Norbert Elijas - Proces Civilizacije

11 i M l u l c k i l

M N I E/.E

Korektor i lektor: M aja Rajkov

N O R B E R T ELIJAS

PROCES CIVILIZACIJE SO C IO G E N E l ’lČK A I FSIH O G EN E TIČ K A ISTR A ŽIV A N JA

Preveo s ncmačkog DUŠAN JANIĆ

B 1/1 BAM O T t KA OflE.'bCH«* 3 * COUMOnOTMJV mhb.

.. C K 0 r t O « K y / lT E T A yH M B E P 3 K T ć T A V S E O rP A fly

IZDAV A ČKA KNJIŽARNICA ZORANA STOJANOVIĆA SREMSKI KARLOVCI * NOVI SAD

N;islov originala Norbert Elias, Uber den Prozcfi der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, Bd. I—II, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am M ain 1997. © by Norbert Jilias Stichting, Amsterdam

Objavljeno uz pomoć Fonda za otvoreno društvo CIP - KaTajiorH3annja y ny6jiHKauHjM B HđJiHOTeKa M arau e cpncKe, Hobh Can 316.6

EJIH JA C , H o p 6epT Proces civilizacije Ms^ctB^enetjčka;t psil^ogenetiCka istraživanja / Norbert Elijas ; preveo s nem^k^g.JZJušan Janip. ,-; Npvi Sad ; Sremski Karlovci : Izdavačka knjižam ica Zorana Stojanovića, 2001 (Novi Sad : Budućnost). - 635 s tr .; 24 cm. (Biblioteka Sinteze) l’rcvod dela: Ubcr den ProzeB der Zivilisation / N orbert Elias. —Tiraž 1000. — T coi ijn i'ivili/.acijc Norbcrta Elijasa / Slobodan Grubačić; str. 621-632. -N a p o mcnr Hibliografija: str. 602—621 ;i) J I,jiy iin iic iio iio iia m a ib e

P rva knji ga

PROMENE PONAŠANJA U GORN J IM DRUŠTVENIM SLO J EV I MA NA ZA P ADU »La civilisation... n ’est pas encore terminee« (Holbach, Systeme sociale, 1774)

Uspomeni na moje rođitelje H erm anaElijasa, umrlog u Vroclavu 1940, Sofiju Elijas, umrlu u Aušvicu 1941 (?)

UVOD Kada u naše vreme razmišljamo i teorijski promišljamo o ustrojstvu i kontroli ljudskih afekata, obično se kao osnovom za rad zadovoljavamo posmatranjem ljudi koji danas žive u razvijenim društvima. Tako prećutno prihvatamo da je moguće izgraditi teorije o ustrojstvu ljudskih afekata i njihovoj kontroli uopšte, na osnovu proučavanja Ijudi u nekom posebnom društvu koje se da posmatrati —tačnije —u našem vlastitom društvu. Pa ipak, mnogo je srazmerno dostupnih zapažanja koja ukazuju da se standard i obrazac kontrole afekata u društvima na različitim nivoima razvoja, pa čak i u različitim slojevima istog društva, mogu razlikovati. B ilo da se bavimo problemima evropskih zemalja, koje postoje više vekova, ili pak »zemljama u razvoju« na drugoj strnni sveta, neminovno se suočavamo sa zapažanjima koja navodc na slcdećc pitanje: kako i zašto se, u toku veoma dugoročnih sveukupnih prcobražaja društava, i to u određenom pravcu —a za koja je iznađen naziv »ra/.voj« dogodila i promena, u određenom pravcu, afektivnosli ljudskog ponašanja i iskustva, kontrole individualnih afekata pomoću spoljnih i unutrašnjih prinuda, a time u izvesnom smislu i promena ustrojstva svili ljudskih izraza. Na takve promene se u svakodnevnom govoru ukazuje tvrdnjama da su ljudi u našem vlastitom društvu »civilizovaniji« nego što su bili ranije, a da su, s druge strane, ljudi u drugim društvima »necivilizovaniji«, pa čak i »varvarskiji« nego Ijudi u našem društvu. Vrednosni naglasci su u ovim stavovima očigledni, što nije tako kada se radi o činjenicama na koje se oni odnose. To je delom stoga što empirijska proučavanja dugoročnih preobražaja struktura ličnosti, a posebno kontrola afekata, na današnjem nivou socioloških istraživanja, podrazumevaju znatne teškoće. U središtu socioloških zanimanja danas su srazmemo kratkoročni procesi i uglavnom problemi koji se odnose na dato stanje društva. O dugoročnim preobražajima društvenih struktura, a stoga i o preobražajima struktura ličnosti, danas gotovo da se i ne govori.

Nase pak proučavanje odnosi se upravo na ove dugoročne procese. Da bismo ih lakše shvatili pomoći će nam kratak osvrt na različite tipove takvih procesa. Za početak je moguće razlikovati dva glavna smera strukturnih društvenih promena: ka sve većoj diferencijaciji i integraciji, i one suprotne, ka sve manjoj diferencijaciji i integraciji. Postoji i treći tip društvenog procesa, u toku kojeg se, doduše, menja struktura određenog društva, ili nekog njegovog aspekta, ali pri čemu ne dolazi ni do kakvog kretanja ka većoj ili manjoj diferencijaciji i integraciji. I najzad, bezbrojne su promene u društvu kada ne dolazi istovremeno i do promene njegove strukture. Ovde nismo sasvim precizni kada je reč o punoj složenosti takvih promena, budući da u jednom društvu u isto vreme postoje mnogi mešoviti tipovi, a često i nekoliko vrsta promena, pa čak i onih u sasvim suprotnim pravcima. No, da bismo ukazali na problem kojim ćemo se baviti u ovoj studiji, dovoljan je i ovaj kratak prikaz tipova promena. U našoj prvoj knjizi bavimo se prvenstveno pitanjem da li pretpostavka, zasnbvana na sporadičnim zapažanjima, o tome da postoje dugoročne promene ljudske strukture afekata i njihove kontrole u pojedinim društvima - promene koje slede isti pravac u toku života mnogih naraštaja —može biti potvrđena pomoću pouzdanih elemenata i dokazana kao činjenički ispravna. Ova knjiga sadrži i prikaz socioloških istraživačkih postupaka i otkrića, čiji najbolji pandan u prirodnim naukama predstavljaju opit i rezultati koji se tako dobijaju. Ona pomaže otkrivanju i objašnjavanju događanja u još uvek neistraženom polju na koje se odnose naša pitanja, to jest otkrivanju i određivanju činjeničnih povezanosti. Dokaz neke promene u strukturi ljudskih afekata i njihove kontrole, promene do koje dolazi tokom života mnogih naraštaja - a u jednom istom pravcu - rečju, u pravcu sve većeg učvršćivanja i diferencijacije kontrola, dovodi do sledećeg pitanja: da li je ove dugoročne promene strukture ljudske ličnosti moguće dovesti u vezu s dugoročnim promenama društvenih struktura koje i same idu određenim pravcem, i to ka višem nivou društvene diferencijacije i intregracije? Ovaj problem biće tema naše druge knjige. Pokazalo se da je iskustveni dokazni materijal za ove dugoročne društvene promene u jednom te istom pravcu oskudan. Bilo je, dakle, neophodno da deo naše druge knjige posvetimo otkrivanju i objašnjavanju činjeničnih povezanosti ovog drugog tipa. Pitanje je bilo da li se postojanje obuhvatne društvene struktume promene ka većoj diferencijaciji i

integraciji može utvrditi uz pomoć pouzdanog dokaznog materijala. Ispostavilo se da je to moguće. Proces formiranja nacionalnih država, o kojem govorimo u našoj drugoj knjizi, primer je ove vrste struktume promene. I konačno, u drugoj knjizi, u nacrtu za teoriju civilizacije, dali smo model moguće veze između dugoročne promene u strukturama čovekove ličnosti u pravcu učvršćenja i diferencijacije kontrole afekata i dugoročnog menjanja društvene strukture ka višem nivou diferencijacije i integracije, na primer, ka diferencijaciji i produženju lanaca međuzavisnosti i učvršćenju »kontrola koje sprovodi država«.

II Vidljivo je kako prihvatanjem ovakvog pristupa, usredsređenog na činjenične povezanosti, kao i na njihovo objašnjavanje (to jest, prihvatanjem empirijskog i teorijskog pristupa, koji se bavi dugoročnim strukturnim promenama posebne vrste, ili »razvojem«), odbacujemo metafi/.ičke idcje koje shvatanje razvoja povezuju ili s pojmom mehaničke nužnosti, ili s teleološkim pojmom svrhovitog kretanja. Sam pojam civilizacije, kao što se to vidi u početnom poglavlju naše prve knjige, u prošlosti je često korišćen u napola metafizičkom smislu, te je još i do danas ostao maglovit. Pokušali smo da izdvojimo činjenično jezgro na koje sc odnosi prednaučno shvatanje civilizacijskog procesa. Ovo jezgro prvenstveno sačinjava strukturna promena kod ljudi ka većem učvršćenju kontrole afekata, dakle i doživljavanje (to jest, povišenje praga stidijivosti i gadljivosti), kao i njihovog ponašanja (to jest, kada se radi o ishrani, u diferencijaciji pribora za jelo). Dokazivanje takve promene u određenom pravcu kroz život mnogih naraštaja postavlja kao sledeći zadatak objašnjenje. Nacrt jednog takvog objašnjenja, kao što smo već rekli, dat je na kraju druge knjige. Pa ipak, ovakvim istraživanjem se svakako napuštaju danas vladajuće teorije društvenih promena, koje su u sociološkom istraživanju vremenom zamenile onaj tip teorija zasnovanih na još uvek polumetafizičkom shvatanju razvoja. Koliko se to vidi, ove postojeće teorije jedva da nedvosmisleno razlikuju razne tipove gorepomenutih društvenih promena. Posebno valja naglasiti da jo š uvek nema teorija zasnovanih na empirijskim dokazima, a koje bi trebalo da objasne onaj tip dugoročnih društvenih promena koje imaju oblik procesa, a iznad svega razvoja.

Radeći na knjizi, stekao sam utisak da tako postavljam osnovu za nedogmatsku, empirijski zasnovanu sociološku teoriju društvenih procesa uopšte, kao i društvenog razvoja posebno. Pre svega, bio sam uveren da je očito da istraživanje, kao i model zaključivanja o dugoročnom formiranju države, izloženi u drugom tomu našeg rada, mogu poslužiti i kao model dugoročne dinamike kretanja društva u određenom pravcu, a na koju se odnosi pojam društvenog razvoja. Tada nisam smatrao nužnim da izričito ukazujem da se radi o proučavanju »evolucije«, u smislu kako ju je XIX stoleće shvatalo, to jest kao spontanog progresa, kao ni o proučavanju neke nespecifične »društvene promene« o kojoi se govori u XX stoleću. Tada mi je to izgledalo tako očigledno da sam propustio da izričito pomenem ove teorijske implikacije. Danas shvatam da sam bio u zabludi. Uvod drugog izdanja dela omogućuje mi da grešku ispravim.

III Sveobuhvatni društveni razvoj, koji je ovde predmet proučavanja, i predstavljen jednom od njegovih središnjih manifestacija —talasom sve veće integracije tokom više stoleća, procesom formiranja države s komplementamim procesom sve veće diferencijacije - jeste figurativna promena za koju je, uprkos stalnim kolebanjima napred-nazad, nakon posmatranja kroz duže vremensko razdoblje, moguće reći da kroz više naraštaja ide u jednom te istom pravcu. Ova usmerena struktuma promena može se dokazati kao činjenica, bez obzira kako je vrednovali. Ovde se upravo i radi o činjeničnom dokazivanju. Pojam same društvene promene nije dovoljan kao sredstvo istraživanja. Puka promena može biti takve vrste kao i ona koja se dešava s oblacima ili kolutovima dima: oni začas promene izgled. Shvatanje koje, kada je reč o društvenim promenama, ne pravi jasnu razliku između promena koje se odnose na strukturu društva i onih koje se na nju ne odnose, i dalje, između promena u pravcu veće i onih u pravcu manje složenosti u toku života mnogih naraštaja, nepogodno je sredstvo za sociološko istraživanje. Slično je i s nizom drugih problema kojima se ovde bavimo. Posle pripremnih radova koji su mi omogućili da pređem na rad na dokumentima, dokazima, kao i da sve dublje istražujem teorijske probleme, shvatio sam da se tako doprinosi i rešavanju zamršenog problema povezanosti individualnih psiholoških struktura (takozvanih struktura ličnosti) i figuracija koje formira mnoštvo međuzavisnih pojedinaca 10

(društvene strukture). To je tako jer se ovde ova dva tipa strukture tretiraju ne kao nepromenljivi, kao što se to obično čini, već kao promenljlvi i međuzavisni vidovi istog dugoročnog razvoja.

IV Ukoliko su različite naučne discipline čiju oblast ova studija dodiruje - pre svega sociologija —već dosegle zrelost koja danas odlikuje mnoge prirodne nauke, moglo bi se očekivati da brižljivo dokumentovana studija dugoročnih procesa, kakav je proces civilizacije ili formiranja država, zajedno s teorijskim zaključcima izvedenim iz nje, bude poistovećena, u celosti ili delimično, a nakon potpune provere i rasprave, te kritičkog pročišćenja od svih neodgovarajućih ili neprihvatljivih sadržaja, postane deo fundusa empirijskog i teorijskog znanja te discipline. Budući da razvoj nauke umnogome zavisi od razmene i međusobne plodonosne saradnje više stručnjaka u određenoj oblasti, kao i od stalnog razvoja zajedničkog fonda znanja, može se očekivati da ova studija nakon trideset godina postane ili klasični deo discipline, ili pak da bude nadmašena radom drugih autora, te kao takva pokopana. Pa ipak, smatram da ova studija i nakon trideset godina čuva obeležje pionirskog rada u ovoj oblasti koja i danas, kao i pre toliko godina, zahteva istovremeno istraživanje na empirijskoj i teorijskoj ravni, što se ovde nudi. Sve se jasnije uviđa hitnost da se rešavaju problemi o kojima se ovde govori. Uočava se da se svuda ide u pravcu ispitivanja ovde izloženih problema. Došlo je i do novih pokušaja da se problem reši, čemu i sami nastojimo da doprinesemo empirijskom dokumentacijom iznetom u ova dva toma, kao i našim nacrtom teorije civilizacije. Smatram, međutim, da ovi pokušaji nisu bili uspešni. Dovoljno će biti da kao primer pogledamo kako čovek koga danas mnogi smatraju vodećim teoretičarem sociologije, Talkot Parsons, pokušava da postavi i reši neke od problema o kojima i mi ovde govorimo. Parsons u svom teorijskom pristupu pokušava da različite tipove društva, unutar njegovog posmatračkog polja, kako se jednom izrazio', analitički razloži na njihove elementame sastojke. Jedan određeni tip ovih elementamih sastojaka (ellementary components) on naziva »pattern variables«, a tu, između ostalog, spada i dihotomija »afektivnost« — »afektivna neutralnost«. Njegovo shvatanje se najbolje može razumeti ako društvo uporedimo s kartaškom igrom: svaki tip društva, po Parsonsovom mišljenju, moguće je uporediti s mešanjem karata. Karte su uvek iste, a njihov broj je mali, ma kako njihova deljenja bila raznovrsna. Jed11

na od karata kojom se igra jeste i polaritet između afektivnosti i afektivne neutralnosti. Parsons je n a ovu ideju došao, kako sam kaže, analizirajući Tenijesove društvene tipove, to jest ono što potonji n aziva Gemeinschaft (zajednica) i Gesellschaft (društvo). Talkot Parsons smatra da »zajednicu« odlikuje afektivnost, a »društvo« afektivna neutralnost. Pa ipak, u određivanju različitih tipova društva, i različitih tipova odnosa unutar jednog društva, on ovoj »pattern variable« u igri kartama, kao i ostalima, pripisuje univerzalno značenje. Parsons se na sličan način bavi i problemom odnosa društvene strukture i ličnosti2. Kaže da ova dva elementa sada, za razliku od prethodnog razdoblja, kada ih je smatrao tek blisko povezanim »sistemima ljudskog delovanja«, s međuuticajem, pouzdano smatra u teorijskom smislu različitim fazama ili aspektima istog osnovnog sistema delovanja. Ovaj stav ilustruje izmedu ostalog i jednim primerom: objašnjava da ono što se na sociološkoj ravni može smatrati institucionalizovanjem »afektivne neutralnosti« jeste u suštini isto ono što se naravni ličnosti može smatrati »nametanjem odricanja od ostvarenja trenutnog zadovoljstva u interesu disciplinovane organizacije i dugoročnih ciljeva ličnosti«. Za razumevanje ove studije možda je korisno uporediti ovaj poslednji pokušaj rešavanja ovakvih problema s prethodnim, a koji se ovde pojavljuje u neizmenjenom novom izdanju. Presudna razlika u naučnom postupku, kao i razumevanju ciljeva sociološke teorije, jasna je čak i iz ovog kratkog primera načina na koji Parsons tretira srodne probleme. Ono što se u našoj lcnjizi prikazuje uz pomoć opšime empirijske dokumentacije kao proces, Parsons, uz pomoć svojih statičnih koncepata, naknadno, a po mome sudu sasvim nepotrebno, svodi na stanja. Namesto relativno složenog procesa, u toku kojeg se afektivni život ljudi postepeno kreće ka sve većoj i ravnomemijoj kontroli afekata - ali zacelo ne ka stanju potpune afektivne neutralnosti —Parsons govori o prostoj suprotnosti između dve vrste stanja, afektivnosti i afektivne neutralnosti, za koje se podrazumeva da su u različitim stepenima prisutni u različitim tipovima društva, slično različitim količinama supstanci u različitim hemijskim smesama. Svodeći na dva stanja ono što se u Procesu civilizacije prikazuje kao pročes i kao takav teorijski tumači, Parsons sebe lišava mogućnosti da objasni ona razlikovna svojstva različitih društava na koja misli. Koliko se to može videti, on uopšte i ne postavlja pitanje objašnjenja. Različita stanja, na koja se suprotnost onih »pattern variables« odnosi, izgleda da su puke datosti. Bogato iznijansirana i artikulisana struktuma promena u pravcu veće i ravnomemije kontrole afekata, opažljiva u stvarnosti, iščezava u ovakvoj teoriji. R azlaganje društvenih pojava, koje se mogu posmatrati samo u razvoju ili nakon njega, a 12

pomoću parova pojmova koji svode analizu na dva međusobno suprotstavljena stanja, predstavlja nepotrebno osiromašenje sociološke spoznaje i na empirijskom i na teorijskom nivou. Naravno, zadatak svake sociološke teorije je da objasni zajednička obeležja svih ljudskih društava. Pojam društvenog procesa, kao i mnogi drugi pojmovi u ovom istraživanju, imaju upravo ovu funkciju. S druge strane, osnovne kategorije kojima se Parsons služi izgledaju mi prilično proizvoljne. Iza njih stoji neizgovorena, neproverena i naoko samorazumljiva predstava da zadatak svake naučne teorije jeste svođenje svake promenljivosti na nešto nepromenljivo, kao i uprošćavanje svih složenih pojava na njihove pojedinačne komponente. Parsonsova teorija je takva da nagoveštava da se sistematskim svodenjem društvenih procesa na društvena stanja, kao i složenih, medusobno povezanih fenomena na jednostavne, naizgled nepovezane komponente, sociološko teoretisanje pre usložnjava nego uprošćava. Ova vrsta uprošćavanja i ova vrsta apstrahovanja mogu se prihvatiti kao metod samo ako nedvosmišleno vode do jasnijeg i dubljeg razumevanja koje ljudi imaju o sebi kao pripadnicima društva i kao pojedincima. Umesto ovoga, vidimo da teorije izgrađene pomoću takvih metoda, a u koje spada i Ptolomejeva teorija o epiciklima, a radi njihovog usklađivanja s iskustveno utvrdljivim činjenicama, bez razloga iziskuju složene pomoćne konstrukcije. Ove teorije često liče na mračne oblake kroz koje tu i tamo neki tračak svetla padne na zemlju. V Primer za ovo, a o tome ćemo kasnije govoriti podrobnije, jeste Parsonsov pokušaj da razvije teorijski model odnosa između struktura ličnosti i društvenih struktura. On pri tom često meša dve nespojive ideje: shvatanje da jedinka i društvo —»ego« i »sistem« —predstavljaju dve nezavisne datosti, pri čemu se jedinka smatra istinskom stvamošću, a društvo epifenomenom; i shvatanje da obe datosti predstavljaju različite, ali nerazdvojne ravni univerzuma koji stvaraju ljudi. Štaviše, pojmove kao što su »ego« i »sistem«, kao i srodni pojmovi, a koji se odnose na ljude kao jedinke i ljude kao članove društva, Parsons upotrebljava —izuzev kada koristi psihoanalitičke kategorije —kao da je njihovo normalno stanje nepromenljivost. Ovo istraživanje nije moguće valjano razumeti ako je pogled na ono što se stvamo može videti kod ljudi zaprečen takvim shvatanjima. Ono se ne može razumeti izgubimo li iz vida da se pojmovi »jedinka« i »društvo« ne odnose na dve odvojene stvari, već na ' 13

različite, ali ipak nerazdvojne aspekte istih ljudskih bića, kao i da su oba aspekta (to jest ljudi uopšte), podložna struktumom preobražaju. Oba aspekta imaju obeležje procesa, tako da pri izgradnji teorija koje se odnose na ljude ne postoji nikakva potreba da to zaobilazimo. I doista, pojam procesa je neophodno uključiti kako u sociološke, tako i u druge teorije koje se bave čovekom. A kako se vidi u ovom radu, problem odnosa između individualnih i društvenih struktura moguće je osvetliti jedino ako se one ispituju kao promenljive, kao postajuće i postojeće. Tek tada je moguće, kao što mi to ovde činimo, razviti mođele njihovog odnosa, dovoljno saglasne s dokazivim činjenicama. Pouzdano se može reći da će ono što se pojmovno izraž ava kao »individua« i »društvo« ostati neshvatljivo sve dok se ti pojmovi predstavljaju kao dva zasebna tela, i to kao dva zasebna tela u mirovanju, koja tek naknadno dolaze u međusobni dodir. Iako to ne izražavaju tako jasno i otvoreno, Parsons i -svi ostali sociolozi istog duhovnog usmerenja, predmete na koje se pojmovi »jedinka« i »društvo« odnose bez sumnje tretiraju kao posebne entitete. Parsons tako —da navedemo samo jedan primer - usvaja Dirkemovo shvatanje da »jedinka« i »društvo« stoje u odnosu »međuprožimanja« ili »interpenetracije«. Kako god da shvatimo takvo »međuprožimanje«, šta bi takva metafora mogla značiti ako ne to da se radi o dva različita entiteta koji isprva postoje zasebno, da bi se tek naknadno donekle »međuproželi«3? Sada vidimo razliku između dva sociološka pristupa. U ovom istraživanju mogućnost preciznijeg razlikovanja povezanosti između individualnih i društvenih struktura jeste rezultat odbijanja da se zasebno razmatra proces njihovog razvoja kao nečeg bestruktumog ili »puko istorijskog«. Naime, strukture ličnosti, kao i strukture društva, razvijaju se nerazdvojno povezane. Ne može se pouzdano tvrditi da ljudi u nekom društvu jesu civilizovani. Pa ipak, na osnovu sistematskih istraživanjakoja se koriste dokazivim činjenicama, moguće je s velikim stepenom tačnosti reći da su neke ljudske grupe postale civilizovanije, a da se pri tom nužno ne tvrdi da je to dobro ili loše, to jest da činjenica veće civilizovanosti znači neku pozitivnu ili negativnu vrednost. Za neku promenu u strukturi ličnosti može se lako dokazati da je poseban vid razvoja društvenih struktura. To smo pokušali da učinimo na narednim stranicama. Ne čudi što kod Parsonsa, kao i kod mnogih drugih savremenih teoretičara sociologije, postoji težnja da procese svode na stanja, čak i onda kada se oni izričito bave problemom društvene promene. Saglasno vladajućoj težnji u sociologiji, Parsons polazi od stava da se svako društvo nalazi u nepromenljivom stanju ravnoteže koja se održava homeostatički. Ono se menja, smatra on4, kada se ovo normalno stanje ravnoteže 14

naruši, na primer, povredom društvenih normi, lomom konformiteta. Na društvenu promenu se tako gleda kao da proizlazi iz slučajnog, spolja izazvanog poremećaja normalno dobro uravnoteženog društvenog sistema. Štaviše, tako poremećeno društvo teži, po Parsonsovom shvatanju, vraćanju u stanje mirovanja. Pre ili kasnije, smatra on, uspostavlja se drugačiji »sistem« s drugačijom ravnotežom, a koji se opet održava u postojećem stanju manje ili više sam od sebe, uprkos svim pratećim oscilacijama. Rečju, pojmom društvene promene označava se prelazno stanje između dva normalna stanja nepromenljivosti, a koje je izazvano nekim poremećajem. Ovde se, takođe, jasno vidi razlika između teorijskog pristupa u našoj knjizi, i onog koji zastupaju Parsons i pripadnici njegove škole. Ovo istraživanje potvrduje na bogatom dokaznom materijalu zasnovano shvatanje da su promene normalna svojstva društva. Strukturisani sled stalne promene ovde je poslužio kao referentni okvir za ispitivanje stanjakoja se mogu vezati za određeni vremenski trenutak. Našuprot tome, po shvatanju koje preovlađuje u sociologiji, društvene datosti tretirane kao da su normalno postojale u stanju mirovanja, služe kao referentni okvir za sve promene. Tako se društvo posmatra kao »društveni sistem «, a »društveni sistem« kao »sistem u stanju mirovanja«. Čak i kada je reč o nekom relativno diferenciranom i »visokorazvijenom« društvu, često postoji težnja da se ono posmatra kao da je u stanju mirovanja, samo sebi dovoljno. Smatra se da u istraživanje ne spada i pitanje zašto se ovo visokorazvijeno društvo razvilo do ovog nivoa diferencijacije. U skladu sa statističkim referentnim okvirom vladajućih sistemskih teorija, društvene promene, procesi i razvoj, u koje spadaju i razvoj neke države ili određeni civilizacijski proces, jesu tek nešto dodatno, predstavljaju samo »istorijski uvod«, čijeg se istraživanja i objašnjenja možemo odreći ukoliko shvatimo »društveni sistem«, njegovu »strukturu« i »funkcionalne povezanosti«, koji se katkad mogu posmatrati sa stanovišta kratkoročnosti. Sam pojmovni aparat, pojmovi kao »struktura« i »funkcija«, koji služe kao prepoznatljiva oznaka za pripadnike savremene sociološke škole »strukturalnih funkcionalista«, nose pečat ovog posebnog načina mišljenja, koji procese svodi na stanja. Naravno, njegovi predstavnici ne mogu sasvim odustati od shvatanja da se »strukture« i »funkcije« društvene »celine« ili njenih »delova«, koje oni opisuju kao stanja, kreću i menjaju. Problemi koji se uočavaju u saglasnosti su sa statičkim načinom mišljenja tako što se učauruju u posebno poglavlje koje nosi naslov »Društvena promena«, kao da se radi o nečemu vezanom za probleme inače nepromenljivog sistema. Tako se sama »društvena promena« tretira kao atribut stanja mirovanja. Drugim rečima, osnovni stav, u kojem su najvažnija stanja, usklađuje se s empi15

rijskim posmatranjim a društvenih promena, tako što se u teorijski kabinet voštanih figura nepokretnih društvenih pojava unosi nekoliko isto tako nepokretnih posebnih figura koje na sebi nose natpis »društvena pojava« ili »društveni proces«. Tako se problemi društvene promene donekle zamrzavaju i čine bezopasnim za sociologiju koja govori o stanjima. Tako se i dogodilo da je pojam »društvenog razvoja« gotovo nestao iz vidokruga savremenih teoretičara sociologije —i to, paradoksalno je —u stadijumu društvenog razvoja kada se, u društvenom životu i delimično u okviru empirijskog sociološkog istraživanja, ljudi više i svesnije nego ikad ranije bave problemima društvenog razvoja. VI Lati li se neko pisanja uvoda za knjigu, koja se i u teorijskom i u empirijskom smislu potpuno razlikuje od tendencija rasprostranjenih u savremenoj sociologiji, onda on čitaocu mora jasno i nedvosmisleno da predoči kako i zašto se problemi koji su ovde postavljeni, kao i koraci preduzeti da se oni reše, razlikuju od problema u vladajućem tipu sociologije, pre svega u teorijskoj sociologiji. Nemoguće je stoga potpuno izbeći objašnjenje zašto se sociologija, čiji su najznačajniji predstavnici u XIX veku prvenstveno bili zaokupljeni problemima dugoročnih društvenih procesa, u XX veku postala ’sociologija stanja’ u tolikoj meri da je istraživanje dugoročnih procesa gotovo potpuno iščezlo iz njenog polja interesovanja. U ovom uvodu nemoguće mi je da podrobno objasnim ovo premeštanje glavnog interesa sociološkog istraživanja, i korenitu promenu čitavog sociološkog načina mišljenja. Pa ipak, problem je za razumevanje onoga što sledi, a sem toga i za dalji razvoj sociologije, izuzetno važan da bi se preko njega olako prešlo. Z adovoljiću se stoga time da izdvojim nekoliko elemenata iz skupa uslova odgovornih za ovo nazadovanje u intelektualnom sociološkom aparatu, kao i za prateće suženje polja istraživanja. Najočigledniji razlog gubljenja svesti o značaju problema dugoročnih društvenih promena, sociogeneze i razvoja društvenih formacija svih vrsta, kao i činjenice da je pojam razvoja izgubio na ugledu među sociolozima, može se pronaći u neslaganju mnogih sociologa, pre svega vodećih teoretičara sociologije XX stoleća, s određenim aspektima najznačajnijih socioloških teorija XIX stoleća. Ispostavilo se da su teorijski modeli dugoročnog društvenog razvoja, koje su u XIX veku razvili Kont, Spenser, Marks, H obhaus i mnogi drugi, delom počivali na pretpostavkama uslovljenim u prvom redu političkim stavovima i svetona16

zorima ovih autora, a tek potom na njihovoj povezanosti s činjenicama. Mlađi naraštaji imali su na raspolaganju mnogo veći činjenički materijal koji se i dalje uvećavao. Ponovnim ispitivanjem klasičnih i u XIX veku nastalih teorija o razvoju, u svetlu obuhvatnijih saznanja kasnijih naraštaja, ili su osporeni mnogi aspekti ranijih modela o procesima, ili je utvrdeno da ih treba revidirati. Mnoge postavke koje su pioniri sociologije u XIX stoleću smatrali izvesnim i aksiomatskim, predstavnici iste struke u XX stoleću više ne prihvataju. U ove postavke pre svega spada verovanje da je razvoj društva nužno razvoj nabolje, to jest da se radi o napretku. Ovo verovanje su, u skladu s vlastitim iskustvima vezanim za društvo, odlučno odbacili mnogi kasniji sociolozi. Gledajući unazad, postali su svesni da su stariji modeli razvoja predstavljali neku vrstu mešavine pojmova koji su bili relativno činjenički utemeljeni, i onih drugih pojmova, ideoloških. U nekoj zrelijoj naučnoj oblasti najpreči zadatak bio bi revidiranje i ispravljanje ranijih modela o razvoju. Tako bi se moglo pokušati utvrdivanje koji bi se aspekti starih teorija mogli zadržati i poslužiti kao osnova za dalje istraživanje u svetlu danas dostupnog obuhvatnijeg činjeničkog znanja, a koji od njih predstavljaju izraz vremenski uslovljenih predrasuda, to jest političkih ili svetonazorskih, a koji s odgovarajućim spomenikom iznad sebe zaslužuju mesto na groblju mrtvih doktrina. Umesto toga, došlo je do krajnje oštre reakcije na onaj tip socioloških teorija koje se bave dugoročnim društvenim procesima. Proučavanje dugoročnog društvenog razvoja bilo je gotovo odbačeno, a središte sociološkog interesovanja premešteno, u odlučnom suprotstavljanju starijem tipu teorije, na istraživanje društvenih datosti za koje se uglavnom smatralo da ih odlikuje stanje mirovanja i ravnoteže. Zajedno s tim išlo je i učvršćenje čitavog niza stereotipnih argumenata protiv starijih socioloških teorija i mnogih od njihovih najvažnijih shvatanja, posebno onih o društvenom razvoju. Pošto se sociolozi nisu trudili da naprave razliku između činjenički utemeljenih i ideoloških elemenata u shvatanju razvoja, čitava rasprava o dugoročnim društvenim procesima, posebno procesima razvoja, vezivala se od tada s nekim od devetnaestovekovnih sistema verovanja, pre svega sa shvatanjem po kojem je društveni razvoj, bilo da se odvija pravolinijski, bez konflikata, ili dijalektički, uz konflikte, nužno promena nabolje, to jest promena u smeru napretka. Gotovo da je »izašlo iz mode« zanimati se pitanjima društvenog razvoja. Ponekad se kaže da se generali, pripremajući strategiju za novi rat, služe onom primenjenom u prethodnim. B espogovomo prihvatiti stav da pojmovi kao što su »društveni razvoj« i »dugoročni društveni procesi« neizbežno podrazumevaju staru ideju progresa, znači postupati na sličan način. 6M5AHOTEKA 2 Proces civilizacije oa&b£H>A 3a comJ3/iornjy Mhb. sp.

cnr».. _ _ _ _ _ _ r h M i n n a n t i h n if n r r t n k i/ v n r c T A

Ovde se, dakle, u okviru sociologije srećemo s misaonim razvojem kod kojeg dolazi do radikalne promene iz jedne vrste jednostranosti u drugu, ništa manju. Iza onog stadijuma u kojem su teoretičari sociologije prvenstveno nastojali da iznađu modele dugoročnog društvenog razvoja, usledio je drugi u kojem se oni prvenstveno bave modelima društva u stanju mirovanja i nepromenljivosti. Ako se istraživanje ranije zasnivalo na heraklitovskoj postavci da »sve teče« —s tom razlikom što se uglavnom smatralo da sve teče u pravcu poboljšanja, u uvek željenom pravcu - sada se ono zasniva na elejskoj postavci. Elejci su smatrali da se let strele sastoji od niza stanja mirovanja; izvodili su zaključak da se strela zapravo i ne kreće, jer u svakom trenutku stoji u mestu. Pretpostavka mnogih današnjih sociologa da se društva obično nalaze u stanju ravnoteže, tako da dugoročni razvoj čovečanstva izgleda kao lanac statičkih društvenih tipova, neodoljivo podseća na elejsko shvatanje o letu strele. Kako se, u razvoju sociologije, ovaj pokret klatna iz jedne Jcrajnosti u drugu može objasniti? Na prvi pogled izgleda da odlučan razlog za preokret u teorijskoj usmerenosti sociologije jeste reakcija naučnika koji protestuju u ime naučnog karaktera sopstvenog istraživačkog rada, a protiv uplitanja političko-svetonazorskih ideala u izgradnju teorije kojom se bave. Predstavnici savremenih socioloških teorija stanja često su skloni ovakvom tumačenju stvari. Pa ipak, osmotrimo li pobliže, uverićemo se da ovakvo tumačenje nije dobro. Reakcija protiv one u XIX stoleću dominantne sociologije nije bila jednostavno usmerena protiv prvenstva ideala, protiv dominacije unapred pripremljenih društvenih doktrina zasnovanih na veri, a u ime naučne objektivnosti. Ona nije bila ni puki izraz nastojanja da se skine koprena lcratkovekih predstava o tome šta društvo jeste, i to u cilju otkrivanja činjenične povezanosti, dinamike i funkcionisanja samog društva. Bila je to, u Jcrajnoj liniji, rekacija protiv prvenstva posebnih ideala u sociološkoj teoriji, u ime drugih, delimično suprotnih ideala. Ako su u XIX veku specifična shvatanja o onome što treba da bude ili što se želelo —specifična ideološka sh v atn ja- dovela do usredsređenja zanimanja na dinamiku, narazvoj društva, u XX stoleću su neka druga shvatanja o tome šta treba da bude ili šta se želelo — ali opet ideološka shvatanja - dovela među vodećim sociolozima do naglašenog zanimanja za bivstvo, za stanje društva kao takvog, kao i do zanemarivanja problema dinamike društvenih formacija, zapostavljanja problema dugoročnih procesa, kao i za sve mogućnosti objašnjavanja, koje ispitivanje takvih problema otvara. Ovaj preokret u karakteru društvenih ideala, s kojim se ovde susrećemo u razvoju sociologije, nije usam ljena pojava. On se uklapa u 18

mnogo opsežniju promenu u oblasti vladajućih ideala u zemljama u kojim a je sociologija najrazvijenija. S druge strane, ova promena ukazuje na specifične preobražaje koji su se u XIX i XX stoleću dešavali u odnosima unutar starijih, razvijenih industrijskih zemalja, kao i u njihovim međusobnim odnosima. Ovde će biti dovoljno da kao sažetak sveobuhvatnijeg istraživanja ukažemo na glavne crte ove promene. To će olakšati razumevanje socioloških proučavanja koja su, poput našeg, usredsređena na dugoročne procese. Nije nam bila namera da napadamo ideale različite od naših, već da potražimo bolje objašnjenje strukture takvih procesa, a sociološki teoretski okvir istraživanja oslobodimo prvenstva koje u njemu zauzim aju društveni ideali i doktrine prožete verom. Možemo se nadati da ćemo unaprediti objektivno sociološko znanje koje bi bilo od koristi u rešavanju akutnih društvenih problema, jedino ako pri postavljanju i rešavanju socioloških problem a prestanemo da dajemo prvenstvo unapred izgrađenim shvatanjima o onom šta bi morala da budu rešenja nad onim stvam im , čime se istraživanje i bavi.

VII U zemljama koje su u XIX stoleću prolazile kroz proces industrijalizacije, a u kojima su napisani prvi veliki sociološki radovi, glasovi koji su izražavali društvena verovanja, ideale, nade i dugoročne ciljeve industrijskih klasa u usponu, postupno su odneli prevagu nad glasovima koji su se zalagali za očuvanje postojećeg društvenog poretka u interesu postojeće dvorsko-dinastičke, aristokratske i patricijske elite moći. Upravo su prvi, budući da se radilo o slojevima u usponu, polagali velike nade u budućnost. Kako ostvarenje svojih ideala nisu videli u onom vremenu, već u budućnosti, bili su posebno zainteresovani za promenu i razvoj društva. S pogledom na ovu industrijsku klasu u usponu sociolozi tog doba tražili su potvrdu da će razvoj društva ići u pravcu njihovih želja i nada. To su činili ispitujući pravac i polcretačke sile dotadašnjeg društvenog razvoja. U tom svom naporu bez sumnje su došli do mnogih saznanja o problem im a društvenog razvoja. Pa ipak, gledajući unazad, često je veoma teško praviti razliku između specifičnih heteronomnih doktrina ispunjenih kratkotrajnim i za to vreme karakterističnim idealim a, i onih pojm ova m odela koji su imali značenje i nezavisno od tih ideala, to jest, jedino s obzirom na dokazive i proverljive činjenice. 19

S druge strane, u XIX stoleću čuli su se glasovi onih koji su se iz nekog svog razloga suprotstavljali preobražaju društva putem industrijalizacije, onih čija su društvena verovanja bila usmerena ka očuvanju postojećeg, i koji su, protiv svog vremena za koje su smatrali da donosi pogoršanje, zagovarali svoj ideal bolje prošlosti. Oni nisu samo zastupali predindustrijsku elitu moći dinastičkih drž ava već i šire slojeve - pre svega seljački i zanatski —čiji su pripadnici usled sve veće industrijalizacije trpeli štetu u profesionalnom i privatnom životu. Oni su bili protivnici svih onih koji su, govoreći sa stanovišta dve industrijske klase u usponu, to jest industrijskog i trgovačkog građanstva, kao i industrijskog radništva, a saglasno sve višem polož aju ovih klasa, svoje nadahnuće crpli iz verovanja u bolju budućnost, u napredak čovečanstva. Tako je u XIX stoleću hor glasova bio podeljen na one koji su veličali bolju prošlost i one koji su slavili bolju budućnost. Medu sociolozima koji su društvo proučavali imajući u vidu napredak i bolju budućnost, nalazili su se, kao što znamo, glasnogovomici obe industrijske klase. Među njima i Marks i Engels, koji su se poistovećivali s radničkom klasom; takođe i buržoaski sociolozi, kakav je bio Kont na početku i Hobhaus na lcraju XIX stoleća. Glasnogovomici dve industrijske klase u usponu verovali su da će se čovekov položaj u budućnosti poboljšati, iako su pod ovim poboljšanjem i napretkom shvatali prilično različite stvari s klasnog stanovišta. Da bismo shvatili zašto je vera u napredak u XX stoleću nestala i zašto je, saglasno tome, opalo i zanimanje sociologa za probleme dugoročnog društvenog razvoja, treba da shvatimo koliko je zanimanje za problem društvenog razvoja u XIX stoleću bilo snažno, kao i da se upitamo na čemu je ovo zanimanje bilo zasnovano. Da bismo razumeli ovu promenu nije dovoljno, a to smo već i rekli, razmatrati samo klasnu figuraciju, tj. društvene odnose unutar država. Uspon industrijskih klasa u evropskim državama u procesu industrijalizacije u XIX veku odvija se uporedo s usponom dotičnih nacija. Ove su, pak, u procesu industrijalizacije stalnim supamištvom, više nego ikada ranije, podsticale jedna drugu na sve veće širenje vlasti nad manje razvijenim narodima. Ne samo klase unutar njih, već i same nacionalne države kao celine, uzdizale su se i postajale obuhvatnije društvene formacije. U iskušenju smo da veru u napredak, u evropskoj literaturi u stolećima koj'a su prethodila dvadesetom, pripišemo pre svega napretku nauke i tehnike. To je ipak nedovoljno objašnjenje. Koliko neznatno isključivo znanje o naučnom i tehničkom napretku dovodi do idealizacije napretka, do pouzdanog verovanja u dalje poboljšanje čovekovog po20

ložaja, vidi se jasno u XX veku. Stvama razmera i stvami tempo razvoja nauke i tehnike u našem veku uveliko nadmašuju razvoj u prethodnim stolećima. Slično tome, životni standard narodnih masa u zemljama prvog talasa industrijalizacije, u XX veku je viši nego što je bio u prethodnim. Opšte zdravstveno stanje stanovništva je poboljšano, životni vek produžen. Pa ipak, u horu vremena, glasovi onih koji o napretku govore kao o nečemu vrednom, koji u poboljšanju čovekovog položaja vide jezgro društvenog ideala, i veruju u bolju budućnost čovečanstva, osetno su tiši nego u prethodnim stolećima. S druge strane, u XX veku su sve brojniji, pa čak i glasniji, oni koji osporavaju sve ove vrste razvoja, oni koji ne vide bolju budućnost za čovečanstvo, pa čak ni za vlastitu naciju, koji svoju društvenu veru umesto toga usredsređuju na današnjicu kao na najvišu vrednost, na očuvanje vlastite nacije, idealizovanje društvenog oblika koji je ona prihvatila, pa čak i na njenu prošlost, baštinu i tradicionalni poredak. U prethodnim stolećima, kada je stvami napredak već bio osetan no ipak spor i srazmemo ograničen, ideja o daljem, budućem napretku imala je obeležje iđeala ka kojem su njeni pobomici težili i koji je svoju visoku vrednost imao upravo kao ideal. U XX veku, kada je stvarni napredak u nauci, tehnici, stanju zdravlja stanovništva, životnom standardu, i, ne manje, u smanjivanju nejednakosti među ljudima, u okviru starih industrijskih nacija mnogo veći nego u svim prethodnim vekovima, napredak kao takav za mnoge ljude više nije ideal. Sve je više glasova koji izražavaju sumnju u ovaj sveukupan stvami progres. Iako razloga za ovaj preokret ima mnogo, ovde ih nećemo sve razmatrati. Stalni ratovi, neprestana ratna opasn6st, pretnje atomskim i drugim novim, na nauci razvijenim oružjima, izvesno doprinose istovremenosti sve bržeg razvoja, naročito na naučnom i tehničkom planu, i sve manjeg poverenja u vrednost ovog napretka, kao i napretka uopšte. Pa ipak, prezir s kojim se u XX veku govori o »slabom poverenju u napredak« koje je vladalo u prethodnim vekovima, ili o tadašnjem shvatanju progresivnog razvoja ljudskog društva; veliko zanemarivanje problema dugoročnih društvenih procesa od sociologa; gotovo potpuno iščezavanje pojma društvenog razvoja iz socioloških radova —ovi i oštali simptomi krajnjeg pomicanja intelektualnog klatna ne mogu se dovoljno dobro objasniti ratnim potresima i srodnim pojavama. Da bismo ih razumeli, moramo sagledati specifične promene do kojih je u XX veku došlo u čitavoj nacionalnoj strukturi i međunarodnom položaju velikih industrijskih nacija koje su se razvile u XIX veku. Unutar ovih nacija predstavnici dve industrijske klase, industrijske buržoazije i industrijskog radništva, konačno u XX veku staju na mesto dotadanje dinastičko-aristokratsko-vojne elite moći, kao vladajuće gru21

pe u svojim državama. Dve industrijske klase jedna drugu održavaju u često nesigurnoj i kolebljivoj ravnoteži, pri čemu učvršćeno radništvo, inače u slabijem položaju, ipak polako dobija na snazi. Klase koje su bile u usponu u XIX stoleću, a koje su i dalje u svojim državama morale da se bore protiv tradicionalne dinastičke elite moći, i za koje su razvoj, progres, bolja budućnost bili ne samo činjenica već i ideal velike emotivne vrednosti, postale su u toku XX stoleća manje ili više uspostavljene industrijske klase čiji su predstavnici institucionalno postavljeni kao vladajuće ili suvladajuće grupe. Delimično kao partneri, delimično kao protivnici, predstavnici industrijske buržoazije i uspostavljene industrijske radničke klase sada prvenstveno sačinjavaju elitu u nacijama koje pripadaju prvom talasu industrijalizacije. U skladu s tim, zajedno s klasnom svešću i klasnim idealima, a delimično i kao njihova krinka, nacionalna svest i ideal vlastite nacije kao najviše vrednosti igraju sve značajniju ulogu unutar dve industrijske klase —pre svega u industrijskoj buržoaziji, ali sve više i u industrijskoj radničkoj klasi. Medutim, nacija, shvaćena kao ideal, skreće pažnju na ono postojeće. Pošto predstavnici dve moćne i brojne industrijske klase imaju pristup mestima moći u državi, nacija, organizovana kao država, pojavljuje se emotivno i ideološki kao najviša vrednost. Ona se, štaviše, danas pojavljuje - emotivno i ideološki - kao večna, nepromenljiva u svojim suštinskim crtama. Istorijske promene dotiču jedino spoljašnjost; narod, nacija, takav je privid, ne menjaju se. Engleska, nemačka, francuska, američka, italijanska, i sve druge nacije su u svesti njihovih pripadnika neprolazne. U svojoj »suštini« one su uvek jedne te iste, bilo da je reč o X ili o XX stoleću. Osim toga, unutar starijih industrijskih nacija u toku XX stoleća nisu se samo dve industrijske klase konačno pretvorile u manje ili više istaknute. Uspon starih evropskih nacija i njihovih »naslednika« na drugim kontinentima, a koji je trajao stotinam a godina, postepeno se u XX stoleću zaustavio. Naravno, stvarno prvenstvo ovih nacija nad neevropskim narodima - uz male izuzetke —ostaje i dalje veoma izraženo; jedno vreme se čak i povećalo. U epohi neospomog rasta moći, kod evropskih nacija, kao i kod svih moćnih i vladajućih grupa u svetu, nastala je i učvrstila se predstava da je moć koju su mogle da sprovode nad drugim narodima zapravo izraz nekakvog večnog poslanstva, dobijenog od Boga, prirode ili nekog istorijskog_određenja, to jest da je ona, kao izraz nadmoćnosti nad onim manje moćnima, zasnovana na podrazumevajućoj vlastitoj vrednosti. Pa ipak, ova slika samoočigledne nadmoćnosti, predstava koja je duboko ukorenjena u slici koju o sebi 22

