne baš doslovno, pošto čovek kao prirodno biće traje više od jednog dana, ali tih dvadeset pet hiljada i nešto dana, koliko manje ili više traje ljudski 2 3

Hermann Fränkel: „ΕΦΗΜΕΡΟΣ als Kennwort für die menschliche Natur“, u: Wege un Formen frühgriechischen Denkens (München, 1955). Michael Theunissen: Pindar – Menschenlos und Wende der Zeit (München, 2000). Poslužiću se drugim, proširenim izdanjem iz 2002.

79

Novica Milić GOZBE

život u proseku, jesu kao jedan dan, takva je prolaznost čoveka da Pindar uzvikuje skoro kao Heraklit: „jedan je za mene koliko i deset hiljada, ako je najbolji“, odnosno, u strožem Bolakovom i Vismanovom čitanju, „jedan ili hiljadu, ako je najbolji“, fr. 49). Ovo značenje se potom premeštalo kroz istoriju, preko hrišćanskog oplakivanja kratkoće života, sve do moderne melanholije prolaznosti svega u istoriji. Za Tojnisena, pak, nije reč o premeštanju značenja (Bedeutingsverschiebung) u reči „efemerno“, već o semantičkom sužavanju (Bedeutungsverengung). Kako to? Tojnisen, na primer, smatra da je Frenkel suzio značenje koje je najpre naveo – efemerno kao „ono što je po danu“ – kako bi se značenje pokazalo jasnijim, što bi bilo u skladu s najčešćom praksom hermeneutičara, naročito u klasičnoj filologiji, da iz pedagoških i institucionalnih razloga traže jedno značenje kao dominantno, da na njemu grade svoje „razjašnjenje“, kao što je u skladu i s modernim istorizmom koji smatra da se, protokom vremena, pojave čine jasnijima, očiglednijima, poznatijima. Tako se semantika ovog izraza zapravo sužavala na značenje jednodnevne prolaznosti, umesto da ostane na izvornom značenju (die ursprüngliche Bedeutung), koje je za Tojnisena bogatije. Naime, ako bismo to značenje – efemerno kao „ono što je po danu“ – uzeli za presudno, tada ljudska efemernost ne mora da upućuje na prolaznost, koliko na to da je ljudima znana samo njihova sudbina koja je „po danu“, koju dan osvetljava, što znači da im nije poznata budućnost. Efemerno bi tada u suštini značilo slepilo u pogledu budućnosti (Zukunftsblindheit), odnosno „skrivenost budućnosti za ljude i njihove smrtnosti“.4 Obrnuto od Frenkelovog implicitnog istorizma, Tojnisen pokušava da protok vremena, da efekat vremena vidi kao porast zaslepljenosti, kao ono što sprečava da se vidi. Ali Tojnisen ne preokreće drugu, ne manje važnu, a možda i važniju pretpostavku Frenkela. I za njega, kao i za klasičnog filologa, postoji jedno značenje koje je primarno, i na koje treba svesti semantiku izraza. Dok su kod Frenkela razlozi za tu redukciju načelni hermeneutički redukcionizam klasične (i svake druge) filologije kao pedagogije i kao institucije, za Tojnisena je razlog hermeneutičkog redukcionizma takođe institucionalan, ali dolazi iz institucije filozofije. Filozofiji je potrebno, usled zahteva vlastite discipline nužno, da barata koliko-toliko razjašnjenim značenjima, takvima da se mogu uobličiti, formalizovati i do izvesne mere generalizovati u pojmove. Tu se ona, filozofija, susreće sa filologijom kao disciplinom ili naukom koja podučava, u jednom znanju koje je ili kategorijalnog tipa (kao u slučaju filozofije), odnosno koje je činjeničnog, „pozitivnog“ tipa (kao u slučaju filologije). Konceptualne apstrakcije i diskursivne realije presecaju se u istoj nameri, u nameri ili intenciji koja hoće da zna, koja hoće da ovlada znanjem. 4

80

Isto, 49.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

To nije loše – za znanje, za samu intenciju, bila ona filozofska, bila filološka – ali ovde mi ne možemo znati šta je Pindar imao na umu, odnosno šta bi bila dominantna semantika njegovog epameroi. I kod Frenkela, i kod Tojnisena, kao i kod drugih tumača slične vrste – u načelu kod svih tumača koji brinu o tome da se neki izraz „razjasni“, „istumači“ – problem nije samo u izostanku znanja o pesnikovoj intenciji, u tome da ne znamo i ne možemo definitivno znati „šta je pesnik hteo da kaže“, već i u tome što se semantičko pitanje odnosa značenja i smisla – ono što su, na nemačkom, Bedeutung i Sinn, ili, na engleskom, meaning i sense, itd. – zamenjuje hermeneutičkim modelom te relacije u kojoj je smisao uvek, po pravilu koje je ugrađeno u takav model, mogućno redukovati na značenje. Kako to? Šta je uopšte značenje, a šta smisao? U čemu je njihova razlika? Smisao se po tradiciji – kojom je dominirala hermeneutika, bilo u staroj egzegezi, bilo u novijoj filozofiji tumačenja – uzimao kao semantičko jezgro, kao temelj nekog značenja. Značenje je, pak, bila relacija između nekog znaka i pojave na koju se znak odnosi. Tu relaciju bi uređivao ili određivao smisao kao osnova. U filozofskoj, metafizičkoj teoriji smisao je uziman za idealno jezgro značenja, kao transcendentalni korelat nekog čistog izvora ili neke apsolutne svrhe; značenje je, opet, odnos govora prema svom predmetu, bilo da se misli na stvar ili na mentalnu predstavu. Mi bismo se razumevanjem (razumom) prenosili do tog značenja, a pojmili (umom) njegov smisao. Pošto se značenje u svojoj osnovi može odrediti ili identifikovati preko svog smisla, tada se smisao javlja kao idealno (samim tim temeljno) značenje značenja. Smisao je tada samo idealno, ili idealnim učinjeno značenje, značenje svedeno na sebe kao na svoj identitet. Cena ovog identiteta je gubljenje razlike između smisla i značenja. I ne samo to. Pošto nijedno značenje ne ide u govoru samo, već uvek zavisi, ponekad u svojim nijansama, ponekad u bitnim crtama, od drugih značenja govora, svođenje značenja (i smisla) na jednoznačnost, odnosno hermeneutička redukcija u tumačenju, stavlja na stranu i semantiku svakog znaka onda kad ga posmatra kao monolit. Značenja nisu monoliti, i stoga ni smisao nije više idealno jezgro značenja već položaj značenja prema drugim značenjima. Smisao je pre „višeznačnost“ – uzimanje u obzir svih nijansi i svih semantičkih potencijala nekog znaka – i on zahvata svaki znak, svako značenje čim se pusti u opticaj govora, u obrte koji su neprestano na delu između govora i mišljenja. Smisao više nije garant celine nekog značenja, naročito nije obezbeđenje njegovog temelja, već je skup – i katkad skup u razilaženju, pre nego u sjedinjavanju – svih semantičkih vibracija ili tokova za koje je neko značenje sposobno. Smisao bi zato pre bio ono što stavlja značenje u pokret, njegovo ponavljanje, ali ponavljanje iznova, različito, kako bi ono prešlo granice jednoznačnosti – dakle, obratno od klasičnog shvatanja uloge

81

Novica Milić GOZBE

smisla kao „jezgra“ ili „temelja“ – bilo time što se značenje tada pojavljuje kao „višeznačno“, „polisemno“, a znak kao „polivalentan“, „polifon“ („polifeman“, mogli bismo ovde dodati), bilo što značenje, u tom kretanju preko ruba mišljenja u govoru traži nove, drukčije oznake, što postaje „alosemno“. Značenje se, najzad, uvek razlikuje od sebe, razlikuje se u sebi, i ta razlika jeste njegov smisao, njegova sposobnost za govor. Ovo je sve prilično teško, ali nam može pomoći oko Pindarovog stiha. Ne tako što ćemo razumeti – razumeti jednom zasvagda, u nekoj finalnoj ili finalističkoj interpretaciji „šta je pesnik imao na umu“ – već tako što ćemo uzeti u obzir različita značenja koja su u igri smisla ovih stihova. Oni i nadalje ostaju neodredljivi: mi i dalje ne možemo preseći, nekom hermeneutičkom odlukom, da li je prva reč – epameroi – nominativ ili vokativ množine; ne možemo tačno znati ni da li je u pitanju reč koja stoji samostalno, ili je posredi anakolut, ili elipsa koja svoju dopunu traži i nalazi u narednim rečima, u pitanjima ti de tis i ti d’ou tis – „šta je neko? šta nije?“ – ni da li se ta pitanja odnose na nekog ko pripada ovim epameroi, ili se, možda, odnosi na poslednju reč – antropos, „čovek“ – između čega stoji skias onar, „senka sna“, što bi, ovaj poslednji izraz, mogao takođe da uputi i na epameroi, i na antropos, ali i na pitanja koja su postavljena pre toga, kao da neka „senka sna“ (ili „san senke“, kako se ponekad takođe prevodi) stoji između pitanja „šta je neko“ i „šta neko nije“, između pitanja bića i pitanja nebića. Najviše što možemo – najviše što možemo, podvlačim – jeste da pustimo da sva igra značenja u smislu ovog stiha podrhtavaju zajedno sa nama, da se variraju na nama u svim svojim odnosima, i da se mi prepustimo tim varijacijama znakova i semantike. Mi uvek možemo, naravno, preseći tu igru, pustiti zvižduk kao sudija na kraju igre, prekinuti je, i ispostaviti neku od interpretacija koja bi zadovoljila naša očekivanja – ili očekivanja institucije kojoj pripadamo. Možemo, na primer, kazati: Pindar ovde govori o ljudskoj sudbini koja je prolazna, traje koliko dan, pita šta smo, i šta nismo, upoređujući čoveka sa senkom sna. To je verovatno tumačenje koje bi zadovoljilo instituciju ispita u okviru jedne univerzitetske katedre. Šta smo time dobili? Znanje? Kakvo znanje? Da li nam je za dobijanje takvog znanja potreban Pindar? Možda, možda jedino onim poređenjem o „senci sna“; ali jedva da nam je poezija potrebna da bismo znali nešto o prolaznosti ljudskog života, ako bi samo o tome ovde bilo reči – prolaznost života će se bolje upoznati u zubobolji, ili u žurbi svakodnevice, da ne govorim o groblju ili o ratovima. Možemo sliniti nad tom prolaznošću, svojom ili tuđom, pojedinačnom ili opšteljudskom – studije literature rado se obvijaju sentimentalnim humanizmom kao poslednjim utočištem jedne navodne nauke – ali ovakva „antropomorfna“ čitanja, redukovana na jednu interpretaciju kao konačnu, suviše propuštaju i zapadaju u prolaznost o kojoj govore a za koju su, sama, slepa.

82

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

Možemo, takođe, i na primer, staviti unekoliko na stranu antropofilno tumačenje kakvo je prethodno, i razmišljati o tome šta pita stih, u svoja dva pitanja „šta je neko“ i „šta nije“, iz ugla Parmenidovog pitanja o biću i nebiću. Umnožavanje pitanja je uvek bolje od jednoznačnih odgovora koji, u ime obezbeđivanja znanja, parališu čitanje, odnosno, u ime nauke blokiraju stvaranje. „Šta je“ i „šta nije“ jesu pitanja bića i nebića, ovde, u Pindarovom stihu, okružena onim „dnevnim“, i „čovekom“, kao i onim što pripada i ne pripada danu, „senkom“, u kojoj uvek možemo tražiti tamni trag svetlosti, dakle i dana, odnosno „snom“, u čemu možemo videti učinak noći. Savet Parmenidove Boginje bio je da ne idemo stazom govora nebića, da to ne ispitujemo, ne pitamo. To je granica elejske ontologije, a pesnik Pindar ide dalje od te granice: on pita. I pita tako da pitanje bića, za njega, uporedo ide s pitanjem nebića, odnosno, možda ispravnije, pitanje bića je uvek praćeno pitanjem nebića. Pevanje prelazi granicu mišljenja (logosa, onako kako ga hoće ontologija, filozofija, metafizika), govor govori i tamo gde možda nema ničega, odnosno gde „ima ničega“, gde nebiće pokazuje svoj jezik. Možda je prolaznost samo okvir da se postavi pitanje bića i nebića, i možda je i „senka sna“, umetnuta u stihu tačno između pitanja bića i nebića i „čoveka“, nagoveštaj – ali ne više od toga – odgovora koji čovek jedino može naći na pitanja bića i nebića – dakle, ne odgovor parmenidovske ontologije i metafizičke filozofije, već, obratno, jedan pesnički „odgovor“ na pitanja na koja nema odgovora do onih koji su „senka sna“. A ovo poslednje bi već vodilo jednoj distanci, možda i kritici filozofije od strane pesništva. Možda. Ni ova interpretacija ne može, ne sme pretendovati da bude poslednja reč, konačan odgovor. Ona se svakako razlikuje, kao ontološko tumačenje, od one prve, antropološke interpretacije, ali ne zatvara igru značenja koja se odvija u smislu tih nekoliko reči, tog jednog – ili jednog i po – stiha iz VIII Pitijske. Čitanje poezije traži duhovni napor, vrstu strogosti drukčije nego što je logička strogost sudova i izvođenja zaključaka; ovde su napor i strogost u postavljanju pitanja, u iznalaženju – invenciji – pitanja. Tu, u čitanju poezije, nismo podvrgnuti logici sudova, nego logiku sudova podvrgavamo pitanjima koja nam ona može pomoći da otkrijemo. Ne misli pesništvo manje od mišljenja, pa i mišljenja koje filozofija vezuje za sudove; ono samo misli drugačije, jer stvara misao i tamo gde je nije bilo, gde je nema, gde je, po zakonu logosa metafizike, ne može ni biti. Šta smo, kao čitaoci poezije? A šta nismo? Na početku knjige prevoda koji sam najpre naveo prevodilac Toni Smerdel stavlja kao moto, s dobrim razlogom, sledeće mesto iz VII Nemejske ode: „Kako je uzvišeno sve ono, / premda istinito nije, / što obmanu

83

Novica Milić GOZBE

umetničku u sebi krije. / Zanosi pesništvo izmišljenom pričom.“ Prevod je u redu, osim rime koja vezuje drugi i treći stih ovog navoda (grčki pesnici se nisu služili rimama), i sabira u sebi iskustvo Pindara i njegovih pesama: varaju se, naime, slušaoci ako veruju u pesme i njihove izmišljene priče5 kad ove na neistinit način, obmanom umetnosti, slikaju pojedine ljude kao uzvišene, kao junake, kao obesmrćene. Ali, ako se slušaoci i varaju, Pindar, pesnik, u vezi s tim se ne vara. Zašto je čovek biće koje želi da se vara? Njegova želja – a želja za obmanom, samoobmana, uobraženje, puka sanjarija, na grčkom se kaže „himera“, što je vrlo blisko, po zvuku, a u pojedinim slučajevima i skoro isto, reči za dan, „hemera“ – najjača je kad je u pitanju život, odnosno smrt. Ili ljubav – pre svega ljubav prema životu (ako i ima neke druge ljubavi, ako ljubav prema životu nije ona „druga“ ljubav koja stoji iza, ili s onu stranu, svake „prve“ ljubavi). Frojd, koga sam malo pominjao do sada, a što je u nesrazmeri s našom osnovnom temom, imajući u vidu da nam je ostavio jedno od najvećih učenja o ljubavi, razlikuje „latentni“ od „manifestnog“ sadržaja snova (ili pojava nesvesnog uopšte), kao što govori o „zaposedanju objekta“, odnosno o „kateksis“ (kad energiju, pre svega ljubavnu, libido dakle, vezujemo za nekog ili za nešto). Mogli bismo tu distinkciju primeniti i ovde: ljubav prema životu je latentna ljubav, koja postoji svuda i uvek, dok se ona manifestuje kroz ili preko ljubavi za konkretnu osobu, stvar ili „objekt“. Samo, ljubavi ima raznih. I onda postaje odnos dva nivoa komplikovan. U III Pitijskoj Pindar nam pevajući priča o Koronidi, majci najvećeg antičkog lekara, Asklepija, koji je za zlato počeo da vaskrsava mrtve, pa je, usled toga što je narušio zakone prirode, bio kažnjen smrću od strane Zevsa. Koronida je Asklepija začela s Apolonom, ali, kako kaže pesma, počela je „žudeti ona za nečim dalekim“. Zaljubivši se u stranca Ishisa, ona biva kažnjena od strane Apolona, koji u poslednji čas, na odru mrtve preljubnice, čupa sina iz njene već zapaljene utrobe. I Koronida, i kasnije njen sin Asklepije, kažnjeni su usled prekoračenja međe, „granice smrtnoga udesa svoga“, odnosno usled hibrisa, kamena temeljca starogrčke etike, nepoštovanja mere ili obesti koja prelazi rub između dva sveta, ili dva vremena, ljudskog i božanskog. Koronida je svoju ljubav za život zamenila ljubavlju prema Ishisu, ona je učinila da se latentno izgubi ispod manifestnog, i tom inverzijom, obrtom, učinila da se život okrene protiv nje. Asklepije je takođe prešao granicu i usled ljubavi prema zlatu oživeo mrtvaca, upotrebivši Hironove veštine zaceljenja protiv 5

84

Slično čitamo i u I Olimpijskoj: „Čudesa ima sva sila / a reč ljudska istinu ponekad izobliči. / Maštovite priče (mitovi) kićenim nas obmanjuju lažima. // Pesništvo, koje smrtnicima sve slasti stvara, / ono izmišljeno često odene u ruho istine, / pa mu daje draž i vidove lepote. / Ipak su budući dani uvek najbolji svedoci.“ I dodaje (kasniji Pindar će sve manje koristiti takvo opravdanje, ono će preći u lament): „Priliči čoveku da lepo o božanstvu izmišlja, / manja je to obmana.“

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

života koji smrtnika drži u granicama „svog usuda“. Voleti usud, voleti život, značilo bi voleti ih kao rub koji se ne prekoračuje, ako nam je do tih ljubavi stalo. Eros, u ma kom vidu se pojavio, ima lica čiji je osmeh ponekad opasniji od ponornog grohota svog pandana, Tanatosa; zavodljivi osmeh Erosa može biti naličje Tanatosa, korak u ponor.6 Iako na mnogo mesta u odama Pindar skreće pažnju na ovu meru ljudskog, njegov najveći interes nije etički, već refleksivni. Gde se ljubav ili ljudska želja izokreću u opasnost, u pogibelj? Kako dolazi do te inverzije koja rub postavlja u središte i izokreće nam čitav horizont? Gde je, takođe, taj horizont za smrtnika, koji, ako se prekorači, biva obrisan kao sunđerom visoka crta na tabli? Pindar koristi okolnost da su grčka takmičenja imala i obredni karakter, bilo da se smatralo da su osnovana u čast pojedinih bogova, bilo da su određeni elementi takmičenja, poput maslinovog ili lovorovog venca za pobednike, imali auru posvećenosti. U III i VIII Olimpijskoj govori nam se o maslini koju je Herakle doneo iz Hiperboreje; u VI Nemejskoj, pak, o lovoru. Okolnost ritualnog zasnivanja grčke agonistike poslužila je i za pesnički inicijacijski gest: pobednici, kojima su epinikije posvećene, činom pobede su, makar nakratko, uvršćivani među junake koje svi slave, a kojima i bogovi ukazuju naklonost. Svaka Pindarova epinikija ima dva osnovna sloja, oslanja se na dva događaja, a ta dva događaja postoje u dva različita, heterogena vremena. Junaku treba ukazati počasti uvršćujući ga u poredak blizak božanskom. Postoji događaj vezan za njega, taj događaj pripada vremenu ljudskoga: reč je najpre o čoveku koji je, sticajem okolnosti, snagom svog dara, ili darom svoje snage, u jednom srećnom času – taj srećni čas je njegov kairos – pobedio u takmičenju. Zapravo, taj kairos, srećni ili pobednički trenutak, trenutak je izlaska – ili pokušaja izlaska – iz ljudskog vremena u kojem žive smrtnici. Pesnik preuzima, ako se tako može reći, u svojoj slavljeničkoj pesmi, u odi, pobednika u času njegove pobede, kako bi ga, dok još traje sećanje na njegovu pobedu, prebacio u drugo, više vreme, u vreme mita koje pripada božanstvima. Ljudsko vreme se, u najboljem slučaju, može sažeti u ovaj kairos, u srećni tren; posao pesnika je da taj tren razglasi tako da, sredstvima pesme, kao kakvom memorijskom polugom, produži trenutno vreme u trajnije ili trajno vreme, u vreme koje bi imalo makar prizvuk večnosti, u ono vreme u kojem borave besmrtnici. Otuda je pravi predmet Pindarovih pesama – vreme. Vreme kao ljudsko vreme (ako uopšte ima drugog vremena osim onog za koje znaju ljudi), vreme „efemernih“ bića kakvi su ljudi, koje bi se upisalo u mitsko vreme, 6

Grčki Eros je prošao mnoge faze, i dobio mnoga značenja tokom vekova. Pesnici su pratili te promene i nijanse. Eros je često predmet obožavanja i slavljenja, ali je neretko i znak za opasnost, za razornu silu. V. o tome Claude Calame: L’Eros dans la Grèce antique (Paris, 1996).

85

Novica Milić GOZBE

u vreme bogova. Čovek ne može postati bog; on samo, kroz rastezanje trenutka sredstvima pesme, može postati kao bog. Kairos bi bio mesto ili tačka, moment prolaza jednog vremena u drugo. Zevsov otac Hronos se pominje često u Pindarovim stihovima, i njegova uloga je presudna: ako je Zevs vrhovnik, ako stoluje na Olimpu i sva druga božanstva drži pod svojom vlasti, on je moć stekao najviše time što je sebe, i svoju olimpsku družinu bogova, izvukao ispod nadležnosti Hronosa, što je učinio da za bogove Vreme ne igra presudnu ulogu. Utoliko presudniju ulogu Vreme ima za ljude: čak su i hirovi bogova, među kojima, reklo bi se, upravo prednjači Zevs svojim ljubavnim avanturama sa smrtnicama (ukoliko su to avanture: u pitanju je po pravilu prevara praćena prisilom), pod znakom boga vremena (Zevs se, u jednom stihu VIII Olimpijske, naziva Zevs-Hronos, Zevs-Vreme). Hronos je bio prisutan prilikom zasnivanja obrednih takmičenja, on je svedok svemu, i on je, što je od velike važnosti, „jedini svedok“: „Na ovom su obredu prvom Suđenice bile, / bilo je i Vreme, što ko svedok jedini / pravu istinu nam pokazuje.“7 Nije Vreme samo koje čuva „pravu istinu“ – uskoro ćemo videti i kakva je ona – kao granicu između smrtnog i božanskog. U XII Olimpijskoj se peva: „Od smrtnika niko proreći budućnost / nikada sigurno mogao nije, / budućnost, što božanstvo je daje.“ Koje božanstvo? Pindar svakako poštuje mitsku hijerarhiju bogova; ali kod njega postoji jedna skrivenija pesnička hijerarhija u kojoj, uz Hronosa, izuzetnu ulogu ima i Helios, bog Sunca. Sunce razastire svoje zrake, baca ih okolo kao svetle strelice, a sa strelicama često Pindar poredi svoje stihove. Takođe je Sunce otac dana, a dan je upravo vreme u kojem žive smrtnici: hemera je horizont „efemernih“. U toj svetlosti, u kojoj Vreme rasipa svoje trenutke onako kako Sunce rasipa zrake svetlosti, smrtnik može potražiti svoj „srećni tren“, vlastiti kairos. Neizvestan tren, jer „od smrtnika niko sigurno ne zna“ – ne samo budućnost „što božanstvo je daje“ nego – „čas određeni smrti svoje / niti, kad ćemo, dane, sine sunca, / sveži u sreći umreti bez jada“.8 Ova inverzija (umreti bez jada, sveži u sreći) još jednom podvlači kako je vreme besmrtnika (oni jedini su zapravo bez jada, i sveži u sreći koja ne zna za smrt) izvan ljudske kobi, ljudske sudbine. Jer i Sudbina je ono što je izvan čoveka, kao sila koja mu određuje tok postojanja, sila koja smer toku postojanja menja na način koji je čoveku nepoznat, otuda nepredvidljiv. „Struje života sad valove radosti, / a sad opet žalosti / izmenično uvek gone.“ I tu je izvor inverzije, u Sudbini koja se kreće vremenom kao što bi vetar pokretao valove: „U meni vremena / jad taj čudne nam nosi obnove.“ Ova „obnova“ je zaista čudna, kao kakav preokret koji ljudi mogu samo 7 8

86

Ode i fragmenti, 88 (X Olimpijska). Isto, 48 (II Olimpijska).

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

priželjkivati, ali koji nije u njihovoj moći, utoliko čudniji što odmah za njega Pindar daje primer Edipa, i to onda kad je ubio svog oca, Laja: „Otada to se zbiva / kad sin ubica u susretu / ubio je svoga Laja“, i, potom, dobijamo neku vrstu ključa: „i tako je drevno proroštvo ono iz Pita / priveo do kraja.“ Edip je ubistvom ispunio nalog Sudbine, zapisan proroštvom, određen mitskim vremenom ili vremenom mitskog događaja. Kakva je „obnova“ ovde posredi? Svakako „čudna“, jer Edip nije – osim privremeno, a i tada na svoju dalju nesreću – bio razrešen nevolje; on je samo poneo vlastitu kob, poneo je dalje, i ne znajući za nju, poneo je do kraja, ili pošao da je „privede do kraja“. To je takođe bio njegov kairos, samo je taj kairos onaj suprotni od kairosa pobednika: Edipov trenutak u koji se mitsko vreme upisalo u njegovo, ljudsko vreme, čas je njegove tragedije. Ima stoga dva načina ukrštanja ljudskog i mitskog vremena. U jednom slučaju se ljudsko vreme upisuje u mitsko: to je dobar čas, kairos slave, kad pobednik kroz pesmu živi duže nego što mu prolazna sudbina dozvoljava. Drugi način je obrnut: mit se upisuje u čovekov život, urezuje surovo i neumitno, neizbežno, čak bez njegovog znanja, u sudbinu čineći od nje strašnu kob. Prvi slučaj je povod za Pindarovu slavljeničku pesmu. Drugi slučaj je ono što donosi proročanstvo. Smeju li se, mogu li se porediti ova dva diskursa, diskurs pesme i diskurs proročanstva? Da li su Pindarove inverzije pokušaj da se dva govora ukrste? Ne bi li bilo preterano za samog Pindara da se usudi na poređenje vlastitih pesama s onim što kazuju proročanstva, makar i inverzno? Svakako, ali približavanjem pesama i proročanstava Pindar može jače da podvuče njihovu načelnu razliku, jer je proročanstvo govor strašnih istina koje, kao mač ili kao udar oluje, očekuju smrtnika, dok pesme odevaju „izmišljeno u ruho istine“. Ova epistemološka nepremostiva razlika dolazi od toga što su dva diskursa različiti i na nivou ontologije, na nivou događaja. Kad Pindar pominje „struje života“, tada „talase radosti“, odnosno „talase žalosti“ u njihovom smenjivanju treba vezati za događaje: jedan ljudski događaj, kakav je, na primer, događaj pobede na takmičenju, postoji – izdvaja se – svojim vrhom, časom same te pobede, dok božansko vreme, vreme mita, vreme besmrtnika, zna za događaje koji imaju vrhunce u silovitoj inskripciji u ljudska vremena, onda kad donose jad, kob, nesreću, kao u slučaju Edipa. Kad se uporede dva događaja, onaj koji pripada ljudskom vremenu, i onaj koji pripada vremenu besmrtnika – već je to poređenje jedna inverzija! – tada se ljudsko oslanja na božansko, tada događaj poput ljudskog vrhunca u pobedi i slavi, sreći i kairosu, gubi svoje jasne granice, jer se širi u polje božanskog vremena, gde su počeci i sreće i nesreće skriveni u pukotinama koje čovek ne može da nazre, u davnim proročanstvima koja su ostala nerazumljiva, zaboravljena, potisnuta, i odakle naglo izranja kob kao protiv-vreme, kao mač Damokla koji

87

Novica Milić GOZBE

visi nad glavom svakoga od nas. Problem s događajem jeste taj da mu je teško odrediti granice, čas početka i čas završetka; jer događaj uvek pripada i prolaznom vremenu ljudskog i vremenu božanskog, koje je iskidano, fragmentizovano, fraktalizovano vreme, baš kao što je i Hronos kastrirani bog, i što je događaj, kao treće vreme u kojem se ukrštaju – upisuju – ova dva vremena, uvek raspet između njih. Priča, bilo da je mitska, bilo da je pesnička, tj. ona koja preuređuje, preoblikuje, prenosi mit, određuje ove početke uvek proizvoljno – za razliku od proročanstva, koje to čini nužno, i to apsolutno nužno – i to pesničkoj priči daje prizvuk sanje, sna, privida. Mi ćemo tek mnogo kasnije, kod Lukrecija, naći rešenje enigme o tome kako se događaji, eventa, dovode do toga da postanu coniucta, kako se vezuju između sebe i, naročito, na koji način mogu da budu izvori za znanje, ljudsko znanje, tako da se može epistemološki premostiti ontološki jaz između dva poretka u vremenu, onog ljudskog i onog božanskog. Kod Pindara je, sasvim u skladu s njegovim grčkim iskustvom, taj jaz još uvek neprelazan. 29. novembar 2007.

88

8 Eros i tragičari (Afrodisia)

Prema ustanovljenom obrascu, pojavu grčkog teorijskog mišljenja, nastanak filozofije u prvom redu, prati odvajanje, u okviru polisa VI i V veka p. n. e, logosa od mitosa, mišljenja okrenutog verbalnoj ubedljivosti i umešnosti od uverenja osnovanog na ritualnoj inicijaciji – nova se mudrost, sofia, izdvaja od tajnih znanja, od misterija i obreda. To odvajanje ne ide lako. Još će filozofi V i IV veka biti unekoliko sputani kontradiktornim zahtevom. S jedne strane, njihova predstava bliskosti ili zajedništva, filia, u načelu nalaže da je nova mudrost – a ona ide od apstraktnih uvida u prirodu sveta do tehnika vladanja sobom – dostupna svima podjednako, razume se, u meri u kojoj joj se neko predaje i gaji je; s druge strane, prava mudrost, ona koja se razume, episteme, i nije puko mnenje ili uverenje, doksa, već proverljiva u raspravi, ipak je postignuće jedne posvećene manjine. Kako kaže francuski istoričar Vernan u Poreklu grčke misli: „prva mudrost se uspostavlja na izvesnoj protivrečnosti u kojoj se izražava njena paradoksalna priroda: ona javnosti ustupa izvesno znanje koje istovremeno proglašava nedostupnim većini.“1 Možda su najupečatljiviji primer za to pitagorovci, čije je bavljenje filozofijom i matematikom stvar koja bi načelno svima vredela, ali koji čine zatvoreni krug, bratstvo posvećenika, nalik na ezoterijski red. Prvi filozofi još uvek nose auru sveca ili sveštenika, i te aure još dugo se neće osloboditi. Bez sumnje rana filozofija preuzima neke od zadataka koje je imala rana religija. Umesto božanstva sada treba, kroz argumentaciju kontroverznog tipa, gde su mogući razlozi za i protiv, iznaći neko drugo počelo ili načelo, arhe ili princip sveta; poput besmrtnog božanstva to načelo treba da se ovom argumentacijom očisti od kontingencija i postavi na stupanj večnog. Novo mišljenje, vezano za propozicije, „sinkategoreme“ u kojima treba iskazati saznajni stav, ispituje predikat večnosti (trajnosti, nepromenljivosti) pod vidom istine za čitav niz „subjekata“: koji bi hypokeimenon – Talesova „voda“, 1

Žan-Pjer Vernan: Poreklo grčke misli (Novi Sad, 1990), prev. M. Vuković, 60.

89

Novica Milić GOZBE

Anaksimandrovo „neodređeno“, Platonova „idea“, Aristotelova „enteleheia“ itd. – najtačnije odgovarao takvom predikatu. Na osnovu ovako preuzetog zadatka filozofske pretenzije će samo rasti, a tim rastu konkurencija i borba prvih metafizičkih doktrina. Kako Niče kaže u svom istraživanju Filozofija u tragičkom razdoblju Grka, „filozof nastoji da u njemu odjekne sveukupni zvuk sveta, ton koji će on zatim – iz sebe – projektovati u pojmove“. Antički teatar u otprilike istom razdoblju polazi za drugačijim „zvukom“. To što teatar upriličuje nije ograničeno na manjinu; naprotiv, prizor je dostupan većini i polis na više načina podstiče učestvovanje svih, počev od podrške autorima i izvođačima pa do organizacije i samog oblika pozorišta. Ali postoji još jedan način učešća „publike“. Za razliku od modernog teatra koji, od razdoblja renesanse pa na dalje, publiku stavlja u položaj pasivnih posmatrača, antičko gledalište je predstavljeno u prizoru preko hora, donekle prerušenog u jednog od aktera – to je hor koji govori, brine, saučestvuje i na drugi način vrednuje ono što je predmet radnje. Njegova uloga je određeni etos, izraz koji tek treba kvalifikovati. Na drugoj strani je junak drame, neko ko treba da učini neko delo vredno opšte pažnje, ko je junak u antičkom smislu „heroja“, u ovoj ili onoj meri taknut ili pokrenut u pravcu božanstvenog. Sama božanstva se pojavljuju kao krajnja međa herojskog, kao mera koju heroji ne mogu prekoračiti – njihovo ponašanje i delanje je u načelu nepredvidljivo, što znači da izmiču saznajnoj matrici episteme za koju se zalaže filozofija. Kad kasnije Platon bude kritikovao grčki teatar i Homerovo pesništvo koje, kao i čitava mitologija, pruža građu teatru, zbog toga što su bogovi suviše nalik na ljude, ova kritika antropocentrizma previđa da su zapravo heroji u izvesnoj meri „teocentrični“, i da na sceni nije reč da se bogovi dovedu na zemlju, pa ni da se heroji odvedu na nebo, nego da se između zemlje i neba, ljudskog i božanskog, uspostavi dijalog koji će obema stranama odrediti – pre u vrednosnom nego u saznajnom smislu – mere. Ono što heroja antičkog teatra vodi jeste njegov daimonion, još jedan izraz koji treba bliže kvalifikovati. Nije reč, dakle, samo o tome da se ljudsko premeri iz ugla božanskog, nego i božansko iz ugla ljudskog. Možda je najbolja formula za temeljni napon koji antički teatar neprekidno varira, u tragediji koliko u komediji, Heraklitova reč ήθος ανθρώπου δαίμων. Tu se susreću oba naša ključna izraza, kao i izraz za čoveka, antropou. Heraklitova formula je sintaksički simetrična, odnosno dopušta dvostruko, dvosmisleno tumačenje: čoveku je demon njegov etos, kao što je i čovekov etos njegov demon. Daimon (ili daimonion) ono je što čoveka, najčešće s onu stranu njegovog punog znanja, pokreće u određenom a važnom pravcu, na delanje ili na nedelanje („delati ili ne delati, i okušati sudbu?“ pita se jedan junak Eshilovih Pribeglica, 386), udeo ili moira koja podseća na nezaustavljivu ali nepredvidljivu snagu božanskog,

90

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

čime se oblikuje junakov usud. Etos je skup prevashodno ljudskih vrednosti, pravila ili običaja, skup koji treba da orijentiše ponašanje ali koji je sada doveden u pitanje – u svom jedinstvu i po svojem važenju – od strane junakovog „demona“. Odnos etos – daimon ostaje zagonetan i njega treba razviti kroz radnju i govorom (isti junak kod Eshila još kaže: „mnogo drugo meni je zagonetka, / glas, govor ako mi vaš sad ne razjasni“).2 Ta radnja je upravo drama, određeno delanje, događaj, a govorom je on dijalog, pri čemu antičko, grčko διαλόγος upućuje i na kroz govor, putem ili preko govora, a ne samo na puki razgovor ili razmenu replika. U načelu, dijalog imamo onda kad je reč o razmeni različitih stavova ili vrednosti; razmena istog, makar bila i između dva lica, pre je monolog nego dijalog. U meri u kojoj razumemo šta je drama kao delanje ili događaj, i na koji način ovo „kroz govor“, dia-logos, određuje odnos između dva ključna elementa, „etosa“ i „demona“, u toj meri smo razumeli zagonetnu Heraklitovu reč i suštinu antičkog teatra. „Karakter je čovekova sudbina“, tako se najčešće prevodi Heraklitov fragment.3 U filozofskom smislu takav prevod je uži nego što iskaz nagoveštava, ali je u dramskom smislu takav prevod relativno tačan, ako „karakter“ tumačimo teatarski kao lik ili profil neke snage koja vodi i ograničava junaka, a sudbinu ne samo kao ishod nego kao ukupan događaj kroz koji lik prolazi, kao događaj u kojem nužno učestvuje. Pri čemu važi i obratno, iz pomenute simetrije Heraklitove reči, gde je „sudbina (ta koja određuje i) čovekov karakter“. Uopšte je dvosmislenost u srži i ove rečenice i samog antičkog teatra. Nas je hermeneutika, kao znanje rastumačenja, u svojim raznim verzijama, svikla da pojam dvosmislenosti tumačimo kao postojanje dva značenja od kojih su oba relativno relevantna (jedno može preovladavati, ali se drugo ne može isključiti), mada to što Eshilov junak zove zagonetkom ili misterijom nije samo dvosmislenost ili ambigvitet u ovom, hermeneutički-interpretativnom značenju. I sama dvosmislenost je, naime, višesmislena, odnosno – to što zovemo dvosmislenošću po pravilu je semantika koja se otvara prema nečemu što je mnoštvo, što prelazi granice jednog – bilo da je više ili pak manje od tog Jednog. Mnoštvo u semantici ne mora biti izbrojivo, ono se ne mora deliti na jasno odeljene značenjske elemente, pa se čak ne mora ni održavati kao celina ili jedinstvo na osnovu nekog – i ponovo: jednog – načela; logiko-matematički rečeno, mnoštvo može biti „inkonsistentna mnoštvenost“. Uopšte je polisemija ili višeznačnost fenomen u čijem korenu leži ono što sam i nazvao alosemija, izraz koji treba da nagovesti (kao allo ili allos semeion) da nešto uvek može značiti 2

3

U originalu (st. 244–45): καί τάλλα πόλλ̉ επεικάσαι δίκαιον / ει μή παρόντι φθόγγος ήν o σημανών – pri čemu επεικάσαι, ovde „zagonetka“, doslovno „ono što moram naslutiti“, upućuje na nešto „iznad“, „s onu stranu“, što treba „glasom“ učiniti jasnim, označenim (σημανών). V. Herman Diels: Predsokratovci – Fragmenti (Zagreb, 1981), prev. M. Sironić, 159.