(Wir-ideal) imaju starije industrijske nacije, u XX stoleću je, kroz stvami proces razvoja, uveliko uzdrmana. Šok stvarnosti, do kojeg dolazi kada se nacionalni ideal sudara s društvenom stvamošću, unutar svake nacije biva ublažavan na različite načine, u skladu s razvojem i posebnom prirodom slike koju nacija o sebi samoj ima. Kada je o Nemačkoj reč, o ovom sudaru najviše govori šok pretrpljenog vojnog poraza. Ali, i kada se radi o čvrstini starih nacionalnih ideala, kao i o relativnoj autonomnosti razvoja kao celine, dosta govori i to da je čak i u zemljama pobednicama u drugom evropsko-američkom ratu, neposredno pošto su izvojevale pobedu, koliko se može utvrditi, bilo veoma malo ljudi koji su shvatili u kojoj je meri vojni sukob dve grupe relativno razvijenih zemalja radikalno i temeljno smanjio moć ove grupe zemalja kao celine u odnosu na manje razvijene zemlje koje su se na to već neko vreme pripremale. Kao što se često događa, ovo smanjenje moći zateklo je nepripremljene i zbunjene one grupe koje su u prethodnom razdoblju bile moćnije. Stvame mogućnosti za napredovanje, za bolju budućnost —ostavimo li po strani nazadovanje koje sa sobom donosi rat —još uvek su velike kada se radi o starijim industrijskim nacijama. Pa ipak, u odnosu na tradicionalne slike koje one imaju o sebi, u odnosu na njihov Wir-ideal, u kojem se obično predstava o vlastitoj nacionalnoj civilizaciji ili vlastitoj nacionalnoj kulturi ukorenila kao najviša vrednost čovečanstva, budućnost je prilično razočaravajuća. Predstava o vlastitom jedinstvenom biću i vlastitoj vrednosti često služi kao izgovor iza kojeg stoji želja te nacije za prvenstvom nad drugim narodima. Upravo ova samoslika, ova želja za prvenstvom koja se vidi kod starijih industrijskih nacija, bila je uzdrmana u drugoj polovini XX stoleća još uvek veoma ograničenim povećanjem moći siromašnijih, ranije zavisnih i delimično potčinjenih preindustrijskih društava u drugim delovima sveta5. Drugim rečima, ovaj šok stvamosti, ako se radi o emotivnoj vrednosti sađašnjeg stanja neke nacije s obzirom na njene buduće mogućnosti, jednostavno pojačava onu u nacionalnom osećanju već prisutnu težnju. U smislu samolegitimacije, kao izraz nacionalnog sistema vrednosti i nacionalnih ideala, ono što nacija jeste i ostaje, te večna i nepromenljiva baština nacije, kao što smo već rekli, ima znatno veću emotivnu vrednost od bilo kojeg obećanja, bilo kojeg ideala vezanog za budućnost. »Nacionalni ideal« skreće pažnju s onoga što se menja na ono što se smatra trajnim i nepromenljivim. Ovaj vid promena do kojih dolazi u evropskim, kao i u mnogim njima srodnim vanevropskim državama, prate i specifične promene u svetu ideja kao i u načinu razmišljanja njihovih intelektualaca. U XVIII 23

i XIX stoleću filozofi i sociolozi koji su govorili o »društvu« imali su obično u vidu »gradansko društvo«, to jest, one aspekte društvenog života koji su izgledali izvan državno-dinastičko-vojnih aspekata. Saglasno svom položaju i idealima kao glasnogovomicima grupa kojima se onemogućavalo da dođu do glavnih položaja u državnoj vlasti, ovi ljudi, govoreći o društvu, obično su imali na umu ljudsko društvo koje prevazilazi sve državne granice. Istovremeno s preuzim anjem državne vlasti od predstavnika dve industrijske klase, kao i s odgovarajućim razvojem nacionalnih ideala kod ove dve klase, a posebno kod njihove reprezentativne vladajuće elite, ovo shvatanje se izmenilo i u sociologiji. U većem delu društva različiti klasni ideali industrijskih klasa sve više se prožimaju s nacionalnim idealima. Naravno, u konzervativnim i liberalnim nacionalnim idealima nacionalizam je drugačiji nego u socijalističkim ili komunističkim. Pa ipak, ove sitne razlike su u najboljem slučaju samo neznatno uticale na glavne crte promene koja se odigrala u stavu prema državi i naciji kod učvršćenih industrijskih klasa, uključujući i njihove političke i intelektualne glasnogovomike, onda kada su se ove klase, koje više nisu bile izvan središnje državne vlasti, pretvorile u grupe koje u pravom smislu sačinjavaju nacije, grupe čiji zastupnici zaista predstavljaju i obavljaju državnu vlast. U skladu s ovim razvojem mnogi sociolozi XX veka, kada govore o »društvu«, više nemaju, kao njihovi prethodnici, u vidu »građansko društvo« ili »ljudsko društvo« s onu stranu država, već idealnu sliku nacionalne države, sliku koja se dalje razvodnjava. U okviru ovog opšteg shvatanja društva kao nečeg izdvojenog iz stvamosti nacionalne države, mogu se opet pronaći već pomenute političke i svetonazorske nijanse. I kod vodećih teoretičara sociologije XX stoleća mogu se pronaći konzervativne i liberalne, kao i socijalističke i komunističke nijanse te slike društva. Rezultat činjenice da je američka sociologija nedavno preuzela vodeću ulogu u razvoju teorijske sociologije, jeste to da dominantan tip sociološke teorije našeg vremena odražava specifični karakter dominantnog američkog nacionalnog ideala, unutar kojeg konzervativne i liberalne crte nisu tako oštro razgraničene, niti se doživljavaju kao suprotstavljene, kao što je to slučaj u nekim evropskim nacionalnim državama, posebno u Nemačkoj6. U sociološkim i filozofskim raspravama, odbacivanje nekih aspekata socioloških teorija XX stoleća —pre svega njihove usredsređenosti na društveni razvoj i shvatanje o napretku —često se obrazlaže isključivo činjeničkom neprimerenošću tih teorija. Kratak pregled jedne od glavnih struktumih crta razvoja odnosa unutar i između starijih industrijskih na24

cija, a koji ovde dajemo, baca snažnije svetlo na izvesne ideološke aspekte ovog odbacivanja. U skladu s pojmom ideologije, razvijenim u okviru marksističke teorije, moguće bi bilo pokušati da se objasne ideološki aspekti zanemarivanja društvenog razvoja, i usredsređenje na stanje društvenih sistema, što je preovlađujuća tendencija u novijim sociološkim teorijama, isključivo pozivanjem na težnje klase čije se nade, želje, kao i ideali ne odnose na budućnost, već na održanje postojećeg, održanje društva kakvo jeste. Pa ipak, u XX stoleću, ovo klasno objašnjenje društvenih verovanja i ideala, koji se podrazumevaju u sociološkoj teoriji, nije više dovoljno kao takvo. U ovom razdoblju mi, da bismo razumeli ideološke aspekte socioloških teorija, moramo takođe uzeti u obzir razvoj celovitih društvenih, nacionalnih ideala. Iz uključenja dve industrijske klase u državnu strukturu kojom su prethodno vladale brojno male preindustrijske manjine i uspona obe klase do položaja u kojem njihovi predstavnici igraju manje-više dominantnu ulogu u državi, u kojoj se čak i slabijestojećim industrijskim radništvom ne može vladati bez njegove saglasnosti proizašlo je snažnije poistovećenje obe klase s nacijom. Sve su to činioci koji u okviru društvenih stavova ovog vremena daju poseban podsticaj verovanju da sopstvena nacija predstavlja jednu od najviših vrednosti ljudskog života. Sve izraženije produženje i zbijanje lanaca međuzavisnosti različitih država, povećanje specifičnih napetosti i sukoba između država koji iz toga proizlaze, teški nacionalni ratovi i nikada zgasla ratna opasnost - sve to doprinosi snaženju naciocentrične misaone usmerenosti. Sticaj ova dva razvoja, unutardržavnog i međudržavnog, u starijim industrijskim nacijama doveo je do toga da ideal o napretku, usmerenost vere i želje prema boljoj budućnosti, a shodno tome i usmerenost ka slici prošlosti kao razvoju, izgube na snazi. Udružene, dve linije razvoja dovode do toga da ovaj tip ideala biva zamenjen drugim idealima, usmerenim ka očuvanju i odbrani postojećeg. Oni se odnose na nešto što se doživljava kao nepromenljivo i u sadašnjosti ostvareno - na večitu naciju. Namesto glasova, koji kao ideal ističu veru u bolju budućnost i napredak čovečanstva, iz šarolikog hora društvenih glasova epohe stižu oni koji prvenstvo daju vrednosti postojećeg, a iznad svega večnoj vrednosti vlastitih nacija, za koje su u nizu većih i manjih ratova mnogi ljudi izgubili život. To je —u širokim crtama —opštedruštvena struktuma linija koja se odražava u razvoju teorija o društvu. Teorije koje odražavaju ideale slojeva u usponu u prosperitetnim industrijskim društvima zamenjene su teorijama kojima dominiraju ideali manje ili više učvršćenih klasa u visokorazvijenim industrijskim društvima čiji je razvoj već dosegao vrhunac ili ga čak nadmašio. 25

Da bismo ilustrovali ovaj tip sociološke teorije, možda je dovoljno navesti jedan od njegovih reprezentativnih pojmova, pojam »društvenog sistema«, koji upotrebljava Parsons, ali zacelo ne samo on. Pojam veoma jasno predočava kako se danas shvata »društvo«. »Društveni sistem« jeste društvo »u ravnoteži«. Iako dolazi do malih oscilacija u ovoj ravnoteži, društva se normalno nalaze u stanju mirovanja. Svi delovi »društvenog sistema« po ovom shvatanju su normalno skladno međusobno prilagođeni. Svi pojedinci koji mu pripadaju normalno su istovetnom socijalizacijom prilagodeni istim normama. Svi su normalno dobro integrisani, poštuju iste vrednosti u svojim postupcima, igraju iste unapred zadate uloge bez teškoća. Do konflikata izmedu njih obično ne dolazi; konflikti, kao i promene u sistemu, jesu remetilačke pojave. Ultratko, slika društva koju teorijski predstavlja ovo shvatanje društvenog sistema pri pomnijem posmatranju pokazuje se kao idealna slika neke nacije: svi ljudi koji joj pripadaju potčinjavaju se istim normama na osnovu iste socijalizacije kroz koju prolaze, podržavaju iste vrednosti, te tako vode skladan suživot. U pojmu »društvenog sistema« o kojem je reč, može se, dakle, uočiti slikanacije kao zajednice. Prećutno se prihvata da u takvom »sistemu« postoji srazmerno velika jednakost među ljudima; naime, integracija počiva na istoj socijalizaciji ljudi, na jedinstvenosti njihovih vrednosti i normi koje prožimaju čitav sistem. Takav je »sistem«, dakle, konstrukcija apstrahovana iz neke demokratski zamišljene nacionalne države. Iz m akog ugla ovu konstrukciju posmatrali, razlika između onog što nacija jeste i onog što treba da bude prilično je zamagljena. Upravo kao što je u sociološkim modelima razvoja u XIX stoleću poželjni društveni proces, razvoj ka boljem, odnosno društveni napredak u smislu ondašnjih društvenih ideala, zajedno s realističkim zapažanjima, predstavljen kao činjenica, tako je i u sociološkim modelima u XX stoleću modelima normalno nepromenljiVog »društvenog sistema«, poželjni ideal skladne integrisanosti svih delova nacije takode predstavljen, zajedno s realističkim zapažanjima, kao nešto postojeće, kao činjenica. Ipak, u prvom slučaju idealizovana je budućnost, a u drugom sadašnjost, i to pri postojanju nacionalne drž ave. Mešavina onoga ’jeste’ (Sein) i onoga ’treba’ (Sollen), činjeničke analize i normativnih postulata, koja se prvenstveno odnosi na društvo sasvim određenog tipa, na prilično egalitamo zamišljenu nacionalnu državu, pojavljuje se kao okosnica naučne teorije koja se želi predstaviti kao model za naučno istraživanje svih društava, ma kada i ma gde postojala. Valjalo bi samo postaviti pitanje da li su i koliko ovakve sociološke teorije —izvedene u prvom redu iz današnjih, manje ili više demok26

ratskih društava nacionalnih država, koje pretpostavljaju visoku integrisanost ljudi u »društveni sistem« kao nešto jasno i poželjno, što podrazumeva srazmemo visok nivo društvene demokratizacije - primenljive na društva na različitom stupnju razvoja, društva manje centralizovana i demokratizovana, pa ćemo se uveriti u slabost opšte teorije o društvu koju želimo da ustanovimo gledajući na stvari s crkvenog tomja sadašnjeg stanja našeg vlastitog društva. Ako ispitamo da li su i koliko ovakvi modeli jednog »društvenog sistema« podesni kao teorijski aparat za naučno istraživanje društva s velikim postotkom robova ili neslobodnih ljudi, ili pak feudalnih ili staleških država —to jest, društava u kojima se čak na sve ljude ne primenjuju isti zakoni, da ne govorimo o istim normama i vrednostima —brzo se uočava koliko su zapravo ovi sociološki modeli sistema, shvaćenih kao stanja, usredsređeni na sadašnjicu. Ono što je ovde prikazano kao primer pojma sistema u sociologiji XX stoleća lako se može primeniti i na druge pojmove vladajućeg tipa savremene sociologije. Pojmovi poput »strukture«, »funkcije«, »norme«, »integracije«, »uloge«, predstavljaju svi odreda u njihovom danas glavnom obliku pokušaje pojmovne obrade nekih aspekata ljudskih društava, apstrahovanjem njihove dinamike, geneze, njihovog obeležja procesa, njihovog razvoja. Odbacivanje ideološkog shvatanja ovih dinamičkih društvenih aspekata koje je vladalo u XIX, a do kojeg je došlo u XX stoleću, može se smatrati ne samo izrazom kritike tih ideoloških aspekata u ime naučne zainteresovanosti za osvetljavanje činjeničnosti već, pre svega, izrazom kritike ranijih ideala koji više ne odgovaraju današnjim društvenim uslovima i iskustvima i koji su stoga odbačeni u ime kasnijih ideala. Ovo zamenjivanje jedne ideologije drugom7 objašnjava činjenica da u XX veku nisu jednostavno osporeni ideološki elementi u devetnaestovekovnom sociološkom shvatanju razvoja, već da je to učinjeno i sa samim shvatanjem razvoja, problemima dugoročnog društvenog razvoja, sociogenezom i psihogenezom uopšte. Drugim rečima, dete je izbačeno zajedno s prljavom vodom. Ovaj rad, čiju temu opet predstavljaju društveni procesi, moguće je bolje shvatiti ako se ima u vidu pomenuti razvoj teorijske sociologije. Sklonost da se društvene ideologije XIX veka osuđuju sa stanovišta onih iz XX, onemogućuje, izgleda, predstavu da dugoročni procesi mogu da budu predmet istraživanja bez ideološkog motiva, odnosno da se pri tom ne događa da autor koji tvrdi da govori o onom što je bilo i što jeste, u stvari govori o onom što veruje ili želi da treba da bude. Ako ovo istraživanje uopšte ima nekakav značaj, onda to nije povezano s u njemu izraženim suprotstavljanjem mešanju onoga što jeste i što treba da bude, 27

naučne činjenične analize i ideala. Ono ukazuje na tu mogućnost da se proučavanje društva oslobodi podaništva ideologijama. Time ne želimo reći da istraživanje društvenih problem a koje isključuje prvenstvo političkih i svetonazorskih ideala znači i odbacivanje m ogućnosti da se rezultatima sociološkog istraživanja utiče na političke događaje. Baš naprotiv. Korisnost sociološkog istraživanja kao oruda društvene prakse povećava se ako se istraživač ne obmanjuje time što u svoje istraživanje onoga što jeste i što je bilo unapred projektuje ono što sam želi i što veruje da treba da bude.

VIII Da bismo razumeli prepreku koju preovlađujući načini mišljenja i osećanja stavljaju na put istraživanja dugoročnih promena društvene strukture i strukture ličnosti —pa tako i na put razumevanja ove knjige — nije dovoljno pratiti razvoj slike ljudi kao društva, slike društva. Valja imati na umu i razvoj slike ljudi kao pojedinaca, sliku ličnosti. Kao što smo rekli, tradicionalnu sliku čoveka između ostalog odlikuje i to da ljudi često govore i misle o pojedincima i društvima kao zasebnim pojavama —pri čemu se često jedna smatra »stvamom«, a druga »nestvamom« - umesto da se govori o dva različita viđenja istog Ijudskog bića. Ni ovo čudnovato zastranjenje u mišljenju nije moguće razumeti bez osvrta na ideološki sadržaj ovakvog poimanja stvari. Razdvajanje slike o ljudima na sliku o Ijudima kao pojedincima i sliku o ljudima kao društvima, ima veoma razgranate korene. Jedan od njih je veoma karakteristična podela u vrednosnim stavovima i idealima, koju je pomnim posmatranjem moguće primetiti u svim razvijenijim nacionalnim državama, a možda najjače izraženu među nacijama jake liberalne tradicije. U razvoju vrednosnih sistema u svim takvim nacionalnim državama srećemo, najednoj strani, struju koja smatra da je društvo kao celina, kao nacija, najviša vrednost; na drugoj strani, postoji struja koja smatra da najvišu vrednost predstavlja potpuno samodovoljna, slobodna jedinka, »zatvorena ličnost«. Nije uvek lako međusobno uskladiti ove dve »najviše vrednosti«. Postoje situacije u kojima su dva ideala potpuno nespojiva; pa ipak, ovaj problem se često ne sagledava dovoljno direktno. Često se dešava da ljudi rado govore o slobodi i nezavisnosti pojedinca, a isto tako i njihove sopstvene nacije. Prvi ideal pobuđuje mišljenje da pojedinačni pripadnik društva neke nacionalne države, uprkos svojoj povezanosti i međuzavisnosti s drugima, može donositi odluke potpuno 28

samostalno, bez obzira na druge; drugi ideal pobuđuje mišljenje, koje se posebno ostvaruje u ratu, ali dovoljno često i u miru, da pojedinac treba i mora da zarad opstanka »društvene celine« ovoj podredi sve što ima, pa čak i sopstveni život. Ova podeljenost u idealima, ove protivrečnosti u etosu, s kojima se ljudi odgajaju, nalaze svoj izraz između ostalog i u sociološkim teorijama. Mnoge za polazište uzimaju nezavisnu, samodovoljnu jedinku kao »istinsku stvamost«, koja bi trebalo da bude istinski predmet nauke o društvu. Druge teorije polaze od nezavisne društvene sveukupnosti kao »prave stvamosti« i, u skladu s tim, kao pravog predmeta nauke o društvu. Treće pokušavaju da usklade dva spomenuta shvatanja, pri čemu obično ne ukazuju kako je moguće pomiriti ideju o savršeno nezavisnoj i slobodnoj jedinki s idejom o isto tako nezavisnoj i slobodnoj »društvenoj celini«. Cesto se čak i ne primećuje jasno u čemu je problem. Odraz ove nerešene unutrašnje podele na dva ideala vidi se pre svega u teorijama onih sociologa čiji je nacionalni ideal prožet konzervativno-liberalnim sklonostima. Teorijsko delo Maksa V eb era- ako ne i njegovo empirijsko istraživanje - i teorije njegovog nastavljača Talkota Parsonsa, predstavljaju primer za to. Možda bi kao ilustracija bilo dovoljno da se još jednom vratimo na ono što je rečeno o Parsonsovom shvatanju odnosa pojedinca i društva, shvatanju o »individualnom delatniku« i »društvenom sistemu«. Ovaj odnos se, između ostalog, opisuje metaforom o »međuprožimanju«, ili »interpenetraciji«, koja jasno pokazuje značaj uloge ideje o odvojenom postojanju dva ljudska aspekta. Postvarenje ideala tako nalazi izraz u ovoj pojmovnoj zgradi, ne samo u pojmu društvenog sistema kao specifične idealne slike odredene nacije već i u pojmu individualnog delatnika, »ega« kao idealne slike slobodnog pojedinca, nezavisnog od svih ostalih. U oba 'slučaja teoretičareva idealna slika se u njegovim rukama nehotično promeće u činjenicu, u nešto što doista postoji. Naime, i kada je reč o slici pojedinca, ono što teoretičar smatra da treba da bude, to jest slika potpuno slobodnog i nezavisnog pojedinca, tretira se kao slika onoga što pojedinac aktuelno jeste. Naš rad zacelo nije mesto za ispitivanje razloga ove široko rasprostranjene podeljenosti u mišljenju o ljudima. Pa ipak, dok god se problemima procesa civilizacije pristupa s upravo pomenutim pojmovima o pojedincu, ne može se ispravno shvatiti pravi predmet ovog istraživanja. U toku ovog procesa, strukture individualnog ljudskog bića menjaju se u posebnom pravcu. Upravo to pojam »civilizacije« doista znači u činjeničnom smislu u kojem se ovde upotrebljava. Danas je raširenu sliku o 29

pojedincu kao savršeno nezavisnom i samodovoljnom biću teško pomiriti s ovde navedenim činjenicama. Ova slika onemogućuje razumevanje dugoročnih procesa u kojima ljudi sudeluju kako na individualnoj tako i na društvenoj ravni. Parsons povremeno, da bi ilustrovao vlastitu sliku o ličnosti, upotrebljava staru metaforu o ličnosti ljudskog delamika kao »black boxu«H, to jest zatvorenoj cmoj kutiji »unutar« koje se odvijaju određeni individualni procesi. Metafora je preuzeta iz psihološkog pojmovnog aparata. Ona u suštini znači da se, kada je reč o ljudskom biću, naučno može posmatrati samo njegovo ponašanje. Možemo posmatrati šta čini »cma kutija«. Ali ono što se događa u njoj, što se naziva i »dušom« ili »duhom« —ili »ghost in the machine«, kao što je to nazvao jedna engleski filozofJ - nije predmet naučnog istraživanja. U ovom kontekstu nije moguće izbeći podrobnije ispitivanje slike pojedinca, koja danas igra značajnu ulogu u humanističkim naukama, doprinoseći tako zapostavljanju dugoročnih promena u ljudskim bićima, do kojih dolazi u toku razvoja društva, kao predmeta istraživanja. Slika pojedinca kao potpuno slobodnog, nezavisnog bića, »zatvorene ličnosti« koja je »iznutra« sasvim samodovoljna i odvojena od svih ostalih ljudi, ima dugu tradiciju u razvoju evropskih društava. U klasičnoj filozofiji ovaj lik stupa na scenu kao epistemološki subjekat. U ovoj ulozi, kao homo philosophicus, pojedinac potpuno samostalno stiče znanje o »spoljnom« svetu. On ne treba da uči od drugih. U ovoj slici čoveka zanemaruje se kao nebitno da on dolazi na svet kao dete, čitav proces njegovog razvoja do stadijuma odrasle osobe, kao i njegov razvoj kao odrasle osobe. Proteći će hiljade godina dok ljudi počnu da shvataju odnose prirodnih pojava, kretanja zvezda, kišu i sjaj Sunca, grmljavinu i munju, kao ispoljavanja jednog slepog, bezličnog, čisto m ehaničkog i zakonitog niza uzorčnih veza. Pa ipak, »zatvorena ličnost« homo philosophicusa na mehaničku i pravilnu uzročnu vezu gleda kao odrasli posmatrač, bez potrebe da o tome uči od nekog drugog, sasvim nezavisno od stepena znanja dostignutog u njegovom društvu. Proces - pojedinačni čovek kao proces u odrastanju, ljudska bića zajedno kao proces razvoja čovečanstva - u mislima se svodi na stanje. Pojedinac otvara oči kao odrastao čovek i prepoznaje tu i tamo, samo vlastitim snagama, šta su ti predmeti koje posmatra; on ne samo da neposredno zna šta da razvrsta u grupu živog i neživog, kamena, biljaka, životinja već takođe odmah zna ovde i sada da su oni uzročno povezani u skladu s prirodnim zakonima. Pitanje za filozofe je samo to da li on ove pojave uzročne povezanosti ovde i sada stiče na osnovu svog iskustva, da li je ova povezanost, drugim rečima, svojstvo opažljivih činjenica »izvan njega«, ili su poveza30

nosti nešto ukorenjeno u prirodi ljudskog uma što se pridružuje iz »unutrašnjosti« ljudskog bića onom što u njega utiče »spolja«, preko čulnih organa. Krenemo li od ove slike čoveka, od homo philosophicusa koji nikada nije bio dete, koji je tobože ušao u svet kao odrastao, dospevamo u pravi epistemološki ćorsokak. Misao pluta bespomoćno između Scile pozitivizma i Haribde apriorizma, upravo stoga jer se ono što se može primetiti kao proces, razvoj društvenog makrokosmosa unutar kojeg se može opažati razvoj individualnog mikrokosmosa, svodi u mislima na stanje, na čin opažanja koji se događa ovde i sada. Ovde dobro vidimo koliko su nesposobnost da se predoče dugoročni društveni procesi (to jest, struktume promene u figuracijama koje sačinjava veliki broj međuzavisnih ljudskih bića) ili da se shvate ljudska bića koja sačinjavaju takve figuracije, blisko povezani s određenom slikom čoveka i samoopažanjem. Ljudi kojima se čini samoočiglednim da njihovo sopstvo (ili njihov ego, njihovo »Ja«, ili kako god da se to zove), postoji takoreći »unutar« njih, odvojeno od svih ostalih ljudi i stvari koji se nalaze »spolja«, teško mogu da pripišu značenje svim ovim činjenicama koje ukazuju na to da pojedinci od malih nogu žive u međuzavisnosti s drugima. Njima je teško da pojedince zamisle kao relativno, a ne apsolutno autonomne, kao relativno, a ne apsolutno nezavisne pojedince koji međusobno grade promenljive strukture. Budući da ovakvo samoopažanje izgleda očito onima koji na njega pristaju, oni se iako mogu prihvatiti činjenice koje ukazuju na to da je ovakva vrsta opažanja kao takva ograničena na određena društva, da proizlazi iz određenih vrsta međuzavisnosti, društvenih veza između ljudi, ulcratko, da ovo opažanje pripada struktumoj posebnosti određenog stupnja razvoja civilizacije, specifičnoj diferencijaciji i individualizaciji u ljudskim zajednicama. Covek, ukoliko raste u takvoj zajednici, ne može lako zamisliti da ima i ljudi koji sebe ne doživljavaju na ovaj način, kao potpuno samodovoljne pojedince odvojene od svih ostalih bića i stvari. Ovaj način samoopažanja izgleda po sebi jasan, izgleda kao simptom večnog ljudskog stanja, kao normalno, prirodno samoopažanje, svojstveno svim ljudima. Shvatanje da je pojedinac homo clausus, mali svet što živi sam u sebi, koji u krajnjoj liniji postoji sasvim nezavisno od velikog spoljnog sveta, odreduje sliku čoveka uopšte. Svaki drugi čovek se isto tako pojavljuje kao jedan homo clausus; njegovo jezgro, njegovo biće, njegovo sopstvo, pojavljuje se takođe kao nešto u njemu odvojeno nevidljivim zidom od svega spoljnog, dakle i od svih ostalih ljudi. Pa ipak, priroda samog ovog zida gotovo da nikada nije razmatrana, kao što nikada nije ni objašnjena. Da li je telo zapravo nekakva posu31

da koja sadrži sopstvo? Da li je koža granica između »spoljašnjosti« i »unutrašnjosti«? Sta je kod čoveka čaura, a šta je ono učaureno? Doživljavanje »unutrašnjosti« i »spoljašnjosti« izgleda tako očigledno da se takva pitanja retko i postavljaju; ona kao da ne traže nikakvo ispitivanje. Mnogi se zadovoljavaju prostomom metaforom o »unutrašnjosti« i »spoljašnjosti«, ne pokušavajući pri tom da utvrde mesto tog »unutrašnjeg« u prostoru; iako ovo neispitivanje vlastitih pretpostavki nije u skladu s naučnim postupkom, ova unapred stvorena slika homo claususa vlada ne samo u društvu u celini već i u humanističkim naukama. Njene podvrste ne uključuju samo tradicionalnog homo philosophicusa, sliku čoveka klasične epistemologije, već i homo oeconomicusa, homo psychologicusa, homo historicusa, a takođe, i to ne na poslednjem mestu, homo sociologusa, kako se on danas shvata. Slike koje su o pojedincu imali Dekart, Maks Veber i Parsons, kao i mnogi drugi sociolozi, slične su. Kao filozofi pre njih, mnogi sociolozi danas kao neproverenu osnovu svojih teorija prihvataju ovo samoopažanje i njemu saglasnu sliku o pojedincu. Oni se ne odvajaju od ovih predstava da bi se s njima suočili i osporili ih. Shodno tome, ova vrsta samoopažanja i slike pojedinca često je nepromenjena, dok se u isto vreme pokušava ukinuti svođenje na stanja. Kod Parsonsa, na primer, statička slika ega, individualnog delatnika, odraslog čoveka apstrahovanog iz procesa odrastanja, stoji pored psihoanalitičkih ideja koje sam Parsons preuzima u svojoj teoriji —ideja koje se ne odnose na stanje odraslosti već na proces čovekovog sazrevanja, na pojedinca koji je otvoren proces i neraskidivo zavisan od drugih pojedinaca. Zato sociolozi sa svojim idejama stalno zapadaju u slepe ulice. Pojedinac - ili, tačnije, ono na šta se današnje shvatanje jedinke odnosi opet se pojavljuje kao nešto što postoji »izvan« društva. Ono na šta se pojam društva odnosi izgleda, pak, kao nešto što postoji izvan i s onu stranu pojedinaca. Izgleda da postoji jedino izbor između teorijskih pristupa koji pojedinca predstavljaju izvan društva, kao nešto što postoji samo po sebi, kao istinska »stvamost« (pri čemu je društvo samo apstrakcija, nešto što uistinu ne postoji), i onih teorijskih pristupa koji društvo predstavljaju kao »sistem«, kao »društvenu činjenicu sui generis«, kao stvamost posebne vrste izvan pojedinca. U najboljem slučaju - kao što se to nanovo čini kao prividno rešenje problema —dva shvatanja, ono o pojedincu kao homo claususu, kao egu, pojedincu izvan društva, i ono o društvu kao sistemu izvan i s onu stranu pojedinca, moguće je nepovezano postaviti jedno uz drugo. Pa ipak, time se ne uklanja nespojivost ova dva shvatanja. Da bi se izašlo iz ovog ćorsokaka u sociologiji i humanističkim naukama uopšte, valja objasniti neprimerenost oba shvatanja, 32

onog o pojedincu izvan društva, i onog o društvu izvan pojedinaca. To će biti teško sve dok osećaj učaurenosti sopstva u vlastitu unutrašnjost služi kao neproverena osnova za sliku pojedinca, sve dok se, u vezi s tim, pojmovi »pojedinac« i »društvo« shvataju kao da se odnose na nepromenljiva stanja. Misaona klopka u koju stalno upadamo pri ovom statičkom razumevanju pojmova »pojedinac« i »društvo« može se ukloniti jedino ako se, kao što to ovde činimo, ovi pojmovi dalje razvijaju, u skladu s empirijskim istraživanjima, i to tako da se na oba pojma gleda kao na procese. Ovakvo dalje razvijanje, međutim, odmah biva sputano krajnje snažnom ukorenjenošću uverenja ljudi, koje oni u evropskim društvima, otprilike od vremena renesanse, imaju o vlastitoj izdvojenosti, odeljenosti vlastite »unutrašnjosti« od sveg »spoljašnjeg«. Kod Dekarta je shvatanje o izdvojenosti pojedinca, koji je kao »misleće Ja« u svojoj glavi suočen s čitavim spoljnim svetom, ponešto ublaženo pojmom B oga. U savremenoj sociologiji isto temeljno iskustvo nalazi teorijski izraz u »delatnom Ja«, koje je s Ijudima »izvan« suočeno kao s »drugima«. Osim Lajbnicove monadologije, u ovoj filozofsko-sociološkoj tradiciji gotovo da ne postoji nijedan pristup ovom problemu koji bio pošao od stava o postojanju mnoštva meduzavisnih ljudskih bića. Lajbnic, kome je upravo to bilo polazište, uspeo je to da učini samo tako što je svoju verziju homo claususa, to jest, ljudi kao »monada bez prozora«, uskladio nekom vrstom metafizičke konstrukcije. Ipak, učenje o monadama je rani prodor u pravcu upravo one vrste problema i izgradnje modela koji u današnjoj sociologiji traže hitnu razradu. Lajbnicov odlučujući korak je bilo samodistanciranje koje mu je omogućilo da razvije ideju da čovek može sebe doživljavati ne kao »Ja«, suprotstavljeno svim drugim ljudima i stvarima, već kao biće među drugim bićima. Odlika vladajućeg tipa iskustva čitavog tog razdoblja je to da je ranija geocentrična slika sveta bila prevaziđena jedino u oblasti prirodnog događanja vezanog za neživa bića, i to slikom sveta koja je od spoznajnog subjekta iziskivala veće samodistanciranje, dakle »samopovlačenje iz središta«. U čovekovom razmišljanju o samom sebi geocentrična slika o svetu je znatno sačuvana u egocentričnoj slici koja ju je zamenila. Došlo se do stava da u središtu čovekovog univerzuma stoji svako pojedinačno Ijudsko biće, potpuno nezavisno od svih ostalih. Najveća karakteristika bespogovomosti s kojom se čak i danas u razmišljanju o Ijudima polazi od odvojene jedinke, jeste to da se, kada je reč o slici čoveka u društvenim naukama, ne govori o homines sociologiae ili homines oeconomiae, već uvek o slici pojedinačnog čoveka, homo sociologicusa ili homo oeconomicusa. Društvo se, u skladu s 3 Proces civilizacije

33

ovom pretpostavkom, prikazuje kao mnoštvo međusobno sasvim nezavisnih pojedinaca, koji svoju suštinu kriju sami u sebi i koji stoga međusobno komuniciraju jedino na spoljni i površinski način. Moramo se poslužiti nekim metafizičkim rešenjem, kao što je učinio Lajbnic, ako, polazeći od monada bez prozora, zatvorenih, ljudskih ili izvanljudskih monada, želimo opravdati mogućnost postojanja međuzavisnosti i komunikacije između ljudi, ili, pak, mogućnosti da ove stvari ljudi uoče. Bilo da se bavimo ljudskim bićima u njihovoj ulozi »subjekata« koji stoje nasuprot »objekata«, ili u njihovoj ulozi »pojedinaca« koji stoje nasuprot »društva«, problem se postavlja tako kao da odrasli čovek, potpuno izdvojen i samodovoljan - to jest, u obliku koji odražava dominantno samoopažanje ljudi u modemom dobu, a kristalizovano u objektivirajući pojam —predstavlja referentni okvir. Ovde je u pitanju čovekov odnos prema nečemu »izvan« njega, nečemu što se, kao izdvojeni pojedinac, shvata kao stanje, prema »prirodi« ili »društvu«. Da li takvo šta postoji, ili je samo reč o proizvodu misaonog procesa? Ili je, mož da, ono u prvom redu zasnovano na misaonom procesu?

IX

Pokušaćemo da objasnimo u čemu se zaista sastoji naš problem. Ne želimo da osporavamo autentičnost samosvesti koja svoj izraz nalazi u slici čoveka kao homo claususa i njenim mnogim varijacijama. Pitanje je, zapravo, da li ovo samoopažanje i slika čoveka u kojoj je ono obično kao sasvim spontano i bez promišljanja učvršćeno, može poslužiti kao pouzdano polazište za pokušaj da se dođe do odgovarajućeg razumevanja ljudi —a prema tome i samoga sebe —bez obzira na to da li je taj pokušaj filozofske ili sociološke prirode. Pitanje je da li ima razloga u osnovu filozofskih teorija spoznaja i nauke, kao i socioloških i drugih teorija o čoveku, kao aksiom koji se ne da dalje objašnjavati, a bez kritičkog i sistemskog ispitivanja njegove valjanosti, postavljati oštru granicu između onoga što se nalazi »unutar« čoveka i njemu »spoljnog sveta«. Do ove podele često neposredno dolazi u samoopažanju, a ona je, štaviše, duboko ukorenjena u evropskoj intelektualnoj i jezičkoj tradiciji. Ovo shvatanje je u određenom razdoblju ljudskog razvoja bilo izuzetno istrajno. Kao takvog ga srećemo u spisima pripadnika svih grupa čije su misaone moći i samosvest dosegle nivo u kojem ljudi ne samo da misle već i poseduju svest o sebi kao misaonim bićima, te razmišljaju o sebi kao takvima. Ovo shvatanje postoji još u Platonovoj filozofiji i nekim drugim antičkim filozofskim školama. Ideja »o sebi kao o ljušturi«, 34

kao što smo već rekli, jedan je od lajtmotiva modeme filozofije, počev od Dekartovog mislećeg subjekta, Lajbnicovih monada bez prozora, kantovskog subjekta spoznaje (koji se nikada iz svoje apriorističke ljušture ne može probiti do »stvari po sebi«), pa do novijih proširenja iste osnovne ideje o potpuno samodovoljnom pojedincu: preko misaonosti i opaž anja, postvarenih u »razum« (Verstand) i »um« (Vernunft), do čitavog čovekovog »bića«, njegove »egzistencije« u različitim verzijama egzistencijalističke filozofije; ili do njegovog delanja kao polazišta društvene teorije Maksa Vebera, na primer, koji je - potpuno saglasno gorespomenutoj podeli —ne sasvim uspešno pokušao da napravi razliku između pojedinčevog »društvenog delanja« i »nedruštvenog delanja«, to jest, verovatno »čisto individualnog delanja«. Pa ipak, stekli bismo nepotpunu predstavu o prirodi ovog samoopažanja i ove slike čoveka ukoliko bismo ih razumevali isključivo kao ideje iznošene u naučnim spisima. Cinjenicu da monade nemaju prozore, problematiku u vezi s homo claususom, koju je Lajbnic pokušavao da ublaži spekulativnim rešenjem, ukazujući na mogućnost odnosa između monada, danas smatraju očevidnom ne samo naučnici. Izraze ovog samoopažanja možemo pronaći i u manje refleksivnom obliku, u beletristici; tako Virdžinija V ulf jadikuje nad nemogućnošću saopštavanja vlastitog iskustva drugome, u čemu vidi uzrok čovekove usamljenosti. Njegov izraz se može sresti i u pojmu »otuđenja«, koji se poslednjih decenija upotrebljava sve češće u književnosti i izvan nje. Bilo bi zanimljivo sistematičnijim ispitivanjima utvrditi da li se i koliko gradacije i varijacije ovog tipa samoopažanja odnose na različite elitne grupe i šire slojeve razvijenijih društava. Pa ipak, navedeni primeri dovoljno dobro ukazuju koliko je istrajan i koliko se kao očigledan u društvima modeme Evrope prihvata osećaj Ijudi da je njihovo »Ja«, njihovo istinsko sopstvo, nešto što je zatvoreno »unutar« njih, nešto odvojeno od svih ostalih ljudi i stvari »izvan« - iako, kao što smo rekli, niko ne smatra posebno lakim zadatkom jasno pokazati gde se nalaze i šta su opipljivi zidovi ili pregrade koje ograničavaju ovo unutrašnje sopstvo, poput sudakoji obuhvata svoj sadržaj i odvaja ga od onoga »spolja«. Radi li se ovde, kao što je često slučaj, o nekom večitom, temeljnom iskustvu svih ljudskih bića, koje se dalje ne da ispitivati, ili, pak, o onom tipu samoopažanja karakterističnom za određeni nivo u razvoju figuracija koje stvaraju Ijudi, i za same Ijude koji stvaraju ove figuracije? U našoj knjizi rasprava o ovom kompleksu problema ima dvostruko značenje. S jedne strane, proces civilizacije je nemoguće shvatiti dok god se ne ospori tip samoopažanja, a slika čoveka kao homo claususa ne rastvori, tako da oni postanu problematični i podložni raspravi. S druge 35

strane, teorija civilizacije razvijena u ovom istraživanju pomaž e u rešavanju ovih problema. Rasprava o ovoj slici čoveka služi prvenstveno boljem razumevanju našeg istraživanja procesa civilizacije. Moguće je, međutim, da će se ova uvodna rasprava bolje shvatiti tek na kraju knjige, sa stanovišta obuhvatnije slike procesa civilizacije. Ovde je dovoljno da kratko ukažemo na vezu između problema koji nastaju iz pojma homo claususa s jedne, i procesa civilizacije s druge strane. Jasnu predstavu o ovoj povezanosti možemo steći srazmemo lako ako osmotrimo promenu u samoopažanju kod ljudi, a koja je igrala ulogu u napuštanju geocentrične slike sveta. Ova promena sečesto predstavlja naprosto kao revizija i proširenje znanja o kretanju zvezda. Ipak je očito da ovo promenjeno shvatanje ljudi o figuraciji zvezda ne bi bilo moguće da nije došlo do remećenja do tada vladajuće slike ljudi o samima sebi, da ljudi nisu postali kadri da sebe posmatraju u drugačijem svetlu nego ranije. Z a ljude, ma gde oni živeli, izuzetno je značajan način doživljavanja na osnovu kojeg sami sebe smeštaju u središte svetskih zbivanja, i to ne samo kao pojedinci već i kao grupe. Geocentrična slika sveta je izraz ove spontane i nerefleksivne samousredsređenosti ljudi, koju čak i danas jasno uočavamo u idejama ljudi kada oni ne razmišljaju o prirodi, to jest, u naciocentričnim načinima razmišljanja ili sociološkim oblicima mišljenja o pojedincu kao takvom. Geocentrično iskustvo je i danas, kao ravan opažanja, dostupno svakom. Ono jednostavno više ne predstavlja dominantnu ravan opažanja u javnom mišljenju. Kada kažemo, i zaista »vidimo«, da Sunce izlazi na istoku, a zalazi na zapadu, tada sebe i Zemlju na kojoj živimo spontano doživljavamo kao središte svemira, kao okvir kretanja zvezda. Prelazak s geocentrične slike sveta na heliocentričnu nisu omogućila samo nova otkrića, kumulativno uvećanje znanja o predmetima ljudskog mišljenja. To se, pre svega, može zahvaliti većoj sposobnosti ljudi da se u mislima odvoje sami od sebe. Naučni oblici mišljenja ne mogu se razviti niti postati zajedničko dobro ako ljudi ne napuste prvobitnu samoočiglednost, kojom sve doživljeno najpre nerefleksivno i spontano pokušavaju da shvate na osnovu njegove svrhe i značenja za njih same. Razvoj koji je doveo do objektivnijeg znanja i veće kontrole nad prirodom bio je, dakle, na izvestan način, razvoj prema većoj kontroli ljudi nad samima sobom. Ovde ne možemo podrobnije zalaziti u povezanosti razvoja naučnog oblika sticanja znanja o predmetima, s jedne, i razvoja novih stavova ljudi prema sebi samima, novim strukturama ličnosti, i, posebno, promenama u pravcu veće kontrole afekata i samoodvojenosti, s druge 36

strane. Za razumevanje tih problema od pomoći bi bilo podsećanje na spontanu, nerefleksivnu samousredsredenost mišljenja koju u našem društvu uočavamo u dece. Razvijena i individualno naučena kontrola afekata u društvu, a pre svega viši stupanj autonomne kontrole afekata, bili su potrebni da bi slika sveta, u čijem su se središtu nalazili Z emlja i ljudi koji žive na njoj, bila prevaziđena slikom koja je, kao heliocentrična, bila primerenija opažljivim činjenicama, iako u prvi mah nipošto nije zadovoljavala ljudske emocije; ona je, naime, čoveka udaljila od dotadašnjeg polož aja u središtu svemira, za koji je on smatrao da ga zauzima, i premestila ga na jednu od mnogih planeta koje lcruže oko centra. Prelazak s jednog načina razumevanja prirode legitimizovanog tradicionalnom verom, na sliku zasnovanu na naučnom istraživanju, i pomak u pravcu veće kontrole afekata koju je ovaj prelazak značio, predstavljaju jedan od aspekata procesa civilizacije koji se ovde ispituje i s drugih strana. Na tadašnjem stepenu razvoja pojmovnih instrumenata, više vezanih za objekte nego za subjekat, a radi ispitivanja izvanljudske prirode, očito da nije bilo moguće u istraživanje uključiti i spomenuti civilizacijski pomak, kretanje u pravcu snažnije i »interiorizovanije« samokontrole koja je nastajala u samom čoveku. Šta se s ljudima zbivalo dok su razvijali znanje o prirodi ostajalo je u prvi mah nedostupno nauci. Veoma je bitno da se na ovom stupnju samosvesti, koju predstavljaju klasične teorije saznanja, mnogo veća pažnja posvećivala problematici spoznajnog predmeta nego samom subjektu spoznaje, više spoznaji predmeta, nego samospoznaji. Ali ako samospoznaja nije od samog početka uključena u epistemološko postavljanje problema, onda samo postavljanje vodi u slepu ulicu jednako nezadovoljavajućih altemativa. Razvoj predstave o Zemlji koja se okreće oko Sunca čisto mehanički, u skladu s prirodnim zakonima, —to jest bez ikakve uslovljenosti nekom svrhom povezanom s ljudima, tako da to prema tome nema neko veće emotivno značenje za Ijude —pretpostavljalo je i zahtevalo u isto vreme i razvoj kod ljudi u pravcu veće emotivne kontrole, snažnijeg uzdržavanja od spontanih osećanja da sve što doživljavaju i sve što ih se tiče dobija oznaku od njih, da je izraz namere, odluke i cilja koji se tiče njih samih, živih i aktivno zainteresovanih ljudi. Međutim, u vremenu koje ćemo nazvati »modemim«, ljudi dosežu stupanj samoodvojenosti koji im omogućuje da prirodna događanja zamisle kao zasebnu oblast koja deluje bez namere, cilja i svrhe, na čisto mehanički ili uzročni način, a koja za ljude ima smisao i cilj samo ako su kadri da je kroz objektivno znanje kontrolišu i time joj daju značenje i svrhu. Pa ipak, na ovom stadi37

jumu ljudi još uvek nisu sposobni da se dovoljno odvoje, da bi samodistanciranje, vlastito afektivno uzdržavanje —rečju, uslove vlastite uloge subjekata naučnog razumevanja prirode —učinili predmetom saznanja i naučnog istraživanja. Ovde leži jedan od ključeva za odgovor na pitanje zašto je problem naučne spoznaje danas dobio toliki značaj u klasičnoj evropskoj epistemologiji. Odvojenost mislećeg subjekta od objekata tokom spoznajnog mišljenja, i afektivno uzdržavanje koje iziskuje, nije onima koji su razmišljali o tome na ovom stadijumu izgledao kao čin odvajanja, već kao stvama odvojenost, večno stanje prostome odvojenosti misaonog aparata koji je naizgled zatvoren u čovekovu »unutrašnjost«, »razum« ili »um«, i »spoljnih« predmeta koji su od njega odvojeni nevidljivim zidom. Dok smo ranije videli kako se ideali u mislima mogu nesvesno preobratiti u nešto zaista postojeće, kako »treba« postaje »jeste«, ovde smo suočeni s postvarenjem posebne vrste. Čin pojmovnog odvajanja od predmeta mišljenja, koji svaka više emotivno kontrolisana refleksija podrazumeva - a koji posebno zahtevaju naučna zapažanja i naučni misaoni rad, koji potonje u isto vreme omogućuje —pojavljuje se za samoopažanje na ovom stupnju kao činjenična razdvojenost mislećeg subjekta i predmeta mišljenja. A veće uzdržavanje afektima nabijenih impulsa naspram predmeta mišljenja i opažanja, koje prati svaki korak ka većem misaonom odvajanju, pojavljuje se ovde u samoopažanju ljudi kao stvamo postojeći kavez koji odvaja i isključuje »sopstvo«, »Ja« ili pak »um«, ili »egzistenciju«, zavisno od gledišta, iz sveta koji je za pojedinca »spoljašnji«. Cinjenica, a delom i razlog, da je od poznog srednjeg veka i rane renesanse naovamo, došlo do napretka u individualnoj samokontroli — pre svega u samokontroli nezavisnoj od spoljnih činilaca, koja deluje kao neka vrsta samostalnog automatizma, a koja se danas rečito označava pojmovima »pounutrašnjenje« ili »interiorizacija« —u našem će istraživanju biti predstavljena podrobnije s drugih stanovišta. Preobražaj međuličnih spoljnih prinuda u individualnu i unutrašnju prinudu, koji je danas sve izraženiji, dovodi do toga da se mnogi afektivni impulsi više ne doživljavaju spontano kao ranije. Autonomne individualne samokontrole, proizvedene na ovaj način u društvenom životu, kao »racionalno mišljenje« ili »moralna svest«, danas se mnogo čvršće nego ranije uvlače između spontanih i em otivnih impulsa, s jedne, i telesnih mišića s druge strane, snažnije sprečavajući prve da neposredno upravljaju potonjima (to jest, delanjem), bez dopuštenja ovih kontrolnih mehanizama. 38

To je okosnica struktum e promene i struktumih posebnosti pojedinaca, koje od renesanse svoj izraz nalaze u refleksivnom samoopažanju, u pojmu individualnog »Ja« u njegovoj zatvorenoj ljušturi, u pojmu »sopstva« odvojenog nevidljivim zidom od onoga što se zbiva »napolju«. Ove civilizacijske samokontrole, koje su delimično automatske, danas se doživljavaju u individualnom samoopažanju kao zid, bilo izmedu »subjekta« i »objekta« ili između »sopstva« i drugih ljudi (»društva«). Dovoljno je dobro poznato da je tokom renesanse došlo do napretka u pravcu veće individualizacije. Ovo istraživanje daje nešto podrobniju sliku ovog razvoja kada je reč o strukturi ličnosti, a istovremeno ukazuje i na povezanosti koje još uvek nisu valjano objašnjene. Prelazak s doživljavanja prirode kao krajolika naspram posmatrača, na doživljavanje prirode kao objekta spoznaje, odvojenog od subjekta kao nekim nevidljivim zidom, prelazak na snažnije samoopažanje pojedinca kao potpuno samodovoljnog bića, nezavisnog i odvojenog od ostalih ljudi i stvari, nose, kao i mnogi drugi fenomeni ovoga doba, strukturalna obeležja istog civilizacijskog pomaka. Svi oni imaju obeležja prelaska na naredni nivo samosvesti, gde uneta samokontrola afekata postaje snažnija, a refleksivna odvojenost veća, dok se u isto vreme spontanost afektivnog delanja umanjuje. Na ovom nivou ljudi osećaju ova svojstva kao vlastita, ali se još uvek u mislima ne odvajaju dovoljno od njih da bi ona sama postala predmet istraživanja. Tako se približavamo jezgru strukture individualne ličnosti koje stoji u osnovi samodoživljavanja homo claususa. Ako se sada opet upitamo šta je zaista dovelo do ove ideje pojedinca kao učaurenog »unutar« sebe, odvojenog od svega što je izvan njega, i šta čovek kao čaura i ono u njoj predstavljaju, možemo videti u kom pravcu treba tražiti odgovor. Čvršće, sveobuhvatnije i ravnomemije obuzdavanje afekata je odlika ovog civilizacijskog pomaka. Isto je tako i s pojačanim unutrašnjim prinudama, koje neumoljivije nego ikad ranije sprečavaju sve spontane impulse da se direktno motorički ispolje u delanju, bez posredovanja kontrolnih mehanizama. Upravo to se doživljava kao čaura, kao nevidljivi zid koji razdvaja pojedinčev »unutrašnji svet« od »spoljnog sveta«, ili, pak, spoznajni subjekat od njegovog objekta, »Ja« od »drugih«, »pojedinca« od »društva«. Ono učaureno jesu zauzdani instinktivni i afektivni impulsi koji sprečavaju neposredan pristup motoričkom aparatu. Oni se u samoopažanju pojavljuju kao nešto sakriveno od drugih, a često i kao istinsko sopstvo, pojedinčevo jezgro. Metafora »čovekova unutrašnjost«, iako pogodna, u svakom slučaju navodi na grešku. 39

Može se reći da se ljudski mozak nalazi u lobanji, a srce u grudnom košu. Tu jasno možemo reći šta je sadržatelj, a šta sadržaj, šta je smešteno unutar zidova, a šta se nalazi spolja, kao i od čega su sastavljeni ovi razdvajajući zidovi. Ipak, isti jezički izrazi, primenjeni na strukture ličnosti, sada su nepodesni. Veza između kontrole nagona i nagonskih impulsa, da navedemo samo jedan primer, nije prostoma. Prve nemaju oblik posude koja bi sadržavala potonje. Neki misaoni pravci smatraju kontrolne mehanizme, svest ili razum, važnijima, a drugi veći značaj pridaju nagonskim ili emotivnim porivima. Ali ako ne želimo da se preganjamo oko pitanja vrednosti, ako svoje napore ograničimo na istraživanje onoga što jeste, onda uviđamo da ne postoji nijedna struktuma odlika čoveka koja bi opravdala nazivanje jedne stvari čovekovim jezgrom, a druge ljušturom. Strogo uzev, u čitavom kompieksu napetosti, to jest, u osećanjima i mišljenju, ili u nagonskom i uzdržanom ponašanju, reč je o ljudskom delanju. Ako umesto uobičajenih supstancijalnih pojmova kao što su »osećanje« i »razum« koristimo pojmove vezane za delanje, onda je shvatljivije to što se slika onog »spolja« i »unutra«, zidova zgrade koji nešto u sebi kriju, primenljiva na gorepomenute fizičke aspekte ljudskog bića kao celine, ne može primeniti na strukturu ličnosti, na živog čoveka kao celinu. Na ovoj razini ne postoji ništa što bi nalikovalo nekom sadržatelju —ništa što bi opravdalo metaforu kakva je ona o »unutrašnjosti« ljudskog bića. Osećaj postojanja zida, nečega »unutar« čoveka, a odvojenog od »spoljnog« sveta, ma kako kao osećaj bio izvoran, kod čoveka se ne može povezati ni sa čim što bi imalo obeležje pravog zida. Sećamo se da je Gete rekao da priroda nije ni jezgro ni ljuštura, da kod nje nema ni unutrašnjosti ni spoljašnjosti. Ovo važi i za ljudska bića. Dakle, s jedne strane, teorija civilizacije koju u našoj studiji pokušavamo da razvijemo, pomaže nam da uvidimo da slika o čoveku u razdoblju koje nazivamo modemim, nije tako samoočevidna, pa da se tako i odvojimo od nje. Na taj način može otpočeti rad na novoj slici čoveka, koja je manje pod uticajem čovekovih vlastitih osećanja i s njima povezanih vrednosnih sudova, a više pod uticajem ljudi kao stvamih objekata mišljenja i posmatranja. S druge strane, radi razumevanja civilizacijskog procesa treba izneti kritiku savremene slike o čoveku. Naime, u toku ovih procesa menja se struktura pojedinaca koji postaju »civilizovaniji«. Sve dok smatramo daje pojedinac po prirodi zatvoreni sadržatelj sa spoljnom ljušturom i u njoj zatvorenim jezgrom, nećemo moći da shvatimo kako je moguć proces civilizacije koji obuhvata više generacija, proces u toku kojeg se struktura ličnosti pojedinca menja, a da se pri tom ne menja i priroda samog čoveka. 40

Do sada izneto trebalo bi da bude dovoljno da podstakne preusmeravanje pojedinačne samosvesti i odgovarajući dalji razvoj slike o čoveku, bez čega se ne bi mogao zamisliti civilizacijski proces, kao ni bilo kakav dugoročni proces u koji su uključene društvene strukture i strukture ličnosti. Dok god je shvatanje o pojedincu povezano sa samoopažanjem onoga »Ja« u zatvorenoj ljušturi, teško da možemo zamisliti »društvo« kao nešto različito od skupa monada bez prozora. Pojmovi kao »društvena struktura«, »društveni proces«, ili »društveni razvoj« mogu u najboljem slučaju izgledati kao veštačke tvorevine sociologa, »idealnotipske« konstrukcije koje naučnici koriste da bi preko njih, barem misaono, uveli neki red u ono što u stvamosti izgleda kao potpuno neuređeno i bestruktumo mnoštvo potpuno nezavisnih ljudi delatnika. Kao što vidimo, stvari stoje upravo obmuto. Predstava o pojedincima koji odlučuju, delaju, »egzistiraju«, sasvim nezavisni jedni od drugih, veštački je proizvod ljudi karakterističan za određeni stupanj u razvoju sopstvenog samoopažanja. Ona delom počiva na zameni ideala i činjenica, a delom na postvarenju individualnih mehanizama samokontrole i razdvajanju pojedinačnih afektivnih poriva od motoričkog aparata, od neposredne kontrole telesnih lcretnji i postupaka. Ovo samodoživljavanje vlastite izdvojenosti, nevidljivog zida koji razdvaja nečiju »unutrašnjost« od ostalih ljudi i stvari »izvan«, za veliki broj ljudi u modernom dobu je isto onako neposredno ubedljivo kako je u srednjem veku bilo shvatanje da se Sunce okreće oko Zemlje kao središta svemira. Poput starije geocentrične slike fizičkog sveta, i egocentrična slika društvenog univerzuma zacelo može da postane realističnija, premda manje privlačna slika. Em ocija može, ali ne mora ostati: otvoreno pitanje koliko se osećaj usamljenosti i otuđenja može pripisati nedostatnosti i neznanju u razvoju individualnih samokontrola, a koliko struktumim obeležjima naprednih društava. Kao što prvenstveno u društvu emotivno manje privlačne slike fizičkog sveta, u čijem se središtu ne nalazi Zemlja, nije u celosti izbrisalo za pojedince karakterističniji doživljaj, predstavu o Suncu koje kruži oko Zemlje, tako ni sve objektivnija slika o čoveku u društvu ne mora izbrisati za pojedince karakterističnije verovanje o postojanju nevidljivog zida koji deli čovekov »unutrašnji svet« od spoljnog sveta. Pa ipak, ovo gledanje i sliku o čoveku koja mu odgovara, moguće je, kao nešto što se samo po sebi prihvata, ukloniti iz istraživanja društvenih nauka. Ovde, kao i na narednim stranicama, moguće je naslutiti barem prve obrise slike čoveka koja je u većoj saglasnosti s nesputanim posmatranjima ljudskih bića, i iz tog razloga 41

olakšava pristup problemima koji, poput problema civilizacijskog procesa ili procesa formiranja države, ostaju manje-više nepristupačni na osnovu stare slike o čoveku, ili koji, poput problema odnosa pojedinaca prema društvu, stalno dovode do nepotrebno složenih i nikada uverljivih rešenja. Slika čoveka kao »zatvorene ličnosti« ovde je zamenjena slikom čoveka kao »otvorene ličnosti« koja poseduje veći ili manji stupanj relativne (ali nikada apsolutne) samostalnosti u odnosu na druge ljude, ali čoveka koji je tokom čitavog života upućen na druge ljude i zavisan od njih. Splet upućenosti Ijudi jednih na druge, njihova međuzavisnost, i jeste ono što ljude povezuje. Ove međuzavisnosti su okosnica onog što ovde nazivamo figuracijom, to jest ustrojstvom u kojem su ljudi upućeni jedni na druge i međuzavisni. Budući da su ljudi više ili manje zavisni jedni od drugih najpre po prirodi, a onda učenjem u društvu, odgojem, socijalizacijom, i društveno pobuđenim uzajamnim potrebama, oni postoje, usudili bismo se reći, jedino kao pluraliteti, isključivo u figuracijama. Stoga, a to smo već rekli, posmatranje ljudi prema slici pojedinca ne donosi neku naročitu korist. Mnogo je prikladnije sliku čoveka graditi na osnovu slike mnogo međuzavisnih ljudi koji stvaranje figuracije, to jest različite grupe ili društva. Ukoliko prihvatimo ovaj stav kao osnovno stanovište, onda rascep u tradicionalnim slikama čoveka, rascep u slikama pojedinačnih Ijudi, kao takav nestaje. Ove slike su, naime, toliko izobličene da izgleda da postoje pojedinci bez društva, ili pak društvo bez pojedinaca. Pojam figuracije uveli smo upravo jer jasnije i nedvosmislenije nego postojeći sociološki pojmovni aparat izražava da ono što nazivamo »društvom« nije ni apstrakcija svojstava pojedinaca koji postoje bez društva, ni neki »sistem« ili »celina« izvan pojedinaca, već da se radi o spletu meduzavisnosti koje stvaraju pojedinci. Sasvim je, dakako, moguće govoriti o društvenom sistemu koji sačinjavaju pojedinci. Pa ipak, neke nijanse koje se u savremenoj sociologiji povezuju s pojmom društvenog sistema doprinose da takav izraz izgleda usiljen. Osim toga, pojam sistema i suviše opterećuje to što se kao takav povezuje s pojmom nepromenljivosti. Pojam figuracije moguće je prikladno objasniti slikom društvenih plesnih igara. One su zapravo najjednostavniji mogući primer da se stvori predstava o figuraciji koju sačinjavaju ljudi. Spomenućemo mazurku, menuet, polonezu, tango i rock and roll. Slika pokretnih figura međuzavisnih ljudi na podijumu za ples možda olakšava da kao figuracije zamislimo države, gradove, porodice, a takođe i kapitalistički, komunistički i feudalni sistem. Koristeći ovaj pojam možemo, kao što vidimo, ukloniti 42

protivrečnost, zasnovanu na različitim vrednostima i idealima, a do koje često dolazi kada se govori o »pojedincu« i »društvu«. Zacelo je moguće govoriti o plesu kao takvom, ali niko neće zamisliti neki ples kao strukturu izvan pojedinca ili kao puku apstrakciju. Iste plesne figure mogu, izvesno je, izvoditi različiti ljudi, ali bez mnoštva uzajamno usmerenih i zavisnih pojedinaca nema plesa. Poput svake društvene figuracije, plesna figuracija je relativno nezavisna od specifičnih pojedinaca koji je u određenom trenutku formiraju, ali ne i od pojedinaca kao takvih. B esmisleno bi bilo tvrditi da plesovi predstavljaju misaone konstrukcije apstrahovane iz posmatranja pojedinaca uzetih zasebno. Isti je slučaj i sa svim ostalim figuracijama. Upravo kao što se manje plesne figuracije menjaju - postaju čas brže, čas sporije - tako se, sporije ili brže, dešava i s onim većim figuracijama koje nazivamo društvima. Istraživanje koje sledi bavi se upravo takvim promenama. Polazište istraživanja procesa formiranja države jeste figuracija koju sačinjavaju mnoge srazmemo sitne društvene jedinice koje se međusobno slobodno nadmeću. Istraživanje pokazuje kako i zašto se ova figuracija menja. Ono u isto vreme pokazuje da postoje i objašnjenja koja nisu uzročno-posledična. Naime, promena u figuraciji objašnjava se delimično endogenom đinamikom same figuracije, imanentnom težnjom figuracije slobodno nadmećućih jedinica ka stvaranju monopola. Istraživanje zato pokazuje kako se izvome figuracije tokom vekova menjaju jedna u drugu, pri čemu su veoma velike monopolističke mogućnosti povezane s društvenim položajem određenog pojedinca (kralja), usled čega se nijedan imalac bilo kojeg drugog društvenog položaja u spletu međuzavisnosti ne može nadmetati s monarhom. U isto vreme, ono pokazuje kako se u toku promena figuracija menja i struktura ljudskih ličnosti. Mnoga pitanja koja zaslužuju da se o njima raspravlja u uvodu, morala bi da budu izostavljena, jer bi u protivnom uvod zahtevao čitavu lcnjigu. Ograničena, kakva su, ova razmišljanja ipak možda pokazuju da je za razumevanje naše studije potrebno prilično jasno preusmerenje u danas preovlađujućem sociološkom mišljenju i imaginaciji. Odvojiti se od predstave o sebi i o svakom ljudskom biću kao homo claususu zacelo nije lako. Ali bez odvajanja od ovog shvatanja nije moguće razumeti šta se ima u vidu kada se o procesu civilizacije govori kao o preobražaju individualnih stmktura. Takođe nije jednostavno u tolikoj meri razviti vlastitu imaginativnu sposobnost da bi se moglo razmišljati u figuracijama, štaviše u figuracijama u čija normalna obeležja spada i težnja ka promenama, i to ponekad u potpuno određenom smeru. 43

U ovom uvodu nastojao sam da raspravim neke od temeljnih problema koji bi, da se tako s njima nije postupilo, ostali prepreka na putu razumevanja ove knjige. Sve iznete misli nisu jednostavne, ali sam pokušao da ih predstavim što jednostavnije. Nadam se da one mogu olakšati razumevanje ove knjige, a možda i uvećati zadovoljstvo koje bi ona eventualno mogla pružiti. Lester, juli 1968.

44

N. E.

PR E D G O V O R U središtu ovog istraživanja su oblici ponašanja koji se smatraju tipičnim za civilizovanog čoveka Z apada. Problem koji nam oni postavljaju dovoljno je jednostavan. Zapadni čovek se nije oduvek ponašao onako kao što mislimo da je tipično ili karakteristično za »civilizovanog« čoveka. Kada bi se pripadnik današnjeg zapadnog civilizovanog društva iznenada obreo u nekom ranijem razdoblju vlastitog društva, recimo u feudalnom srednjem veku, naišao bi na mnogo toga što u današnjim društvima smatra »necivilizovanim«. Njegova reakcija bi se jedva razlikovala od one koju bi kod njega danas proizvelo ponašanje Ijudi u feudalnim društvima izvan zapadnog sveta. On bi, zavisno od svog položaja i sklonosti, bio ili privučen divljim, manje sputanim i pustolovnim životom gomjih slojeva u ovom društvu, ili odbijen »varvarskim« običajima, nečistoćom i grubošću koje bi tu zatekao. Kako god zamišljao vlastitu »civilizaciju«, on bi sasvim sigumo osećao da to društvo u tom ranijem razdoblju istorije Zapada nije još uvek »civilizovano« u istom smislu i istoj meri kao što je to današnje zapadno društvo. Ovakvo stanje stvari moglo bi izgledati očigledno mnogim ljudima, a moglo bi se činiti i nepotrebnim da se njime još jednom bavimo. Pa ipak, ono nužno postavlja pitanja za koja se ne može pouzdano reći da su jasno prisutna u svesti današnjih naraštaja, iako ona nisu bez značaja za naše razumevanje nas samih. Kako se zaista dogodila ova promena, to jest, ovo »civilizovanje« na Z apadu? U čemu se ona sastoji, i šta su joj bili podstreci, uzroci i pokretačke sile? To su glavna pitanja čijem rešenju ova knjiga želi da doprinese. Radi olakšanja razumevanja ove knjige, a i kao uvod u sama pitanja, neophodno je ispitati različita značenja i vrednosti koje se pripisuju pojmu »civilizacije« u Nemačkoj i Francuskoj. Ovom zadatku je posvećeno prvo poglavlje. Ono bi možda moglo čitaocu pomoći da uvidi da 45

su pojmovi »kultura« i »civilizacija« manje oštro i jasno suprotstavljeni. Isto tako, može doprineti da Nemci bolje shvate istorijsko značenje ponašanja Francuza i Engleza, kao i obratno. I najzad, može da posluži kao objašnjenje izvesnih tipičnih obeležja samog procesa civilizacije. Da bismo utrli put glavnim pitanjima, najpre treba da steknemo jasniju sliku o tome kako su se ponašanje i afektivni život ljudi na Zapadu lagano menjali počev od srednjeg veka. Time se bavimo u drugom poglavlju. U njemu pokušavamo jednostavno i jasno, koliko se to može, da otvorimo put razumevanju psihičkog procesa civilizacije. Moguče je da ideja psihičkog procesa koji obuhvata više naraštaia izgleda presmela i sumnjiva današnjem istorijskom mišljenju. Nije, međutim, moguće čisto teorijski ili spekulativno uvideti da li su se promene u opažljivoj psihičkoj slici, koje se mogu posmatrati u toku istorije Z apada, događale u određenom redu i pravcu. Jedino istraživanje istorijskih iskustvenih dokumenata može pokazati šta je u takvim teorijama tačno, a šta ne. Stoga ovde nije moguće, kada se znanje o ovom dokumentamom materijalu još ne može pretpostaviti, dati kratku uvodnu crtu o strukturi i glavnim idejam a ove knjige. One će se postupno same učvršćivati, stalnim posmatranjem istorijskih činjenica, te proveravanjem i revizijom stvari koje su ranije ušle u polje posmatranja. Tako će pojedini delovi ove studije, kao i njena struktura i metod, biti potpuno shvatljivi tek kada ih pred očima budemo imali kao celinu. Da bismo čitaocu olakšali razumevanje, ovde ćemo ukazati samo na nekoliko problema. Drugo poglavlje sadrži niz primera. Njima razvoj prikazujemo u ubrzanom ritmu. Na nekoliko stranica ćemo videti kako se kroz stoleća standard ljudskog ponašanja u istim okolnostima postupno promenio u određenom smeru. Videćemo kako se ljudi ponašaju za stolom, kako odlaze na spavanje, kako postupaju u sukobima s neprijateljima. U ovim i drugim elementamim delatnostima polako se menja način na koji se pojedinac ponaša i oseća. Mada promena ide u smeru postupnog »civilizovanja«, jedino istorijsko iskustvo može objasniti šta ova reč zaista znači. Ona pokazuje, na primer, odlučujuću ulogu koju u procesu civilizacije igra veoma specifična promena u osećanjima stida i nelagodnosti. Standard društveno zahtevanog i zabranjenog menja se, a s tim u vezi pomiče se i prag društveno stvorenog nezadovoljstva i straha; pitanje sociogenih strahova pojavljuje se kao jedan od suštinskih problem a procesa civilizacije. Veoma blizak rečenom je sledeći niz pitanja. Udaljenost između ponašanja i čitave psihičke strukture dece s jedne strane, i odraslih s druge, povećava se tokom procesa civilizacije. Tu leži i odgovor na pitanje 46

zašto nam neki narodi i grupe izgledaju »mlađi« ili »detinjastiji«, a drugi »stariji« ili »odrasliji«. Ovde pokušavamo da izrazimo razlike u vrsti i stupnju procesa civilizacije, kroz koji su ta društva prošla; ali to je zasebno pitanje koje ne može biti uključeno u okvir ove studije. Niz primera i tumačenja u drugom poglavlju pokazuju nešto veoma jasno: specifični proces psihičkog »odrastanja« u društvima Zapada, proces koji danas često zaokuplja psihologe i pedagoge, nije ništa drugo do individualni proces civilizovanja kojem je svaka mlada osoba, kao rezultat viševekovnog društvenog procesa civilizacije, automatski podvrgnuta od najranijeg detinjstva, u manjoj ili većoj meri i s manje ili više uspeha. Psihogeneza ustrojstva odrasle osobe u civilizovanom društvu ne može se, dakle, shvatiti ako se razmatra nezavisno od sociogeneze naše »civilizacije«. Nekom vrstom osnovnog »sociogenetičkog zakona«* pojedinac, u svojoj »kratkoj« istoriji, još jednom prolazi kroz neke procese kroz koje je njegovo društvo prošlo u svojoj »dugoj« istoriji. U trećem poglavlju, koje sačinjava veliki deo naše druge knjige, želimo da objasnimo neke procese ove duge istorije. Tu, u okviru jednog broja precizno određenih područja, pokušavamo da objasnimo kako se i zašto struktura zapadnog društva u toku njegove istorije neprekidno menja, a da u isto vreme ukažemo na odgovor na pitanje zašto se, u istim područjima, standard ponašanja i psihičkog ustrojstva ljudi na Zapadu menja. Vidimo, na primer, društveni pejsaž ranog srednjeg veka. Postoji mnoštvo većih i manjih burgova; čak su se i negdanja gradska naselja feudalizovala. I u njihovim središtima postoje burgovi i majuri vlastele iz staleža ratnika. Pitanje glasi: koji to niz društvenih veza doprinosi stvaranju onog što nazivamo »feudalnim sistemom«. Pokušali smo da Ovaj izraz ne treba shvatati kao da znači da se sve individualne faze istorije nekog društva ponavljaju u istoriji »civilizovane« jedinke. Ništa ne bi bilo besmislenije nego tražiti »agramo feudalno doba« ili »renesansu« ili »dvorsko-apsolutistički period« u životu pojedinca. Svi ovi pojmovi odnose se na strukturu čitavih društvenih grupa. Ovde se mora istaći jednostavna činjenica da čak i u civilizovanom društvu nijedno ljudsko biće ne dolazi na svet već civilizovano, i da pojedinačni proces civilizacije kroz koji prinudno prolazi, zavisi od društvenog procesa civilizacije. Prem a tome, struktura detetovih afekata i svesti je bez sumnje donekle slična strukturi »necivilizovanih« naroda, što važi i za psihički sloj kod odraslih koji je, uz napredovanje civilizacije predmet manje ili više oštre cenzure i, shodno tome, nalazi odušak u snovima, na primer. Ali budući da je u našem društvu svako Ijudsko biće od prvog trenutka života izloženo uticaju i oblikovnim intervencijam a »civilizovanih« odraslih osoba, ono zaista mora da prođe kroz proces civilizacije da bi doseglo standard koji je njegovo društvo ostvarilo u toku svoje istorije, ali ne i kroz individualne faze društvenog procesa civilizacije.

47

ukažemo na neke od ovih »mehanizama feudalizacije«. Mi vidimo kako, iz miljea burgova, zajedno s jednim brojem slobodnih, gradskih zanatskih i trgovačkih naselja, polako nastaje jedan broj većih i bogatijih feudalnih dvorova. Unutar samog staleža ratnika sve vidljivije se formira gomji sloj; njihova boravišta su središta minezanga i trubadurske lirike, s jedne, i »kurtoaznog« ponašanja, s druge strane. »Kurtoazni« standard ponašanja je ishodište mnoštva primera u ovoj knjizi; oni daju sliku promene u psihičkom ustrojstvu; zatim pristupamo sociogenezi samih ovih kurtoaznih oblika ponašanja. Ili vidimo, na primer, kako se razvija rani oblik onoga što nazivamo »državom«. U doba »apsolutizma«, pod oznakom civilite, ponašanje se jasno kreće ka standardu koji danas označavamo rečju izvedenom iz civilite, to jest ka »civilizovanom« ponašanju. Kao da je, dakle, nužno, objašnjavajući ovaj proces civilizacije, steći jasniju sliku onog što je dovelo do apsolutističkih režima, to jest apsolutističke države. Ovaj smer kretanja ne sugeriše samo posmatranje prošlosti; mnoga savremena posmatranja navode na pretpostavku da je struktura »civilizovanog« ponašanja tesno povezana s organizacijom zapadnih društava u obliku »država«. Drugim rečima, pitanje glasi: kako su krajnje decentralizovana društva ranog srednjeg veka na Zapadu, u kojem su brojni krupniji i sitniji ratnici bili stvami oblasni vladari, postala unutrašnje manje ili više umirena, ali prema spolja ratoboma društva, koja mi inače nazivamo »državama«? Kakav društveni splet podstiče ka integraciji sve većih područja pod srazmemo stabilan i centralizovan aparat vlasti? Na prvi pogled ispitivanje nastanka svake pojedine istorijske strukture može izgledati nepotrebnim komplikovanjem. Ali ako svaka istorijska pojava, i ljudski stavovi i društvene institucije, jednom »nastaju«, kako se onda misaoni oblici pokazuju ili jednostavni ili primereni u objašnjavanju tih pojava ako, nekom vrstom veštačke apstrakcije, izdvajaju pojave iz njihovog prirodnog, istorijskog toka, oduzimaju im svojstvo kretanja i procesa, te pokušavaju da ih stave kao statične strukture bez obzira na način kako su nastale i menjale se? Samo iskustvo, a ne nekakva teorijska pretpostavka, nagoni nas da tražimo misaona sredstva i načine da prođemo između Scile ovog »statizma«, koji teži da svaki istorijski pokret shvati kao nešto nepokretno i bez razvoja, i Haribde »istorijskog relativizma« koji u istoriji vidi samo stalnu promenu, ne prodirući u red koji je u osnovi ove promene i zakonitosti koji upravljaju stvaranjem istorijskih struktura. Upravo to smo pokušali ovde da učinimo. Sociogenetičko i psihogentičko istraživanje želi da otkrije red istorijskih promena, njihovu mehaniku i konkretan mehani48

zam; izgleda da se na ovaj način na veliki broj pitanja koja danas izgledaju složena ili čak nerazumljiva, mogu pružiti prilično jednostavni i tačni odgovori. Iz tog razloga ova studija ispituje i sociogenezu »države«. To jest, da uzmemo samo jedan vid istorije formiranja države i njene strukture, problem »monopola na nasilje«. Već je Maks Veber isticao, uglavnom zbog definicije, da jedna od konstitutivnih institucija koju zahteva društvena organizacija koju nazivamo »državom«, jeste monopol na primenu fizičke sile. Ovde pokušavamo da otkrijemo nešto od konkretnih istorijskih procesa koji su, od vremena kada je primena sile bila povlastica grupe ratnika-takmaca, postupno naveli društvo da krene ka centralizaciji i monopolizaciji korišćenja fizičkog nasilja i sredstava za njega. Može se pokazati da ova težnja da se takvi monopoli stvore u prošlosti nije ni lakša ni teža za razumevanje nego, na primer, jaka težnja ka stvaranju monopola u našem dobu. Stoga nije teško razumeti da su se s ovom monopolizacijom fizičkog nasilja kao čvorištem društvenih međupovezanosti odlučno promenili i čitav aparat koji oblikuje jedinku, način delovanja društvenih zahteva i zabrana koji oblikuju jedinkino društveno ustrojstvo, i nadasve oblici strahova koji igraju ulogu u njenom životu. I konačno, zaključno poglavlje naše druge knjige »Nacrt jedne teorije civilizacije«, još jednom ističe povezanost promena u strukturi društva i promena u strukturi ponašanja i psihičkog ustrojstva. Mnogo onoga što je ranije u prikazu konkretnih istorijskih procesa moglo biti tek nagovešteno, ovde se izričito tvrdi. Ovde, na primer, nalazimo nacrt strukture strahova koji se osećaju kao stid i nelagodnost. Ovaj je nacrt dat kao oblik teorijskog sažetka onoga što je ranije izgledalo kao studija istorijskih dokumenata; nalazimo objašnjenje razloga zašto ovakvi strahovi igraju posebno važnu ulogu u napredovanju procesa civilizacije; u isto vreme baca se izvesno svetlo na izgradnju »superega« i odnos svesnih i nesvesnih poriva u psihi civilizovanog čoveka. Daje se odgovor na pitanje istorijskih procesa; pitanje kako svi ovi procesi, koji se sastoje jedino od delovanja pojedinaca, ipak dovode do stvaranja institucija i formacija koje nisu ni planirane ni svesno željene od bilo kog od ovih pojedinaca. I najzad, u jednom »pregledu«, ovi uvidi iz prošlosti se s iskustvima iz sadašnjice udružuju u jedinstvenu sliku. Ovaj rad, prema tome, postavlja i razlaže veoma obuhvatan problem, iako nipošto ne tvrdimo da smo ga zaista i rešili. On označava polje posmatranja koje je do sada privlačilo srazmerno malo pažnje, i preduzima prve korake prema njegovom objašnjenju. Dalje korake tek treba preduzeti. 4 Proces civi l izacije

49

Mnoga pitanja i aspekte koji su iskrsli u toku proučavanja svesno nisam hteo đalje da ispitujem. Nije mi bila namera da opštu teoriju civilizacije gradim u vazduhu, da bih naknadno dokazivao slaže li se ona s iskustvom; najpreči zadatak mi je bio da se u ograničenoj oblasti ponovo stekne izgubljeni uvid u proces osobite promene ljudskog ponašanja, a zatim da se potraži pouzdano objašnjenje njegovih uzroka, te najzad da se ovi, tako dobijeni teorijski uvidi, okupe u celinu. Ukoliko sam uspeo da pružim donekle pouzdanu osnovu za dalje razmišljanje i istraživanje u ovom pravcu, postigao sam sve što sam prvobitno želeo. B iće potreban misaoni rad mnogih ljudi i saradnja različitih grana nauke, koje su danas često veštački razdvojene, da bi se postupno odgovorilo na pitanja postavljena u ovoj studiji. Ona se odnose na psihologiju, filologiju, etnologiju, antropologiju, ne manje nego na sociologiju ili različite posebne grane istorijskog istraživanja. Pa ipak, pitanja koja postavljamo svoje poreklo imaju manje u naučnoj tradiciji u užem smislu reči, no u iskustvima koja deluju na sve nas, iskustvima o krizi i preobražaju dosadašnje zapadne civilizacije, kao i u jednostavnoj potrebi da razumemo šta doista znači »civilizacija«. Mene u ovom radu nije vodila predstava da je naš civilizovani oblik ponašanja najnapredniji oblik ljudskog ponašanja, kao ni mnjenje da je »civilizacija« najgori i na propast osuđen oblik ž ivota. Danas se može samo uočiti da s postupnim civilizovanjem nastaju i izvesne civilizacijske teškoće. Iako se ne može reći da smo već razumeli zašto se zaista mučimo, osećamo da smo u toku civilizacije dospeli u probleme nepoznate manje civilizovanim narodima; ali takođe znamo da su ti manje »civilizovani« narodi često izloženi nedaćama i strahovima od kojih mi odavno više ne trpimo, ili barem ne u tolikoj meri. Možda se sve to može sagledati jasnije ako shvatimo kako je zaista došlo do ovog procesa civilizacije. U svakom slučaju, bila je to jedna od želja s kojom sam otpočeo rad na ovoj knjizi. Moguće je da ćemo, jasnijim sagledavanjem, jednom uspeti da učinimo pristupačnim mnogo svesnijoj kontroli ove procese koji se danas odvijaju u nama i oko nas, ne mnogo drugačije nego prirodni događaji, s kojima se suočavamo kao što se srednjovekovni čovek suočavao s prirodnim silama. Radeći na ovoj studiji morao sam da revidiram svoje stavove u mnogim pitanjima, tako da čitaoca ne mogu poštedeti upoznavanja s jednim brojem nepoznatih aspekata i izraza. Pre svega, istorijski procesi kao nešto što postoji, ili ono što bi se moglo nazvati »razvojnom mehanikom istorije«, postalo mi je jasnije, kao i njihov odnos s psihičkim procesima. Pojmovi kao sociogeneza i psihogeneza, afektivni život i 50

oblikovanje instinkata, spoljne i unutrašnje prinude, prag nelagode, društvena moć, mehanizam monopola i još neki slični, primeri su za to. Pa ipak, ono što je postalo vidljivo pokušao sam da izrazim sa što manje novih reči. Toliko o temi ove lcnjige. Za ovu studiju i za jedan broj neophodnih preliminamih istraživanja dobijao sam savete i podršku s mnogih strana. Želja mi je i potreba da se ovde zahvalim svim pojedincima i institucijama koji su mi pomogli. Nastanak moga habilitacionog rada, obuhvatnije studije o plemstvu, lcraljevstvu, kao i o dvorskom društvu u Francuskoj, što je osnova prve knjige, omogućio je svojom podrškom Steun-Fond. iz Amsterdama. Zahvaljujem se ovoj fondaciji, kao i prof. Frajdi iz Amsterdama i prof. Buljeu iz Pariza za ljubaznost i zanimanje koje su pokazali tokom moga boravka u Parizu. Što se tiče razdoblja rada u Londonu, dobio sam velikodušnu podršku Woburn Housa iz ovog grada. Ovoj ustanovi i pre svega profesoru Ginsbergu iz Londona, profesoru H. Leveu iz Kembridža i A. Makoveru, M. A., iz Londona dugujem veliku zahvalnost. Bez njihove pomoći moj rad ne bi bio okončan. Profesoru K. Manhajmu iz Londona zahvaljujem za pomoć i savete. Jednaku zahvalnost dužan sam izraziti i svojim prijateljima, Žizeli Frojnd, doktoru filozofije iz Pariza, M. Braunu, doktoru filozofije s filozofskog odseka u Kembridžu, A. Gliksmanu, doktoru medicine iz Kembridža, H. Rozenhauptu, doktoru filozofije iz Čikaga, kao i R. Bonvitu iz Londona, za razgovore u kojima su mi mnoge stvari postale jasnije. Septembar, 1936.

Norbert Elijas

51

Prvi deo S O C IO G E N E Z A P O JM O V A » C IV IL IZ A C IJA « I » K U L T U R A «

PRVA GLAVA

SO C IO G E N E Z A SU PR O T N O ST I »K U LTU R A « I »C IV ILIZA C IJA « U N E M A Č K O J Uvod 1. Pojam »civilizacije« odnosi se na veoma različite datosti: na nivo tehničkog razvoja, vrstu manira, razvoj naučnog znanja, verske ideje i običaje. Može se odnositi i na način stanovanja, kao i na način na koji muškarci i žene žive zajedno, na oblik sudskog kažnjavanja, na pripremanje jela. Strogo uzev, ne postoji gotovo ništa što se ne može učiniti ili »civilizovano« ili »necivilizovano«. Stoga je teško u nekoliko reči sažeti sve ono što se može označiti pojmom »civilizacija«. Ali kada se ispituje opšta funkcija pojma »civilizacija«, kada se traži onaj zajednički element koji omogućuje da se svi ovi ljudski stavovi i postupci označe kao »civilizovani«, otkriva se nešto veoma jednostavno: ovaj pojam izražava zapadnu samosvest, a mogli bismo reći čak i zapadni nacionalni osećaj. On sažima sav napredak, koji zapadno društvo u dva-tri poslednja stoleća veruje da je ostvarilo u odnosu na prethodna stoleća, kao i u odnosu na savremena »primitivnija« društva. Njime zapadno društvo nastoji da označi ono što ga odlikuje i čime se ponosi: razvoj svoje tehnike, svojih manira, razvoj svog naučnog znanja i svoje vizije sveta, kao i još štošta. 2. Ali »civilizacija« nema isto značenje za sve nacije Zapada. Primećujemo pre svega veliku razliku u upotrebi ove reči kod Engleza i Francuza s jedne, i Nemaca s druge strane: u prvom slučaju pojam sažima u jednoj reči ponos zbog onoga što su ove nacije učinile za razvoj Zapada i čovečanstva uopšte; u drugom slučaju, to jest kod Nemaca, izraz »civilizacija« označava nešto veoma korisno, ali ipak drugorazredno, 55

nešto što obuhvata samo spoljnu stranu čovekovu, samo površinu ljudskog postojanja. Kada Nemac želi sam sebe da odredi, da izrazi ponos koji mu donose vlastita ostvarenja i vlastito biće, onda on upotrebljava reč »kultura«. 3. Radi se o zanimljivoj pojavi: u intemoj upotrebi u dotičnim društvima izrazi kao što su »civilizacija« kod Francuza i Engleza i »kultura« kod Nemaca, izgledaju savršeno jasni. Ali način kako oni obuhvataju jedan deo sveta i isključuju druge, što se smatra nečim samorazumljivim, skrivene procene koje podrazumevaju, sve ih to čini teško pristupačnim za one koji ne pripadaju tim društvima. U upotrebi kod Francuza i Engleza pojam »civilizacija« može se odnositi na političke, ekonomske, verske, tehničke, moralne i društvene činjenice. Nemački pojam »kultura« odnosi se u biti na intelektualne, umetničke i verske datosti, a teži i da ustanovi jasnu granicu između pomenutih datosti s jedne, i političkih, ekonomskih i društvenih datosti s druge strane. Francuski i engleski izraz »civilizacija« može se odnositi na ostvarenja, ali označava i ponašanje, behaviour ljudi, bez obzira da li su ovi nešto ostvarili ili ne. U nemačkom pojmu »kultura«, naprotiv, pozivanje na behaviour, na vrednosti kojima čovek može da se pohvali bez nekog konkretnog ostvarenja (Leistung), već jedino na osnovu svog bića i stava, prilično je izbrisano; specifično nemački smisao pojma »kultitra« pojavljuje se najčistije u njegovoj izvedenici »kulturan« (kulturell), koji ne opisuje unutrašnju vrednost samog čoveka već vrednost i karakter određenih ljudskih proizvoda. Ali, ova reč, pojam otelovljen u nemačkom pojmu kulturell ne može se neposredno prevesti na francuski ili engleski jezik. Reč »kultivisan« stoji u veoma bliskoj vezi sa zapadnim pojmom civilizacija. Kultivisanost u neku ruku predstavlja najviši oblik »civilizovanog postojanja«. Cak i ljudi ili porodice koji nisu »ostvarili« ništa »kultumo« mogu biti kultivisani. Kao i izraz »civilizovano«, izraz »kultivisan« odnosi se prvenstveno na način na koji se čovek vlada, kako se ponaša. On označava društveni kvalitet ljudi, njihov način stanovanja, njihove manire, njihov jezik, njihove navike u odevanju, za razliku od izraza »kulturan« (kulturell) koji se ne odnosi neposredno na čoveka već isključivo na njegova ostvarenja (Leistungen). 4. Otuda proizlazi i jedna druga razlika između dva pojma. »Civilizacija« označava proces, ili bar ishod jednog procesa. Taj pojam odnosi se na nešto u stalnom kretanju, na nešto što »stalno ide napred«. Nemački pojam »kultura«, u današnjem značenju, odlikuje se različitim »usmerenjima«: odnosi se na čovekove proizvode koji liče na »cveće 56

u polju«1, na umetnička dela, knjige, verske ili filozofske sisteme u kojima do izraza dolaze svojstva nekog naroda. Izraz »kultura« ima granični karakter. Pojam ’civilizacija’ donekle briše nacionalne razlike između naroda; on u osećajnosti onih koji se njime služe ističe ono zajedničko svim ljudima, ili što bi barem trebalo da bude takvo. On izražava samosvest naroda čije nacionalne granice i identitet već stolećima nisu osporeni, već su konačno utvrđeni, naroda koji su već odavno prešli svoje granice i krenuli u kolonizovanje drugih područja. Nemački pojam »kultura«, naprotiv, ističe nacionalne razlike i posebnost grupa; upravo zahvaljujući toj funkciji mogao je izvan nemačkog govomog područja i izvome situacije steći važnost u oblasti etnologije i antropologije. Ali, ova izvoma situacija je situacija naroda koji je, u odnosu na druge narode Zapada, mnogo kasnije politički ujedinjen i konsolidovan, naroda čije su se granice smanjivale tokom stoleća, a i danas mogu da budu smanjene. Dok pojam »civilizacija« ima funkciju da izrazi stalne ekspanzionističke težnje kolonizatorskih grupa i nacija, pojam »kultura« odražava samosvest nacije koja mora neprestano da traži i učvršćuje svoje političke i duhovne »granice«, da se stalno pita u čemu se sastoji njen specifični karakter. Usmerenje nemačkog pojma »kultura«, težnja ka postavljanju granice, naglašavanju i stvaranju razlika između grupa, odgovara upravo ovom istorijskom procesu. Francuzi i Englezi već odavno ne postavljaju sebi pitanje o tome šta je istinski engleski ili istinski francuski karakter. Pa ipak, pitanje »Sta je doista nemačko?« nije ni posle više stoleća dobilo odgovor. Jedan od mnoštva mogućih odgovora krije se u određenoj fazi razvoja pojma »kultura«. 5. Struktura nacionalne samosvesti koju predstavljaju pojmovi »kultura« i »civilizacija« ima veoma različite oblike. Ali ma kako se razlikovala ova samosvest kod Nemaca koji s ponosom govore o »svojoj kulturi«, te na drugoj strani kod Francuza i Engleza, koji s ponosom misle na svoju civilizaciju, svi oni smatraju da ljudski svet u celini treba da se vrednuje na njihov način. Nemac će zalud objašnjavati Francuzu ili Englezu ono što on shvata pod pojmom »kultura«; neće biti kadar da kaže gotovo ništa o specifičnoj nacionalnoj pozadini i samoočiglednom emotivnom naboju koji za njega ima ova reč. Francuz i Englez u svakom slučaju mogu objasniti Nemcu koji elementi pojma »civilizacija« sačinjavaju njihovu nacionalnu svest; ali ma kako im ovaj pojam izgledao razuman i racionalan, i on proizlazi iz specifičnog niza istorijskih situacija, i on je olcružen emotivnom i tradicionalnom aurom koju je teško definisati, ali koja ipak predstavlja sastavni 57

element njegovog značenja. A rasprava gubi smisao ako Nemac pokuša da Francuzu i Englezu pokaže zašto pojam »civilizacija« za njega predstavlja vrednost, ali ipak drugorazrednu. 6. Pojmovi kao što su »kultura« i »civilizacija« pomalo liče nareči koje se katkad pojavljuju u strogo ograničenim grupama, kao što su porodica ili neka sekta, u školskom razredu ili u nekom »udruženju«, reči koje imaju značenje za upućene, ali neupućenima ne kažu mnogo. One nastaju na osnovu zajedničkih iskustava, razvijaju se i menjaju zajedno s grupom čiji su izraz. Položaj i istorija grupe odražava se u ovim rečima. One će uvek ostati blede, nikada neće biti dovoljno životne za one koji ne dele ova iskustva, za one čiji jezik ne izražava istu tradiciju, istu situaciju. Društva koja su stvorila izraze »kultura« i »civilizacija« nisu zacelo sekte ni porodice, već čitavi narodi, ili, bar u početku, određeni slojevi ovih naroda. Ali ono što važi za specifične reči manjih grupa važi takođe i za njih: one potiču od Ijudi i odnose se prvenstveno na ljude koji pripadaju istoj tradiciji i nalaze se u istoj situaciji. Matematički pojmovi se mogu odvojiti od kolektiviteta koji ih upotrebljava. Trouglovi se mogu objasniti bez pozivanja na istorijske situacije. To nije slučaj s pojmovima »civilizacija« i »kultura«. Moguće je da su ih pojedinci stvorili na osnovu postojećeg jezičkog materijala svojih grupa, ili im barem dali posebno značenje. Ali su se oni ukorenili i nametnuli. Drugi su ih prihvatili u njihovom novom značenju, u njihovom novom obliku, prilagodili u svom govoru i pisanju. Ljudi su ih govorili jedan drugom sve dok ovi pojmovi nisu postali valjana sredstva za izražavanje onoga što su ljudi zajednički doživljavali i želeli da saopšte jedni drugima. Oni su postali pomodne reči, pojmovi u svakodnevnoj upotrebi u određenom društvu. Očito je, dakle, da su odgovarale potrebi izražavanja ne jednog pojedinca već kolektiviteta. Kolektivna istorija se kristalizovala u njima i našla svoj odjek. Pojedinac nalazi u toj kristalizaciji mogući oblik njihove upotrebe. On više ne zna tačno zašto te reči imaju određeno značenje ili ograničenje, zašto iz njih proizlazi određena nijansa, jer je odmalena naučio da svet posmatra u perspektivi tih pojmova. Iako je proces njihovog društvenog nastanka možda odavno zaboravljen, svaka generacija ih prenosi narednoj, a da nije svesna procesa izmene kao celine. Ove reči žive toliko dugo koliko ova kristalizacija prošlih iskustava i situacija održava aktuelnu vrednost, to jest funkciju u aktuelnom postojanju društva, tako da generacije koje se smenjuju mogu da u njihovom značenju uoče vlastita iskustva. Ove reči postpuno iščezavaju kada s njima više nije povezana nijedna funkci58

ja, nijedno iskustvo aktuelnog života. Katkad se u celini, ili samo delimično pritaje, čekajući da im neka nova društvena situacija podari novu aktuelnu vrednost. Tada ih se setimo, jer neki elementi aktuelne situacije društva nađu odraz u kristalizaciji prošlosti ukorenjene u ovim rečima.

Razvoj suprotnosti »kultura« —»civilizacija«2 7. Očito je da je 1919. godine, a i ranije, oživljen nemački pojam »kultura«, čija je funkcija, između ostalog, bila da se suprotstavlja pojmu »civilizacija«: rat protiv Nemačke vodio se upravo u ime te »civilizacije«, pa je samosvest Nemaca trebalo da bude ponovo definisana u novoj, zaključenjem mira stvorenoj situaciji. Takode je jasno da su istorijske okolnosti u posleratnoj Nemačkoj udahnule dovoljno nove energije antitezi koja je već odavno, još od XVIII veka, u ova dva pojma našla svoju konkretizaćiju. Izgleda da je Kant prvi izrazio izvesno iskustvo i antitezu svoga društva u srodnim pojmovima. Godine 1784. on u svom delu Misli o opštoj istoriji sa stanovišta građanina sveta (Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbiirglicher Absicht) kaže: »Kultivisani umetnošću i naukama, toliko smo civilizovani da smo preotperećeni svakojakim društvenim uglađenostima i pristojnostima...« »Ideja moralnosti«, dodaje, »jeste deo kulture. Ali primena ove ideje a da se u vidu ima samo ono što u častoljublju liči na moral, kao i na spoljnu pristojnost, obeležje je civilizacije«. Uprkos sličnosti ovog opisa antiteze u trenutku njenog nastanka s njenom definicijom koju danas predlažemo, njeno ishodište u iskustvima i situaciji krajem XVIII veka, uprkos istorijskim povezanostim a s iskustvim a na kojim a se zasniva njena današnja upotreba —ipak se razlikuje. Suprotnost se ovde, gde predstavnici nemačkog gradanstva u razvoju, srednjostaleški intelektualci3, još uvek govore uglavnom s »kosmopolitskog stanovišta«, odnosi veoma nejasno i u najboljem slučaju sporedno na nacionalnu suprotnost. U prvom planu, kao temeljno iskustvo, stoji unutrašnja suprotnost u samom društvu, društvena oprečnost, koja ipak u sebi na čudan način sadrži klicu nacionalne suprotnosti: suprotnost između dvorskog plemstva, koje uglavnom govori francuski i koje je »civilizovano«,po francuskom uzoru, s jedne strane, i srednjostaleške inteligencije, koja govori nem ački, a proizašle uglavnom iz kru59

gova građanskih »slugu vladara« ili, pak, javnih činovnika u najširem značenju reči, a ponekad i iz krugova seoske aristokratije, s druge strane. Ovde se, dakle, radi o sloju uklonjenom iz svih političkih delatnosti, koji retko razmišlja u političkim kategorijama, a samo bojažljivo u nacionalnim, sloju koji samoopravdanje nalazi prvenstveno u svojim intelektualnim, naučnim ili umetničkim ostvarenjima\ njemu nasuprot stoji jedan viši sloj koji ništa ne ostvaruje u smislu kako to čine drugi, a koji oblikovanje svog otmenog i razlikovnog ponašanja stavlja u središte svoje samosvesti i samoopravdanja. Upravo taj sloj ima u vidu Kant kada govori o tome da smo »toliko civilizovani da smo preopterećeni«, o »društvenim uglađenostima i pristojnostima«, o onome »što u častoljublju liči na moral«. U ovoj polemici nemačke inteligencije srednjeg staleža protiv »dobrih običaja« vladajućeg dvorskog društva nastaje pojmovna oprečnost između »kulture« i »civilizacije« u Nemačkoj. Pa ipak, ova polemika je starija i ozbiljnija nego njen odraz u ova dva pojma. 8. U stvari, ona počinje mnogo pre sredine XVIII stoleća, iako se u idejama provlači u mnogo blažem tonu nego kasnije. Lep primer za to je članak u Zedlerovom opštem leksikonu (Zedlersche Universallexikon)A iz 1736, pod naslovom »Hof, Hoflichkeit, Hofmann« (Dvor, udvomost, dvoranin). Clanak je predugačak da bismo ga prenosili u celosti i zato navodimo samo jedan odlomak: »Reč ’udvom ost’ bez sumnje potiče od reči ’dvor’ i ’dvorski život’. Dvorovi velike gospode su mesta gde bi svako da nađe svoju sreću. Jedini način za to je sticanje naklonosti vladara i najznačajnijih plemića na dvoru. Cini se sve moguće ne bi li se zadobila njihova naklonost. U tome ništa nije tako delotvomo kao uveriti ovog da smo spremni služiti mu u svim okolnostima koliko naša snaga dopušta. Pa ipak, nismo uvek sposobni za to, što iz nekih opravdanih razloga ni ne želimo uvek. To zamenjuje udvomost. Mi kod drugog spoljnim stavovima budimo uverenje da ćemo mu dobrovoljno služiti. Tako stičemo njegovo poverenje iz kojeg se neprimetno rađa simpatija koja će ga podstaći da nam čini dobro. Naravno, poštovanje ljudi treba zadobiti spretnošću i vrlinom, ali je malo onih koji znaju da ih procene, a još manje onih koji ih smatraju dostojnim nekog poštovanja! Ljude upućene na spoljne stvari moguće je naročito impresionirati stvarima koje deluju na njihova čula spolja, posebno kada prateće okolnosti imaju uticaja na njihovu volju. Upravo to obeležava udvoricu«. 60

Ovde u uprošćenom obliku, lišenom svakog filozofskog tumačenja, a usmerenom prema odredenim društvenim formacijama, pronalazimo istu antitezu koju Kant prefinjeno i produbljeno izražava antitezom »kultura« —»civilizacija«, drugim rečima, antitezu između pretvome i spoljne »udvomosti« i izvome »vrline«. O ovoj potonjoj suprotnosti autor govori samo uzgred, uz uzdah rezignacije. U drugoj polovini stoleća ton se lagano menja. Samoopravdavanje srednjih klasa vrlinom i obrazovanjem postaje preciznije i naglašenije, dok se polemika protiv spoljnih i površnih manira, koji postoje na dvoru, pojačava.

Primeri n ačina razmišlja n ja na dvoru u Nemačkoj 9. Nije lako govoriti o Nemačkoj uopšte; naime, svaka od država koje je u tom razdoblju sačinjavaju ima svoje posebnosti. Pa ipak, samo neke od njih su uticale na razvoj celine, dok su ih ostale u tome sledile. Postojc neke univerzalne pojave koje se mogu manje-više jasno uočiti svuda. Prvo ukažimo na depopulaciju i strašno privredno iscrpljenje zemlje posle Tridesetogodišnjeg rata. U poredenju s Francuskom i Engleskom, Nemačka je u XVII i XVIII stoleću siromašna zemlja, što prvenstveno važ i za nemačko građanstvo; trgovina propada, posebno spoljna, ona koja je još u XVI stoleću u nekim oblastima Nemačke dostigla visok nivo. Ogromna bogatstva velikih trgovačkih kuća su uništena, delom zbog premeštanja trgovačkih puteva do kojeg je došlo otkričima novih kontinenata, delom zbog neposrednog učinka dugotrajnog ratnog meteža. Preostalo je sitno građanstvo uskih vidika, koje u suštini živi zadovoljavajući potrebe lokalnog stanovništva. Nema mnogo novca za luskuzne potrebe, kao što su to književnost i umetnost. Na dvorovima, ukoliko novca ima, skromno se oponaša život na dvoru Luja XIV; govori se francuski. Nemački, jezik nižih i srednjih slojeva, težak je i nezgrapan. Lajbnic, jedini nemački dvorski filozof, jedini veliki Nemac tog doba, čiji ugled u širim dvorskim krugovima raste, piše i govori francuski i latinski, veoma retko nemački. Jezički problem, pitanje šta učiniti s tim nezgrapnim nemačkim jezikom, zaokuplja i njega kao i mnoge druge. Sa dvorova, francuski jezik osvaja gomji sloj građanstva. Svi »honnetes gens« (pristojni ljudi), svi ugledni ljudi (cle consideration) govore francuski. Upotreba francuskog je statusni simbol viših slojeva. »Ništa nije tako plebejski kao pisati pisma na nemačkom«, piše Gotšedu 1730. godine njegova verenica5. 61

Ako se i govori nemački, bonton zahteva da se umetne što više francuskih reči. »Još pre nekoliko godina«, piše 1740. E. de Movijon u svojim Lettres Frangoises et Germaniques, »ne bi se izgovorile ni četiri nemačke reči, a da se ne dodaju dve francuske«. Bio je to »bel usage« (dobar običaj)6. Potom opšimo govori o varvarstvu nemačkog jezika, koji je po prirodi, kaže on, »rude et barbare« (grub i varvarski)7. Saksonci, sa svoje strane, tvrde »qu’on parle mieux l'Allemand en Saxe q u ’en aucun autre endroit de l’Empire« (da se u Saksoniji govori bolje nemački nego u bilo kojoj zemlji Carstva). Isto to za sebe tvrde Austrijanci, kao i Bavarci, Brandenburžani i Svajcarci. Nekoliko učenjaka, nastavlja Movijon, žele da ustanove gramatička pravila, ali »il estdifficile qu’une Nation, qui contient dans son sein tant de Peuples independants les uns des autres, se soumette aux decisions d ’un petit nombre des Savans«*. Ovde, kao i u mnogim drugim područjima, malobrojnim i nemoćnim nemačkim intelektualcima iz srednjeg staleža pripao je zadatak koji su u Franquskoj i Engleskoj imali dvor i aristokratski viši sloj. Upravo pripadnici učenog srednjeg staleža, »sluge vladara«, prvi nastoje da u okviru posebne intelektualne klase definišu ono istinski nemačko, te tako, barem u sferi duha, ostvare nemačko jedinstvo koje u političkoj sferi još ne izgleda moguće. Pojam »kultura« ima istu funkciju. Posmatraču prožetom francuskom civilizacijom, kakav je Movijon, sve ono što vidi u Nemačkoj izgleda grubo i zaostalo. Slično kao o nemačom jeziku govori i o nemačkoj književnosti: »Milton, Boalo, Poup, Rasin, Taso, Molijer, gotovo svi vrsni pesnici, prevedeni su na većinu evropskih jezika, dok su vaši pesnici uglavnom puki prevodioci«. »Nommez-moi«, dodaje, »un Esprit createur sur votre Parnasse, nommez-moi un Poete Allemand, qui ait tire de son propre fo n d un Ouvrage de quelque reputation; je vous en defie«8**. 10. Moglo bi se primetiti da se ovde radi o nemerodavnom mišljenju neobaveštenog Francuza. Ali 1780, četrdeset godina posle Movijona i devet godina pre Francuske revolucije, u doba kada Francuska i Engleska već iza sebe imaju nekoliko presudnih faza u kultumom i nacionalnom razvoju, kada su jezici ove dve zapadne zemlje već stekli svoju klasičnu i čvrstu formu, Fridrih Veliki objavljuje spis De la litterature Allemande (O nemačkoj književnosti)9, u kojem oplakuje slab i nedovoTeško je da se jedna nacija, sačinjena od toliko medusobno nezavisnih naroda, potčini odlukama m alog broja učenjaka. Imenujte mi jedan stvaralački duh na vašem Pam asu, navedite mi jednog jedinog nemačkog pesnika koji je samostalno stvorio neko ugledno delo; čikam vas.