91

Novica Milić GOZBE

i drugo, drugačije, nego što bi epistema ili propozicijska logika htela, odnosno da to drugo ili drugačije nije vezano samo za stranu značenja, odnosno označenog, već i da se kreće u pravcu traženja nove, drukčije oznake, odnosno označitelja – u pravcu traženja drugačije reči za sebe koju, opet, nalazi ili ne nalazi. Dialogos je u drami put takvog traženja, alosemijski metod dramatizacije zagonetke događaja. Pokušajmo da na osnovu ovih par izraza – etos, „demon“, drama, dijalog, događaj, zagonetka, alosemija – čitamo dela prvih teatarskih pesnika. Od sačuvanih sedam Eshilovih tragedija sve ili skoro sve nam govore najpre o etosu koji postaje predmet istraživanja ovog tragičara. Dok je Okovani Prometej prizor boga koji se previše uputio u pravcu čoveka, kao njegov dobrotvor i zaštitnik, u izgubljenoj Psihostaziji Eshil je na scenu izvodio i samoga Zevsa, u Danajidama Afroditu, a u Sizifu Tanatosa. Šta ovi bogovi rade pod maskama i na koturnama? Oni su pokretači „demona“ u junacima, čak su i sami ponekad pokrenuti nečim što bio bi božanski „demon“. U jednom sporom kretanju, u radnji koja ponekad odaje tromost, u stanjima koja su bliža parmenidovskom nepokretnom biću nego heraklitovskoj vatri ili žaru, Eshil ispituje udeo i upliv božanskog na ljudski etos. Treba li Pelazg u Hiketidama da dozvoli danajskim devojkama ostanak u gradu, po pravu izbeglištva, i šta će to značiti za sudbinu polisa i njega samoga? Na probi su zakoni, običaji, vrednosti čitave zajednice i svakog pojedinca ponaosob. U Persijancima nema bogova, tema nije ni iz mitologije, nego iz nedavne prošlosti, a hor staraca, zabrinut za budućnost svog plemena, priziva duh mrtvoga vladara; Darije iz groba govori i opominje, glasom naznačuje onostrano, u ovom slučaju budućnost. Orestija preispituje etos u neksusu porodice i vlasti, ličnog i kolektivnog: osveta Klitemnestre zbog Agamemnonove preljube treba ponovo da uspostavi poredak vrednosti, da ga vrati u ravnotežu; ali se ispostavlja da je ta ravnoteža još dublje narušena, ako je nje ikada i bilo, jer će Orest morati da se odvaži na matricid, i da sam propadne. Kao da etos, taj skup vrednosti kojem je namenjeno da bude svetiljka i orijentir ljudima, skriva u svom tajnom središtu tamni udeo daimona, ili kao da u nekom momentu sam preuzima takvu ulogu. I ne samo da je njegovo svetlo nejasno, zamućeno, već je ponekad to crna svetlost ili ugljevlje koje svojim pepelom još prlji tabane onoga ko po njemu stupa. Iako običaj, etos se pokazuje kao ono najneobičnije, zapanjujuće ili zastrašujuće. U Hoeforama Elektra priziva noćnog Hermesa, kao posrednika između bogova i pokojnih, i obraća se „donjim“ bogovima, među koje ubraja i Geju, Zemlju. To je Zemlja „koja rađa sve“ ali koja i „seme svoga ploda prima ponovo“ (st. 124–129), tle natopljeno krvlju i duhovima osvete. Isto tle će joj pomoći da u tragovima stopala prepozna

92

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

povratak Oresta, osvetnika, čime će se opet pokrenuti zamajac tragedije. Spoj, u srcu etosa, zakona i neočekivanog, izlazi iz okvira onog što se može razumeti, ali se tome, kao nužnosti, čovek mora pokoravati: taj trag stopa je „drugo znamenje“: „Gle, stope ovde! To je drugo znamenje. / Ti tragovi na moja liče stopala. [...] // Ah, muka mi je, nestaje mi razuma!“, govori Elektra u ovom času prepoznavanja (st. 205–211). Ali kakvo je to „prepoznavanje“ – a trenutak prepoznavanja, drugog ili sebe, zapravo drugoga u sebi, stranoga u srcu sopstva, biće označen kasnije od teoretičara tragedije kao jedan od njenih ključnih momenata, ako ne i ono najvažnije – od koga „nestaje razuma“? U svojoj verziji istog događaja, Sofokle u Elektri prepoznavanje sa trenutka širi na događaj u događaju. Tu od časa prepoznavanja ne staje razum, već se, nakon duge Elektrine tužbalice nad grobom, Orestu oduzima moć govora: „Joj, joj! Šta da kažem? U kakav mi bezizlaz / dospe reč? Jezikom ne mogu više vladati! (Φεύ φεύ τί λέξω; ποί λόγων αμηχανών / έλθω; κρατείν γάρ ουκέτι γλώσσης σθένω“ – st. 1174–1175). I dok je kod Eshila daimon u srcu etosa, kao njegovo tajno, onostrano središte, kod Sofokla daimon dobija svoj etos, on se dijalogizuje u vlastit skup pravila i običaja. Možda je najočigledniji, ako ne i previše očigledan, primer Antigone. Ali i svuda drugde je posredi značajno premeštanje: ne dospeva u bezizlaz samo etos kad u sebi otkrije da ga pokreće jedan ranije zatomljeni, potisnuti daimon, i ne samo da razum ili pamet nedostaje, već logos zakazuje kao govor, kao leksis. Dijalog nije samo razmena reči ili replika; on je, kao način da se kroz govor predstavi stvar ili, tačnije, događaj, doveden do ruba gde počinje da kruži oko nepredstavljivog, da se hvata u ono što više nema reči, pokušavajući da nemušto, nemo, neizrecivo uhvati u izraz. Od sve trojice drevnih tragikografa Sofokle se smatra za najvećeg majstora dijaloga. Dijalog koji pokreće ovde ostaje nepokretan, lógon amehanôn, govor koji ne zna šta bi, u neprilici, škripcu, nemoguć i bez prolaza – upravo u aporiji. Da bismo razumeli šta je dijalog kod Sofokla, pa i u drami uopšte, valja se odmaći od njegovog uobičajenog shvatanja kao razgovora. Svakako da je dijalog i to, jer njegov pojam obuhvata razgovor, razmenu reči dva sagovornika. Ipak, dramska dijaloška konfiguracija je više od ovakvog pojma. Da bi dijaloga bilo, lica u drami moraju misliti različito, drukčije – tamo gde se samo razgovara, gde dva sagovornika razmenjuju isto, pre je reč o monologu, makar to bila i razmena replika. Iz ugla posmatrača ili gledaoca, a često i samih dramskih lica, dijalog svedoči o dilemi, o barem dvostrukom razumevanju nečega što se postavilo kao problem, kao teškoća ili kao zadatak za razumevanje. Tek tada, kao dilema ili polilema, dijalog može da se potvrdi kao dramska tehnika. Ali dijalog u drami može, kao kod Sofokla ili kod pojedinih, najvećih dramatičara, da pođe korak dalje. Tačnije,

93

Novica Milić GOZBE

taj je korak u pravcu onoga kud se ne može koraknuti, na mestu koje se obično razume kao mesto bezizlaza, a možda je bolje reći neprolaza: to je mesto aporije. Nije reč o logičkom, nego o retoričkom modelu aporije. Logički bezizlaz nije isto što i tropološko ostajanje na mestu problema, pitanja razvijenog u polisemne, to jest alosemne odgovore od kojih nijedan ne može ukinuti ili zatvoriti pitanje. Uzmimo sada najpoznatiji slučaj koji Sofokle obrađuje, slučaj Edipa. To je predmet dve tragedije, Kralja Edipa i Edipa na Kolonu. Pitanja ovog slučaja nisu oceubistvo i rodoskrvnuće – to su tematizacije pitanja koje bi se moglo ovako formulisati: u kojoj meri neko ko poseduje mudrost, a Edip je u prvom redu tako označen, može tim mudrim znanjem preuzeti ono nepoznato, pa tako i svoju sudbinu? I tu trenutak prepoznavanja nije vezan za otkrića ubistva oca niti za brak sa majkom, to su, ponavljam, samo elementi u jednom dužem nizu, koliko za ono što će – aporijski – otkriti kad bude sebe oslepeo i kad se bude uputio, praćen kćerkom, prema svom kraju. Tu će zaista biti reč o otkriću, a ne više prepoznavanju, o otkriću nepoznatog, a ne o prepoznavanju ili oslanjanju na već poznato. Dok se u Kralju Edipu sudbina upisala u proročanstvo o prokletstvu – taj trag božanskog, daimon, tekst je koji će svi znati osim Edipa, a on će ga otkriti kao nacrt svog života onda tek kad bude počinio paricid i incest – u Edipu na Kolonu postoji proročanstvo koje se tiče Tebanaca: na Kolonu, naime, Edip treba konačno da nađe mir, a njegov grob donese zaštitu i uspon gradu. Posle dijaloga sa kćerkom Antigonom o vlastitoj nesreći – nesreći jednog slepog starca izgnanika – Edip sada vodi razgovor sa svojom drugom kćerkom, Ismenom: Edip: Ti se već ponada da će bogovi jedanput da se pobrinu za moj smiraj? Ismena: Da, oče, bar po proročanstvu sadašnjem. Edip: Po kakvom? Šta se proreklo? Ismena: Da će se Tebanci tebe zaželeti, na svoju sreću posle tvoje smrti, još dok si živ. Edip: A kome ovakav čovek može biti sreća? Ismena: Do tebe, kažu, stoji sva vlast njihova. Edip: Da, kad me više nema, sad sam čovek ja.4 Poslednje reči (Ότ ̉ ουκέτ ειμί τηνικαύτ̉ άρ είμ̉ ανήρ) – tada, u to doba, kad me više nema, kad budem ništa, ja sam čovek, za sebe mogu reći da sam čovek – više su pitanje nego odgovor, pre problem nego rešenje. Naime, pojava smrti ili ničega („kad me više nema“) ili je razrešenje zagonetke 4

94

Edip na Kolonu, st. 385–393. Sabrane grčke tragedije (Beograd, 1988), 157, prev. Kolomona Raca.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

čoveka (a Edip se najpre proslavio rešavajući zagonetku Sfinge, upravo odgovorom „čovek“; ovde bi takođe odgovor bio „čovek“), ili je čvor problema (kako to da sam čovek jedino onda kad me nema), pri čemu upravo dilema koja stoji u ovom „ili – ili“ biva polje čitave jedne aporije. Postajem i jesam čovek, kao da kaže Edip na svom kraju, Kolonu, onda kad me nema; ono što bi činilo moj etos, kao skup ljudskih odlika i vrednosti, poklopilo bi se sa časom mog nestanka, moje smrti, a taj je moment u isti mah trenutak kad me bogovi oslobađaju svih patnji moje priče, kad mi, udelom onoga što je daimon, pružaju mir. Međutim, ne bi trebalo ovde videti poklapanje etosa i „demona“, jer bi to poklapanje kao izjednačenje palo u nemoguć čas, u čas smrti. Nešto je drugo posredi. Dva pola mitske priče se na kraju, ne u Kralju Edipu, nego u Edipu na Kolonu, susreću jer su to dva krajnja pola između kojih se odvija dramski dijalog. Sofokle kao najveći majstor dijalogizacije priče i sam odlazi na kraj mogućnosti dramskog logosa. Kraj te mogućnosti dotiče nemoguće, nemoguće za reč ili za logos. Ako je dijalog u načelu jedna razmena različitog, ono što može držati na okupu to „razno“ dijaloške razmene jeste govor, i to kao formalni skup koji nije ni tematski niti drugačije unapred određen. U grčkoj drami najopštiji vidovi tematizacije su etos i daimon, ljudsko i trag božanskog, a logos se, kao medijum dijalogizacije, pojavljuje kao jedno mnoštvo mogućnosti (i nemogućnosti), kao „inkonsistentno mnoštvo“ kojem će se tek, putem dijaloga, dati izvesna konsistencija, tema, privremeno, dakle temporalno a ipak delatno jedinstvo (setimo se da je temporalno ono što uvek već razlaže, raščinjava, razvezuje). Dijaloški logos Sofoklove drame i antičke drame u načelu sasvim je na drugoj strani od onog shvatanja logosa koji važi za filozofsku teoriju, od logosa kao mišljenja koje je sama potraga za konsistencijom i njen najviši izraz – logos kao misao koja misli sebe misleći svet i biće sveta. Sofoklov aporijski dijalog koji se pretače u dileme, a ove sa svoje strane odslikavaju problem kao pitanje koje se ne može zatvoriti nijednim odgovorom – jer svaki odgovor ponovo pokreće čitav krug aporije, dileme, problema – kod Euripida se usredsređuje na pitanje „demona“. Na osnovu tog „demonskog“ profilišu se likovi iznutra, produbljuju u ono što se često zove Euripidovom „psihologijom“. Ali ta „psihologija“ kao da prikriva jedan još dublji problem, problem izvesne „monologizacije“ dramskog dijaloga, to da se dijalog između likova prevodi u radnju i njene događaje, a govorni dijalog sve više tiče onoga što likovi preispituju i raspravljaju sa sobom. I Elektra i Orest dobijaju vlastite drame, kao da se dijalog sada sažima u preispitivanje sopstvene psihe, i kao da aporijski sklopovi, dileme i problemi traže svoje odgovore iz tog polja, tako da je naglasak u dijalozima ne više spolja – na razmeni likova između sebe – nego na dijalozima

95

Novica Milić GOZBE

iznutra. Euripidova dijalogizacija se najviše tiče razgovora likova sa njima samima, u „monolozima“ kao poprištima dilema. Dok je kod Eshila etos vodio ka prepoznavanju na rubu razuma, pa i s onu njegovu stranu, kod Sofokla govor doticao neizgovorljivo kao svoje tajno središte, kod Euripida je lik za prepoznavanje upućen na sebe, pri čemu, raspet aporijom svog slučaja, sebe samoga više ne prepoznaje – njegov daimon ga je učinio strancem u sebi. „Demonska ekstaza“ – izlaženje iz sopstva jer se sopstvo otkriva kao tuđe, drugačije, strano – možda svoj najupečatljiviji oblik nalazi u Bahantkinjama, gde Euripid izvodi na scenu i samog Dionisa – onoga za čiji je kult bio vezan antički teatar, pri čemu se veza između teatra i ovoga boga bila već izgubila u dubinama mita, dotle da su se Grci, već od Eshila, pitali „po čemu se to (teatar, naime) tiče Dionisa?“ Ovo delo Euripida, jedno od poslednjih, pisano pred smrt, boga ne predstavlja njegovim likom, već pod ljudskom maskom, i to ženskom; njegova epifanija nije direktna, on nije samo protagonist, već postavlja scenu na sceni, preko hora bahantkinja kojima se sveti učinivši ih bezumnim, tj. lišivši ih svakog etosa, kuće, običaja, sopstva. Sasvim u vlasti daimona, one u mahnitanju rastržu svakog na koga naiđu. Tragičan za one koji mu se suprotstave, poput Penteja koga će izvesti iz njega samoga, Dionis svojim poštovaocima donosi radost, razbibrigu, svetkovinu vina i igre – iz njegovog je ugla ljudska mudrost ludost, ili, što je verovatno još gore po čoveka, budući da je problem spušten na elementarniji nivo, iz ugla Dionisa ljudska istina je zapravo privid. Bahantkinje su često posmatrane kao komad bezdušne surovosti, jer u raspletu tebanski mladi kralj Pentej biva rastrgnut na komade, i to od strane svoje majke Agave. Dionisovsko pijanstvo kojim je obuzeta ostavlja utisak krajnje groze. Ali s tim se teško slaže sam opis boga kao onoga ko „u sebi nosi i udeo Aresa, jer vojsku pod oružjem, u stroju, zna da rasprši, a nije se još takao koplja“ (st. 302–304), kako govori prorok Tiresija, sasvim upućen u te stvari. Kako to da Dionis bez oružja, dakle bez nasilja, ume da savlada vojsku? Odgovor nam se daje kasnije, na početku IV čina kad Dionis pripoveda svom horu (st. 616–641) kako je prevario Penteja. Ne samo da se „bez ikakvog truda“ oslobodio tamnice u koju ga je mladi kralj bacio, već mu se narugao na više drugih načina: sve što je Pentej u svom besu činio, čak i navodno spaljivanje dvora, samo je opsena, privid, prevara koju Dionis stvara za Pentejeve oči – ništa se od toga, saznajemo, nije stvarno desilo. Ali da li je samo Pentej prevaren ovim inscenacijama? Dionisove reči bacaju neobičnu senku i na potonje događaje u V i VI činu, uključujući tu užasno čerečenje kraljevog tela – od tog časa, naime, niko ne može biti siguran šta je istina a šta privid u Euripidovoj tragediji. Ponovo smo u prostoru grčke igre istine i privida. Pa čak ne možemo biti sigurni ni da li je posredi

96

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

tragedija – pitanje je ne postaje li sve to jedno veliko ruganje boga, komedija njegove svemoći. Završne reči horovođe upućuju na Dionisa kao na „mnogoobličnog“, „mnogolikog“, polimorfnog božanstva (πολλαί μορφαί τών δαιμονίων – st. 1388), ali se ove polisemne reči odnose i na „mnogoznačnu“ sudbinu junaka, čoveka uopšte, i na, što je za nas od posebne važnosti, na „polimorfnost“ samog govora. I to u načelu važi za grčku tragediju uopšte, gde je tragedija čoveka u isti mah podsmeh i komedija bogova. Dionis u Bahantkinjama samo je najjasniji izraz onoga što je krajnja tama ili nejasnoća vezana za govor – izokretanje istine u privid, i obratno, odnosno nemogućnost da se iz samog prizora povuče granica između stvarnog i nestvarnog, obrt i skok u obrtu s jednog na drugo, uvek „drugo značenje“ i iznova „drugačija oznaka“ u tom govoru u čijem je temelju fenomen alosemije. Dijalog je učinak te iste alosemije, po tome što on, da bi postao razmena kroz govor, mora biti razmena drukčijeg, različitog – pri čemu je ta razmena omogućena zajedničkim elementom, govorom, ali samo kao formalnim uslovom (pogodnim za razne sadržine), bez celovitosti ma kog tipa, odnosno, ako se strogo uzme, jedino kroz alosemičke obrte koji svaku celinu cepaju na barem dva dela, na stvarno i prividno, ostavljajući nas s pitanjem šta je na kojoj strani od tog dvoga, u dilemi i aporiji koja podeljeno drži na okupu istog problema. Čak se ne ostaje ni samo u tom elementu, u elementu govora, u dijaloškoj razmeni, budući da alosemija nije samo formalni postupak, ona je čin ili delanje obrta, dotle da i sama ima za efekat neko činjenje – drama je uvek razmena govora i činova, prakse koje taj govor okružuju, govornih činova koje jedino analitički, sa jedne spoljašnje tačke, možemo deliti na sam govor i sam čin; u samoj drami njihovo alosemičko preplitanje je „neprelazno“, aporičko. Ovo važi i za čitav niz opozicija, jednostavnih i složenih, koje odlikuju klasičnu dramu, onu između etosa i daimona, između hora i heroja, lirskih deonica i stiha bliskog prozi, kosmosa i polisa, bogova i ljudi, starih i novih bogova, nužnosti i zakona, lično-porodičnog i javno-državnog plana, pobožnosti i razuma oslonjenog na sebe, neophodne distance čoveka u odnosu na boga kako se ne bi zamenio s onim što mu ne priliči i neminovnog oslonca u višnjoj sili, sve do opozicija vidljivog i govorenog, izgovorenog i saslušanog, saslušanog i (ne)razumljenog itd. Te opozicije su istovremeno dvosmislenosti, ali ne takve da bi se dale iznutra jasno i bez ostatka podeliti na dva (ili više) značenja, odvojena u odnosu jednog prema drugom, već su značenje koje izmiče načelu jednog, koje uvek preti da isklizne u neko „više“ ili „manje“ od sebe, da pređe u „drukčije“, značenje zadržano u napetosti svog govornog čina, u konfliktu s drugim značenjima koja nastoje da ga sebi potčine ili da mu se odupru u potčinjavanju. Dramski konflikt – razlika

97

Novica Milić GOZBE

kojom podrhtava značenje alosemičkog tipa – nastaje iz ovih sila otpora i potčinjavanja, odupiranja i prenosa sila, kroz njihova približavanja i udaljavanja, za šta je dijaloška razmena modus napetosti – dramske kontradikcije su zato pre aporije iz kojih se reči i dela junaka i zajednice ne mogu iščupati. Peti vek je u antičkoj drami našao sredstvo za isprobavanje – objavu na delu – ovog govora razlike dovedenog do napetosti u sebi samome. Često je tumačenje grčke tragedije – ono se ne ograničava samo na tragediju, već se tiče mitova, morala, čak istorije – gde u središtu leži pojam hibrisa kao prekoračenja mere, prekomernosti, neumerenosti. Hibris (ΰßρις, obest, razuzdanost, drzak prekršaj, utoliko i zločin) stoji kao opomena da čovek ne sme da prekorači granicu ili meru koju mu postavlja božanstvo (u prvom redu božanstvo, ali tu su i mere koje zajednica postavlja svom članu, pojedincu, mere legitimisane pozivanjem na poštovanje tradicije predaka, a ove opet imaju božansko zaleđe). Takva tumačenja tragičke sudbine lako je, možda suviše lako, potkrepiti brojnim primerima, od Homera, preko Hesioda, pa do tragičara, kao i kod brojnih filozofa. Ali ako istražujemo sam pojam neumerenosti u starogrčkom iskustvu, kao prekoračenje međe između bogova i ljudi, nailazimo na pomalo čudnu konturu. Bog ljubavi, Eros, nije uzročnik prekomernosti, već je to pre jedna boginja, Afrodita. Kakav je odnos između ova dva božanstva? U već klasičnoj studiji Bogovi Grčke, Valter Oto primećuje da se Afrodita „vrlo jasno razlikuje od Erosa... Taj bog ima značajnu ulogu u kosmologijskim spekulacijama, a u kultu naprotiv vrlo neznatnu. Kod Homera se uopšte ne spominje“.5 Eros je božanstvo koje srećemo kod Hesioda, na početku stvaranja sveta (kosmosa). Srešćemo ga u Platonovim filozofskim spekulacijama, ali njegov izostanak iz kulta, kod Homera i kod tragičara, upućuje na promenu koja je od njega, starog ili jednog od najstarijih bogova, odjednom učinila da bude jedan od najmlađih, ako ne po poreklu a ono po snazi, jer je u mitu postao Afroditin sin i pratilac. Afrodita je sada ta koja vlada poljem ljubavi, ona izaziva čežnju za ljubavnim uživanjima, i to najčešće žudnju za telesnim uživanjima; čini to i kod većine bogova (malo bogova joj se može odupreti), a ljudi su naprosto njen plen, kad god se predaju onome što se nazivalo afrodisia, a što su „Afroditina dela“, erga Afrodites. U kakvoj su vezi „dela Afrodite“ i hibris kao izvor tragike? Iskustvo homerske predaje i stvaralaštva tragičara možda najbolje sabira Aristotel (i kod Platona ćemo već naći slična shvatanja), kad u obe svoje Etike – i Nikomahovoj (1118a–b) i Eudemovoj (1230b) – ispituje šta se tačno može nazvati neumerenim. Neumerenost je tu akolasia, ali je nije teško dovesti u vezu sa tragičkim hibrisom. Akolasia se odnosi na telesna uživanja, ali iz toga treba isključiti pojedina čula, tačnije čula vida, sluha i mirisa. 5

98

Walter F. Otto: Bogovi Grčke (Zagreb, 2004), pr. I. Mikecin, 137.

Prvi deo: LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

Ne možemo biti neumereni, kaže Aristotel, ako uživamo u slikama ili bojama, u pokretima, u muzici, u mirisu voća ili ruže. Štaviše, uživanje preko ovih čula može biti poželjno, naročito ako ono ograničava drugo jedno uživanje koje se tiče uživanja preko dodira, tzv. haptičko polje koje je polje telesnog uživanja, upravo polje afrodisije. Dodir jezikom, usnama, prstima, a naročito dodir tela telom, kao što je polno uživanje predstavljaju opasnost za dušu, za mentalne, a posebno intelektualne moći čoveka, kad on nije više kadar da kontroliše sebe.6 Tada telo preuzima vođstvo nad umom. A tada padaju obziri i običaji, „etos“ i granice. Afrodisija nije samo prekoračenje ili sama obest, ali kod čoveka široko i skoro neminovno otvara vrata hibrisu. Ono što, dakle, predstavljaju na sceni tragičari podjednako bi bila Dionisova, koliko i Afroditina dela. Možda je stoga u ovoj tradiciji – najpre homerskoj, a potom tragičarskoj – Eros ili odsutan (kao bog stvaranja ili rađanja zamenjen bogom Dionisom), ili sveden na dete Afrodite, njenog pratioca, a ljubavi pružena prilika da pokaže svoju bezmernu moć, bezdanu snagu jednog vrtloga. Ta snaga se, u pesništvu, pokazuje najviše kao igra govora. 6. decembar 2007.

6

Za opis „Afroditinih dela“, v. Mišel Fuko: Istorija seksualnosti, t. II: Korišćenje ljubavnih uživanja (Beograd, 1988), pr. A. Jovanović, 40–53 ff.

99

Drugi deo

Vreme do Platona

9 Uvod u Sokrata (Hegel, Kjerkegor)

Nalazimo se u Kopenhagenu, datum je 29. septembar, godina 1841. Mesto predstavlja svečana sala Univerziteta, jutro je, 10 sati. Jedan student filozofije i teologije – njegovo ime je Seren Kjerkegor – u svojoj dvadeset osmoj godini (rođen je 1813. godine) – treba da brani svoju disertaciju za titulu magistra. Rasprava je napisana na danskom jeziku – Kjerkegor je zaljubljenik u maternji jezik, i da bi mogao da napiše tezu na danskom, morao je da traži posebnu dozvolu od kralja Danske, jer su se teze u to vreme, po čitavoj Evropi, još uvek pisale na latinskom – a nosi naslov: O pojmu ironije sa stalnim pozivanjem na Sokrata. Za odbranu disertacije on je na latinskom pripremio 15 stavova, 15 teza, o pojmu ironije, i teze se često pozivaju na Sokrata, ali, isto tako, možda ne manje često, mada prikriveno, i na Hegela. Zašto na Hegela? Među onima pred koje Kjerkegor iznosi odbranu svoje disertacije nalazi se njegov profesor filozofije, Martensen. Martensen je svega pet godina stariji, ali je već profesor Univerziteta, piše teološka i književna dela, i jedan je od glavnih hegelovaca u Danskoj. Uopšte je hegelovstvo tada na svom vrhuncu, Danska je neka vrsta duhovne kolonije nemačke kulture, pa je Kjerkegorov otpor dominantnoj kulturi i putem jezika – danski umesto nemačkog, kroz otpor Hegelu, i umesto latinskog, kao otpor jednoj etabliranoj tradiciji – kao što je i otpor ustanovljenom građanskom modelu života. Godinu dana pre toga on se verio sa Reginom Olsen, ove godine je raskinuo tu veridbu, a ta veridba, posebno njen raskid – uprkos ljubavi za Reginu – ostaće stalni predmet Kjerkegorovog dela. To je delo teško klasifikovati, ono pripada podjednako i filozofiji i književnosti, jer se na istom mestu, u istom tekstu prepliću obe ove strane, misaona i pesnička, kao što je teško klasifikovati i Kjerkegorov način života (inače ne dugog, umro je 1855. godine, u četrdeset drugoj godini): osim pisanja i čitanja, što ga je najviše zanimalo, uz povremene posete pozorištu, dane uglavnom provodi u skitanju ulicama Kopenhagena, gde razgovara s prodavcima ribe ili krojačima. Ovo poslednje podseća na Sokratov način života, koji je čitave dane – čitavog života – uglavnom provodio na atinskim ulicama, naročito na

103

Novica Milić GOZBE

glavnom gradskom trgu, na Agori, pričajući s poznatim i nepoznatim. Zapravo, mnogo toga kod Kjerkegora podseća na Sokrata, Sokrat mu je neka vrsta opsesije, dotle da se možemo pitati nije li, i izvan dela, van knjiga u kojima je Sokrat stalni sagovornik, direktno ili indirektno, Sokrat neka vrsta najveće ljubavi za Kjerkegora. Ali kakve ljubavi? Da li ta ljubav dolazi iz književnih ili iz filozofskih razloga? Pre nego što će braniti disertaciju o ironiji i o Sokratu, Kjerkegor je objavio svoju prvu knjigu pod naslovom Iz spisa jednog još živog, izdao protiv svoje volje S. Kjerkegor (1838). Knjiga je pokušaj da se uspostavi estetika u duhu Hegela i, kao takva, nije uspela. Onako kako Kjerkegor napušta Reginu, tako napušta i Hegela. Ali to okretanje protiv Hegela, koje će biti sve snažnije i koje će imati za rezultat objavljivanje, u srazmerno kratkom roku, nekoliko dela koja čine glavninu njegovog opusa, dela koja će Kjerkegor redovno objavljivati pod pseudonimima (ili pod heteronimima: 1843: Ili – ili, potpisano „Viktor Eremita“, Strah i drhtanje – „Johanes de Silencio“, Ponavljanje – „Konstantin Konstantinus“; 1844: Pojam strepnje – „Vigilius Haufniensis“; 1845: Stupnjevi na životnom putu – „Hilarios Knjigovezac“ itd.), ovde je, u godini 1841, vezano za ironiju i za Sokrata. Sokrat je takoreći ironija sama, i – u meri u kojoj je ironija trop, što znači „obrt“ ili „okret“ – okretanje protiv Hegela prati jedno suprotstavljanje Hegelovom razumevanju Sokrata skoro tačku po tačku. Šta je Sokrat bio za Hegela? U prvom redu, Sokrat je za Hegela određeno mesto, određen „moment“ u razvoju filozofskog logosa, odnosno Duha. U Hegelovom pregledu istorije filozofije kao istorije kretanja Duha, Sokrat zauzima položaj „drugog momenta drugog momenta“. Hegel uopšte deli istoriju filozofije na tri velika razdoblja – svaki od tih razdoblja je „moment“ u razvoju Duha – pri čemu je prvo razdoblje ono kod Grka, drugo obuhvata srednjovekovnu, a treće „noviju“ ili modernu filozofiju; ako bismo se čudili tome da, recimo, ovo poslednje razdoblje obuhvata svu modernost – jer je modernost nešto što se, iako negde počinje, ma gde to bilo, ipak još uvek ne završava – kod Hegela je to ipak tako, jer se zapravo čitavo kretanje Duha vrhuni i stoga završava u njegovoj, Hegelovoj filozofiji Apsolutnog Duha, u onome što je, u njegovoj dijalektici, „Apsolutno saznanje“. Unutar prvog razdoblja, dakle, ili prvog momenta, postoje takođe tri odseka ili momenta. Prvi „moment“ ide od Talesa do Anaksimandra, drugi su Sokrat i sokratovci, treći se odnosi na Platona i Aristotela. U stvari, unutar tog „drugog momenta“, Sokrat je ponovo „drugi moment“, jer najpre dolaze sofisti poput Protagore i Gorgije, pa Sokrat u sredini, a onda slede sokratovci (iz Megare, Kirene i kinici). U pregledu razvoja starogrčkog mišljenja, Sokratovo mesto je apsolutno po sredini, on je takoreći centralna figura; zapravo, može se slobodno kazati, Sokrat je apsolutno

104

Drugi deo: VREME DO PLATONA

centralna figura filozofije, on je za Hegela skoro pa paradigma filozofa ili „Mudraca“, a „skoro pa“ je samo otuda što je prava paradigma filozofa ipak on sam, Hegel. Zašto su ovaj raspored i mesto koje Sokrat u njemu zauzima važni u Hegelovim Predavanjima iz istorije filozofije (držana još 1805–1806. a kasnije između 1816. sve do 1831. godine)? Zato što tačno izražavaju suštinu Hegelovog pogleda na Sokrata. Ako je osnovna shema kretanja Duha, uspostavljena u Fenomenologiji duha (1806), ona koja polazi od instance čulne izvesnosti, što potom instanca svesti „prevazilazi“ (negira je istovremeno je čuvajući i izdižući se preko nje na viši nivo), a što, sa svoje strane, ponovo „prevazilazi“ još viša, najviša instanca samosvesti, Sokrat je primer za „moment“ u kojem se prvobitna borba između čulnog i svesti (gde je čulnost još prisutna kao „voda“ kod Talesa, „vatra“ kod Heraklita i sl.), već „prevazilazi“ kao svest kod Sokrata i, možda važnije, što Sokrat već najavljuje – iako sam nije do kraja na tom, najvišem stupnju – instancu samosvesti kao spekulativne topike. Po čemu to? Možda najviše po onom čuvenom Sokratovom „znam da ništa ne znam“: „znam da ništa ne znam“ bilo bi znak da postoji svest/znanje o čulima/neznanju, i istovremeno je, tim kretanjem, prethodno neznanje negirano; ali, takođe istovremeno, to je znak samosvesti koja zna i da je prethodna, niža instanca, instanca svesti, negirana i „prevaziđena“, jer je sadržaj te prethodne instance zapravo prazan, pa je ostala samo forma – u Hegelovoj dijalektici to znači pojam – čime se može preći na višu, najvišu instancu samosvesti (koja je takođe bez sadržaja, ali to će već biti zadatak onih koji dolaze posle Sokrata). Sokrat je zato paradigma za kretanje, za razvoj filozofije od izvesnosti preko refleksije do spekulacije – razvoj koji je za Hegela suštinski. Druga ključna crta Sokrata, po čemu je on takođe vrsta paradigme, jeste njegovo snažno zanimanje za pitanja morala. Naime, ako se „vrlina dâ naučiti“, „saznati“, kako je verovao Sokrat, tada, po Hegelu, filozofija dobija, uz svoju spekulativno-dijalektičku stranu, i materijal koji se tiče iskustva, društva, politike, države, ukratko istorije. Postoji spekulativna moralnost i postoji, za Hegela, tzv. običajnost (Sittlichkeit), realna pravila po kojima se život zajednice odvija; prvo suviše naglašava (kao kod Kanta) normativnu stranu etike, drugo je već jedno istorijsko polje koje, ako se promišlja filozofski, filozofiji daje ukus – ili pretenziju, zavisno kako se gleda – za stvarno. Sokrat je začetnik tog stvarnog u filozofiji; štaviše, Sokrat je primer filozofa koji ne samo da misli već mišljenje vezuje za delanje, teoriju za praksu. Pri tom, ponovo je reč o „drugom momentu“ koji je, u Hegelovim dijalektičkim trijadama, moment „negacije“, jer se Sokrat, u stvari, mora suprotstavljati i – stoga „negirati“ – običajnost, moral svog doba.

105

Novica Milić GOZBE

Odatle treća crta Sokrata. Ona se tiče, kako Hegel veli, Sokrata kao „tragičnog heroja“. Reč je o Sokratovoj smrti – njegovoj odluci da pođe u smrt, nakon što su ga Atinjani na to osudili, da ispije sok od kukute – što je, Hegel to u više navrata naglašava, zapravo najvažnija činjenica Sokratovog života. Sokrat svoj život ispunjava, u najvećoj meri, svojom smrću: on njome dovodi negaciju „običajnosti“ svog doba i svoje sredine do kraja – ta ga je „običajnost“ u liku rodnog grada Atine osudila na smrt – istovremeno prihvatajući tu osudu i „prevazilazeći“ je sopstvenom voljom, odlukom koja je njegova svest i samosvest da sledi vlastitu refleksivnu i spekulativnu savest: Sokrat tako umire kako ne bi izdao svoj ideal mišljenja. Za Hegela je to herojstvo, upravo filozofsko herojstvo u kojem se filozof izdiže na nivo savesti Duha, savesti same filozofije, kao apsolutni čin u kojem spekulacija – apsolutna medijacija pojma – sebe potvrđuje na apsolutni način. Da je nečija smrt vrhunac nečijeg života, takoreći glavni moment života, može zvučati čudno (i jeste zvučalo čudno jednom Ničeu, na primer, na šta ću kasnije doći), ali to nije tako u Hegelovoj dijalektici Duha, gde, uostalom, nije važan pojedinac – pa ni pojedinac zvan Sokrat – već samo njegovo mesto, položaj, pozicija ili funkcija u posredovanju „Apsolutnog saznanja“ ili mudrosti „Totaliteta“. Kjerkegor će se okrenuti protiv sve tri tačke Hegelovog gledanja na Sokrata. Odnosno, on će okrenuti sve tri ove tačke naglavačke. Ne možda toliko time da im se otvoreno suprotstavi, pa da dokazuje suprotno – to bi bilo još uvek vrlo hegelovski, vrlo dijalektički, i kad god hoćemo da se Hegelu na taj način suprotstavimo, mi odmah postajemo žrtva same Hegelove dijalektike, koja je već unapred predvidela takvu mogućnost, već je uključila u sebe i stoga „prevazišla“; jednom kad uđemo u Hegelov mehanizam mi se ne možemo iz njega lako iskobeljati – već tako što će izokrenuti Hegelove poente, i to iz ugla ironije. Ukratko, Kjerkegor će ironisati Hegela. Šta to znači? Šta je ironija? U najkraćem, ironija je autodistanca: onako kako je Kjerkegor svojim pseudonimima ili heteronimima uspostavio distancu prema sebi – prema vlastitom imenu – tako i ironija uspostavlja distancu – razmak, odstojanje – prema „sebi“, prema onom „istom“, koje se još zove „identitet“, „jedno“, „izvesnost“, „jednoznačnost“, „samosaznanje“ i slično. To je otkriće prosvetiteljsko-romantičarske filozofije, preciznije otkriće Hegelovog prethodnika Fihtea, kod koga se identitet subjekta, instanca „Ja“, uspostavlja – postavlja – preko distance u odnosu na neko „ne-Ja“. Time je omogućen ovaj razmak unutar Istog, odstojanje u okviru subjekta, što će se kod niza romantičarskih teoretičara – od Solgera i Tika do braće Šlegel – tematizovati u tzv. romantičarsku ironiju kao krajnji izraz subjekta ili subjektivnosti. Hegel će na tu tematizaciju gledati skeptično, odnosno negativno: ona je za njega znak površnosti i neozbiljnosti. Jer tamo gde su

106

Drugi deo: VREME DO PLATONA

romantičari, na tragu Fihtea, tražili ironiju kao estetski, najčešće književni izraz za slobodu stvaralačkog subjekta ili „genija“, Hegel će Fihteovu distancu između „Ja“ i „ne-Ja“ razumeti kao odnos „bića“ i „drugobića“, kao „momente“ u jednoj samrtno ozbiljnoj dijalektici Duha. Tu igre nema, već ima strogog kretanja refleksije i spekulacije, ironija je sasvim asimilovana u rad filozofskog pojma. Za Kjerkegora to nije tako. Za njega je ironija autodistanca. Sokrat je ironija jer je Sokrat ime za tu autodistancu. Hegelova shema koja od Sokrata čini „drugi moment drugog momenta“ (momenata uvek u Hegelovoj dijalektici ima tri) ironizovana je u samoj svojoj shematičnosti. Sve bi, po Kjerkegoru, trebalo okrenuti naglavačke, pa zato on i polazi od onoga što je kod Hegela poslednje. Prva njegova teza, spremljena za odbranu disertacije u to sveže kopenhaško jutro krajem septembra 1841. godine, počinje od onoga što kod Hegela stoji na kraju, od smrti Sokratove. Čini se to najpre kroz poređenje Sokrata s Hristom. Za Hegela je Sokratova smrt bila ispunjenje smisla života mudraca koji umire za vlastiti misaoni ideal, kao što je i Hristova smrt vrhunac ili ispunjenje smisla hrišćanskog poslanja (Bog kroz samožrtvovanje iskupljuje i spašava čovečanstvo). Za Kjerkegora, Sokratova voljna smrt nije tragička – iako je herojska, Sokrat je heroj i za Kjerkegora kao kod Hegela – već ironijska. Kako to? Prvo, za Kjerkegora su Sokrat i Hristos slični po mnogo čemu, ali je svaka sličnost zapravo njihova nesličnost: prvi je paganin i čovek, drugi sin hrišćanskog Boga; prvi govori u ime mudrosti, drugi u ime „niščih duhom“; prvi umire od svoje volje, drugi ne prihvata baš muke na krstu najradosnije; prvi vaskrsava samo spekulativno, u sećanju filozofa, drugi i telom; prvi sam sebi zadaje smrt, drugi biva prikucan na krst; itd. I dok Hegel vidi u toj smrti tragično herojstvo kojem će i Atina, kroz potonje kajanje, podignuti spomenik, Kjerkegor vidi Sokrata u smrti kao heroja ironije – Kjerkegor podseća da Sokrat nije pošao u smrt kao u nešto što je negativno u odnosu na život, već je, pred smrt, svedočio prijateljima da je smrt za njega jedno „ništa“, jer o smrti ne znamo – ili znamo – upravo „ništa“, pa stoga njegovo prihvatanje kazne na koju ga je Atina osudila i nije nikakva „kazna“; uostalom, to što je „prihvata“ kao „ništa“, znak je poslednje ironije od strane Sokrata u odnosu na njegove sudije, na Atinu i na vlastito doba. Kao i kod Hegela, kad od nečije smrti čini vrhunac nečijeg života, tako se i ovde možemo čuditi Kjerkegoru, kad smrt pretvara u ironiju. Kjerkegor, zapravo, prati Hegela u stopu, kao neka vrsta njegove senke – a Sokratovim senkama ćemo se baviti kad budemo čitali Gozbu, tokom narednih sedmica – koja sve izokreće – ne pojmovno, refleksivno ili spekulativno, već vrednosno, aksiološki – u suprotnost. Kad Hegel uzme Sokratov obrt prema pitanju vrline i morala kao obrt filozofije prema stvarnosti i praksi

107

Novica Milić GOZBE

istorije, Kjerkegor će, kao što to čini u drugoj svojoj tezi za odbranu disertacije, postaviti pitanje istorije kao izvora, kao dokumenta. Šta mi znamo o Sokratu, na osnovu čega? Sokrat nije iza sebe ostavio nikakav dokument, nikakav tekst. Sve što znamo o njemu je posredno: spisi Ksenofonta, pre svega njegove Memorabilije (Uspomene na Sokrata), spisi Platonovi, Aristofanova komedija Oblakinje. Za Kjerkegora, Ksenofont je suviše oduzeo Sokratu, čineći ga predmetom anegdote, prozaičnim sofistom; Platon je, pak, previše dodao Sokratu, čineći ga uzvišenim, nedostižnim, idealizujući ga1 (u više od jednog značenja). Ako bismo sledili Ksenofontovo okretanje istorijskom Sokratu, tada i Sokratovo okretanje istoriji, za Hegela ključno, ostaje samo jedan osiromašen, prozaičan obrt, kao takav i on (barem delimično) fiktivan, ne manje od Platonovih fikcija o Sokratu. U odnosu na šta bi se, najzad, moglo reći da je ovaj previše „oduzeo“, a onaj previše „dodao“? Jedino u odnosu na treći izvor – za Hegela inače nebitan – a to bi bile Oblakinje Aristofana, gde je Sokrat prikazan kako visi u jednoj korpi, ni na nebu ni na zemlji: istina o Sokratu je, tada, za Kjerkegora, istina „drugde“, ne u „drugom momentu“ kao za Hegela, već „drugde“, na distanci i od zemlje i od neba, na distanci od svakog mesta koje bi to Sokratovo „sebe“ kao mesto istine moglo imati – a to je upravo mesto ironije. I druga i sedma teza Kjerkegora, spremljena za odbranu disertacije, naglašavaju to mesto ironije – ironiju mesta – tako što druga pretresa pitanje izvora našeg poznavanja Sokrata, a sedma kaže, sasvim otvoreno, da Aristofan daje pravi „portret“ Sokrata (što je, najzad, takođe jedna ironična teza, jer komedije u načelu ne prave „portrete“, već pre „karikature“; uopšte uzev, kad se čitaju Kjerkegorove teze za odbranu disertacije, ne može se odoleti utisku da on ironiše i vlastiti predmet, ali i instituciju odbrane disertacije, instituciju disertacije, instituciju komisije pred kojom je brani, kao i instituciju univerziteta u kojoj sve to čini – redak, i svakako značajan događaj u istoriji svih tih institucija koje su, posebno u takvim prilikama, smrtno, zapravo mrtvački ozbiljne, jer je i sama institucija univerzitetske disertacije poreklom iz sholastičke teologije, odnosno iz polja u kojem smrt, znanje – osnovano na veri – o „onom“ svetu, ima presudni, suštinski značaj). Ni Sokratovo „znam da ne znam“, na koje se toliko oslanja Hegel kao na početak dijalektizacije čula u svest, a svesti u samosvest, nije za Kjerkegora početak mudrosti, već pre njen kraj, kraj u početku igre. „Znam da ne znam“ je, za ovog Danca, ironija kao igra govora u kojem se ništa ne može znati jednoznačno, već je sve izloženo veselju govora, rečima, obrtima reči. Ako je Sokratovo „znanje neznanja“ (i „neznanje znanja“) osnova prave 1

108

Takav stav je već bio izneo Šlajermaher u jednom radu iz 1815. godine, postavljajući pitanje o izvorima za „istorijskog Sokrata“. F. D. E. Schleiermacher: „Ueber den Werth des Sokrates als Philosophen“, Sämtliche Werke, T. III: Zur Philosophie, B. 2 (Berlin, 1838), 293–294.