62

ljan razvoj nemačke književnosti, o nemačkom jeziku iznosi slične tvrdnje kao Movijon i objašnjava kako bi se, po njegovom mišljenju, moglo popraviti to tužno stanje stvari. »Je trouve«, govorio je on o nemačkom jeziku, »une langue a demi-barbare, qui se divise en autant de dialectes differents que l'Allemagne contient de Provinces. Chaque cercle sepersuade que son Patois est le meilleur«*. Potom opisuje slabost nemačke književnosti, ž ali se na pedanteriju nemačkih naučnika i nerazvijenost nemačke nauke. Ali tome vidi više uzroka: govori o osiromašenju Nemačke zbog dugotrajnih ratova, kao i o slabom razvoju trgovine i građanstva. »Ce n’est donc«, kaže on, »ni a l’espirt, ni au genie cle la nation qu’ilfa u t attribuer le peu de progres que nous avons fait, mais nous ne devons nous en prendre q u ’a une suite de conjonctures facheuses, a une enchainement de guerres qui nous ont ruines et appauvris autant d ’hommes que d ’argent«**. Govori i o sporom vaspostavljanju blagostanja: »Le tiersetat ne languitplus dans un honteux avilissement. Les Peresfournissent 'a l’Etude de leurs enfants sans s ’oberer. Voila lespremices etablies de l’heureuse revolution que nous attendons«***. Predviđa da će uz sve veće blagostanje doći do procvata nemačke umetnosti i nauke, do civilizovanja Nemaca, koje će ih staviti u ravnopravan položaj s drugim nacijama. Upravo to je »srećna revolucija« o kojoj govori. Sebe, pak, upoređuje s Mojsijem koji sluti da se približava obnova njegovog naroda, ali koju sam neće doživeti da vidi. 11. Da li je Fridrih bio u pravu? Godinu dana posle objavljivanja ovog teksta, 1781, objavljeni su Šilerovi Razbojnici, Kantova Kritika čistog uma, a 1787. Šilerov Don Karlos i Geteova lfigenija. Usledio je poznati procvat nemačke književnosti i filozofije. Sve to kao da potvrđuje Fridrihova predviđanja. Međutim, ovaj procvat je već dugo bio pripreman. Nemački jezik nije stekao novu izražajnu snagu u dve-tri godine. Godine 1780, kada se pojavio spis O nemačkoj književnosti, taj jezik već odavno nije bio poluvarvarsko narečje o kojem govori Fridrih II. Već se bio pojavio čitav niz * Smatram da je nem ački poluvarvarski jezik, koji im a toliko dijalekata koliko Nemačka im a pokrajina. Svaka lokalna grupa je uverena da je njeno narečje najbolje. ** Ne treba, dakle, ni mentalitetu ni duhu nacije pripisivati slab napredak koji smo ostvarili, već moramo okriviti samo niz tužnih događaja, niz ratova koji su nas uništili i ostavili siromašnima i što se tiče ljudi i što se tiče novca. *** Treći stalež više ne čami u sramnom poniženju. Očevi obrazuju svoju decu ne zadužujući se. To je početak srećne revolucije koju očekujemo.

63

dela kojima danas, gledajući unazad, pripisujemo veliki značaj. Sedam godina ranije izveden je Geteov Gec od Berlihingena, Verter se već čitao, dok je Lesing već objavio većinu svojih dramskih i teorijskih dela, između ostalih Laokoona 1766, kao i Hamburšku dramaturgiju 1767. godine. Lesing je umro 1781, godinu dana posle objavljivanja Fridrihovog spisa. Klopštok je objavio svoja dela mnogo ranije: njegov Mesija pojavio se 1748. Da i ne govorimo o dramama iz razdoblja Sturm und Drang, o Herderu, o čitavom nizu romana koji su imali mnoštvo čitalaca, među kojima je i delo Gospodica Sternhajm Sofije de la Roš. Već odavno u Nemačkoj se za ta dela bio formirao sloj kupaca, građanska publika, iako valja dodati daje taj sloj još uvek srazmemo malobrojan. Talasi velikih duhovnih uznemirenja zapljuskivali su Nemačku i nalazili izraza u spisima, člancima, knjigama i dramama. Nemački je postao bogat i gibak jezik. Fridrih II sve ovo prećutkuje. On to ili ne vidi, ili ne smatra važnim. Spominje samo jedno delo mlade generacije, najveće delo epohe Sturm und Drang, nastalo između ostalog i zahvaljujući oduševljenju Šekspirom koje je zahvatilo Nemačku. To je Gec od Berlihingena. On ga, karakteristično/spominje u vezi s vaspitanjem i svrstava u zabave »nižih slojeva« (basses classes) stanovništva. »Pour vous convaincre du peut de gout qui jusqu’a nos jours regne en Allemagne, vous n ’avez qu’a vous rendre aux Spectacles publics. Vous y verrez representer les abominables pieces de Schakespear, traduites en notre langue et tout VAuditoire se pdmer d ’aise en entendant cesfarces ridicules et dignes des Sauvages du Canada. Je les appelle tellesparce qu’ellespechent contre toutes les regles du Theatre. Ces regles ne sont point arbitraires. Voila des Crocheteurs et des Fossoyeurs qui paroissent et qui tiennent des propos dignes d ’eux; ensuite viennent des Princes et des Reines. Comment ce melange bizarre de bassesse et de grandeur, de bouffonerie et de tragique peut-il toucher et plaire? On peut pardonner a Schakespear ces ecarts bizarres; car la naissance des arts n’est jam ais le point de leur maturite. Mais voila encor und Goetz de Berlichingen qui paroit sur la Scene, imitation detestable des ces mauvaises pieces angloises, et le Parterre applaudit et demande avec enthousiasme la repetition des ces degoutantes platitudes«*. Da biste se uverili u nedostatak ukusa koji j e sve do danas vladao u Nemačkoj, treba samo da pogledate j avne predstave. Videćete da se tu igraju odvratni komadi Sekspira, prevedeni na naš jezik; čitavo gledateljstvo pada u zanos slušajući te smešne farse dostojne kanadskih divljaka. Nazivam ih farsama jer krše sva pozorišna pravila. Ta pravila nisu nikako proizvoljna.

64

I nastavlja: »Apres vous avoir parle des basses Classes, ilfaut que fe n agisse avec la meme franchise a l’egard des universites«*. 12. Čovek koji tako govori je isti onaj koji je učinio mnogo više za politički i ekonomski razvoj Pruske, a posredno i za politički razvoj Nemačke, nego ijedan njegov savremenik. Ali duhovna tradicija u kojoj je odrastao, i koja iz njega progovara, jeste tradicija zajednička svakom evropskom »dobrom društvu«: aristokratska tradicija prednacionalnog dvorskog društva. On govori njen jezik, francuski. On procenjuje nemački duhovni život njenim kriterijumima. Njeni propisani obrasci odreduju njegov sud. Pre njega su i drugi iz istog društva o Šekspiru govorili slično. Volter, na primer, iskazuje još 1730. u svom spisu Rasprava o tragediji (Discours sur la tragedie), to jest uvodu u njegovo delo Brutus, sledeće mišljenje: »Je ne pretends pas assurement approuver les irregularites barbares dont elle (tj. Šekspirova tragedija Julije Cezar) est remplie. II estseulement etonnant qu'il ne s'en trouve pas davantage dans un ouvrage compose dans un siecle d ’ignorance par un homme qui meme ne savait pas latin et qui n ’eut de maitre que son genie«"*. Mišljenje Fridriha Velikog o Šekspiru verno odražava ono što na shematski i standardizovan način misli dominantni frankofoni sloj u Evropi. On ne »prepisuje«, ne »plagira« Voltera, već sasvim iskreno iskazuje svoje lično mišljenje. On nipošto ne uživa u »grubim« necivilizovanim šalama grobara i slične čeljadi, a posebno ne kada se one mešaju s velikim tragičnim osećanjima kneževa i kraljeva. Njegova senzibilnost tu uzalud traži jasne i sažete forme, u njegovim očima sve to deluje »kao zabava nižih klasa«. Njegove komentare tako treba i tumačiti; oni su individualizovani koliko je individualizovan i francuski jezik kojim govori; oboje svedoči o njegovoj pripadnosti određenom društvu. Paradoks da je njegova politika bila pruska, a estetska tradicija francuska (ili, Na scenu stupaju nosači i grobari i drže govore njim a primerene; potom dolaze kraljevi i kraljice. Kako ova čudna smeša niskosti i veličine, lakrdijaštva i tragike m ože potresti nekoga i dopasti se? Šekspiru se mogu oprostiti ovi bizam i ispadi; nastanak umetnosti nikada nije i trenutak njene zrelosti. Ali na sceni se pojavljuje i Gec od Berlihingena. Reč je o ogavnom podražavanju onih engleskih loših komada. Publika tapše s ushićenjem i zahteva ponavljanje ovih odvratnih gluposti. Posle govora o nižim klasama, treba da iskreno kažem i nešto o univerzitetima. Ja zacelo ne odobravam varvarske nepravilnosti koje ona (to jest Šekspirova tragedija Julije Cezar) sadrži. Samo čudi da ih nem a više u delu koje je u doba neznanja napisao čovek koji čak nije ni znao latinski i kome je učitelj bio samo vlastiti genije. 5 Proces civilizacije

65

tačnije, apsolutističko-dvorska), nije tako veliJk kako to danas izgleda sa stanovišta nacionalne zatvorenosti. On se objašnjava posebnom strukturom tog dvorskog društva čije su političke institucije i interesi višestruko podeljeni, ali čiji su društvena staleška stratifikacija, ukus, stil, jezik, gotovo istovetni kao drugde u Evropi. Posebnosti te situacije su s vremena na vreme dovodile do unutrašnjih konflikata kod mladog Fridriha, u razdoblju kada je postajao svestan toga da se interesi vladara Pruske ne podudaraju s obožavanjem Francuske i privrženošću dvorskim običajima10. One su tokom čitavog njegovog života stvarale nesklad izmedu onog što je radio kao vladar i onoga što je pisao kao čovek i filozof. I osećaji nemačkih građanskih intelektualaca prema Fridrihu su ponekad podvojeni: njegovi vojni i politički uspesi donose njihovoj nacionalnoj svesti snagu koju su dugo priželjkivali, a za mnoge od njih on postaje i nacionalni heroj. Ali njegov stav u pitanjima jezika i ukusa, koji nalazi izraz u spisu O nemačkoj književnosti —ali ne samo tu —bio je upravo ono protiv čega se nemačka inteligencija, upravo kao nemačka, neprekidno i borila. Položaj ovih intelektualaca bio je sličan u gotovo svim većim nemačkim državama, ali i u mnogim manjim. Gotovo svuda u vrhovima su se nalazili pojedinci i krugovi koji su govorili francuski: upravo oni su određivali nemačku politiku. Na drugoj strani je sloj intelektualaca koji govore nemački i koji —uz retke izuzetke - nemaju nikakav uticaj na politički razvoj zemlje; upravo iz tog sloja potekli su ljudi zbog kojih je Nemačka prozvana zemljom pesnika i mislilaca. Upravo su oni pojmovima obrazovanja (Bildung) i kulture (Kultur) dali onaj specifično nemački beleg i usmerenje.

Srednji stalež i dvorsko plem stvo u N em ačkoj 13. Bio bi poseban i naročito zanimljiv zadatak pokazati kako se u klasičnoj francuskoj tragediji, koju Fridrih Veliki suprotstavlja Sekspirovim tragedijama i Geteovom Gecu, odražavaju duševna raspoloženja i ideali dvorsko-apsolutističkog društva. Značaj savršenstva forme; specifičnost svakog istinskog society, ublažavanje individualne emotivnosti »razumom«, što je od životnog značaja za svakog dvoranina; uzdržano ponašanje i uklanjanje svakog plebejskog izraza; specifična obeležja etape u razvoju »civilizacije« —sve to nalazi najčistiji izraz u klasičnoj tragediji. To je umetnost koja velom tišine prekriva sve ono što život na dvoru zah-

teva da se sakriva, sve vulgame osećaje i stavove, sve ono o čemu se »ne govori«. Ljudi nižih klasa, koji su za senzibilitet više klase u isti mah i ljudi niske duhovnosti, nemaju mesta u klasičnoj tragediji. Njena forma je prozima, bistra, dobro uređena, kao što je uostalom slučaj i s etikecijom i dvorskim životom11. Ona prikazuje dvorane i onako kako oni sami sebe vide i kako apsolutistički vladar želi da ih vidi. Svi oni koji su ž iveli u ovakvoj društvenoj situaciji, bili oni Englezi, Prusi ili Francuzi, morali su da joj prilagode i vlastiti ukus. Čak i Drajden, pored Poupa najpoznatiji engleski dvorski pesnik, u epilogu dela Osvajanje Granade, a u vezi sa starom engleskom dramom, govori slično kao Fridrih Veliki i Volter. »Jedno tako prefinjeno i obrazovano razdoblje, u kojem su uzori bili jedan galantni kralj i tako sjajan i duhom prožet dvor, nije moglo bezuslovno da se divi grubosti starih engleskih tragičara«. Povezanost s društvenom stratifikacijom tog doba je u ovom estetskom sudu očigledna. I Fridrih se buni protiv toga da se, što on smatra neukusom, na sceni jedna pored druge prikazuju »tragična veličina vladara i kraljica« (grandeur tragique des Princes et des Reines), i »niskost nosača i grobara« (»bassesse des crocheteurs et des fossoyeurs«), Kako bi i mogao da razume i odobri dramsko i književno delo s temom borbe protiv staleških razJika, delo koje je trebalo da pokaže da svoju veličinu i tragičnost imaju ne samo patnje vladara i kraljeva, dvorske aristokratije već i ljudi s dna društvene lestvice. Građanski krugovi u Nemačkoj postepeno se bogate. Kralj Pruske to uočava, i u tome vidi vesnika buđenja umetnosti i nauka, »srećnu revoluciju«. Ali to građanstvo govori drugim jezikom nego kralj. Ideali i ukus građanske omladine, obrasci njenog ponašanja, gotovo su suprotni njegovim. Gete u delu Pesništvo i istina (knjiga II), piše: »U Strazburu, na francuskoj granici, odjednom smo oslobođeni francuskog duha. Vidimo da je njihov način života mnogo uređeniji i više aristokratski, njihova poezija hladna, njihova kritika destruktivna, njihova filozofija zakučasta i štura«. U takvom duhovnom raspoloženju piše svog Geca. Zar je Fridrih Veliki, čovek prosvećenog i racionalnog apsolutizma i aristokratsko-dvorskog ukusa, mogao razumeti ovo delo? Opravdano je upitati se kako je kralj mogao da ceni drame i teorije Lesinga, koji je kod Sekspira hvalio upravo ono što je Fridrih kudio. Lesing je, naime, tvrdio da je Šekspir mnogo bliž i ukusu naroda nego francuski klasici. »Uveren sam da bi bolje i plodotvomije za naše Nemce bilo da se prevedu Šekspirova remek-dela, nego da uče o Komeju i Rasinu. Kao prvo, narod bi u prvima našao mnogo više ukusa nego kod potonjih...« 67

Lesing to kaže u svom časopisu Briefe die neueste Literatur betreffen d (1. deo, 17. pismo). Lesing kaže »buržoaske drame«, primerene novoprobudenoj samosvesti gradanske klase, jer smatra da na veličinu nemaju pravo samo dvorani: »Priroda«, kaže, »ne poznaje tu mrsku razliku koju su ljudi ustanovili između sebe. Ona raspodeljuje osobine srca ne dajući prednost plemićima i bogatima«12. Citav književni pokret druge polovine XV III veka delo je jednog društvenog sloja, te primene estetskih ideala potpuno suprotnih društvenim i estetskim raspoloženjima Fridriha Velikog. Stoga njemu ovi ideali ništa ne govore, previđa žive snage koje već deluju oko njega, osuđuje ono što prevazilazi njegove vidike, a što ipak ne može da previdi, Geca na primer. Ovaj nemački književni pokret, čiji su glavni predstavnici Klopštok, Herder, Lesing, pesnici Sturm und Dranga, pesnici »senzibilnosti«, kao i krug poznat kao Haibund (Getingenški pesnički krug - prim. prev.), mladi Gete, mladi Siler i mnogi drugi, zacelo nema političko obeležje. Sve do 1789. u Nemačkoj, izuzev nekoliko usamljenih slučajeva, ne postoji nikakva inicijativa za preduzimanje neke konkretne političke akcije, ništa sto podseća na stvaranje političke stranke ili političkog programa. Neki pruski činovnici iznose svoje predloge o reformama u pravcu prosvećenog apsolutizma, a neki čak počinju i da rade na njima. Filozofi, među kojima je bio i Kant, izlažu opšte principe koji su ponekad potpuno suprotni ustanovljenim idejama i sistemima. U radovima mladih pesnika Hainbunda, prisutni su izrazi besne mržnje protiv vladara, dvorova, aristokrata, frankofila, dvorskog nemorala, hladne racionalnosti. Pripadnici srednjostaleške omladine mutno sanjaju o novoj, ujedinjenoj Nemačkoj, o »prirodnom« životu —suprotnom od »neprirodnog« života dvorskog društva. Oni crpu ogromno zadovoljstvo u vlastitom sentimentalnom ushićenju. Ali, sve su to samo misli i osećanja, to jest ništa što bi moglo dovesti do konkretnog političkog delovanja. Aspolutistička i partikularistička struktura tog društva, izdeljenog na mnoštvo državica, nije to dopuštala. Iako su gradanski elementi stekli samosvest, okvir apsolutističke države ostao je neuzdrman. Ovi elementi su potisnuti iz svakog političkog delovanja. Oni, doduše, smeju da nezavisno »misle i pišu pesme«, ali ne i da nezavisno deluju. U takvoj situaciji književna delatnost postaje glavni odušak. Tu novostečeno samopouzdanje i nejasno nezadovljstvo postojećim nalazi manje-više otvoren izraz. Tu, u sferi delimično oslobodenoj stega vlasti apsolutističkih država, pripadnici mlade generacije srednjeg staleža suprotstavljali su dvorskim idealima svoj nemački jezik, svoje nove snove i opozicione ideale. 68

Književni pokret druge polovine XVIII stoleća nije, dakle, politički, već je u punom značenju reči izraz društvenog kretanja, transformacije društva. Naravno, on nije odraz shvatanjačitavog građanstva, već je pre svega izraz neke vrste građanske avangarde, koju ovde opisujemo kao »inteligenciju srednjeg staleža«. Sačinjavali su je pojedinci koji su bili rasejani po čitavoj zemlji, ali su se dobro međusobno razumevali jer su im društveni položaj i poreklo bili slični. Oni bi se kao grupa okupljali samo retko i zakratko; najčešće su živeli sami, bili elita u očima naroda, a Ijudi nižeg ranga u očima dvorske aristokratije. U njihovim se radovima stalno uočava povezanost društvene situacije i ideala za koje se bore, ideala ljubavi prema prirodi i slobodi, usamljeničkim ushićenjima, prepuštanjima nemirima srca, koje »hladni razum« ne sputava. U delu Patnje mladog Vertera, čiji uspeh dokazuje koliko su ova osećanja bila tipična za jedan naraštaj, o tome se ponekad nedvosmisleno i govori. Pod datumom 24. decembar 1771. čitamo: »Ta sjajna beda i ta dosada, koje vladaju u mrskoj gomili koju vidimo da se tiska ovde! To nadmctanje za prvenstvo, stalno nastojanje da se neko nadmaši!« Zatim 8. januara: »Kakvi su to ljudi čija dušapočivajedino naceremonijalu, a koji godinama samo sanjaju i teže da steknu što bolje mesto za stolom...!« A pod datum om 15. mart: »Škrgućem zubima. Dođavola! Ručao sam kod grofa; posle obeda šetamo se velikim parkom. Približio se čas okupljanja društva. Bog mi je svedok, nisam ni na šta mislio!« On ostaje, a plem ićko društvo dolazi. Žene šapuću, među m uškarcim a se o nečemu razgovara. Konačno ga grof, uz izvesno snebivanje, m oli da ode. Plem stvo se oseća uvređenim što se među njim a nalazi i jedan građanin. »’Društvo je, kako mogu videti’, kaže grof, ’nezadovoljno vašim prisustvom’... Bešumno napuštam otmeno društvo, sedam u kočiju i odlazim u M, da bih tamo s brežuljka posmatrao zalazak sunca i istovremeno u svom H omeru čitao ono veličanstveno pevanje u kojem Odiseja ugošćuje izvrsni svinjar«. S jedne strane površnost, ceremonijalnost, formalna konverzacija, a s druge introvertnost, dubina osećanja, udubljenost u knjige, razvoj ličnosti; reč je o istoj suprotnosti koju Kant izražava antitezom »kultura« —»civilizovanost«, ali suprotnosti koja ovde stoji u vezi s veoma specifičnom društvenom situacijom. Gete ponekad i u Verteru izvanredno jasno opisuje dva fronta između kojih taj društveni sloj živi: 69

»Najviše me srde«, čitamo u pismu od 24. decembra 1771, »tiružni odnosi među građanstvom. Naravno, kao i svako drugi, znam koliko je nužno postojanje staleških razlika, kolikih su one meni samom prednosti donele; samo nek mi se ne ispreče na putu«. Ništa tako dobro ne opisuje svest srednje klase kao tvrdnja da ona želi da sačuva zatvorena vrata prema dole, dok istovremeno želi da ona ka gore budu otvorena. Kao i svaki srednji stalež, i ovaj je bio u čudnom zatvoru: nije mogao ni pomisliti o rušenju zidova koji su ometali uspon u visoke društvene slojeve, iz straha da se u isto vreme ne sruše i zidovi koji su ga razdvajali od naroda. Bilo je to, u celini uzev, kretanje u jednom smeru, uzlaznom: Geteov pradeda je bio kovač13, deda prvo krojač, zatim gostioničar s dvorskom klijentelom, koji je u ponašanju bio dvorsko-građanski učtiv. Već imućan, pesnikov otac je carski savetnik, bogati građanski rentijer s titulom. Geteova majka poticala je iz patricijske porodice iz Frankfurta. Šilerov otac bio je najpre vidar rana, a potom slabo plaćeni major. Deda, pradeda i čukundeda bili su mu pekari. Uglavnom sličnog porekla (s precima zanatlijama ili srednjim činovnicima), bili su Šubart, Birger, Vinkelman, Herder, Kant, Fridrih August Volf, Fihte i mnogi drugi predstavnici spomenutog pokreta. 14. Sličan pokret je postojao i u Francuskoj, gde je slična društvena promena dovela do toga da iz srednjostaleških krugova proizađu značajni ljudi, izmedu ostalih i Volter i Didro. Ali, u Francuskoj su ovi talenti lako bili prihvaćeni i asimilovani od šireg dvorskog društva i pariskog society. U Nemačkoj, naprotiv, sinovi iz srednjeg staleža u usponu, a koji su bili nadareni i pametni, bili su uglavnom isključeni iz dvorsko-aristokratskog života. Retki su bili oni koji su, kao Gete, uspeli da se probiju u tu sredinu. lako je saksonsko-vajmarski dvor bio mali i srazmemo siromašan, Gete je ipak bio izuzetak. Sve u svemu, zidovi koji su razdvajali intelektualce iz srednjeg staleža i aristokratski viši sloj, bili su viši u Nemačkoj nego u drugim zapadnim zemljama. Francuz M ovijon 1740. godine opisuje ono što ga je zapanjilo u N em ačkoj14: »On rem arque chez le Gentillhomme Allem and cet air rogue et fier, qui va jusqu’a l’humeur brusque. Enfles de leurs seize quartiers, qu’ils sont toujours prets a prouver, ils meprisent tout ce qui n ’a pas la meme faculte«*. Kod nemačkog plem ića opaža se nadm en stav koji ide čak do nadutosti. Uobraženi zbog svog rodoslova, koji su uvek spremni da dokažu, preziru svakog ko nem a to isto.

70

»Oni retko«, nastavlja on, »sklapaju brakove s osobama iz nižeg staleža. Takođe se retko jednostavno i ljubazno ophode prema građanima. Kao što izbegavaju da se s njima druže, ma kakve vrline potonjih bile«. Ova posebna društvena razdvojenost plemstva i građanstva koju potvrđuju brojna svedočanstva, uglavnom se može zahvaliti relativnoj životnoj skučenosti i siromaštvu oba sloja. Takvo je stanje podsticalo plemstvo da se izdvaja i da smatra rodoslov suštinskim načinom očuvanja svojih društvenih povlastica. S druge strane, to je pregrađivalo nemačkom građanstvu glavni put kojim su se u zapadnim zemljama građanski elementi uspinjali, sklapali brakove i stupali u društvenu komunikaciju s plemstvom. Bio je to put novca. Kakvi god da su uzroci te velike razdvojenosti —a oni su očito veoma složeni —posledična neznatna integrisanost dvorsko-aristokratskih modela i »unutrašnjih vrednosti« s jedne, i gradanskih modela i vrednosti zasnovanih na ostvarenjima s druge strane, odredila je zadugo ono što nam danas izgleda kao nemački nacionalni karakter. Upravo ova podela objašnjava zašto je glavni tok nemačkog jezika, jezik učenih ljudi, i gotovo celokupna novija intelektualna tradicija pohranjena u književnosti, dobila presudne podsticaje i žig iz intelektualnog sloja srednjeg staleža koji je srednju klasu odražavao na čistiji i specifičniji način nego što je to bio slučaj s njihovim francuskim, pa čak i engleskim pandanima, pri čemu potonji kao da se u tom pogledu nalaze negde izmedu francuske i nemačke inteligencije. I ovde nemački razvoj karakteriše izolovanost, naglašavanje specifičnog i razlikovnog, na šta smo već ukazali upoređujući nemački pojam »kulture« sa zapadnim pojmom »civilizacije«. U poredenju s Nemačkom, Francuska se u ranom dobu nije širila i kolonizovala samo ka spolja. Novija istorija Francuske često otkriva slično kretanje i u okviru same zemlje. Poseban značaj u ovom kontekstu ima širenje dvorsko-aristokratskih manira, težnja dvorske aristokratije da asimiluje i takoreći »kolonizuje« elemente ostalih društvenih slojeva. Staleški ponos francuske aristokratije uvek je bio izražen, a naglašavanje klasnih razlika nikada nije izgubilo na značaju. Ali zidovi koji je okružuju imaju više vrata; pristup aristokratiji (a tako i asimilacija drugih grupa) ima važniju ulogu u Nemačkoj. Nemačko carstvo se, nasuprot tome, najviše širilo u srednjem veku. Od tada se ono postupno ali sigumo smanjuje. Čak i pre Tridesetogodišnjeg rata, a dugo i posle njega, nemačke teritorije bile su ugrožene sa svih strana. Posebno je to bilo na skoro svim spoljnim granicama, izloženim pritisku. Shodno tome, različite društvene grupe vode unutar 71

zemlje ogorčenu bitku za opstanak i zadržavanje veoma ograničenih mogućnosti, tako da su težnje ka razlikovanju od drugih grupa uglavnom izraženije nego u drugim ekspanzionističkim zapadnim zemljama. Isto kao usitnjavanje nemačke teritorije na mnoštvo suverenih država, i krajnja izdvojenost velikog dela plemstva od nemačkog srednjeg sloja onemogućavala je stvaranje ujedinjenog, uzomog i centralizovanog society, koje je u drugim zemljama bilo presudno barem u stadijumu formiranja nacije, ostavljajući u posebnim razdobljim a svoj pečat u jeziku, umetnostima, strukturi emocija i manirima.

Primeri u k n jižev n osti za odnos između nemačke srednjostaleške inteligencije i dvorana 15. Knjige srednjostaleških autora, koje su doživljavale veliki uspeh kod publike u drugoj polovini XVIII stoleća - to jest u razdoblju kada ti slojevi prosperiraju i stiču samosvest —jasno pokazuju kako se ta razlika osećala. One takođe dokazuju da su strukturalnim i egzistencijalnim razlikama izmedu dva sloja odgovarale strukturalne razlike u ponašanju, osećanjima, težnjama i m oralnim shvatanjima; one ilustruju —mada jednostrano —kako su se ove razlike opažale u srednjem sloju. Primer za to je poznati roman Sofije de la Roš G ospodicafon Šternhajm15, koji je od spisateljice učnio jednu od najpoznatijih žena svog vremena. »Ona u celini predstavlja moj ideal žene«, piše Herderu posle čitanja romana Karolina Flahsland, »ona je blaga, nežna, velikodušna, ponosna, kreposna i prevarena. Provela sam predivne i čudesne trenutke u čitanju ove lrnjige. Oh, kako sam još uvek daleko od svog ideala, od sebe same«16. Zanimljiv je paradoks da Karolina Flahsland, kao i mnoge žene iz istog sloja, uživa u vlastitom bolu, da u osobine idealne junakinje na koju bi da liči, osim velikodušnosti, ponosa i kreposti, ubraja i to da je prevarena. T aj stav je veoma karakterističan za emotivnost intelektualaca srednjeg staleža, a posebno žena, u doba »senzibilnosti«. Junakinju koja pripada srednjem staležu prevario je aristokratski dvoranin. Upozorenje, strah od »zavodnika« iz višeg društvenog sloja, koji se ne može oženiti devojkom zbog društvene distance, potajna želja da on dođe, opčaranost mišlju da se ude u zatvorenu i opasnu sredinu, te konačno saosećanje, poistovećivanje s prevarenom devojkom, sve je to primer specifične podvojenosti koja opterećuje emotivni život ljudi srednjeg staleža —a ne samo žena —u odnosu 72

na aristokratiju. Gospođicafon Šternhajm predstavlja u tom pogledu ženski pandan Verteru. Oba romana, obe ličnosti, ukazuju na specifičnu složenost položaja sloja kojem pripadaju, složenost koja nalazi izraza u sentimentalnosti, senzibilnosti i sličnim emotivnim stanjima. Tema romana: plemenita devojka sa sela, iz porodice seoskog plemstva građanskog porekla, dolazi na knežev dvor. Knez, visoki aristokrata, njen rođak s majčine strane, želi da mu ona postane ljubavnicom. Bez izlaza, devojka traži spas kod »lošeg momka« u romanu, engleskog lorda koji živi na dvoru, a čije ponašanje i jezik tačno odgovaraju ideji koju mnogi krugovi srednjeg staleža imaju o »aristokratskom zavodniku«, »opakoj ništariji«; on deluje komično jer, kao vlastite misli, izriče primedbe srednjeg sloja protiv osoba kao što je sam. Ali vrlina mlade junakinje je jača i od njegovog udvaranja: njena moralna nadmoćnost, nadoknada za inferiomost njenog društvenog položaja, odnosi prevagu. Devojka umire. Junakinja, gospodica fon Šternhajm, kći pukovnika proglašenog plemićem, ovako govori17: »Kada vidim kako jezik dvora i pomodni duh guše najtananija osećanja srca nadahnutog prirodnom dobrotom, kada vidim kako se radi izbegavanja podsmeha uglađenih dama i gospode treba smejati zajedno s njima i povlađivati im, obuzima me prezir i sažaljenje. Žeđ za zabavama, novim ukrasima, novom haljinom, nameštajem, kojima se treba diviti, novim jelom koje šteti zdravlju —o, moja Emilijo, to sve izaziva u mojoj duši užas i odvratnost... Ne bih da govorim o tom varljivom častohleplju što stvara toliko spletki, koje puzi pred zloćom, prezire vrlinu i zaslugu, i koje bezosećajno unesrećuje druge«. »Uverena sam, tetka«, kaže posle nekoliko dana provedenih na dvoru18, »da dvorski život ne priliči mom karakteru. Moj ukus, moje sklonosti, potpuno su različiti. Priznajem milostivoj tetki da bih otputovala s većom radošću nego što je bila ona s kojom sam došla ovamo«. »Najdraža moja Sofija«, odgovara joj tetka, »ti si zaista najljupkija devojka, ali ti je naš stari pastor utuvio u glavu gomilu sitničarija. Gledaj da ih se ratosiljaš«. Na drugom mestu junakinja piše: »Nedavno me je ljubav prema Nemačkoj navela da u jednom razgovoru pokušam da branim zasluge svoje otadžbine. Govorila sam s takvim žarom da mi je tetka kasnije rekla da sam se ponašala kao unuka profesora... To me je naljutilo. Bila je to uvreda senima mog oca i mog dede«. 73

Pastor i profesor su zaista dvojica najvažnijih predstavnika te činovničke inteligencije srednjeg staleža, dva društvena lika koja su presudno uticala na formiranje i širenje novog učenog nemačkog jezika. Primer veoma lepo pokazuje kako mutan nacionalni osećaj ovih krugova, uz duhovno-apolitične sklonosti koje su ga pratile, aristokratiji na malim dvorovima izgleda tipično građanskim stavom. Ali ova dva lika, pastor i profesor, ukazuju i na najznačajnije društveno središte u oblikovanju i širenju nemačke kulture srednjeg staleža: na univerzitet. Upravo odatle stalno izlaze učitelji, sveštenici, srednji činovnici koji po zemlji šire dobro utvrđen sistem ideja i ideala. Nemački univerzitet je u neku ruku bio središte suprotstavljanja srednje klase dvoru. U imaginaciji srednjeg staleža dvorska hulja se predstavlja takvom kakvu je žigoše, na primer, pastor s propovedaonice19: »Ti znaš da sam ljubavi dozvoljavao da vlada samo mojim čulima, za koja je ona najtananije i najživlje zadovoljstvo... Sve lepote su hrlile prema meni. Zasitio sam ih se... Neka moralisti slobodno objašnjavaju zamke i mreže u koje sam lovio vrline i ponos, mudrost i razum, koketeriju pa čak i smemost čitavog ženskog roda... Amor se nasmejao mojoj taštini. Iz bednog seoskog zakutka doveo je kćer jednog pukovnika, devojku čiji su stas, duh i karakter tako ljupki da...« Dvadeset pet godina kasnije, slične suprotnosti, srodni ideali i problemi donose uspeh jednoj drugoj knjizi. Godine 1796. u Šilerovom časopisu Horen pojavljuje se delo Agnesfon Lilien20 Karoline fon Volcogen. U ovom romanu majka iz visokog plemstva, koja je iz nepoznatih razloga vaspitala svoju kćer izvan dvorskih krugova, izjavljuje: »Gotovo da sam zahvalna opreznosti koja me je prisilila da te držim podalje od sredine gde sam se sama unesrećila. U visokom društvu je teško steći ozbiljno i solidno obrazovanje duha. Ti bi možda postala lutka koja igra po promenljivoj volji javnog mnjenja«. Što se junakinje tiče, ona o sebi samoj kaže21: »Slabo sam poznavala konvencionalan život i jezik otmenih ljudi. Zbog jednostavnosti svojih načela videla sam protivrečja tamo gde se duh, koji je navikom postao gibak, prilagođuje bez po muke. Za mene je bilo prirodno, kao što se smenjuju dan i noć, da oplakujem žrtvu i mrzim prevaranta, da vrlinu pretpostavljam časti, a čast ličnoj koristi. U rasuđivanju toga društva sva ova shvatanja bila su izokrenuta«. 74

Potom opisuje kneza, vaspitanog u duhu francuske civilizacije22. »Knez, koji je imao izmedu šezdeset i sedamdeset godina, nametao je sebi i drugima krutu starofrancusku etikeciju, koju su sinovi nemačkih kneževa naučili na dvoru kralja Francuske i preneli u ponešto uproščenom obliku u svoju zemlju. Knez je vremenom, kao i navikavanjem, naučio da se gotovo prirodno kreće pod ovim teškim oklopom ceremonijalnosti. Prema ženama se ponašao učtivo, po obrascima starog viteškog razdoblja, tako da mu je to u njihovim očima davalo simpatičan izgled. Bio je, međutim, nepodnošljiv kada je zapostavljao dobre običaje. Njegova deca... u njemu su videla jedino despota. Karikaturalno ponašanje dvorana mi načas izgleda smešno, načas žalosno. To što su sposobni, kada im se pojavi gospodar, da poštovanje svoga srca pretvore u pokrete ruke i nogu, umilan ili srdit pogled koji prodrma njihovo telo kao električni udar... što trenutno povijaju svoje mišljenje u skladu s onim što knez tog trenutka izrekne, izgleda mi neshvatljivo! Kao da posmatram lutkarsku predstavu«. Na jednoj strani kurtoazija, gipkost, fini maniri, na drugoj solidno obrazovanje, pretpostavljanje vrline časti: nemačka književnost druge polovine XVIII veka obiluje takvim protivrečjima. Tako srazmemo kasno, 28. oktobra 1828, Ekerman kaže Geteu: »Tako temeljno obrazovanje koje, izgleda, veliki vojvoda ima, prilično je retko kod vladara«. »Prilično retko«, odobrava Gete, »ima, doduše, mnogih koji mogu spretno razgovarati o svemu i svačemu, ali oni ne znaju ništa dublje već samo čeprkaju po površini. A to nije ništa čudno kada se pomisli na užasnu rasejanost i neurednost koje stvara život na dvoru«. Gete povremeno s tim u vezi izričito koristi pojam »kultura«. »Ljudi«, kaže on23, »koji su me okruživali, nisu nimalo učeni. Bili su to nemački dvorani, a taj je sloj potpuno lišen kulture«. Knjiga, pak, na jednom mestu doslovno tvrdi: »Gde drugde izuzev ovde (tj. u Nemačkoj), dvorani čine sasvim zasebnu vrstu«. 16. Sve ove opaske su odraz određene društvene situacije: iste one koja se uočava u suprotnosti kulture i civilizacije, a pojavljuje u Kantovoj deflniciji. Ail i nezavisno od ovih pojmova, ova faza i iskustva koja iz nje proizlaze ostavile su dubok trag u nemačkoj tradiciji. U ovom pojmu »kulture«, u suprotnosti između dubine i površnosti, kao i u mnogim srodnim pojmovima, izražena je prvenstveno samosvest srednjostaleškog intelektualnog sloja. Radi se o srazmemo malom sloju, rasutom po čitavom nacionalnom području, a koji se zbog toga znatno i u speci75

fičnom obliku individualizovao. On nipošto ne predstavlja, kao što je slučaj s dvorom, zatvoren krug, jedan »society«. Prvenstveno ga sačinjavaju činovnici, državni službenici u najširem smislu reči, dakle ljudi koje ovako ili onako plaća dvor, a da oni sami, uz neke izuzetke, ne pripadaju dvorskom »dobrom društvu«, gomjem sloju aristokratije. Radi se 0 inteligenciji bez značajnije građanske pozadine. Trgovačko profesionalno gradanstvo, koje je moglo predstavljati publiku za one koji su pisali, bilo je u XVIII stoleću srazmemo nerazvijeno u većini nemačkih država. Njegov uspon tek je počinjao. Nemački pisci i intelektualci donekle lebde u vazduhu u tom razdoblju. Oni se povlače u oblast duha i knjige i ponose svojim naučnim i umetničkim ostvarenjima. Gotovo da nemaju prilike da se upuste u političku delatnost, niti da postavljaju političke ciljeve. S obzirom na njihov stil života i oblik društva, trgovački i ekonomski problemi samo ih uzgredno zaokupljaju. Trgovina, saobraćaj 1 industrija bili su još uvek srazmemo slabo razvijeni i pre im je trebala zaštita i ohrabrenje kroz merkantilističku politiku vladara, nego oslobođenje od stega koje je ova nametala. Osećaj ponosa i samosvesti nemačkih srednjostaleških obrazovanih krugova u XVIII veku zasnivao se na vrednostima izvan ekonomije i politike: na onom što se na nemačkom iz istog razloga naziva das reine Geistige (čisto duhovno), to jest na knjigama, nauci, religiji, umetnosti, filozofiji, unutrašnjem bogaćenju, intelektualnom obrazovanju (Bildung) pojedinca, prvenstveno preko knjiga. U skladu s tim, reči koje objašnjavaju ovu samosvest nemačkih intelektualaca, kao što su Bildung i Kultur, teže da razgraniče dve oblasti, onu »čisto duhovnu«, koja jedina nosi izvome vrednosti, i onu političku, ekonomsku i društvenu sferu; ove reči se korenito razlikuju od onih koje koristi građanstvo u usponu u Francuskoj i Engleskoj. Posebna sudbina nemačkog građanstva, njegova dugotrajna politička nemoć, kasno ujedinjenje nacije, sve je to delovalo u određenom pravcu, učvršćujući spomenute pojmove i ideale. Tako je razvoj pojma »kultura« i ideala koje je ona otelotvoravala odražavao položaj nemačke inteligencije bez značajnog društvenog zaleđa, koja je, budući da je bila prva građanska formacija u Nemačkoj, razvila tipično građansku samosvest, specifične ideale srednjeg staleža, kao i skup shvatanja usmerenih protiv dvorskog gomjeg sloja. Ova situacija objašnjava i ono što je u očima ovog sloja zasluživalo da se obori, to jest ono što se u vladajućem sloju suprotstavljalo njegovom idealu obrazovanja i kulture. Napadi su retko, kolebljivo i bez mnogo nade u uspeh usmeravani na političke i dmštvene povlastice dvorske aristokratije. Uglavnom se napadalo njeno ponašanje u Ijudskom smislu. 76

U Geteovim razgovorima s Ekermanom postoji veoma lep opis strukturalnih razlika između ovog nemačkog intelektualnog sloja i njegovog francuskog pandana: Amper je došao u Vajmar. Iako ga nije lično poznavao, Gete ga je veoma često hvalio pred Ekermanom. Na opšte iznenadenje, ispostavilo se da je slavni Amper bio »veseli mladić od nekih dvadesetak godina«. Ekerman saopštava Geteu svoje iznenađenje, na šta mu ovaj odgovara (četvrtak, 3. maja 1827): »Nedostaju vam neke stvari u vašem seocetu, a i nama u srednjoj Nemačkoj. Morali smo veoma skupo platiti ono malo znanja što ga imamo. Naime, vodimo usamljenički i bedan život! Malo nam kulture dolazi od naroda, a naši talenti i umne glave rasejani su po čitavoj Nemačkoj. Jedan je u Beču, drugi u Berlinu, treći u Kenigsbergu, četvrti u Bonu ili Diseldorfu. Razdvojeni su jedan od drugog pedeset do sto milja, tako da do ličnih dodira i razmene misli veoma retko dolazi. Osećam šta znači kada ljudi kao što je Aleksandar fon Humbolt prođu ovuda, i kada od njih u jednom jedinom danu saznam ono što bih na svom usamljeničkom putu tražio godinu dana. A zamislite sada grad kakav je Pariz, gde su okupljeni najznačajniji umovi iz svih područja, i gde se u svakodnevnoj komunikaciji, borbi ili nadmetanju međusobno uče i uzdižu, gde se ono najbolje iz svih oblasti prirodnih nauka i umetnosti, iz čitavog sveta, može videti u svako doba. Zamislite tu metropolu u kojoj svaki prelazak nekog mosta ili šetnja po nekom trgu podsećaju na slavnu prošlost. Nemojte zamišljati Pariz iz nekog sumomog i neobrazovanog razdoblja, već Pariz XIX stoleća, gde već tri ljudska veka unazad Molijer, Volter, Didro i slični, iznose na videlo toliko obilje misli, kakvo se ne može nigde drugde na svetu videti na jednom mestu, pa ćete shvatiti kako nadaren čovek kao što je Amper, koji je odrastao u takvom obilju, može biti ono što jeste u svojoj dvadeset četvrtoj godini«. Malo dalje, govoreći o Merimeu, Gete kaže: »U Nemačkoj nije moguće da neko tako mlad stvori nešto tako zrelo. Za to nije kriva neka određena osoba, već kultumo stanje nacije. Velike su teškoće svih nas da se usamljenički probijemo«. Iz ovih reči, koje u ovim uvodnim razmišljanjima služe kao uputstvo i dokaz, veoma jasno proizlazi kako je razjedinjenost Nemačke povezana sa specifičnom strukturom, kako same nemačke inteligencije 77

tako i s njenim ljudskim ponašanjem i načinom razmišljanja. U Francuskoj se intelektualci okupljaju na jednom mestu, ujedinjeni su u »dobrom društvu«, manje-više jedinstvenom i centralizovanom; u Nemačkoj, uz mnoštvo manjih prestonica, ne postoji središnje i homogeno »dobro društvo«. Intelektualci su rasejani po čitavoj zemlji. U Francuskoj je razgovor najvažniji oblik komunikacije, a više stoleća i prava umetnost; u Nemačkoj najvažnije sredstvo komunikacije je knjiga, tako da nemački intelektualci više razvijaju jedinstveni književni jezik nego onaj govomi. U Francuskoj čak i mladi ljudi žive u bogatoj i podsticajnoj duhovnoj atmosferi; u Nemačkoj mlad čovek iz srednjeg staleža mora da se probija usamljenički. Mehanizmi društvenog napredovanja su različiti u dve zemlje. I konačno, Geteova tvrdnja jasno pokazuje šta zaista znači »srednjostaleški sloj intelektualaca bez zaleđa«. Gore smo naveli njegove reči o dvoranima kojima nedostaje »kultura«. Ovde to isto kaže za obične ljude. U stvari, kultura i obrazovanje su parole i težnje uskog sloja u sredini, koji se uzdigao iz naroda. Ne samo mali dvorski sloj iznad njih već i narodne mase ispod pokazuju još uvek malo razumevanja za nastojanja svoje elite. Upravo srazmerna nerazvijenost širih slojeva građanstva koji obavljaju neku profesionalnu delatnost objašnjava, barem delimično, zašto se borba avangarde srednjeg staleža, gradanske inteligencije, protiv dvorskog višeg sloja odvija gotovo sasvim izvan političkih sfera, kao i zašto je napad usmeren pre svega na ljudsko ponašanje aristokratije, na opšte crte ljudske prirode kao što su »površnost«, »spoljna učtivost«, »neiskrenost« i slično. Čak i onaj mali broj naših navoda dovoljno jasno pokazuje ovu povezanost. Primetimo, ipak, da su napadi tek retko i bez velike snage kondenzovani u specifične pojmove koji bi se suprotstavljali onima koji su poslužili kao samoopravdanje za nemačku intelektualnu klasu, to jest, pojmovima »obrazovanje« i »kultura«. Jedan od nekoliko specifičnih protivpojmova je Kantov pojam »civilizovanosti« (Zivilisiertheit).

Povlačenje društvenog i napredovanje nacionalnog elementa u suprotnosti »kultura« —»civilizacija« 17. Bilo da je suprotnost izražena tim ili nekim drugim pojmovima, jedna stvar je jasna: oprečnost posebnih ljudskih karakteristika koja docnije služi da označi nacionalne razlike ovde prvenstveno izgleda kao izraz društvene suprotnosti. Kao merodavno iskustvo za stvaranje parova 78

suprotnosti kao što su »dubina« i »površnost«, »iskrenost« i »pretvaranje«, »spoljna učtivost« i »prava vrlina«, doživljajna struktura iz koje kasnije između ostalog nastaje suprotnost »civilizacija« - »kultura«, jeste napetost koja je u odredenoj fazi razvoja nemačkog društva postojala između intelektualaca srednjeg staleža i dvorske aristokratije. Istina je da se nikada ne zaboravlja da su »dvorsko« i francusko slične stvari. G. K. H. Lihtenberg izražava ovo veoma jasno u svojim Aforizmima kada govori o razlici između francuske reči »promesse« (obećanje - prim. prev.) i nemačke reči »versprechung« (obećanje - prim. prev.) (treći deo, 1775-1779)24: »Zadržana je potonja, a ne prva. Prednost francuskih reči u nemačkom. Čudim se da to nikada pre nismo primetili. Francuska reč izražava nemačku ideju, s izvesnim dodatkom ili u dvorskom značenju... Erfindung (nem. otkriće — prim. prev.) je nešto novo, a decouverte (franc. otkriće —prim. prev.) nešto staro s novim imenom. Columbus hat Amerika entdeckt und Americus Vesputius hat es decouvriert. (Kristifor Kolumbo je otkrio (entdeckt) Ameriku, a Amerigo Vespuči ju je otkrio (decouverte) —prim. prev.). Da, »gout« (franc. ukus - prim. prev.) i »geschmack« (nem. ukus —prim. prev.) gotovo da su suprotne, tako da ljudi od ukusa (Leute von »gout«) često nemaju mnogo »geschmacka«. Pa ipak, tek nakon Francuske revolucije pojam »civilizacija«, i s njim povezane ideje, postupno gube svoj nemački aristokratski odjek i počinju da podsećaju na Francusku, te tako na opštiji način i na zapadne sile. Sledeći primer ilustruje taj razvoj. Godine 1797. izlazi knjižica francuskog emigranta Menirea, pod naslovom Essay sur la ville d ’Hambourg (Ogled o gradu Hamburgu). Jedan Hamburžanin, kanonik Mejer, daje u svojim Skizzen (Beleškama) sledeći komentar: »Hambourg est encore en arriere. II a fa it depuis une epoque tres fam euse (famos genug, wo die Eniigrantenschwarme auch bei uns sich niderlassen), des progres (also doch, wircklich?) pour les augmenter, pour completer, je ne dis pas son bonheur (das hieji ihn sein Gott sprechen), mais sa civilisation, son avancement dans la carriere des sciences, des arts (worin, wie ihr wifit, wir noch imNorden sind) dans celle du luxe, des aisance, des frivolites (das, das ist die Sache!); il fa u t encore quelques annees, ou des evenements qui lui amenent des noveaux essaims d ’etrangers (nur keine neuen Schwarme seiner zivilisierten Landsleute) et un accroissement d ’opulence«'. * Hamburg je još uvek zaostao. Posle čuvenog razdoblja (doista čuvenog kada su se rojevi useljenika ovde nastanjivali) on je ostvario napredak (zaista?); ali da bi povećao, upotpunio, neću reći svoju sreću (tako ga njegov Bog podstiče da govori), već

79

fičnom obliku individualizovao. On nipošto ne predstavlja, kao što je slučaj s dvorom, zatvoren krug, jedan »society«. Prvenstveno ga sačinjavaju činovnici, državni službenici u najširem smislu reči, dakle ljudi koje ovako ili onako plaća dvor, a da oni sami, uz neke izuzetke, ne pripadaju dvorskom »dobrom društvu«, gomjem sloju aristokratije. Radi se 0 inteligenciji bez značajnije građanske pozadine. Trgovačko profesionalno gradanstvo, koje je moglo predstavljati publiku za one koji su pisali, bilo je u XVIII stoleću srazmemo nerazvijeno u većini nemačkih država. Njegov uspon tek je počinjao. Nemački pisci i intelektualci donekle lebde u vazduhu u tom razdoblju. Oni se povlače u oblast duha i knjige i ponose svojim naučnim i umetničkim ostvarenjima. Gotovo da nemaju prilike da se upuste u političku delatnost, niti da postavljaju političke ciljeve. S obzirom na njihov stil života i oblik društva, trgovački i ekonomski problemi samo ih uzgredno zaokupljaju. Trgovina, saobraćaj 1 industrija bili su još uvek srazmemo slabo razvijeni i pre im je trebala zaštita i ohrabrenje kroz merkantilističku politiku vladara, nego oslobođenje od stega koje je ova nametala. Osećaj ponosa i samosvesti nemačkih srednjostaleških obrazovanih krugova u XVIII veku zasnivao se na vrednostima izvan ekonomije i politike: na onom što se na nemačkom iz istog razloga naziva das reine Geistige (čisto duhovno), to jest na knjigama, nauci, religiji, umetnosti, filozofiji, unutrašnjem bogaćenju, intelektualnom obrazovanju (Bildung) pojedinca, prvenstveno preko lcnjiga. U skladu s tim, reči koje objašnjavaju ovu samosvest nemačkih intelektualaca, kao što su Bildung i Kultur, teže da razgraniče dve oblasti, onu »čisto duhovnu«, koja jedina nosi izvome vrednosti, i onu političku, ekonomsku i društvenu sferu; ove reči se korenito razlikuju od onih koje koristi građanstvo u usponu u Francuskoj i Engleskoj. Posebna sudbina nemačkog građanstva, njegova dugotrajna politička nemoć, kasno ujedinjenje nacije, sve je to delovalo u određenom pravcu, učvršćujući spomenute pojmove i ideale. Tako je razvoj pojma »kultura« i ideala koje je ona otelotvoravala odražavao položaj nemačke inteligencije bez značajnog društvenog zaleđa, koja je, budući da je bila prva građanska formacija u Nemačkoj, razvila tipično građansku samosvest, specifične ideale srednjeg staleža, kao i skup shvatanja usmerenih protiv dvorskog gomjeg sloja. Ova situacija objašnjava i ono što je u očima ovog sloja zasluživalo da se obori, to jest ono što se u vladajućem sloju suprotstavljalo njegovom idealu obrazovanja i kulture. Napadi su retko, kolebljivo i bez mnogo nade u uspeh usmeravani na političke i društvene povlastice dvorske aristokratije. Uglavnom se napadalo njeno ponašanje u ljudskom smislu. 76

U Geteovim razgovorima s Ekermanom postoji veoma lep opis strukturalnih razlika između ovog nemačkog intelektualnog sloja i njegovog francuskog pandana: Amper je došao u Vajmar. Iako ga nije lično poznavao, Gete ga je veoma često hvalio pred Ekermanom. Na opšte iznenađenje, ispostavilo se da je slavni Amper bio »veseli mladić od nekih dvadesetak godina«. Ekerman saopštava Geteu svoje iznenađenje, na šta mu ovaj odgovara (četvrtak, 3. maja 1827): »Nedostaju vam neke stvari u vašem seocetu, a i nama u srednjoj Nemačkoj. Morali smo veoma skupo platiti ono malo znanja što ga imamo. Naime, vodimo usamljenički i bedan život! Malo nam kulture dolazi od naroda, a naši talenti i umne glave rasejani su po čitavoj Nemačkoj. Jedan je u Beču, drugi u Berlinu, treći u Kenigsbergu, četvrti u Bonu ili Diseldorfu. Razdvojeni su jedan od drugog pedeset do sto milja, tako da do ličnih dodira i razmene misli veoma retko dolazi. Osećam šta znači kada ljudi kao što je Aleksandar fon Humbolt prođu ovuda, i kada od njih u jednom jedinom danu saznam ono što bih na svom usamljeničkom putu tražio godinu dana. A zamislite sada grad kakav je Pariz, gde su okupljeni najznačajniji umovi iz svih područja, i gde se u svakodnevnoj komunikaciji, borbi ili nadmetanju međusobno uče i uzdižu, gde se ono najbolje iz svih oblasti prirodnih nauka i umetnosti, iz čitavog sveta, može videti u svako doba. Zamislite tu metropolu u kojoj svaki prelazak nekog mosta ili šetnja po nekom trgu podsećaju na slavnu prošlost. Nemojte zamišljati Pariz iz nekog sumomog i neobrazovanog razdoblja, već Pariz XIX stoleća, gde već tri ljudska veka unazad Molijer, Volter, Didro i slični, iznose na videlo toliko obilje misli, kakvo se ne može nigde drugde na svetu videti na jednom mestu, pa ćete shvatiti kako nadaren čovek kao što je Amper, koji je odrastao u takvom obilju, može biti ono što jeste u svojoj dvadeset četvrtoj godini«. Malo dalje, govoreći o Merimeu, Gete kaže: »U Nemačkoj nije moguće da neko tako mlad stvori nešto tako zrelo. Za to nije kriva neka određena osoba, već kultumo stanje nacije. Velike su teškoće svih nas da se usamljenički probijemo«. Iz ovih reči, koje u ovim uvodnim razmišljanjima služe kao uputstvo i dokaz, veoma jasno proizlazi kako je razjedinjenost Nemačke povezana sa specifičnom strukturom, kako same nemačke inteligencije 77

tako i s njenim ljudskim ponašanjem i načinom razmišljanja. U Francuskoj se intelektualci okupljaju na jednom mestu, ujedinjeni su u »dobrom društvu«, manje-više jedinstvenom i centralizovanom; u Nemačkoj, uz mnoštvo manjih prestonica, ne postoji središnje i homogeno »dobro društvo«. Intelektualci su rasejani po čitavoj zemlji. U Francuskoj je razgovor najvažniji oblik komunikacije, a više stoleća i prava umetnost; u Nemačkoj najvažnije sredstvo komunikacije je loijiga, tako da nemački intelektualci više razvijaju jedinstveni književni jezik nego onaj govomi. U Francuskoj čak i mladi ljudi žive u bogatoj i podsticajnoj duhovnoj atmosferi; u Nemačkoj mlad čovek iz srednjeg staleža mora da se probija usamljenički. Mehanizmi društvenog napredovanja su različiti u dve zemlje. I konačno, Geteova tvrdnja jasno pokazuje šta zaista znači »srednjostaleški sloj intelektualaca bez zaleđa«. Gore smo naveli njegove reči o dvoranima kojima nedostaje »kultura«. Ovde to isto kaže za obične ljude. U stvari, kultura i obrazovanje su parole i težnje uskog sloja u sredini, koji se uzdigao iz naroda. Ne samo mali dvorski sloj iznad njih već i narodne; mase ispod pokazuju još uvek malo razumevanja za nastojanja svoje elite. Upravo srazmerna nerazvijenost širih slojeva građanstva koji obavljaju neku profesionalnu delatnost objašnjava, barem delimično, zašto se borba avangarde srednjeg staleža, gradanske inteligencije, protiv dvorskog višeg sloja odvija gotovo sasvim izvan političkih sfera, kao i zašto je napad usmeren pre svega na ljudsko ponašanje aristokratije, na opšte crte Ijudske prirode kao što su »površnost«, »spoljna učtivost«, »neiskrenost« i slično. Cak i onaj mali broj naših navoda dovoljno jasno pokazuje ovu povezanost. Primetimo, ipak, da su napadi tek retko i bez velike snage kondenzovani u specifične pojmove koji bi se suprotstavljali onima koji su poslužili kao samoopravdanje za nemačku intelektualnu klasu, to jest, pojmovima »obrazovanje« i »kultura«. Jedan od nekoliko specifičnih protivpojmova je Kantov pojam »civilizovanosti« (Zivilisiertheit).

P ovlačenje

društvenog i n apredovanje nacionalnog elementa u suprotnosti »kultura« —»civilizacija«

17. Bilo da je suprotnost izražena tim ili nekim drugim pojmovima, jedna stvar je jasna; oprečnost posebnih ljudskih karakteristikakoja docnije služi da označi nacionalne razlike ovde prvenstveno izgleda kao izraz društvene suprotnosti. Kao merodavno iskustvo za stvaranje parova 78

suprotnosti kao što su »dubina« i »površnost«, »iskrenost« i »pretvaranje«, »spoljna učtivost« i »prava vrlina«, doživljajna struktura iz koje kasnije između ostalog nastaje suprotnost »civilizacija« —»kultura«, jeste napetost koja je u odredenoj fazi razvoja nemačkog društva postojala izmedu intelektualaca srednjeg staleža i dvorske aristokratije. Istina je da se nikada ne zaboravlja da su »dvorsko« i francusko slične stvari. G. K. H. Lihtenberg izražava ovo veoma jasno u svojim Aforizmima kada govori o razlici izmedu francuske reči »promesse« (obećanje —prim. prev.) i nemačke reči »versprechung« (obećanje - prim. prev.) (treći deo, 1775-1779)24: »Zadržana je potonja, a ne prva. Prednost francuskih reči u nemačkom. Čudim se da to nikada pre nismo primetili. Francuska reč izražava nemačku ideju, s izvesnim dodatkom ili u dvorskom značenju... Erfindung (nem. otkriće — prim. prev.) je nešto novo, a decouverte (franc. otlcriće —prim. prev.) nešto staro s novim imenom. Columbus hat Amerika entdeckt und Americus Vesputius hat es decouvriert. (Kristifor Kolumbo je otkrio (entdeckt) Ameriku, a Amerigo Vespuči ju je otkrio (decouverte) —prim. prev.). Da, »gout« (franc. ukus —prim. prev.) i »geschmack« (nem. ukus —prim. prev.) gotovo da su suprotne, tako da ljudi od ukusa (Leute von »gout«) često nemaju mnogo »geschmacka«. Pa ipak, tek nakon Francuske revolucije pojam »civilizacija«, i s njim povezane ideje, postupno gube svoj nemački aristokratski odjek i počinju da podsećaju na Francusku, te tako na opštiji način i na zapadne sile. Sledeći primer ilustruje taj razvoj. Godine 1797. izlazi knjižica francuskog emigranta Menirea, pod naslovom Essay sur la ville d ’Hambourg (Ogled o gradu Hamburgu). Jedan Hamburžanin, kanonik Mejer, daje u svojim Skizzen (Beleškama) sledeći komentar: »Hambourg est encore en arriere. II a fa it depuis une epoque tres fam euse (famos genug, wo die Emigrantenschwarme auch bei uns sich niderlassen), des progres (also doch, wircklich?) pour les augmenter, pour completer, je ne dis pas son bonheur (das hiefi ihn sein Gott sprechen), mais sa civilisation, son avancement dans la carriere des sciences, des arts (worin, wie ihr wif>t, wir noch imNorden sind) dans celle du luxe, des aisance, des frivolites (das, das ist die Sachel); ilfa u t encore quelques annees, ou des evenements qui lui amenent des noveaux essaims d ’etrangers (nur keine neuen Schwarme seiner zivilisierten Landsleute) et un accroissement d'opulence«*. * Hamburg je jo š uvek zaostao. Posle čuvenog razdoblja (doista čuvenog kada su se rojevi useljenika ovde nastanjivali) on je ostvario napredak (zaista?); ali da bi povećao, upotpunio, neću reći svoju sreću (tako ga njegov Bog podstiče dagovori), već

79

Ovde se, dakle, izrazi »civilizovan« i »civilizacija« odnose već sasvim očito na predstavu o Francuzu. Sa sporim usponom nemačkog građanstva iz sporednog sloja u nosioca nemačke nacionalne svesti, te konačno - dosta kasnije i samo donekle - u vladajući sloj, od sloja koji je isprva sam sebe gledao i samoopravdavao nasuprot dvorsko-aristoki'atskom gomjem sloju, a zatim konkurentskim nacijama, suprotnost izmedu »kulture« i »civilizacije«, kao i njen prateći sadržaj, menja svoje značenje i funkciju: od prvenstveno društvene ona postaje prvenstveno nacionalna suprotnost. Kroz sličan razvoj prošlo je i ono što se smatra specifično nemačkim: tu mnogo crta, koje su isprva obeležavale srednji stalež, a koje je u ljude usadila društvena situacija, prerasta u nacionalna obeležja. Tako su, na primer, poštenje i iskrenost, kao nemačke vrednosti, sada suprotstavljene lažnoj učtivosti. Ali iskrenost, kako se ovde shvata, bila je prvobitno specifična crta osobe srednjeg staleža, u suprotnosti prema svetskom čoveku ili dvoraninu. To se takođe jasno vidi u razgovoru Getea i Ekermana. »Ja obično unosim u društvo«, kaže Ekerman 2. maja 1824. godine, »svoje lične sklonosti i odbojnosti, kao i izvesnu želju da volim i da me vole. Tražim osobu pristalu mojoj naravi; njoj želim da se sav posvetim i da nemam nikakva posla s drugima«. »Ta sklonost vaše prirode«, odgovara mu Gete, »ukazuje da niste baš društveni; ali čemu obrazovanje ako ne da pokušamo prevazići naše prirodne težnje? Velika bi ludost bila. zahtevati da se Ijudi prilagode nama; ja to nikada nisam tražio. Tako sam stekao sposobnost da razgovaram sa svakim. Samo se tako mogu upoznati ljudski karakteri, kao i steći ona okretnost nužna u životu. Jer upravo se kod suprotnih priroda treba potruditi da bi čovek izašao s njima na kraj. I vi treba da slično postupite. Nemate izbora, treba da uđete u veliki svet. Bez obzira šta kažete na to«. Sociogeneza i psihogeneza ljudskog ponašanja u celini još uvek su nedovoljno poznate. Cak bi i postavljanje takvih pitanja moglo izgledati čudno. Ipak je uočljivo da se ljudi iz različitih društvenih područja ponašaju različito. O tome govorimo kao o nečem samorazumljivom. Govorimo o seljaku ili o dvoraninu, o čoveku srednjeg veka ili o čoveku svoju civilizaciju, da bi dalje napredovao na području nauka i umetnosti (koje su kod nas, dobro znate, još uvek pod uticajem Severa),' u oblasti luksuz a, udobnosti, frivolnosti (što mu je svojstveno!), potrebno je još nekoliko godina, ili pak događaji koji bi doveli nove gomile stranaca (pod uslovom da se ne radi o rojevim a njegovih »civilizovanih« sunarodnika), kao i povećanje obilja.

80

XX stoleća, misleći pri tom da se ljudi iz društvenih poručja označenih takvim pojmovima, a bez obzira na sve individualne razlike, ponašaju jedinstveno i to u poređenju s pojedincima iz suprotstavljenih društvenih područja: tako se seljaci ponašaju u mnogom pogledu drugačije nego dvorani, Englezi ili Francuzi drugačije nego Nemci, srednjovekovni čovek drugačije nego, recimo, čovek XX stoleća, ma kakve zajedničke crte imali kao ljudska bića. Oblici ponašanja koji se razlikuju na ovaj način vide se u razgovoru između Ekermana i Getea. Gete je, bez sumnje, bio veliki individualac. Ponašanja različitog društvenog porekla se u njemu, u skladu s njegovom društvenom sudbinom, stapaju u specifično jedinstvo. Njegova ličnost, razmišljanja i ponašanje nisu nikada sasvim tipični za određenu društvenu grupu ili situaciju čiji je uticaj pretrpeo. Ali on ovde izričito govori kao svetski čovek, kao dvoranin, nadahnut iskustvima koja su Ekermanu zacelo strana. Gete shvata nužnost susprezanja vlastitih osećanja, potiskivanja vlastitih sklonosti i odbojnosti, što donosi boravak u otmenom svetu, a što, pak, ljudi koji pripadaju drugoj društvenoj situaciji i koji imaju različitu afektivnu strukturu, često opažaju kao licemerje ili neiskrenost. A svešću, koju ima kao relativni autsajder u svim društvenim grupama, on pokušava da istakne ono korisno, ono ljudsko u tom obuzdavanju individualnih afekata. U njegovoj primedbi, veoma retkoj za tadašnju Nemačku, delimično se priznaje društvena vrednost »učtivosti«, a okretnost u društvu prikazuje kao nešto pozitivno. U Francuskoj i Engleskoj, gde »otmeni svet« i society igraju izuzetno važnu ulogu u sudbini nacije, igraju —iako manje svesno nego kod Getea —mnogo veću ulogu i težnje o kojima on govori. A i slična razmišljanja, misao da ljudi treba da traže sklad i budu međusobno obazrivi, da pojedinac dobro postupa kada obuzdava svoju emotivnost, sreću se veoma često, sa sličnim specifično društvenim značenjem kao kod Getea, u francuskoj dvorskoj književnosti. Ipak, ovde je reč o Geteovim ličnim razmišljanjima. No slične društvene situacije, život u otmenom svetu, doveli su svuda u Evropi do sličnih pravila ponašanja i samog postupanja. Slično tome, ponašanje koje Ekerman opisuje kao svoje —upoređeno s ponašanjem koje odlikuje opuštenost i srdačnost koje su ponekad suprotne intim nim uverenjim a, a koje se razvilo u određenoj fazi dvorsko-aristokratskog sveta - odaje Ekermanovo malograđansko i srednjostaleško poreklo. Ono se kao takvo ne sreće samo u Nemačkoj. Ali upravo u Nemačkoj ovi stavovi su češći nego drugde u književnosti upravo stoga jer su njegovi najtipičniji predstavnici građanski intelektualci. A kako je odvojenost dvorskih i građanskih kru6 P roces civilizacije

8J

gova izraženija u Nemačkoj nego bilo gde drugde, ovi stavovi se u tom relativno čistom obliku neprekidno pojavljuju u nacionalnom ponašanju Nemaca. Društvene jedinice koje nazivamo nacijama znatno se razlikuju prema »emotivnoj ekonomiji« svojih članova, prema shemama prema kojima se pojedinčev emotivni život oblikuje pod pritiskom institucionalizovane tradicije i postojeće situacije. Ponašanje koje opisuje Ekerman odlikuje poseban oblik »modeliranja afekata«, koji se sastoji u slobodnom ispoljavanju individualnih sklonosti, a što Gete smatra nedruštvenim i suprotnim shemi oblikovanja afekata, neophodnoj za život u »otmenom svetu«. Niče će, više decenija kasnije, smatrati taj stav odavno tipičnim za nemačko nacionalno ponašanje. Ono je, dakako, tokom istorijskog razvoja doživelo izvesna preinačenja i nema više onaj društveni smisao kao u Ekermanovo doba. Niče ismeva takvo ponašanje: »Nemac«, kaže on u spisu S onu stranu dobra i zla (244. par.), »voli ’iskrenost’ i ’prostodušnost’. Kako je udobno biti iskren i prostodušan! To je danas jedan od možda najopasnijih i najubedljivijih kostima u koje Nemac zna da se zaogme, ta poverljivost, predusretljivost i odanost. Nemac se prepušta, gleda sagovomika za trenutak svojim odanim praznim plavim očima —a ovaj ga odmah poistoveti s noćnim ogrtačem«. Ovo je —zanemarujući jednostrani vrednosni sud —jedna od mnogih ilustracija kako su, sa sporim usponom srednjih staleža, njihova specifična društvena obeležja postala nacionalna. Isti zaključak izvodi se iz sledećeg suda koji o Engleskoj izriče Fontane u delu Ein Sommer in London (Leto u Londonu) (Desau, 1852): »Engleska i Nemačka odnose se kao oblik i sadržaj, privid i stvarnost. Za razliku od stvari, koje nigde kao u Engleskoj nisu toliko usmerene na ono suštinsko, ljudi se međusobno prosuduju po formi, po njihovom omotaču! Ne treba da budeš ’džentlmen’, dovoljno je da imaš sredstva da tako izgledaš, pa ćeš to i biti. Ne moraš da budeš u pravu, treba samo da poštuješ spoljne oblike ispravnosti, i bićeš u pravu! Svuda vlada privid. Nigde ljudi nisu toliko skloni da se slepo predaju sjaju i blistavosti nekog imena. Nemac živi da bi živeo, Englez živi da bi se predstavljao. Nemac živi radi sebe, Englez živi radi drugih«. Možda bi trebalo istaći sličnost ove poslednje misli sa suprotnošću između Ekermana i Getea: »Ja otvoreno iskazujem svoje lične sklonosti i odbojnosti«, kaže Ekerman. »Covek treba da pokuša, makar i protiv svoje volje, da ostvari sklad s drugima«, odgovara Gete. 82

»Englez«, kaže Fontane, »ima hiljade udobnosti, ali nijednu istinsku. Mesto udobnosti zauzima častoljublje. Englez je uvek spreman da nekog primi, da organizuje prijem... Tri puta dnevno se presvlači, za stolom - u salonu ili u dnevnoj sobi —poštuje pravila pristojnosti. On je prefinjen čovek, pojava koja nam imponuje, učitelj od koga učimo. Ali usred našeg divljenja rađa se u nama čežnja za našom malograđanskom Nemačkom, gde se ljudi ni izdaleka ne znaju tako predstavljati, ali gde se zna živeti veoma udobno i slatko«. Fontane ovde ne spom inje pojam »civilizacija«. Ideja o nemačkoj »kulturi« pojavljuje se samo u naznakama. Ali iz ovog odlomka, kao i iz svih ostalih razm išljanja u knjizi, vidimo da nem ačka suprotnost civilizacija-kultura nije zaseban fenbmen, već spada u širi kontekst. Ona je izraz nem ačke nacionalne svesti i ukazuje na razlike u samoopravdavanju, karakteru i ukupnom ponašanju, razlike koje su u početku postojale prvenstveno, iako ne i isključivo, između pojedinih nemačkih društvenih slojeva, a zatim između nem ačke nacije i drugih nacija.

83

DRUGA GLAVA

O SO C IO G EN EZI PO JM A C I V I L I S A T I O N U FR A N C U SK O J O društve n oj genezi francuskog pojma c iv iliz a c ija 1. Ne bi se moglo shvatiti kako je u Nemačkoj suprotnost između stvame obrazovanosti i kulture s jedne, i puke spoljne civilizovanosti s druge strane, mogla izgubiti onaj karakter društvene unutrašnje suprotnosti, i pretvoriti se u suprotnost s nacionalnim predznakom, da se razvoj francuskog građanstva nije odvijao sasvim suprotno od nemačkog. U Francuskoj su gradanski intelektualci i vodeće grupe srednjeg staleža srazmemo rano bili uključeni u dvorsko društvo. Stari metod kojim se služila nemačka aristokratija, dokazivanje plemstva, koji je kasnije u građanskoj transformaciji oživljen u nemačkom rasističkom zakonodavstvu —postojao je donekle i u Francuskoj, iako tu, posebno nakon uspostavljanja i učvršćenja »apsolutističke monarhije«, nije bio prepreka između društvenih slojeva. Prožetost gradanskih krugova specifično aristolcratskim tradicijama (koja je u Nemačkoj, sa strožom razdvojenošću staleža, bila uvreženija samo u određenim oblastima, kao što je bila vojska, a drugde znatno manja), imala je u Francuskoj sasvim drugačije razmere. Već u XVIII veku tu nije bilo znatnije razlike u manirima između vodećih grupa građanstva i dvorske aristokratije. Cak i ako su se, s jačim usponom srednjih slojeva od druge polovine XVIII stoleća, ili, drugim rečima, proširenjem dvorskog društva većim pridruživanjem vodećih grupa građanstva —postupno menjali i ponašanje i maniri, ovo se odigralo bez zastoja, kao direktan nastavak dvorsko-aristolcratske tradicije XVII stoleća. I dvorsko gradanstvo i dvorsko plemstvo govorili su 84

istim jezikom, čitali iste knjige, te uz izvesne razlike, imali iste manire; kada su društvene i ekonomske nejednakosti razorile institucionalni okvir »starog režima«, kada je građanstvo postalo nacija, mnogo onog što je u početku bilo specifično i razlikovno obeležje dvorske aristokratije, kao i dvorsko-građanskih grupa, dobilo je u sve snažnijem pokretu i očito uz izvesne izmene, nacionalni karakter. Stilske konvencije, oblici ophođenja u društvu, oblikovanje afekata, poštovanje učtivosti, značaj lepog govorenja i umeće konverzacije, izražajnost jezika i mnogo toga dugog - sve je to u prvo vreme u Francuskoj bilo oblikovano unutar dvorskog dru.štva, da bi se stalnim širenjem, pretvorilo od društvenog u nacionalni karakter. Niče je i tu dobro uočio razliku: »Gde god je postojao dvor«, piše on u delu S onu stranu dobra i zla (101), »postojala su pravila govorenja i pisanja za sve one koji su držali pero. Međutim, dvorski jezik je jezik dvoranina koji nema nikakvu posebnu struku, i koji, čak i kada se govori o naučnim stvarima, izbegava zgodnu upotrebu tehničkih izraza jer oni mirišu na neku struku; zbog toga se u zemljama s dvorskom kulturom tehnički izrazi i sve što podseća na specijalistu, smatraju stilskom pogreškom. Danas, kada su svi dvorovi postali karikature ... iznenađuje da je čak i Volter u ovom pitanju neizrecivo opor i teško svarljiv. Dok smo se mi emancipovali od dvorskog ukusa, Volter ga je doveo do savršenstva«. U Nemačkoj je u XVIII veku srednjostaleška inteligencija u usponu, obrazovana na naučno specijalizovanim univerzitetim a, razvila vlastiti izraz i kulturu na polju umetnosti i nauka. U Francuskoj je građanstvo u to doba već bilo izuzetno razvijeno i imućno. Intelektualci u usponu su, pored aristokratije, imali i širu građansku publiku. Oni su, kao i neke druge srednjostaleške grupe, bili asimilovani od dvorskih krugova. Tako se desilo da je nemački srednji stalež, u toku svog spomog uspona ka naciji, sve više opažao kao nacionalni karakter svojih suseda one oblike ponašanja koje je u početku uglavnom opažao na samim nemačkim dvorovima. Isto onako kako je to ponašanje ili osuđivao kao nebitno, ili ga odbacivao kao suprotno svom afektivnom ustrojstvu, tako ga je sad osuđivao u manjoj ili većoj meri i kod svojih suseda. 2. Samo je naoko protivrečno to što u Nemačkoj, gde su dmštveni zidovi između srednjeg staleža i aristokratije bili viši, društveni kontakti ređi, razlika u ponašanju veća, razlike i napetosti između staleža dugo nisu nalazile svoj politički izraz, dok se, pak, u Francuskoj, gde su klasne barijere bile manje a društveni kontakti prisniji, politička delatnost građanstva ispoljila ranije, a napetost između staleža rešena veoma rano. 85

Paradoks je samo prividan. Politika kraljeva, kojom je francusko plemstvo potiskivano sa svih političkih funkcija, rano uključivanje gradanskih elemenata u vladu i upravu, njihovo pripuštanje čak i na najviše dužnosti u državi, njihov uticaj i napredovanje na dvoru, sve je to imalo za posledicu s jedne strane trajan blizak dodir različitih društvenih elemenata, a s druge, mogućnost da se građanski elementi uz sazrevanje prilika uključe u političku delatnost, čemu je prethodilo upoznavanje s politikom i razmišljanje u političkim kategorijama. U Nemačkoj je bilo upravo obmuto. Najviše dužnosti u vladi držali su isključivo pripadnici plemstva, ili, preciznije, za razliku od situacije u Francuskoj, plemstvo je u nemačkoj visokoj upravi igralo ključnu ulogu. U Francuskoj, moć plemstva kao staleža bila je slomljena više no igde drugde. U Nemačkoj, naprotiv, gradanstvo je kao klasa igralo drugorazrednu ulogu sve do sredine XIX stoleća, u skladu sa svojim ekonomskim i staleškim značajem. Oštrija društvena odvojenost nemačke srednje klase od dvorske aristokratije bila je odraz njene srazmeme ekonomske slabosti i potisnutosti s većine ključnih mesta u državi. 3. Društvena struktura u Francuskoj omogućila je umerenoj opoziciji, koja se polako uspinjala negde od sredine XVIII veka, da bude uspešno predstavljena u najužim dvorskim aristokratskim krugovima. Njeni predstavnici još uvek nisu sačinjavali neku političku stranku, jer je institucionalna struktura »starog režima« zahtevala druge oblike političke borbe. Ovi opozicionari su na dvoru predstavljali labavo organizovanu kliku, ali su uživali podršku ljudi i grupa u širem dvorskom društvu, kao i u samoj zemlji. Različitost društvenih interesa našla je izraz u borbi ovih klika na dvoru, doduše u ponešto priiaivenom obliku i uz jače primese ličnih ambicija. Pa ipak, ovi interesi su se izražavali i rešavali. Francuski pojam »civilizacija«, kao i njemu odgovarajući nemački pojam »kultura«, proizlazi upravo iz tog opozicionog pokreta druge polovine XVIII stoleća. Razlike u procesu formiranja, funkcije i značenja francuskog pojma i odgovarajućeg nemačkog odražavaju razlike u položaju i ponašanju srednjih slojeva u dve zemlje. Zanimljivo je posmatrati koliko je francuski pojam »civilizacija«, koji se najpre pojavljuje u lcnjiževnosti, već blizak pojmu kojem Kant mnogo godina kasnije suprotstavlja svoj pojam »kultura«. Prvo književno svedočanstvo o proširenju značenja glagola »civilizovati« (civiliser) u imenicu »civilizacija« (civilisation) nalazi se, prema najnovijim istraživanjima25, kod Miraboa oca, otprlike 1760. godine. On tu kaže26: »J’admire combien nos vues de recherche fausses dans tous lespoints le sont sur ce que nous tenonspour etre la civilisa86

tion. Si je demandais a la plupart, en quoi faites-vous consister la civilisation, on me repondrait, la civilisation d'un peuple est iadoucissement de ses mceurs, l’urbanite, la politesse et les conaissances repandues de maniere, que les bienseances y soient observees e ty tiennent lieu de lois de detail: tout cela ne me presente que le masque de la vertu et non son visage, et la civilisation n efait rien pour la societe, si elle ne lui donne le fo n d et laform e de la vertu«'. Ovo veoma podseća na ono što je u Nemačkoj rečeno protiv dvorskih manira. I Mirabo suprotstavlja ono što po njegovom mišljenju većina ljudi smatra civilizacijom (učtivost i dobri maniri) onom istom idealu u čije su se ime širom Evrope srednji staleži udruživali protiv vladajućeg dvorsko-aristokratskog sloja, i čime su sami sebe legitimisali —idealu vrline. I on, poput Kanta, pojam civilizacije dosledno povezuje sa specifičnim obeležjim a dvorske aristokratije: naime, pod izrazom »homme civilise« (civilizovani čovek) shvatala se tek jedna proširena vrsta onog tipa čoveka koji je u pravom smislu bio ideal dvorskog društva, »honnete homme« (pristojan čovek). Civilize (civilizovan), kao i cultive (obrazovan),poli (učtiv) i police (uljudan), često su se upotrebljavali kao sinonimi kojima su dvorski Ijudi želeli da u širem ili užem smislu označe specifičnost vlastitog ponašanja, a kojima su istovremeno želeli da prefinjenost vlastitih društvenih manira, svoj »standard«, suprotstave manirima jednostavnijih i u društvenom smislu inferiomijih ljudi. Pre nego što je stvoren i nametnut izraz »civilizacija«, pojmovi »politesse« (učtivost) i »civilite« (uljudnost), imali su gotovo istu funkciju kao i prvi izraz: izražavali su samosvest evropskog gomjeg sloja u odnosu na ostale slojeve koje su pripadnici prvog smatrali jednostavnijim ili primitivnijim, a u isto vreme su obeležavali specifično ponašanje kojim se gomji sloj smatrao različitim od neukijih i primitivnijih Ijudi. Miraboova tvrdnja jasno pokazuje koliko se pojam »civilizacija« u prvo vreme direktno nastavlja na ostale inkamacije dvorske samosvesti: »Ako bih pitao ljude«, kaže, »šta je civilizacija«, oni bi mi odgovorili: »civilizacija jednog naroda je ublažavanje njegovih manira, učtivost i slično«. * Divim se koliko su naši učeni pogledi, lažni po svemu, neispravni i kada je reč o onom što nazivamo civilizacijom. Postavim li mnogim ljuđima pitanje: Sta je za vas civilizacija? odgovaraju mi: Civilizacija jednog naroda je ublažavanje njegovih manira, učtivost, uljudnost, predusretljivost i rašireno poznavanje pravila ophođenja, tako da je doličnost stala nam esto pojedinačnih pisanih zakona. Meni sve to izgleda kao neka maska vrline, a ne njeno pravo lice. Civilizacija ništa ne čini za društvo ako mu ne daje i temelj i oblik vrline.

87

Mirabo, kao i Ruso, iako u blažoj formi, obrće lestvicu ustanovljenih vrednosti: »Vi i vaša civilizacija«, kaže on, »ono čime se tako ponosite, verujući da vas to uzdiže u odnosu na obične ljude, ne vredi zapravo bogzna šta27«: »Dans toutes les langues... de toutes les ages la peinture de l’amour des bergers pour leurs troupeaux et pour leurs chiens trouve le chemin de notre ame, tout emoussee qu’elle estpar la recherche du luxe et d ’une fausse civilisation«*. Stav prema »jednostavnom čoveku«, pre svega najtipičnijem predstavniku ljudske jednostavnosti, »divljaku«, svuda je u drugoj polovini XVIII veka simbol za položaj čoveka koji se nalazi u unutrašnjem društvenom konfliktu. Upravo je Ruso najradikalnije napao ustanovljeni poredak vrednosti svog doba, i stoga je njegov neposredni uticaj na dvorsko-srednjostaleški reformistički pokret francuskih intelektualaca bio manji nego što bi se dalo naslutiti po prijemu na koji je naišao među apolitičnim, no ipak duhovno radikalnijim srednjostaleškim intelektualcima u Nemačkoj. Ruso, ipak, uprkos radikalizmu sopstvene društvene kritike, nije razradio neki obuhvatni, jedinstveni protivpojam, na koji bi mogao da izruči svoje zamerke. Mirabo ga stvara, ili bar upotrebljava prvi u svojim spisima; moguće je da je postojao i pre i da su se njim služili u razgovoru. Mirabo, naime, iz pojma »civilizovani čovek« (homme civilise) izvodi opšti karakter društva: civilizaciju. Pa ipak, njegova društvena lcritka je, kao i ona ostalih fiziokrata, umerena. Ona u potpunosti ostaje u okviru postojećeg društvenog sistema. I zaista, ona je kritika koju iskazuju reformisti. Dok pripadnici nemačke srednjostaleške inteligencije, barem misaono, u sanjarijama u svojim lcnjigama —kuju pojmove koji se suštinski razlikuju od vladajućih modela gomjeg sloja, te tako na politički neutralnom terenu biju sve one bitke koje ne mogu da vode na političkom i društvenom planu zbog toga što im postojeće institucije i odnos snaga ne daju za njih sredstva, pa čak ne ukazuju ni na mete; dok oni, u svojim knjigama, suprotstavljaju ljudskim karakteristikama gornjeg sloja svoje vlastite nove ideale i obrasce ponašanja —dvorsko reformistička inteligencija u Francuskoj ostaje zadugo zarobljenicom dvorskih tradicija. Ove Francuze pokreće želja da popravljaju, menjaju, preobražavaju. Oni ne suprotstavljaju radikalno, ako se izuzme nekoliko retkih izuzetaka kao što je bio Ruso, ideale ili modele koji bi bili suprotN a svim jezicima... u svim razđobljima, slika ljubavi pastira prema njihovim stadima i psima nalaz i put u našu dušu, svu z atupljenu traženjem luksuza i lažne civilizacije. 88

stavljeni vladajućem poretku, već samo reformske ideale i modele. Sam izraz »lažna civilizacija« lepo ilustruje u čemu se francuski pokret razlikuje od nemačkog. Francuski pisci nagoveštavaju da »lažna civilizacija« treba da bude zamenjena »izvomom«. Oni »civilizovanom čoveku« (homme civilise) ne suprotstavljaju korenito različit ljudski obrazac, kao što pokušava da učini nemačka građanska inteligencija, predlažući izraz »obrazovani čovek« (gebildeter Mensch) ili ideju »ličnosti«; umesto toga, oni preuzimaju dvorske modele da bi ih razvijali i preobražavali. Oni se sami dalje pozivaju na kritičke intelektualce koji, posredno ili neposredno, i sami pišu i bore se unutar široke mreže dvorskog društva.

Sociogeneza fiziokratizma i francuskog reformističkog pokreta 4. Podsetimo se situacije u Francuskoj tokom druge polovine XVIII stoleća: Načela po kojima je Francuskom vladano, a posebno poresko i carinsko zakonodavstvo, bili su uglavnom jednaki onima u Kolberovo doba. Međutim, unutrašnji odnosi moći i interesa, društvena struktura same Francuske, pretrpeli su duboke izmene. Strogi protekcionizam, zaštita nacionalne manufakture i trgovine od inostrane konkurencije, znatno su doprineli snažnom razvoju privrede, kao i poreske moći zemlje, što je bila glavna stvar u očima lcralja i njegovih predstavnika. Barijere u trgovini žitaricama, monopoli, sistem stvaranja zaliha, carinske barijere između pokrajina, sve je to delimično štitilo lokalne interese, ali je pre svega od krajnjih posledica loših žetvi, to jest rasta cena i oskudice, kao i gladi i pobuna, sačuvalo parisku oblast, od koje je uveliko zavisio spokoj kralja, a možda i čitave Francuske. Ali od razdoblja Kolbera, finansijska situacija se učvrstila, dok se stanovništvo uvećalo. Trgovačka rnreža postala je gušća i obuhvatnija, industrijska aktivnost življa, saobraćajnice prohodnije, ekonomska međuzavisnost raznih regiona izraženija. Neki delovi gradanstva su poreski i carinski sistem, koji im je i omogućio razvoj, počeli smatrati ometajućim i protivrečnim. Napredni seoski plemići i zemljoposednici, u koje je spadao i Mirabo, videli su u merkantilističkim ograničenjima nametnutim žitnom sektoru pre prepreku za razvoj poljoprivrede nego podsticaj; u tome su se inspirisali tadašnjim engleskim sistemom, koji je, jasno, bio liberalniji. Najvažnije je što su neki visoki upravni činovnici uvideli slabe strane postojećeg sistema; na njihovom čelu bili su njihovi najprogre89

sivniji elementi, pokrajinski intendanti, predstavnici jedinog modemog oblika birokratije koji je »stari režim« stvorio, jedine upravne funkcije koja se nije, poput ostalih, mogla kupiti i tako biti nasledna. Ovi napredni elementi u upravi bili su glavna spona preko koje se potreba za reformom, koja se osećala u zemlji, mogla saopštiti dvoru. Oni su neposredno ili posredno igrali važnu ulogu i u borbi dvorskih klanova za ključna mesta (prvenstveno ministarska). Već smo rekli da ove borbe nisu još zadobile karakter onih bezličnih, političkih sporova, koji će poprimiti kasnije, kada različite interesne težnje budu predstavljene kroz stranke u okviru parlamenata. Ali dvorske grupe koje su se, svaka iz različitog razloga, borile za uticaj i mesta na dvoru, bile su u isto vreme i društvena jezgra kroz koja su se interesi širih grupa i slojeva mogli izraziti kod centralne vlasti zemlje. Upravo preko njih su na dvoru bile predstavljene i reformističke težnje. Tokom druge polovine XVIII stoleća kraljevi već odavno nisu monarsi koji odlučuju po svom nahođenju. Mnogo više nego sam Luj XIV, oni su bili zarobljenici društvenih procesa i zavisili od dvorskih koterija i grupa, čiji su se pipci ponekad širili do najudaljenijih kutaka zemlje i u dubinu srednjeg staleža. Fiziokratizam je jedan od teorijskih izraza ovih koterijskih borbi. Kao sistem grandiozne reforme, njegovi ciljevi nisu samo ekonomski već su i politički i društveni. On u izraženijem, apstraktnijem i dogmatskijem vidu otelotvoruje iste ideje koje u nešto blažoj formi, u obliku praktičnih zahteva za reformom - karakterišu čitav pokret na čijem je čelu neko vreme stajao Tirgo, u svojstvu »generalnog kontrolora finansija«. Ako ovoj težnji (koja nije imala ni ime, ni jedinstvenu organizaciju) ipak treba dati neko ime, onda bi se ona mogla nazvati reformističkom birolo-atijom. Ali ovi reformistički činovnici su, bez sumnje, imali iza sebe delove intelektualnog sloja i trgovačkog građanstva. Među onima koji su želeli i zahtevali reforme, bilo je dubokih razlika oko same prirode potonjih. Bilo je tako poklonika poreske reforme i reforme državnog aparata, većih protekcionista od samih fiziokrata. Forbone je najpoznatiji predstavnik te težnje. Njega i istomišljenike mu, teško bismo razumeli ako bismo ih u celini svrstali, zbog njihovih protekcionističkih pogleda, u »merkantiliste«. Rasprava izmedu Forbonea i fiziokrata bila je rani izraz one razlike unutar modernog industrijskog društva koja će od tada stalno dovoditi do borbi izmedu zagovomika slobodne trgovine na jednoj i protekcionizma na drugoj strani. Treba reći da su obe strane deo srednjostaleškog reformističkog pokreta. 90

Ali bilo bi pogrešno misliti da je građanstvo u celini reformističko, a aristokratija isključivo suprotstavljena reformi. Postojao je, naprotiv, veliki broj gradanskih grupa koje su se tvrdokomo odupirale svakom ozbiljnom pokušaju reforme, i čije je postojanje bilo povezano s održanjem »starog režima« u njegovom tradicionalnom obliku. Većinu pripadnika ovih grupa sačinjavali su visoki činovnici, noblesse de robe, čije su službe bile porodična svojina, isto kao što su to danas fabrike ili trgovačka preduzeća. Njima su pripadali i cehovi i veliki deo poreskih zakupnika. Za neuspeh reforme, za konačno pucanje društvenih struktura »starog režima« pod teretom nejednakosti, uveliko je bio zaslužan otpor ovih građanskih grupa svakoj ideji reforme. Ovaj kratki pregled jasno pokazuje nešto što je u ovom kontekstu izuzetno važno: dok su u Francuskoj građanski slojevi već tada igrali političku ulogu, u Nemačkoj to nije slučaj. Tu je sloj građanskih intelektualaca ograničavao svoju delatnost na područje duhovnosti i ideja; u Francuskoj, u oblast zanimanja istog sloja, uz opšteljudske, išla su i društvena, ekonom ska, adm inistrativna i politička pitanja. Nemački sistemi razm išljanja bili su, naprotiv, čisto akademskog karaktera. Društveno središte im je bio univerzitet. S druge strane, društveno središte koje je stvorilo fiziolcratiju je dvor i dvorsko društvo, koje je imalo specifičan zadatak da konkretno utiče na kralja ili, pak, na njegovu ljubavnicu. 5. Osnovne ideje Kenea i fiziokrata dobro su poznate. Kene u svom delu Tableu economique (1758) prikazuje ekonomski život društva kao manje-više spontan proces, kao zatvoreni krug proizvodnje, kruženja i reprodukcije roba. On govori o prirodnim zakonima društvenog života u skladu s razumom. Zasnivajući argumentaciju na toj ideji, Kene se suprotstavlja arbitramom uplitanju upravljača u privredne tokove. On želi da oni poznaju zakone ekonomije, da bi mogli da usmeravaju njene procese, umesto što izdaju neznalačka i proizvoljna naređenja. On zahteva slobodu trgovine, posebno trgovine žitaricama, jer po njegovom mišljenju, samoregulisanje, slobodna igra sila, stvara mnogo povoljnije prilike za potrošače i proizvođače nego tradicionalno regulisanje odozgo i bezbrojne trgovačke barijere između pokrajina i zemalja. On ipak zahteva da mudra i prosvećena birokratija poznaje samoregulativne procese, te da njima na osnovu ovog poznavanja i upravlja. Upravo tu je razlika između načina kako su na otkriće zakona samoregulacije reagovali francuski reformisti s jedne, i oni engleski, s druge strane. Kene i njegovi učenici ostaju u okviru postojećeg monarhističkog sistema. Kene ne napada osnovne elemente »starog režima«, niti njego91

ve institucionalne strukture. Ovo se utoliko pre odnosi na one delove upravnog aparata i one intelektualce čije su ideje slične Keneovim i koji manje apstraktno, manje ekstremnim, a više razmišljanjem usmerenim ka praktičnim rešenjima, dolaze do rezultata sličnih onima do kojih dolazi i glavna grupa fiziokrata. U suštini, njihov svima zajednički stav krajnje je jednostavan: grubo rečeno, nije istina da su vladari svemoćni i da mogu upravljati svim ljudskim poslovima po vlastitom nahodenju. Društvo i privreda imaju vlastite zakonitosti i suprotstavljaju se iracionalnom uplitanju vladara i sile. Stoga treba ustanoviti prosvećenu i racionalnu upravu, koja bi upravljala u skladu s »prirodnim zakonima« društvenih procesa, dakle u skladu s razumom. 6. Izraz civilizacija je u trenutku nastajanja jasno odražavao ove reformističke ideje. Iako ovde ideja o »civilizovanom čoveku« dovodi do pojma koji označava sveukupnost manira i postojećeg stanja društva, ona je pre svega izraz uvida koji potiču od opozicionara, društvenih kritičara. Uz ovo ide i shvatanje da vlada ne može da izdaje naređenje po svojoj volji, te da joj se anonimne društvene sile automatski odupiru ako njenim naređenjima ne gospodari dobro poznavanje ovih sila i ovih zakonitosti; shvatanje da je čak i najapsolutističkija vlada bespomoćna spram dinamizma društvenog razvoja, te da su nesreće i metež, beda i nevolja uzrokovani vladinim arbitramim, »neprirodnim« i »nerazumnim« merama. Ovo shvatanje nalazi, rekli smo, svoj izraz u fiziokratskoj ideji da društveni procesi, kao i prirodne pojave, predstavljaju deo uredenih procesa. Upravo to shvatanje ispoljava se u proširenju smisla prideva »civilizovan«, zahvaljujući stvaranju izvedene imenice »civilizacija«, čime mu se daje značenje koje prevazilazi individualnost. Porodajni bolovi industrijske revolucije, koji se ne mogu posmatrati kao rezultat usmerenog delovanja, navikli su ljude u kratkom razdoblju da o sebi i svom društvenom postojanju počnu da razmišljaju kao o procesu. Ako pažljivo sledimo semantički razvoj reči »civilizacija«, najpre u Miraboovim spisima, primećujemo da to shvatanje dovodi do toga da on čitavu moralnost svoga vremena vidi u novom svetlu. Dolazi do uverenja da je civilizovanost (Zivilisiert-Sein) jednako potčinjena kružnom kretanju, te želi da vladari spoznaju njegove zakone da bi to bolje koristili. Upravo je to smisao reči »civilizacija« u ovoj ranoj fazi njene upotrebe. Mirabo u delu Prijatelj Ijudi (Ami des hommes')2* govori da višak novca dovodi do smanjivanja stanovništva onoliko koliko svaki pojedinac više troši. Ovaj višak novca - misli on, »bannit l’industrie et les arts, 92

et jette en consequence les etats dans la pauvrete et la depopulation«*. Potom nastavlja: »De la naitre comment le cercle de la barbarie a la decadence par la civilisation et la richesse peut etre repris par un ministre habile et attentif et la machine remontee avant que d ’etre a sa fin«**. Ova rečenica zaista sažima ono što karakteriše temeljnu postavku fiziokrata: samorazumljivost cikličnog razvoja celine koju sačinjavaju privreda, stanovništvo i, najzad, Ijudski maniri; logiku u kojoj se sve to posmatra kao kružni tok; političku tendenciju i volju za reformom zahvaljujući kojim aje ovo znanje u krajnjoj liniji namenjeno onim akoji vladaju da bi oni, upravo na osnovu poznavanja ovih zakonitosti, mogli da uređuju i vode procese u društvu bolje, prosvećenije i racionalnije nego do tada. Mirabo izražava istu misao godine 1760. u posveti kralju koju ubacuje u delo Teorija poreza (Theorie de l'impdt), posveti u kojoj monarhu preporučuje fiziokratski projekat poreske reforme: »L’exemple de tous les empires, qui ont precede le votre, et qui ont parcouru le cercle de la civilisation, serait dans le detail une preuve de ce que je viens d ’avancer«***. Kritički stav Miraboa, seljaka-plemića, prema bogatstvu, luksuzu, manirima i navikama vladajućeg sloja daje njegovom shvatanju posebnu nijansu. Prava civilizacija, kaže on, nalazi se između varvarstva i lažne, »dekadentne« civilizacije koju stvara višak novca. Zadatak prosvećene vlade je da upravlja tim automatizmom tako da se društvo može razvijati na pola puta između varvarstva i dekadentnosti. Celina problema koji se kriju u pojmu »civilizacija« može se razabrati još u trenutku njegovog nastajanja. Već tada on evocira ideju dekadentnosti ili »propasti«, koja se od tada pojavljuje, kako u otvorenom tako i prikrivenom obliku, u ritmu cikličnih kriza. Takođe se jasno vidi da ova volja za reformom ostaje potpuno u okviru postojećeg društvenog sistema kojim se upravlja odozgo, kao i da onome što kritikuje kao loše u postojećem stanju ne suprotstavlja neku potpuno novu ideju ili pojam, već se na to postojeće nadovezuje, nastojeći da ga poboljša: »lažna civilizacija« treba spretnim i prosvećenim merama vlade ponovo da postane »dobra i autentična civilizacija«. Upropašćuje inđustriju i umetnosti, i, shodno tome, staleže baca u siromaštvo i depopulaciju. ** Ovde možemo videti kako oprezan i vešt upravljač može ovaj ciklus, koji ide od varvarstva preko civilizacije i bogatstva do opadanja, okrenuti u drugom smeru, a takode i naviti mašinu pre nego što ona stane. Prim er svih onih carstava koja su prethodila vašem, i koja su prošla kroz procese civilizacije, jeste podroban dokaz onog što sam upravo izneo.