Drugi deo: VREME DO PLATONA

filozofske spekulacije, tada je Sokrat osnivač ironije, ali ne kao filozofije, već kao literature. To je najširi horizont Kjerkegorovog viđenja Sokrata, gde Sokrat postaje literarna, višeznačna, neuhvatljiva figura koju nikakva dijalektika – pa ni Hegelova – ne može stabilizovati, ne može redukovati, ne može joj „osigurati smisao“ u ma kojem filozofskom, analitičkom, epistemološkom ili kognitivnom ključu. „Znam da ne znam“ je za Kjerkegora izraz igre sa svakim saznanjem kao definitivnim saznanjem, sa svakom interpretacijom kao finalističkom interpretacijom. Filozofija tu ne počinje, već se filozofija tu završava; na tom kraju znanja, mudrosti, spekulacije započinje literatura kao igra govora. Zato ako ironiju uzimamo kao autodistancu, kao odmak ili razmak prema „sebi“, onda se o ironiji mora pisati „sa stalnim pozivanjem na Sokrata“, kako glasi drugi deo naslova disertacije kod Kjerkegora. Čak je onda i prvi deo naslova – „O pojmu ironije“ – ironičan, jer je „pojam“ Hegelov pojam, koji, uprkos tome što ga Hegel interpretira kao sintezu značenja među kojima ima kretanja sve do sinteze višeg, kategorijalnog nivoa, za Kjerkegora ostaje sinteza koja se ne završava, već je vrsta igre značenja koja su, načelno, otvorena za nove autodistance, nove razmake, obrte i ironije. Pojam je postao figura, Sokrat nije pojam već pojmovna figura, a to znači, kod Kjerkegora, govorni lik koji, s jedne strane, poseduje određen plan konsistencije, pa je stoga upotrebljiv za filozofsko znanje, ali, s druge, za Kjerkegora jednako važne, ako ne i važnije strane, on je jedna „inkonsistentna mnoštvenost“ koja se, kao i uvek u pesništvu, može okretati ili varirari takoreći do u beskraj. Na sasvim suprotnoj strani stoji Hegel. U Predavanjima iz istorije filozofije, u odeljku posvećenom Sokratu, Hegel ne preskače problem ironije kod Sokrata, ali mu daje tumačenje koje je potpuno drugačije nego kod Kjerkegora. Za Sokrata je već rekao da je „najzanimljiviji“ mislilac antike, da se sa njim došlo do „beskonačne subjektivnosti, slobode samosvesti“.2 Ali ta beskonačna subjektivnost i sloboda nestaju kad je reč o Sokratovoj ironiji: ona se posmatra pod vidom metoda, ona je objektivizacija mišljenja (u drugome, kroz drugog, i uopšte „da apstraktne predstave konkretizuje“),3 i oštro se razlikuje od moderne, romantičarske ironije (čije početke Hegel nalazi kod Fihtea, ali čiji je glavni predstavnik Fridrih fon Šlegel). Ova potonja je „subjektivna svest potpuno načisto sa svim stvarima“, odnosno, upravo je romantičarska ironija ista ona „beskonačna subjektivnost, sloboda samosvesti“ koja se isprva pripisivala Sokratu. Međutim, iako bi se na prvi pogled reklo da Hegel protivreči sebi – Hegela, ponavljam, nije lako, ili je suviše lako, uterati u protivrečnost, jer je protivrečnost njegovo možda glavno oruđe filozofiranja, i logički kritikovati Hegela znači samo 2 3

Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, I, 442. Isto, 459.

109

Novica Milić GOZBE

dublje se zarobiti u samu njegovu dijalektičku mašinu – posredi je nešto drugo, što interveniše u ovim različitim valorizacijama Hegela i ironije. Romantička ironija je književna ironija, ironija književnika; Sokratova ironija je metod filozofa, a Sokrat je za Hegela predmet od izuzetne važnosti. U meri u kojoj možemo voleti filozofiju, a po Hegelu volimo filozofiju jer je ona spekulativna ljubav prema apsolutnoj mudrosti (ili Duhu), moramo voleti i Sokrata kao prvog velikog metodičara takve spekulacije. O sasvim drugačijoj ljubavi za Sokrata je reč kod Kjerkegora. Ljubav prema Sokratu je ljubav prema ironiji, a tu je ironija višeznačnost, polisemija – ili, tačnije, alosemija – kao možda ključna karakteristika pesništva. Nigde se ove dve ljubavi – jedna prema filozofiji, druga prema literaturi – nisu tako presudno sukobile kao u paru Hegel–Kjerkegor. Naravno, zahvaljujući Kjerkegoru. Da li to znači i da je, uprkos Hegelovoj ambiciji Totaliteta, sveopšte spekulativne subjektivnosti, „Apsolutnog saznanja“, ipak literatura ta koja, ironijom sebe same, obuhvata i filozofiju? U narednom predavanju o Ničeu, pokušaćemo da sagledamo ponor tog mogućeg obuhvata. Dodaću još dve reči, za Sokrata. Sokratu, čijim likom ćemo se baviti u nastavku seminara, najviše kod Platona, a i tu skoro sasvim u Gozbi – prilazimo na određen način naopako. Naime, pristupićemo mu poizdalje, najpre kroz modernost, ovoga puta kroz Kjerkegora i Hegela, narednog puta kroz Ničea. Tek potom ćemo stići na antiku, na Ksenofonta, Aristofana i Platona. (Pogledaćemo i šta je o njemu imao da kaže Diogen Laertije.) Zašto? S jedne strane, Sokratu nije lako pristupiti – Gozba daje naročite naznake teškoće prilaza Sokratu – jer je on zagonetna figura, iako je sam nastojao da liši zagonetke mnoge probleme, dileme, aporije. S druge strane, baveći se Gozbom istaknućemo u prvi plan pitanje vremena – u filozofiji sokratovskog tipa, kod Platona, kao i u literaturi koja prati tzv. sokratovski dijalog. Jedan obrt u vremenu, vezan upravo za Sokrata, stoga neka stoji kao najava pitanja koje je pred nama. 13. decembar 2007.

110

10 Drugi uvod u Sokrata (Niče)

Niče na Sokrata gleda sasvim različito i od Hegela i od Kjerkegora. Toliko različito da bi se čak moglo reći: dok Hegel prema Sokratu pokazuje filozofsku, a Kjerkegor književnu ljubav, Niče prema Sokratu kao da gaji mržnju, u isti mah i sa razloga filozofije i sa razloga književnosti. Takva ocena bi, doduše, bila preterana. Ali samo u pogledu izraza „mržnja“. Niče prema Sokratu gaji neprijateljstvo, on mu je protivnik, a protivnik se, čak i kad je neprijatelj, ili naročito kad je neprijatelj, može voleti. Kod Ničea je to ne samo moguće već se „danas dešava na hiljade načina“ („Voleti svoje neprijatelje? Verujem da je taj nauk dobro savladan: to se danas dešava na hiljade načina“, S onu stranu dobra i zla, 216). Jer, piše u odlomku pod naslovom „Život neprijatelja“, „ko živi kako bi se borio protiv neprijatelja, tome je u interesu da ovaj ostane u životu“ (Ljudsko, suviše ljudsko, I, 531). On Sokrata, svoga neprijatelja, voli – ako ne na hiljade, a ono – na više od jednog načina. Niče, ništa manje, kao da živi kako bi se borio sa Sokratom, i stoga mu je u interesu da ovaj „ostane u životu“, odnosno, Niče će se od početka do kraja, kroz blizu dvadeset godina svog svesnog spisateljskog života, boriti protiv Sokrata.1 Zašto Niče ima ovakav stav prema Sokratu? U prvo vreme, u doba pisanja knjige Rođenje tragedije iz duha muzike (1872), Sokrat postaje Ničeu neprijatelj jer je bio neprijatelj tragedije, tragičke umetnosti. Tragedija je obredna igra kojom vlada Dionis; na pozornici su maske junaka, zapravo junaci su maske Dionisa. Cilj tragičke igre je zanos, ekstaza, stavljanje sebe pod vlast boga opoja, vina i preporoda. Strašne priče koje se kazuju ustima glumaca imaju repliku u onome što ispeva hor, hor na sceni, preko kojeg u igri učestvuje gledalište. Ne postavlja se pitanje: šta je ko (od junaka ili igrača), već pitanje: ko je kako i koliko uzeo učešća u igri. 1

Ta borba počinje vrlo rano: „Sokrat, mora se priznati, stoji mi tako blizu da se moram skoro neprestano boriti protiv njega“ (1875), Wissenschaft und Weisheit im Kämpfe, Werke, Hrsg. K. Schlechta (Frankfurt am Main, 1969), III, 1041.

111

Novica Milić GOZBE

Ali tada se među gledaocima pojavljuje jedan dežmekast lik, „mesnatih usana i oklembešenog trbuha“. On ne pristaje na ulogu učesnika u igri, on se šeta okolo, zagleda scenu sa svih strana, pravi grimase kao da nešto ne razume, i počinje da zapitkuje ostale: šta je ko, i zašto se ovaj lik sa scene ponaša ovako, a ne onako. „Zamislimo jedno kiklopsko oko Sokratovo upereno u tragediju, to oko u kojem nikad nije zaplamteo divni zanos umetničkog oduševljenja – zamislimo kako je tom oku bilo uskraćeno da s uživanjem gleda u dioniske ponore – i šta je ono moralo da uoči?“, pita Niče. „Nešto prilično nerazumno, s uzrocima koji kao da su bez posledica i s posledicama koje kao da su bez uzroka; uz sve to još nešto tako šareno i raznoliko da je razboritoj naravi to moralo da bude odvratno.“2 Sokrat kao gledalac nije učesnik, on je posmatrač. „Jedno čudnovato quidproquo, sa napola moralnim i napola učevnim zahtevima – ‘kritičar’.“3 On ne prihvata igru kao igru, on je podvrgava analitičkoj proceduri uzroka i posledice, razloga i suda. U prvom redu, nalazi da se tragički likovi ne ponašaju dosledno: jedno govore, drugo čine, a i ono što govore nije u potpunosti suvislo. Njihove motivacije su ponekad mutne, a božanstva koja bi trebalo da ih vode i upravljaju njihovim posledicama sve su samo ne časna. Prvo zakeranje na račun tragedije tiče se njene nelogičnosti, drugo njene nemoralnosti, treće njene bezbožnosti. Skupa, tragedija je nefilozofska, ne poštuje filozofski logos, filozofski etos, filozofska božanstva. Sokrat, koji nastoji da razume tragediju, zapravo je, podvlači Niče, uopšte ne razume: „Sokrat je bio jedno nerazumevanje.“4 Sokrat – utemeljitelj kulture „sokratovstva“ – doveo je u pitanje tragičku igru svojim kritičarskim mudrovanjem. Šta je kultura sokratovstva? Ona se učvršćuje sa Sokratom (ili malo pre njega, sa drugim sofistima), i traje do dana današnjega: razlog da nam Sokrat još više bude protivnik. Njene crte su: moralizam – sklonost da se sve podvrgne moralnom sudu, sudu „vrline“ ili sudu „dobra i zla“; kognicizam – nastojanje da se sve potčini ciljevima uzročno-posledičnog saznanja, gde iz prethodnog mora da sledi potonje na nužan i inteligibilan način; dijalektika samoljublja („ja sam u pravu“, „ja moram biti u pravu“) i resantimana („ti si kriv ako nisi u pravu, ti si kriv i ako ja nisam u pravu“). Prema ovom poslednjem, krivica i kazna, vrlina i sreća prate shemu uzroka i posledice: kažnjen sam, jer sam kriv, srećan sam jer sam pun vrline (u staroj tragediji, pak, po Ničeu kazna i krivica, vrlina i sreća, odnosno izostanak moralnog ideala i nesreća, nisu povezani ni na koji kauzalan način; štaviše, odsustvo takve veze jeste mehanizam tragičkog dejstva). 2 3 4

112

Rođenje tragedije, gl. 14. Isto, gl. 22. Sumrak idola, II, 11.

Drugi deo: VREME DO PLATONA

Niče ovu kulturu opisuje na razne načine, a istorijsko sokratovstvo IV veka atinske sofistike uzima kao najavu, kao preteču kulture koja će tek kasnije zavladati evropskim duhovnim prostorom u liku hrišćanstva. Reč je o prodoru niskih, iz Ničeovog ugla, elemenata u kulturu, o delovanju sila koje su neoplemenjene, „pučke“, sirove. Ranija, tragička kultura osnovala se na plemenitim instinktima: „kod svih produktivnih priroda upravo nesvesno deluje stvaralački i afirmativno, dok se svest ponaša kritički i upozoravajući.“ Kod Sokrata, „instinkt postaje kritičar, a svest postaje stvaralac“.5 Sa sokratovstvom jedan novi racionalizam – logicizam i scijentizam ranog tipa – zadobija dominaciju nad stvaranjem, nad afirmacijom i umetnošću. Ničeu ne smeta sam novi racionalizam – sofistički logicizam ili kognitivna tendencija kao takvi – već mu smeta nova, preokrenuta hijerarhija vrednosti u kojoj racionalizam traži svoje prevashodstvo nad instinktima kreacije i pri tom stupa u savez s moralom plebejskog tipa, moralom slabih. Sokratizam je „vladavina petog staleža, vladavina robova“,6 kao što je i hrišćanstvo „pobuna robova u moralu“. Nije reč o istorijskom ropstvu koje se na taj način oslobađa, već o nastojanju da se za ropsku prirodu nađe moralno opravdanje, da se ona legitimiše kao vrlina trpljenja. U pitanju je Ničeova vitalistička procena po kojoj se sirova volja za moć – tačnije: nemoć – pravda pred životom tako što se život optužuje kao nepravedan, zao, nedovoljan, tako što se uzima za pogrešku u odnosu na drugi, bolji, viši život, život koji navodno dolazi tek posle smrti. Sudi se i osuđuje život u ime „višeg“, „onostranog“, zagrobnog života. Život na ovoj zemlji se smatra krivim – okrivljenim i nepravim, u isti mah – i sistem vrlina, moralnog dobra i zla, uspostavljen kao sistem nad životom, samo je legitimacija ovog kvazivitalističkog nihilizma okrenutog silama smrti. Racionalizam je zato oblanda u koju se uvija jedna nova mitologija, u osnovi pasivistička i neproduktivna, i ona smenjuje raniji tragički, dionisovski mit slavljenja životnog instinkta koji preporađa i oslobađa. Sokratov racionalizam je tako, u paradoksu istorijskog obrta, otvaranje breše za pun kasniji prodor hrišćanstva s njegovim „asketskim idealom“ i resantimanom prema svemu vitalnom. U pitanju je začetak, u evropskoj kulturi, metafizike kao praktičnog utemeljenja filozofije. Niče ne nalazi da je metafizika samo proizvod filozofa, da je to orijentacija koja postoji, pre svega, u filozofskoj literaturi – čak i u njoj, ime metafizike je filološka pogreška, nastala iz obične klasifikacije jedne Aristotelove zbirke kao one koja naprosto dolazi, na policama aleksandrijskih biblioteka, „posle (knjige) Fizike“ (μετά τά Φύσικα). Metafizika je pogreška u vrednovanju života, i kao takvoj njoj je poreklo ne u knjigama, u spekulaciji, u umovanju, koliko na pijaci, ulici, trgu, upravo tamo 5 6

„Sokrat i tragedija“, Spisi o grčkoj književnosti i filozofiji (Novi Sad, 1998), prev. T. Bekić, 56. „Sokrates und die griechische Tragoedie“, KSA, I, 633.

113

Novica Milić GOZBE

gde je Sokrat delovao. Metafizika je podela života na dva sveta, na svet svakodnevice, čula i prakse, koji se uzima za niži, bezvredni svet privida, i na svet uma, onostranosti i vrline koji je punovredan, nepromenljiv i jedino istinit; u ime ovog poslednjeg sudi se (o) onom prvom, on se poziva pred tribunal intelekta, kako bi život tu morao da se opravda. Ali životu, po Ničeu, ne treba opravdanje; čim se on pozove da pruži svoju legitimaciju, on je, već samim tim, optužen, unižen, obezvređen. Metafizika je sistem obezvređenja života, bilo da svoj intelektualni tribunal konstruiše kao teološki ili religijski sistem zabrana (hrišćanstvo), bilo kao etički ili racionalistički sistem regula (sokratovstvo). U oba slučaja žrtve su telo, čula, nesvesno, instinkti, život, odnosno umetnost, afirmacija i kreacija. Eros. Prva žrtva sokratizma je tako stara grčka tragedija, najpre kod Euripida. Dok su se tragičari Eshil i Sofokle oslanjali na nesvesne, instinktivne, utoliko i mitske sile stvaranja i oblikovanja, kod Euripida se zapaža oslanjanje na svest. U tome on sledi Sokrata, sa kojim su ga na razne načine povezivali već njihovi savremenici. „Sve mora biti svesno, da bi bilo dobro“, tako glasi Sokratova deviza; „sve mora biti svesno, da bi bilo lepo“, glasi, po Ničeu, Euripidova deviza.7 Tragediju, koja je počivala na zapletu mita, sada smenjuje „šahovska igra, odnosno komad s intrigom“. Euripidova tragedija, u kojoj sve mora biti jasno, objašnjeno, procenjeno sa stanovišta intelekta, završava kao komedija – jednim optimizmom koji odgovara sokratovskom optimizmu da se „vrlina dâ naučiti“, da se sreća može dosegnuti ako poznajemo vrlinu i pokoravamo se moralnim uzusima. Niče u takvom pokoravanju vidi, razume se, ropsku prirodu. Na koje se izvore oslanja Niče kad ovako portretiše Sokrata? Ako je njegov stav prema Sokratu ambivalentan – jer mu je Sokrat blizak, ali od njega hoće da se što više udalji – onda je takav i prema najobimnijem izvoru za Sokrata, Platonu. Sokrat je već ocenjen kao onaj „koji ne piše“ (Nichtschreiber): „on neće ništa da saopštava, nego samo da ispituje“8 (u isti mah, dakle, i onaj koji ne ume da piše i onaj koji to ume, ali odbija i na pisanje gleda sa visine; kao što u drugim slučajevima Niče rado naglašava samo ispitivanje, postavljanje pitanja, Erfragen, kao postupak je primaran u odnosu na saopštavanje gotovih odgovora). Platon je, opet, onaj koji piše, ali koji to, s jedne strane, čini pod uticajem Sokrata, tolikim uticajem da ga je Sokrat zapravo iskvario, uzurpirao mu dar i usmerio u pogrešnom pravcu, što bi donekle pravdalo Platona kao žrtvu sokratovstva, dok, s druge strane, sam Sokrat kod Platona biva iskrivljen, upotrebljen u svrhe metafizike, učinjen sredstvom samorazumevanja (Sokrat je, kaže Niče, „Platonova semiotika“). 7 8

114

Isto, 635. KSA, VII, 17.

Drugi deo: VREME DO PLATONA

Još je veća ambivalencija u pogledu uloge Sokrata u zasnivanju antičke (i sve druge) metafizike. Svoj opšti filozofski cilj – kritiku ili preokret metafizike – Niče će odrediti kao „preokret platonovstva“, pri čemu je „platonovstvo“ zapravo najbolje opisano pod imenom sokratovstva. Da li se može reći da je „platonovstvo“ nastavak, varijanta, izoštrena i dovršena verzija sokratovstva, ili je, možda, obrnuto? Niče, kako naglašava Sara Kofman,9 pokušava da se iz početne ambivalencije oko mesta i uloge Sokrata, a potom Platona, u istoriji metafizike izvuče tako što će ovo topološko pitanje zameniti tipološkim: ne gde su oni, nego ko su oni. Topološka razmatranja – utvrđivanje položaja i funkcije mislioca u razvoju mišljenja – pripadaju postupcima hegelovske dijalektike, koje Niče inače pokušava da se oslobodi i da je zameni svojim postupkom genealogije. Tipološka razmatranja su drugačija i tiču se, na početku, u vremenu predavanja iz Filozofije u tragičkom razdoblju Grka, odnosa tzv. čistih i hibridnih tipova. Sokrat pripada, kao i mislioci pre njega, od Talesa preko Anaksimandra, Heraklita, Parmenida, do Anaksagore, čistim tipovima; s Platonom počinje velika hibridizacija mišljenja, mešanje žanrova, stilova, funkcija. Utoliko bi se čitava serija delila na preplatonske filozofe (niz od Talesa do Sokrata), a ne na „presokratovce“, kako je to kod Hegela i, kasnije, kod Hajdegera. Ova promena nije bez značaja: kod Ničea nije reč o podeli koja bi vodila računa o filozofskom napredovanju (kao kod Hegela: Sokrat se oštro izdvaja od svih prethodnika, njime počinje filozofija svesti i samosvesti, oni raniji su još filozofi prirode, već ih je Aristotel tako nazivao, φυσικοί), već o pitanju stila (čisti, odnosno hibridni tipovi), a to je merilo bliže umeću, umetnosti, pesništvu, bliže leksisu no logosu. Po čemu Sokrat pripada „čistom tipu“? Kao i za mislioce pre njega, počev od Talesa, postoji jedno načelo koje upravlja mišljenjem: život i misao još uvek idu zajedno, u jedinstvu, još uvek je reč o Zakonu filozofije („da se živi filozofski“). Život još nije podvrgnut mišljenju tako da mišljenje može da ima druge interese osim životnih, poput interesa (naučnog) saznanja ili (moralnog) usavršavanja. Doduše, ovo poslednje počinje upravo sa Sokratom, ali ne još na takav način – barem Niče tako ocenjuje u razdoblju svojih ranih predavanja o grčkoj filozofiji – da remeti izvorno jedinstvo života i mišljenja. Poput prethodnika Sokrat je još uvek „jednostran (einseitig)“, sledi jednu opsesiju, iako je ta opsesija moral koji se može ispraviti, učvrstiti i uopšte opravdati saznanjem. Od Talesa, preko Heraklita i Parmenida, pa sve do Sokrata se tako javljaju elementarni filozofski tipovi, osnovne misaone „volje“ ili „perspektive“, pa će stoga sva potonja filozofija, od Platona do modernosti, biti uvek u znaku varijacija tih osnovnih orijentacija, njihove manje ili više razrađene verzije po pravilu u savezu sa drugim orijentacijama, saznajnim, etičkim, istorijskim, političkim.10 Sokrat je još uvek živeo filozofski. 9 10

Sarah Kofman: Socrate(s) (Paris: 1989), 296. Ljudsko, suviše ljudsko, 7.

115

Novica Milić GOZBE

On je i umro filozofski. Dok je u dobrovoljnoj smrti Sokratovoj Kjerkegor video oblik njegove vrhunske ironije, a Hegel vrhunac etičkog ponosa i vrline, Niče tu nalazi poruku, učenje koje treba da zaduži potomstva: „Sokrat je želeo smrt kako bi pokazao svoju premoć nad ljudskim strahom i slabošću, da je pobedio strasti i da mu je poslanje bilo božansko.“ Kasnije će, u doba Sumraka idola, ista ta smrt biti ocenjena drugačije, s podozrenjem. Niče će kod Sokrata detektovati letalne sile na delu, naglasak će biti da je želeo smrt, a čistota njegovog tipa će biti ocenjena kao neka vrsta monomanije.11 Platon će ovu „volju za smrt“ jasno predstaviti u svom Fedonu, a svedočenja ne nedostaju ni na tom mestu, ni kod Ksenofonta, da je Sokrat mogao izbeći smrt – Atina, kako izgleda, nije htela toliko da Sokrat umre, koliko da ga osudom na smrt (jedini izbor koji je ondašnja skupština u svojstvu opšteg tribunala imala bilo je ili oslobađanje od optužbe, ili njeno potvrđivanje, što je povlačilo smrtnu presudu; Atina je većinom svojih glasova izabrala ovo poslednje) udalji, da ga prinudi na progonstvo. Za Ničea nije, dakle, u pitanju atinska presuda, nego Sokratov odnos prema toj presudi. Prihvativši dobrovoljno smrt, predajući se jednom umoru od života, Sokrat je pokazao znak dekadencije, on je sam postao simptom opadanja životnog instinkta. Ranije je postojala izvesna važna „naivnost u stvarima morala“; ovde je, sa Sokratom koji sebe žrtvuje, ta naivnost izgubljena, moral, najpre stavljen u službu života, okrenuo se protiv njega, što će biti veliki, istorijski čin hrišćanstva: „Naivnost u stvarima morala izgubila se usled pojave hrišćanstva (a pre toga usled pojave Sokrata).“12 Time se objašnjava paradoks tipologije i ambivalencija: Sokrat je još uvek čisti tip, ali se taj tip upravo okreće protiv života i široko otvara prostor za potonje hibride. Za Platona, po Ničeu, Sokrat je veliko sredstvo, sredstvo filozofiranja i pisanja, „semiotika“, fikcija, instrument istraživanja. Platonov Sokrat je himera. I to ne samo jedna već himera sa više strana. „Govoreći u šali, a uz to još homerski: šta je platonovski Sokrat ako ne πρόσθε Πλάτων οπιθέν τε Πλάτων μέσση τε Χίμαιρα.“13 Platon je sanjao svoje Sokrate, a uvid u Sokrata kao u himeru dopušta i Ničeu da se preda sanjarijama o jednom Sokratu koji bi bio manje moralističan, racionalizovan, apolonovski, a više dionisovski, instinktivan, umetnički, ili barem o Sokratu u kome iza manifestne, naglašeno dijalektičke maske postoji i skriveni, ironički i samoironički tip. Odmah iza prethodne dijagnoze o Sokratu kao platonovskoj himeri, stoji jedan zapis u kojem se za lik Sokrata otvara i ta mogućnost. Ako je Sokrat, „ukusom suverenog dijalektičara“, mogao atinskom aristokratskom ukusu da pokaže kako nije mnogo udaljen od plebejskog, čim se postavi pitanje „razloga“ koji treba obrazložiti 11 12 13

116

Sumrak idola, III, 9. Jutarnje rumenilo, 8. S onu stranu dobra i zla, 190. („Spreda Platon, straga Platon, posred Himera.“)

Drugi deo: VREME DO PLATONA

u pogledu tog ukusa, tj. njegovih „instinkata“ i „uverenja“, jer za pružanje „razloga“ nekom „instinktu“ nema pravog puta, mogao je da načini i ironijski obrt prema sebi i da uvidi, u tom obrtu, kako ni njegovo vlastito zahtevanje „razloga“ – njegov manifestni, a navodni racionalizam – nije ništa drugo do jedan latentni „instinkt“, odnosno „uverenje“: „Na kraju krajeva, u sebi i potajno, podsmevao se on i sebi samome: kod sebe, pred svojom dubljom savešću i na osnovu tananijeg samoispitivanja, nalazio je istu teškoću i nesposobnost. I zašto da se, bodrio je sebe, zbog toga odreknem instinkata? I njima i umu mora se pomoći da dođu do svoga prava – mora se slediti instinktima, a um nagovoriti da im pri tom pomogne valjanim razlozima. To je bila prava dvoličnost ovog velikog tajanstvenog ironičara; on je vlastitu savest doveo dotle da se zadovolji nekom vrstom samonadmudrivanja; u biti, on je u moralnom sudu sagledao ono iracionalno.“14 Bio bi to jedan tajni, skriveni Sokrat koji na kraju liči na Ničea, koji čini što i Niče, koji sa Ničeom deli svoja skrivena, najdublja uverenja: Sokrat kojem je, kao i Ničeu, stalo do plemenitog instinkta, instinkta stvaranja, i koji tom instinktu potčinjava sve druge, pa i instinkte i uverenja uma. Da li je i ovakav Sokrat jedna himera, ovoga puta ne platonovska, nego ničeovska? Bez obzira na pokušaj mirenja sebe i Sokrata, Niče mu ipak, na kraju, ne oprašta to što je, po vlastitoj oceni, doveo do propasti staru tragediju i uopšte tragičko shvatanje života, što je otvorio put dekadenciji starog mišljenja i učestvovao u zasnivanju nove, dijalektičke metafizike, pa se Ničeove ambivalencije prema Sokratu pretvaraju u ambiviolencije. U Sumraku idola (1888) čitav jedan deo posvećen je „Problemu Sokrata“. Tu je Sokrat onaj ko je „sit života“, ne samo dekadent već morbidan dekadent, „tip nazadovanja“, „oruđe grčkog nestanka“. Pa i više, mnogo više od toga – Niče ne ograničava svoje porazne ocene samo na polje filozofije ili umetnosti – jer je Sokrat uopšte kao pojava znak jedne niskosti: „Sokrat pripadaše, po svom poreklu, najnižem puku: Sokrat beše pučina.“ Zna se, kaže Niče, i još uvek se vidi, koliko je Sokrat bio ružan, a kod Grka je to već bila jedna negacija. „Beše li Sokrat uopšte Grk?“, pita se ovaj Nemac iz druge polovine XIX stoleća za jednog Atinjanina koga je cela ondašnja Grčka slavila kao svog najvećeg mudraca. „Monstrum in fronte, monstrum in animo“, kaže Niče fiziognomista: „Neki stranac, koji se razumevao u lica, prolazeći kroz Atinu Sokratu u lice skresa da je monstrum – da krije u sebi rđave poroke i požude. A Sokrat samo odgovori: ‘Ti me znaš, moj gospodaru!’“ „A ne zaboravimo ni one halucinacije sluha koje su, kao daimonion Sokratov, istumačene u religioznost“, uzvikuje Niče. „Sve je preterano, buffo, karikatura na njemu, sve je u isto vreme pritvorno, podmuklo, podzemno. [...] Sokrat beše lakrdijaš, koji je radio na tome da ga se uzme ozbiljno: i šta se tada zapravo desilo?“ 14

Isto, 191.

117

Novica Milić GOZBE

„Sa Sokratom se menja grčki ukus u korist dijalektike“, stoji Ničeov sud; „pučina s dijalektikom izbija na površinu. Pre Sokrata se u dobrom društvu otklanjahu dijalektički maniri: oni su vređali kao loši maniri, oni su sramotili. Omladinu su opominjali da ih se čuva. [...] Nepristojno je pokazivati svih pet prstiju. Što se istom mora dokazivati, malo je vredno.“ Čak je i Sokratova ironija ocenjena kao sredstvo revolta, osvete, resantimana protiv onih otmenijih, plemenitijih. Sve sama niskost do niskosti, uključujući tu i hipertrofiju uma kao poslednjeg sredstva za bolest koja je zahvatila Atinu – bolest degeneracije instinkata, kad se oni okreću jedni protiv drugih, kad umetnost postaje takođe morbidna, kad ukus služi samo tome da se samozavaravamo – pri čemu je Sokrat u isti mah najveći simptom takvog stanja i onaj ko hoće to stanje da izleči tako što će da ga dovede do kraja, do smrti. „Kad je neophodno da se od uma stvara tirarin, kao što je to Sokrat činio, onda mora da opasnost nije neznatna. [...] Umnost se tada preporučivala kao spasitelj; ne beše ni Sokratu ni njegovim ‘bolesnicima’ na volju da budu umni – to beše de rigueur, to beše njihovo krajnje sredstvo. Fanatizam kojim se sva grčka misaonost bacila na umlje, odaje nevoljan položaj: čovek beše u opasnosti, čovek imaše samo jedan izbor: ili da propadne, ili – da bude apsurdno-uman...“ Ukratko: „Sokrat beše jedan nesporazum.“ I tim nesporazumom, za Ničea, počinje dalja, milenijumska istorija. 20. decembar 2007.

118

11 Sokrat kao sofist (Diogen Laertije, Aristofan, Ksenofont)

Kako je sama antika pamtila Sokrata? Krećemo se prema vremenu kad njegov lik još nije obavijen oblakom hrišćanstva, već je prenošen kroz tuđe spise i tuđa sećanja. Imajmo uvek na umu: Sokrat nije pisao. Sva njegova delatnost bila je usmena, pa je ovaj, po Hegelu, prvi mislilac svestan istorije, u istoriju ušao kroz ono što su drugi zapisivali. Doksografi ga pamte u načelu kao jednog od sofista. Sofisti su zaista pojava koja se manje-više poklapa sa vremenom Sokrata – u pitanju je druga polovina V veka p. n. e. – ali se, sudeći po onome što nalazimo pre svega kod Platona, Sokrat od sofista razlikuje u više važnih crta. Dok su sofisti putujući učitelji mudrosti, neka vrsta antičkih visiting professors koji svoja umeća iznajmljuju za pare, Sokrat nije nikud putovao, retko je – sem u par prilika, i to po nuždi – izlazio van zidina rodne Atine, i za svoje poduke nije tražio novac. Štaviše, izgleda da je kritikovao praksu prodaje znanja, smatrajući da je znanje nešto što ne može pripadati ekonomiji tržišta, već mora pripadati svima koji se za znanje zanimaju i spremni su da ga prihvate. Doduše, bio je tu još jedan razlog: Sokrat je sam isticao za sebe kako „zna da ne zna“, pa ne bi onda ni mogao da iznese na prodaju ono u šta sam duboko sumnja. Iako je metod majeutike, dolaženja do saznajnih uvida kroz ispitivanje sabesednika, svakako put ovladavanja znanjem, njena ironijska upotreba kod Sokrata kao da je imala za cilj da pokaže da i sabesednik „zna da ne zna“, što ponovo nije stanovište koje može dovesti do zarade, već pre do uvrede onoga na koga se odnosi. Sokrat očito jeste neko ko nastaje u talasu grčke sofistike V veka, ali je sam pre reakcija na taj talas, nego što je njegov deo. Kao i rapsodi koji putuju i pevaju Homera, tako i sofisti putuju i izlažu učenja svojih učitelja – roba koju iznose na pazar već je markirana imenima starijih i slavnijih od njih. Oni to ističu: Zenon je učenik Ksenofana, Gorgija učenik Empedokla itd. Sokrat, sa svoje strane, jeste učenik svih i nijednog drugog: u filozofiji on kao da porađa samog sebe. I mada su učenja koja sofisti pronose okolo različita, ipak se čitavom sofističkom pokretu mogu naći pojedine

119

Novica Milić GOZBE

zajedničke tačke.1 Najpre je reč o znatnom retoričkom umeću – sofisti su po pravilu ne samo izvrsni besednici već veštinu ubedljivog govorenja prodaju kao svoj najvažniji oslonac – kao što i, znatan deo njih, polazi od toga da je ljudska pamet poput prazne voštane tablice (latinska tabula rasa) na kojoj se, ako je učitelj vešt, može upisati što god se želi. Kod Sokrata, opet, besedništvo je pre lažna veština, odnosno veština koja može lako slagati, i zato se odbacuje: on u više navrata kod Platona (Gorgija, Protagora, Fedar, Apologija) ističe kako je neuk u retorici i nevešt kao besednik, to jest da mu je strano da se oslanja na moć jezika da ubedi druge – za njega je ubedljivost u prostoru razumskih argumenata, logosa a ne leksisa. Niti Sokrat misli da je ljudska pamet prazna neispisana tablica: određeni uvid je za njega skriven ispod predrasuda vremena i opštih običaja, i do tog uvida se može dopreti postavljanjem pitanja i pretresanjem odgovora. Utoliko i za njega i za sabesednika samo uslovno važi kako „znaju da ne znaju“ – to važi u sloju običnog mnenja, dokse, ispod čega se može dopreti do suštinskog znanja, do episteme. Utoliko je sve što je mudro već upisano u dušu – u taj besmrtni sloj čoveka, gde su još bogovi ostavili svoje tragove – i naučavanje bi se sastojalo u iščitavanju ovih zatomljenih, zaturenih tragova. Utoliko nije nužno pisati: nužno je čitati. Još jedna odlika važna je za pokret sofista. Njihova uloga u V veku nije bila samo edukativna već i politička. Tamo gde demokratije (kao vladavine većine, ili vladavine u ime većine) smenjuju tiranije, potrebna je veština ubeđivanja i poznavanje prilika u zajednici i u ljudima kako bi se oni privoleli ovoj ili onoj odluci za polis. Neki od sofista su vrlo aktivni politički savetnici, bliski vlastima ili u njihovom prvom okruženju. Sokrat nije takav: doduše, on takođe smatra da vladar mora biti obrazovan, ali je to obrazovanje više moralnog nego političkog tipa. Izgleda kao da Sokrat nema ambiciju da direktno uči mlade ljude kako da budu vladari, već da posredno utiče na publiku kako bi prihvatila ono vladanje koje se može smatrati dobrim ili vrlim – politika je podvrgnuta moralnim uzusima i oko toga Sokrat nije dvosmislen poput mnogih drugih sofista. Štaviše, ta dvosmislenost sofista – kao kod Trasimaha, Isokrata, Protagore, ili kod pominjanog Kalikla iz Gorgije – u pogledu etičkih implikacija političkog čina predstavlja važnu metu Sokratovog ispitivanja. Ipak, antičko predanje pamti Sokrata kao sofistu. U desetak stranica svoje knjige o Životima i mišljenjima istaknutih filozofa Diogen Laertije – a on se javlja nekoliko vekova nakon Sokrata – daje ponekad kontradiktorne, a ponekad neobične podatke. Recimo, kaže, pozivajući se na Favorina, kako su „Sokrat i njegov učenik Eshin bili prvi koju su poučavali retoriku“,2 1 2

120

V. Jacqueline de Romilly: Les grands sophistes dans l’Athènes de Pericles (Paris, 1988). Životi i mišljenja istaknutih filozofa, II, 20.

Drugi deo: VREME DO PLATONA

dok drugde naglašava kako se Sokrat u retoriku nije razumeo.3 Pozivajući se na Demetrija iz Bizanta, Diogen veli kako su na Sokrata „usled žestine u njegovim ispitivanjima ljudi često navaljivali stegnutim pesnicama, ili ga čupali za kosu, a najčešće ga ismevali ili prezirali, a on je sve to podnosio strpljivo“. Opšte uzev, izgleda kao da je Diogenu bilo potrebno da, povodom Sokrata ali i drugih o kojima piše, navede sve podatke do kojih je mogao doći, da na jednom mestu sabere sva svedočanstva tradicije, uzdržavajući se drugih komentara osim svojih epigrama, dotle da je njegov tekst zapravo intertekst mnogih drugih tekstova nastalih pre njega. (Niče će, u svojoj disertaciji o izvorima Diogena, tvrditi da je prepisao manje-više sve iz ranijih izvora, što je bila tvrdnja koja je fascinirala ondašnje klasične filologe dotle da su jedni slavili taj uvid, a drugi ga odmah počeli osporavati; Niče je, međutim, i ovde najvećim delom u pravu – Diogen je vredni sakupljač svega do čega je mogao doći.) Kad Diogen kaže za Sokrata da je bio „najinteligentniji sofista“, „pronalazač istančanih dokaza“ u borbi mišljenja, i izvrstan govornik, onda je to slika koja je o Sokratu ostala iz njegovog vremena i bivala prenošena kroz kasnije vekove. Antička pokolenja su pamtila Sokrata uticajnog i van svoje uže oblasti, filozofije, kao nekog ko je pomagao Euripidu u pisanju drama ili čak, recimo u tvrdnji zajedljivog Arsitofana, kako ih je u osnovi i pisao („one mudre drame koje tako mnogo pričaju, a ništa ne kažu“). Diogen prenosi i kakav je Sokrat bio čitalac; kad mu je Euripid doneo neku raspravu o Heraklitu, Sokrat je dao komentar: „Ono što sam razumeo, izvrsno je; a mislim da je tako i ono što nisam razumeo.“ Ipak, iako je Hegel rekao za Diogena da nema filozofskog dara (odnosno, da se ne služi spekulativnim mišljenjem, što je za Hegela presudno u filozofiji; Diogen, opet, jeste doksograf koji ni ne pretenduje na spekulaciju, ko samo zapisuje tuđa uverenja, a sebe smatra pesnikom), on dosta tačno prenosi kako je filozofska tradicija ocenila suštinski obrt koji je Sokrat uneo u mišljenje. Sokrat je uvideo, kaže Diogen, „da istraživanje prirode nije naša stvar“, već da su to pitanja etike i stvari duše. Ni kosmologija, ni teologija ne pripadaju više vremenu filozofije: ni poreklo i priroda sveta, niti poreklo i priroda bogova. Vreme koje pripada filozofiji jeste vreme duše: psihe je u središtu tog vremena, jer je ona s jedne strane jedinstvo naših moći, u prvom redu onih umnih, a s druge strane trag besmrtnosti u nama, odnosno instanca u kojoj se dodiruju smrtno i besmrtno. Ako bismo prihvatili ovakvu ocenu Sokrata iz ugla antičke tradicije, pokolenja posle njega, kao o sofisti koji je u središte pažnje stavio problem etike, tada bismo o „istorijskom“, „pravom“ Sokratu (ovi navodnici moraju ostati, kao upozorenje da ipak ne raspolažemo njegovim sopstvenim tekstovima, 3

Isto, II, 36.

121

Novica Milić GOZBE

već samo i uvek tekstovima tumača) mogli suditi i drugačije nego Hegel, Kjerkegor ili Niče. Naime, ne moramo o Sokratu suditi kao o misliocu morala, već upravo kao o prvom misliocu etike. Istorija etike, od Sokrata, preko Spinoze i Kanta, sve do Levinasa, nije pregled učenja o moralu, niti pregled moralnih nazora – šta je dobro, a šta zlo, ili šta je socijalno prihvatljivo, a šta nije, ili koje su vrednosti poželjne, a koje nisu. Između etike i morala mogla bi se povući razlika kao i između svake discipline i njenog predmeta, a najviše po tome što je moral skup određenih vrednosti, dok se etika pita o smislu, poreklu, suštini tih vrednosti. Tada nije pitanje etike šta je vredno – to je pitanje morala – već kako nastaje ono što se smatra da je vredno. Stoga Sokrat nije moralist, niti zagovornik ovoga ili onoga morala, kako su to tvrdili njegovi tumači, nego njegovo pitanje „šta je vrlina“ valja razumeti u obliku „kako nastaje vrlina“, i šta se o tome može saznati. Ako su mitovi sazdali jedan sistem vrlina, a teologija im sledila, pri čemu su vrline bile overene božanstvima, a ako je duša ili psihe trag božanskog u čoveku, onda se pitanje o vrlini, kao problem etike, postavlja s obzirom na razliku ljudskog i božanskog, smrtnog i besmrtnog. Kako god Sokrat rešavao taj problem, kakve god odgovore nudio kao moralne uzuse, problem etike se, u svojoj upitnoj, otvorenoj ravni tada najviše tiče odnosa smrti i života. Pojedini klasični istoričari takođe problem Sokrata postavljaju imajući u vidu da se pojava sofista u antičkom životu poklapa sa periodom kad se na sve važniji način javlja pisanje – pisanje filozofskih, kao i književnih dela. Zašto to može biti od značaja? Zato što je pisanje takođe u vezi sa problemom etike, sa pitanjem života i smrti, odnosno s onim što se naziva – već u antici, videli smo to sasvim konkretno u slučaju Pindarovih pesama u čast pobednika – slava kao mogućnost (privremene, prolazne ili trajne) „besmrtnosti“. Sofistički pokret u pozitivnom značenju širenja obrazovanja takođe je pokret koji širi pismenost – opet, ne u doslovnom smislu opismenjavanja, koliko u prenosnom značenju stvaranja, prenošenja i slavljenja pisanih dela. Ako se na horizontu V i IV veka p. n. e. pojavilo pitanje kako se odupreti smrti, što je pitanje koje se javlja čim se vrednost pojedinca ispostavi kao relevantna, ono se javilo i kao pitanje kako se odupreti nestanku iz sećanja, zaboravu za potomstvo. Antika je razvila u to doba više načina za ovaj otpor zaboravu. Najpre tu mogućnost otvaraju tzv. slavna dela, bilo preko velikih vojnih osvajanja ili ratničkih podviga – obrasce takvih junaka već je dala homerska tradicija – bilo kroz izgradnju političkih ustanova od značaja za zajednicu, kao u slučaju Solona ili Perikla. Tu su bile i mogućnosti vezane za umetnička dela – primeri su Fidija ili Leukip, odnosno već Homer, kasnije Eshil, Pindar i drugi – ili mogućnosti vezane za filozofsko stvaranje – poput Parmenida ili Heraklita. Kod Sokrata, pak, postavljao se problem kako neko kao on,

122

Drugi deo: VREME DO PLATONA

ko ne pretenduje na slavu kao oblik otpora zaboravu – on ne samo da nije pisao „za potomstvo“ već je, prema svim svedočenjima, bio lišen taštine te vrste, i pre pokazivao skromnost, čak nezainteresovanost u pogledu glasina o sebi – može doprineti produbljivanju etičkog pitanja života i smrti a da se ne upadne u rizik koji sobom nose vojna osvajanja ili političke borbe, a na drugi način i javna delatnost pesničke ili filozofske naravi. Njegovo rešenje je bilo: to se može umom, saznavanjem sebe, odnosno „brigom o sebi“, onim što se kasnije u grčkom mišljenju odredilo kao epimeleia heauto. Ksenofont, koji je bio jedan od Sokratovih „učenika“ – pratilaca i sagovornika – želi da pamtimo Sokrata upravo shodno ovoj epimeleia heauto, „brizi o sebi“. Njegove Uspomene na Sokrata, kao i njegovi drugi spisi o Sokratu, poput Gozbe, žele da odbrane Sokrata od optužbi zbog kojih je izveden pred sud Atine i osuđen na smrt. To je Ksenofontov Sokrat, onaj ko „brine o sebi“, ne samo o sebi samome već o „sebi“ kao o psihe gde se u svakome sreću smrtnost i besmrtnost, smrt i život. Uspomene na Sokrata su sastavljenje kao niz anegdota o Sokratovim razgovorima sa drugima, pružajući sliku o Sokratu kao o pozitivnom sofisti kojeg je Atina nepravedno osudila, a koga je Aristofan pogrešno ismevao. I mada se Ksenofont trudio da pokaže svoje veliko poštovanje prema svom „učitelju“, i da to poštovanje prenese na nas, potonje čitaoce, njegova slika Sokrata kao uvek ispravnog i brižnog, ostaje prilično ravna, bez senki i dubina: to je slika Sokrata mudraca, sofiste, a ne tragaoca za mudrošću, filozofa. Prema Joelu, koji je krajem XIX veka preduzeo obimno ispitivanje slike Sokrata kod Ksenofonta,4 ta slika nije istorijski verodostojna. Ne samo što postoje određene anahronije, i što se Sokratu pripisuje i nešto što nije rekao, ili nešto čime se, kao u spisu O ekonomiji, nije ni zanimao, već je sama slika podešena prema jednoj od škola koje je Sokrat ostavio iza sebe, u ovom slučaju onoj kiničkoj. Ko su bili kinici u antičkoj, postsokratskoj filozofiji? Najpoznatiji filozof „pas“ (κύνος) bio je, bez sumnje, Diogen iz Sinope. Za njega se govorilo da je „Sokrat koji nije sasvim pri čistoj“. Zapravo, kinici su proizvod Sokratov, škola koje je etičku poruku sokratovstva dovela do kraja. „Sudbini je suprotstavljena odvažnost, zakonu priroda, strasti razum“, pri čemu se staje na ovu drugu stranu. Diogen – poput Kalikla iz Gorgije – odbija da su valjani ma koji ljudski zakoni, osim zakona prirode; um i služi tome da se prvi odbace u korist drugih. Sin krivotvoritelja novca, ili i sam krivotvoritelj, Diogen iz Sinope prelazi u Atinu, ali ostaje u njoj stranac, neko ko živi na ulici i od milosti bogatih. Jedno vreme boravi u buretu. „Nekom čoveku koji mu je prebacivao izgnanstvo, rekao je: Pa baš zbog toga sam i počeo da se bavim filozofijom.“5 Prvi je, kako se 4 5

K. Joël: Der echte und xenophontische Sokrates, I, II (Berlin, 1893, 1901). Diogen Laertije, nav. delo, VI, 49.

123

Novica Milić GOZBE

čini, za sebe kazao kako je „kosmopolita“: „Zevsov sin, pas neba“, kako je za njega još rečeno, ceni vlastitu slobodu više od svega, pa i od ljudskih običaja, posebno političkih. On ima hrabrosti da se obrecne i na Aleksandra Velikog da mu se skloni sa sunca. „Kad mu je jednom prišao Aleksandar i rekao: ‘Ja sam Aleksandar, veliki kralj’, odgovorio je: ‘A ja sam Diogen, pas’. Upitan zašto ga tako zovu, kazao je: ‘Onim koji mi nešto daju mašem repom, koji mi ne daju ništa na njih lajem, a ujedam one koji ne valjaju’.“6 Diogen iz Sinope, Diogen „Pas“, otvara jednu mogućnost za filozofiju koja je oduvek bila u senci – kao pretenzija filozofa na vladanje, makar i vladanje sobom – ali je kod njega dobila prvenstvo. To je filozofiranje načinom života – poštovanje ničeovskog „zakona filozofije“, „da se živi filozofski“ – odnosno, i više, filozofiranje činom. Nije dovoljno samo misliti i reći, već to treba pokazati. Stoga, u slučaju Diogena, misliti i činiti stapa se u takvo jedinstvo da su katkad reči izlišne, govor nepotreban. On je siromašan, prezire raskoš i udobnost, i zato živi u buretu. Kao pristalica prirodnog, a ne ljudsko-običajnog zakona, masturbira na javnom mestu, uz komentar: „Kad bi čovek mogao ovako da trlja i svoj stomak pa da se oslobodi gladi.“ Na nekoj gozbi bacali su mu koske kao psu, a on se, pri polasku, pomokrio. Razgovore o ljubavi smatrao je besposlicom lenjivaca, a od svega što je cenio među ljudima bila je sloboda govora. Ili – sloboda i da se ne govori. Jednom je, kaže Diogen Laertije, gomili oko sebe počeo da cvrkuće kao ptica; išao je noseći upaljenu sveću po danu i govorio: „Tražim čoveka.“ A na jednom predavanju sofiste – ili nekog putujućeg Elejca – gde se dokazivalo da kretanje ne postoji, samo je ustao i prošetao. Filozofiranje činom, gestom, događajem, očito je krajnja konsekvenca sokratovskog držanja do sklada između etosa i nusa, morala i uma; uz Sokratovo odbijanje da piše, da komunicira spisima – ovde je to i odbijanje da se govori. Kinizam je filozofija na ulici, ali onih koji i žive na ulici, filozofija odozdo, etika onih koji nemaju vlasti ni nad čim drugim do nad sobom. Cilj je dosegnuti ono što se nazivalo αδιαφορία – „nerazlikovanje“, odnosno ravnodušnost prema dobru i zlu, obilju ili siromaštvu, sujeti ili niskosti kao „ljudskim, suviše ljudskim“ stvarima: biti, poput psa, tu, u okolini, veran vlastitom načelu, ali bez preterane brige za okolinu. Filozofski čin nije što i filozofija kao čin – u tome se Sokrat razlikuje od Diogena iz Sinope – jer prvi još uvek služi kao podrška ili primer mišljenju, dok potonji otvara mišljenju put prema dimenziji događaja. Dok u prvom slučaju gest stoji kao ilustracija za filozofsku tezu – on je filozofski u meri u kojoj predstavlja tezu – u slučaju filozofije kao čina zaobilazi se logika predstave. Čin nije ilustracija govora; ni govor nije predstava čina. Cilj je i mišljenje i govor učiniti događajem. Diogen ustaje da prošeta kako bi 6

124

Isto, IV, 60.

Drugi deo: VREME DO PLATONA

osporio argument o pobijanju kretanja; on ne govori. Ali on govori onda kad njegova reč može i sama da bude događaj: događaj je reći Aleksandru da se skloni sa sunca, reći za sebe da si Sokrat koji nije sasvim pri čistoj, ili da si kosmopolita. To su reči-činovi koji obavezuju, jer se mera njihove istinitosti – ono što se u reprezentacijskom logosu obezbeđuje logikom razloga, argumentacijom silogističke naravi – ovde dovodi u strogu zavisnost od drugih događaja, od činova koji će reč ispuniti ili je demantovati. Govor je potčinjen zbivanju. Na drugačiji način, mada vođen sličnim ciljem, postupa više puta pominjani Kalikle. Među Sokratovim filozofskim protivnicima on je jedan od najvećih, ako ne i najveći. Ne znamo pouzdano da li je takav lik istorijski postojao, ili je u njemu, iz Gorgije, Platon spojio više ondašnjih pojava. Kalikle je višestruki osporavatelj Sokrata. Pri tom, možda nije ni najvažnije što se Kalikle ne slaže sa Sokratom oko osnovne Sokratove filozofeme (da se vrlina može naučiti, tj. znati, pa ako znamo šta je dobro, a šta zlo, onda ćemo tako činiti, ili ne činiti), pa ni oko toga što Kalikle ističe princip prirode i sile (φύσις, ßία), za razliku od Sokratovog principa zakona i morala (νόμος, ήθος). Ključno razlikovanje tiče se položaja govora. Za Sokrata, kao i za druge sofiste, a kasnije za Platona i Aristotela – kao i za svu potonju filozofiju – važno je filozofskom logosu obezbediti valjano govorno – ili razgovorno – okruženje: filozofija će sebe definisati kao takmičenje u iznošenju razloga, kao agon „diskursivne racionalnosti“. Jedino u takvom okruženju, smatraju filozofi, može cvetati njihova veština. U suštini se Sokratov postupak majeutike ne razlikuje mnogo od diskursivnog metoda sve potonje filozofije, jer se neki stav istražuje kroz razmenu pitanja i odgovora, primedaba i opaski. Ne potčiniti se metodu ove dijalektičke diskursivnosti znači ne prihvatiti elementarnu pristojnost koja krasi filozofa, ono što se smatra za uslov opštenja s njim. Iz tog ugla, Kalikle je „nepristojan“. On odmah odbija da se potčini Sokratovoj majeutici, ne želi da se povinuje metodu dijalektike. Za razliku od mnogih, u načelu svih ostalih Sokratovih sagovornika koji su „pristojni“, i utoliko pritvorni (Sokratova metoda otkrivanja skrivenih uvida kod drugih spada, uostalom, u tehniku demaskiranja), Kalikle je „brutalno“ otvoren, iskren, neposredan: on će one koje Sokrat hvali kao mudre nazvati budalama, Sokratu u lice viknuti da govori „odvratno kao demagog“, da „večito isto melje“ i „ne prestaje da bulazni“. U filozofskoj običajnosti gde se, i ne retko, prezir prema protivniku prikriva načelnom ljubaznošću, ovakve Kaliklove reči deluju skandalozno, ne manje nego Diogenovi postupci u javnosti (Diogen, sve i da je hteo, nije mogao da ima privatnost, njemu je, kao izbeglici i poslednjem siromašku, ta privilegija bila uskraćena). Svakako, Kalikle se ne zaustavlja samo na ovome što bi bilo obična defamacija. „Priroda

125

Novica Milić GOZBE

i zakon se najčešće protive jedna drugom“, kaže on Sokratu i dodaje nešto što je suštinski tačno i predstavlja uvid od dalekosežne važnosti za čitavu sokratovsku i postsokratovsku misao: „Ti si uvideo ovu tajnu i zlonamerno se njome služiš. Kad se govori o zakonu, ti postavljaš pitanja o prirodi, a ako se govori o prirodi, ti pitaš o zakonu.“7 Čitav ostatak dijaloga služi da se ovaj uvid prikrije, ponovo maskira i demantuje, ali to neće biti moguće pre nego što se Kalikle – pre nego što Platon Kalikla – potčini Sokratovoj majeutici i počne da odgovara na pitanja, kako bi bio uhvaćen u staru dijalektičku zamku: da sebi samome protivreči. Kalikla, kao i Diogena, ne zanima kontradikcija, govor protiv govora. Jedva da se protivi kad Sokrat, navodeći Euripida, a s aluzijom na pitagorovce, zapita: „Ko zna nije li život smrt i nije li smrt život?“ (uz razjašnjenje da je „naše telo grob i da se onaj deo duše u kome su požude može nagovoriti čas na jedno čas na drugo“).8 Kalikle je već izneo svoje mišljenje o životu kao sili i već je umoran od rasprave koja je za njega postala mučno, dosadno cepidlačenje (sapienti sat). Za njega, kao i za Diogena, govor ne osporava govor; govor je uvek i već osporen čim se stavi u položaj ilustrovanja, reprezentovanja mišljenja. Za njega je govor događaj u kojem mišljenje postoji za neki drugi događaj, za neko drugo mišljenje, i istinitost tog govora zavisi od događaja koji ta mišljenja oživljuju. Poslednja instanca ili krajnji tribunal mere vrednosti nekog mišljenja – pa tako i filozofije – nije zakon logosa, već je to ßίος, život. I Diogen iz Sinope, i Kalikle, atinski domaćin retoru Gorgiji, ovim pokazuju granice sofistike kojoj, na nivou odnosa logosa i leksika, mišljenja i govorenja, pripada Sokrat. Uprkos svom protivljenju, i uprkos čestim kritikama sofista – iz ugla pomenutog odnosa to su samo interne rasprave o principima – Sokrat ostaje sofist, kakvim ga je prikazao Aristofan.9 Navodno je Sokrat prisustvovao izvođenju Oblakinja 423. godine p. n. e. (Sokrat tada ima 45–46 godina), gde je glavni junak i meta Aristofanovog podsmeha. Stavljen u jednu košaru za sir, koja mora da je zaudarala na pozornici, obešen u vazduhu (ni na nebu, ni na zemlji), Aristofanov Sokrat u svojoj „mislionici“ iznosi sofističku tezu po kojoj je moguće „slab“ i „loš“ govor pretvoriti u „jak“ i „dobar“ – Platonov Sokrat će se u više dijaloga, u Sofisti, Gorgiji, Protagori, boriti protiv tog stava, kritikujući zbog toga upravo sofiste, retore i pesnike – oko čega i počinje zaplet ove komedije. Ali dve su primedbe Aristofanove u komediji na račun Sokrata od većeg značaja: jedna je da ne veruje u postojeće helenske bogove, da ih zamenjuje vlastitim 7 8 9

126

Gorgija, 483a. Isto, 493b. O Aristofanovom pogledu na Sokrata v. L. Strauss: Socrates and Aristophanes (New York, 1966).

Drugi deo: VREME DO PLATONA

božanstvima, „demonima“, poput „oblakinja“ iz naslova (magličastih duhova kakvih je puna, po komediografu, filozofija), i, drugo, da čineći što čini kvari mladež. „Bogovi ne važe u nas“, kaže tu Sokrat.10 „Kvarenje mladeži“ je, opet, sama radnja ove komedije. Komedija će, najverovatnije protiv volje Aristofanove, postati tragedija. Godine 399. p. n. e. Melet, Anit i Likon – prvi kao predstavnik pesnika, neuspešni tragičar, drugi kao političar, mrzitelj sofista i glavni inspirator, treći u ime retora – podnose tužbu protiv Sokrata. Tužba glasi: „Sokrat je kriv što ne priznaje bogove koje priznaje država i što uvodi neka nova božanstva. Kriv je takođe što kvari omladinu.“ Kazna za to je bila smrt. Pet stotina Atinjana je činilo porotu, odnosno sudsko veće. Navodno je Lisija – veliki besednik – napisao Sokratu odbranu, ali je ovaj odbacio – odbrana je bila više pravna, a Sokrat je hteo da se brani moralnim i filozofskim razlozima. Navodno je i mladi Platon bio prisutan i hteo da govori, ali su sudije na to povikale „Siđi, siđi!“ s govornice. I Sokrat je održao svoj govor. Izgleda da je Atinjanima već bilo dosta sofista i Sokrata. A naročito im je dojadilo što je Sokrat, umesto da pokaže određenu dozu skrušenosti i zamoli za oproštaj ili oslobađanje, više isticao svoje vrline i pamet, predloživši, umesto razumne kazne, da ga Atina pohvali i časti. Dve stotine osamdeset glasova, kaže Diogen Laertije, bilo je protiv Sokrata. Odbijajući optužbu, Sokrat se povinovao presudi i pošao u smrt. Navodno su se kasnije Atinjani pokajali i podigli Sokratu spomenik, a tužioce prognali ili ih i same osudili na smrt. Ono što je počelo kao Aristofanova komedija, završilo se kao atinska tragedija. Sokrat je postao žrtva i najveći svetac u filozofskom kalendaru. Kasnijim pokolenjima je samo ostalo da sliku Sokrata traže kod njegovih poštovalaca i učenika, kroz razne predstave koje su gradili o Sokratu i o sebi kao Sokratovim poštovaocima i nastavljačima. Sve te slike kao da su razne mogućnosti samog Sokrata. Koje od njih je realizovao u svom stvarnom životu i delovanju, teško da možemo konačno razlučiti. On, koji nije ostavio iza sebe nijedan tekst, postao je učinak – efekat i slika – raznih tekstova, od antike do u modernost, gde su slike iz Platonovih tekstova, na koje ćemo od sledećeg našeg susreta preći, verovatno najvažnije. 21. februar 2008.

10

Oblakinje, st. 247–248.

127

12 U odbranu Sokrata (Platon)

Posle Sokratove smrti, Platon je, poput mnogih iz Sokratovog kruga, pobegao iz Atine; sklonio se u Megaru, kod Euklida; po drugima, pobegao je kod pitagorovca Ehekrata u Lokru, u strahu da se ne pokrene talas protiv Sokratovih prijatelja i pristalica. Izgleda da je tog talasa bilo: Polikrat, i sam sofista, napisao je nakon svega jednu Optužbu Sokratovu, gde se javlja tužilac Anit koji dokazuje da je Sokrat opasan za atinski polis zbog štetnog uticaja na Kritiju (inače Platonovog ujaka), sklonog ekstremnim političkim sredstvima, i na Alkibijada koji je već, usled svog aristokratskog slavoljublja i slobodoumnosti, bio izašao na loš glas kao raspusnik. Sokratovci su ovaj Polikratov spis doživeli kao napad na sebe, pa je usledila serija odgovora: Isokrat, Lisija, Teodekt, Demetrije, Teon, Plutarh, Libanije, samo su neki od zabeleženih autora Odbrana ili Apologija Sokrata, uz dvojicu najpoznatijih, Ksenofonta i samog Platona. Za Platona, napad na Sokrata bio je napad na filozofiju. I dok se Apologija bavi odbranom Sokrata, kroz njegovu prosopopeju, drugi Platonovi dijalozi, posvećeni istom događaju, počinju od Sokrata da grade filozofski lik. Obrisi tog lika variraju, uprkos konstanti koju čine same Platonove filozofske zamisli i načelnog stava o Sokratu kao ispitivaču etičkih problema. U pojedinim dijalozima koji se smatraju ranim, Sokrat je još uvek građen po liku sofiste – samo mudriji, istančaniji i, naoko barem, plemenitiji. U dijalogu o obrazovanju mladih – jednim od nekoliko – Sokrat sa matematičarom Kritijom polazi da upozna mladog Harmida – Kritija je, čini se, u njega zaljubljen, a Sokrat kao da svojom veštinom ispitivanja zapravo hoće da zavede mladog Harmida i pridobije ga za sebe; koliko je Harmid propedeutički spis, toliko je i erotski, i ovo dvojstvo ne napušta čitaoca – romantičarski teoretičar Šlegel (Fridrih) napisaće, u romanu Lucinda, jedno poglavlje pod naslovom „Eine Reflexion“, koje će skandalizovati filozofe, naročito Hegela, jer će se, dvostrukim kodom, ispod manifestnog filozofskog žargona (fihteovske provenijencije), dati naslutiti („za šta nije potreban neki vrlo perverzan um,

128

Drugi deo: VREME DO PLATONA

već samo blago perverzan“,1 kaže jedan komentator) skriven opis seksualnog susreta. Harmid ne ide toliko daleko, ali ostavlja nas sa Sokratom zavodnikom, Sokratom erotičarom – onim Sokratom koji je, opet po Platonu, priznavao da se, uostalom, ni u šta drugo ne razume do li u erotiku. Zapravo, postoji kod Platonovog Sokrata još jedna konstanta, vrlo čudna, i važi za najveći broj dijaloga o Sokratu. Sokratov lik, naime, uvek u velikoj meri zavisi od sagovornika: kod mladog Harmida u Harmidu on je učitelj-zavodnik, pred „lepim i mudrim“ Hipijom u Hipiji Većem on od sebe pravi neznalicu bez sluha za lepotu, u (verovatno) nedovršenom Kritiji kao da nastavlja razgovor o idealnom polisu započet sa Timajem u Timaju, ali sada kao slušalac, da bi se, na kraju, u Zakonima izgubio – on, Sokrat, koji je u Kritonu neposredno razgovarao sa „Zakonima“, ovde je odsutan, ili, takođe bi se moglo slutiti, ne bez osnova, da je naročito ispod lika „Atinjanina“ (uz onoga sa Krita, i iz Sparte) ipak isti taj Platonov junak. Zavisnost od drugog, od sagovornika, iz koga treba „poroditi“ uvid nije samo učinak filozofske dimenzije, niti tek način tematizacije ili pojačavanje argumenta, već je i književni prosede. Taj prosede čini Sokrata teško uhvatljivim, odnosno – on postaje dohvatljiv samo sa svoje filozofsko-tematske strane, što tu stranu jača kao efekat dijaloga, a književnu stranu lika čini himeričnom, tajanstvenom i osenčenom. Ako bi se, govoreći pindarovski, za Sokrata moglo reći da je „senka sna“ – Platonovog sna u ovom slučaju, razume se – onda je taj san, tako jedinstven u istoriji i filozofije i literature – pun raznih senki: nije samo Sokrat „senka“ Platonove filozofije, već su i mnogi drugi likovi iz dijaloga „senke“ ove senke, senke Sokratovog lika. Da li se tu, kod Platona, Sokrat umnožava tako što mu se pribrajaju „sokratovski“ bleđe (tematski manje važne) figure, što se liku dodaju drugi likovi, ili se on, taj jedinstven lik, cepa, udvaja u sebi, deli na svoje virtualne delove, na svoje „potencije“? Da li iz jedinstvenog, čak iz jedinice, mnoštvo koje počinje dvojkom, nastaje dodavanjem druge jedinice, ili njenom podelom u sebi? To je pitanje koje će proganjati Platona. To je i pitanje njegovog Sokrata. Biće to ontološko pitanje o jednom i mnogom u Sofisti i Parmenidu, etikopolitičko i poetičko pitanje u Državi (naročito oko tipologije pesničkog diskursa, na šta ćemo doći kasnije), i, rekao bih, transcendentalno pitanje u Fedonu. Hteo bih da nekoliko reči kažem o ovom poslednjem dijalogu, koji je predmet velike analize u Gadamerovoj studiji o Početku filozofije, čiji ste prevod nedavno mogli da pročitate. Filozofija za Gadamera počinje s Platonom (i Aristotelom), presokratovci se mogu razumeti tek kroz ono što su o njima rekli Platon i Aristotel, a ključni spis za takav početak – koji je uvek i neka vrsta „kraja“, „povezati početak s krajem“, to je lajtmotiv Gadamerovih predavanja iz 1988. godine o počecima filozofije – bio 1

Paul de Man: „The Concept of Irony“, Aesthetic Ideology (London, 1996), 168.

129

Novica Milić GOZBE

bi najviše upravo Fedon. Zašto Fedon? Zato što bi tu trebalo, sugeriše Gadamer, tražiti pravi početak – ja bih odmah dodao, videćete ubrzo zašto, i kraj – filozofije kao refleksije. Kako to? Gadamer igra hegelovsku igru, i to ne krije. Ovako ili onako, kaže on, „tumačenje filozofske tradicije pomoću Hegelove sheme jeste konstanta našeg [modernog, pa i savremenog] mišljenja“.2 Kao filozof, ovde u ulozi istoričara filozofije, Gadamer se oslanja na Hegela; kao tumač, kao hermeneutičar i obnovitelj savremene filozofske hermeneutike, on se oslanja i na oca moderne hermeneutike, Šlajermahera, kao i na Diltaja. Kod Gadamera se Hegel i Šlajermaher slažu (iako se, kao savremenici, uopšte nisu podnosili) da je početak nečega, ovde filozofije, vođen određenim smislom (neka naglasak bude na prvoj reči), a to znači i određenim ciljem svog „razvoja“ ili „kretanja“, a taj cilj je izgradnja pojma putem refleksije. (Niče, recimo, tu kod Gadamera pada jer, „što se autentičnosti pojmovnog rada tiče, Niče se nikako ne može uporediti s Hegelom“;3 Ničeu je, inače, bilo dosta Hegela, a Šlajermahera je izlagao ruglu, već sam to pominjao, kao „majstora velova“, kako bi se „Schleier-macher“ dalo razumeti.) Kakav je „smisao“, tj. glavni zaključak Gadamera o Sokratu u Fedonu? Da, iako tu Platon sa Sokratom doseže refleksiju koja je nadalje konstanta filozofije i po kojoj se onda raniji presokratovci mogu prepoznati kao začetnici filozofije, ipak taj Sokrat ostaje jedan pesnički proizvod, proizvod književnosti. Na primer, tamo gde Gadamer detektuje prekide ili praznine u argumentaciji (logičko-filozofskog tipa), interveniše lik – književna figura – „radnja“ dijaloga: „Tako u Fedonu najjači argument za besmrtnost duše zapravo i nije argument, već faktum da se Sokrat sve do kraja čvrsto drži svojih ubeđenja i da ih potvrđuje svojim životom i smrću. Tok same radnje ima ulogu argumenta“.4 „Sokrat“ je ovde dramski lik – Platonov lik izgrađen imaginacijom. Nismo, uprkos odricanju, daleko od Ničea, odnosno, pre nego kod Hegela, sasvim smo kod Ničea koji je, da podsetim, još povodom Talesa tvrdio da „stopalo filozofskog mišljenja diže jedna strana, nelogična moć – mašta“. I da je upravo mašta – Platonova, razume se – ona koja je i postavila lik Sokrata kao onoga ko se „sve do kraja čvrsto drži svojih ubeđenja i potvrđuje ih svojim životom i smrću“. To je, uostalom, prvenstveni cilj Fedona: više nego Apologija, jače nego Kriton, Fedon je finale „trilogije“ u kojoj je Platon najviše učinio za svoj cilj: napraviti od Sokrata lik filozofske doslednosti koji ide „sve do kraja“ u pogledu svojih uverenja i svog života. Samo što je ovde „sve do kraja“ smrt. A smrt je tema Sokratova, i Platonova, u Fedonu. (Otvaram zagradu 2 3 4

130

Hans-Georg Gadamer: Početak filozofije (Beograd, 2007), prev. B. Zec, 24. Isto, 53. Isto, 55.

Drugi deo: VREME DO PLATONA

povodom navodnika oko „trilogije“. Još se u helenističko doba, kod bibliotekara i klasifikatora starih spisa, javljala potreba da Platonova dela dele na „trilogije“, pa i „tetralogije“; ta je potreba bila propedeutičke naravi, a ponovila se u XIX veku kod tumača Platona i kod klasičnih filologa kao istorijska periodizacija. Mnogo je rasprave bilo oko toga koji je Platonov spis autentičan, koji nije, koji je stariji, koji raniji, šta čemu sledi a šta čemu prethodi. Neke od tih rasprava su poučne, neke i korisne, a neke ne mnogo suvisle – kao, recimo, leksičko-statistički metod koji nije samo nepouzdan – jer između Platona i nas stoje pokolenja i pokolenja prepisivača, i ne može se nikad do kraja ustanoviti šta je tačno i ko umetnuo, promenio, dodao ili ispustio – tako da sve klasifikacije, bilo propedeutičke, bilo istorijske, vrede koliko i koristi koje iz njih možemo izvući. Zatvaram zagradu.) Razgovor – „radnja“ – u Fedonu odvija se uoči izvršenja smrtne kazne, u poslednjim satima pre nego što će Sokrat ispiti sok kukute. Ko su njegovi sabesednici? Čitav dijalog je izveštaj koji Fedon podnosi Ehekratu; prvi je svedok razgovora, drugi je flijuntski građanin, Peloponežanin i pitagorovac koji nije bio na licu mesta. „A ko je sve, Fedone, bio prisutan?“, pita Ehekrat. Fedon nabraja Apolodora – njega ćemo sresti u Gozbi, on je njen glavni narator, jer iz njegovih usta slušamo priču o dijaloškoj svetkovini – potom Kritobula – i njega srećemo u Gozbi, ali Ksenofontovoj – kao i, pored drugih, verne učenike Eshina i Antistena. „Platon je, činio mi se, bio bolestan“, kaže Fedon, odsutan, kao i još dvojica, Aristip i Kleombrot. Aristip je iz Kirene, koji je u Atini, kod Sokrata učio filozofiju, tačnije etiku, i doveo, na svoj način, sokratovstvo do jednog od njegovih mogućih krajeva: ako je cilj vrline zapravo sreća, onda je zadovoljstvo glavni oslonac života, hedonizam u okvirima razuma, pa je Antisten, kako izveštavaju stari doksografi, i „živeo filozofski“, tj. svojim životom potvrđivao svoje učenje. Kleombot, pak, za koga se takođe navodi da je kireničar, jedno vreme blizak Aristipu (kao, najzad, i Diogen iz Sinope), na kraju odlazi na sasvim drugu stranu: Ciceron, oslanjajući se na ranije izveštače, beleži da se Kleombot bacio u more kad je pročitao Platonovog Fedona, upravo „izveštaj“ o Sokratovoj smrti, u kojem je Smrt – a ne samo Sokrat, ne samo Sokratova smrt – takoreći glavni junak. Fedon – čiji helenistički podnaslov glasi: „O duši (περί ψυχής)“ – dokazuje da je „život filozofa priprema za smrt“, odnosno, rečima Sokrata, da „svi oni koji na pravi način neguju filozofiju ni za čim drugim ne teže nego da umru i da budu mrtvi“; „pravi filozofi žele smrt“.5 „Ostali ne vide to“, dodaje Sokrat i time od filozofije čini jedno naročito znanje, jedan naročit vid praktikovanja znanja i mudrovanja kao pripreme za smrt – tema koja će se ponavljati, preko Montenja, sve do Hajdegera. Ovde se smrt želi: njoj se teži. Ali ne tako što ćemo se, kao samoubistvom, strmoglaviti u nju, 5

Fedon, 64a–b.

131

Novica Milić GOZBE

već tako što ćemo je istrajno, strpljivo, filozofski čekati. Sokrat odbacuje samoubistvo na početku dijaloga – mada će na kraju to učiniti, doduše pritisnut, kako bi se reklo, „sticajem okolnosti“, osudom Atine, iako nam druga mesta iz Fedona, naročito iz Kritona, nagoveštavaju da je mogao izbeći, da je Atina pre htela da ga svojom presudom udalji iz grada, nego usmrti – a ova težnja-ka-smrti kao filozofiranje obrazlaže se prividno jednostavno, onim argumentom koji će potezati i hrišćanstvo, a koje je već poznavala starogrčka mistika u liku orfizma, eleusinskih misterija i, delom, dionisovskog kulta: telo je smrtno, duša, kao trag besmrtnosti u nama, utoliko je zarobljenica u telu, i smrt je, iz ugla potreba duše, njeno oslobađanje iz tamnice. Silogizam „Sokratovo telo je smrtno, Sokratova duša je u tamnici (tela i Atine), dakle smrt Sokratovog tela oslobađa Sokratovu dušu (tamnice tela, tamnice Atine)“ formalno bi se poklopio sa hrišćanskim silogizmom „čovek je smrtan usled prvobitnog greha, on telom živi na zemlji kao dolini plača, smrću se oslobađa od plača i greha“, pri čemu hrišćanski dodatak – smrću na zemlji spasavamo se za život na nebu – ima svoj pandan kod Sokrata u opisu duše koja, očišćena od težine telesnog života, takođe posthumno a besmrtno boravi (ukoliko je pravedna) u svetlom Hadu, odnosno (ako je nepravedna, loša) u mračnome Tartaru. Silogizmi neće uveriti dvojicu Tebanaca, Simiju i Kebeta. Oni će izneti više prigovora, iz svoje skepse u pogledu Sokratove odluke da umre i, možda još više, odluke da umre želeći to. Ali „besmrtnost duše stoji iznad svake sumnje“,6 zaključuje, uprkos skepsi svojih sagovornika, Sokrat. Pobijanje Tebanaca ne ide lako, u pitanju su dugačke, složene i ponekad teške argumentacije, a Gadamer, koji im posvećuje u svom tumačenju Fedona dužnu pažnju, zaključuje da svaka od tih argumentacija zapravo na kraju omanjuje – upravo kao argumentacija, kao silogističko ulančavanje refleksije – te da se Platon pomaže mitovima (poput onoga o Hadu i Tartaru) kao nastavkom argumenta. Gadamer nije oštar, njemu ti mitovi „liče na produžetak dijalektičke argumentacije – na produžetak u pravcu koji je nedostupan pojmovima i logičkim obrazloženjima“.7 Oštrije govoreći, Platonov Sokrat „priča priče“, tamo gde mu filozofija više ne nudi pojmove; naracija smenjuje silogizam. Nije to jedini put da se kod Platona filozofija ispomaže pesništvom – to će se događati u Državi, na više mesta, najpoznatiji primer je tzv. alegorija pećine;8 u Državniku, kad se pripoveda o Atreju i Tijestu, gde je Zevs pomogao prvome tako što je „preokrenuo zalazak i izlazak Sunca i ostalih zvezda“,9 vraćajući vreme; 6 7 8 9

132

Isto, 114d. Gadamer, nav. delo, 55. Država, 514–517. Državnik, 269a.