93

7. U ovom shvatanju »civilizacije« bilo je u početku mnogo individualnih nijansi. Ono ipak sadrži elemente koji odgovaraju opštim potrebama i iskustvu reformističkih i progresivnih krugova pariskog društva. Shvatanje se usvajalo u ovim sredinama toliko lakše koliko je reformistički pokret bivao ubrzan rastućom komercijalizacijom i industrijalizacijom. Poslednje godine vladavine Luja XV su razdoblje vidljivog slabIjenja i dezorganizacije starog sistema. Napetosti jačaju i unutra i spolja. Sve je više predznaka društvenog previranja. Godine 1773. u Bostonu sanduci s čajem bacaju se u more. Godine 1776. engleska kolonija u Americi proglašava nezavisnost: vlada, kako sama proklamuje, treba da se stara za sreću naroda. Ne uspe li u tome, većina naroda ima pravo da je smeni. Reformski nastrojene sređine francuskog srednjeg staleža posmatraju šta se događa s onu stranu okeana s izuzetnom pažnjom i simpatijom, u kojoj su njihove društveno-reformističke težnje bile izmešane sa sve većim neprijateljstvom prema Engleskoj, iako su njihovi predvodnici mislili pre ria sve drugo nego na ukidanje monarhije. Negde u isto vreme, počev od 1774, raste osećaj neminovnosti sukoba s Engleskom, pomišlja se o nužnosti pripreme za rat. Iste te 1774. godine umire Luj XV. Pod novim kraljem, u užem i širem dvorskom lcrugu opet počinje, ali još snažnija, borba za reformu administrativnog i poreskog sistema. Ove će se borbe okončati 1774, kada Tirgo bude imenovan za »opšteg kontrolora finansija«, što su pozdravili svi reformistički i napredni elementi u zemlji. »Enfin voici l’heure tardive de la justice«*, piše fiziokrata Bodo povodom Tigroovog imenovanja. A D ’Alamber: »Si le bien ne se fa it pas maintenant, c’est que le bien est impossible!«** Volter žali što mu je mreti upravo kada vidi »en place la vertu et la raison«***29. U isto to vreme reč »civilizacija« se prvi put široko koristi kao donekle učvršćen pojam. U prvom izdanju Renalove Filozofske i političke istorije ustanova i trgovine Evropljana u dve Indije (Histoire philosophique et politique des etablissments et commerce des Europeens dans les deux Indes) iz 1770. reč se ne pojavljuje nijednom; u drugom izdanju iz 1774. godine »ona se upotrebljava često i bez ikakvih varijacija u značenju, kao neophodan izraz, očito opšte razumljiv«30. * Konačno evo zakasnelog trenutka pravde. ** A ako dobra ne dode sada, onda je to stoga je r je dobro nemoguće. *** Vrlina i razum došli na svoje mesto.

94

U H olbahovom delu Sistem prirode (Systeme de la nature) iz 1770. ne spominje se izraz »civilizacija«. U delu Društveni sistem (Systeme sociale) istog autora iz 1774. spomenuti izraz je veoma čest. Tako tu čitamo31: »II n ’y a rien qui m etteplus d'obstacles a lafelicite publique, aux progres de la raison humaine, a la civilisation complete des hommes que les guerres continuelles dans lesquelles les princes inconsideres se laissent entrainer a tous moments«*. Ili, na drugom mestu: »La raison humaine n’est pas encore sujfisamment excercee; la civilisation des peuples n’estpas encore terminee; des obstacles sans nombre se sont opposes jusqu’ici aux progres des connaissance utiles, dont la marche peut seule contribuer a perfectionner nos gouvernements, nos lois, notre education, nos institutions et nos mceurs«**32. Ideja koja leži u osnovi ovog prosvećenog društveno-kritičkog reformističkog pokreta uvek je ista. Ona podrazumeva da će do poboljšanja institucija, obrazovanja i zakona doći s napretkom znanja. Ne kažemo »nauke«, u onom smislu kako su je shvatali u Nemačkoj XVIII stoleća, jer o tome tu ne govore univerzitarci, već nezavisni pisci, činovnici, intelektualci, pripadnici dvorskog građanstva najrazličitije vrste, koji su se okupljali u »dobrom društvu«, to jest u salonima. Napredak će najpre biti ostvaren prosvećenjem kraljeva i vladara u skladu s »razumom« ili, što izlazi na isto, »prirodom«, te docnijim postavljanjem na ključne položaje prosvećenih (što će reći reformistički usmerenih) ljudi. Za jedan apsekt čitavog ovog reformskog progresivnog procesa iskovana je reč »civilizacija«. Ono što se pojavljuje već kod Miraboa (doduše, u individualnom i još uvek društveno neizglačanom shvatanju ovog pojma), i što je karakteristika svakog reformatskog pokreta, može se pronaći i ovde: delimična potvrda i delimična negacija postojećeg. Društvo je —smatra se —doseglo izvestan nivo na putu »civilizacije«, no on je nedovoljan. Ne treba, dakle, zastajati na pola puta. Proces se nastavlja i treba da bude održavan: »La civilisation des peuples n ’est pas encore terminee«***. * N išta toliko ne stoji na putu opštoj sreći, napretku ljudskog razuma, čitavoj Jjudskoj civilizaciji, koliko stalni ratovi u koje nerazumni vladari stalno ulaze. ** Ljudski razum nije jo š dovoljno usavršen; civilizacija naroda još nije dovršena; bezbrojne prepreke su se do sada suprotstavljale napretku korisnih znanja, onome koji bi jedini mogao doprineti da se usavrše naše vlade, naši zakoni, naše obrazovanje, naše institucije i naši običaji. Civilizovanje naroda jo š nije dovršeno.

95

Pojam »civilizacija« sadrži dve različite ideje. S jedne strane, on se kao opšti izraz suprotstavlja onoj ranoj »fazi« društva - »varvarstvu«. Ovaj osećaj o ostvarenom napretku već odavno je prož imao dvorsko društvo. Svoj dvorsko-aristokratski izraz našao je u pojmovima »politesse« i »civilite«. Ali narodi nisu još uvek dovoljno civilizovani, tvrde pojedinci iz dvorsko-srednjostaleškog reformističkog pokreta. Civilizovanost nije samo stanje već je proces koji treba unapređivati. To je ono novoizraženo u pojmu »civilizacija«. On obuhvata mnogo onog što je dvorskom društvu oduvek davalo osećaj nadmoći u odnosu na ljude koji su živeli jednostavnije, necivilizovanije ili varvarskije. Tu se misli na prefinjenije manire, na više takta i obzira u međusobnom ophođenju i mnogo sličnih stvari. Ali srednji stalež u usponu, reformistički pokret, proširuje kriterijume na osnovu kojih bi se moglo reći da je neko društvo civilizovano. Civilizovanje države, ustava, obrazovanja, a time i širih slojeva stanovništva, oslobađanje od svega onog što je u okviru postojećeg i dalje varvarsko i nerazumno, bilo da se radi o kaznenim merama, staleškim preprekama građanstvu ili barijerama koje ometaju slobodniji razvoj trgovine - mora uslediti tek posle profinjavanja manira i unutrašnje pacifikacije zemlje, što je zadatak kraljeva. »Le roi parvint« - rekao je Volter jednom prilikom govoreći o razdoblju Luja XIV33 —»a faire d ’une nation jusque-lci turbulente un peuple paisible qui ne fu t dangereux qu’aux ennemis... Les mceurs s ’adoucirent...«*. Kasnije ćemo bolje videti koliko je ta unutrašnja pacifikacija bitno delovalana proces civilizacije. Kondorse, koji je u odnosu na Voltera bio reformator mlade generacije i mnogo veći opozicionar, na sledeći način komentariše izrečeni Volterov stav: »Malgre la barbarie d’une partie des lois, malgre les vices des principes d ’administration, l’augmentation des impots, leurform e onereuse, la durete de lois fiscales, malgre les mauvaises maximes, qui dirigerent le gouvernement dans la legislation du commerce et des manufactures, enfin malgre les persecutions contre les protestants, on peut observer, que lespeuples de l'interieur du royaume ont vecu en paix a l’abri des lois«*'. Kralj je uspeo da od dotada goropadne nacije stvori miran narod koji je opasan samo za njegove neprijatelje... maniri su se ublažili. Uprkos varvarstvu nekih zakona, uprkos greškam a u administrativnim usmerenjima, povećanju poreza, njihovom opterećujućem karakteru, oštrini poreskih zakona, uprkos lošim načelim a kojima se vlada ravnala u donošenju zakona o trgovini i manufakturama, najzad, uprkos proganjanjim a protestanata, može se primetiti da su narodi unutar kraljevstva živeli u miru pod zaštitom zakona.

96

Ovo nabrajanje, koje i samo donekle opravdava postojeći poredak, daje sliku o onome za šta je postojao osećaj da ga treba reformisati. B ez obzira na to da li se pri tom pojam »civilizacija« izričito koristi ili ne, sve se to odnosi na ono što je još uvek »varvarstvo«. Razlika u odnosu na razvoj u Nemačkoj, a samim tim, u odnosu na nemačke pojmovne mehanizme, jasno proizlazi iz svega ovog: vidi se da je francuska srednjostaleška inteligencija u usponu i dalje vezana za dvorske krugove i dvorsko-aristokratsku tradiciju. Govori jezikom ovih krugova i usavršava ga. Njeno ponašanje i afekti su, uz izvesna odstupanja, modelirani u skladu s tom tradicijom. Njeni pojmovi i ideje nisu nipošto kao takvi suprotstavljeni pojmovima dvorske aristokratije. Shodno svom društvenom polož aju u dvorskom krugu, a oko izvesnih dvorsko-aristokratskih pojmova kao što je ideja o stanju »civilizovanosti«, pripadnici ovog sloja kristalizuju daljnje pojmove iz područja svojih političkih i ckonomskih zahtcva; ovi pojmovi su nemačkim intelektualcima koji su živeli u drugoj društvenoj situaciji, drugoj sferi iskustava, bili uglavnom strani ili bez iste aktuelne vrednosti. Francusko građanstvo, donekle politički aktivno, delimično reformatsko, a zakratko i revolucionarno, bilo je i ostalo, u svom ponašanju i afektivnosti, načelno vezano za dvorsku tradiciju, i to čak posle ukidanja »starog režima«; naime, usled bliskih dodira s aristokratskim krugovima, srednji stalež je još davno pre revolucije bio usvojio dvorske običaje. To i objašnjava činjenicu da građanska revolucija u Francuskoj, iako je slomila stare političke strukture, nije prekinula kontinuitet tradicije manira i običaja. Nemački intelektualci srednjeg staleža, politički sasvim nemoćni, ali radikalni na području duhovnog, stvaraju vlastitu čisto građansku tradiciju, koja se osetno razlikuje od dvorsko-aristokratske tradicije i njenih modela. Nemačkom nacionalnom karakteru, koji je polako nastao u XIX stoleću, nije nedostajalo aristokratskih elemenata koje je građanstvo prihvatilo. Ipak, za široke delove nemačke kultume tradicije i nemačkog ponašanja preovlađujuća su bila specifično srednjostaleška obeležja. To utoliko pre jer su se veća društvena podvojenost građanskih i aristokratskih krugova, a time i relativna nejedinstvenost u obrascima nemačkog ponašanja, održali i znatno posle XVIII stoleća. Francuski pojam »civilizacija« odražava posebnu, društvenu sudbinu francuskog građanstva, isto onako kao što pojam »kultura« odražava sudbinu nemačkog građanstva. Pojam »civilizacija« je isprva, kao i pojam »kultura«, sredstvo srednjostaleških krugova, posebno srednjostaleške inteligencije u unutrašnjem društvenom sukobu. S usponom 7 Proces civilizacije

97

građanstva, on postaje izraz nacionalnog osećaja. Tokom revolucije, reč »civilizacija«, koja u suštini podrazumeva spor proces, evolutivni, i koji na tom stadijumu nikako ne poriče svoje reformističko poreklo, jedna je od sporednih revolucionamih parola. Kada revolucija krajem stoleća krene sporijim korakom, izraz »civilizacija«, koji je postao pomodna formula, ltreće na put oko sveta. Već tada služi kao opravdanje francuskim ekspanzionističkim i kolonizatorskim težnjama. Kada je Napoleon 1798. krenuo u pohod na Egipat, obratio se svojim četama: »Vojnici, vi polazite u osvajanje čije se posledice za civilizaciju ne mogu sagledati«. Suprotno ideji koju je reč imala u trenutku svog nastajanja, proces civilizacije pojavljuje se za narode kao dovršen unutar njihovog vlastitog društva; narodi se osećaju pozvanim da drugima prenose, kao barjaktari, postojeću i dovršenu civilizaciju. Od čitavog prethodnog procesa civilizacije u njihovoj svesti ostao je još samo mutan osećaj. Njegov rezultat se prihvata kao izraz vlastitih nadarenosti; činjenica da se tokom stoleća kod njih oblikovalo civilizovano ponašanje više nije zanimljiva, kao uostalom ni pitanje kako je do toga došlo. Svest o vlastitoj nadmoći, svest o toj »civilizovanosti«, služi odsada, barem onim nacijama koje su postale kolonijalni osvajači, a time i neka vrsta gomjeg sloja za široke delova vanevropskih zemalja, kao opravdanje njihove vlasti, isto onako kao što su prethodnici pojma civilizacija, politesse i civilite, služili dvorsko-aristokratskom gomjem sloju za opravdavanje njihove vlasti. U stvari, suštinska faza procesa civilizacije dovršena je u trenutku kada svest o civilizaciji, svest o nadmoćnosti vlastitog ponašanja i konkretizacija na nivou nauke, tehnike i umetnosti počinje da osvaja zapadne nacije. Mi ćemo na narednim stranicama govoriti o onoj ranijoj fazi procesa civilizacije, tokom koje jedva da postoji svest o tom procesu, a kada ni sam pojam civilizacija još kao takav nije postojao.

98

D rugi deo O » C IV IL IZ A C IJI« K A O S P E C IF IČ N O J P R O M E N I L JU D S K O G P O N A Š A N JA

O istoriji pojn ra » c iv ilite « 1. Temeljna antiteza u kojoj se izražava samosvest Zapada u srednjem veku jeste ona između »hrišćanstva« i »paganizma«, ili, tačnije, izmedu pravovernog, rimsko-latinskog hrišćanstva s jedne, i paganizma i jeresi, uključujući tu i grčko-istočno hrišćanstvo, s druge strane1. U srednjem veku zapadno društvo je u ime krsta vodilo kolonizatorske i osvajačke ratove, kao što ćemo ih kasnije voditi i u ime civilizacije. Uprkos posvetovljenju kroz koju je sama reč ’ćivilizacija’ prošla, u njoj se još uvek oseća daleki odjek latinskog hrišćanstva i viteško-feudalnog shvatanja krstaških pohoda. Sećanje da su viteštvo i rimsko-latinska vera obelcžili odredeni stadijum u razvoju zapadnog društva, a kroz koji su prošli svi veliki narodi Zapada, sigumo nije nestalo. Pojam »civilite« dobio je svoje značenje za zapadno dmštvo u doba sloma viteškog društva i jedinstva Katoličke crkve. On je otelotvorenje jcdnog društva koje, kao specifični stupanj u formiranju zapadnih običaja ili »civilizacije«, nije samo bilo manje važno no nekada feudalno društvo. Pojam »civilite« je i izraz i simbol društvene stvamosti koja obuhvata različite nacionalnosti i gde se - kao i u crkvi —govori zajedničkim jezikom, najpre italijanskim, a potom sve više francuskim. Ova dva jezika preuzimaju funkciju koju je nekada imao latinski jezik. Upravo se preko njih na ovoj društvenoj osnovi iskazuje evropsko jedinstvo, a istovremeno nova društvena tvorevina, koja, da tako kažemo, predstavlja njegovu kičmu, dvorsko društvo. Upravo njegov položaj, njegova samosvest i njegova obeležja nalaze svoj izraz u pojmu »civilite«. 2. Pojam »civilite« dobio je svoj specifični pečat i specifičnu funkciju, o čemu ovde govorimo, između 1525. i 1550. godine. Njegovo se individualno ishodište može tačno odrediti. Svoje specifično značenje prvi put je dobio pošto ga je definisao Erazmo Roterdamski u svojoj kratkoj raspravi De civilitate morum puerilium, objavljenoj 1530. Ovo 101

delo je obradivalo temu koja je upravo tada stigla na dnevni red. Spis je naišao na izvanredan prijem. Još za Erazmova života, dakle u narednih šest godina, objavljen je više od trideset puta2. Sve u svemu, ukupno je bilo 130 izdanja, od čega 13 čak i u XVIII veku. Broj prevoda, podražavanja i prilagođavanja nemoguće je ustanoviti. Dve godine posle pojave rasprave, izlazi i prvi prevod, engleski. Dve godine kasnije rasprava se pojavljuje u obliku »katehizisa«, da bi potom počela da se uvodi kao priručnik u vaspitnom radu s dečacima. Nešto kasnije, svetlo dana ugledali su nemački i češki prevod. Francuski prevodi se nižu: 1537, 1559, 1569 i 1613. godine. Tako je zahvaljujući jednom radu Francuza Matirena Kordijea, koji je učenja iz Erazmovog spisa spojio s učenjima jednog drugog humaniste, Žana Sulpisa, jedan tip francuskih štamparskih slova dobio u XVI veku naziv »civilite«. Citav niz spisa, proizašlih manje-više pod uticajem Erazmove rasprave, a pod naslovom »Civilite« ili »Civilite puerile«, bio je štampan sve do kraja XVIII stoleća upravo ovim tipom slova3. 3. Kao što se često događa s rečima —a za šta će nam kasniji preobražaj izraza »civilite« u »civilization« dati još jedan dokaz —inicijativa za njih potiče od pojedinca. Spomenutom raspravom Erazmo je dao novu oštrinu ipodsticaj odavno poznatoj i uobičajenoj reči »civilitas«. Svesno ili ne, on je njom izrazio nešto primereno potrebama njegovog vremena. Pojam »civilitas« se tada u svesti ljudi učvrstio upravo u onom smislu koji je dobio u Erazmovoj raspravi. Odgovarajuće pomodne reči nastaju tada i u različitim, pučkim jezicima: u francuskom civilite, u engleskom civility, u italijanskom civilita, u nemačkom Zivilitat, koja se, istina, u Nemačkoj nikada nije tako ukorenila kao odgovarajuće reči u drugim velikim kulturama. Manje ili više iznenadna pojava neke reči u okviru neke jezičke zajednice gotovo uvek ukazuje na promenu života ljudi koji tu zajednicu sačinjavaju, naročito ako se radi o pojmovima, kao što je slučaj s onim civilite, koji dospeju u žižu i veoma dugo ostanu u upotrebi. Moguće je da ni sam Erazmo svojoj kratkoj raspravi De civilitate morum puerilium nije pridavao neko posebno značenje u celini svog opusa. On u uvodu kaže da umeće vaspitanja mladih ljudi podrazumeva više disciplina: civilitas morum samo je jedna od njih; on ne poriče da je ona crassissima philosophiae pars (najgrublji deo filozofije —p. p.). Ova rasprava ima svoje posebno značenje, manje kao individualni fenomen ili rad, nego kao simptom promene, ili oličenje društvenih procesa. Iznad svega, upravo njen odjek, uzdizanje naslovne reči do najvažnijeg izraza samotumačenja u evropskom društvu, skreće našu pažnju na ovu raspravu. 102

4. O čemu govori rasprava? Njena tema bi morala da nam objasni zbog čega i u kom smislu je novi pojam bio potreban. Ona, dakle, mora da sadrži sve pokazatelje društvenih promena i procesa koji su doveli do toga da pojam postane pomodan. Predmet lcnjige je zapravo Jtrajnje jednostavan: ponašanje čoveka u društvu, naročito, ali ne i isključivo externum corporis decorum (o stvarima fizičke pristojnosti - p. p.). Iako posvećena jednom mladom plemiću, kneževom sinu, rasprava želi da bude priručnik za lepo ponašanje mladih ljudi. Jednostavne misli izložene s ozbiljnošću, ali često u izrugivačkom i ironičnom tonu, ispisane su izglačanim stilom i izuzetno precizno. Moguće je reći da se nijedna imitacija nikada nije izjednačila s izvom im tekstom po snazi, jasnoći, ličnom stilu. Ako pogledamo izbliže, otkrivamo između redova jedan svet i jedan način života koji, u mnogom pogledu, već liči na naš svet, ali koji je u drugim pogledima i prilično dalek; rasprava ukazuje na stavove koje smo mi već izgubili, koje će neki od nas možda nazvati »varvarskim« i »necivilizovanim«. Erazmo govori o stvarima koje su u međuvremenu postale neizrecive, a i o mnogo čemu što je postalo samoočigledno4. On, naprim er, govori o nač'nu nakoji Ijudi gledaju. Krozkom entare, on želi da podučava, ali se tu ogleda i piščev izuzetan dar zapažanja. »Sint oculi placidi, verecundi, composti; non torvi, quod est truculentiae... non vagi ac volubiles, quod, est insaniae, non limi quod est suspiociosorum et insidias molentium...« Teško je ovaj tekst prevesti a da se ne izmene naglasci: »iskolačene oči su znak gluposti, piljenje je oznaka tromosti; i suviše prodoran pogled odaje preku narav, suviše živ i rečit pogled je pogled bestidnika; najbolji pogled je onaj koji otkriva miran duh i ljubaznost punu poštovanja. Nisu slučajno stari rekli da je sedište duše u očima. Animi sedem esse in oculis. Držanje tela, gestovi, odevanje, izraz lica, sve ovo »spoljno ponašanje« o kojem rasprava podrobno govori, jeste izraz unutrašnjeg čoveka. Erazmo to zna i to ponekad izričito kaže: »Quamquam autem externum illud corporis decorum ab animo bene composito proficiscitur, tamen incuria praeceptorum nonnunquam fieri videmus ut hanc interim gratiam in probis et eruditis hominibus desi deremus«*. * Iako spoljno ponašanje proizlazi iz dobro uredene duše, ponekad se dogada da zbog nedostatka vaspitanja odgovarajući lepi postupci potpuno izostanu kod časnih i učenih ljudi.

103

Nozdrve treba da budu bez sekreta, kaže nešto kasnije. Seljak se useknjuje o kapu ili kaput, kobasičar rukom i laktom. Nije mnogo pristojnije brisati se dlanom ruke, a potom ruku brisati o odelo. Pristojnije je oslobađati se slina brišući se maramićom, pri čemu se telo po mogućstvu okrene u stranu: »Strophiolis accipere narium recrementa, decorum«. Ako se, brišući se prstima, desi da nešto padne na zemlju, treba to odmah izgaziti nogom. »Si quid in solum deiectum est emuncto duobus digitis naso, mox pede proterrendum est«. Ista opaska odnosi se i na pljuvanje: »Aversus expuito, ne quem conspuas aspergasve. Si quidpurulentium in terrarh reiectum erit, pede proteratur. ne cni nauseam moveat. Id si non licet linteolo excipito«*. S istim marom, s istom preciznošću s kojima autor opisuje gestove čije samo pominjanje sablažnjava Ijude na drugom nivou »civilizacije«, potčinjene drugim emotivnim refleksima, razlaže se i kako treba sedeti, kako treba pozdravljati. Erazmo opisuje stavove koji nam izgledaju čudni, na primer, stajanje na jednoj nozi. Ne zaboravimo da mnogo bizamih stavova na srednjovekovnim slikama i kipovima, a gde su predstavljani ljudi koji hodaju ili plešu, ne treba pripisivati samo »maniru« slikara ili vajara, već da oni ovekovečuju stvamo ponašanje i polcrete koji su nam postali čudni, a koji su izrazi različite mentalne i emotivne strukture. Sto se više udubljujemo u ovu lcratku raspravu, jasnija nam postaje ova slika društva s oblicima ponašanja koji su donekle slični našima, ali ipak daleki. Mi vidimo ljude za stolom »a dextris sit poculum, et cultellus escarsius rite purgatus, ad laevam panis«, kaže Erazmo. »Pehar i veoma čist nož s desne strane, hleb s leve«. Tako se postavlja sto! Budući da većina gostiju donosi sama svoj nož, preporučuje se da se on drži čistim. Viljuške su retke, a ako ih je i bilo, služile su obično za uzimanje mesa sa zajedničkog poslužavnika. Jede se uz pomoć kašike i noža. Nema svako svoju kašiku. Zato Erazmo kaže: kada ti pruže nešto tečno, probaj to i vrati kašiku, pošto si je dobro obrisao. Kada se služi meso, neka svaki gost sebi odseče parče, uzme ga rukom i stavi na svoj tanjir ako ga ima; ako ne, neka stavi svoje parče mesa na debelu krišku hleba. I zaista, izraz quadra, kojim se Erazmo služi, očigledno znači i metalni tanjir i Jcrišku hleba. Pljuj okrenut u stranu, da ne uprljaš ili nekog isprskaš. Ako se desi da prljavština padne na zemlju, treba je izgaziti nogom, da ne bi nekog spopala muka. Ako to nije moguće, posluži se maramicom.

104

»Quidquam ubi bene considerint mox manus in epulas coniciunt«. Ima ljudi, kaže Erazmo, koji tek što su seli, posegnu rukom za jelo. Tako rade kurjaci i proždrljivci. Ne žuri da prvi uzmeš jelo koje iznesu. Ne umači prste u kašu, jer tako rade seljaci. Ne prebiraj po jelu već uzmi prvi komad koji je ispred tebe. Kao što je nepristojno prevrtati rukom po celoj zdeli, »in omnes patinae plagas manum mittere«, tako nije pristojno ni okretati zdelu da upravo najbolji komad dođe pred tebe. »Quod digitis excepi non potest, quadra excipiendum est«. Ono što ne možeš da držiš u ruci, stavi na svoju quadru. Ako ti neko ponudi kolač ili malo paštete na kašiki, podmetni svoju quadru, ili uzmi kašiku koja ti se nudi, odloži jelo na quadru i vrati kašiku: »Si quis e placenta vel artocrea porrexit aliquid cochleari, aut quadra excipe, aut cochleare porrectum accipe, et inverso in quadram cibo cochleare reddito«. Rekli smo da su tanjiri retki. Na slikama iz tog ili ranijeg razdoblja, na kojima su predstavljene gozbe, uvek vidimo jedan te isti, nama nepoznat prizor. Upravo o njemu i govori Erazmo u svojoj raspravi. Sto je ponekad prekriven skupocenim stolnjakom, a nekad je i go; u oba slučaja na njemu je veoma malo predmeta: posude za piće, slanici, noževi, kašike; ponekad primećujemo Jtriške hleba, quadrae, koje se na francuskom zovu »tranchoirs« ili »tailloirs«. Svi redom, od kralja i kraljice, pa do seljaka i seljanke, jedu rukama. U visokom društvu primenjuju se nešto prefinjeniji postupci. Erazmo kaže da treba oprati ruke pre nego što se sedne za sto. Pa ipak, sapuna u tu svrhu nema. U načelu, gost ispruži ruke, a paž ih isprska vodom5. Ponekad je voda blago namirisana kamilicom ili ruzmarinom. U dobrom društvu nikada se jelo iz zdele ne uzima obema rukama. Najotmenije je kada se čovek služi samo s tri prsta. To je postupak kojim se razlikuju gomji slojevi od donjih. Prsti se kad-tad umaste. »Digitos unctos vel ore praelingere vel ad tunicam extergere... incivile est«, kaže Erazmo. Nije pristojno oblizivati ih ili brisati o odeću. Svoja čaša često se nudi dugome, ili pak svi piju iz istog vrča. Erazmo upozorava da se »pre toga obrišu usta«. Takode je uobičajeno ponuditi nama simpatičnog suseda komadom mesa koji upravo jedemo: »Evo običaja koji treba izbegavati«, kaže Erazmo, »jer nije pristojno nuditi ono što smo već sami počeli da jedemo«. I nastavlja: »Seljački je umakati u sos hleb koji smo već zagrizli; nije uglađeno vaditi iz usta sažvakani komad hrane i odlagati ga na quadru. Ako ti se nešto ne dopada i ne možeš to pojesti, olcreni se neupadljivo i odbaci ga negde«. 105

Na drugom mestu kaže: »Dobro je kada zanimljivi razgovori prekidaju jelo. Neki ljudi jedu i piju ne stajući, ne zato što su gladni ili žedni, već što se ne mogu obuzdati na drugi način. Oni se ili češu po glavi, čačkaju zube, mlataraju rukama, igraju se nožem, ili pak moraju da kašlju, brišu nos, pljuju. Sve to potiče od seljačkog snebivanja i izgleda kao neka vrsta ludosti«. Ali Erazmo smatra da je nužno i moguće da doda sledeća upozorenja: Nemoj se nepotrebno razodevati. »Membra quibus natura pudorem addidit, retegere citra necessitatem, procul abesse debet ab indole liberali. Quin, ubi necessitas hoc cogit, tamen id quoque decente verecundia faciendum est«*. Neki preporučuju, kaže on, da dečak »compressis natibus ventris flatum retineat«**. Ali tako se može navući neka boljka. Na drugom mestu kaže: »Reprimere sonitum, quem natura fert, ineptorum est, qui plus tribuunt civilitciti, quam saluti«“ *. Ne oklevaj da povratiš ako imaš potrebu: »Vomiturus secede: nam vomere turpe non est, sed ingluvie vomitum accersisse, deforme est«*'*'. 5. Erazmo se u svojoj raspravi veoma pomno bavi ljudskim ponašanjem, glavnim situacijama društvenog života. S istom prirodnošću govori o najelementamijim i o najosetljivijim problemima Ijudskog ophođenja. U prvom poglavlju se bavi »de decente ac indecente totius corporis habitu« (»pristojnim i nepristojnim izgledom čitavog tela«), u drugom »de cultu corporis« (»telesnom kulturom«), u trećem »de moribus in templo« (»načinom ponašanja u crkvi«), u četvrtom »de conviviis«, (»gozbama«), u petom »de congressibus« (»sastancima«), u šestom »de ludu« (»igrama«), te napokon, u sedmom »de cubiculo« (»spavaćom sobom«), To je okvir pitanja koja omogućuju Erazmu da da novi polet pojmu civilitas. Naša svest ne može uvek da se priseti ranije faze u našoj vlastitoj povesti. Onu naivnu iskrenost, s kojom su Erazmo i njegovo vreme govorili o svim područjima ljudskog ponašanja, mi smo izgubili. Mnogo onoga što on kaže prevazilazi naš prag tolerantnog. * Otkrivati bez potrebe one delove ponašanje. Kada nužnost na to primora, treba to Zadrži vetar, stiskajući butine. Zadržavanje vetra koji priroda stvara učtivosti nego do zdravlja. U dalji se kada povraćaš: nije sramota vraćanja dođe zbog prepunjenosti.

106

tela koji su prirodi stidni, ne spada u dobro činiti uz veliki diskreciju. odlika je budala koji više drže do povraćati, ali je ružno kada do po-

Pa ipak, upravo to spada u probleme o kojima govorimo u našoj knjizi. Prateći promenu pojmova kojima su različita društva nastojala da se izraze, vraćajući se od pojma »civilizacija« njegovom pretku, pojmu »civilite«, odjednom izbijamo na tragove samog procesa civilizacije, na tragove stvame promene ponašanja do koje je došlo na Zapadu. Cinjenica da osećamo nelagodnost kada govorimo, pa čak i slušamo o mnogim stvarima o kojimaErazmo raspravlja, jeste jedan od simptoma ovog procesa. Manja ili veća neprijatnost koju osećamo prema ljudima koji otvorenije govore o svojim telesnim funkcijama ili ih imenuju, a koji ih manje od nas skrivaju ili potiskuju, jeste jedno od glavnih osećanja koje nas navodi da te iste ljude označimo »varvarima« ili »necivilizovanim« pojedincima. Upravo to je uzrok »neprijatnosti« do koje dovodi »varvarstvo«, ili, da to kažemo s manjim vrednosnim naglaskom, nelagode zbog drugačijeg afektivnog stanja, zbog drugačijeg standarda nelagodnosti, koji još i danas srećemo u mnogim društvima koja smatramo »necivilizovanima«, zbog onog standarda nelagodnosti koji je prethodio našem i koji mu je pretpostavka. Pitanje je kako je i zašto zapadno društvo prešlo s jednog standarda na drugi, kako se »civilizovalo«. Valja imati u vidu da je razmatrajući ovaj proces civilizacije nemoguće izbeći pojavljivanje osećaja neprijatnosti i nelagodnosti. Moramo pokušati, barem dok se bavimo ovim pitanjem, da odstranimo sve osećaje snebivanja i nadmoći, sve one vrednosne sudove i cenzure povezane s pojmovima »civilizacija« i »ne-civilizacija«. Naše ponašanje razvilo se iz onog koje nazivamo »ne-civilizovanim«. Pa ipak, ovi pojmovi stvamu promenu obuhvataju suviše statično i površno. U stvari, izrazi »civilizovano« i »necivilizovano« ne izražavaju suprotnost kao što je ona »dobro« i »rđavo«, već predstavljaju stupnjeve razvoja koji nije dovršen. Moguće je da će naši potomci, u odnosu na naš nivo civilizacije, pokazivati ista osećanja nelagode koja imamo mi kada govorim o o ponašanju naših predaka. Ispoljavanje emocija i ponašanje u društvu evoluirali su od jednog oblika i jednog standarda koji nije bio »početak«, koji nije bio nešto što bi se moglo označiti kao »necivilizovano« u nekom apsolutnom i nediferenciranom smislu, i to u poređenju s našom situacijom koju rado označavamo rečju »civilizovanost«. Da bismo shvatili potonji standard, moramo se u istorijskoj retrospektivi vratiti na standard iz kojeg je ovaj proizašao. »Civilizacija«, koju uglavnom smatramo »vlasništvom« koje nam je dato u »viđenom stanju«, pri čemu se ne pitamo kako smo zapravo postali njeni vlasnici, jeste zapravo jedan proces, ili faza procesa, u kojem sami sudelujemo. Sve ono pojedinačno što ubrajamo u civilizaciju mašine, naučna otkrića, državna ustrojstva - ili ma šta drugo - svedoči o 107

posebnoj strukturi Ijudskih odnosa, o posebnoj strukturi društva, i o odgovarajućim oblicima ponašanja. Ostaje pitanje da li je donekle precizno, i u njegovim glavnim crtama moguće, razumeti društveni proces civilizacije, ili barem neke od njegovih faza.

Načini ponašanja u srednjem veku 1. U Erazmovoj raspraviD e civilitate morum puerilium govori se 0 određenoj vrsti društvenog ponašanja. Da bi se ono ocrtalo nije dovoljno služiti se jednostavnom suprotnošću »civilizovano« —»ne-civilizovano«. Šta je bilo pre Erazma? Da li se on prvi bavio ovim pitanjima? Nipošto. Slična pitanja zaokupljala su ljude već u srednjem veku, ljude u grčkoj-rimskoj antici, pa čak i one u srodnim, starijim »civilizacijama«. Nemoguće je vraćati se stalno na početak nekog procesa, koji ga zapravo i nema. Gde god da počnemo, sve je kretanje i nastavak nečeg ranijeg. Ako želimo da istražujemo retrospektivno, nužno je da ustanovimo granice, i to po mogućstvu takve koje odgovaraju fazama stvamog procesa. Ovde ćemo poći od standarda srednjeg veka - iako ga nećemo podrobno ispitivati kao takvog —pri čemu želimo da pratimo ono kretanje, onu razvojnu krivulju koja vodi do novijeg doba. Srednji vek nam je ostavio obilje podataka o onome što se smatralo društveno prihvatljivim ponašanjem. I tu je ponašanje za stolom imalo poseban značaj. »Jelo i pilo« su kao radnje mnogo više nego danas bili u središtu društvenog života, a često su davali - iako ne uvek —okvir za razgovor i druženje. Učeni klerici su nam na latinskom ostavili pravila vladanja za stolom koja svedoče o standardu njihovog društva. Tako se Hugo od Sen-Viktora ( f ll4 1 ) u svom delu De institutione novitiarum bavio, između ostalog, i takvim pitanjima. Pokršteni španski Jevrejin Pedro Alfonso bavi se time početkom XII veka u svom spisu Disciplina clericalis. Žan de Garlan posvećuje nekoliko stihova svoje pesme Morale scolarim (napisane 1241. i koja ima ukupno 662 stiha) ophođenju u društvu, a posebno ponašanju za stolom. Osim ovih pravila lepog ponašanja koja iznosi sveštenstvo koje se služi latinskim, postoje od početka XIII veka i spisi na raznim pučkim jezicima —uglavnom iz viteško-dvorskog društva. 108

Najstariji zapisi o lepom ponašanju, karakteristični za svetovni gomji sloj, uglavnom potiču iz Provanse, kao i njoj susedne, kultumo povezane Italije. I najstariji nemački tekst posvećen kurtoaziji, napisao je jedan Italijan, Tomazino od Cirklarije. Delo nosi naziv Romanski gost (ili Der walsche Gast, u Rikertovom prevodu). Naslov jedne druge rasprave istog autora o manirima, napisane na italijanskom jeziku, sadrži u nemačkom prevodu rani oblik pojma »učtivost« (Hdflichkeit). Autor se zapravo poziva na ovo delo, koje je danas izgubljeno, nazivajući ga »buoch von der hiifscheit«. Pedeset Kurtezija Bonvičina de Rive i Hofzucht (Dvorski maniri), spis koji se pripisuje Tanhojzeru, potiču iz iste dvorsko-viteške sredine. Povremeno se slični propisi o ponašanju sreću i u velikim epskim poemama viteško-dvorskog društva, kao na primer u Romanu o ruži (.Roman de la Rose) \ iz XIV stoleća. Boke ofNurture Džona Rasela, spis koji verovatno potiče iz XV stoleća, daje u engleskim stihovima već jedan kompendijum za ponašanje mladog plemića u službi krupnog vlastelina, kao što je slučaj i s kraćom varijantom, tzv. The Babees Book1. Sem ovoga, postoji čitav niz kraćih Tischzuchten ili Ponašanja za stolom, spisa u stihovima namenjenim učenju napamet, nastalih u XIV i XV stoleću, no koji verovatno potiču iz starijih izvora. Učenje napamet je u srednjovekovnom društvu, kada su knjige retke i skupe, imalo sasvim drugu ulogu kao sredstvo za vaspitanje i uvežbavanje. Ti stihovi bili su jedno od sredstavakojima se pokušavalo ljudima utuviti ono što je u društvu, prvenstveno pri jelu, dopušteno činiti, a šta nije. 2. Ovi Tischzuchten, isto kao i anonimni priručnici za dobro ponašanje, nisu bili individualna dela onako kako tu reč danas shvatamo. Oni su pre odlomci veće, usmene tradicije, i u njima je iskazano ono što je u tom društvu zaista bio običaj. Njihova važnost potiče upravo iz toga što ne prenose ono »veliko«, »izuzetno«, već ono »tipično«, to jest norme ponašanja. Cak i poeme koje predanje pripisuje određenim autorima, Hofzucht Tanhojzeru, i Book ofN urture Džonu Raselu, samo su individualne konlcretizacije jednog od mnogih tokova predanja koje se širilo tim društvom u skladu s njegovom hijerarhizacijom. Njihovi pisci nisu bili ni zakonodavci ni tvorci tih propisa, već njihovi sakupljači, klasifikatori onih u društvu uobičajenih propisa i tabua; stoga se gotovo u svim tim spisima, bez obzira na to da li su u književnom smislu povezani ili ne, pojavljuju slični propisi koji su tek odraz jednakih običaja, to jest svedočanstva određenih standarda ponašanja i emocija u okviru samog društva. 109

Moguće je da bi se produbljenijim istraživanjima otkrile izvesne razlike između pojedinih nacionalnih tradicija, kao i varijacije u društvenom standardu. Možda bi se mogle otkriti i izvesne promene unutar iste tradicije. Tako, na primer, izgleda da su opšti ton, a možda i običaji društva pretrpeli izvesne promene u XIV i XV stoleću, uporedo s usponom cehovsko-građanskih elemenata, slično kao što su u novije doba modeli ponašanja, potekli među dvorskom aristokratijom, bili usvojeni u građanskim sredinama. Ove modifikacije ponašanja u srednjem veku treba pomnije istražiti, no to je zasebna tema. Ovde ćemo se zadovoljiii time da na njih ukažemo, kao i da podsetimo da ovaj srednjovekovni društveni standard nije statičan, da nije početak niti »nulti stupanj« procesa civilizacije, a da takođe ne predstavlja, kao što se katkad tvrdilo, stupanj »varvarstva« ili »primitivnu epohu«. Recimo samo da je taj standard bio različit od našeg, ne baveći se pitanjem da li je bio lošiji ili bolji. To što ovde, u »traganju za lzgubljenim vremenom«, idemo korak po korak iz XVIII u XVI stoleće, i iz XVI stoleća u XII i XIII, ne znači da, kako smo kazali, želimo da stignemo na »početak« procesa civilizacije. Dovoljno je da predstavimo pravce, da preduzmemo lcratko putovanje od standarda srednjeg veka do standarda ranog novog veka u pokušaju da shvatimo šta se zaista dogodilo s ljudima u okviru ovog menjanja. 3. Standard »dobrog ponašanja« u srednjem veku, kao i u svim kasnijim razdobljima, predstavljen je posve utvrđenim pojmom: upravo preko njega su srednjovekovni svetovni krugovi, ili barem njihove vodeće grupe, izražavali samosvest, to jest, ono što su sami mislili da ih čini izuzetnim. Pojam koji je sažimao ovu samo-svest i »društveno podobno« ponašanje zvao se u francuskom jeziku »courtoisie«, u engleskom »courtesy«, u italijanskom »cortezia« (pored drugih srodnih pojmova, ali u često različitim oblicima). U nemačkom je to izraženo rečima »hdvescheit«, »hiibescheit«, a ponekad »zuht«. Svi ovi izrazi neposrednije otlcrivaju svoje društveno poreklo nego oni koji će ih zameniti kasnije i koji će preuzeti njihovu funkciju. Oni se bez izuzetka odnose na način lepog ponašanja na dvoru. Ovim izrazima neke vodeće grupe u svetovnom gornjem sloju, dakle, ne viteška klasa u celosti, već prvenstveno dvorski krugovi oko velikih feudalnih gospodara, označavale su ono što ih je razlikovalo u vlastitim očima od ostalih ljudi, naime, dozvole i zabrane u ponašanju, koje su nastale na velikim feudalnim dvorovima, da bi potom prešle u šire slojeve. Taj proces diferencijacije ovde možemo ostaviti po 110

strani. U poređenju s kasnijim razdobljima, ovde se pre svega radi o velikoj jedinstvenosti dobrih i rđavih običaja, o kojima govorimo kao o određenom »standardu«. Kako izgleda taj standard? Sta je tipično ponašanje, šta su njegove opšte karakteristike? Najpre nešto što u poređenju s pravilima novijih razdoblja izgleda kao jednostavnost, kao naivnost. Postoje - kao u svim društvima gde ljudi naglije i neposrednije emotivno reaguju —manje psihološke nijanse i složenosti u opštem misaonom sistemu. Postoje prijatelji i neprijatelji, želja i odbojnost, dobri i loši Ijudi. »Dem vrumen soltu volgen Dem boesen wis erbolgen«* čitamo u nemačkom prevodu spisa Disticha Catonis8, priručnika o dobrom ponašnju, koji je u srednjem veku kolao pod Katonovim imenom. Na drugom mestu se kaže: »Svenne din gesine dich erziirne, lieber sun, sd sich daz dir werde iht so gach daz dich geriuwe dar nach«**l>. Sve je jednostavnije, nagoni i sklonosti su manje uzdražani nego kasnije, čak i za stolom: »Kein edeler man selbander sol mit einem lejfel sufen niht; daz zimet hiibschen liuten wol, den dicke unedelljch geschiht***«. To je odlomak iz Tanhojzerovog Hofzuchta10. Izrazom Hiibsche Leute označeni su plemići, »dvorani«. Pravila Hofzuchta namenjena su isključivo gornjem sloju, vitezovima koji žive na dvoru. Autori stalno suprotstavljaju »plemenite«, »učtive« običaje ponašanju seljaka (geburischen siten). Ugledaj se na otm ene,/ izbegavaj neotesane! Ako te posluga naljuti,/ mili sine,/ pazi dobro da se ne razbesniš/ tako da bi se jednog dana kajao. Otmen čovek ne sme da srče/ iz iste kašike/ s drugim čovekom u društvu,/ to ne pristaje otmenim ljudima. 111

»Siimliche bizent ab der sniten und stozents in die schiizzel wieder nach geburischen siten; siilh unzuht legent diu hiibschen nider«*n

Ako si zagrizao hleb, nemoj ga ponovo umakati u zajedničku zdelu; tako rade seljaci, a ne otmeni ljudi (hiibschen Leute). »Etlicher ist also gemuot, swen er daz beien genagen hat, daz erz wieder in die schiizzel tuot; daz habet garfiir missetat«**12

Ne bacaj u zajedničku zdelu kost koju si oglodao. Iz drugih izvora saznajemo da je postojao običaj da se kosti bacaju na pod. Sledeći propis kaže: »Der riuspet, swenne er ezzen sol, und in daz tischlach sniuzet sich, diu beide ziment niht gar wol, als ich des kan versehen mich«***Xi.

Nadalje se kaže: »Swer ob tem tische sniuzet sich, ob er ez ribet and die hant, der ist ein gouch, versihe ich mich, dem ist niht besser zuht bekannt«****14.

Brisati nos prstima bila je uobičajena stvar, budući da maramice još nisu postojale. Za stolom je ipak trebalo biti oprezniji; nos se nipošto nije smelo brisati stolnjakom. Osim toga, trebalo je izbegavati mljackanje i dahtanje: Ti nepristojni ljudi grizu hleb,/ a potom ga umaču u zajedničku z delu,/ kao što čine seljaci;/takvo rđavo ponašanje ne priliči učtivim ljudima. ** Neki ljudi oglođu kost,/ pa je onda ponovo stavljaju u zajedničku zdelu./ Rđavo je to ponašanje. Onaj koji grglja i pljuje/ kada jede i onaj koji briše nos stolnjakom / su podjednako nevaspitani,/jam čim ti. **** Ako čovek briše nos rukom za stolom,/ taj je b u d ala,/jer ne zna za bolje. 112

»Swer snudet als ein wazzerdahes, so er izzet, als etlicher phliget, und smatzet als ein Beiersahs, wie gar sich der zuht verwiget«*15. Moraš li se počešati, ne čini to golom rukom već preko kaputa. »Ir siilt die kel ouch jucken niht, so ist ezrt, mit blozer hant; ob ez aber also geschicht, so nemet hovelich daz gewant«**l(\ Svako je rukama uzimao iz zajedničke zdele, i stoga za stolom nije priličilo dodirivati uši, nos ili oči: »In diu oren grifen nicht enzimt und ougen, als etlicher tuot, swer den unflat von der nasen nimt, so er izzet, diu driu sint niht guot«***xl. Pre nego što sednemo za sto, treba oprati ruke: »ich hoere von siimlichen sagen (ist daz war, daz zimet iibel), das si ezzen ungetwagen; den selben miiezen erlamen die kniibel«****18. A u priručniku Ein spruch der ze tische kert (Reč onima za stolom)19, to jest, u jednom drugom Tischzuhtu, prilično sličnom Tanhojzerovom Hofzuchtu, zahteva se da se jede samo jednom rukom; naime, ako se s nekim drugim jede iz iste zdele ili se otkida od istog hleba, što je često slučaj, onda treba jesti rukom koja je udaljenija od suseda. Onaj koji duva kao foka kada jeđe,/ kao što neki čine,/ ako buči kao bavarski magarac,/ taj nikako nije dobro vaspitan. Isto ne treba da se češeš/ golom rukom po vratu dok jedeš;/ ako je to neophodno,/ posluži se u tu svrhu prikladno delom odeće. Neprilično je stavljati prste u u.ši/ ili dodirivati oči,/ kao što neki to rade,/ ili, pak, čačkati nos za vreme jela. Te tri navike su loše. Čuo sam da neki/ jedu neopranih ruku/ (ako je to istina, onda je to ružno)./Takvima neka se prsti ukoče. 8 Proces civilizacije

113

»man sol ouch ezzen allefrist mite der hant diu engegen ist; sitz der gesell ze der rehten hant, mit der tenken iz zenaht; man sol sich geren wenden daz man ezz mit beiden henden«*20. Kada nemaš ubrus, ne briši ruke o kaput, već pusti da se same osuše, kaže se u istom propisu21. A na drugom mestu: »schaffe vor, swaz dir si not, daz du iht sitzest schamerot«**” . Isto tako nije lepo raspojasavati se za stolom23. Rečeno se odnosi i na odrasle, a ne samo na decu. Za našu svest radi se o veoma jednostavnim propisima ponašanja, koji se daju ljudima iz viših slojevai; oni su znatno jednostavniji u poređenju s onim što je na današnjem stupnju ponašanja prihvaćeno kao norma medu seljacima. Isti taj standard, uz neke razlike, iznosi se i u propisima o ponašanju napisanim na drugim jezicima. 4. U slučaju jednog od ovih različitih tokova tradicije, koji od nekih latinskih oblika vodi prvenstveno do francuskog, ali možda i do italijanskog i provansalskog propisa o ponašanju za stolom, sabrani su propisi i zabrane koji se ponavljaju u većini varijanata ili u svim24. Reč je uglavnom o istim propisima kao i u nemačkim propisima o ponašanju za stolom. Najpre obaveza da se izgovori molitva, o čemu govori i Tanhojzer. Stalno se spominje propis da se sedne na dodeljeno mesto i da se za stolom ne pipaju nos i uši. Ne nalakćuj se na sto, čitamo često. Pokaži vedro raspoloženje. Ne pričaj mnogo. Veoma često se govori da se ne treba češati za stolom, kao ni navaljivati kao izgladneo na hranu. Ne sme se stavljati u zajedničku zdelu ono što je već bilo u ustima. Ne manje često se opominje da treba prati ruke prcf jela, kao i to da ne treba u slanik stavljati komad koji ćemo jesti. Stalno se ponavlja i da ne treba čačkati zube nožem, pljuvati po stolu ili preko njega. Ne treba tražiti jelo koje je već odneto sa stola. Cesto se preporučuje da se čovek ne opušta. Treba Uvek treba jesti hleb/ rukom koja je udaljenija od suseda./ Ako ti on sedi s desne strane,/ jedi levom rukom ./ Čovek treba da bude tako spretan/ da zna da jede i levom i desnom rukom. Obavi sve potrebe ranije,/ da ne bi za stolom morao da crveniš od stida.