Drugi deo: VREME DO PLATONA

odnosno, potom, o titanu Hronu, Zevsovom ocu, kad je postojalo tzv. zlatno doba sa svojim pogodnostima pa su ljudi „koristili sve te pogodnosti za bavljenje filozofijom, razgovarajući i sa životinjama i međusobno“,10 priča Sokrat Strancu iz Sofista (dakle iz Eleje, pri čemu postoji čitava tradicija tumačenja koja iza ovog Stranca vidi samog Platona), još jednom kireničaru, matematičaru Teodoru, kao i još jednom Sokratu, mladome Sokratu, koji i nije i jeste „naš“ Sokrat, udvojen, „mlad i lep“, kako će za Sokrata (kome, kaže, „sve duguje“) reći Platon u jednom od svojih poznijih pisama. Zanimaju nas sada dva-tri pitanja. Prvo je ono oko kojeg se vrti čitav naš kurs, a tiče se odnosa – „ljubavi“ – između filozofije i pesništva. Kad filozofija ostane bez logike pojma, kad tu logiku iscrpi ili je dovede do neprolaza – a Platon aporetiku po pravilu rešava dijaretikom, on pred logičkim bezizlazom poseže za novom podelom, novim rasporedom, preuređenjem razlika koje su se logički sudarile – tada se javlja mit, priča. Logos se ispomaže mitosom. Mnogo ranije smo videli da to ne mora da znači poraz ili smrt filozofiranja, odnosno logosa: priče nije dobro pričati, ako smo filozofi, ali kad se mora, pod uslovom da logos i dalje kontroliše mitos, pod uslovom da filozofski interes dominira pričom, onda se i to može. Pesništvo bi tada bilo ilustracija filozofije. Čini li to pesništvo nekom vrstom dvojnika filozofije, odnosno, da okrenemo pitanje, koliko filozofija, kao osobita i stroga vrsta diskursa, ostaje celovita, jedna? Dva ili jedno? Možda je vreme da upravo tamo gde se Sokratov lik tako čudno ocrtava na kraju svih krajeva, u danu vlastite smrti, potražimo konkretniji Platonov odgovor. Naime, na kraju, kako bi još jednom izložio – makar i ne dokazao – tezu da „besmrtnost duše stoji iznad svake sumnje“, Sokrat poseže za Homerovim Odisejem i, u isti mah, u isto vreme – ovaj naglasak je, kako ćete videti, veoma važan – za matematikom. Problem se javlja tamo gde Sokrat dokazuje – ili hoće, treba, želi da dokaže – da je duša i besmrtna i nerazorljiva. Zašto taj problem? Da su duše besmrtne, to je, na ovaj ili onaj način, verovala čitava Grčka i oko toga plela svoje kultove.11 Ali je u isti mah verovala i da duša propada. Kako to? Uzmimo da su naše profesorske duše besmrtne; prema orfičkom mitu naše besmrtne duše će morati da prođu izvesnu katarzu – „očišćenje“ – kako bi se mogle useliti u tela novorođenih. Da bi se jedna profesorska besmrtna duša opet uselila u novorođenče, u nekog studenta, ona mora da prođe ovaj postupak, mora da ispije vodu iz reke Lete, a posledica toga je da će sve zaboraviti iz prethodnog života (tako da vi, zapravo, nemate nikakve koristi od ranijih profesorskih duša, i morate sve ispočetka, čitanje Platona, Grka, čitave istorije). Duša se tako, iako besmrtna, razara; besmrtnost se plaća cenom korenitog zaborava. 10 11

Isto, 272c. V. o tome Ervin Rode: Psyche – kult duše i vera u besmrtnost kod Grka (Novi Sad, 1991), prev. D. Gojković i O. Kostrešević.

133

Novica Milić GOZBE

Sokratu se, ovome iz Fedona, ne dopada da svoju besmrtnost plati zaboravom. Odnosno, Platonova filozofija hoće i besmrtnost duše – jer je ona trag božanstvenosti u nama, na tom tragu počiva naš duh, naša sposobnost za mudrost, filozofska kompetencija za Ideje – i hoće, u isto vreme, da filozof ne ispije vodu Lete, da zadrži svoje sećanje. To zadržano sećanje, odnosno sećanje kao zadržavanje, kao retencija, ne mora da se tiče konkretnih pojava, ono se i ne tiče konkretnih pojedinosti, ovih ili onih singularija. Platon je svestan da ovim što priča Sokrat unosi reviziju u čitavu grčku mitologiju, ne samo u priče, što je manje opasno, već u kultove, što je već opasno (jer tada postaje i opravdana optužba za bezbožništvo, odnosno uvođenje novih bogova). Revizija je zato više filozofska nego religijska: duša će se ipak sećati, ona će se sećati suština, tačnije formi koje su suštinske, odnosno „ideja“. Filozofija je tada jedan posao sećanja, duboko zatomljenog u nama, ona je anamneza. Šta je model za ove forme ili ideje? To su brojevi. Matematika barata brojevima, ona je znanje o broju, filozofija je matematika, samo ne baš ona matematika koja računa koliko je dva puta dva, već matematika kao matesis, kao znanje koje je ponovljivo, utoliko preispitljivo u svojoj postojanosti, koje je zapravo jedna vrsta logike – ali ne one silogističke, ne u prvom redu – koja se bavi prirodom broja. Osnovni broj je jedan. Svi drugi brojevi su „dva“, odnosno neka množina, neko mnoštvo. Matematika, ova koja je filozofija, ima da misli o jednom i o „dva“, o broju jedinici i „broju“ mnoštva. I kad Aristotel kasnije bude prebacio Platonu da je pitagorovac, onda je to u redu s obzirom na Platonovo odstranjivanje singularija i svega što je fizičko iz ove matematike-filozofije (jer to je još Pitagora radio), ali nije u redu s ozbirom na to da je Platonova „matematika“ (stavljam ovo sada između navodnika, jer je reč u stvari o filozofiji) metafizička u jednom drugačijem ključu. Taj ključ je u temi anamneze, u sećanju, jer je ta „matematika“ sećanje na broj kao na Ideju. U igru sada ulaze Homer i Odisej. Tebanski respondenti i oponenti iz Fedona podsećaju Sokrata da duša smrću zaboravlja, kako bi se rodila nova i čista. Ali Sokrat njih podseća na slučaj Odiseja: ovaj je u Hadu video svoju majku Antikleju, rano preminulog Elpenora, i mnoge druge prijatelje i poznanike, i oni ga prepoznaju. Mit, naravno, nije dokaz, da jeste, bio bi protivrečan, ali je putokaz. A tako je i sa brojevima. Da li dva postaje od jedan tako što se jedan dodaje, raste, pa je jedan uzrok za dva, ili tako što se jedan udvaja, deli, umanjuje, pa je dva uzrok za jedan? Ponaša li se ono što je parno prema neparnom kao što se suprotne stvari, poput vatre i snega, ponašaju jedna prema drugoj, pa jedne beže od druge, i jedna od druge postaju suprotna stvar, ili, pak, parno i neparno nisu suprotnosti, uprkos razlici, već svaka podleže svom načelu – suštini ili „ideji“ – čijim učešćem, neke „parnosti“ ili „neparnosti“, ostaje to što je, tako da ideja ne može

134

Drugi deo: VREME DO PLATONA

biti suprotna sebi? Dok svet postajanja, geneze, svet stvari, svet različitoga i mnoštva biva podložan radu suprotnog, svet bića, suština i ideja ostaje jednak sebi. Duša, kao živa i telesna stvar, pripada prvom svetu, a kao živa, ali netelesna stvar pripada drugom svetu. Na nju u ovom drugom svetu ne utiče postajanje, pa je stoga ona i neuništiva. Sokrat se, dakle, može sećati, kao vlastita duša, onoga što je tu dušu vezivalo za ideje i pošto Sokratovo telo bude otišlo, kako će i biti, kroz koji čas. Odnosno, ako bismo baš hteli da sledimo Platonov rečnik kojim se Sokrat služi u Fedonu, onda bi trebalo reći da postoji svet Jednog i svet „dvoga“: ideje su ono što je jedan, a stvari postajanja su „dva“. Taj rečnik dopušta da se u isti mah misli o jednini i o „dvojini“, tj. mnoštvu, kroz pojmove, kao i kroz vrednosti – on je rečnik logike i aksiologije, jer upravo učešće u idejama – a Platonov Sokrat se na ovom važnom mestu12 dvoumi da li o ovom odnosu ideja i stvari, bića i postajanja, treba koristiti izraz „prisustvo“ ili „zajedništvo“ (παρουσία ili κοινονία ), „učestvovanje“ u ideji ili „povezivanje“ sa njom (u oba slučaja μετέχις) – ostaje i jedno kao jedinstveno (ono je tada princip mišljenja) i jedno kao „dvojina“ (tada je merilo postajanja), baš kao što je i duša princip života i princip svesti, baš kao što je i Sokrat samo Sokrat, ali i onaj koji je „senka“ Sokrata, bilo ona koju Platon kao pisac dijaloga stvara od prvoga, bilo kao ona koje se prvi boji kao sebe samoga koji bi morao paziti na vlastitu dušu, na njenu besmrtnost, na njeno učešće u svetu ideja. Odnos jedan–„dva“ nije samo suštinski za učenje o duši, ili za konstituciju doktrine o Idejama, već i za odnos filozofije i pesništva, za njihovu „ljubav“. „Prisustvo“ i „zajedništvo“, παρουσία i κοινονία, takođe su relacije koje zahvataju logos, bilo da se on „udvaja“ (u misao i u govor) kako bi ostao jedan, pa je „prisutan“ u sebi više nego što je bio ranije (jer je, uprkos podeli, ostao jedan i ceo), kao što je i „prisutan“ u onome na šta se podelio, u govoru koji treba da kontroliše, bilo da je između logosa i leksisa uspostavljeno „zajedništvo“, pri čemu bi to „dvoje“ ipak, već zato što su „zajedno“, činili jedno. U ovom potonjem slučaju „zajedništvo“ ne garantuje premoć logosu, mišljenje ne mora ići ispred govorenja, nego je moguće i obratno, što se upravo dešava u slučaju pesništva gde misao sledi rečima, gde se misao rasipa, kao pod nekim pritiskom, u reči. Sve ove relacije postaju složene i brojne, jer nemamo odnos samo dve instance koje bi se, kao kod sveta mnoštvenih stvari, mogle isključivati u svojem suprotstavljanju, već idu sve skupa, i mada samo logos, stecište Ideja, ostaje jedan sa sobom, on je u naručju „dvojine“ koja je znak umnožavanja, pa stoga i suprotstavljanja – ali ne i isključivanja. Iako, dakle, „pitagorovac“ čije relacije zbunjuju logički čestitog Aristotela, Platonu je za ove relacije neophodna pomoć 12

Fedar, 100d.

135

Novica Milić GOZBE

i „učešće“ pesništva. Stoga tema pesništva i njene neprestane, višestruko usmerene kritike nije pridodata spolja Platonovoj filozofiji, već dolazi kao jedno unutrašnje „pridodavanje“, kao jedan od temeljnih uslova za vlastito konstituisanje. I mada je pomenute relacije teško opisati formalnim jezikom (pojmom, pa stoga i filozofijom – ona je nedovoljna da ide do kraja u onome što je sačinjava), lik Sokrata je zato potrebno pesnički prizvati svaki put kad se za njim ukaže filozofska potreba. Može Sokrat, u filozofskom smislu, ne biti u ljubavi s pesnicima, ali su pesnički odrazi Sokrata kod Platona – brojni likovi koji su razvijeni kao njegove „senke“ i „maske“, „potencije“ ili „dvojnici“ – svi odreda u ljubavi prema njemu. Od Fedona, pa do Gozbe. Ali šta je sa još jednim brojem – koji to nije, pre je „cifra“, znak, označitelj – a zove se nula? Postoji li nula? I gde? U kom prostoru? Pripada li kontinuumu filozofske matematike, ili je beleg diskontinuuma, neka vrsta matematičko-filozofske fikcije, neophodne, nužne, neminovne, ali ipak fikcije? Nula će se pojaviti tek sa prodorom arapske algebre, u najavi evropske renesanse; Hegel neće moći bez nule u svojoj matematici-logici, odnosno filozofiji, gde sve, po njemu, počinje problemom „biće – ništa – postajanje“; njegova Nauka logike doslovno počinje tim problemom. Uvođenje „ništa“ ili nule je neophodno za dijalektičku logiku Hegelovog prevazilaženja, jer tek „ništa“ (logički: negacija) pruža most za dijalektičke skokove s jedne strane na drugu, iz bića u postajanje, i obrnuto. Kod Platonovog Sokrata nema još nule, ali ima nebića – koje, još od Parmenida, s jedne strane izaziva, proizvodi ništa i ništenje, a s druge strane priziva, takoreći nalaže da bude negirano i poništeno – a nebiće je, na svoj način, u savezu sa postajanjem, genezom i, samim tim, umnožavanjem i mnoštvom. Već smo, u poslednjem oktobarskom predavanju, povodom Talesa, navodili mesto iz Teeteta (155c–d) gde Sokrat početak filozofije vezuje za „patos“ čuđenja što neko, recimo on sam, može u isto vreme biti i manji i veći ukoliko se drugi promenio, ukoliko je drugi postao manji ili veći, a da se sam nije promenio. Kakvo je to postajanje, kakvo je to vreme ako se u isto vreme može, u zavisnosti od drugog, ne biti isti? Isto pitanje – pitanje istog i drugog, pitanje postajanja – vraća se u Fedonu (100c–101b), odmah nakon mesta o „prisustvu“ i „zajedništvu“, i kao pitanje Ideje (ideje veličine i manjine), i kao pitanje broja, i forme, samim tim i relacije. Ako „ono što je veće postaje veće veličinom, a ono što je manje postaje manje manjinom“, u relaciji je tada „baš čudnovato što neko postaje većim nečim malim“ („ako kažeš da je neko za glavu i veći i manji“ od nekih drugih). Da neko, ili nešto, može biti pre veće a potom manje, ili obratno, to nije ništa čudno, već je čudno da to neko može biti u isto vreme, u isti mah, onda kad se pre i posle, kao instance vremena, uklone kako bi se samo u jednoj instanci,

136

Drugi deo: VREME DO PLATONA

instanci onog sada, pojavile dve oprečne odlike – a oprečne odlike, protivnosti tog tipa, ne mogu se, videli smo, vezati za oblast ideja kao čistih formi. Da li u prezentu, u „prisustvu“ koje se ili razastire kroz večnost, ili, pak, sužava na trenutak, može biti suprotnosti? Po treći put se isto pitanje diskrepancije bića i postajanja (ti rasteš, ja ne, ti bivaš veći, ja ne, ali zbog tebe postajem manji, iako to nisam) ponavlja u dijalogu Parmenid. Javlja se to u okviru tzv. treće hipoteze: Platonov Parmenid, u kojem je Sokrat onaj koji je pitan, iako pitanja na koja odgovara, uglavnom sa da i ne, on podstiče već na početku, kroz želju da bliže upozna elejsku filozofiju bića na njenom izvoru, kod Parmenida samog (Sokrat je tu „veoma mlad“, a Parmenid „već u poodmaklim godinama, sav sed“), razvija misao o biću, postajanju, jednom i mnogom, istom i drugom itd. bez konačnog zaključka, kroz niz „hipoteza“, onako kako je već rečeno u Fedonu da treba filozofirati, traženjem nekog stava (teze) koja se ne mora dokazati empirijskim putem (kako će se tražiti od hipoteze u moderna vremena), već dijalektički, kroz dijalog. Hipotezi se tada ustanovljuje uverljivost kroz ispitivanje unutrašnje konsistencije, odnosno uspostavlja se kao smisao ukoliko u sebi okupi u uverljivo „zajedništvo“ dovoljan broj značenja – ta značenja izlažu se objekcijama kako bi se njihovo „prisustvo“ u smislu potvrdilo ili poreklo. Filozofski, dakle, smisao se postavlja kao jedno u odnosu na mnoštvo svojih značenja, logički se njihove relacije utvrđuju kao održive (konsistentne, nekontradiktorne), a interpretativno – pa, interpretativno, postupa se kao kod interpretacija pesničkih dela, gde one vrede više ukoliko pokriju veći broj elemenata, ukoliko vrede za mnoštvo činilaca tog dela. Parmenid se po pravilu čita kao filozofski i kao logički spis – nimalo čudno, naravno, budući da je ovaj eristički tekst i propedeutički, pisan možda za potrebe Platonove Akademije – i po pravilu se prenebregava njegova interpretativno-poetička struktura, njegova sukcesija od devet hipoteza u okviru kojih teče rasprava, i radije se one uzimaju kao progresivno napredovanje jedinstvenog argumenta (bilo time što se kaže da on napreduje jer naredni logički dokazi uspešnije zamenjuju prethodne, bilo time što se uzima da svaki naredni dokaz produbljuje prethodni). Takvom tradicionalnom čitanju suprotstavlja se sam kraj dijaloga, obično uziman za „zaključak“ u kome se zapravo ništa ne zaključuje, već ostaju otvorene i dalje sve mogućnosti, sva značenja, sve „hipoteze“ – „izgleda da bilo da jedno jeste, ili da nije, ono i sve drugo, jesu sve, i nisu ništa, i izgledaju da jesu, kao što izgledaju da nisu“, kaže glavni besednik; „uistinu“ (αληθέστατα), odgovara sabesednik poslednjom reči. Na ovu poetičku, unekoliko dramsku i narativnu strukturu Parmenida skrećem pažnju jer će se slična struktura pojaviti u Gozbi, kojoj se lagano približavamo.

137

Novica Milić GOZBE

Trebalo bi previše vremena, verovatno poseban semestar, svakako i više, ako bismo pokušali da rekonstruišemo linije, i nijanse, makar one ključne, za mesto koje nas sada zanima. Svakako više: ne samo da svih devet „hipoteza“, već ni ovu treću po redu, ne možemo iscrpsti a da iznova ne počnemo govor o čitavoj filozofiji, o tome koliko je od Parmenida, i ovog Platonovog i onog istorijskog, ugrađeno u ukupnu njenu istoriju. Trebalo bi godinama kroz seminare varirati te „hipoteze“ („u njihovom odnosu prema sebi, i u njihovom uzajamnom odnosu, na sve načine“, kako glasi dodatni domaći, već navođeni prevod maločas pomenutog „zaključka“), ne bismo li se približili celovitom smislu i pojedinačnim značenjima ovde mobilisane argumentacije. Zamišljam da bi u prvih par stotina strana uvoda najpre bili pretreseni uopšte pojam istorije filozofije i njeni odnosi prema drugim disciplinama, istorijskim i filozofskom, da bi se tek u kasnijim stotinama stranica govorilo, sve od Talesa, ili čak pre njega, polazeći od najstarijih Kineza i Indusa, o rađanju a onda razvitku filozofije kroz sve njene vekove, sve do novog doba, pa onda i onog najnovijeg, do sadašnjosti; kad bih to činio, kad bih to mogao učiniti, pretpostavljam da bih na kraju par stotina stranica morao posvetiti i samom svom metodu, odnosno „mislećem mišljenju“ koje je, eto, parmenidovsku problematiku u svim njenim „hipotezama“, „odnosima“ i „načinima“, razvilo dotle da je ona, takoreći iz sebe same, stvorila i dodatnu, poslednju, vrhunsku filozofiju o filozofiji. Naravno da to ne mogu učiniti. Ali ne samo zato što mi nedostaje vremena, već i zato što je to već učinjeno. Učinio je to već Hegel čija se, u višegodišnjim semestralnim kursevima, Predavanja o istoriji filozofije mogu čitati kao grandiozni, iznova i raznim pravcima razvijeni komentar kako mislioca iz Eleje, tako i Platonovog Parmenida („tog najčuvenijeg remek-dela dijalektike“, kaže Hegel).13 Prepuštam vas stoga Hegelu za sva tumačenja „hipoteza“ iz Parmenida. Mene će zanimati samo jedna reč – ali vi ste već na to navikli, to smo činili tokom čitavog prvog semestra, od Talesa do Euripida – koja se iznenada javlja u Platonovom dijalogu. Ta reč je upravo iznenada (εξαίφνης). 28. februar 2008.

13

138

Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, II, 79.

13 „Iznenada“ (Sokrat na pragu)

Vreme je da se pozabavimo vremenom. Vremenom „u isto vreme“ i „vremenom do Platona“. Razume se da „u isto vreme“ izraz „vreme do Platona“ nagoveštava i istoriju mišljenja/pevanja do Platona, ali i istoriju vremena do Platona. Koje su, naime, učenije govoreći, ili govoreći filozofski, tipove temporalnosti imali u vidu stari Grci, oni u mitologiji, poput Homera ili Hesioda, oni u filozofiji, poput Talesa, Parmenida, Heraklita, oni u pesništvu, poput Pindara ili starih tragičara? I oni, opet u filozofiji, poput sofista ili Sokrata, sve do Platona? Koji od tih tipova su bili zajednički, temporalnosti „u isto vreme“, a koja su bila različita vremena „u drugo vreme“, čak vremena kao „drugo vreme“, kao „drugo“, pa i „drugo“ od „vremena“? „Drugo“ od kog „vremena“? Onog „filozofskog“ ili onog „pesničkog“? Vreme umnožava, ono od svega (od Jednog) čini barem „dva“. Ili ćemo vreme logički izbaciti iz matematike, pa će filozofija imati posla sa „vremenom“ koje je sasvim podvrgnuto logosu, metafizici, ili ćemo ga dijalektički isključiti kao kod Hegela, kao negaciju, nulu, ništa – iako ta „nula“ pomaže dijalektici za njene skokove uvis? Kako se, dakle, vreme uklapa u filozofiju? Možda teško, možda nikako, možda tako što, uklapajući se, rasklapa nju samu? Ne govorim napamet, to je govorio Hajdeger. Hajdegerov pokušaj filozofske kritike metafizike – „zadatak destrukcije istorije ontologije“, kako je sam zapisao – vezan za uvid u „zaborav bića“ za račun „bivajućeg“, trebalo bi da se osnuje na upotrebi vremena za ove transmetafizičke operacije, za opipavanje, iz ugla vremena, „smisla bića“. Barem je takav zadatak njegovog glavnog (i nedovršenog) dela Sein und Zeit. Ali teškoća je znatna: filozofija, u svojoj istoriji, zna samo za „vulgaran pojam“ vremena, za onaj pojam vremena gde se vreme ili razume kao prisustvo (prezencija, Gegenwart, odnosno Anwesen ili Anwesenheit, nekadašnja, u antici, ousia, suština ili biće kao bivajuće), što je i dovelo do zamene bića bivajućim, tj. do njegovog metafizičkog zaborava, ili se razume shodno prostoru, kao prostor (pa se, kao u nauci, govori o periodima ili dobima, koji su spacijalne figure, odnosno o sadašnjosti, iako

139

Novica Milić GOZBE

je sadašnjost takođe jedan spacijalno određen pojam; sada iz „sadašnjosti“, na primer, ostaje neodređeno, pomično, neprecizno). Vreme kao vreme je time „vulgarizovano“, bilo da se o njemu sudilo, kao kod Aristotela, u pravcu matematičkog broja ili kruga, bilo, kao kod Kanta, u pravcu „sheme iskustva“, odnosno „forme intuicije“, bilo, kao kod Hegela, u pravcu „rada negacije“, bilo, kao kod Bergsona, u pravcu „kvalitativne“ i „kvantitativne sukcesije“. Sve ovo „u pravcu“ značilo je da se vremenu pridavao određen smisao („prezencije“, tj. bivajućeg) koji je i smisao vremena kad se o njemu ne misli strogo kritički, kad se vreme, recimo, „narodski“ shvata kao ono što teče i protiče, odnosno kad se smatra da postoji u stvarima, pojavama, događajima koje imaju „svoje vreme“. Hajdeger do takvog, „ne-vulgarnog“, tj. ne-metafizičkog, pojma vremena nije došao. Postoji li vreme koje bi izmicalo metafizici? Ili je svaki pokušaj da se vreme uhvati kao pojam (a to znači misaono „uhvati“) uvek i već metafizički pokušaj? Derida je, u jednom tekstu1 koji se dodaje inače najsloženijim, najtežim tekstovima iz istorije filozofije – ti su tekstovi na temu vremena – pokušao da analizira razloge Hajdegerovog i svakog drugog neuspeha, naše nemogućnosti da vreme mislimo – i filozofski predstavimo, pa i opišemo – izvan metafizike. Koji su ti razlozi? Bilo bi takođe i suviše složeno, teško, ulaziti u sve njih. Navešćemo možda onaj ključni. Naime, vreme – koje se u mišljenju javlja uvek kao aporija onog sada: sada nikad nije sada, jer se ne može uhvatiti u svom trenutku, ono i jeste i nije, nikad nije više, i nikad još nije, ono je već i tek, iako ni već ni tek nije kad je sada, itd. – ima usled ove aporetičnosti vlastite strukture moć da generiše čitav niz drugih struktura (kao što su prostor, kretanje, broj, ili razdoblje, period, formu, intuiciju, sukcesivnost i simultanost, suštinu, biće, nebiće, bivajuće...), kao i da ih delimitira, razobruči, razgradi ili im oduzme punoću smisla (a time da ih i obesmisli). Ono se, dokazuje Derida, pokazuje kao što se pokazuje trag – a trag je uvek jedno brisanje (koraka, stopala koji ga ostavljaju) i brisanje tog brisanja (trag je tako manje od stopala koje se briše kao takvo ostavljanjem traga, i više od njega, jer je trag i trag iščezavanja). Ponašanje traga je, po Deridi, ponašanje pisma, znaka, govora: reči su ono što briše stvari na koje se odnose (pa one ne moraju biti prisutne), ali su i ono što samo sebe briše kao reči (pa stoga, umesto njih, stvari iskrsavaju iz svog odsustva). Pojmovni diskurs (filozofije, metafizike, nauke) u vlasti je ove aporetičke strukture traga, a ne obratno, pa otuda samo u aporiji i obrtima za koje je ta aporija spremna možemo misliti – i pisati, govoriti – i trag, i govor, i pismo, i vreme (ili, ako se hoće – Derida tako ne kaže, ali kaže tome slično drugi veliki teoretičar „dekonstrukcije“, Pol de Man – to može misliti, pisati, 1

140

Jacques Derrida: „Ousia et grammè: note sur une note de Sein und Zeit“, Marges de la philosophie (Paris, 1972), 31–78.

Drugi deo: VREME DO PLATONA

govoriti pesništvo).2 Ne znači da su vreme i trag – odnosno govor – isto; znači da se vreme utiskuje u govor kao trag, kao i obratno, i da je „vulgarizacija“ vremena – njegovo izmicanje pojmu, metafizici, filozofiji – neizbežna. Stoga vreme „uklapajući se rasklapa“ filozofiju. Ono je poput džokera u metafizičkoj igri karata, kad se uvek može potegnuti za „dobitak“ kritikovanja filozofije, ali se može i tim potezanjem javiti kao „gubitak“, gubitak same filozofije. Uvek opasan potez, jer „vulgarizuje“ čist logos. Iako se Platon malo pominje u sistematskim osvrtima na muku filozofije s vremenom – obično se tu polazi od IV knjige Aristotelove Fizike – njegovo, Platonovo, razmišljanje o vremenu, razasuto u više dijaloga, zapravo je ono što će sve potonje filozofije na svoje načine varirati, uključujući tu najpre Aristotela, potom Plotina, sv. Augustina, Kanta, Hegela, sve do Hajdegera i Deride. Utoliko je prvobitno, u filozofiji, otkriće vremena kao aporije jedno Platonovo otkriće, kao i mnogo šta drugo. Želeo bih sada, posle ovog načelnog uvoda u pitanje o vremenu, da se okrenem izbliza tom Platonovom otkriću, odnosno njegovom „iznenada“ kao žiži aporija na čijem je tragu već bio i o čemu je govorio, odnosno pisao. Reč εξαίφνης pada iznenada. Ta reč znači: iznenada, odjednom, namah, trenutno. „Iznenada, gromada ponora“, soudain un bloc d’abîme, kaže de Sad, a ponavlja jedna njegova interpretatorka.3 Iznenada, u trenutku koji pripada vremenu, kao i svaki trenutak, ali koji prekida vreme, takoreći istupa, izlazi iz njega, jer ga preseca u njegovom toku, a s tim i sve što protiče u vremenu (sve protiče u vremenu, osim ovog „iznenada“), neka vrsta šoka, kad nas udari jedan preokret iz onoga na šta smo navikli u nenaviknuto, kad se, kao kod Frojdovog das Unheimliche, odjednom usred svega što nam je blisko zateknemo u stranom i krajnje čudnovatom, kad doživimo da smo usred doma bezdomni, usred zavičaja bezavičajni, izbačeni iz sebe i iz svega što nam pripada, u isto vreme tu i nigde, ovde a drugde, u ekstazi koja tek počinje, koja treba da počne – i počeće – uprkos tome što smo zadržani tamo gde ništa ne može da počne, van sebe od sebe i bez sebe u sebi, u neistini istine koja sam, tako da više nisam, a ne mogu ni da ne budem, i kad bi jedini izlaz (ili jedini bezizlaz) bio preokret, nužan, kategorički, gde nemam ono što imam, i imam ono što nemam, dajem ono što nisam primio, što jedino još mogu dati jer nemam, ni sebe, ni drugo, ljubav. Pošto su, najpre stari Parmenid i mladi Sokrat, a potom Parmenid i još mlađi Aristotel, udarili u niz prepreka, odnosno teškoća – aporija, kako stoji u originalu – oni se, u okviru treće hipoteze koja ispituje odnos postajanja 2

3

I ono samo na način „alegorije“, tj. uvek govoreći drukčije od namere da se kaže, ili namere da se misli (ukratko, od namere kao takve). V. Paul de Man: Allegories of Reading (New Haven, 1979). Annie Le Brun: Soudain un block d’abîme, Sade (Paris, 1986).

141

Novica Milić GOZBE

i nestajanja (γένησις i φθορά; prvo još označava i stvaranje, rađanje, proizvođenje, a drugo i uništenje, propast, smrt, gubitak), okreću pitanju Jednog i vremena. Kad Jedno učestvuje u biću, tada je reč o postajanju; kad ne učestvuje, tada je reč o nestajanju. „Njegovo postajanje kao Jednog je i njegovo nestajanje kao mnogog.“ Takođe, „kad iz mirovanja pređe u kretanje, to može činiti samo kad nije ni u kakvom vremenu“, iako „nema vremena u kojem bi jedan isti predmet u isto vreme mogao da ne bude ni u kretanju, ni u mirovanju“. Kako onda dolazi do promene, do preokreta iz jednog stanja u drugo, iz mirovanja u kretanje, ili obratno? I kad? Da bi se rešio ovaj problem koji vodi u aporiju – u logički bezizlaz – gde se pripada i ne pripada vremenu, uvodi se jedan „trenutak“ u kojem se to može dogoditi, „trenutak“ koji je i vremenski i nije vremenski, koji je što i vreme, ali koji je i drugo od vremena. Preokret između mirovanja i kretanja, pri tom, samo je jedan od preokreta koji su neophodni ukoliko želimo nekako da naslutimo izlaz (makar i način „bezizlaza“, tj. neprolaza, odnosno aporije) između temeljnih dihotomija koje metafizika distribuiše u tzv. binarne opozicije – Platonov Parmenid, u kojem će neoplatoničari, posebno kasniji hrišćanski mislioci, videti početak negativne teologije, tada bi se, nasuprot svoj tradiciji, mogao čitati kao početak kritike tih opozicija, a samim tim i metafizike4 – između jednog i mnoštva, bića i postajanja, postajanja i nestajanja, bića i nebića itd. Pogledajmo sada prevod Ksenije Atanasijević (koja sledi najznačajnije evropske prevode i tumače ovog dijaloga u razdoblju pred Drugi svetski rat, pre svega Robena i Diesa, kao i Kornforda):5 „On, zaista, ne menja stanje, ni kad je u stanju mirovanja, ni kad je u stanju kretanja, a ni kad je u vremenu. – Zacelo ne. – Da li se on može nalaziti u onoj čudnoj stvari onda kad preokreće stanje? – U kojoj? – U trenutnom (το εξαίφνης). – Trenutno izgleda da označava nešto kao polaznu tačku promene ka jednom ili drugom stanju. Jer promena se ne vrši iz mira još u miru, niti se promena vrši iz kretanja još u kretanju – nego trenutno, ta priroda čudne vrste, leži u intervalu između kretanja i mira. Trenutno nikako nije u vremenu; ono je krajnja i polazna tačka za pokrenuto koje prelazi u mir i za nepokrenuto koje prelazi u kretanje. – Čini se da je tako.“6 4

5

6

142

Mogućnost da je već kod Platona – diskretno i takoreći na poleđini onoga što njegove filozofeme izrekom zagovaraju – otvorena i kritika metafizike, tj. da je zahtev za „preokretom platonovstva“ započeo već Platon, nagovestio je Delez u svom ogledu o Platonu i simulakrumu. V. Gilles Deleuze: „Platon et le simulacre“, Logique du sens (Paris, 1969), 292–306. Léon Robin: Platon (Paris, 1935); Parménide, texte établi et traduit par A. Diès, Platon: Oeuvres complètes, t. VIII (Paris, 1923); Plato and Parmenides, Parmenides’ Way of Truth abd Plato’ Parmenides translated with an introduction and a running commentary by F. M. Cornford (London, 1939). Parmenid, 156c–e. Platon: Parmenid (Beograd, 1973), prev. K. Atanasijević, 47. U novijem hrvatskom prevodu Igora Mikecina isto mesto glasi: „Ne preokreće se naime niti dok stoji niti dok se kreće niti dok je u vremenu. – Nikako. – Da li je pak ono čudnovato to u

Drugi deo: VREME DO PLATONA

Hegelovski rečeno, „ta čudna stvar“, „trenutno“, čini „moment“ u kojem bi „biće“ moglo preći u „drugobiće“, gde bi ono bilo i „sve“ i „ništa“, „isto“ i „drugo“, „identično“ i „različito“, itd., što je upravo uloga „momenta“ u dijalektici „prevazilaženja“. Hegel će reći da Platonov Parmenid čini pola njegove Nauke logike, a „trenutno“, kao „artikulacija mirovanja i kretanja“, u isti mah je za tu dijalektiku i pozitivno vreme jednog skoka, i negativno vreme koje ne pripada istom, tj. ne pripada vremenu. Platonov izraz το εξαίφνης, ovako poimeničen, doslovno označava, kako sam već rekao, „iznenada“, „najedanput“, „namah“. Logička aporija jednog ontološkog bezizlaza „iznenada“ javlja se i kao bezizlaz i kao neprelaz, ali neprelaz na kojem je upravo mesto – ili čas, kako se hoće – prelaza ili prenosa kroz vreme koje nema vremena: „trenutno“ ili „namah“ u isti mah manje je od svakog trenutka, kao što je i veće ili šire – a u svakom slučaju snažnije – od svakog vremenskog toka, jer i nije vreme, ni mirovanja niti kretanja, iako ima moć da pređe granicu svakog vremena, vremena mirovanja ili vremena kretanja. Ono je το άτοπον, „ne na svom mestu“, u isti mah van sebe iako pri sebi, i zato je „čudna stvar“, nešto krajnje neobično, čudesno, vrtoglavo, čak bezumno. „U isti mah“ je „namah“ i nije, παρουσία i κοινονία, kao „mesto“ ili kao „čas“ (navodnici su nužni, jer nije reč ni o mestu ni o času) prelaza, prenosa ili transfera – preokreta (μεταßολή), kako kaže tekst Parmenida. Iako ga je moglo mnogo toga pripremati, bilo u kretanju, bilo u mirovanju, „iznenada“ se javlja iznenada: čudesno, vrtoglavo, bezumno. Videćemo da je za ovu misteriju jednog (ne)vremena potrebna upravo Diotima, sveštenica i poznavateljka misterija, kako bi se iz tog vremena transfera pojavio Eros. O vremenu pre Platona uglavnom se govori kao o dva vida vremena, o božanskom ili „mitskom“ vremenu u kojem bi sve bilo moguće – jer mu bogovi, kao večna bića, mogu ne pripadati, pa ga mogu svijati prema sebi, čak izokretati mu tok, i o vremenu ljudi, u kojem ono ima određen smer, i teče u poretku od prošlosti kroz sadašnjost ka budućnosti. Drugo, ljudsko ili „istorijsko“ vreme i samo ima svoj „mitski“ početak – onda kad je Zevs, „Div“ ukrotio Hrona, „Vreme“ – i o odnosu ta dva vremena govori homerska tradicija, kroz priču o opsadi Troje, ili o Odisejevim stranstvovanjima; pitali smo se o tim vremenima govoreći o Pindarovom kairosu kad se dva vremena mogu ukrstiti, preseći, kad mi, „efemerni“, dospevamo u „poemu“. Grci su se bavili i jednim i drugim tipom vremena, razrađivali ga, čemu bi moglo biti tada kad se preokreće? – Ta koje to? – Trenutak (το εξαίφνης). Izgleda naime da trenutak označava nešto takvo iz čega bi se zbivao preokret u svako od obojega. Jer ništa se ne preokreće iz stajanja dok još stoji, a ni iz kretanja dok se još kreće; već ta neka čudna narav trenutno usjeda između kretanja i stajanja, ni u jednom vremenu ne postojeći, te se očito u nju i iz nje i ono koje se kreće preokreće k stajanju i ono koje stoji ka kretanju. – Izgleda.“ Platon: Parmenid (Zagreb, 2002), prev. I. Mikecin, 103.

143

Novica Milić GOZBE

i kao priču, i kao istoriju, i dospevali do samih rubova svojih temporalnosti, kao kada Sofoklov Edip na Kolonu postaje čovek onda kad više nije čovek ili Euripidov Pan izvodi svoje surove teatarske bahanalije. Otkriva li Platon jedan novi rub? Ili je još na rubu koji je i pre njega bio taknut? Iako se može reći i da je reč o ovom potonjem, ipak valja naglasiti da Platon otkriva nešto novo: paradoks vremena koje jeste i nije, koje je jedno i mnogo, isto a različito itd. – paradoks koji će preko svetog Augustina i njegovog si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio: fidenter tamen dico scire me, quod, si nihil praeteriret, non esset praeteritum tempus, et si nihil adveniret, non esset futurum tempus, et si nihil esset, non esset praesens tempus,7 trajati, kroz Kantovu transcendentalnu shemu, sve do Hajdegerovih velikih ispitivanja (koja su, ništa manje, usled nenapisanog drugog dela Bića i vremena, gde je trebalo da bude reč o vremenu, ostali na neki način u sferi nescio). Vreme od Platona pa nadalje postaje razdorna, razorna sila, nihil negativum, ne samo za život, odnosno shvatanje života, već i za um, za njegovo samokonstituisanje u filozofiji, toliko da će vreme, po pravilu kojem jedva da će uzmaći ma koji evropski mislilac, biti ili praesens tempus, sadašnjost koja je u isti mah i praesentio, prisutnost, ili će neprestano prelaziti u neki vid prostora, od tačke, preko crte, sve do polja, horizonta, odnosno do totaliteta; ono će se, bez prestanka, „vulgarizovati“. Šta se, ipak, može činiti s vremenom ako ono posle Platonovog otkrića paradoksa „namah“ – „trenutnog“ koje jeste i nije u vremenu – ostaje negativna sila za um? Kakve ono druge tragove ostavlja u govoru, na primer onom pesničkom? Šta se zbiva s „književnom“ stranom Platonove filozofije, s njegovim naracijama koje neprestano okružuju, organizuju, dramatizuju dijaloge? Pod tim uglom – iako ne jedino pod njim – pokušaćemo jedno čitanje Gozbe koje bi moglo da nam otkrije vezu između vremena kao razdora i erosa kao spoja ili barem prenosa. Da li je erotika, Platonova, druga strana, odnosno naličje paradoksa vremena, i sama, uprkos svemu, paradoksalna? Čini mi se da ćemo posle ovih par filozofski zahtevnih stranica moći da pređemo na nešto prijemčivija razmatranja pesništva. Ali kad postavljamo pitanje o ulogu pesničkog kod Platona – u njegovoj filozofiji, naročito – tada nam pogled na Sokrata – na tu glavnu Platonovu „invenciju“ koja, iako sa istorijskom podlogom, ostaje oblikovana za potrebe jedne, i ne samo jedne, filozofije – mora biti drukčiji od tradicionalnog. Predaja je u Sokratu videla velikog, možda i najvećeg sofistu; on 7

144

Augustini Confessionum liber XI, cap. 14: „Šta je dakle vreme? Ako me niko ne pita, znam; ali ako bih nekome hteo da razjasnim, ne znam; ipak u poverenju mogu reći da znam kako, kad ništa ne bi prolazilo, ne bi bilo prošlog vremena, kad ništa ne bi dolazilo, ne bi bilo budućeg vremena, i kad ništa ne bi bilo, ne bi bilo ni sadašnjeg vremena.“

Drugi deo: VREME DO PLATONA

je to za Aristofana, za sugrađane iz Atine. Sokrat je za savremenike bio toliko veliki sofist da je ove nadmašivao u svemu, pa im se mogao stoga i suprotstaviti; Ksenofont nam skicira jednog Sokrata koji voli smeh, igre rečima, ples. Za hrišćansku misao, koja će se oslanjati na Platona i, potom, Plotina, Sokrat je preteča Spasitelja: on je, takođe, umro za Istinu, onako kako će, na krstu, Isus položiti vlastiti život – barem njegov zemni udeo – za istinu Spasenja. Hegel će u Sokratu videti prvi lik Mudraca, tačku u kojoj svest prelazi u samosvest, a Kjerkegor samu suštinu ironije – čak je i njegova smrt, za Hegela pečat tragedije koja je takla misao, bila ironija, i u odnosu na Atinjane, i u odnosu na njega samog. Za Ničea je Sokrat jedna „luda“ koja, i pored svih kritika, ostaje „lakrdijaš“, bufon, onako kako je Niče, pred kraj video i sebe („Samo pesnik! Samo luda!“ kaže u jednoj od svojih poslednjih pesama), odnosno, kako je morao videti sebe, ukoliko je od početka posmatrao Sokrata kao neku vrstu svog dvojnika, parnjaka s kojim se valja čitavog života boriti. Tradicija je, takođe, uz Odbranu Sokratovu i Fedona, Platonovu Gozbu videla i kao mesto najpotpunije istine o Sokratu, spis u kojem je njegov lik najpotpuniji ili, čak, najčistiji: on, s jedne strane, u tom dijalogu nadmašuje sve ostale svojim prilogom o bogu ljubavi, Erosu, a, s druge, Alikibijadov opis Sokrata na kraju – kao pandana same ljubavi – zanosan je po sve čitaoce, dotle da se tom opisu, u svojoj Gozbi, divio i renesansni Marsilio Fićino. Ali Sokratova beseda u slavu Erosa tu i nije Sokratova – barem po onom što sam kaže – nego Diotime, a Alkibijadov opis je iz usta nekoga ko je pre toga popio suviše vina (in vino veritas tada zvuči sasvim ironično). Doduše, ni ovo nije do kraja istina, jer ni reči Sokratove koje nam prenose učenje Diotime o Erosu, niti Alkibijadov pripit diskurs, nisu njihovi, već, kao i uvek, majstora koji nam sve to upriličuje. A to je Platon. Izgleda da se stoga, na početku naših čitanja Gozbe, moramo vratiti na već navedenu Ničeovu ocenu iz S onu stranu dobra i zla da je „platonski Sokrat πρόσθε Πλάτων οπιθέν τε Πλάτων μέσση τε Χίμαιρα“, „napred Platon, pozadi Platon, u sredini Himera“. Kod Homera je Himera božansko čudovište, Ilijada je predstavlja kao raspomamljeno stvorenje s telom koze, glavom lava i repom zmije („spreda lav, pozadi zmija, a koza u sredini“),8 a kod Hesioda ona ima tri glave, istih ovih životinja, neman je koja bljuje vatru,9 koju će savladati junak na krilatom pegazu, a koju će, docnije, Vergilije smestiti u Podzemlje10 (gde će je pronaći Dante i po njoj oblikovati svoja troglava čudovišta u najdubljim ponorima pakla). Himera je, pak, i starogrčka reč za kozu, životinju koja je ne samo pratilac jarca, odnosno 8 9 10

Ilijada, VI, 179–182. Teogonija, 319–325. Enejida, VI, 288.

145

Novica Milić GOZBE

Dionisa, već i životinja koja ogoljuje krajolik, brsteći sve odreda – čak i svoju senku, kako kaže jedna drevna priča, zabeležena kod Lukijana – kao što je i potonji izraz za varku, obmanu, privid, uobraženje ili sanjariju, nešto neizvodljivo, nestvarno i neostvarljivo. Čak i ako je s obe strane, napred i nazad, Platon, njegov Sokrat – Sokrat iz teksta – po Ničeu je neuhvatljiva figura, i pre ga, sugeriše pisac S onu stranu dobra i zla, treba posmatrati kao lik koji je Platon „pokupio s ulice, kao kakvu popularnu temu ili narodsku pesmu, da bi je varirao do u beskraj i do nemogućega, naime, u sve vlastite maske i raznovrsja“.11 Kako ipak Sokrat nije do kraja izmišljen lik, već duguje pojedine crte istorijskoj ličnosti koju su Platonovi savremenici poznavali, Platonove varijacije „do u beskraj i do nemogućega“ nisu samo njegove, Platonove „maske i raznovrsja“, već moraju biti i Sokratove. Ali teškoća je upravo da se odredi gde prestaje Sokrat a počinje Platon.12 Svakako, reč je o pesničkom postupku, čim su posredi varijacije, maske, raznovrsja, odnosno prividi, sanjarije, nestvarno. Odnosno, i tačnije, reč je o tekstualnim postupcima, inscenacijama, procedurama prikrivanja i otkrivanja, dramatizovanju, retoričkim obrtima, narativizaciji, karakterizaciji. Kao što kod Parmenida filozofiju u Poemi uokviruje jedna priča, ili kao što u Platonovom Parmenidu dijaloge izlaže Kefal Adeimantu, i Glaukonu priča ono što je kazivao Antifon, koji je to, opet, slušao od Pitodora (čest postupak umnožavanja beočuga narativne predaje kod Platona), tako i ovde, u Gozbi, Apolodor priča Prijatelju o onome što je čuo od Aristodema, koji je sve to čuo na sastanku Sokrata i ostalih u kući Agatona. Ko su ovi pripovedači koji prenose glas od usta do usta, a kojima i naše uši treba da poklone poverenje? Platon počinje i blagim, ali ipak primetnim ocrtavanjem njihovih kontura. Apolodor („Apolonov dar“, dar boga svetlosti i jasnoće, barem iz Ničeovog ugla) zanima se za filozofiju, i kad je sam izlaže i kad je sluša kod drugih, pa se tome „neobično raduje“; ali ta je „radost“ tolika da „mora da se ljuti i da žali“ svoje prijatelje, bogataše i bankare, što za filozofiju i ne haju, pa čak i mnoge druge – tačnije, sve druge, osim Sokrata – što se sasvim ne posvećuju filozofiji, dotle da „naprosto sve ljude, osim Sokrata, drži za nesrećnike“, jer je „gnevan i na sebe i na ostale“, pa je „odnekuda dobio taj nadimak zanesenjaka“, odnosno „mahnitoga“, 11 12

146

S onu stranu dobra i zla, 190. Da o Sokratu „znamo da ništa ne znamo“ zaključuje čitava jedna struja istraživača u XX veku, počev od Joela, preko Diprela, do Gigona. Da je Sokrat skoro u potpunosti kreacija Platonova („Platon produkuje, a ne reprodukuje, Sokratov način filozofiranja“) smatra druga struja, najizrazitije kod Vlastosa. V. K. Joël: Der echte und der xenophontische Sokrates (Berlin, 1901); M. Dupréel: La légende socratique et les sources de Platon (Bruxelles, 1922); O. Gigon: Sokrates – Sein Bild in Dichtung und Geschichte (Bern, 1947). Takođe, V. de Magalhaes-Vilhena: Le problème de Socrates – Le Socrate historique et le Socrate de Platon (Paris, 1952); G. Vlastos: Socrates – Ironist and Moral Philosopher (New York, 1991).

Drugi deo: VREME DO PLATONA

što nikako ne ide uz njegovo apolonovsko ime. Od tog mahnitog zanesenjaka mi ćemo čuti, zajedno sa Prijateljem koji je prvi slušalac, priču o gozbi, i njemu, Apolodoru, poklonićemo sve naše poverenje. Doduše, on će se pozvati na to da je i od samoga Sokrata slušao o događaju kojem sam, naravno, nije bio prisustvovao (u to vreme, kako kaže, nije ni poznavao Sokrata, a otkad ga je upoznao, tri godine pre ove scene, on „svakodnevno vodi računa o tome da zna šta ovaj govori ili radi“), te da mu je Sokrat „kazivao isto (ωμολόγει)“ što i onaj od koga je sve to čuo. Skorašnja briga za Sokrata kao da mu je izmenila ime, ili barem mu dodala eponim nekoga ko nije sasvim pri sebi, odnosno kao da su na njega prešle neke crte samoga Sokrata – recimo ona da nisu srećni oni koji se ne bave filozofijom, ili ona po kojoj kritikuje druge, pa i sebe – samo što su kod Apolodora one pojačane, dovedene do krajnosti, do grdnje i besa. Ali proces augmentativnog transfera ne ide samo od Sokrata prema Apolodoru, već ima i svoje naličje: u obrnutom smeru, kao da treba izvesti hijastičko premeštanje do kraja, Sokrat uz ovakvu vlastitu konturu u drugom postaje lik sa uočljivijim nijansama, apolonovski jasniji, darovan svetlom od svoje kopije. Apolodor svedoči o onome što je čuo od Aristodema. Ali ko svedoči za Aristodema? I ko je Aristodem, čije bi ime upućivalo na „najboljeg iz deme“? Koja je to „dema“, koji „narod“? Po svoj prilici „narod“ sokratovaca: Aristodem iz Kidatine (zapadnog atinskog predgrađa), „malen čovek, uvek bos“, prati Sokrata svuda kao senka. „Među tadašnjim Sokratovim pristalicama najodaniji“, Aristodem je pričao o zabavi kod Agatona i izvesnom Feniku, ali „taj nije umeo ništa određeno da kaže“ o istom događaju. U pitanju bi, dakle, bila pouzdanost prenosioca, a ne pouzdanost izvora, jer je to u oba slučaja Aristodem. Samo – kakav je izvor neko ko je u ulozi senke? Ta senka treba da baci svetlo na događaj na koji, kako brzo saznajemo iz samog Aristodemovog svedočenja, nije ni pozvan. „Reče mi, dakle, da je je sreo Sokrata, i okupanoga i u sandale obuvenoga, što je Sokrat retko činio“ – Aristodem, „uvek bos“, očito je od učitelja preuzeo običaj da hoda bos – „pa ga je zato zapitao kuda ide kad se tako lepo udesio. A Sokrat je odgovorio: Idem na gozbu kod Agatona“. „A ti, Aristodeme, da li bi hteo da nepozvan ideš sa mnom na gozbu?“, pita Sokrat. „Na to sam ja, reče, odgovorio: Kako ti naređuješ.“ Reč gospodara se sluša. Ali Aristodem ima još neke osobine: on sluša, sve vreme, i nijednom ne pita, niti išta kaže. Njegova uloga senke je potpuna: on je dvojnik koji ne govori, nepomičan je, i javlja se samo jednom, kad interveniše jedna Sokratova „senka“ od veće, zapravo od presudnije važnosti. Scena je već u Agatonovom domu. Aristodem je ušao, najavio Sokrata koga, međutim, nema. Kao što didaskalija u dramskom tekstu obaveštava da će na scenu stupiti taj i taj, ovog puta glavni junak, sam Sokrat, ili kao

147

Novica Milić GOZBE

što fanfara oglašava ulazak junaka, Aristodem ulazi, odlučivši da će, ako ga pitaju otkud on, reći da nije baš hrupio bez poziva, već da ga je pozvao sam učitelj, njihov gost. On ulazi, Agaton oko toga ne pravi pitanje, ali pita nešto drugo: „A kako to da nam ne dovodiš Sokrata?“ I on, nepozvani, u trenutku više nema na koga da se pozove, osim na svoje ime, na figuru onoga ko je uvek uz Sokrata, pa bi stoga trebalo i da je obratno. „I ja se, reče Aristodem, okrenem, ali nigde ne vidim Sokrata da me prati.“ U ulozi koja je odjednom izokrenuta – on, koji prati svuda Sokrata, odjednom je sam bez pratnje – Aristodem (ne zaboravimo: prvi izvor za razgovore u Gozbi) na početku kao da najavljuje jednog, takođe nepoznatog, nenadanog gosta – biće to Alkibijad, na kraju svečanosti i teksta – i kao da time ova dva trenutka, na početku i na kraju, isecaju, po horizontali vremena, samo vreme: „trenutno“, „nenadano“ ili „iznenadno“, το εξαίφνης. I nije reč samo o upadu onoga što ne pripada vremenu, iako ga seče, ne samo po horizontali, već i po vertikali. Sokrat je ostao napolju. Svakako, „najbolji iz deme“ nije Aristodem, uprkos svom imenu; „najbolji iz deme“, „deme“ koja se okuplja te večeri da proslavi Agatonovu pobedu na tragičkim svečanostima, to je Sokrat. Pravi izvor lišava svoju senku i značenja njenog imena. Sokrat stoji ispred vrata, u dvorištu. Šta Sokrat radi u dvorištu, ispred vrata? Ne znamo. Odnosno, znamo ono što nam Platon kaže da nam kaže Apolodor koji je čuo od Aristodema šta je Sokrat rekao okupljenoj družini kod Agatona. Ali to je bilo kasnije. Na početku vidimo da je Sokrat ostao napolju, zastao, da stoji, čak da se povukao u predvorje kod nekog od suseda – kako obaveštava rob poslat da ga uvede – i da se ne odaziva. Na više pokušaja domaćina da nekoga pošalje po Sokrata reaguje dvostruka „senka“ – Agaton, i kao Sokratova „senka“, σκιά, i kao onaj ko je tim istim izrazom označen u svojstvu nepozvanog gosta (motiv senke biće obnovljen u priči o kraju zavodnika i erotičara Don Žuana, i kod Tirsa de Moline, i kod Molijera, i kod Mocarta) – koja to zabranjuje: „Nikako! Pustite ga na miru, jer je to njegov običaj (έθος). Ponekad se udalji nekud, pa stoji. Nemojte ga dirati, nego ga ostavite.“ Ήθος ανθρώπου δαίμων. Setimo se ove Heraklitove izreke koju smo navodili povodom tragičara. Etos je čoveku daimon. Ovde je ήθος prešao u έθος – u običaj, navadu, naviku, ali je zadržao i nijanse jednog stajališta ili boravišta, ćudi, vrste bića. Sokrata je spopao njegov δαίμων. Sokrat pod uticajem tog „demona“ stoji, ne pomera se, sav boravi u sebi, ne čuje i ne vidi ništa drugo, jer ga „drugo“ upravo nastanjuje, boravi u njemu i iznutra prikiva za njega samoga. Šta je Sokratov „demon“, o kojem je pisano dosta, pa je tom pitanju čak i Dekart, po Lajbnicovom svedočenju, posvetio jedan, danas izgubljen, esej? Već sam, napominjem, objašnjavao značenje tog izraza kod starih

148

Drugi deo: VREME DO PLATONA

Grka. Tome dodajem da je kod Empedokla (prvog velikog zagovornika u filozofiji da je Ljubav pokretač sveopšteg, kosmičkog jedinstva), u pesmi Katarza, δαίμων izjednačen sa ψυχή, sa dušom,13 tragom besmrtnoga (božanskoga) u smrtnome (u telu).14 Za Sokrata je „demon“ pojava koja daje „božanski znak (θεού σημείον)“,15 fenomen koji je naznačava, onako kako je, uostalom, Heraklit govorio za božanstvo: da ono, božanstvo, pre svega Apolon (bog proricanja, čija je sveštenica stolovala u Delfima), „niti objavljuje, niti skriva, već naznačuje (nagoveštava, σημαίνει)“.16 Ista reč (σημαίνει) znači i „naređuje“ – božanstvo, ili njegov trag u nama preko duše, „daimon“, ne kaže ni otvoreno, ne govori svima jasnu istinu, niti je, opet, skriva, to jest ne prikriva nešto što bi se onda razumelo kao laž, već „daje znak“, „nagoveštaj“, „naredbu“, ostavljajući ili prepuštajući ljudima da taj „znak“ razumeju i da za to snose odgovornost. U pitanju je nagoveštaj, znak koji kao da još ne pripada govoru – on tek treba da bude prenet, preveden u govor, i taj transfer ili ta translacija nije bez problema – već se pojavljuje kao vrsta praznaka ili pred-znaka, poput gesta ili slike, ne-još-znak iako ne-više-ćutnja. Poput traga. Nije u pitanju samo teologija – Sokrat, kao i svaki Grk njegovog doba, ne napušta bogove – već je u pitanju umeće tumačenja i umetnost razumevanja. Za Hegela, Sokratov „daimon“ je svedočanstvo jedne teološke i filozofske promene. Dok su njegovi savremenici još uvek poklanjali poverenje starim bogovima i ukazivali poštovanje prema obredima predaka, Sokratov „daimon“ najavljuje, umesto spoljašnjih rituala i dalekih, sve daljih, i sve manje razumljivih teogonija, zaokret ka unutrašnjosti, ka unutrašnjem proročištu, onom u duši, gde se i javlja znak božanskog, i gde jedino ima smisla tražiti načelo za vladanje, mesto vrline, uverenja i ispravnog ponašanja.17 Po Hegelu, stoga, Atina bi bila u pravu kad je osudila Sokrata da „uvodi nova božanstva“.18 Za Ničea, Sokratovo verovanje u glas „demona“ je relikt svešteničkih zanovetanja, najava „Svetog duha“ hrišćanske vere, odnosno, upravo iz scene u Gozbi, simptom epileptičara ili katatoničara, monstrum in animo, ništa zdravo.19 Za Kjerkegora, opet, „demon“ je ono „drugo“, tačka „predrugojačenja“ na kojoj se sve, pa i mudrost mudraca, izvrće u ironiju, neka vrsta ludosti koja je viša od mudrosti. „Unutrašnjost“ duha, simptom 13 14 15 16 17 18 19

V. Giovanni Reale: Sokrat – K otkriću ljudske mudrosti, pr. L. Boršić (Zagreb, 2003), 229. E. Rode: nav. delo, 22–23. Odbrana Sokratova, 40b. Fr. 93 kod Dilsa: „ούτε γεγει ούτε κρύπτει αλλά σημαίνει“ – v. J. Bollack, H. Wismann: nav. delo, 273–274. Sarah Kofman: Socrate(s), 27. Prva tačka Meletove optužbe je glasila da Sokrat uvodi nova δαιμονία. Druga tačka se odnosila na „kvarenje mladeži“. Sumrak idola, III, 9.

149

Novica Milić GOZBE

ili, pak, tačka obrta, „božanski znak“, ne tumači se kod Sokrata isto. Tačnije, ne tumači se sama pojava tog znaka isto kod tumača Sokrata. Kod Ksenofonta ova pojava daje savete razne vrste, odnosno navodi na različite zaključke da se nešto čini ili ne čini. Daimon nije toliko singularizovana pojava, individualni savetnik ili zaštitnik nekog pojedinca, ovde Sokrata, koliko događaj, manifestacija božanskog, mig proviđenja. U Sećanjima na Sokrata Ksenofont navodi da je Sokrat u takvu manifestaciju verovao onoliko koliko su i mnogi drugi, ako ne i svi, „verovali u mantiku, pa su se služili i letenjem ptica i glasovima, i znamenjima i žrtvama [...], pa je i on tako verovao“. Sokrat „kako je mislio tako je i govorio: da mu božanstvo daje znak. I mnogima koji su s njime saobraćali unapred je govorio šta će činiti, a šta neće jer, kaže, božanstvo daje znak“. Po Ksenofontu, to nije ni neobično, a još manje razlog za osudu, budući da je pitanje da li to treba, i koliko, uzimati za ozbiljno: „Ko bi, opet, mogao ustvrditi da je Sokrat pred svojim društvom hteo da se pokaže ili luda ili hvalisavac?“20 Kod Platona daimon uvek daje negativan signal, znak da se nešto ne čini. „To je počelo u mom ranom detinjstvu“, kaže Platonov Sokrat, „da mi dolazi neka vrsta glasa, i kad dođe, on me uvek odgovara od onog što sam naumio, a nikad me ne nagovara.“ Pre svega, odgovaranje se odnosilo na bavljenje politikom, u najširem smislu izbegavanje da se učestvuje u političkim razmiricama ili sukobima21 (usput, Sokrat time ne olakšava sebi na svom suđenju, utoliko što je izbegavanje učešća u životu zajednice, u stvarima polisa, nešto na šta se nije gledalo blagonaklono od strane te iste zajednice, i utoliko što je Sokrat, baveći se etičkim pitanjima – šta je dobro, šta je vrlo, šta je celishodno – a naročito pitanjima vaspitanja omladine, budućih upravitelja polisom, posredno u tome učestvovao, dalekosežno, iako posredno). Ali „glas“ se nije zaustavljao samo na ograničavanju Sokrata na privatnu sferu: „U prošlosti“, reći će on u Odbrani kod Platona, „proročki glas na koji sam se svikao uvek je bio moj pratilac, suprotstavljajući mi se čak i u sasvim trivijalnim stvarima ako bih pošao na krivu stranu.“22 Za razliku od Ksenofonta, Platon ne samo da ne umanjuje značaj daimona, već mu diže cenu povezujući, suptilno a ipak dovoljno jasno, pojavljivanje tog znaka s onim nagoveštajem koji je Sokrat vrlo rano dobio od proročišta u Delfima, za šta vezuje potom sudbinu Sokratovog načina filozofiranja. Podsetimo se: navodno je Sokratov poznanik Herefont upitao Delfe ko je najmudriji čovek u Heladi, i dobio odgovor da je mudar Sofokle, mudar Euripid, ali od svih ljudi najmudriji Sokrat. Po Platonu – koji će rado prihvatiti i razraditi, u svojoj osudi pesnika, delfijsku ocenu dvojice tragičara 20 21 22

150

Memorabilia, I, 2. Odbrana Sokratova, 31d. Isto, 40b.

Drugi deo: VREME DO PLATONA

– Sokrat nije posumnjao u to da proročanstvo govori istinu, već je posumnjao u sebe, da li je dostojan takve ocene; počeo je stoga da s drugima, koje je smatrao mudrijim od sebe, ispituje vrstu i stupanj vlastite pameti. Pri tom, sumnja je dolazila od njegove stalne sklonosti da sebe ocenjuje kao neznalicu, odnosno, i tačnije, kao onoga ko „zna da ne zna“. Daimon bi se uklapao u takvo, iznovno opominjanje na vlastita ljudska ograničenja, on bi, kao „stalni pratilac“, bio podsetnik na brigu o sebi – na επιμέλεια εαυτού (briga, staranje za sebe) što je bila druga strana delfijske lozinke γνώθι σεαυτόν („spoznaj sebe“). Primenjujući pitijsku zapovest „saznaj sebe“ Sokrat ne polazi od nekog saznanja koje bi već imao, pa ga treba produbiti, razviti, osvetliti, nego polazi od stanovišta vlastitog neznanja, koje će se sučeliti s drugim, sa sagovornicama koji smatraju da su već upućeni, kako bi brigu o sopstvu postavio kroz izlaženje iz sebe, kroz ekstazu (iz) sopstva. Daimon je indikacija za takav proces.23 Svakako, pojava „znaka“ označava trenutak „brige o sebi“, trenutak samosaznanja. Šta otkriva Sokrat na pragu? Ne znamo. On stoji tamo, u predvorju, neko vreme za koje pripovedač kaže da nije „baš mnogo kao što mu je inače bio običaj“ (iako je „Agaton više puta naređivao da se pošalje po Sokrata“), i ušao je u kuću „usred“ same gozbe, odnosno onda kad su ostali već završili s jelom. Agaton će reći da je to stajanje Sokratovo napolju „čudnovato“, odnosno, upotrebiće se ista reč (ατοπόν) kao i za „ono trenutno“ koje smo sreli u Parmenidu, „namah“ (koje je u vremenu i, u isti mah, van vremena) kad se dešava „preokret“. Kakvu metabole ovde doživljava Sokrat? Da li bi se negativno upozorenje daimona ticalo toga da Sokrat sam ne iznosi vlastiti stav na gozbi, što će za rezultat imati kasnije njegovo isticanje Diotime kao autora besede o Erosu? Ili Platon prosto uvodi lik Sokrata, još jednom podsećajući na njegov čudnovat karakter, na „znak“ koji ga izdvaja od drugih? Nijedna od ovih mogućnosti ne može se izbeći i stoga bi bilo neprilično redukovati ih na samo jedno značenje; u semantičkom kompleksu „Sokrata na pragu“ mogućno je samo ova značenja različito ocenjivati po njihovim funkcijama za razne perspektive koje će Gozba razviti počev od ovog „trenutka“. Tome valja dodati da nije reč o času meditacije kojom se Sokrat udubljuje u sebe i sebe saznaje – gnoti seauton je, videli smo već, kod Sokrata ispitivanje drugog kako bi se o sopstvu brinulo pred drugim, a ne u sebi i za sebe – već da se ovde daje božanski znak, tj. da delfijsko naznačavanje koje je Heraklit protumačio kao indikaciju,24 a ne kao kazivanje ili prikrivanje, nalaže da se nešto učini – ili ne učini – da se „sa reči pređe (ili ne pređe) na dela“, odnosno da se pređe u performativni modus. A performativni modus 23 24

„Epimeleja“ će od staranja (o sebi) u Zakonima (892b, 900d) postati i reč za „predviđanje“, „proviđenje“. V. E. des Places: Lexique de Platon, t. I (Paris: 1970), 199. V. Polack i Wismann, nav. delo, 274.

151

Novica Milić GOZBE

govora, gde se reč kombinuje sa činom, gde nagoveštava, priziva ili izaziva čin, upravo je temeljna struktura žanra simposiona, diskursivne „gozbe“. Gozba je na neki način već počela, i Sokrat ulazi usred nje. Antički simposion je jednako društveni događaj koliko i diskursivni žanr. Kod Homera, gozba te vrste počinje pranjem ruku, postavljanjem niskih stolova za kojima će leći gosti, donošenjem hrane i razblaživanjem vina vodom, prinošenjem žrtve odabranom božanstvu. Gosti dolaze umiveni i svečano obučeni, a posle samog obeda ispijaju se zdravice. Međutim, gozba se ne sastoji samo od hrane i pića. Njen važan deo predstavljaju zabavljači – frulašice, plesačice, ponekad i glumci. Kod Ksenofonta u Gozbi zabava počinje plesom lakrdijaša Filipa (on je šaljivdžija koji upada na gozbu nepozvan, kao „senka“, onako kako su to kod Platona Aristodem i, kasnije, Alkibijad), a tom plesu se pridružuje i sam Sokrat. Ali dok je kod Ksenofonta gošćenje u znaku Dionisa, boga vina, kod Platona dolazi do pomeranja: iako je Dionis prizvan na početku – domaćin Agaton i priređuje svečanost povodom svoje pobede na tragičkom takmičenju, verovatno o Velikim Dionisijama – ovaj bog vina se sklanja u stranu, onako kako se sklanja i samo vino (pod izgovorom da je to već drugi dan Agatonovog čašćavanja, sada samo za odabrani, uži krug prijatelja), kako bi, umesto ovog božanstva – vina, igre, raskalašnosti, pa i ljubavi, jer je smatran i za Afroditinog sina – na scenu stupilo drugo jedno božanstvo, Eros, kome će se, doduše, kasnije odreći puno svojstva boga. U diskursivnom smislu, simposion je žanr u kojem se uz događaj gošćenja, a naročito uz zabavu igre, svirke i plesa, odvija i držanje beseda. Smenjuju se čin kao događaj i čin kao govor. U ovoj performativnoj kombinaciji Ksenofontova Gozba je primer u kojem se više ne može tačno odrediti u kojoj meri čin igre podstiče govorni čin, i obratno; Platonova Gozba takođe sledi ovaj obrazac – jer je njime definisana sama struktura simposiona kao žanra – ali na diskretniji, utoliko i snažniji način. Obrazac u kojem se govor javlja kao čin koji podstiče, ili treba da podstakne, određeni događaj ili neki drugi, „stvarni“ čin, ponavljaće se kod mnogih pisaca antičkih simposia, kod Plutarha u Gozbi sedmorice mudraca, kod Lukijana, Ateneja, Speusipa, Epikura, preko hrišćanskih autora koji su gajili isti žanr, poput sv. Metodija iz Tira, pa do renesansnog simposija Marsilija Fićina (kad je u vrtovima Lorenca od Medičija, u Firenci, bila priređena i „repriza“ Platonove Gozbe), ili, čak, do „simposiona“ na početku modernog doba, kao u Filozofiji u budoaru Donatjena Alfonsa Fransoa, poznatijeg kao Markiz de Sad, gde se govori smenjuju sa drugačijom vrstom „plesa“, i dalje posvećenog bogu ljubavi. Ukratko, Sokrat ipak ulazi na gozbu i leže do domaćina Agatona. Ovaj je propratio Sokratov ulazak ironijom dostojnom gosta – poziva ga, naime, da bude uz njega, kako bi se, veli, „nauživao mudrosti“ koju je Sokrat

152

Drugi deo: VREME DO PLATONA

„ulovio“ u predvorju (motivi „ulova“ i „plena“ će se nekoliko puta diskretno ponavljati kroz Gozbu, verovatno iz simboličkog repertoara koji ide uz Erosa i kao ljubavnog „lovca“), dok mu Sokrat uzvraća kompliment – očekujući, obratno, da se sam „napoji“ mudrosti domaćina, jer je njegova, Sokratova mudrost, kako veli, „neznatna i sumnjiva, nalik snu“, tim pre što je, dodaje, Agaton svoju dokazao dva dana ranije, pobedom na tragičkim svečanostima. Svakako dvostruka ironija, od strane Platona, budući da je mudrost zacelo na strani filozofa Sokrata, a ne pesnika Agatona – ili, još manje, na strani prisutnog gosta, komediografa Aristofana – kao što je ironija donekle i na račun „uživanja“, jer zadovoljstvo koje će sebi upriličiti prisutni neće biti uživanje u gošćenju jelom i vinom, plesom i lakrdijama, već u besedama o Erosu. Tada se, na predlog domaćina Agatona, otpuštaju muzičari i donosi odluka da se počaste govoreći u slavu boga ljubavi. Tako počinje Gozba, pre njenog velikog početka u besedama. 6. mart 2008.

153

14 „Strašan u erotici“ (Sokrat pita)

Agaton zapravo sledi, u svom predlogu da se posvete besedama u čast boga ljubavi, želju Fedra. Odlučuju da vino zamene govorom, da se opijaju rečima. Prisutni lekar Eriksimah to razume kao „iznenadnu dobit“ i uvodi temu pohvale Erosu, tako što navodi (prisutnog) Fedra koji mu se, tih dana, možda samo dan ranije, požalio da se raznim bogovima ispevaju pohvale, i od strane pesnika, i od strane sofista, ali da toga nema u slavu Ljubavi. Fedar, kaže lekar, ima neku knjigu (biblion) kod sebe na tu temu, i ovaj podatak bi mogao biti veza Gozbe i Fedra, Platonovog dijaloga u kojem Sokrat susreće mladog Fedra kako nosi neki spis, skriven ispod tunike, pod miškom, za koji se ispostavlja da je Lisijina napisana beseda. Čitanje i potom kritika Lisijine erotske besede ispunjava prvu polovinu tog dijaloga, gde ponovo Sokrat, ali na drugačiji način, „izlazi iz sebe“, kako bi govorio o ljubavi. Njega takođe posećuje „poznati božanski znak“,1 koji razume kao upozorenje da ne treba prihvatiti Lisijino tumačenje erosa. To tumačenje – kojim, evo, prikriveno, počinje i Gozba – kaže da između onoga ko voli (eron) i onoga ko je voljen (eromenon) stvari ne stoji u ravnoteži, već u jednoj asimetričnoj, vazda promenljivoj ekonomiji koju nekako treba rešiti (Lisija se odlučuje za jednu od strana: treba više da voli voljeni). Ali pitanje koje Lisija pokreće očito nastavlja da muči Fedra i posle Sokratovih objašnjenja u Fedru. Koje je to pitanje? Svakako, kako hvaliti ljubav. Da bismo, pak, hvalili ljubav, moramo znati šta da hvalimo. Šta je, dakle, ljubav? Ko je bog Eros? Takođe, ako je ljubav nešto, šta je to nešto? Šta je istina tog nešto? Istina ljubavi? I šta se može navesti kao dokaz, τεκμήριον, za ljubav? Ako bismo čitali Fedra iz Gozbe posle Fedra iz Fedra, mogli bismo njegovo traženje dokaza za istinu ljubavi u tanatosu – govorio sam o tome nešto na samom početku, u pristupnom predavanju za ovaj kurs – razumeti kao izlazak Fedra iz prostora govora, sofistike, dijalektike: kao da je Sokrat u Fedru poljuljao veru u Lisijin spis, ali kao da je poljuljao veru uopšte u govor, u logos, pa sada Fedar smatra da istinu ljubavi valja tražiti u samom njenom 1

154

Fedar, 242b.

Drugi deo: VREME DO PLATONA

događaju, a ne u onome šta se i kako o njoj kaže, misli, dokazuje. Dokaz nije više u govoru, ni Lisijinom pisanom, ni Sokratovom usmenom: dokaz ljubavi je u ljubavi. U činu koji je čini. Tim pre što ljubav, kao događaj i kao čin, poseduje asimetriju koja se ne smiruje, pa je logos kao govor i kao misao ne dohvata kako valja dokle god se odvija njen događaj. Asimetrična ekonomija erosa čini da njegovo postajanje, njegov razvoj kao događaja, ispostavlja iluzije o sebi, da više prikriva nego što govori ili se pokazuje govoru, dotle da bi za istinu o ljubavi, što Fedra u prvom redu zanima, trebalo tražiti dokaz onda kad se taj događaj umiri, uravnoteži, kad iz kretanja pređe u mirovanje. A to je, opet, moguće samo u smrti. U smrti ljubavi, njenom okončanju kao slučaja, što će reći u smrti, jer je smrt i okončanje ljubavi, ne samo kao pojedinačnog slučaja, nego kao slučaja koji čini život pokretnim, životnim. Ako bismo ovako čitali Fedrovo početno istupanje u Gozbi, nakon Fedra, tada bi se moglo reći da je čitav potonji dijalog, pa i glavna namera Platona sa Gozbom, dvostruka: vratiti pitanje erosa pod okrilje logosa, odnosno osporiti, na način filozofije, tezu u kojoj se muči Fedar, da je smrt poslednji dokaz ljubavi, to jest da se o ljubavi ništa pouzdano ne može reći dokle god ona traje, postaje ili se razvija. Posmatrajući ovako izoštreno, svedeno, iz ugla filozofskog interesa Platonovog, Gozba bi se mogla predati navedenom čitanju. Ako je, naime, eros pod vlašću asimetrične ekonomije postajanja, vratiti eros pod vlast logosa znači prevesti ga na stranu bića i ideje, utvrditi mu uporišne tačke za ispitivanje, govoriti o njemu na način dijalektike. Ne bi tada istina erosa bila najvažnija u konkretnom smislu – da li je on ovo ili ono, ovakav ili onakav – već njegova istina za logos. Gozba bi se, u svom smenjivanju replika, u jukstapoziciji beseda, mogla čitati onako kako se, recimo, čita Parmenid, kao veliko ispitivanje gde nije najvažniji sam krajnji zaključak, o tome šta je nešto (u Gozbi Eros, u Parmenidu Jedno), već kako to nešto ulazi u govor, stupa u logos. To znači, samim tim, da nije najvažnije da u tumačenju sedam besednika iz Gozbe ustanovimo čija je beseda najtačnija, najistinitija, i da tu jednu besedu izdvojimo kao Platonov vrhunski stav, pri čemu teze ostalih služe samo kao stupnjevi preko kojih se korača kako bi se došlo do konačne teze, već da u čitanju pazimo na položaj i razvijanje logosa, na njegovo zahvatanje ili nezahvatanje zadate teme. Kako logos – govor koji traži dokaze, ispituje ih, izlaže sudu razumske provere – može reći nešto smisleno o ljubavi za koju se, ne bez razloga, od davnina, kaže ne samo da izmiče razumu, već da ume da bude, upravo na svojim vrhuncima, u strastima, u svom telu, izvan, pa i protiv razuma? To je pitanje Platona, a to je, kako ćemo videti, i pitanje Sokrata kod Platona. Ali čim se postavi pitanje kako logos može da ovlada erosom, tada se ispostavlja i već razmatrano pitanje podele logosa na misao i na govor. Ako bi osnovni Platonov interes bio filozofski, odnosno dijalektički, kako stoji sa

155

Novica Milić GOZBE

tehnikama tog interesa, koje su uveliko pesničke, odnosno dijaloške? Filozofska dijalektika – ispitivanje raznih stanovišta, njihovo izlaganje razumskim proverama – ne mora biti isto, pa čak ni ići ruku pod ruku, kao i pesnička dijalogizacija – iznošenje različitih stavova koji proveru imaju pre svega u tome šta se može njima govorno, retorički, stilski, performativno učiniti: a simposion bi upravo bio žanr u kojem se može još jednom postaviti ovaj problem odnosa dijalektike i dijalogizacije, filozofskog i pesničkog, logičkog i retoričkog, konstativnog i performativnog. Problem, zapravo, njihovog susreta, ukrštanja, preokreta, ali i problem njihovog razilaženja, sučeljavanja, sukobljavanja ili, opšte uzev, razlikovanja: tim pre što se tematizacija problema ovde odvija na terenu ljubavi, odnosno njegove asimetrične ekonomije. Stav koji Sokrat izriče u Fedonu – da ga zanima koja je najuverljivija teza, a ne koja je najočiglednija – što je možda i Platonovo stanovište u Parmenidu – koja od sedam hipoteza o Jednom najbolje „radi“ – ovde bi, u Gozbi, bila nit vodilja za jedno čitanje gde se podjednako istražuju i filozofska, dijalektička uverljivost beseda, i pesnička, dijaloška uverljivost onoga što se kaže, ali i onoga što se ne kaže. Ovo poslednje tiče se beseda, pa će nas tako zanimati šta se to kaže u spisu a što nije rečeno u besedama, navodno „usputni“, „marginalni“ podaci koji uvek okružuju besede, zapravo ih usmeravaju. Takav je već bio podatak o knjizi koja je Fedra podstakla na pitanje o ljubavi, a ostale da prihvate tu temu za razgovor. Vraćanje erosa pod okrilje logosa neće teći jednostavno. Iz više razloga. Jedan je sadržan u profilu besednika, u njihovim interesima. Pausanija, koji uzima prvi reč posle Fedra, iznosi pohvalu pederastiji – nastojeći da je filozofski opravda podelom ljubavi na dve vrste, na nebesku, „uranijumsku“, i vulgarnu, „pandemosku“ – ali ostali dobro znaju da je njegova beseda opterećena, pa delom i upućena njegovom ljubavniku, prisutnom Agatonu; a takva će biti, kao uzvratan odgovor, i kasnija beseda Agatonova. Eriksimah, koji govori posle Pausanije – jer mu Aristofan, zauzet štucanjem, prepušta za neko vreme reč; kao da Platon odmah hoće da pokaže kako komediografu govor ne ide tako glatko kako se misli – po zanimanju je lekar; on će nastaviti (s namerom, kako kaže, „da dovrši“ Pausanijin govor) da dokazuje i dvostrukost, odnosno višestrukost erosa, i njegovo jedinstvo, nudeći razne argumente, sve dok se u jednom času ne bude zapetljao nastojeći da kritikuje Heraklita, odnosno Heraklitovu izreku kako „ono što se razlikuje samo se sobom saglašava“ (διαφερόμενον αυτό αυτώ συμφέρεσθαι), proglašavajući je za „veliku besmislicu“ i tumačeći je pre kao muzičku, nego kao dijalektičku frazu (Platon će se u Državi osvrnuti2 na istu Heraklitovu izreku o luku i liri kao na izraz načela sklada, „harmonije“, a ne „simfonije“). Pokušaji Pausanije i Eriksimaha zato više deluju kao parodija filozofije, nego kao kretanje u pravcu njenog logosa, čak i na 2

156

Država, 439b.