114

obrisati usta pre nego što se počne piti. Ne govori loše o posluženim jelima, niti išta što bi moglo naljutiti ostale. Ako si hleb umočio u vino, onda ovo ili ispij ili prospi. Ne briši zube stolnjakom. Ne nudi ostalima ni ostatak svoje supe, ni hleb koji si već zagrizao; ne briši nos glasno. Nemoj da ti se desi da zaspiš za stolom. I tako dalje. Ista uputstva srećemo i u drugim sličnim zbirkama poučnih stihova o načinu ponašanja, a koje pak pripadaju tradicijama koje nisu neposredno vezane za upravo pomenutu francusku. Sve one ipak svedoče o izvesnom standardu međuljudskih odnosa, strukturi srednjovekovnih društava, kao i »psihi« čoveka srednjeg veka. Sličnosti između njih su sociogenetičkog i psihogenetičkog reda; književna veza između svih ovih propisa, francuskih, nemačkih, italijanskih, nemačkih i latinskih, možda postoji, a možda i ne. Razlike izmedu njih su manje bitne nego sličnosti koje odgovaraju jedinstvu ponašanja u srednjovekovnom gomjem sloju, a u poređenju s ponašanjem gomjeg sloja u modemom dobu. Tako, na primer, spis Kurtoazije Bonvičina de Rive, srazmemo najličnija —i u skladu s italijanskim razvojem —»najnaprednija« pravila ponašanja za stolom, sadrže osim mnogih već navedenih francuskih propisa, uputstva o tome kako se treba okrenuti u stranu da bi se kašljalo ili kijalo, kao i da ne treba oblizivati prste. Tu se kaže i da ne treba birati najlepše komade iz zdele, kao i da treba pristojno seći hleb. Ne treba dirati prstima ivicu zajedničke čaše niti ovu držati obema rukama. Ali sadržaj te kurtoazije, standard, običaji, i ovde su isti. Zanimljivo je da je jedan prerađivač Kurtoazija Bonvičina de Rive, tri stotine godina docnije, od svih pravila promenio samo dva, i to ne posebno važna25. Tako savetuje da se čaša drži obema rukama, ali samo kada nije prepunjena; kada više osoba iz nje piju, nikako ne priliči umakanje hleba (De Riva je samo preporučio da se tako upotrebljeno vino ili popije ili prospe). Slično bi se moglo pokazati i u nemačkoj tradiciji. Iako su nemački propisi o ponašanju za stolom, od kojih imamo zapise iz XV stoleća, možda oporiji nego Der walsche Gast Tomazina de Cirklarije ili Tanhojzerovog Hofzuchta iz XIII stoleća, standard dobrih i rđavih običaja izgleda da se nije mnogo izmenio. Neki su isticali da se u jednom od kasnijih propisa, umnogome sličnom ranije pomenutima, kao novost pojavljuje upozorenje da se ne pljuje po stolu, već samo ispod stola i po zidovima, što se pak pripisivalo izvesnom ogrubljenju manira. Ali više je nego spomo da li je u prethodnim vekovima bilo znatno drugačije; slični su, naime, propisi iz ranijeg doba sačuvani u francuskoj tradiciji. Ono što se da zaključiti iz književnosti u najširem smislu reči potvrđeno je s druge strane na slikama iz tog razdoblja. Ali i tu su potrebna produbljenija 115

istraživanja. Pa ipak, u poređenju s kasnijim dobom, slike ljudi za stolom pokazuju da i duboko u XV stoleću ima veoma malo stonog pribora, iako se izvesne pojedinosti menjaju. U kućama bogatih, jela se služe tako što se na poslužavnicima donose iz kuhinje, često bez nekog određenog reda. Svako uzima —ili traži —ono što mu se prohte. Gosti uzimaju iz zajedničkih zdela. Cvrsta jela, posebno meso, jedu se rukama, a tečna kašikama ili zaimačama. Supa i sos se često i piju, pri čemu se sud prinosi ustima. Dugo nije bilo posebnog pribora za različita jela. Ljudi su se služili istim noževima, istim kašikama. Pilo se iz istih čaša. Često su se dva gosta služila jednim sudom i priborom. Ovo je, ako tako smemo reći, nivo »tehnike za stolom« u srednjem veku, koji, pak, sasvim odgovara određenom standardu Ijudskih odnosa i strukture osećanja. Već smo rekli da se unutar istih tih normi opaža obilje modifikacija i razlika. Kada ljudi različitog društvenog položaja jedu za istim stolom, onom ko zauzima viši društveni položaj daje se prvenstvo pri pranju ruku ili, na primer, pri zahvatanju iz zajedničkog poslužavnika. Kroz stoleća se znatno menja oblik pribora. Postoje izvesne »mode«, ali i jedan određeni trend razvoja koji istrajava uprkos kolebanju mode. Gomji svetovni sloj uživa u izuzetnom luksuzu za stolom. Standard nije uslovljen siromaštvom pribora, već tu jednostavno ništa više ne treba. Taj se način jela razume sam po sebi, i u skladu je s društvenim životom epohe. S druge strane, ljudi su podstaknuti da ističu svoj rang bogatstvom pribora ili ukrašavanjem stola. U XIII veku kašike na stolovima bogatih ljudi su od zlata, gorskog kristala, korala, serpentina. Povremeno čujemo da se tokom posta koristi nož s drškom od ebanovine, za Uskrs nož s drškom od slonovače, a za Pedesetnicu inkrustirani noževi. Zaimače su najpre zaobljene i prilično plitke te treba širom otvoriti usta kada se koriste. Od XIV stoleća one dobijaju ovalan oblik. Krajem srednjeg veka pojavljuje se i viljuška za uzimanje jela iz zajedničke zdele. Čitavo tuce viljušaka nalazi se među dragocenostima Karla V, dok se u dvorskoj opremi Karla Savojskog, uz mnoštvo raskošnog pribora za jelo, nalazi samo jedna viljuška26. 5. Ponekad ljudi kažu: »Koliko smo napredovali u odnosu na ovaj standard«, iako obično nije sasvim jasno šta se krije iza reči »mi«. Naime, onaj ko tako kaže izgleda da se ponekad poistovećuje s ovim »mi« i da sebi pripisuje deo zasluge za ostvareni napredak. Moguć je i suprotan sud: »Stvamo se promenila tek nekolicina običaja, i to je sve«. Neki posmatrači su skloni da prosuđuju o ovim običajima kao što bi se danas prosuđivalo ponašanje dece za stolom: »Da 116

je razuman čovek došao i rekao im da je njihovo ponašanje neukusno i nehigijensko, da su oni bili podučeni da se služe viljuškom i nožem, loše navike brzo bi nestale«. Pa ipak, ponašanje za stolom nije moguće izdvojiti iz društvenog konteksta. Ono je samo odlomak —i to veom akarakterističan -društveno usađenog ponašanja, čiji standard odgovara sasvim određenoj društvenoj strukturi, koju, pak, treba ispitati. Ponašanje srednjovekovnog čoveka isto je tako čvrsto povezano s celinom njegovog života i ophodenja kao što su naše ponašanje i naš društveni kod povezani s našim načinom života i ustrojstvom našeg društva. Dešava se i da neka pojedinost ukaže na to koliko su čvrsto uvreženi ti običaji, kao i na to da se ne radi samo o negativnom »elementu«, nedostatku »civilizovanosti« ili »znanja«, kao što nekada olako verujemo, već o nečemu što odgovara unutrašnoj potrebi ovih ljudi, i što njima samo u tom obliku izgleda smisleno i neophodno. U XI stoleću jedan venecijanski dužd oženio se grčkom princezom. U njenoj vizantijskoj sredini viljuška je već očito bila u upotrebi. U svakom slučaju, saznajemo da je princeza unosila hranu u usta »au moyen de petites fourches en or et a deux dents« (pomoću malih zlatnih viljušaka s dva zuba - p. p.)27. To je u Veneciji izazvalo pravu sablazan: »Cette nouveaute pcissa pour une marque de rajfinement si outre, qua la dogaresse fu t severement objurguee par les ecclesiastiques, qui attirerent sur elle le couroux divin. Peu apres, elle etait atteinte d ’une maladie repoussante et Saint Bonaventure n ’hesita pas 'a declarer que c ’etait un chatiment de Dieu«* Trebalo je da prođe pet stotina godina da se struktura ljudskih odnosa tako izmeni pa da to sredstvo postane uobičajeno. Od XV stoleća, viljuška iz Italije stiže u Francusku, a zatim i u Englesku i Nemačku, barem među gomje društvene slojeve, postajući sve više sredstvo za jelo, pošto je dugo služila samo za uzimanje jela s poslužavnika. Anri III ju je u Francusku doneo verovatno iz Venecije. Rugali su se njegovim dvoranima i njihovom »usiljenom« načinu ponašanja za stolom, jer se izgleda isprva nisu najbolje snalazili s novim sredstvom. Pričalo se da je pola hrane padalo s viljušaka dok su ih prinosili ustima. Ono što mi smatramo uobičajenim, naviknuti na to i uslovljeni od najranijeg detinjstva, moralo * O va novina izgledala je kao znak tako velike prefinjenosti, da je duždevka bila strogo ukorena od crkvenih poglavara, koji su na nju zazvali gnev božji. Nešto kasnije, dobila je strašnu bolest, a sveti Bonaventura to odmah proglasi božjom kaznom.

117

je društvo kao celina sticati polako i mučno. Ne odnosi se to samo na one sitne i naoko beznačajne stvari, kakva je viljuška, već i na one oblike ponašanja koji nam izgledaju suštinski važni28. Čak i u XVII stoleću viljuška je bila u suštini luksuzni artikl gornjeg sloja, a obično je bila izrađena od zlata ili srebra. Opisani stav prema »novotariji« ističe nešto drugo, i to veoma jasno: ljudi koji su jeli zajedno na način kakav je bio uobičajen u srednjem veku, uzimali meso iz iste zdele prstima, pili vino iz istog vrča, jeli supu iz istog lonca ili tanjira —sa svim drugim specifičnostima, od kojih smo neke ovde naveli, —stajali su u drugačijem odnosu nego mi između sebe; ne samo u sloju njihove jasne, racionalne svesti nego je i njihov emotivni život bio različit po strukturi i karakteru od našeg. Njihova »afektivna ekonomija« bila je izgrađena na odnosima i stavovima koji, upoređeni s emotivnim uslovljavanjem kojem smo mi podvrgnuti, izgledaju ako ne odbojni ono barem malo privlačni. Naime, u tom »kurtoaznom« svetu nedostajao je, ili barem nije postojao u istoj meri kao danas, onaj nevidljivi zid afektivnih reakcija koji se, izgleda, danas uzdiže između ljudskih tela, sputavajući i razdvajajući. Postojanje ovog zida danas se oseća pri pukom fizičkom približavanju nečeg što je prethodno dotaklo usta ili ruke nekog drugog; ispoljava se u osećanju nelagode kada gledamo kako neko drugi obavlja fizičke potrebe, a često i na sam njihov pomen; u osećaju stida kada nas u obavljanju vlastitih potreba neko posmatra, ali zacelo ne samo tada. P rom ena ponašanja u renesansi 1. Da li su se prag nelagode i granica stida pomerili u Erazmovom vremenu? Da li Erazmova rasprava sadrži naznake da se povećava osetljivost ljudi i uzdržanost koju jedni od drugih očekuju? Postoje razlozi da se poveruje u to. Rasprave o lepom ponašanju, koje su napisali humanisti, predstavljaju u neku ruku most između spisa iz srednjeg veka i onih iz novijih vremena. I samo Erazmovo delo, vrhunac medu sličnim spisima koje su ostavili humanisti, odlikuje ta podvojenost. U mnogo čemu ono je povezano sa srednjovekovnom tradicijom. Iako ponavlja više pravila i propisa crpljenih iz tradicionalnog toka kurtoaznih spisa, spis sadrži i začetke nečeg novog. U njemu se postupno razvija pojam koji će potisnuti viteško-feudalni pojam kurtoazije. U toku XVI veka upotreba pojma »courtoisie« u gornjem sloju sve je ređa, dok češća postaje upotreba pojma »civilite«, koji najzad, u XVII veku, odnosi prevagu, posebno u Francuskoj. 118

Znak je to značajne promene u ponašanju, do koje, naravno, nije došlo tako da je novi ideal lepog ponašanja prosto zamenio drugi, stariji i oprečni. Erazmovo delo Civilitas morum puerilium —da se zadržimo zasad samo na njemu —umnogome je još uvek vezano za srednjovekovnu tradiciju. Skoro sva pravila kurtoaznog društva tu se ponavljaju. Tako se meso i dalje jede prstima, iako pisac ističe da ga treba uzimati samo s tri prsta, ne čitavom rukom. Ponavlja se propis da se ne navaljuje oblapomo na jelo, da se pre jela peru ruke, kao i propisi u vezi s pljuvanjem, brisanjem nosa, upotrebom noža, a i mnogi drugi. Moguće je da je Erazmo poznavao neki »rimovani« Tischzucht ili više njih, ili pak neke crkvene spise koji su se bavili tim pitanjima. Dobar deo tih spisa je zacelo bio veoma raširen, i malo je verovatno da su Erazmu promakli. Lakše se međutim, mogu, dokazati njegove veze s antičkim nasleđem, na koje su već ukazali i neki njegovi savremeni komentatori. Mesto Erazmovog spisa u širokoj humanističkoj raspravi o problemima formiranja čoveka i doličnosti valja još preciznije istražiti29. Nas, međutim, u ovom kontekstu zanimaju više sociogentičke nego književne implikacije. Jasno je da Erazmo nije naprosto kompilirao svoj spis od već postojećih; kao svako ko razmišlja o tim pitanjima, i on je pred očima imao preciznu ideju o društvenom kodu, normama dobrog i lošeg ponašanja. I njegov spis je zbirka zapažanja iz života vlastitog društva, a bio je takođe, kako se to kasnije govorilo, »pomalo delo svih ljudi«. Ako ništa drugo, onda njegov uspeh, njegovo širenje, njegova upotreba kao priručnika za vaspitanje dečaka, obilno pokazuju da je odgovarao društvenoj potrebi, te da je predstavljao modele ponašanja koji su bili u skladu s njegovim vremenom, modele koje je zahtevalo društvo, ili, tačnije, vladajući sloj. 2. Ovo društvo prolazilo je kroz fazu »tranzicije«. Isto je bilo i s pravilima ponašanja. Ton dela, način kako se u njemu sagledavaju problemi, dobro pokazuju da uprkos vezama sa srednjim vekom, nastaje nešto novo. Ovde iščezava ono što mi doživljavamo kao »jednostavnost«, to jest, gubi se ona naivna suprotnost između »dobrog« i »rđavog«, »smemog« i »opakog«. Na stvari se gleda nijansiranije, to jest, uz snažnije uzdržavanje vlastitih afekata. Ono što jedan deo srodnih humanističkih spisa, a u prvom redu Erazmovu raspravu, razlikuje od srednjovekovnih »kurtoaznih« kodova, nisu isključivo pravila koja su ih inspirisala, dobri i loši običaji na koje se odnose, već su to prvenstveno njihov ton i način sagledavanja problema. U stvari, isti propisi koji su se u srednjem veku usmeno prenosili s kolena na koleno kao neko bezlično dobro, sada se iskazuju na način i tonom 119

čoveka koji ne prenosi jednostavno tradiciju, bez obzira koliko je bio upoznat sa srednjovekovnim i, naročito, antičkim spisima, već lično posmatra i zapisuje svoja iskustva. Ono čega smo svedoci u De civilitate morum puerilium još je vidljivije u Erazmovim starijim spisima, gde se jasnije i neposrednije uočava prožetost srednjovekovne i antičke misli s piščevim ličnim iskustvom. Već u njegovom delu Colloguia, koje se, bez sumnje, oslanja i na stare uzore (pre svega Lukijana), a posebno u dijalogu Diversoria (Bazel, 1523), Erazmo nam povremeno opisuje neka svoja iskustva koja će razraditi u Civilitas morum. Diversoria se bave razlikom u običajima u nemačkim i francuskim krčmama. Pisac opisuje unutrašnjost jedne nemačke krčme: Nekih osamdeset-devedeset ljudi sede jedni pored drugih; ne radi se samo o prostom narodu već i o bogatašima i plemićima, muškarcima, ženama i deci. Svako tu radi ono što misli da treba. Jedan pere odeću i širi je mokru iznad peći da bi je osušio. Drugi pere ruke. Ali lavor je tako prljav da čoveku treba još jedan da bi se oprao od takve vode. Vonj luka i drugaružna isparenja se šire. Pljuje se posvuda. Neko čisti cokule za stolom. Zatim služe jelo. Svako u zajedničku zdelu umače svoje parče hleba, grize ga i ponovo umače. Tanjiri su prljavi, vino je loše, a kada neko zatraži bolje, krčmar mu odgovara: ugostio sam mnogo plemića i grofova. Ako ovde niste zadovoljni, imate gde ćete! Stranac je tu na posebnim mukama. Ostali u njega pilje kao u neku čudnu afričku zverku. Uopšte uzev, ovi ljudi poštuju samo aristokrate iz svoje zemlje. Soba je pregrejana; ljudi se preznojavaju, isparavaju i brišu. Sigurno je da među njima ima i mnogo onih koji su bolesni. »Većina njih«, objašnjava govornik, »imaju špansku bolest, zbog čega nisu manje opasni od gubavaca«. - Hrabri ljudi, odgovara drugi, šale se s tim, i ni briga ih nije. - Ali tu su hrabrost mnogi platili životom. - Ali šta da rade? Na to su navikli, a srčan čovek ne prekida sa svojim navikama. 3. Vidimo da je Erazmo, poput drugih koji su pre i posle njega opisivali ponašanje i manire, prvenstveno hroničar koji opisuje dobre i rđave navike koje su postojale u društvu. Upravo to objašnjava sličnosti, ali i razlike između tekstova. Činjenica da ova dela, manje nego neka drugakojima obično posvećujemo pažnju, sadrže neobične ideje jednog istaknutog pojedinca, i da su ona već tematski tesno povezana s društvenom stvamošću, daje im posebno značenje kao izvoru saznanja o društvenim procesima. 120

Ali Erazmova zapažanja o ovoj temi, pored zapažanja još nekoliko autora iz istog razdoblja, ipak su nešto izuzetno u okviru tradicionalnih spisa o običajima i ponašanju. U Erazmovom slučaju, ovi veoma stari propisi i preporuke prožeti su potpuno individualnim temperamentom. Upravo to je »znak vremena«, izraz preobražaja društva, simptom onog što se pogrešno naziva »individualizacijom«. To ukazuje i na činjenicu da je problem ponašanja u društvu u tom razdoblju postao tako bitan da se čak ni izuzetno nadareni i ugledni ljudi nisu libili baviti njime. Kasnije ovaj zadatak gubi sjaj i dopada drugorazrednim i trećerazrednim učenjacima, koji prepisuju, razvijaju i proširuju ono što je već urađeno u prošlosti. Na taj način ponovo se ustanovljuje, iako sada manje snažno nego u srednjem veku, bezlična tradicija »spisa o ponašanju«. Kasnije ćemo posebno govoriti o društvenim promenama s kojima su povezane promene u ponašanju, običajima i osećajima nelagodnosti. Ovde ipak treba izneti jednu primedbu ako želimo da shvatimo Erazmovu ličnu poziciju, a i način kako govori o ophođenju. Erazmova rasprava nastaje u razdoblju društvenog pregrupisavanja: izraz je plodnog prelaznog razdoblja posle slabljenja srednjovekovne, a pre učvršćivanja novovekovne društvene hijerarhije. Pripada istorijskom stadijumu u kojem je staro viteško-feudalno plemstvo propadalo, a novo dvorsko-apsolutističko tek nastajalo. Ova situacija pružila je predslavnicima uskog sloja svetovno-građanske inteligencije, humanistima, a i Erazmu, ne samo prilike za društveni uspeh, sticanje ugleda i autoriteta već i mogućnost da budu iskreni i distancirani, čega ni ranije ni kasnije nije bilo u takvoj meri. Ova posebna mogućnost izdvajanja, koja nekim predstavnicima inteligencije omogućuje da se ni s jednom društvenom grupom ne poistovete potpuno i bezuslovno (iako je inteligencija uvek bila bliža jednoj od njih —onoj vladarsko-aristokratskoj) —nalazi i sama svoj izraz u raspravi De civilitate morum puerilium. Erazmo nipošto ne previđa niti skriva društvene razlike. Veoma dobro uočava da su vladarski dvorovi rasadnici onog što se tada smatralo »boljim običajima«. Tako on kaže mladom princu kome je posvetio svoje delo: »Tvojoj mladosti želim da govorim o lepom ponašanju mladića, ne zato što bi ti imao posebnu potrebu za ovim preporukama; ti si odmalena vaspitavan među dvoranima i veoma rano si imao izvanrednog vaspitača... ili što bi se sve ono što se govorilo u ovom spisu odnosilo ne tebe; ti si vladarske krvi i rođen si da vladaš«. Ali Erazmo pokazuje, veoma snažno izraženu, onu samosvest karakterističnu za inteligente koji su se potvrdili duhom, znanjem i spisateljstvom, a samoopravdavali knjigom. B ila je to samosvest pripadnika 121

sloja humanističke inteligencije koji je mogao da sačuva distancu spram vladajućih slojeva i mišljenja, bio s njima povezan ili ne. In primis pueros decet omnis modestia, ovim rečima završava svoju posvetu mladom princu, et in his praecipue nobiles. Pro nobilibus autem habendi sunt omnes qui studiis liberalibus excolunt animum. Pingant alii in clypsis suis leones, aquilas, tauros et leopardos: plus habent verae nobilitatis, qui pro insignibus suis tot possunt imagines depingere, quot perdidicerunt artes liberales«". To je jezik, to je tipična samosvest intelektualca na tom stadijumu društvenog razvoja. Lako se uočava sociogenetička i psihogenetička sličnost takvih misli s mislima karakterističnim za pripadnike nemačke inteligencije XVIII stoleća, to jest, s njihovim samoopravdavanjem pojmovima »kultura« i »obrazovanje«. Ali u razdoblju neposredno posle Erazmovog doba, malo ljudi je smelo, a malo je njih i imalo mogućnost da takve ideje izraze neuvijeno u obliku posvete nekom plemiću. Uz sve veće učvršćenje društvene hijerarhije, takvi bi se iskazi smatrali nedostatkom takta, a možda i napadom. Pomno poštovanje razlika u društvenom položaju biće odsada —barem u Francuskoj - sam kriterijum učtivosti, conditio sine qua non onog što se naziva »civilite«. Aristokratija i građanski intelektualci društveno komuniciraju, no takt zahteva poštovanje razlike među staležima, kao i da im se daje nedvosmislen izraz u društvenom ponašanju. U Nemačkoj, međutim, postoji, još od humanističkog razdoblja, sloj gradanskih intelektualaca bez kontakata ili gotovo bez kontakata — ako se zanemari nekoliko izuzetaka — s dvorsko-aristokratskim društvom, sloj koji poseduje specifične odlike srednjeg staleža. 4. Razvoj nemačkih rasprava o lepom ponašanju, kao i razlike koje ih dele od francuskih spisa iste vrste, daju nam izuzetno lepu ilustraciju za to. Ne možemo se sada podrobno upuštati u taj razvoj, no razliku ćemo dovoljno osetiti i ako se prisetimo Dedekindovog Grobianusa30 i njegovog nemačkog veoma raširenog i uticajnog prevoda Konrada Šajta. Čitava nemačka »grubijanska« književnost, u kojoj uz šale i ironiju dolazi do izražaja vrlo ozbiljna potreba za »ublažavanjem običaja«, nedvosmisleno i u obliku čistijem od bilo koje druge nacionalne tradicije, pokazuje taj specifični, građansko-srednjostaleški karakter autora koji su obično bili protestantski pastori ili učitelji. Slično je i s većinom onoga * »Skromnost iznad svega, priliči dečaku« (kaže on na kraju posvete mladom vladaru), »posebno plemenitom. U plemenite se ubrajaju svi oni koji svoj duh vežbaju učenjem dostojnim slobodna čoveka. Neka ostali slikaju lavove, orlove, bikove i leoparde na svojim grbovima. Više iskrenog plem stva poseduju oni koji na svoje grbove mogu upisati ono što su stekli slobodnim veštinama«.

122

što je u Nemačkoj u narednom periodu napisano o običajima i manirima, to jest, sa spisima koji se bave »lepim ponašanjem« i »etikecijom«. Naravno, dvorovi su i ovde sve više mesta gde se potonje oblikuje. Ali budući da su ovde društvene prepreke između građanstva i dvorskog plemstva bile srazmerno velike, građanski autori u knjigama o manirima uglavnom govore kao o nekoj stranoj stvari koju treba učiti, jer se tako radi na dvorovima. Uprkos upoznatosti s temom, građanski autori govore o tome kao spoljni posmatrači, često čudno nespretno. Nemačka inteligencija koja piše posle srednjovekovne epohe, a posebno posle Tridesetogodišnjeg rata, relativno je potisnut sloj, a osim toga i regionalno, staleški i imovinski ograničen. Tek u drugoj polovini XVIII veka, kada nemačka građanska inteligencija, koja preuzima ulogu avangarde trgovačkog građanstva, stiče nove mogućnosti društvenog napredovanja, kao i veću slobodu delovanja, ponovo se čuju jezik i izrazi samosvesti bliski humanističkoj, a posebno onoj koju je imao Erazmo. Ali i tokom tog razdoblja retko je bilo čuti da se plemićima otvoreno kaže da su njihovi grbovi manje vredni od upražnjavanja artes liberales, od ostvarenja u umetnosti i naukama, makar se to zaista mislilo. Pokret iz XVIII stoleća na izmaku, koji prikazujemo u našem predgovoru, povezan je s veoma starom tradicijom, s jednim strukturalnim obeležjem razvoja nemačkog društva koje se manifestuje od razdoblja brzog perioda procvata nemačkih gradova i nemačkog građanstva krajem srednjeg veka. U Francuskoj, a povremeno i u Engleskoj i Italiji, neki građanski pisci smatraju da pripadaju dvorsko-aristokratskom krugu. U Nemačkoj se to događa znatno ređe. U prvim zemljama građanski pisci ne samo da pišu za dvorsku aristokratiju već se i znatno poistovećuju s njenim običajima, navikama i pogledima. U Nemačkoj je ovo poistovećivanje inteligencije s dvorskom aristokratijom daleko slabije, manje očigledno, manje često. Njen podvojeni stav i izvesno nepoverenje u ljude koji se samoopravdavaju isključivo lepim ponašanjem, učtivošću i dobrim običajima, spretnošću i prirodnošću u ophođenju, deo je duge tradicije, posebno kada je reč o nemačkoj dvorskoj aristokratiji. Ona je bila podeljena u mnoštvo većih ili manjih krugova, i nije bila ujedinjena u veliki, centralni »society«. Osim toga, veoma rano je bila birokratizovana, ne mogavši da se usavrši kao u drugim zapadnim zemljama. S druge strane, Nemačku karakteriše podela, oštrija nego u ostalim zapadnim zemljama, između onog što se na jednoj strani pojavljuje kao činovnička, univerzitetska i kultum a tradicija srednjeg staleža, a na drugoj kao činovnička i vojnička tradicija plemstva. 123

5. Uticaj Erazmove rasprave se širio, kako u Nemačkoj tako i u Engleskoj, Francuskoj i Italiji. Erazmov stav sa stavom nemačkih intelektualaca povezuje nepoistovećivanje s dvorskim gomjim slojem. Erazmova tvrdnja da je bavljenje onim što se naziva »civilite« bez sumnje crassissima Philosophie pars izgleda da ukazuje na lestvicu vrednosti donekle srodnu vrednosnom sudu koji će nemačka tradicija kasnije vezati za razliku izmedu »civilizacije« i »kulture«. Erazmo, u skladu s tim, ne upućuje pravila za ponašanje samo jednom posebnom društvenom stalež u. Izuzmemo li nekoliko napada na račun seljaka i sitnih trgovaca, on nikada ne naglašava društvene razlike. Upravo ovo odsustvo određenog društvenog usmerenja u propisima, njihovo predstavljanje kao pravila ponašanja za sve Ijude, razlikuju njegovu raspravu od spisa koji su pod njegovim uticajem nastali u italijanskoj i, pre svega, u francuskoj tradiciji. Erazmo tako naprosto kaže: Incessus nec fractus ist, nec praeceps (»Ne treba ići ni sporo ni prebrzo«). Nešto kasnije, Italijan Dela Kaza će u svom spisu Galateo (6. pogl., 5, III deo) iskazati isti stav. Ali kod njega, isti propis ima neposrednu i očiglednu funkciju kao sredstvo društvenog razlikovanja: »Non dee l’huomo nobile correre per via, ne troppo effrettarsi, che cio conviene a palafreniere e non a gentilhuomo. Ne percio si dee andare si lento, ne s'i contegnoso comme femm ina o come sposa«”. Karakteristično je i u skladu sa svim ostalim opaskama to da nemački prevod Galatea —koji se nalazi u jednom petojezičkom izdanju objavljenom 1609. godine u Ženevi - nastoji (isto kao i latinski prevod) —za razliku od svih drugih, da sistematski ublaži društvene razlike koje postoje u originalu. Navedeni odlomak u prevodu glasi: »Tako ne pristoji plemenitom ni drugom posebno uglednom čoveku (sonst erbarer mann) da trči ulicom ili da previše žuri, što više odgovara nekom lakeju, a ne otmenom čoveku... ali isto tako ne valja hodati suviše sporo kao kakva matrona u godinama, ili neka mlada nevesta« (str. 562). Reči »erbarer mann« (ugledan čovek) dodate su možda imajući u vidu građanske većnike. Sličnih je dodavanja dosta u tekstu; tamo gde se u italijanskoj verziji kaže naprosto »gentilhuomo«, a u francuskoj »gentilhomme«, u nemačkom prevodu stoji sittsamer ehrbarer Mensch (vrla i ugledna osoba), dok u latinskom prevodu to glasi: homo honestus et bene moratus (častan čovek koji ima dobre običaje). Mogli bismo navesti niz sličnih primera. Plemić ne treba da trči ulicom, ni da se suviše žuri, je r tako rade konjušari, a ne plemići. Isto tako ne treba hodati presporo ni tako uzdržano kao što bi činila neka žena ili nevesta.

124

Erazmo postupa slično. Tako se ono što on prikazuje bez ikakve društvene specifikacije u francuskoj i italijanskoj tradiciji stalno pojavljuje uz oštro ograničenje na gomje slojeve. U Nemačkoj je, pak, nastojanje da se izbrišu društvena obeležja trajno, iako nijedan nemački autor nije posedovao onoliko društvene distance koliko Erazmo. U tom smislu potonji zauzima jedinstveno mesto među piscima koji su se bavili tom temom. Iako je to posledica Erazmovog karaktera, vidi se i značaj srazmemo kratke faze popuštanja između dve velike epohe obeležene mnogo strožom društvenom hijerarhijom. Izuzetna plodotvomost tog prelaznog stadijuma društvenog opuštanja, vidljiva je u Erazmovom opažanju ljudi. Situacija mu omogućuje da kori »seljačke«, »vulgarne«, »grube« običaje, a da pri tom ponašanje velike dvorske gospode, čija je sredina bila, kao što sam kaže, rasadnik lepog ponašanja, ne prihvata bezuslovno - kao većina nastavljača. Veoma dobro opaža preteranost i usiljenost mnogih dvorskih običaja, o čemu se ne plaši da govori. Kada govori o položaju usana, on precizira: »Još je manje lepo povremeno pućiti usne kao da se želi zviždati. To se može prepustiti velikoj gospodi kada siđu u gomilu«. Na drugom mestu kaže: »Nekim dvoranima treba prepustiti zadovoljstvo da stežu hleb u šaci i zatim ga lome vrhovima prstiju. Sto se tebe tiče, preseci ga diskretno svojim nožem«. 6. Ali i ovde jasno vidimo razliku’između Erazmovog i srednjovekovnog načina izlaganja pravila ponašanja. Ranije se govorilo: »The bread cutfayre and do not breake«31. »Seci svoj hleb pristojno, i ne lomi ga«. Erazmo, pak, svoje preporuke ugrađuje neposredno u svoje iskustvo, u svoje poznavanje ljudi. Tradicionalna uputstva, odraz stalno ponavljanih običaja, bude se u njegovim zapažanjima iz zamrznutosti. Jedno staro pravilo je glasilo: »Ne navaljuj halapljivo na jelo«32. »Ne mangue mie je te commande, avant que on serve de viande, car il sembleroit que tu feusses trop glout, on que trop fein eiissses. Vuiddier et essever memoire aies ta bouches, quant veulz boire*. Ne jedi nipošto, preporučujem ti,/ pre nego što se posluži m eso,/ je r će izgledati/ da si suviše proždrljiv ili da si izglad n eo /... Pazi zatim da ti usta budu prazna i čista,/ kad želiš da piješ.

125

Erazmo daje isti savet, ali pri tom neposredno vidi ljude: neki ljudi, kaže, više proždiru nego što jedu, kao da očekuju da ih svaki čas odvedu u zatvor, ili kao da su lopovi koji pohlepno gutaju svoj plen. Neki drugi toliko trpaju u usta da im se obrazi nadimaju kao mehovi. Neki tako razvlače usta, žvaću i rokću kao svinje. Potom sledi opšte pravilo nakoje on neprekidno ukazuje: »Ore pleno vel bibere vel loqui, nec honestum, nec tutum (Jesti punim ustima nije ni pristojno ni sigurn o - p . p.). U svim ovim preporukama, osim srednjovekovne tradicije, pojavljuje še i mudrost antike. Ali Erazmo se ne zadovoljava da čita, već i opaža, što mu koristi u spisateljskoj delatnosti. Odeća, čitamo ponekad, jeste u neku ruku »telo tela«. Ona nam pomaže da prosudimo stav duše. Erazmo ukazuje, kao primer, koja vrsta odeće odgovara određenom duševnom raspoloženju. To su počeci onog načina posmatranja koji će docnije biti označen »psihološkim«. Novi stupanj učtivosti i njegovo predstavljanje, što sažima izraz »civilite«, blisko su povezani s ovim načinom gledanja na stvari, a to će biti još i više. U stvari, da bi se upražnjavala »civilite«, da bi čovek bio »kurtoazan«, on u neku ruku mora da opaža, da posmatra oko sebe i da obraća pažnju na ljude i njihove pobude. I tu se najavljuje nova vrsta međusobnih ljudskih odnosa, novi oblik integracije. Nepunih 150 godina kasnije, kada »civilite« u Francuskoj bude uobičajeni i stabilni oblik ponašanja dvorskih sredina i onoga što se naziva »monde«, jedan od pripadnika spomenutog kruga započeće svoje izlaganje o Nauci sveta (Science du monde) ovim rečima33: »II me semble que pour acquerir ce qu’on appelle la Science du Monde: il fautprem ierement s’appliquer a bien conoitre les hommes tel qu’ils sont en general et entrer ensuite dans la connoissanceparticuliere de ceuxavec qui nous avons a vivre, c’est-a-dire, de leurs inclinations et de leurs opinions bonnes et mauvaises, de leurs vertus et de leurs defauts«*. Ono ovde izraženo na precizan i svestan način Erazmo je već bio najavio. Ali ova sve izraženija tendencija društva, a time i pisaca, ka posmatranju, ka povezivanju opšteg s pojedinačnim, posmatranja s tumačenjem, sreće se ne samo kod Erazma već i u drugim renesansnim knjigama o običajima, a sasvim sigumo ne samo tu. Izgleda mi, da bi se steklo ono što se naziva »naukom sveta«, treba se najpre potruditi da se dobro upoznaju ljudi takvi kakvi su uopšte, a potom posebno upoznati one s kojima živimo, to jest njihove sklonosti, dobra i loša mišljenja, njihove vrline i nedostatke.

126

7. Ako se postavlja pitanje o novim tendencijama34 koje se ispoljavaju u Erazmovom načinu posmatranja ljudskog ponašanja, možemo reći da je to jedna od njih. Izvesno je da se u procesu novog stvaranja, koji nazivamo »renesansom«, donekle menjalo i ono što se u odnosima među ljudima smatralo »pristojnim« i »nepristojnim«. Promenu ipak nikako ne obeležava iznenadno pojavljivanje novih načina ponašanja oprečnih starima. Tradiciju »kurtoazije« u mnogom pogledu nastavlja društvo koje pojam »civilitas« usvaja radi označavanja »dobrog ponašanja«. Istalcnuta težnja ljudi da posmatraju sami sebe i druge jeste znak da čitavo pitanje ponašanja dobija različit karakter: ljudi sami sebe i druge oblikuju svesnije nego u srednjem veku. Tada se govorilo: radi ovo, nemoj da činiš ono, ali se u suštini mnogo šta dopuštalo. Stolećima su ponavljani isti propisi i zabrane koji nama, iz naše perspektive, izgledaju elementamima, a koji nikada nisu doveli do uspostavljanja čvrstih navika. Od sada to više neće biti tako. Ljudi vrše sve veći pritisak jedni na druge, a zahtev za »dobrim ponašanjem« postaje imperativan. Citava problematika vezana za ponašanje dobija novu težinu. Činjenica da je Erazmo posvetio čitavu proznu raspravu problemima lepog ponašanja, a ne samo ponašanju za stolom, temi koja se do tada spominjala u kratkim didaktičkim rimovanim stihovima, ili u okviru rasprava o drugim temama, dokazuje, isto kao i sam uspeh dela, koliko ove stvari postaju bitnije35. A pojava sličnih dela, kao što su Kastiljoneov Courtier i Dela Kazin Galateo, da navedemo samo najpoznatije, ukazuje na sličan tok stvari. Već smo istakli društvene procese čiji su oni izraz, a na koje ćemo se kasnije vratiti. Sada, pak, ističemo da su stari društveni savezi, ako se nisu raspali, uveliko olabavljeni i preobražavaju se. Pojedinci različitog društvenog porekla međusobno se mešaju. Društvena mobilnost, uspinjanje i padanje pojedinaca i grupa, povećava se. U toku XVI stoleća, negde ranije, negde kasnije, a skoro svuda uz mnoge recidive, pa sve do u XVII stoleće —nastaje čvršća društvena hijerarhija, i to iz elemenata različitog društvenog porekla, to jest, nastaju jedan novi gomji sloj i nova aristokratija. Upravo iz tog razloga pitanje jednoobraznog dobrog ponašanja postaje izuzetno aktuelno, tim više što je struktura novog vladajućeg sloja takva da se njegovi pripadnici izlažu značajnom međusobnom pritisku i potčinjavaju stalnoj društvenoj kontroli. To je pozadina na kojoj nastaju dela Erazma, Kastiljonea, Dela Kaze i drugih pisaca. Ljudi, prisiljeni da međusobno žive na nov način, postaju osetljiviji na porive drugih ljudi. Postepeno i bez prekida, kod lepog ponašanja se učvršćuje, obziri koje svako očekuje od bližnjih se pre127

ciziraju. Osećaj o onome što treba ili što ne treba činiti, da se ne povrede ili sablazne drugi ljudi, postaju tananiji, dok društveni propis da se druge ne povređuje postaje, u odnosu na prethodnu fazu, sve obavezniji u okviru nove podele vlasti. I propisi »kurtoazije« su nalagali: »Ne govori ništa što bi moglo izazvati sukobe, što može sablazniti druge ljude«. Non dicas verbum cuiquam quod ei sit acerbumi6. »Budi dobar sused za stolom«:

/

»Awayte my chylde, ye be have manerly, When a tyo u mete ye sitte at the table In every prees and in every company Dispose you to be so compenable That men may ofyou reporte fo r commendable For thrusteth wel upon your berynge Men wil you blame or gyue preysynge...*

Ovo čitamo u jednoj engleskoj Book o f Curtesye31. Iako mnoge Erazmove preporuke u ravni činjenica izražavaju slične ideje, kod njega primećujemo promenu tonaliteta, izraženiju senzibilnost, oštrije posmatranje ljudi, izrazitije razumevanje unutrašnjeg života drugog čoveka. To postaje jasno u jednoj njegovoj primedbi na kraju rasprave, gde prekida sa shematizmom »lepog ponašanja«, uključujući i nadmenost koja ga obično prati, te ponašanje svodi na obuhvatniju čovečnost. »Maxima ćivilitas pars est, quum ipse nusquam delinquas, aliorum delictisfacile ignoscere, nec icleo sodalem minus habere charum, si quos habet mores inconditiores. Sunt enim qui morum rutitatem aliis compenset dotibus«** I dalje: »Quod si sodalis per insciitiam peccet in eo sane, quod alicuius videtur momenti, solum ac blande monere civilitatis est«***. * Pazi, dete moje, da se vladaš pristojno/ K ada sedaš za sto da jedeš./ M a kakvo bilo društvo/ Budi tako učtiv/ Da se o tebi govori lepo;/ Jer, veruj, tvoje će ti držanje/ Doneti ukor ili pohvale... Oprosti drugima njihove prestupe. U toj se vrlini raspoznaje civilitas, učtivost. Ne odbijaj simaptiju svom drugu zato što su njegovi načini manje prefinjeni. Postoje ljudi koji nadoknađuju neotesanost drugim darovima. Ako te neko od drugova nehotice uvredi... reci mu to nasamo i prijazno. Upravo to je civilite.

128

Ali ovaj stav još jednom pokazuje da Erazmo ne želi da se poistoveti s dvorskom aristokratijom svog vremena, makar mu ona bila jako bliska, kao i da čuva distancu čak i u odnosu na njen kod lepog ponašanja. Galateo je nazvan po jednom događaju koji konkretizuje Erazmovu preporuku. »kaži mu to nasamo i prijazno«, događaju u kojem se jedan prestup ispravlja na taj način. Ali ovde je dvorski karakter takvih običaja istaknut daleko očiglednije nego kod Erazma. »Jednog dana«, priča nam autor GalateaiH, »biskup iz Verone prima u posetu izvesnog grofa Rikarda. Ovaj biskupu izgleda kao ’veoma plemenit vitez izvanrednih manira’ (gentilissimo cavaliere e cli bellissime maniere). Domaćin ipak primećuje kod gosta jedan nedostatak, ali ne kaže ništa. Na kraju posete biskup naloži svom povereniku Galateu da isprati gosta. Izričito se kaže da se taj dvoranin odlikuje rafiniranim lepim ponašanjem koje je naučio na dvoru velike gospode: »moito havea de’ suoi di usato alle corti de’ gran Signori« (u mladosti je često boravio na dvorovima velike gospode —p. p.). Galateo prati grofa Rikarda deo puta i kaže na rastanku: »Moj gospodar, biskup, voleo bi da vam nešto pokloni. On nikad ranije nije video plemića koji bi se tako lepo ponašao kao grof, ali mu je našao i jednu grešku. Jedući, toliko je mljackao da je to bilo veoma neprijatno ostalim gostima. Kao oproštajni poklon moj me je gospodar molio da grofu prenesem tu poruku koju, nada se on, ovaj neće uzeti za zlo«. Propis da se ne mljacka za jelom sreće se često i u mnogim srednjovekovnim spisima. Ali njegovo pojavljivanje na početku spisa Galateo pokazuje ono što se promenilo. Priča se ne ograničava na ukazivanje koJiko se sada mnogo značaja pridaje »dobrim običajima«, već pre svega ukazuje kako raste pritisak koji ljudi vrše jedni na druge u tom pravcu. Postaje jasno da taj učtivi, spolja blag i prilično umeren način ispravljanja grešaka, posebno ako ga sprovodi neko viši na društvenoj lestvici, neuporedivo više obavezuje kao sredstvo društvene kontrole, da je daleko delotvomiji u utiskivanju trajnih navika, nego uvrede, izrugivanja ili pretnje golom fizičkom silom. U to vreme stvaraju se iznutra pacifikovana društva. Stari obrazac lepog ponašanja menja se tek korak po korak, ali, s druge strane, društvena kontrola postaje oštrija. Postepeno se menjaju način i mehanizam pomoću kojih društvo oblikuje afektivne reakcije. U srednjem veku, uprkos svim regionalnim i društvenim razlikama, norme dobrog i lošeg ponašanja nisu se bitnije promenile. U stvari, stolećima se spominju isti običaji, dobri ili loši. Društveni obrazac ponašanja samo se umereno 9 Proces c i vilizacije

129

učvršćuje u stalne navike. Sada se sa struktumom promenom društva, novim ustrojstvom ljudskih odnosa, promena malo-pomalo dogada: prisila da se pojedinac samokontroliše raste, a posledica tog razvoja jeste i promena normi ponašanja. Već se u Kakstonovoj Book ofCurtesye, verovatno s kraja XV stoleća, jasno vidi da su se počeli menjati navike, običaji, pravila ponašanja39: »Thingis whilom used ben now leyd a syde A nd newe feetis, dayly ben contreuide' Mennys actes can in no plyte abyde They bi changeable ande ofte meuide Thingis somtyme alowed is now repreuid A nd after this shal thinges up aryse That men set now but at lytyl pryse«*. Ovo zvuči kao geslo celog pokreta u nastupanju: »Ono što je nekad bilo dopušteno, danas nije«. Šesnaesto stoleće je doba tranzicije. Erazmo i njegovi savremenici još uvek smeju da govore o stvarima, zadovoljavanju fizičkih potreba, načinima ponašanja, onom što će dva ili tri veka kasnije biti praćeno stidom i osećanjima nelagodnosti, a čije će javno izlaganje, pa čak i puko spominjanje u društvu, biti strogo zabranjeno. S istom onom jednostavnošću s kojom —on i Dela Kaza —tretiraju osetljive probleme ponašanja i pristojnosti, Erazmo kaže: »Ne vrpolji se na stolici« —jer onaj koji to čini »speciem habet subinde ventris flatum emittentis ant emittere conantis«**. Ova bezalenost u govoru o zadovoljstvu telesnih funkcija pripada srednjem veku, ali Erazmo obogaćuje taj stav opažanjima i razmišljanjima o onom što »bi drugi mogli pomisliti«. Slični komentari su tu česti. Retrospektivno posmatranje »ponašanja« ljudi XVI stoleća i njihovog koda lepog ponašanja neprestano nas baca između dva utiska, prvog, da je »to sve kao u srednjem veku« i drugog, da »to sve odgovara našem modemom senzibilitetu«. Ova prividna protivrečnost delimično i postoji. Ljudi tog vremena imaju dva lica. Oni stoje na mostu. Njihovo ponašanje, njihov kod lepog ponašanja, se menja, ali veoma sporo. Posmatramo li Stvari pre česte, sada su napuštene/1 svakog dana izm išljaju se novi običaji./ Ljudske stvari ne uspevaju da se učvrste./ One su promenljive i razvijaju se;/ Što je pre bilo dopušteno, danas nije,/ A posle toga doći će ono/ Što se danas malo ceni. Izgleda kao neko ko pušta vetar ili pokušava to da uradi.

130

samo jedan stupanj, nedostaje nam siguran kriterijum. Šta je to slučajno kolebanje? Kada i gde nešto ide napred? Kada nešto zaostaje? Radi li se zaista o promeni u određenom pravcu? Da li se evropsko društvo zaista pod geslom »civilite« lagano kreće ka određenoj vrsti učtivog ponašanja, prema onim normama ponašnja, navika, afektivnih reakcija koje poistovećujemo s »civilizovanim« društvom i zapadnom »civilizacijom«? 8. Ovo kretanje nije baš lako prikazati jasno, jer se odvija veoma sporo i takoreći sitnim koracima, a sem toga potčinjeno kolebanjima i sitnim devijacijama. Očito da nije dovoljno izdvojeno razmatrati svaki stupanj u navikama i običajima, a o kojem nam određeni dokument nudi svedočanstvo. Moramo pokušati da sagledamo kretanje u njegovoj celini, ili bar veliki njegov odlomak, kao da su ubrzani. Slike treba staviti jednu pored druge, pa će se tako dobiti veoma širok pogled na proces: videćemo da se radi o progresivnoj modifikaciji oblika ponašanja i afektivnih reakcija, o sporom pomicanju praga nelagodnosti. Rasprave o lepom ponašanju nude nam mogućnosti za to. One nam podrobno opisuju neke aspekte ljudskog ponašanja, posebno navike za stolom - aspekte istog oblika društvenog života - a koji se nižu od XIII pa do XIX i XX stoleća, iako uz dosta nejednake intervale. Ređajući ove slike moguće je učiniti vidljivim velike faze ovog procesa. Pri tom je možda dobro to što su ponašanja koja tako ispitujemo jednostavna i elementama, što u odnosu na društvene norme ostavljaju malo mesta za individualne varijacije. Tischzuchten i rasprave o ponašanju predstavljaju poseban književni rod. Kada ih ispitujemo sa stanovišta njihovog »literamog značaja«, većina ovih spisa nije posebno vredna. Ali, ako ispitujemo oblike ponašanja koje dato društvo očekuje od svojih pripadnika, oblike koje želi da im nametne, kada želimo da posmatramo promene u običajima, društvenim pravilima i tabuima, onda ovi propisi, iako možda beznačajni s literamog stanovišta, dobijaju posebnu vrednost. Oni delimično osvetljavaju zbivanja u društvenom procesu za koja nemamo mnogo neposrednih svedočanstava, barem ne iz prošlosti. Oni pokazuju upravo ono što ispitujemo, to jest, norme običaja i ponašanja koje je društvo nastojalo da nametne pojedincima u datom trenutku. Ove pesme i rasprave su i same dobri instrumenti za »uslovljavanje« ili »fazoniranje«40, prilagođavanje pojedinca načinima ponašanja koje struktura i situacija njegovog društva od njega traži. One nam u isto vreme pokazuju, preko onoga što kude i hvale, razliku između onoga što se u različito vreme smatralo dobrim i rđavim manirima. 131

K A K O SE PONAŠATI ZA STOLOM

Prvi deo Prim eri a) Primeri koji prilično čisto predstavljaju ponašanje gomjeg sloja. XIII stoleće A Das ist de tanhausers getiht und ist guot hofzuht41 1

Er diinket mich ein ziihtic man, der alle zuht erkennen kan, der keine unzuht ine gewan und im der ziihte nie zeran.

5

Der ziihte der ist also vil und sint ze manegen dingen guot; nu wizzent, der in volgen wil. daz er vil selten missetuot.

25

Swenne ir ezzt, so sit gemant, daz ir vergezzt der armen niht; so wert ir gote vil wol erkant, ist daz den wol von iu geschicht*.

Ovo je Tanhojzerova pesm a o kurtoaznim manirima I Kao lepo vaspitan čovek iz gleda mi onaj/ koji uvek zna šta pristoji,/ koji se nikada nije ružno ponašao,/ koji nikada nije zaboravio pravila pristojnosti.

132

Sa 25. stihom uporediti prvo pravilo Bonvičina da Rive: La primiera e questa; che quando tu e mensa, del povero bexognoxo imprimamente inspense. Iz Ein spruch der ze tische kert42: 313 M it der schuzel man niht sufen sol, mit einem lefel, daz stat wol. 315 Swer sich iiber die schiizel habt, ung unsiiberlichen snabt mit dem munde, als ein swin, der sol bi anderm vihe sin*. 33 Kein edeler man selbander sol mit eine leffel sufe niht; daz zimet hiibschen liuten wol den dicke unedellich geschiht. 37 M it schiizzeln sufen niemen zimt, swie des unfuor doch maneger lobe, der si frevellichen nimt und in sich giuzet, als er tobe. 41 Und der sich iiber die shilzzel habet, so er izzet, als ein swin, und gar unsurberliche snabet, und smatzet mit dem munde sin. 5 Postoje m noge lepe navike/ korisne u m nogim prilikam a,/ znajte đa ko god ih poštuje/ retko će se loše vladati... 25 K ada jed ete,/ setite se da postoje i sirom ašni;/ ako oni koriste vaša dobročinstva/ i Bog će vas poštovati. Prvo pravilo je o vo:/ Kada si za stolom ,/ Najpre misli na onoga koji oskudeva. Iz spisa Reč onima za stolom: 313 N ikada ne treba piti iz zdele/ služiti se treba kašikom jer je pristojnije. 315 Onaj koji se naginje nad zdelu za supu/ i neumesno rokće ko svinja, bolje je da se pridruži ostaloj stoci.