Drugi deo: VREME DO PLATONA

nivou govora, gde „Pausanija“ pravi „pausu“, a Eriksimah, kao da je kakav Elejac, svoje rečenice započinje višestrukim, kakofoničnim „jeste“ (έστιν δή, έστι, έστι δέ).3 Doduše, iako nam u čitanju svih beseda iz Gozbe izgleda kao da su one neposredno izrečene, u direktnom obraćanju nama, svuda je reč o indirektnom, neupravnom govoru – nama to prenosi neko ko je slušao Apolodora koji je slušao Aristodema – pri čemu, izričito nam je rečeno nakon Fedrovog govora, neki od besednika, i neki od govora, uopšte nisu preneti, jer su ih ovi prenosioci, a na prvom mestu „senka“ Aristodem, zaboravili („Aristodem reče da su posle Fedra bili neki drugi, kojih se nije baš dobro sećao“).4 Ovakve transmisije svakako ne doprinose argumentativnoj pouzdanosti, iako na literarnom planu pojačavaju naše očekivanje, našu želju da konačno čujemo Sokrata koji bi ove šarolike stavove doveo u red. I dok Pausanija i Eriksimah ubacuju motiv dvostrukosti, a time i mnoštvenosti erosa, komediograf Aristofan će nam demonstrirati njegovo jedinstvo. Nakon što ga je Eriksimah direktno prozvao da svojim ponašanjem „lakrdijaši“, Aristofan nam priča priču o višestrukoj, fizičkoj pre svega, raspolućenosti ljudskih bića, grotesku koja započinje androginim, „muško-ženskim“ stvorenjima, okruglih, zaobljenih tela, s četiri ruke i noge, dva lica na istoj glavi, četiri uva i četiri oka. Poput Nimroda, graditelja Vavilonske kule iz starozavetne knjige Postanja, ova hermafroditska stvorenja su htela da se popnu na nebesa i napadnu bogove, na šta ih je Zevs prigodno raspolutio. Od tada, kaže Aristofan, raspolućeni traže svoju nedostajuću polovinu, odnosno ljubavlju nastoje da zaleče vlastitu praranu, pratraumu. Posle Aristofanove mitsko-literarne burleske, domaćin Agaton drži govor za koji će Sokrat uskoro pokazati da je filozofsko-logička burleska. Agatonova beseda je odgovor na besedu njegovog ljubavnika Pausanije, i ono što se u njoj tvrdi (da je Eros najmlađi, upravo večno mlad bog, da je mudar, takoreći filozof, u tome što vlada, i nadvladava, strastima, da je čak pesnik i stvaralac u svemu, itd.) na visokom je retoričkom nivou, sa svim ukrasima i obrtima koje svojoj samouverenoj besedi može obezbediti jedan tragički autor koji je, koliko prekjuče, odneo pobedu na pozorišnim svečanostima. Iz ugla retorike, uprkos različitosti teza o Erosu, Agatonov govor dolazi kao vrhunac ranijih govora, posebno u finalu kad se iznosi čitav spisak odlika Erosa, neka vrsta sume prethodnih beseda. Time je iscrpljena lista, i dolazi red na Sokrata. On će, kako ćemo odmah videti, prirediti nekoliko iznenađenja. Prvo iznenađenje je vezano za sve što je prethodno rečeno, a naročito za upravo kazan Agatonov govor. Kako bi vratio temu erotike pod vlast filozofskog logosa, Sokrat se najpre osvrće na način govorenja o Erosu. Besede 3 4

Gozba, 186c–e. Isto, 180c.

157

Novica Milić GOZBE

su, veli on, nesumnjivo bile lepe, ukrašene i svečane; ja, pak, ne umem tako. Zapravo, u svemu što je rečeno – a što nikako ne zadovoljava Sokrata – nije dat odgovor na početno pitanje koje je izneo Fedar. To pitanje je, da podsetimo, bilo o istini ljubavi i o dokazu za tu istinu. Kako bi vratio stvar na početak, Sokrat kaže da neće govoriti „lepo“, nego „istinito“: „Neću hvaliti (eros) na taj način (kao vi, ostali) – ne bih ni mogao – no ipak istinu, ako hoćete, spreman sam reći na svoj način“,5 κατ’ εμαυτόν, „shodno sebi“. Šta to znači? To znači da će zatražiti, i dobiti dopuštenje, da najpre povede razgovor, odnosno da o temi ispita druge – najbliži mu je upravo Agaton – kako bi pripremio teren. Jer istina se za Sokrata, ovde kao i drugde, sastoji od puta ka njoj, a taj put je obeležen ispitivanjem – pitanjima i odgovorima. Gozba, koja se dotle najvećim delom sastojala od ređanja beseda, toliko da smo to skoro prihvatili kao vid njene dijegeze, naglo, „iznenada“, postaje izrazito dijaloška, kritička, filozofska. Sokrat je u dva navrata, na početku dijaloga, i sada, na pragu njegovog ostvarenja, izjavio kako se, iako „zna da ne zna“, ipak razume u ljubavne stvari, u erotiku. „Tvrdim da ne znam ništa drugo do ljubavne stvari [επίστασθαι ή τά ερωτικά]“,6 odnosno „tvrdio sam da sam iskusan u ljubavnim pitanjima [δεινός τά ερωτικά]“.7 Reč je, zbilja, isprva o „znanju“, episteme, odnosno o tome da je „vičan“ ili „vešt“, doslovno „strašan“, „žestok“ (δεινός) u erotici. Otkud to znanje, ta veština? Šta ona znači? Kako se stiče, i kakva je vrsta „znanja“ posredi? Naročito u Sokratovom slučaju, u slučaju nekoga ko tvrdi, na razne strane, u raznim prilikama, kako pre ne zna nego zna, pa čak i u svojoj omiljenoj disciplini, filozofiji? Može li se znati nešto što nije filozofija, što još nije – a možda i neće biti – filozofija? Na sva ova pitanja nemamo odgovor, ali to ne sprečava da ih postavimo. Da su pitanja starija od odgovora, to Sokrat svakako zna i sprema se da demonstrira. Da li su možda u savezu pitanja – njihovo postavljanje, čak i kad se ne zna unapred odgovor – i erotika? Sokrat pita. Pogledajmo sada šta pita Sokrat. Pitanje kojim otpočinje glasi: da li je Eros ljubav prema nečemu ili prema ničemu, i to tako kao što je neko nečiji otac, majka ili brat? Sokrat insistira na ovom poslednjem tipu relacije, jednim delom usled snage koju takva relacija ima – ona ostavlja iza sebe svaku indiferentnost koju bi neka čista, apstraktna relacija mogla imati – a, drugim delom, usled toga što se ljubav prema nečemu uskoro ispostavlja kao aporija. Naime, naredno pitanje Sokratovo tiče se načina toga prema ili za: Eros žudi (έπιθυμει) za nečim, ali čim se žudi za nečim, to je već znak da toga za čim se žudi nema, da nedostaje, manjka ili se u tome oskudeva. Ne bi se žudelo za nečim što se sasvim ima. Eros se tako otkriva kao znak 5 6 7

158

Gozba, 199b. Isto, 178e. Isto, 198d.

Drugi deo: VREME DO PLATONA

prema ili za, i kao trag oskudice. Posledica je prva aporija: ako je, naime, eros žudnja za onim što nedostaje, tada i početno pitanje o relaciji familijarnog tipa – eros kao otac, majka ili brat nekome – ne stoji čvrsto, ako uopšte i stoji, jer se ne može biti otac, majka ili brat nikome. Da li je u pitanju nekakva logička pogreška od strane Sokrata? Rekao bih da ne: cilj je otkriti početnu aporiju, odnosno početno pitanje, kao nužno za pristup, ispostaviti u njegovom prelaznom, pristupnom vidu, pokazati ga kao pre retoričko nego logičko. Retorikom se počinje, kako bi se stiglo nekud, na ravan uvida u biće ili prirodu erosa, pri čemu ta ravan ne mora biti takva da je odgovor, već pre novo pitanje, nova aporija, bezizlaz ili neprolaz. Sokrat pita dalje. Tačnije, sada proširuje pitanje kako mu se ne bi stavio prigovor da neko može nešto posedovati, ali može to i dalje želeti – bogat još bogatstva, zdrav još zdravlja, snažan još snage – jer, kaže Sokrat, ako se ta potpunost ima u sadašnjosti, nema se još u budućnosti. Potpunost bića, njegova celovitost u sadašnjosti, otkriva se kao aporijska iz ugla želje čim se ono stavi u dimenziju vremena, a to znači u dimenziju vremena koje dolazi. Ako je eros želja, a želja logički nezaustavljiva, odnosno pojmovno neobuhvatljiva (kasnijim, kantovskim rečnikom, ona bi bila „aprehenzibilna“, ali ne i „komprehenzibilna“), onda je erotika znak za rad temporalnosti, za budućnost koje još nema. Vremenski nedostatak ili oskudica u vremenu uvek aporetizuje želju, pa tako i eros: i čim se otkrije ova temeljna aporija – ako se tako može reći: jer ta aporija istovremeno kaže da je eros bez temelja – tada se lako pokazuju i ostale aporije u koje nas vodi razmišljanje o erosu. On ne može onda biti lep, kako je tvrdio Agaton, jer bi to značilo da mu lepota upravo nedostaje, a ako nije lep, nije ni dobar, a ako nije dobar, tada i mnoge druge odlike otpadaju, pa čak i ona osnovna – Sokrat se neće usuditi to odmah da kaže, već će to reći onda kad više ne bude navodno sam govorio, već bude kazivao šta mu je rekla Diotima – da Eros nije bog. Otuda u uvodu za svoju besedu o Erosu, još jednom na pragu vlastitog govora, Sokrat nalazi aporiju; nalazi ili otkriva pitanje. Onda, kad se okrenuo filozofiji, kako bi kazao istinu o ljubavi, Sokrat pronalazi da je filozofija samo mogućna ako postavlja pitanja. Ako daje odgovore, njene tvrdnje smesta postaju aporetičke. Sve što su rekli prethodnici, od Fedra, preko Pausanije, Eriksimaha, Aristofana do Agatona, čak i kad je delovalo kao mudrost, ili ostavljalo utisak filozofiranja, bilo je tek pričanje priče, retorika, ponekad ulepšana ukrasima i obrtima, a ponekad osnovana na mitu, što će reći na priči, pesničkoj priči, literaturi. Pesnička pričanja su način da se postavi pitanje o ljubavi, ali čim se ta pitanja filozofski uobliče, ispostavlja se njena aporija. I to ne bilo koja, već ona vezana za vreme, veliku oskudicu koja je njegovo drugo ime. 13. mart 2008.

159

15 Sokrat priča (Beseda Diotime)

Da li će nam Sokrat, u svojoj besedi, dati neki odgovor? Filozofski? Pesnički? I da, i ne. Najpre, Sokrat ne govori, ili ono što će reći, kaže, nije njegovo. On će samo preneti šta je čuo od Diotime iz Mantineje, sveštenice. Ono što je sam imao da kaže sadržano je u par pitanja koje je maločas postavio. Ta pitanja, kako sam opominje Agatona i ostale, treba stalno ubuduće imati na umu. Ko je Diotima? Sveštenica, gatara, vračara, poznavateljka onostranih znanja i veština, „jednom je i Atinjanima, kad su prineli žrtve protiv kuge, isposlovala desetogodišnje odlaganje te bolesti“, u dosluhu s gornjim i donjim božanstvima, posebno, kako se vidi, onima koji mogu pomerati događaje u vremenu, odlagati ih ili ubrzati im dolazak, sibilskog poslanja, vezana za Baha, odnosno Dionisa, takođe mudra (sofistkinja), i sama prijateljica mudrosti (filozofkinja), poput hetere Aspasije iz Mileta s kojom je Sokrat takođe vodio pametne razgovore, ili Teodote, koju pominje Ksenofont u svojim Sećanjima, neka vrsta intelektualne hetere koja je dobro upućena u ljubavne stvari, τά ερωτικά, poreklom iz arkadijskog grada Mantineje, kraja poznatog po vračanju i gatanju, grada koji su Spartanci 385. godine p. n. e. primorali da se raseli, putnica i nomatkinja, bez stalnog prebivališta, danas ovde, sutra tamo, i po tome, a ne samo po polu, različita, ako ne suprotna Sokratu. Kako ona govori? Ona počinje more socratico, „sokratovskim načinom“ postavljanja pitanja i istraživanjem odgovora: Sokrat je onaj koji je pitan, on – čije su „senke“ drugi – ovde je u položaju „senke“ Diotimi; doduše, i ona sama ima ulogu „senke“, sada u značenju neočekivanog, nezvanog, iznenadnog gosta, budući da je Sokrat, posredujući njenu besedu, uvodi u društvo koje raspravlja o ljubavi kod Agatona. Zbunjuje svojim pitanjima Sokrata onako kako on zbunjuje druge, dotle da – pod pretpostavkom da je Diotima

160

Drugi deo: VREME DO PLATONA

Sokratov „izgovor“, odnosno neka vrsta fikcije kojom se služi kako ne bi rekao sam to što ima da kaže o Erosu – ne znamo više tačno ko bi tu bio „original“ a ko „kopija“. „Pod pretpostavkom da...?“ Ta pretpostavka je na svoj način neizbežna. Koliko nas literarna domišljatost Platonova može uveriti da je u pitanju samo Sokratovo prenošenje govora koji je čuo od Diotime, slično prenošenju pogrebne besede maločas pomenute Aspasije – inače kasnije Periklove supruge – u dijalogu Meneksen, toliko ne možemo isključiti ni mogućnost da je ovde Sokrat u ulozi pesnika, odnosno da je Diotima Mantinejka njegova literarna tvorevina. Zašto bi to Sokrat činio? Kako bi, naravno pod Platonovim neprekidnim nadzorom, ovde kao i drugde, ostao onaj ko ne zna, ko ne zna unapred, ko nema stav ili tezu pre nego što se do nje dođe kroz i preko drugog, u razgovoru, u dijalogu, dijalektičkom ili retoričkom, svejedno. Time bi se unazad opravdalo i njegovo jedino „znanje“, to što je „vešt“ ili „vičan“ erotici, „strašan“ i „čudesan“ (δεινός) povodom ljubavnih pitanja i stvari: jer on je, može se sada reći, svoje „znanje“ naučio upravo od Diotime. Od Diotime, ili preko Diotime? U razgovoru sa njom, ako je tog razgovora bilo, koji će potom preći u Diotimino predavanje. Uvodnim pitanjima upućenim Sokratu ona će pripremiti teren – ili, bolje rečeno, raščistiti polje – pokazujući, kao Sokrat Agatonu i ostalima na gozbi, zapravo da ono što zna pre ne zna, kako bi onda ona uzela reč i držala je sledećih tri četvrti sata, koliko bi se, otprilike, moglo sračunati iz dužine njene besede. Na koju Sokrat odgovara samo povremenim čuđenjem ili saglašavanjem. Šta ona kaže? Tradicija tumačenja Gozbe ovde po pravilu izvlači iz Diotiminog predavanja ona mesta, središnja po rasporedu, koja potvrđuju sokratovsku, odnosno platonovsku doktrinu o ideji. To mesto, finale besede Diotime, u isti mah bilo bi i finale čitave Gozbe, ako ne i finale platonovske filozofije: „Ko je, dakle, dovde upućen u tajne ljubavi, posmatrajući lepote tim redom i pravilom, taj će, približujući se kraju ljubavnih tajni, najedared (εξαίφνης) ugledati nešto po svojoj prirodi čudesno lepo. To je baš ono, Sokrate, radi čega su se i vršili svi pređašnji napori; nešto što je prvo, večno, i što niti postaje niti propada, niti se množi, niti ga nestaje; zatim, što nije s jedne strane lepo, a s druge ružno; ni danas lepo, a sutra nije; ni prema ovome lepo, a prema onome ružno; ni ovde lepo, a onde ružno, kao da je samo za jedne lepo, a za druge ružno. Još nešto: neće mu se ta lepota pokazati kao kakvo lice, ni kao ruke, ni kao išta drugo što pripada telu; a ni kao kakav govor, ni kao kakvo znanje; a ni kao nešto što je sadržano u nečem

161

Novica Milić GOZBE

drugom, bilo to u živom biću, ili u zemlji, ili na nebu, ili u čemu drugom, nego kao nešto što je samo po sebi i sa sobom jednovrsno i večno.“ Šta ovde nije u redu? Da ostavimo po strani same teze o τού καλού μάθημα, o „kalogenezi“ i podrazumevanoj „kalokagatiji“, koje, uostalom, više deluju retorički, pesnički, nego filozofski, kao elejska ilustracija erosa, i pre su literatura za devojčice, barem danas, posle psihoanalize, a verovatno su nešto slično bile i u Platonovo doba. Po ovoj hermeneutičkoj predaji ispada, htela ona to ili ne, da bi od svega u Gozbi valjalo pročitati tih par stranica o ideji, kako bi se još jednom potvrdilo ono što se, najzad, kod Platona može naći i u drugim dijalozima, u Fedru, na primer, Fedonu, Apologiji ili Državi. U čemu se onda sastoji problematičnost takvog tumačenja, zar ono nije filozofsko jer ide za prepoznavanjem i potvrđivanjem načelne Platonove doktrine? Interpretacija je svakako filozofska, u smislu institucionalnog znanja potrebnog istoriji filozofije; ali ta interpretacija ide protiv čitanja, barem Gozbe, jer implicira kako je sam Platonov tekst jedno preterano izuvijano, fikcijama iskomplikovano štivo koje nas nepotrebno „zabavlja“ slikama i scenama, sve dok ne dođemo do „stvari“, odnosno do „ozbiljne“ filozofeme koja se da izneti, uostalom, na svega stranicu ili dve, redukovati na određen broj teza i, eventualno, na filozofski izvedenu argumentaciju za te teze. U odnosu na čitavo Platonovo delo, ovaj postupak takođe implicira da se sve njegove knjige mogu redukovati na par mesta, na neku vrstu filozofskog herbarijuma, odakle se može izbrstiti po koja poslastica, u krajnjoj liniji na jednu knjigu u kojoj bi rasute rasprave i povremene besede mogle biti izložene kao „sistem“. Takva knjiga se periodično piše od strane raznih autora, već stolećima. Nju iznova legitimiše tradicija, a ona, sa svoje strane, legitimiše uzvratno tradiciju. Kako možemo narušiti taj veliki lanac predaje, tu tradiciju prisvajanja i redukovanja? Ne možemo. Ali se možemo predati tekstu, pustiti da nas on prisvoji. Tradicija je, ona filozofska u prvom redu, antičku dijalektiku, kojoj Platon udara pečat, najviše razumela kao dolaženje do zaključka, do finalnog suda, kroz dijalošku razmenu, umesto da je obratno: dijalog nema finale, on je u načelu neokončiv, zaključak je jedan od njegovih efekata, proizvoda na koji nije svodljiv. Diotima, na primer, odmah na početku odbija da se posluži silogizmom „ako A onda ne-A“, odnosno tehnikama isključenja trećeg i kontradikcije – glavnim oruđem logike identiteta, odnosno suda – kad kaže da Sokrat greši ukoliko tvrdi da, pošto Eros nije lep, onda mora biti da je ružan. „I zar ono što nije mudro, mora biti neuko? Zar nisi opazio da postoji nešto između mudrosti i neukosti [έστιν τι μεταξύ σοφίας καί

162

Drugi deo: VREME DO PLATONA

αμαθίς]?“ I odmah ponavlja: „Postoji ispravno mišljenje između [μεταξύ] razumnosti i neukosti.“1 Ovo između (μεταξύ), koje u isti mah stoji da razdvaja i pokreće se kako bi spojilo, povezalo, učestvovalo (μέθεξις), razmak i tačka spoja, otvara prostor u koji će Diotima smestiti i ljubav. Otvoriti i odjednom zatvoriti, jer je taj prostor za ljubav u isti mah vreme, kako ćemo uskoro videti. Otkud sad vreme? Jer je Eros „veliki demon“, δαίμων μέγας, kaže ona. Nije ni bog, ni čovek, već „demonsko između boga i smrtnika“, δαιμόνιον μεταξύ έστι θεού καί θνητού, odnosno, ako to čitamo ponešto pesnički, „demonsko između boga i mrtvog“. On je „medijum“, njegov delokrug ili moć (δύναμις) leži u tome da je „tumač i posrednik“, ερμηνεύον καί διαπορθμεύον, onaj koji prenosi poruku i onaj ko je prevozi, oprema, donosi. Ko je nosi, i ko je emituje: ono što bi bili i jučerašnji „medijumi“ (koji gataju ili omogućuju razgovore s mrtvima) i današnji „mediji“ (od štampe, preko radija, televizije i interneta), s tom razlikom što je Diotimin „medijum“ ovde Eros, koji se iz ovog položaja „između“, položaja koji nastanjuje i koji, takođe, prelazi, prevazilazi, javlja i kao biće života i smrti. Tačnije, on, Eros, kaže Diotima, budući da „nije ni besmrtan ni smrtan“ (ούτε ώς αθάντος ούτε ώς θνητός), „tokom jednog istog dana sad živi i cveta kad mu je dobro, sad opet umire, pa onda ponovo oživljava“.2 Ne samo, dakle, posrednik u prostoru između bogova i smrtnika, između živog i neživog, već ono što u isto vreme, „istog dana“, sad jeste i sad nije, u isti mah jeste i nije, u istom sad koje je uvek, stoga, drugo sad, sad koje jeste i nije, vreme koje je u istome sad vreme i nije vreme, ili, da obrnem, sad koje je u isto vreme sad i nije isto vreme u svome sad, nego u nekome drugome, različitome, a ipak istovremenome sad. Očito, kao što smo već videli u Parmenidu, ono „namah“, „najednom“, „trenutno“, το εξαίφνης koje je u vremenu i koje u vremenu nije, vlastiti samouklonjeni trag? Očito. Ulogu koju je u tom dijalogu imao sam Parmenid kad ispituje Sokrata, a potom mladog Aristotela, ima ovde Diotima. I ulogu koju je tamo imao το εξαίφνης, „trenutno“, kroz koje mora da se obavi razmena ili preokret između mirovanja i kretanja, jednog i mnogog, bića i postajanja, bića i nebića, ovde preuzima Eros kao „veliki demon“. Kaže li još šta na tu temu Diotima? Kaže još mnogo štošta. Pored toga što će utvrditi da ljubav teži besmrtnosti, rađanju u lepoti i telom i dušom, posedovanju dobrog, itd., što će, kao stavove sokratovskog, čak platonovskog („platonskog“) učenja o ljubavi, podvući tradicija u svom reduktivnom čitanju, Diotima naročito insistira 1 2

Isto, 202a. Isto, 203d–e.

163

Novica Milić GOZBE

na erotici kao na stvaranju. „Znaš“, kaže ona Sokratu, „da je stvaranje širok pojam; svemu što prelazi iz nepostojanja u postojanje uzrok je samo stvaranje.“ Reč je o ποίησις. Ona, ποίησις, čini da se prelazi iz – ili, bolje, između – nebića (μή όντος) i bića (τό όν). Redosled je važan – eros, kao poiesis, čini taj prelaz od nebića ka biću – i važno je pitanje o stvaranju kao širokom pojmu ili izrazu. Tu širinu treba, s jedne strane, zadržati, jer iz nje vidimo šta je sve pod dejstvom ljubavi – a sve je, između bića i nebića, dakle sve, pod tim delokrugom – kao što je u isti mah važno i precizirati tu vrstu stvaranja kad je reč, naročito, o pesničkom stvaranju. Diotima će se samo usput time baviti – ona nije, kao Parmenid u Parmenidu, sofističko-silogistički raspoložena, njen cilj je drugačiji. Ona će reći, nešto ranije, da je Eros i filozof – upravo po širini stvaranja, pa i stvaranja znanja, mudrosti, koju prenosi – kao što će, sada, usput dotaći problem da se imenom ποίησις naziva i uža oblast verbalnog stvaranja, pesništva u našem značenju. Što znači da kod starih Grka, u to doba, još nije ustanovljena tačna razlika između ποίησις kao stvaranja uopšte i ποίησις kao pesničkog, jezičkog stvaranja? Upravo tako. Grcima, mi bismo potonji rekli, nedostaje pojam pesništva (u užem značenju). Ali to što mi mislimo da njima nedostaje, zapravo je za njih višak. Čak prednost, kao u slučaju Diotime koja usled širokog značenja reči ποίησις uspeva da poveže ljubav, nebiće, biće, ono „između“ prostora, i ono „trenutno“ vremena (i ne-vremena), s našim pojmom pesništva. Jer pojam pesništva koji imamo, to više nije onaj smisao koji je još uvek ποίησις imala kod Platona. Naš pojam pesništva dolazi nam od Aristotela. Aristotel, posle Platona, prvi oseća da nedostaje pojam pesništva, filozofski pojam ili kategorija za polje verbalnog stvaranja, i samo za to polje, koji će on kao filozof-mudrac – to više, od Aristotela, ne znači sofist, nego znalac, „naučnik“ – i ustanoviti. Prva stranica ili prve dve stranice njegove Poetike upravo su borba filozofa-mudraca da taj pojam izdvoji, da ustanovi uže značenje reči ποίησις, kako bi ustanovio kategoriju kojom će se njegova „nauka“ – poetika – baviti. Ta „nauka“ je filozofski inspirisana, i prva stvar koju filozofija mora da uraditi tiče se kategorije onoga što hoće da obradi. Izraz ποίησις je u to vreme još veoma širok – označava svako pravljenje, proizvođenje, od pravljenja cipela i proizvodnje vina, pa do stvaranja u širokom smislu; nije ograničen na verbalno imaginativno stvaranje – taj pojam „poezije“ neće se lako izdvojiti, i on će se pojaviti mnogo kasnije – pa se ποίησις može odnositi čak na stvaranje ideja verbalnim sredstvima, što već pokriva i područje filozofije. Ali dok je kod Platona još dopustivo preplitanje, odnosno zajednički pojas u jeziku, između pesništva i filozofije – u tome se, uostalom, sastoji njegovo pisano delo – uprkos prvim naporima da se u tom

164

Drugi deo: VREME DO PLATONA

pojasu povuku linije demarkacije, Aristotel je daleko od te vrste Platonove suptilnosti i on se na polje pesništva baca kao filozof koji svrhama epistemologije mora da potčini jedan predmet saznajnog mišljenja. Poetika kao filozofska disciplina počinje omeđivanjem polja pesništva. Biranjem imena? Na neki način da. Ne nedostaje samo jasnije omeđen, tačnije određen pojam, već, kaže Aristotel, nedostaje i ime. Stvari o kojima se sprema da govori su još „bezimene“, „anonimne“, ανώνυμοι, nema zajedničkih ili opštih imena ili imenica, ονόμασαι κοινόν.3 Naravno, to što nema zajedničkog imena za stvari koje se zovu ποίησις, „pravljenje“, „proizvođenje“, još ne znači da se neko zajedništvo ne može ustanoviti – Aristotel će iz polja pesništva izdvojiti muzička dela koja se guraju u pesništvo, iako mu ne pripadaju, kao i istoriografska dela, koja, mada pisana ponekad u stihu ili kao vrsta pripovedanja, ne dele s pesništvom njegovu suštinu. Zanimljivo je da, barem kad je o stihu i metričkom govoru reč, što se može uzeti kao jedno od merila pesništva – a ono uvek ima više merila, u načelu nijedno ne zadovoljava ustanovljenje njegove suštine; to je naročita teškoća s pesništvom – Aristotel iz pesništva, iako isključuje određene vrste muzike i istoriografiju, ne isključuje i filozofiju, barem one vrste „poema“ koje su u homerskim heksametrima pisali filozofi kao što su Parmenid i brojni drugi; razlika filozofije od pesništva se ili već podrazumeva, kao da je Platon naučio svog učenika tu lekciju, ili je ona suštinska, pa merilo stihotvorenja nije uopšte više važno. Time je ποίησις ograničena sa barem dve strane, melodijsko-ritmičke (isključenjem muzike) i tematske (isključenjem istorijskih pripovesti), pa se dotle „anonimne“ i „bezimeničke“ stvari mogu sada podvesti pod izraz koji im ranije nije odgovarao: ποίησις će ostati katahreza, zloupotreba reči; u njenom imenu, u srcu tog imena, biće upisana načelna odlika te „stvari“ koja inače „zloupotrebljava“ reč, odnosno leksis, jer ga ne potčinjava logosu, onako kako to čini filozofija, i to na odlučan način. Znači li to da se kategorija pesništva kao ποίησις od početka u filozofiji konstituiše kao sporna? Svakako. Ali nije to jedino sporno u onome što se po tradiciji naziva „Aristotelova Poetika“, potom Ars poeticae, odnosno Περί τέχνης ποιητικής, O pesničkoj umetnosti, a što se, po svoj prilici – barem su takva svedočanstva iz helenističkih kataloga – zvalo Πραγματεία τέχνης ποιητικής, „Postupci pesničke veštine“ ili „Rasprava o umeću tvorbe“ (svi termini su zapravo višeznačni), i što je, u originalu, skup istrgnutih, još nedovoljno povezanih beležaka koje je Aristotel možda pripremao za predavanja i dopunjavao potom ex tempore, a koje će se tek od prvih modernih priređivača i komentatora u renesansi, pa sve do danas, uz brojna popunjavanja 3

O pesničkom umeću, 1447b.

165

Novica Milić GOZBE

i dopisivanja u lakunama, premeštanjima redosleda i, uopšte, preradama, uzimati kao uređen, koherentan i logičan tekst. Skrećem pažnju na samo dva „detalja“ koja igraju veliku ulogu u tradiciji čitanja Poetike kao reakcije na navodno Platonovo osporavanje pesništva, odnosno na Poetiku kao na „odbranu pesništva od Platona“. A to su? Najpre je tu stav o katarzi kao o efektu tragičke umetnosti. Nejasno je, naravno, da li se pod katarzom podrazumeva čišćenje od afekata (straha i sažaljenja) ili, pak, pročišćavanje ovih afekata: prvo bi ih eliminisalo, drugo ostavljalo i učvršćivalo. Možda je Aristotel pred svojim slušaocima, studentima Likeja, ponovo ex tempore pružao neophodna objašnjenja, kako bi razjasnio nešto što bi inače ostalo kontradiktorno, a što bi za Aristotela bilo logički nedopustivo. Kako bilo, danas nam ostaje da nagađamo šta je imao u vidu i da se oko toga sporimo. A možda je naprosto spomenuo katarzu kao nešto što je preuzeo od tradicije, i što i za njega i njegove slušaoce nije zavređivalo naročitog komentara. Umetnosti je u vremenima pre Aristotela pripisivana mantička, misterijska moć – katarza kao izraz dolazi iz oblasti misterija, a kasnije postaje i lekarski izraz. To je još jedno mesto spora. I najzad, tragedija je svečana igra, ustanovljena kako bi se, o pojedinim važnim danima zajednice ta zajednica podsetila na ono što je spaja, a katarza, ma šta bila, čišćenje ili pročišćenje, ukoliko se tiče straha – onoga što ljude može razdvojiti – i sažaljenja – ono što ljude može približiti jedne drugima – tada je pokušaj da se kaže nešto o tome čime jedna igra može da zavredi ozbiljnost za polis i za filozofa kao čuvara duha polisa. Što je opet sporna, ili barem paradoksalna stvar. I drugo? Ono se odnosi na glasovito mesto u kojem Aristotel kaže kako je pesništvo, time što govori o mogućem i verovatnom, za razliku od istoriografije koja govori o pojedinačnom, nešto što je „više filozofsko“, pa time, navodno, približava pesništvo filozofiji, i brani ga od Platonove osude. Tu je sporna i ocena, kao i sam argument. Najpre, zašto bi bilo pohvalno za pesništvo da je ono „više filozofsko“ od istoriografije, ili, uostalom, od ma čega drugog? Zašto bi pesništvo uopšte tražilo da bude ovako pohvaljeno? Zašto bi se ta pohvala tražila od filozofije? Zašto bi merilo „više filozofsko“ (ili, pak, „manje filozofsko“), uz sve poštovanje prema filozofiji, bilo za pesništvo primenljivo? To bi, opet, imalo smisla, ali samo u jednom pojedinačnom, vrlo istorijskom, da ne kažem „istoriografskom“ slučaju, u slučaju Platonovog – ili „platonovskog“ – poređenja pesništva i filozofije, odnosno napada na vrednost pesništva. Izvan toga, pesništvu to nije potrebno, niti ima potrebu za pravdanjem. A argument?

166

Drugi deo: VREME DO PLATONA

Argument se tiče kategorije mogućeg, preko koje Aristotel „brani“ pesništvo ili mu barem podiže cenu – u očima filozofa. Ali ako se ta ista kategorija prati kod samog Aristotela, od Fizike, preko Nikomahove etike, do Metafizike i drugde, vidi se da ono što bi se oslanjalo na kategoriju mogućeg nije kod njega najvažnije. U paru koji je za Aristotelovu filozofiju od velike važnosti – u paru pojmova δύναμις i ενεργεία, „moć“ ili „snaga“ nasuprot „delatnom“ ili „stvarnom“, što će biti osnova za kasnije potentia i actualis, odnosno za poznije in virtu i in actu – pravu vrednost će imati drugi član opozicije. Naime, nešto je kao moguće vredno samo i onda kad može postati stvarno; moguće je vrednosno potčinjeno stvarnom. A u poređenju pesništva kao mogućeg i istoriografije kao stvarnog, bez obzira na pojmovnu širinu kategorija, ontološki je snažnije ono što se oslanja na stvarno, a to je istoriografija kao nauka, odnosno znanje. Kad ovako čitamo to Aristotelovo mesto, ono deluje ponovo kao paradoks, ili, čak, kao skrivena ironija na račun pesništva, pre nego kao neka njegova „odbrana“. Znači li to da Poetika tada i nije „odbrana pesništva od Platona“? Taj kontekst njoj je nametnula potonja tradicija i on stoji kao upitan. Ambivalentan: ako se, kako se takođe po tradiciji činilo, Platonova „osuda pesništva“ razume kao ontološka – gde pesništvo „kopira“ stvari koje su već „kopije“ ideja – tada je lako tu „osudu“ izbeći, ili je barem ublažiti, izokrenuti, prerasporedom „nivoa“ bića – kako su, uostalom, činili neoplatonovci, sve do danas: uzme li se da pesništvo „oponaša“ ideje, bez posredstva stvari, ono tada nije „kopija kopije“ i eto nam „odbrane pesništva“. Ali je na prvom mestu upitno da li je postojao „napad“ Platonov na pesništvo, i, ako ga je bilo, kakav je to „napad“ bio. Svakako da postoji osporavanje pesnika – Homera, a još više tragičara – u Državi od strane Platonovog Sokrata, ili tumača pesništva – najviše tumača Homera – u Ijonu, ponovo od strane Sokrata. A ta dva osporavanja nisu identična. Spor s Homerom je spor oko prikazivanja bogova, to jest oko istinitosti mitova; to je u prvom redu teološki spor. Spor s tragičarima je, pored toga što se u njega prenosi prethodni spor, i spor oko načina govora; tu je teološki spor proširen logičkom, gramatičkom i retoričkom rasprom. Dok homerovska mitologija pogrešno prikazuje bogove kao zavidne, opasne, sklone zlu, što nije ni teološki, a ni filozofski dopustivo, pa se mora, kao takva, kritikovati, naročito ako je ta ista mitologija iz homerskih spevova osnova za vaspitanje mladih ljudi, budućih vladara, dotle se tragičari kritikuju iz jednog načelnijeg razloga nego što je pedagoško ili moralno suprotstavljanje mitografiji. Tragičari, naime, ne govore u svoje ime. Platon u Državi deli govor na tri vrste: na neposredni, posredni i mešani. Izvor problema je posredni, neupravni govor, kad se – a dramska igra je tu primer – iznose stavovi preko drugih lica, kroz ono što govore dramatis personae. Tako postaje teško, ako ne

167

Novica Milić GOZBE

i nemoguće, odrediti šta pesnik tačno misli, jer on ne govori sam, lično, nego preko svojih maski, likova, prikaza. On se zaklanja iza njih, i ne može se lako pozvati na odgovornost, niti se sa njim može raspravljati. A ako ne možemo raspravljati sa nekim mišljenjem – ovde usled same forme govora – onda znači da je presečen pristup filozofiranju kao raspravi. Ali, ako zbog toga Platon osuđuje tragičke i uopšte dramske pesnike, zar se ista ta primedba o posrednom govoru ne može primeniti i na njega? Zar on sam nije neko ko uvek govori kroz svoje dramatis personae, najviše ili najčešće kroz lik Sokrata? Svakako da može. Ako je to filozofska primedba dramskom pesništvu – pa, posredno, i pesništvu uopšte, pesništvu „kao takvom“, odnosno jednom tipu govora kojim se pesništvo obilato služi – tada bi se ona morala odnositi i na same Platonove spise u kojima se koristi posredni, „dramski“ način govora. Platon kao da ima dva odgovora na tu primedbu. S jedne strane, može on reći: mislio ja šta mislio, moj Sokrat je dijaloški, dijalektički lik, lik mišljenja, koji, u tekstu mojih knjiga, iznosi dovoljno artikulisanu misao, tezu, argument, filozofemu, tako da je ova podložna raspravi, što se uvek mojim knjigama i demonstrira. Da li ja mislim uvek, u svakom slučaju, na svaki način, skroz ili u detaljima isto kao Sokrat iz mojih knjiga, to nije važno, jer je filozofska, dijaloško-dijalektička ravan uspostavljena i van toga. Zar to isto ne bi mogao odgovoriti i pesnik? Zar Sofokle ne bi mogao reći da on ne mora misliti kao njegov Edip, ili Euripid za svoju Elektru? Mogli bi. I to čini ovaj Platonov argument slabijim nego što se u prvi mah čini, uprkos razlici lika delanja (drame) i lika mišljenja (rasprave). Platon je, kako bi pojačao argument, dao paradoksalan odgovor: u Sedmom pismu, koje se poodavno smatra autentičnim, upućenom po svoj prilici Dionisiju sa Sicilije, on izričito kaže: „nema niti će biti ijednog spisa [σύγγραμμα] samog Platona. To što sada zovu njegovim jesu Sokratove besede [λεγόμενα] ulepšane i osavremenjene.“4 Ove poslanice su reči koje sam Platon govori, koje nisu iza maske Sokrata ili nekog drugog. Moglo bi se reći: kad Platon govori sam, onda on opet poriče da govori sam, kao što poriče da govori sam kad ne govori sam, nego kroz druge. Moguće je, sa Deridom,5 na primer, na osnovu ovoga utvrditi sam paradoksalni stav koji je Platon imao prema pismu i pisanju uopšte, kako to inače iznosi u finalu Fedra,6 što dalje vodi paradoksima samog pisma – da u njemu uvek, ovako ili onako, u manjoj ili većoj meri, postajemo „drugi“, odnosno „drugačiji“, nego u usmenom govoru, iako je i taj govor vrsta „pisma“. Ali je moguće i, 4 5 6

168

Sedmo pismo, 324c. Jacques Derrida: „Pharmacie de Platon“, La dissémination (Paris, 1972). Fedar, 275–276.

Drugi deo: VREME DO PLATONA

s onu stranu suviše očite logičke kontradikcije, i dalje od retoričke paradoksije, prihvatiti Platonovo oporicanje vlastitog dela kao potvrđivanje tog dela na drugom jednom nivou, na drugom mestu. Koje bi bilo...? Koje bi bilo mesto afirmacije mnoštva kroz jedinstvo. Koje bi i mnoštvo i jedinstvo razumelo drugačije nego što ih razume tradicija. A tradicija u načelu razume jedinstvo kao organsko, odnosno reprezentuje ga kroz organske slike. Pogledajmo Hegela. U Predavanjima o Platonu iz 1825–1826. godine, koja su sačuvana u fon Grišajmovim zapisima, a objavljena tek pre par decenija, Hegel najpre žali što „nemamo (makar) jedno njegovo čisto filozofsko delo“, jer bismo „tada imali njegovu filozofiju u jednostavnijem obliku. Imamo“, nastavlja Hegel, „samo njegove dijaloge, a taj nam oblik čini teškim građenje predstave, prikaza njegove filozofije. Čini se to teškim zbog toga što u njima Platon nikada lično ne nastupa. On pušta da govori Sokrat i mnoge druge osobe, pa može izgledati da se često i ne zna je li to što izlaže zapravo mišljenje samog Platona.“ Dakle, ponovo neupravni govor kao izvor problema. „Druga je okolnost“, dodaje Hegel, „da se u Platonovim dijalozima očito izlažu mnoge starije filozofije, pri čemu se posebno ističu pitagorovske i heraklitovske filozofeme, kao i elejski način obrade.“7 Ključna je „okolnost“, odnosno „elejski način obrade“, dijalektička forma koja svoj najbolji vid nalazi upravo u dijalogu Parmenid, a potom u Gozbi. Tu je „obrada“ raspravljanja raznih filozofema (u Parmenidu najviše parmenidovskih, odnosno elejskih) bez konačnog zaključka ili finalne sinteze, odnosno bez onoga što Hegel, u svojoj istoriji filozofije, naziva „čvorom“, gde je napredak mišljenja predstavljen kao crta ili nit koja se, skoro u potpunosti, sastoji od „čvorova“ (kako bi se obezbedila linearnost samog napretka). „Niti“ Platonovog teksta imaju drukčiju topologiju, i ne podležu logici linearnosti, niti „čvorova“ iz kojih se grana i u koje se vraća glavno deblo. Pre bi ih mogli porediti sa slikom „rizoma“ (termin koji su predložili Delez i Gatari),8 odnosno s „mrežom“ koja se čas širi, čas skuplja, koja hvata u sebe i pojmove i slike, logički argument i naraciju, filozofeme i mitove, i gde se niti prepliću i raspliću, ponekad u više pravaca odjednom, gde se jedne niti spajaju s drugima, a druge prekidaju, da se nikad i ne nastave, mrežu sa više otvora, površina, slojeva i oblika nego što bilo koja predstava jedinstva, a naročito „organskog“, može doznačiti. To bi pre nagoveštavalo da se nijedna filozofema ne može izjednačiti s Platonovim „stavom“, već je vezana za dijaloški lik koji je razvija, dok bi Platonov „stav“ bio ne toliko filozofski – kao teza, filozofema – koliko „dramski“, odnosno „pesnički“: cilj nije zaokružiti Jedno u govoru, već ga izložiti 7 8

G. W. F. Hegel: Predavanja o Platonu (1825–1826), prev. D. Barbarić (Zagreb, 1999), 99. Gilles Deleuze, Felix Guattari: Milles plateux (Paris, 1980), 9–37.

169

Novica Milić GOZBE

govoru kao Mnoštvu. Ili kao umnožavanju: ne da Platon odustaje od Jednog – kao, ipak, filozof, on to ne može – već Jedno učiniti da govori kao Mnogo, kroz Mnogo. Platon kao medijator, „moderator“? Onako kako je Eros veliki daimon, medijator. „Moderator“ rasprave, Platon pisac, tu je da postavi scenu, obezbedi povoljnu atmosferu i štimung, predstavi učesnike u raspravi, da ili uzme reč, usmeri diskusiju u pravcu odabrane teme, podvuče nečije stanovište, i, uprkos tome što mu se nečija rasprava svidi više od ostalih, ostane povučen u svojoj ulozi posrednika. Ne čini ga to manjim filozofom nego da sam docira, kako će činiti, uglavnom, posle njega Aristotel, već možda i većim – ako je uopšte ovakvo poređenje na mestu – utoliko što Platon prvi daje okvir za ono što će se i nazvati filozofijom, okvir za samu tu disciplinu. I gde Gozba, ne manje jedna „elejska obrada“ svoje teme – erotike – od Parmenida, stoji, između ostalog, i kao prvi veliki pokušaj da se reč u filozofiji dâ jednoj ženi – to je Diotima iz Mantineje – uprkos svim maskulinističkim, homoerotskim ili paternalističkim stavovima ostalih besednika, uključujući tu i Sokrata. Proći će stoleća, ako ne milenijumi, pre nego što se ženski, „drugi“ glas ponovo bude čuo u filozofiji, toj disciplini u kojoj, po tradiciji za koju se barem Platon ne može smatrati do kraja odgovornim, filozofi postaju jedno muško bratstvo, i gde je Diotima bila samo izuzetak, neka vrsta incidenta. Kod Platona ne filozofiraju samo muškarci, već i žene, pa čak i deca, jedva propupeli dečaci. Takvu širinu i zahvat nećemo stolećima sresti. 20. mart 2008.

170

16 Lakrdijaši (Filip, Dionis Sirakužanin, Alkibijad)

Ksenofontov Simposion se zbiva u Pireju, atinskoj luci. Bogati Kalija slavi pobedu svog mlađeg ljubavnika, atlete Autolika u rvanju i pesničenju i, susrevši Sokrata i njegove pratioce, poziva ih na gozbu. Kalija je poznat iz Platonovog Protagore i Apologije, gde se navodi da je trošio mnoge novce na filozofe, sofiste i retore, više nego svi drugi zajedno. Neki od prisutnih će doživeti tragičnu sudbinu: slavljenik Autolik će biti pogubljen za vreme vladavine tridesetorice jer se odupirao uličnom nasilju, Harmid – takođe poznat kao lep mladić iz istoimenog Platonovog dijaloga – biće postavljen za vreme iste ove vladavine za nastojnika u Pireju, ali će ubrzo poginuti u borbi, Nikerat, sin jednog poznatog stratega, biće krivo optužen i pogubljen, takođe za vreme vladavine tridesetorice. U vreme ove gozbe, na kojoj su još prisutni Antisten i Hermogen, obojica siromašni učenici Sokratovi, Kritobul i Likon, kao i pripovedač – ovde je to sam Ksenofont – nevolje su još daleko. U pitanju je zabava, a nju otpočinje svojim upadom jedan lakrdijaš, po imenu Filip. On je nepozvan, „senka“ (σκιά), parazit na svečanosti, koji šalom treba da uzvrati za gostoprimstvo, ali mu šale ne uspevaju, pa se scena završava njegovim plačnim glasom – njegovi uzdasi i cviljenje jedino uspevaju da nasmeju skoro oženjenog, zaljubljenog Kritobula. Na ovo slavlje i pripremljenu pijanku, zabavu će doneti neki Sirakužanin i njegova trupa sastavljena od devojke igračice i mladića kitariste: počeće pesmom i igrom, nastaviti plesom sa obručima, potom sa noževima, vrteći se toliko vešto da i samog Sokrata podstaknu da zaigra. On to, doduše, čini nespretno, sve dok se ponovo ne javi „senka“, to jest dok lakdrijaš Filip ne odigra pred svima neki mahnit ples, pre nadahnut dionisovskim zanosom, nego umetnošću igre, parodirajući, očito, igračicu i kitaristu. Razgovori na različite teme, od vrline, preko lepote i razboritosti, pa do erosa, teku između ovih plesnih i muzičkih tačaka. Za razliku od Platonove Gozbe, gde već na početku otpremljuju zabavljače kako bi se predali besedama, kod Ksenofonta je odnos zabave i govora uglavnom uravnotežen: kod

171

Novica Milić GOZBE

njega žanr simposiona nije izrazito filozofski, koliko je mimetički, utoliko pesnički – govori unekoliko oponašaju igru, jer su njome podstaknuti, a igra, sa svoje strane, odgovara onome što je rečeno ili što će se reći. Slika i reč su u istoj ravni, slušanje i „gledanje slike ne pruža uživanje, nego rađa želju“,1 pa će i Sokratova, uglavnom moralistička teza o erosu biti samo jedna od epizoda, ne naročito izvedena na nivou argumentacije, već i stoga što je, kako sam priznaje, pod uticajem Dionisovog napitka, vina. Finale spisa je sasvim protreptičko, u duhu dionisovskog mimetizma, jer nakon svih razgovora ponovo nastupaju plesačica i njen pratilac na kitari, sada kao glumci u ulogama ljubavnog para: „Na kraju namestiše unutra nekakvu stolicu, pa Sirakužanin ušavši reče: Ljudi, sada će Arijadna ući u svoju i Dionisovu svadbenu ložnicu; zatim će ući Dionis, pripit kod bogova, pa će se njih dvoje poigrati. – Najpre uđe Arijadna, nakićena kao nevesta, i sedne na stolicu; iako se Dionis još nije pojavio, već su svirali njegov ritam. Tu su se prisutni zadivili učitelju igre, jer tek što je Arijadna čula zvuk, već je poznatim kretnjama pokazala da je raduje to što sluša. Iako nije ustala, niti pošla u susret, primetilo se da jedva miruje. Kad je Dionis ugledao, doplesa do nje s ljubavlju, spusti se na kolena, zagrli je i poljubi; ona ga stidljivo obgrli. Simposijasti nisu skidali pogled sa prizora, počeše da pljeskaju i traže da ponove još jedanput. Dionis se podiže na noge, a sa sobom u naručju i Arijadnu, pa počeše da se ljube i miluju. Posmatrači stadoše razdraženo da gledaju kako se momak Dionis i mlada Arijadna zaista, a ne u šali, ljube, i čuli su kako on nju pita da li ga voli, na šta je ona potvrdno odgovarala. Svi su se mogli tada zakleti da je par zaista ljubavni par, a sve manje par glumaca, koji se rešio da učini ono što je odavno želeo. – Gledajući ih kako se ljube i grle kao da kreću u ljubavnu postelju, prisutni gozbenici kretoše da se razilaze: oni koji su bili neoženjeni, zakleše se da će se ženiti, a oženjeni poskakaše na konje i odjahaše ženama, kako bi uradili ono što su upravo gledali. Samo je Sokrat, i oni što zaostaše, pošao sa Likonom i njegovim sinom da se sa Kalijom prošetaju. – I tako se svrši gozba u čast Autolika.“2 Ovaj sasvim eksplicitan – slikom, gestom i igrom – poziv na ljubav, u kojem simposion žanrovski ostvaruje svoju ulogu nagovora na delo, a ne samo na misao, ima svoj pandan u Platonovoj Gozbi u pojavi Alkibijada. Pošto je Sokrat ispričao šta mu je o ljubavi govorila Diotima, i pre nego što je Aristofan uspeo nešto da primeti – verovatno da odgovori na primedbu koju mu je Sokrat, ustima Diotime, uputio povodom androginih bića; ovde kao da se Gozba „nakašljala“ na račun komediografa, ostavljajući ga bez replike – na vrata bučno navaljuje pijani, oholi aristokrata, zavodnik 1 2

172

Ksenofont: Gozba, I, 8. Isto, IX, 3.

Drugi deo: VREME DO PLATONA

atinskih mladića jednako kao i atinskih žena, stasiti i vispreni Alkibijad. I on je u ulozi u kojoj se zatekao pripovedač Aristodem – nepozvan je, dakle „senka“, ali će biti u ulozi dionisovskog lakrdijaša, bilo Filipa s početka Ksenofontovog spisa, bilo plesača iz Sirakuze. On je višestruki dvojnik – dramaturški, narativno, pa i filozofski, jer će mu Platon dodeliti ulogu onoga ko će ponoviti Diotimin stav o erosu – Sokratovo učenje o erosu kao „demonu“ – ali tako što će ga sada izreći u slavu Sokrata, kao apologiju Sokrata erotičara. Ta apologija je poznata. Tradicija je izdvaja isticanjem da Platon, ustima Sokrata, ustima Diotime, još jednom iznosi vlastitu filozofemu, tj. svoje učenje o Idejama; za drugi veliki cilj Gozbe tvrdi da je posredi slavljenje Sokrata kao uzora filozofa. Ponovo, to nije bez osnova – Alkibijadova beseda jeste slavljenje Sokrata kao uzora – ali senku na takav zaključak baca, ako ništa drugo, a ono pijanstvo govornika. Alkibijad je „trešten pijan“, kaže tekst. Uz to, Alkibijad, razvezanog jezika, pre svega pripoveda o svojim erotskim željama prema Sokratu, o svojoj „slabosti“ za njim, što je sve daleko od uzoritosti filozofskog tipa. Najzad, Alkibijad navodi da mu je cilj da „demaskira“ Sokrata, da ga pokaže onakvim kakav uistinu jeste; ali ni on, kao ni bilo ko drugi, zapravo ne zna samu tajnu Sokratovu, jer se uprkos svim, višegodišnjim naporima Alkibijadovim, čak jednom napadu koji se približava silovanju, Sokrat ne otkriva i ne predaje. Izgleda kao da je nešto drugo posredi u ovoj besedi, čija je apologijska nota previše očita da se ne bi, u dvostrukosti koja obuzima i njega, kao i sve druge govornike, čula na drugačije načine. Alkibijadovo dvojništvo je pre svega literarno. Pošto mu je „treštenom pijanom“ dopušteno sve da kaže – a naročito „istinu“, jer „vino govori istinu“ – njegov nastup ironiše najviše sebe samoga i vlastiti govor. Ta autoironija indukovana je od strane „objekta“, samog Sokrata kojeg je Alkibijad više puta pokušavao da zavede – ukazivanja na to su eksplicitna, sasvim seksualna – predstavljajući ga kao „silena“ i „satira“, čija „čudesna moć“ (δύναμιν ως θαυμασίαν) svakog prisutnog dovodi do „filozofskog ludila i zanosa“.3 U pitanju je φιλοσόφου μανίας τε καί ßακχείας – „manija“ i „baheja“, ili, jasnije, „dionisovsko stanje“ u koje zapada „filozof “, to jest onaj ko sluša Sokrata. Takvi su svi prisutni, svi koji su ikada poklonili svoje uvo Sokratovim rečima, takav je, priznaje, i sam Alkibijad. Ali kome poklanja Sokrat svoje uvo? Koga on sluša? Alkibijad opisuje junaštvo Sokratovo u bitkama kod Potideje i Delija, ali skreće pažnju na scene u kojima Sokrat osluškuje čuveni „demonski glas“: „nije popuštao nego je stajao ispitujući; i već je bilo podne, pa su ljudi gledali i u čudu govorili da Sokrat od ranog jutra stoji razmišljajući o nečemu. [...] A on je stajao sve do svanuća i izlaska sunca.“4 3 4

Gozba, 218b. Isto, 220c–d.

173

Novica Milić GOZBE

Taj „glasoviti“ znak daimona, koji Sokrat sluša ma gde se zadesio, kojem se pokorava i u najopasnijoj prilici, u ratu, na bojištu, svakako je „glas“ koji zanosi – sve do ekstaze, do „bivanja-van-sebe“ – odnosno erotski glas, ili glas erosa, od kojeg dolazi nadahnuće, ili barem uvid, koji će kasnije, prenet u reči, opijati druge i dovoditi ih do „filozofskog ludila“. Eros je imenovan kao Bahov, odnosno Dionisov. Na dvostruki način: Sokrat je neposredno upoređen sa Marsijom, satirom koji je pratio Dionisa, polubožanskim bićem kojem se pripisivalo otkriće frule sa dva otvora, prvog instrumenta melodije, kojoj su stari Grci pridavali snagu opoja. Alkibijad se neprestano, u svojoj pohvali, vraća na silensku i satirsku prirodu Sokrata, upoređujući ga sa figuricama koje izrađuju vajari, koje spolja izgledaju kao erotske, čak groteskne prikaze, dok iznutra, kad se rasklope, u sebi čuvaju „prave dragocenosti“, αγάλματα, dragulje posvećene bogovima. U slučaju Sokrata, ova skrivena, dragocena unutrašnjost izdvaja ga od svih drugih, njegova αγάλμα ga čini „samosvojnim čovekom“, originalnim, koga nije moguće nigde drugde naći, ατοπίαν άνθρωπος: „on nije sličan nikome od ljudi, ni pređašnjim, niti sadašnjim.“5 Kao i „trenutak“ (το εξαίφνης) u trećoj hipotezi Parmenida, Sokrat je u vremenu i u vremenu nije – on je mesto (van svakog određenog mesta, ατοπίαν, ατοπόν) transfera ili prenosa zanosa koji od Dionisa, kao „demonski znak“, polazi i kroz Sokrata i preko njega prelazi na druge; ono što je, kao „trenutak“, razdvojilo vreme dotle da ni vreme više nije u vremenu – ili, drukčije rečeno, samo vreme koje razdvaja sebe na sebe i na drukčije od sebe, poput logosa – biva opet povezano. Slike, u kojima je Alkibijad obećao da će govoriti od početka, εικόνων, pokazuju da nije sličan, όμοιον, ničemu: ponovo susrećemo starogrčki izraz čije značenje klizi između „sličan“ i „isti kao“, homologiju u kojoj se zapliću logos filozofije i logos pesništva, a za koju je Platon uložio toliko napora da da je razmrsi, odredi, vrati filozofiji kao „istost“ ili „jednakost“, kao „identitet“ istine, mesta, vremena, i osudi pesništvo kao „sličnost“, kao „nalik na“ ili kao „kao“, u razlici istine i privida kao privid, nepodudaranje mesta i razlučivanje vremena. Alkibijadovi „eikoni“, „ikone“, slike ili poređenja stoga su i ono što je isto, jednako, identično Sokratu, i ono što samo gradi predstave, predstavlja, oslikava, naznačava sličnosti, poredi i ispeva. Dionisovski eros – od ekstaze ispitivanja i slušanja, preko reči do zanosa i ludila – stoji između ove jednakosti i ove sličnosti. A ona je u govoru. Nije Sokrat samo silenska, dvostruka, dvojna figura koja pod spoljašnjim plaštom ironiste čuva dragocenu unutrašnjost, već su takve, naglašava Alkibijad, i Sokratove reči, njegovi logoi. Ako ima dvojnika, oni nisu samo izvan Sokrata – a svi su Sokratovi dvojnici, njegove „senke“, fantomi i pratioci, baš onako kako je Dionis od svih činio svoje pratioce 5

174

Isto, 221c.

Drugi deo: VREME DO PLATONA

čim se zanesu pojavom ovog boga, pojavom koja se sama ne pojavljuje, već se, videli smo to ranije, u slučaju Euripidovih Bahantkinja, uvek pojavljuje kao drugi, kao privid, pod maskom – nego je i Sokrat dvojnik u sebi. Njegove reči takođe su silenske, ironične, pod maskom, katkad groteskne – on sebe, na primer, naziva, kod Platona, „babicom“ koja porađa istinu iz drugih, a kod Ksenofonta čak „podvodačem“, jer druge podvodi erosu mudrosti – ali te iste reči, jer nema drugih, takođe su iznutra αγάλματα, „dragocenosti vrline“: „izgleda kao da neprestano istim rečima govori o istome [διά τών αυτών τά αυτά], toliko da bi svaki neiskusan i nerazborit čovek njegove govore ismejao; ali ako se zagleda u njih rasklopljene i prodre u njihovu unutrašnjost, otkriće najpre da oni jedini od svih reči sadrže smisao [logos, τών λόγων], potom da su prebožanstveni, da u sebi kriju premnoge dragocenosti vrline i da se protežu na najbrojnija pitanja, zapravo na svako pitanje kojim priliči da se bavi onaj koji namerava biti čestit i dobar.“6 Govoriti „isto o istome“, ali pri tom kazivati nešto sasvim drugo od toga, to bi, takođe, značilo sačuvati smisao, logos. Taj logos se otkriva kao postavljanje pitanja, istrajnost ispitivanja. Sokratova „dragocenost“ u rečima slaže se s njegovom „dragocenošću“ u karakteru: njegova αγάλματα se sastoje od onoga što živi i onoga što misli. Iz Alkibijadovih reči reklo bi se da se na najbolji način potvrđuje Ničeov „zakon filozofije“ – da se živi onako kako se tvrdi – uprkos tome što je ovakav, Alkibijadov (Platonov, naravno) Sokrat sklon određenom moralizmu. Ali nije li možda i taj moralizam – „sokratovstvo“ koje je Niče osuđivao, isticanje vrline koja se dâ saznati, normativizam, teoretisanje itd. – neka vrsta Sokratove maske? On koji je imao toliko dvojnika, izvan i unutar sebe, nije li, kao onaj koji sledi jedan erotski „glas“ („ja se razumem jedino u erotiku“, govorio je), zapravo sledbenik „filozofa Dionisa“, onako kako je Niče tvrdio za sebe7 pomešavši u sebi sva svoja dvojstva pred vlastiti slom? I ako je Platon, kako se uviđa, naročito danas, uspostavio zapravo okvir za samu filozofiju kao disciplinu, pa čak i za svu potonju filozofiju, uprkos svim varijacijama u tezi, argumentu, metodi ili stilu, čineći to najviše preko „svog“ Sokrata, nije li tada njegova upotreba dijaloškog žanra – a on u Simposionu najviše pokazuje nužnost mešavine filozofiranja i pričanja, logosa i naracije – zapravo nastavak, nešto drugačijim sredstvima, onog dionisovskog umeća koje je porodilo staru grčku tragediju, kao i komediju? Eros koji je spojio misao i govor, naličje Dionisa, naličje onoga ko zalečuje ranu razdvajanja, rascep svega, naime vreme? To je i sadržaj poslednjeg Sokratovog razgovora o kojem nas izveštava Gozba: dionisovska umetnost pevanja koja spaja komediju i tragediju, kao što spaja logos i priču. 6 7

Isto, 222a. Ecce homo, Predgovor, 2.

175

Novica Milić GOZBE

Pripovedač je zadremao, posle Alkibijadove besede koja je, između ostalog, prizvala da na gozbu u Agatonovoj kući nahrupi gomila sa ulice. Već je kasno. Ono glavno je već rečeno: „Aristodem reče“, izveštava nas Apolodor, „da su Eriksimah, Fedar i neki drugi brzo otišli, a njega je obuzeo san i dosta je odspavao, pošto su te noći bile dugačke, pa se probudio pred jutro, kad su već pevali petlovi; kad se razbudio, video je da ostali spavaju ili su otišli, a da su Agaton, Aristofan i Sokrat još jedini budni i da piju iz velikog vrča s leva udesno. Sokrat je s njima razgovarao. I Aristodem reče da se ne seća ničega drugoga o čemu se govorilo, jer nije bio od početka prisutan a malo je dremnuo – no suština je, reče, da ih je Sokrat prisiljavao da priznaju da isti čovek treba da je sposoban da sastavlja i komedije i tragedije, i da onaj ko vlada umetnošću tragičkog treba da vlada i komičkim.8 Oni su, terani na to i ne baš ga pažljivo prateći, dremuckali i prvi je zaspao Aristofan, a već po svanuću Agaton. Sokrat, pošto ih je uspavao, ustao je i otišao, a Aristodem ga je po običaju sledio; kad je stigao u Likej, Sokrat se umio i onda provodio dan kao i svaki drugi, a uveče je tek otišao kući, na počinak.“ 27. mart 2008.

8

176

Niče na svoj način skreće pažnju na Platona „komičara“: „Ne bih znao ništa drugo što bi me više navelo na duboko razmišljanje o Platonovoj tajanstvenosti i njegovoj zagonetnoj prirodi od one srećno sačuvane pojedinosti: da pod uzglavljem njegove samrtne postelje nije nađena nikakva ‘biblija’, ništa egipatsko, pitagorovsko, platonsko – nego Aristofan. Kako bi i Platon izdržao život – grčki život kojem je rekao ne – bez Aristofana.“ S onu stranu dobra i zla, I, 28.

Bibliografija

A Greek-English Lexicon, compiled by Henry George Liddell and Robert Scott, rev. by H. S. Jones (Oxford, 1968). Aristofan: Oblakinje – Ptice (Beograd, 1962), prev. M. N. Đurić. Aristofan: Izabrane komedije (Zagreb, 2000), prev. M. Škiljan. Aristotel: Fizika (Zagreb, 1988), prev. T. Ladan. Aristotel: Metafizika (Beograd, 1971), prev. B. Gavela. Aristotel: Metafizika (Zagreb, 1988), prev. T. Ladan. Aristotel: Nikomahova etika (Zagreb, 1988), prev. T. Ladan. Aristotel: O pjesničkom umijeću (Zagreb, 1983), prev. Z. Dukat. Aristotle: Poetics (Oxford, 1968), ed. D. W. Lucas. Aristotelis Opera (Berlin, 1961–1968), I–V. Aubenque, P.: Le problème de l’être chez Aristote (Paris, 1962). S. Aurelii Augustini Confessionum (Lipsiae, 1909), ed. P. Knoll. Barnet, Dž.: Rana grčka filozofija (Beograd, 2004), prev. S. Šćepanović. Bokačo: Dekameron – Giovanni Boccaccio: Djela (Zagreb, 1981), I, prev. F. Čale i M. Zorić. Bollack, J., Wismann H.: Héraclite ou la séparation (Paris, 1972). Brun, A. Le: Soudain un block d’abîme, Sade (Paris, 1986). Calame, C.: L’Eros dans la Grèce antique (Paris, 1996). Carson, A.: Eros the Bittersweet. An Essay (Princeton, 1986). Chaignet, A.: La vie et les écrits de Platon (Paris, 1871). Colli, G.: La nascita della philosophia (Milano, 1989).

au

Dante: La divina Commedia (Firenze, 1951), ed. E. Bianchi. Dante: Pakao (Beograd, 2005), prev. K. Mićević. Deleuze, G., Guattari F.: Qu’est-ce que la philosophie? (Paris, 1991). Deleuze, G., Guattari F.: Milles plateux (Paris, 1980). Deleuze, G.: „Platon et le simulacre“, Logique du sens (Paris, 1969), 292–306. Delez, Ž., Gatari, F.: Šta je filozofija? (Novi Sad, 1995), prev. S. Miletić. Detienne, M.: Dionysos mis à mort (Paris, 1977).

177

Novica Milić GOZBE

Derrida, J.: „Le sans de la coupure pure“, La vérité en peinture (Paris, 1978). Derrida, J.: „Ousia et grammè: note sur une note de Sein und Zeit“, Marges de la philosophie (Paris, 1972). Derrida, J.: „Pharmacie de Platon“, La dissémination (Paris, 1972). Diderot, D.: Paradoxe sur le comédien (Paris, 2001). Diès, A.: Autour de Platon (Paris, 1972). Diels, H.: Predsokratovci – Fragmenti (Zagreb, 1981), I–II, prev. M. Sironić. Diogen Laertije: Životi i mišljenja istaknutih filozofa (Beograd, 1973), prev. A. Vilhar. Διογένης Λαέρτιος: Βίοι και γνώμαι των εν φιλοσοφία ευδοκιμησάντων (Oxford, 1964), ed. H. S. Long. Dodds, E.: The Greeks and the Irrational (Berkeley, 1951). Dupréel, M.: La légende socratique et les sources de Platon (Bruxelles, 1922). Džojs, Dž.: Uliks (Podgorica, 2001), prev. Z. Paunović. Joyce, J.: Uliks (Rijeka, 1964), prev. Z. Gorjan. Joyce, J.: Ulysses (Harmondsworth, 1986). Đurić, M. N.: Istorija helenske književnosti (Beograd, 1972). Đurić, M. N.: Istorija helenske etike (Beograd, 1961). Empedokle: Fragmenti mističnog (Banja Luka, 2003), prev. M. Živanović. Eshil: Tragedije (Beograd, 1966), prev. M. N. Đurić. Eshil, Sofoklo, Euripid: Sabrane grčke tragedije (Beograd, 1988), prev. K. Rac et al. Fasce, S.: Eros. La figura e il culto (Genova, 1977). Fragmenti Elejaca (Beograd, 1984), prir. i prev. S. Žunjić. Fränkel, H.: „ΕΦΗΜΕΡΟΣ als Kennwort für die menschliche Natur“, Wege un Formen frühgriechischen Denkens (München, 1955). Fischer, E.: Amor und Eros. Eine Uintersuchung der Wortfeldes „Liebe“ im Lateinischen und Griechischen (Hildesheim, 1973). Frojd, S.: S one strane principa zadovoljstva – Ja i ono (Novi Sad, 1994), prev. M. Avramanović. Foucault, M.: Histoire de la sexualité. 2: L’usage des plaisirs (Paris, 1984). Fuko, M.: Istorija seksualnosti, t. II: Korišćenje ljubavnih uživanja (Beograd, 1988), prev. A. Jovanović. Gadamer, H.-G.: Početak filozofije (Beograd, 2007), prev. B. Zec. Gigon, O.: Sokrates – Sein Bild in Dichtung und Geschichte (Bern, 1947). Guérin, M.: Nietzsche, Socrate héroïque (Paris, 1975). Heidegger, M.: „Der Spruch des Anaximander“, Holzwege (Frankfurt am Main, 1950).

178

BIBLIOGRAFIJA

Heidegger, M.: Sein und Zeit (Tübingen, 1984). Heidegger, M.: Vorträge und Aufsätze, III (Pfullingen, 1967). Hajdeger, M.: Mišljenje i pevanje (Beograd, 1982), prev. B. Zec. Hajdeger, M.: Predavanja i rasprave (Beograd, 1999), prev. B. Zec. Hegel, G. W. F.: Predavanja o Platonu (1825–1826) (Zagreb, 1999), prev. D. Barbarić. Hegel, G. W. F.: Istorija filozofije (Beograd, 1970), I–III, prev. N. M. Popović. Hegel, G. W. F.: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, I–III (Frankfurt am Main, 1971). Heraklit: Fragmenti (Beograd, 1979), prev. M. Marković. Hesiod: Teogonija (Podgorica, 2000), prev. M. Višić. Hesiod: Postanak bogova i Homerove himne (Sarajevo, 1975), prev. B. Glavičić. Hoffmann, E.: Die Sprache und die archaische Logik (Tübingen, 1925). Homer: Ilijada (Novi Sad, 1965), prev. M. N. Đurić. Homer: Odiseja (Novi Sad, 1963), prev. M. N. Đurić. Jeger, V.: Teologija ranih grčkih filozofa, prev. B. Gligorić (Beograd, 2007). Jevanđelje po Marku – Novi Zavet (Beograd, 1984). Joël, K.: Der echte und xenophontische Sokrates, I, II (Berlin, 1893, 1901). Keuls, E: The Reign of Phallus. Sexual Politics in Ancient Athens (New York, 1985). Kierkegaard, S.: Der Begriff der Ironie (Frankfurt am Main, 1975). Kofman, S.: Socrate(s) (Paris: 1989). Kojève, A.: Introduction à la lecture de Hegel (Paris, 1947). Ksenofont: Gozba – Platonov i Xenophonov Symposium (Split, 1981), prev. K. Rac. Ksenofont: Uspomene o Sokratu (Beograd, 1980), prev. M. N. Đurić. Xenophontis opera omnia (Oxford, 1971), I–II. Kuhn, H.: Sokrates (München, 1959). Lacan, J.: Séminaire, livre VIII: Le transfert (Paris, 1991). Lacoue-Labarthe, P.: L’imitation des modernes (Paris, 1986). Lasserre, F.: La figure d’Eros dans la poésie grecque (Lausanne, 1946). Leski, A.: Grčka tragedija (Novi Sad, 1995), prev. T. Bekić. Loraux, N.: Les expériences de Tiresais. Le féminin et l’homme grec (Paris, 1989). Lyotard, J.-F.: La condition postmoderne (Paris, 1979). Magalhaes-Vilhena, V. de: Le problème de Socrates – Le Socrate historique et le Socrate de Platon (Paris, 1952). Man, P. de: „The Concept of Irony“, Aesthetic Ideology (London, 1996). Man, P. de: Allegories of Reading (New Haven, 1979).

179

Novica Milić GOZBE

Mikulić, B.: Scena pjevanja i čitanja (Zagreb, 2006). Milić, N.: Istina apokalipse – filozofija i književnost na „poslednjem sudu“ (Beograd, 2003). Milić, N.: Šta je teorija (Beograd, 2006). Muller, H. M.: Erotische Motive in der griechischen Dichtung bis auf Euripides (Hamburg, 1980). Murray, O. (ed.): Sympotica. A Symposium on the „Symposium“ (Oxford, 1990). Nagy, G.: Pindar’s Homer. The Lyric Possession of an Epic Past (Baltimore, 1990). Nancy, J.-L.: Les Muses (Paris, 1994). Niče, F.: Ecce homo (Beograd, 1985), prev. J. Aćin. Niče, F.: Filozofija u tragičkom razdoblju Grka (Beograd, 1979), prev. B. Zec. Niče, F.: Ljudsko, suviše ljudsko (Beograd, 2005), prev. B. Zec. Niče, F.: Osvit (Beograd, 1979), prev. B. Zec. Niče, F.: Rođenje tragedije (Beograd, 1983), prev. V. Stojić. Niče, F.: „Sokrat i tragedija“, Spisi o grčkoj književnosti i filozofiji (Novi Sad, 1998), prev. T. Bekić. Niče, F.: S onu stranu dobra i zla (Beograd, 1980), prev. B. Zec. Niče, F.: Sumrak idola (Beograd, 1985), prev. D. Perović. Nietzsche, F.: Kritische Studienausgabe, (Berlin, 1988), I–XV, Hrsg. G. Colli, M. Montinari. Nietzsche, F.: Wissenschaft und Weisheit im Kämpfe, Werke (Frankfurt am Main, 1969), Bd. III, Hrsg. K. Schlechta. Otto, W. F.: Bogovi Grčke (Zagreb, 2004), pr. I. Mikecin. Parménide: Sur la nature ou sur l’étant (Paris, 1998), éd. B. Cassin. Pavlović, B.: Presokratska misao (Beograd, 1977). Pindar: Ode i fragmenti (Zagreb, 1952), prev. T. Smerdel. Pindari Carmina cum fragmentis (Oxford, 1988). Pirenne-Delforge, V.: L’Aphrodite grecque (Athènes–Liège, 1994). Places, E. des: Lexique de Platon (Paris: 1970), I–II. Plato and Parmenides. Parmenides’ Way of Truth and Plato’ Parmenides translated with an introduction and a running commentary by F. M. Cornford (London, 1939). Platon: Dijalozi – Odbrana Sokratova, Kriton, Fedon, Menon (Beograd, 1970), prev. M. N. Đurić, A. Vilhar. Platon: Dijalozi (Beograd, 1982), prev. S. Blagojević. Platon: Država (Beograd, 1966), prev. A. Vilhar. Platon: Državnik – Sedmo pismo (Zagreb, 1977), prev. V. Gortan. Platon: Eros i Filia – Simpozij, Lisis (Zagreb, 1996), prev. Z. Dukat.

180

BIBLIOGRAFIJA

Platon: Fileb i Teetet (Zagreb, 1979), prev. V. Gortan, M. Sironić. Platon: Gozba (Beograd, 1994), prev. M. N. Đurić. Platon: Ijon – Gozba – Fedar (Beograd, 1970), prev. M. N. Ðurić. Platon: Kratil – Teetet – Sofist – Državnik (Beograd, 2000), prev. D. Štambuk, M. Sironić, V. Gortan. Platon: Parmenid (Beograd, 1973), pr. K. Atanasijević. Platon: Parmenid (Zagreb, 2002), prev. I. Mikecin. Platon: Parménide, texte établi et traduit par A. Diès, Platon: Oeuvres complètes, t. VIII (Paris, 1923). Platon: Protagora – Gorgija (Beograd, 1968), prev. M. Drašković, A. Vilhar. Platon: Protagora – Sofist (Zagreb, 1975), prev. K. Rac, M. Sironić. Platon: Timaj (Vrnjačka Banja, 1995), prev. M. Pakiž. Platonis Opera (Oxford, 1995), I–IV. The Collected Dialogues of Plato (Princeton,1963), ed. E. Hamilton, H. Cairns. Reale, G.: Sokrat – K otkriću ljudske mudrosti (Zagreb, 2003), prev. L. Boršić. Reinhardt, K.: Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie (Bonn, 1916). Richir, M.: La naissance des dieux (Paris, 1998). Robin, L.: Platon (Paris, 1935). Robin, L.: La théorie platonicienne de l’amour (Paris, 1908). Rode, E.: Psyche – kult duše i vera u besmrtnost kod Grka (Novi Sad, 1991), prev. D. Gojković, O. Kostrešević. Romilly, J. de: Les grands sophistes dans l’Athènes de Pericles (Paris, 1988). Ross, D: Plato’s Theory of Ideas (Oxford, 1951). Sabrane grčke tragedije (Beograd, 1988), prev. K. Rac. Sandvoss, E.: Sokrates und Nietzsche (Leiden, 1966). Savić-Rebac, A.: Predplatonska erotologija (Novi Sad, 1984). Schleiermacher, F. D. E.: „Ueber den Werth des Sokrates als Philosophen“, Sämtliche Werke, T. III: Zur Philosophie, B. 2 (Berlin, 1838). Sinclair, A. T.: A History of Classical Greek Literature from Homer to Aristotle (London, 1949). Sofokle: Gospodar Edip – Tri grčke tragedije (Beograd, 1993), prev. A. Gatalica. Spinoza: Cogitata metaphysica – Metafizičke misli (Beograd, 1988), prev. M. Tasić. Spinoza: Etika (Beograd, 1934), prev. K. Atanasijević. Strauss, L.: Socrates and Aristophanes (New York, 1966). Šiner, L.: Otkrivanje umetnosti (Novi Sad, 2007), prev. N. V. Pralica, Lj. Petrović.

181

Novica Milić GOZBE

Švab, G.: Priče iz klasične starine (Beograd, 1956). Theunissen, M.: Pindar – Menschenlos und Wende der Zeit (München, 2000). Thornton, B. S.: Eros – The Myth of Ancient Greek Sexuality (Oxford, 1997). Vejn, P.: Da li su Grci verovali u svoje mitove? (Novi Sad, 1997), prev. P. Sekeruš. Vernan, Ž.-P., P. Vidal-Nake: Mit i tragedija u antičkoj Grčkoj (Novi Sad, 1993), I–II, prev. Ž. Živojnović, J. Popov. Vernan, Ž.-P.: Poreklo grčke misli (Novi Sad, 1990), prev. M. Vuković. Vernant, J.-P.: „Genèse du monde, naissance des dieux, royauté céleste“, Hésiode: Théogonie – La naissance des dieux (Paris, 1993). Vernant, J.-P.: L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne (Paris, 1989). Vlastos, G.: Socrates – Ironist and Moral Philosopher (New York, 1991). Willamowitz-Moellendorf, U. von: Der Glaube der Helenen (Berlin, 1931–32), I–II. Willamowitz-Moellendorf, U. von: Pindar (Berlin, 1922). Winkler, J. J.: The Constraints of Desire. The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece (New York, 1990).

182

Beleška o knjizi i autoru

Knjiga je, kao što se vidi iz teksta, sačinjena od predavanja na kursu koji je autor održao tokom jesenjeg i prolećnjeg semestra školske 2007–2008. godine na Katedri za opštu književnost i teoriju književnosti Filološkog fakulteta u Beogradu. Novica Milić (1956) bio je profesor opšte književnosti i književne teorije na Filološkom fakultetu u Beogradu između 2001. i 2008. godine, a sada je profesor teorije komunikacija na Fakultetu za medije i komunikacije u Beogradu. Autor je, između ostalog, sledećih knjiga: Antinomije kritike (1982); Slučaj Niče: Filozofija i telepatija (1997); ABC dekonstrukcije (1998); Ljuba ili o etici (1999); Predavanja o čitanju (2000); Pesništa: Prilozi pesničkoj ontologiji Martina Hajdegera (2001); Moderno shvatanje književnosti (2002); Istina apokalipse: Filozofija i pesništvo na „poslednjem sudu“ (2003); Šta je teorija (2006); Od znaka do smisla (2007).

183

Sadržaj

Umesto uvoda: Pet napomena za povest ljubavi u pet paradoksa iz istorije njenog duha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 PRVI DEO LJUBAV IZMEĐU FILOZOFIJE I PESNIŠTVA

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Počeci filozofije iz ugla njene istorije (Aristotel, Hegel, Niče) . . Tales iz Jonije: Traganje za izgubljenim načelom . . . . . . . . . . . . . Hesiod: Teogonijska scena pevanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Homer: Slike pesnika i pesništva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Heraklit („Ko govori?“) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Parmenid: Putevi kazivanja bića . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pindar: Pevanje i mišljenje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eros i tragičari (Afrodisia) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

19 29 41 51 62 69 77 89

DRUGI DEO VREME DO PLATONA

9. Uvod u Sokrata (Hegel, Kjerkegor) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Drugi uvod u Sokrata (Niče) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11. Sokrat kao sofist (Diogen Laertije, Aristofan, Ksenofont) . . . . 12. U odbranu Sokrata (Platon) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13. „Iznenada“ (Sokrat na pragu) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14. „Strašan u erotici“ (Sokrat pita) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15. Sokrat priča (Beseda Diotime) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16. Lakrdijaši (Filip, Dionis Sirakužanin, Alkibijad) . . . . . . . . . . . .

103 111 119 128 139 154 160 171

Bibliografija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 Beleška o knjizi i autoru . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

185

Novica Milić GOZBE I Ljubav između filozofije i pesništva Vreme do Platona

Izdavač Javno preduzeće Službeni glasnik

Za izdavača Slobodan Gavrilović direktor

V. d. izvršnog direktora Izdavaštva Sanja Jovičić

Dizajn Miloš Majstorović

Izvršni urednik Tatjana Čomić Lektor Nataša Marković Tehničko uređenje Jasmina Živković

CIP – Каталогизација у публикацији Народна библиотека Србије, Београд 821.14’02”-05/-03” 1(38)”-05/-03” 177.6 82:1 МИЛИЋ, Новица, 1956– Gozbe. 1, Ljubav između filozofije i pesništva : vreme do Platona / Novica Milić. – Beograd : Službeni glasnik, 2009 (Beograd : Glasnik). – 185 str. ; 23 cm. – (Biblioteka Književne nauke, umetnost, kultura. Kolekcija Presek) Tiraž 500. – Beleška o knjizi i autoru: str. 183. – Napomene i bibliografske reference uz tekst. – Bibliografija: str. 177-182. ISBN 978-86-519-0118-1 a) Сократ (469. п. н. е. – 399. п. н. е.) b) Грчка књижевност, античка – Мотиви – Љубав – 6. в. п. н. е. – 4. в. п. н. е. c) Грчка филозофија, античка – Мотиви – Љубав – 6. в. п. н. е. – 4. в. п. н. е. d) Књижевност – Филозофија COBISS.SR-ID 155189260