133

45 Siimliche bizent ab der sniten und stozents in die schiizzel wider nach geburischen siten; siilh unzuht legent die hiibschen nider*. 319 swer sniubet als ein lahs, unde smatzet als ein dahs, und riisset so er ezzen so, diu driu dinc ziment niemer wol. Ili u Kurtezijama Bonvičina da Rive: La sedexena apresso con veritae: No sorbilar dra bocha quando tu mangi con cugial; Q uellofa sicom bestia chi con cugial sorbilia Chi doncha a questa usanza, b enfa s ’el se dispolia. Ili u The Book o f nurture and school o fg o o d manners43: 201 And suppe not lowde o fth y Pottage no tyme in all thy lyfe. S 45. stihom uporediti Ein spruch der ze tische kert: 33 Otmen čovek ne sm e/ da se s drugim služi istom kašikom ;/ tako se ponašaju dvorani/ koji se često neučtivo ophode. 37 Piti iz zdele nije pristojno/ iako se neki koji hvale ovu naviku/ drsko mašaju zdele/ i sipaju je u grlo kao da nisu pri sebi. 41 Onaj ko za stolom navali na jelo / i jede ko svinja/ rokćući i m ljackajući/ ustima... 45 Neki grizu krišku hleba/ i potom je opet zamaču u jelo/ ko seljaci;/ otmeni se ustežu od ovih loših navika. 319 Onaj ko duvako los/pucketajeziko m k ao jazavac/rokće za jelom / p onašase nepristojno. ili, pak, u Kurtezijama Bonvičina da Rive: Sedajući pored nje, on joj kaže, uverljivo/ N e srči nikada kada/ se služiš kašikom da bi jela./ Onaj ko tako srče/ deluje kao životinja./ Oni koji imaju tu naviku,/ učinili b i dobro da je se oslobode. ili, pak, u The book ofnurture and school o fg o o d manners 201 Ne srči čorbu,/ nikada u životu. Uporediti s 45. stihom iz Reči onima za stolom: 346 Otmeni neka se čuvaju/ da ne glođu kost i stavljaju je nazad u jelo... ili, pak, iz spisa Onome za stolom : 8 Ne treba vraćati na poslužavnik/ nešto već zagriženo.

134

346 Swer diu bein benagen hat, Und wider in die schuzzel tuot da sin die hdveschen vor behuot. Ili iz spisa Quisquis es in mensa44: 8 In disco racta non sit bucella redacta'. 49 Etlicher ist also gemuot, sween er daz bein genagen hat, das erz wider in die schiizzel tuot; das habet garfiir missetat. 53 Die sen fu n d salsen ezzent gern, die sulen de vil flizic sin, daz si den unflat verbern und stozen niht die vinger drin. 57 Der riuspet, swenne er ezzen sol, und in daz tischlach sniuzet sich, diu beide ziment niht gar wol, als ich des kan versehen mich. 65 D er beide reden und ezzen wil, diu zwei werc mit einander tuon, und in dem sla fw il reden vil, der kan vil selten wol geruon. 69

Ob dem tische lat daz brehten sin, so ir ezzet, daz siimliche tuont,

* 49 Neki bi da vraćaju/ u zdelu kosti/ koje su već izglodali,/ Ružno je takvo postupanje. 53 Neka oni što senf i so vole/ pažljivo gledaju da ne naprave/ nered tako što u jelo/ umaču prste. 57 Grgotati i pljuvati za jelom / te brisati nos o stolnjak/ stvari su malo dolične/ koliko mogu da procenim. 65 Onaj ko bi i da govori i da jede,/ da radi dve stvari istovrem eno.../ isti je kao onaj ko želi da govori u snu,/ ne nalazeći nikad spokoja. 69 Ne pravite buku za stolom / dok jedete, kao što mnogi čine./ Znajte, prijatelji moji/ da nem a mnogo nepriličnijih navika./..... 8 1 Držim za veliku grubost/ kada neki tako nevaspitano/ piju kao životinje/ dok su im usta još puna hrane.

135

dar an gedenkent, friunde min, daz nie kein site so iibele stuont. 81

Ez diinket mich groz missetat, an sweme ich die unzuht sihe, der daz ezzen in dem munde hat und die wile trinket als ein vihe.

S 65. stihom uporediti »Stans puer đd mensam«45* 22

numquam ridebis nec faberis ore repleto.

S 81. stihom uporediti »Quisquis et in mensa« 15

qui vult potare debet prius os vacuare. ili iz »The Babees Book« 149 And withefulle mouthe drynke in no wyse**. 85

Ir siilt niht blasen in den tranc, des spulgent siimerliche gern; daz ist ein ungewizzen danc, der unzuht solte man enbern.

94

E daz ir trinkt, so wischt den munt, daz if besmalzet niht den tranc; diu hovezuht wol zimt alle stunt und ist ein hovelich gedanc.

105 Und die sich ufden tisch legent, so si ezzent, enstet niht wol; wie selten die die helme wegent, da man frouwen dienen sol. 149 Ne pij nipošto s punim ustima. ** S 65. stihom uporediti: D ečak za stolom : 22 Nikada se ne smej niti govori punim ustima. S 81. stihom uporediti: »Onaj ko je za stolom«: 15 Ako bi da piješ najpre isprazni usta. Ili iz 'l'he Babees Book:

136

109 Ir siilt die kel ouch jucken niht, so ir ezzt, mit blozer hant; ob ez aber also geschiht, so nemet hovelich daz gewant. 113 Und jucket da mit, daz zimt baz, denn iu diu hant unsuber wirt; die zuokapher merkent daz, swer siilhe unzuht niht verbirf. S 85. stihom uporediti i The Book o f curtasye46: 111 Ne blow not on thy drinke ne mete, Nether fo r colde, netherfor hete. S 93. stihom uporediti The Babees Book: 115 whanne ye shalle drynke, your mouthe clence withe a clothe. Ili La Maneire de se Contenir a Table47: ne boy pas la bouche baveuse, car la coustume en est honteuse. Sa 105. stihom uporediti The Babees Book: 146 Nor on the borde lenynge be yee nat sene"'. 85 Ne treba da duvate u vruće piće/ kao što neki vole da rade;/ to je nedolična radnja/ od koje treba da se uzdržavate. 94 Pre nego što pijete, obrišite usta/ da ne ostavite tragove masti u piću;/ Ovo pravilo treba uvek da se poštuje/jer odgovara otmenom duhu. 105 Oni koji se naslanjaju na sto da bi je li/ krše pristojnost/ isti su kao oni što drže štitove/ služeći plemenite dame. 109 Sigum o je da ne treba da češete vrat/ golom rukom dok jedete;/ ako je to neophodno, poslužite se/ u tu svrhu uzdržano vašom odorom. 113 Češite se vašom odorom, to je primerenije/ nego da prljate ruke,/ a i susedi bi primetili/ svaku takvu neodmerenost. S 85. stihom uporediti: The B ook o f curtasye: 111 Ne duvaj ni u jelo ni u piće/ ni da bi ga zagrejao ni da bi ga ohladio. S 94. stihom uporediti The Babees Book: 155 Kada piješ,/ obriši usta servijetom.

137

117 Ir siilt die zende stiiren niht mit mezzern, als etlicher tuot, und als mit manegem noch geschiht; swer des phliget, daz ist niht guot. 125 Swer ob dem tisch des wenet sich, das er die giirtel witer lat, so wartent sicherliche ufm ich, er ist niht visch biz an den grat. 129 Swer ob dem tische sniuzet sich, ob er ez ribet an die hant, der ist ein gouch, versihe ich mich, dem ist niht bezzer zuht bekant. 141 Ich hoere von siimlichen sagen (ist daz war, daz zimet iibel), daz si ezzen ungetwagen; den selben miiezen erlamen die kniibel! 157 In diu oren grifen niht enzimt und ougen, als etlicher tuot, swer den unflat von der nasen nimt, so er izzet, diu driu sint niht g u o f. Sa 117. stihom uporediti i Stans puer ad mensam: ili pak odlomak iz »Ponašanja z a stolom« nemoj piti balavih u sta ,/jer je to običaj sramotan. Sa 105. stihom uporediti The Babees Book: 146 Ne duvaj ni u jelo ni u p ilo. * 117 Ne valja da čistite zube/ nožem, niti ičim drugim ,/ kao što m nogi rade;/ ko to čini, ponaša se neprikladno. 125 Ko se raspojasava z a stolom/ nikako nije pristojan. 129 Ko se useknjuje za stolom/ i za to služi rukom / budala je koja, m islim ,/ ne zna da se ponaša. 141 M nogi su mi rekli/ (ako je istina, onda je neprilična stvar)/ da neki jedu neoprani;/ Nek im se prsti ukoče! 157 Ružno je prste stavljati u uši/ ili oči, kao što neki rade,/ ili čačkati nos za jelom ;/ to su tri stvari koje se ne rade.

138

30 Mensa cultello, dentes mundare caveto. Sa 141. stihom uporediti i Stans puer ad mensam: 11 Illotis manibus escas ne sumpresis unquam. Sa 157. stihom uporediti i Quisquis es in mensa: 9 Non tangas aures nudis digitis neque nares*.

B X V stoleće? S ’ensuivent les contenances de la table49 (izbor): I Enfant qui veult estre courtoys Et a toutes gens agreable, Et principalement a table, Garde ces rigles enfrangois. II Enfant soit de copper soigneux Ses ongles, et oster l’ordure, Car se l’ordure il y endure, Quant ilz se grate yert roingneux. * Sa 117. stihom uporediti D ečak za siolom4 : 30 Za stolom izbegavaj da čistiš zube nožem Sa 141. stihom uporediti Dečak za stolom: 11 Nikada se ne mašaj jela prljavim rukama. Sa 157. stihom uporediti Ko je za stolom: 9 Ne diraj ni uši ni nos golim prstima. Ovaj mali izbor paralelnih odlom aka sastavili smo posle letimičnog pregleda raznih propisa o učtivom ponašanju za stolom. N ije ni izdaleka potpun. Trebalo bi samo da da sliku o sličnosti u tonu i sadržaju propisa i zabrana u raznim tradicijama i epohama srednjeg veka.

139

III Enfant d ’honneur, lave tes mains A ton lever, a ton disner, Et puis au supper sans finer; Ce sont troisfoys a tous le moins.

XII Enfant, se tu es bien sgavant, Ne mes pas ta main le premier Au plat, mais laisse y toucher Le maistre de l’hostel avant.

XIII Enfat, gardez que le morseau Que tu auraz mis en ta bouche Par une fois, jamais n ’atouche, Ne soit remise en ton vaisseau.

XIV Enfant, ayes en toy remors De t’en garder, se y asfailly, Et ne presentes a nulluy Le morseau que tu auras mors.

XV Enfant, garde toy de maschier En ta bouche pain ou viande, Oultre que ton cuer ne demande, Et puis apres le recrascher. 140

XV II

Enfant, garde qu’en la saliere Tu ne mettes point tes morseaulx Pour les saler, ou tu deffaulx, Car c ’est deshonneste maniere. XXIV Enfant, soyes tousjours paisible, Doulx, courtois, bening, amiable, Entre ceulx qui sierront a table Et te gardes d ’estre noysibles. XXVI Enfant, se tu fa iz en ton verre Souppes de vin aucunement, Boy tout le vin entierement, ou autrement le gecte a terre. XXXI Enfant se tu veulx en ta pence Trop excessivement bouter Tu seras constraint a rupter Et perdre toute contenance. XXXIV Enfant garde toy defrotter Ensemble tes mains, ne tes bras Ne a la nappe, ne aux draps A table on ne so doit grater'. XV stoleće Iz spisa Ovo je lepo ponašanje za stolom (Odlomci)

I Dete koje bi da bude učtivo/1 svim ljudim a prijatno/ A naročito za stolom ,/ Nek zapamti ova pravila.

141

c 1530. Iz De civilitate morum puerilium (glava IV) Erazma Roterdamskog: Mantile si datur, aut humero sinistro aut bracchio laevo imponito. Cum honoratioribus accubiturus, capite prexo, pileum relinquito. A dextris sit poculum et cultellus escarius rite purgatus, ad laevam panis. Quidam ubi vix bene consederint, mox manus in epulas conjiciunt. Id luporum est... Primus cibum appositum ne attingito, non tantum ob id quod arguit avidum, sed quod interdum cum periculo conjunctum est, dum quifervidum inexploratum recipit in os, aut expuere cogitur, aut si deglutiat, adurere gulam, utroque ridiculus aeque ac miser. II Dete treba da pažljivo iseče/ nokte i očisti nečistoču/ Jer je stvrdnuta prljavština/ opasna pri češanju. III Časno dete, operi ruke uvek/ Kad ustaješ, pre no što ručaš,/ Pre večere;/ Najmanje, dakle, tri puta. XII Dete, ako si pam etno,/ Ne hvataj se kao prvi/ Rukom za jelo,/ Već to prepusti domaćinu. XIII Dete, kom ad/ Koji si stavio u usta/N ikada više nek ne dodiruje posudu,/ Nipošto ga ne vraćaj tu. XIV Dete, budi pristojno,/1 pazi da se ne desi,/ D a nekom nudiš/ Komad koji si grizlo. XV Dete, nemoj da žvaćeš/ U ustima hleb ili meso/ Više nego što ti srce ište,/ Jer to nije umesno. XXIV Dete, budi uvek m im o,/ Blago, učtivo, srdačno, druževno,/ Među onima što za stolom sede,/1 ne stvaraj buku. XXVI Dete, kad si u vino/ hleba nadrobilo/ Ispij sve vino,/ ili ga prospi na zemlju. XXXI Dete, ako želiš/ Da se prejedeš, znaj/ Prepunićeš se do pucanja,/1 tad ćeš se loše vladati. XXXIV Dete, ne trljaj nikako/ Jednu o drugu ruku,/ Ni o stolnjak, ni o odeću./ Za stolom ne valja se češati.

142

Aliquantisper morandum, ut puer assuescat affectui temperare. Digitos in iusculenta immegere, agrestium est; sed cultello fuscinave tollat quod vult, nec id ex toto eligat disco, quod solent liguritores, sed quodforte ante ipsum iacet, sumat. Quad digitis excipi non potest, quadra excipiendum est. Si quis e placenta vel artorcrea porrexit aliquid, cochleari aut quadra excipe, aut cochleare porrectum accipe, et inverso in quadram cibo, cochleare reddito. Si liquidius est quod datur, gustandum sumito et cochleare reddito, sed ad mantile extersum. Si liquidus unctos vel ore praelingere, vel ad tunicam, extergere, pariter incivile est; id mappa potius aut mantili faciendum *. D 1558. Iz dela Galateo Đovanija dela Kaze, nadbiskupa Beneventa, navedeno po petojezičnom izdanju (Ženeva, 1609), str. 68: Was meynstu wurde dieser Bischof und seine edle Gesellschaft (il Vescove e la sua nobile brigata) denen gesagt haben, die wir bisweilen sehen wie die Sawe mit dem riissel in der suppen ligen und ihr gesicht nit O dlomak iz D e civilitate m orum puerilium (pogl. IV) Erazm a Roterdamskog Ako su ubrusi podeljeni, stavi svoj s leve strane, na rame ili ruku. Ako sediš s otmenim ljudim a, skini šešir, ali gledaj da si dobro počešljan. S desne strane stavi vrč i nož, a s leve hleb. N eki uzimaju iz zdela čim sednu. Tako čine vukovi. Nemoj prvi uzimati jelo koje je upravo doneto, ne samo stoga je r će te ostali smatrati proždrljivcem već je r je to i opasno. Ako neko neiskusan stavi nešto vruće u usta, moraće to da ispljune ili će opeći nepce gutajući. Biće, dakle, ili smešan ili dostojan sažaljenja. D obro je malo sačekati da dečak nauči da obuzdava svoje porive. O sobina je seljaka da umače prste u sos. Ono što čovek želi, uzim a se nožem ili viljuškom; ne kopa se po čitavom jelu kao što čine sladokusci; treba uzeti onaj komad koji je čoveku najbliži. Ono što se ne m ože uzeti prstima, stavlja se na quadru. K ada ti ponude komad testa ili kolača kašikom, pruži svoj tanjir ili uzmi pruženu kašiku, stavi ponuđeno na tanjir i vrati kašiku. Ako ti ponude nešto tečno, probaj to i vrati kašiku, no prvo je obriši salvetom. N ije učtivo oblizivati m asne prste ili brisati ih o odelo. Bolje je poslužiti se stolnjakom ili salvetom.

143

einmal auffheben und ihre augen, viel weniger die hande nimmermehr von der speise abwenden, die alle beyde backen auffblasen gleich als ob sie in die Trommete bliesen oder ein fewer auffblasen wolten, die nicht essen sondernfressen und die kost einschlingen, die ihre Hande bey nahe bis an den Elbogen beschmutzen und demnach die servieten also zu richten, dafi unflatige kiichen oder wischlumpen viel reiner sein mdchten. Dennoch schamen sich diese unflater nit mit solchen besudelten servieten ohn unterlass den schweiss abzuwischen (der dann von wegen ihrs eilenden und ubermessigen fressens von irem haiipt iiber die stirn und das angesicht bis auffden hals haufig hefunter triipffet) ja auch wol die Nase so offt es inen geliebet darin zu schneutzen*.

E 1560. Iz spisa Civilite K. Kalvijaka50 (snažno oslanjanje na Erazma, ali i samostalna zapažanja): L ’enfant estant assis, s’il ha une serviette devant luy sur son assiette, il la prendra et la mettra sur son bras ou espaule gauche, puis il mettra son pain de coste gauche, le cousteau du coste droit, comme le verre aussi, s’il le veut laisser sur la table, etc/u’il ait la commodite de l'y tenir sans offenser personne. Car ilpourra advenir qu’on ne sgaurait tenir le verre a table ou du coste droit sans empescher par ce moyen quelqu’un. Ilfault que l’enfantait la discretion de cognoistre les circonstances du lieu oii il sera. En mangeant... il doit prendre le premier qui luy viendra en main de son tranchoir. Que s’il y a des sauces, l’enfant y pourra ... tremper honnestement et sans tourner de l’autre coste apres qu’il l’aura tremper de l’un... * I šta mislite da bi taj biskup i njegova plem enita pratnja (il Vescovo e a l sua nobile brigata) rekli onima koje ponekad vidimo da kao svinje guraju njuške u supu, ne pomičući glavu i ne skrećući pogleda, a pogotovo ne vadeći ruke iz jela. O ba obraza su im naduta, te kao da sviraju trubu, ili duvaju u vatru; oni ne jedu već gutaju, prljaju ruke do lakata tako da salvete tako uprljaju da i kuhinjske krpe izgledaju čistije. Pa ipak, ovi se gadovi nimalo ne stide da brišu znoj tim ubrusima: znoj, kažem, koji im zbog njihove proždrljivosti često curi s čela i Jica n a vrat; ako im to dođe na pamet, oni brišu čak i nos istim ubrusima.

144

II est bien necessaire a l'enfant qu’il apprenne des sa jeunesse a despecer un gigot, une perdrix, un lapin et choses semblables. S’est une chose par trop ords que l’enfant presente une chose apres l’avoir rongee, ou celle qu’il ne daigneroitmanger, si cen'esta son serviteur. II n ’est non plus honneste de tirer par la bouche quelque chose qu’on aura ja machee, et la mettre sur le tranchoir; si se n ’est qu’il advienne que quelquefoys il succe la moelle de quelque petit os, comme par maniere de passe temps en attendant la desserte, car apres l’avoir succe il le doit mettre sur son assiette, comme aussi les os des cerises et desprunes et šemblables, pour ce qu’il n’estpoint bon de les avaler ny de les jecter a terre. L'enfant ne doit point ronger indecentement les os, comme fo n t les chiens. Quant l'enfant voudra du sel, il en prendra avec la poincte de son cousteau et non point avec les trois doigs; II fa u t que l’enfant couppe sa chair en menus morceaux sur son tranchoir... et ne fa u tp o in t qu’ilporte la viandea la bouche tantost d ’une main, tantost de l’autre, comme les petits qui commencent a manger; mais que tousjours il leface, avec la main droicte, en prenant honnestement le pain ou la chair avec troys doigs seulement. Quant a lci maniere de macher, elle est diverse selon les lieux ou pays ou on est. Car les Allemans machent la bouche close, et trouvent laid de faire autrement. Les Frangoys au contraire ouvrent a demy la bouche, et trouvent la procedure des Allemans peu ord. Les ltaliens y procedent fo rt mollement, et les Frangais plus rondement et en sorte qu’ils trouvent la procedure des Italiens trop delicate et precieuse. Et ainsi chacune nation ha quelque chose de propre et different des autres. Pourquoy l’enfant y pourra proceder selon les liuex et coustumes d’iceux oii il sera. Davantage les Allemans usent de culieres en mangeant leur potage et toutes les choses liquides, et les Italiens des fourchettes. E t les Frangois de l’un et de l’autre, selon que bon leur semble et qu’ilz en ont la commodite. Les Italiens se plaisent aucunement a avoir chacun son cousteau. Mais les Allemans ont cela en singuliere recommandation, et tellement qu’on leurfait grand desplaisir de le prendre devant eux ou de leur demander. Les Frangais au contraire: toute une pleine table de personnes se serviront de deux ou trois cousteaux, sansfaire difficulte de le demander, ou prendre, ou le baillers s ’ilz l’ont. Par quoy, s ’il advient que quelqu’un demande son cousteau a l’enfant, il luy doit bailler apres 10 Proces civilizacije

145

l’avoir nettoye a sa serviette, en tennant la poincte en sa main etpresentant le manche a celuy qui le demande: car il seroit deshonneste de la faire autrement*.

F Između 1640. i 1680. godine. Iz đela Chanson des Marquis de Coulange51: Kada dete sedi i im a ubrus pred sobom na tanjiru, ono treba da ga uzme i stavi na ruku ili levo rame. Potom da stavi hleb s leve strane, nož s desne, kao i čašu, ako želi da je ostavi na stolu, i ako ona može tu da ostane ne ometajući nikoga. Može se, naime, dogoditi da čaša ne može ostati na stolu ili s detetove desne strane, a da pri tom nekom ne smeta. Dete treba da bude dovoljno razumno da prepozna okolnosti u kojima se nalazi. Jedući../treba da sa poslužavnika uzme ono prvo što mu dođe pod ruku. A ko im a sosova, dete mora da pristojno umače hleb i ne okreće svoj komad na drugu stranu pošto ga je umočilo s jedne strane... Nužno je da dete nauči od najranijih dana kako da reže smeći but, jarebice, zečeve i slične stvari. Veoma je neumesno da dete drugima nudi ono što je samo oglodalo, ili što ne voli da jede, osim ako se radi o njegovom slugi. Isto tako nije pristojno iz usta izvlačiti nešto što je već sažvakano, i stavljati to nazad u tanjir; izuzetak su koščice iz kojih je dete isisalo srž u očekivanju da stigne desert; ono te koščice treba da stavi na svoj tanjir, kao i koštice višanja, šljiva i slično, jer ne priliči gutati ih ili bacati na pod. Dete ne sme nepristojno da glođe kosti, kao što čine psi. K ada dete poželi soli, ono će je uzeti vrhom svoga noža, a ne s tri prsta. Dete treba da iseče meso na veom a sitne komadiće na svom tanjiru... ne treba da prinosi meso ustima sad jednom sad drugom rukom, kao sasvim mala deca koja tek počinju da jedu; to uvek treba da čini desnom rukom , uzimajući pristojno hleb ili meso samo s tri prsta. N ačin žvakanja se razlikuje u raznim mestim a i zemljama. Nemci žvaću zatvorenih usta i smatraju ružnim da se postupa drugačije. Francuzi, naprotiv, otvaraju usta do pola i smatraju prilično ružnim način Nemaca. Italijani postupaju veoma blago, a Francuzi čvršće; potonji način Italijana smatraju suviše nežnim i prefinjenim. Tako svaki narod im a nešto vlastito, nešto različito od drugih. Dete treba da se ponaša u skladu s običajima mesta gde se nalazi. Nemci, osim toga, upotrebljavaju kašike kada jedu čorbu i ostala tečna jela, dok Italijani radije koriste viljuške. Francuzi koriste i jedno i drugo, ono što im se učini bolje i prikladnije. Italijani ne uživaju u tom e da svako im a svoj nož. Nemci, pak, to posebno zahtevaju, tako da im je nelagodno ako neko zatraži ili uzm e njihov nož. Francuzi postupaju suprotno: čitav sto se služi samo s dva ili tri noža, pri čemu se niko ne usteže da nož od drugih traži, ili da ga drugome daje. Ako se desi da neko zatraži nož od deteta, dete treba da ga pruži pošto ga je prethodno obrisalo o svoj ubrus. Treba da ga ’drži za vrh, a dršku da onome ko nož traži: ne bi bilo pristojno učiniti drugačije.

Jadis le potage en mangeoit Dans le plat, sans ceremonie, Et sa cuiller on essuyoit Souvent sur la poule bouillie. Dans la fricassee autrefois Os saussait son pain et ses doigts. Chacun mange presentement Son potage sur son assiette; Ilfa u t se servir poliment Et de cuillier et de fourchette, Et de temps en temps q u u n valet Les aille laver au buffet*.

G 1672. Iz spisa Antoana de Kurtena, Nouveau traite de civilite; str. 127. Si chacun prend au plat, ilfaut bien se garder d ’y mettre la main, que les plus qualifiez ne l’y ayent mises lespremiers; ny de prendre ailleurs qu’a l'endroit du plat, qui est vis a de nous; moins encore doit-en prendre les meilleurs morceaux, quand meme en seroit le dernier a prendre. II est necessaire aussi d'observer qu’ilfa u t toujours essuyer vostre cuillere quand, apres vous en estre servy, vous voulez prendre quelque chose dans un autre plat, y ayant des gens si delicats qu’ils ne voudroient pas manger du potage ou vous l’auriez mise, apres l’avoir portee a la bouche. Et meme si on est a la table de gens bien propres, il ne suffit pas d.’essuyer sa cuillere; il ne fa u t plus s ’en servir, mais en demander une autre. Aussi sert-on a present en bien des lieux des cuilleres dans des plats, qui ne servent que pour prendre du potage et de la sauce. * N ekada se čorba jela/ Iz iste zdele bez ustezanja,/ A kašika brisala/ Često o kuvanu kokoš./ Potom su se u frikase/ U m akali i hleb i prsti. Svak jede sada/ Čorbu iz svog tanjira;/ T reba se služiti pristojno/1 kašikom i viljuškom ,/ A sluga nek ih povrem eno/ Opere u posudi.

147

II ne fa u t pas manger le potage au plat, mais en mettre proprement sur son assiette; et s ’il estoit trop chaud, il est indecent de souffler a chaque cuilleree; ilfa u t attendre qu’il soit refroidy. Que si par malheur on s ’estoit brule, ilfa u t le souffrir si l’on peut patiemment et sans lefaire paroitre: mais si la brulure estoit insupportable comme il arrive quelquefois, il fautprom ptem ent et avant que les autres s'en appergoivent, prendre son assiette d ’une main, et la porter contre sa bouche, et se couvrant de l’autre main remettre sur l’assiette ce que l’on a dans la bouche, et le donner vistement par derriere a un laquais. La civilitć veut que l’on ait de la politesse. mais elle ne p retendpas' que l’on soit homicide de soy-meme. II est tres-indecent de toucher a quelque chose de gras, a quelque sauce, a quelque syrop etc. avec les doigts, outre que cela en meme-temps vous oblige a deux ou trois autres indecences, l’une est d ’essuyerfrequemment vos mains a vostre serviette, et de la salir comme un torchon de cuisine; en sorte qu’elle fa it mal au coeur a ceux qui la voyentporter a la bouche, pour vous essuyer. L ’autre est de les es,suyer a vostre pain, ce qui est encore tresmalpropre; et la troisieme de vous lecher les doigts, ce qui est le comble de l’improprete. str. 273. Comme il en a beaucoup (sc. usages) qui ont deja change, je ne doute pas qu’il n’y en ait plusiers de celles-cy, qui changeront tout de meme a l’avenir. Autrefois on pouvait... tremper son pain dans la sausse, et il suffisoit pourvu que l’on n ’y eut pas encore mordu; maintenant se seroit une espece de rusticite. Autrefois on pouvait tirer de sa bouche ce qu’on ne pouvait pas manger, et le jetter a terre, pourvu que cela se fist adroitement; et maintenant se seroit une grande salete..." * Str. 127. Ako svi jedu iz iste zdele, onda čovek treba da gleda da se ne maša rukom pre nego što hranu uzmu gosti višeg ranga; isto tako, treba uzimati samo iz onog dela z dele koji nam stoji najbliže. Posebno je neum esno uzimati najbolje komade, makar da smo poslednji koji se poslužujemo. Isto se tako mora ukazati da treba obrisati kašiku kada se, posle njene upotrebe, želi uzeti nešto iz druge zdele; naime, im a tako osetljivih ljudi koji ne žele da jedu čorbu u koju ste vi stavili vašu kašiku iz koje ste već je li. K ada ste za stolom s veoma prefinjenim ljudima, onda nije dovoljno obrisati kašiku; ne treba se njom više služiti, već treba zatražiti drugu. N a mnogim mestima kašike se donose zajedno s j elima, i služe samo da se uzme čorba ili sos. N e treba jesti supu iz zdele, već je valja usuti pažljivo u svoj tanjir; ako je prevruća, nepristojno je duvati u svaku kašiku; treba sačekati da se ohladi. Ako ste se nažalost opekli, to treba hrabro i bez pokazivanja trpeti; ako je, pak, bol nepodnošljiv, kao što se ponekad dešava, treba brzo i pre no što drugi to opaze, uzeti svoj tanjir jednom rukom i prineti ga ustima, te pokrivajući drugom rukom usta, vratiti

148

H 1717. Iz dela Fransoa de Kajera (Francois de Callieres) »De la Science du Monde et des Connoissance utiles a la Conduite de la vie«: Str. 97. En Alem agne et dans les Royaum.es du Nord, c ’est une civilite et une bienseance pour un Prince de boire le premier a la sante de celui ou de ceux qu’il traite, et de leurfaire presenter ensuite le meme verre, ou le meme gobelet, remplit d ’ordinaire de meme vin; et ce n ’est point parmi eux un manque de politesse de boire dens le merne verre, mais une marque de franchise et d ’amitie; lesfem m es boivent aussi les premieres, et donnent ensuite, ou fo n tporter leur verre avec le meme vin, dont elles ont bu a la sante de celui a qui elles se sontadressees, sans que cela passe pour une faveur particuliere comme parmi nous... Je ne sgaurois approuver (str. 101 ) - n ’en deplaise a M essieurs les Gens du Nort —cette maniere de boire dans le meme verre, et moins encore sur le reste des Dames, cela a un air de malproprete, qui m eferoit souhaiter qu’ils temoignassent leur franchise par d ’autres marques*. na tanjir ono što je bilo u ustima, a zatim ga brzo pozadi dati slugi. Učtivost nalaže da se čovek dobro vlada, ali sigumo ne i da sam same ubija. V eom aje neučtivo doticati prstima nešto masno, sos, sirup, itd., osim ako to ne sprečava da se učine dve ili tri dalje nepristojnosti. Jedna je često brisanje ruku ubrusom , koji se na taj način isprlja kao kuhinjska krpa; kada ga takvog prinosite ustim a da se obrišete, vašim susedima za stolom se smuči. Druga je da brišete ruke hlebom, što je još gore. Treća je da oblizujete prste, što je vrhunac nepristojnosti. Str. 273. Pošto im a mnogo običaja koji su se promenili, ne sumnjam da ih ima mnogo koji će se dalje promeniti u budućnosti. Ranije je bilo dopušteno... umakati hleb u sos, pod uslovom da se u hleb jo š nije zagrizlo; danas bi to bilo pravo prostaštvo. Ranije se iz usta moglo vaditi ono što se nije pojelo, i to bacati na zemlju, pod uslovom da se to učini spretno; danas bi to bila velika gadost... Str. 97. U Nemačkoj i u sevemim kraljevstvim a učtivo je da vladar prvi pije u zdravlje onoga ili onih koje ugošćuje, te da im potom pruži istu čašu, isti pehar, obično ispunjen istim vinom; nije nikakav nedostatak učtivosti da oni piju iz iste čaše već se radi o znaku otvorenosti i prijateljstva; gospođe takođe piju prve, a potom čašu s istim vinom predaju onima u čije su zdravlje i pile obraćajući im se, pri čemu se to ne smatra nekom posebnom čašću, kao što je to obično kod nas slučaj... »Ne bih m ogla da odobrim«, kaže jedna dam a (str. 101), »ne želeći da uvredim gospodu sa Severa, ovaj način pijenja iz iste čaše, a još manje da se pije posle gospođa; to mi izgleda neumesno, i zbog toga želim da ti ljudi pokažu svoju srdačnost na drugi način«.

149

(b) Primeri su to iz knjiga koje, kao Les regles de la bienseance et de la civilite Chretienne De la Sala, prikazuju širenje đvorskih običaja i modela u šire građanske slojeve, ili kao u primeru I, odražavaju građanski i verovatno provincijski standard svog vremena. U p rim eru/iz otprilike 1714. godine, vidimo da ljudijoš uvekjedu iz iste zdele. Ništa se ne govori protiv običaja da se meso uzima rukama iz tanjira. A »loši običaji«, o kojima spis govori, bili su u gomjem sloju uglavnom već nestali. Spis »Civilite« iz 1780. godine (primer L) jeste knjižica od 48 stranica, štampana lošim slogom »civilite« u Kanu, bez datuma. U katalogu British Museuma iza datuma 1780. stoji znak pitanja. U svakom slučaju, ovaj spis je primer velikog broja jeftinih knjiga i pamfleta posvećenih »civilite«, a koji su imali veliku prođu u čitavoj Francuskoj u XVIII stoleću. Ova je, pak, knjiga, sudeći po njenom opštem stavu, bez sumnje bila namenjena gradskom stanovništvu u unutrašnjosti. Ni u jednom drugom radu o »civilite« iz XVIII veka, a koji se ovde navode, ne govori se toliko otvoreno o telesnim funkcijama kao ovde. Norme na koje se tu ukazuje umnogome podsećaju na norme koje za gomji sloj postavlja Erazmo u svom delu De civilitate morum puerilium. Još uvek je običaj da se hrana uzima rukama. Primer izgleda koristan jer dopunjuje ostale navode, a posebno zato jer podseća čitaoca da se napredak ne odvija jednoobrazno i pravolinijski, već da je višestran, to jest, da liči na fugu s nizom povezanih kretanja—motiva. Odlomak M iz 1786. godine, pokazuje prilično jasno kako se norme šire iz vladajućeg sloja u niže slojeve. On je posebno karakterističan jer sadrži niz običaja koji su u međuvremenu postali običaji »civilizovanog društva« kao celine. Ovde se oni vide kao specifični običaji dvorskog gomjeg sloja koji građanstvu još uvek izgledaju strani. Mnogi običaji, kao »civilizovani običaji«, ostali su zamrznuti upravo u onom obliku koji su imali kao dvorski običaji. Odlomak iz 1859. godine (primer N) treba da podseti čitaoca da je u XIX stoleću —kao i danas —čitav spomenuti pokret bio već potpuno zaboravljen, da je nešto ranije ostvareni standard »civilizacije« bio prihvaćen kao podrazumevajući, dok je ono što mu je prethodilo smatrano »varvarskim«. I 1714. Iz spisa Civilite frangaise nepoznatog autora (Liege, 1714?) Str. 48. II n’estpas... honnete d ’humer sa soupe quand on se serviroit d ’ecuelle si ce n ’etoit que ce fu t dans lafam ille apres en avoir pris la plus grande partie avec la cuilliere. 150

Si le potage dans un plat portez-y la cuillere a votre tour sans vous precipiter. Ne tenez-pas toujours votre couteau a la main comme fo n t les gens de village; il sujfit de le prendre lorsque vous voulez vous en servir. Quand on vous sert de le viande, il n ’est pas seant de la prendre avec la main; mais ilfa u r presenter votre assiette de la main gauche en tenant avec votre fourchette ou votre couteau de la droite. II est contre la bienseance de donner a flairer les viandes et ilfa u t se donner bien de garder de les remettre dans le plat apres les avoir flairees. Si vous prenez dans un plat commun ne choisissez pas les meilleurs morceaux. Coupez avec le couteau apres que vous aurez arrete la viande qui est dans le plat avec lafourchette de laquelle vous vous servirez pour porter sur votre assiette ce que vous aurez coupe, ne prenez donc pas la viande avec la main... II n efa u tp a s jetter par terre ni os ni coque d ’oeufnipelure d’aucun fruit. II en est de meme des noyaux que l’on tire plus honnetement de la bouche avec les deux doigts qu’on ne les crache dans la m ain'. J 1729. Iz spisa Les Regles de la bienseance et de la civilite chretienne De la Sala (Rouen, 1729): D es choses dont on doit se servir lorsqu’on est a able (str. ). * Str. 48. Nije prilično piti niti srkati supu iz zdele, osim ako se čovek ne nalazi u krugu svoje porodice, a i u tom slučaju to se sme raditi samo ako je veći deo uzet kašikom. A ko je supa u zajedničkoj zdeli, prinesite kašiku kada na vas dođe red, bez navaljivanja. N ikada ne držite nož stalno u ruci kao što čine seljaci, već ga u zm ite samo onda kada želite da se njim e poslužite. K ada se služi meso, nije učtivo da ga uzimate rukom. Držite levom rukom tanjir, a desnom viljušku ili nož. N eučtivo je mirisati meso, a nikako se ne sme stavljati u zajedničku zdelu pošto je omirisano. Ako uzim ate meso iz zajedničke zdele, ne birajte najbolje komade. Secite nožem držeći meso na poslužavniku viljuškom, kojom ćete se poslužiti da u svoj tanjir stavite ono što ste odsekli. N e uzimajte meso rukama. (Ovde se ne govori da je zabranjeno uzimati meso rukom kada se nalazi u tanjiru gosta). Ne treba bacati na zemlju ni kosti, ni ljusku jajeta, ni koru bilo kojeg voća. Isto važi za koštice. Učtivije je pristojno ih vaditi iz usta s dva prsta, nego ispljuvavati u ruku.

151

On doit se servir a Table d ’une serviette, d ’une assiette, d’un couteau, d ’une cuillier, d’unefourchette: il serait tout a fa it contre l'honnetete, de se passer de quelqu’une de toutes ces choses en mangeant. C ’est a la personne la plus qualifee de la compagnie a deplier sa serviette la premiere, et les autres doivent attendre qu’elle ait deplie la sienne, pour deplier la leur. Lorsque les personnes sont a peu pres egales, tous la deplient ensemble sans ceremonie. II est malhonneste de se servir de sa serviettepour s ’essuir le visage; il l’est encore bien plus de s ’en fro tter les dents et se serait unefaute des plus grossieres contre la Civilite de s’en servir pour se moucher... L ’usage qu’on peut et quon doit faire de sa serviette lorsqu'on est a Table, est de s ’en servir pour nettoier sa bouche, ses levres et ses doigts quand ils sont gras, pour degraisser le couteau avant que de couper du Pain, et pour netoier la cuillier, et la fourchette apres qu’on s ’en est servi. Lorsque les doits sont fo rt gras, il est a propos de les degraisser d ’abord aveć un morceau de pain, qu ilfaut ensuite laisser sur l’assiette avant que de les essuier a sa serviette, afin de ne la pas beacoup graisser, et de ne la pas rendre malpropre. Lorsque la cuillier, la fourchette ou le couteau sont sales, ou qu’ils sont gras, il est tres mal honnete de les lecher, et il n ’est nullement seant de les essuier, ou quelqu’autre chose que ce soit, avec la nape; on doit dans ces occasions, et autres semblables, se servir de la serviette et pour ce qui est de la nape, ilfa u t avoir egard de la tenir toujours fo rt propre, et de n’y laisser tomber, ni eau, ni vin, ni rien qui la puisse salir. Lorsque l’assiette est sale, on doit bien se garder de la ratisser avec la cuillier, ou lafourchette, pour la rendre nette, ou de nettoier avec ses doigts son assiette, ou lefo n d de quelque plat: cela est tres indecent, il faut, ou n ’y pas toucher, ou si on a la commodite d ’en changer, se lafaire deservir, et s ’enfaire apporter une autre. II ne fa u t pas lorsqu’on est a Table tenir toujours le couteau d la main, il sujfit de le prendre lorsqu’on veut s’en servir. II est aussi tres incivil de porter un morceau de pain a la buoche aiant le couteau a la main; il l’est encore plus de l’y porter avec la pointe de couteau. II fa u t observer la meme chose en mangeant des pommes, des poires ou quelques autres fruits. II est contre la Bienseance de tenir la fourchette ou la cuillier a pleine main, comme si on tenoit un baton; mais on doit toujours les tenir entre ses doigts. 152

Or de doit pas se servir de la fourchette pour porter a sa bouche des choses liquides ... c ’est la cuiller qui est destinee pour prendre ces sortes de choses. II est de l’honnetete de se servir toujours de lafourchette pourporter de la viande a sa bouche, car la Bien-seance ne permet pas de toucher avec les doigts a quelque chose de gras, a quelque sauce, ou a quelque sirop; et si quelqu’un lefaisoit, il nepouoit se dispenser de commettre ensuite plusiers autres incivilitez: comme seroit d ’essuier souvent ses doigts a sa serviette, ce qui la rendroit fo rt sale etfo rt malpropre, ou de les essuier a son pain, ce qui seroit tres incivil, ou de lecher ses doigts, ce qui ne peut etre permis a une personne bien nee et bien elevee*. * O stvarima kojima se treba služiti za stolom: Za stolom se treba služiti salvetom, tanjirom, nožem, kašikom, viljuškom. Bilo bi sasvim neučtivo lišiti se bilo koje od ovih stvari. Na osobi najvišeg ranga je da prva raz vije salvetu, a ostali treba da čekaju da ona to učini pa da učine isto. K ada su svi otprilike istog ranga, onda oni svoje salvete razvijaju bez ceremonije (N. B. Ovo poslednje uputstvo postaje pravilo u meri u kojoj se društvo i porodica »demokratizuju«. D ruštvena struktura, koja je ovde još uvek hijerarhijsko-aristokratskog tipa, odražava se u najelementamijim ljudskim međuodnosima). Nepristojno je služiti se salvetom za brisanje lica; još je nepristojnije brisati zube njom, a teško ogrešenje o učtivost bilo bi ovu koristiti za brisanje nosa... Salveta se za stolom upotrebljava za brisanje usta i prstiju, kada su masni, za brisanje noža pre nego što režemo hleb, kao i da obrišemo kašiku i viljušku, pošto smo se njim a poslužili (N. B. To je jedan od mnogih primera izuzetne kontrole ponašanja koja je ukorenjena u naše navike pri jelu. U potreba svakog predmeta odredena je i ograničena čitavim nizom veoma preciznih propisa. Nijedan od ovih propisa nije naprosto samoočigledan, kao što to izgleda kasnijim generacijama. Upotreba se ukorenjuje postpuno zajedno s promenom strukture i preobražajima ljudskih odnosa). Kada su prsti veom a masni, umesno je odmastiti ih najpre komadom hleba, koji zatim treba staviti na tanjir, pre nego što prste obrišemo salvetom da je ne bismo mnogo uprljali. Kada su kašika, viljuška i nož prljavi ili masni, veoma je nepristojno lizati ih, a nipošto ne priliči brisati ih o stolnjak; u takvim i sličnim prilikama treba se služiti salvetom, a što se tiče stolnjaka, treba imati na umu da on treba da ostane čist, tako da treba da nastojimo da na njega ne prosipamo ni vodu, ni vino, ni bilo šta drugo što bi ga moglo uprljati. Kada je tanjir prljav, nikako ga ne treba grebati kašikom ili viljuškom da bismo ga očistili. Isto tako, dno tanjira niti bilo koje posude ne valja brisati prstima; to je veoma nepristojno. Tanjir ili ne treba dirati, ili treba zatražiti drugi, ako postoji mogućnost da se on zameni. Kada smo z a stolom, ne treba držati uvek nož u ruci, treba ga uzeti samo kada želimo da se njime poslužimo. Isto tako je neučtivo prinositi komad hleba ustim a kada imamo nož u ruci; jo š je nepristojnije komad m esa prinositi naboden na vrh noža. Isto važi i kada se jedu jabuke, kruške ili drugo voće (N. B. Primeri su to tabua u vezi s upotrebom noža).

153

(Ovaj odlomak, kao i neki drugi, preuzet je iz spisa Nouveau Traite A. de Kurtena, iz 1672. godine. Upor. primer G, strana 147). On se ponovo pojavljuje u nekim raspravama o »civilite« iz XVIII stoleća. Posebno je poučan razlog za zabranu jedenja rukama. Kurten, kada o tome govori, ima na umu samo masna jela i jela u sosovima, jer to dovodi do postupaka koje je »teško« gledati. Kod De la Sala ovaj odlomak kao da protivreči jednom drugom gde kaže: »Ako su ti prsti masni... itd.«. Ta zabrana ni izdaleka nije tako jasna kao danas. Malo-pomalo, pretvara se u ukorenjenu naviku, u »samoprinudu«).

K 1774. Iz spisa Les Regles de la Bienseance et de la Civilite Chretienne De la Sala (izd. iz 1774), str. 45 i dalje: (N. B. U toku kritičnog razdoblja pred kraj vladavine Luja XV, u kojem je, kao što smo ranije pokazali, a kao spoljni znak društvenih promena i potreba za reformom postala jača, razdoblja kada i pojam »civilizacija« dospeva u prvi plan, osetila se takođe i potreba da se preradi De la Salov spis Civilite, koji je bio više puta objavljivan uz neznatne izmene. Promene normi su poučne i u nekim pogledima veoma velike. Ta je razlika posebno vidljiva u onome što više ne treba spominjati. M noga su poglavlja kraća. Mnogi »loši običaji«, prethodno opšimo opisivani, sada se samo uzgred pominju. Isto važi i za telesne funkcije koje su ranije podrobno prikazivane. Opšti naglasak je manje blag, a ton je više naredbodavan nego u prvoj verziji dela). La serviette qui est posee sur l’assiette, etant destinee a preserver les habits des taches ou autres malpropretes inseparables des repas, il fa u t tellement l’etendre sur soi qu’elle couvre les devants du corps jusNepristojno je držati viljušku ili nož čitavom rukom, kao kada se drži štap; treba ih uvek držati među prstima. Ne treba se služiti viljuškom radi uzimanja tečnih stvari... tome je isključivo namenjena kašika. Pristojno je uvek se služiti viljuškom radi prinošenja m esa ustima, jer učtivost nalaže da se prstima ne dotiču masna jela, sosovi, sirupi; ako neko tako postupi, obavezno kasnije učini još neke neučtivosti, kao što je brisanje prstiju salvetom, što će ovu uprljati, ili brisanje prstiju o hleb, što je veom anepristojno, ili oblizivanje prstiju, što nikako nije dopušteno dobro vaspitanom otmenom čoveku.

154

ques sur les genoux, en allant au-dessus du col et non la passant en dedans du meme col. La cuillier, la fourchette et le couteau doivent toujours etre placee a la droite. La cuillier est destinee pour les choses liquides, et la fourchette pour les viandes de consistance. Lorsque l’une et l’autre est sale, on peut les nettoyer avec sa serviette, s'il n’estpaspossible de se procurer un autre service; ilfaut eviter de les assuyer avec la nappe, c’est une malproprete impardonnable. Quand l’assiette est sale, il fa u t en demander une autre; ce seroit une grossierete revoltante de la nettoyer avec les doigts avec la cuiller ', la fourchette et le couteau. Dans les bonnes tables, les domestiques attentifs changent les assiettes sans qu’on les en avertissent. Rien n’est plus mal-propre que de se lecher les doigts, de toucher les viandes, et de lesporter a la bouche avec la main, de remuer les sauces avec le doigt, ou d ’y tromper la pain avec lafourchette pur la sucer. On ne doit jam ais prendre du sel avec les doigts. II est tres ordinaire aux enfants d ’entasser morceaux sur morceaux, de retirer meme de la bouche ce qu’ilsy ont mis et qui est mache, depousser les morceaux avec les doigts. Rien n’est plus mal honnete. ... porter les viandes au nez, les flairer, ou les donner a flairer est une autres impolitesse qui attaque le Maitre de la table; et s ’il arrive que l’on trouve quelque malproprete dans les aliments, ilfaut les retirer sans les montrer*. * Salveta koja stoji na tanjiru treba da sačuva odeću od mrlja i drugih nečistoća koje gotovo uvek nastaju pri jelu. Nju treba staviti tako da prekriva prednji deo tela do kolena, da polazi od okovratnika, ali da se u njega ne zatiče. Kašika, viljuška i nož treba da uvek budu s desne strane. Kašika je nam enjena za tečna jela, a viljuška za čvrsto meso. Kada su viljuška Ili kašika prljave, mogu se obrisati salvetom, ako se ne može dobiti drugi pribor; treba izbegavati da se one brišu o stolnjak, jer je to neoprostiva nepristojnost. Kada je tanjir prljav, treba zatražiti drugi; bila bi velika grubost čistiti ga prstima, kašikom, viljuškom ili nožem. Na dobrim stolovima, pažljiva posluga menja tanjire, a da na to ne biva upozorena. Ništa nije toliko nepristojno koliko oblizivati prste, dodirivati meso i prinositi ga ustima rukom, mešati sos prstom, u njega umakati hleb viljuškom i posle ga sisati. So se nikada ne sme uzimati prstima. Deca obično gom ilaju komad po komad, izvlače iz usta ono što su sažvakala, guraju komade prstima. (O svemu ovome ranije se govorilo kao o »lošem ponašanju« uopšte, dok se ovde spominje kao »loše navike« svojstvene deci. Odrasli već odavno tako ne postupaju). N išta nije nepristojnije... ... koliko podizati m eso i mirisati ga; pružati ga drugima da bi ga onim irisali jeste dalja neučtivost prema domaćinu; a ako se desi da se naide na neku nečistoću u jelu, treba je izvući ne pokazujući to.

155

N 1859. Iz »The habits ofG o o d Society«: London 1859 (drugo neizmenjeno izdanje, 1890), str. 257: Forks were undoubtely a later invention thanfingers, but as we are not cannibals, I am inclined to think they were a good one*.

Drugi deo K om entari o n avodim a o ponašanju za stolom Prva grupa Nešto o društvima na koja se navedeni odlomci odnose 1. Prikupljeni odlom ci trebalo bi da ilustruju stvarni proces, promenu u ponašanju ljudi. Izbor odlom aka je uglavnom takav da oni mogu izgledati tipični za barem neke slojeve i određene društvene grupe. Nijedan pojedinac, m akar ga krasila izuzetna individualnost, kakav je bio Erazm o, nije mogao da izm isli savoir-vivre svoga vremena. Ovde vidimo kako ljudi iz različitih razdoblja govore o donekle sličnoj temi. Promene su tako vidljivije nego da smo ih sami opisivali. Najkasnije od XVI stoleća, propisi i zabrane kojima se želelo pojedince oblikovati prema normama društva, trpe promene. Ovo kretanje zacelo nije pravolinijsko, no uprkos svim oscilacijama i skretanjima, ipak je moguće uočiti sasvim određeni »trend«, odredeni smer kretanja, ako sve ove glasove slušamo u kontekstu vremena. Rasprave o lepom ponašanju iz XVI stoleća odgovaraju novoj dvorskoj aristokratiji, koja polako nastaje od elemenata različitog društvenog porekla. Uporedo s njom nastaje i njen specifični kod ponašanja. * Viljuške su očito izmišljene posle prstiju, ali kako m i nismo kanibali, sklon sam da poverujem da se radi o dobrom izumu.

158

De Kurten —u drugoj polovini XVII stoleća - govori iz dvorskog društva koje je znatno konsolidovano, iz dvorskog društva Luja XIV. On prvenstveno govori uglednim ljudima koji ne žive na dvoru, ali žele da se upoznaju s običajima i navikama koji tu vladaju. U uvodu De Kurten kaže: Le Traite n ’avoit pas estefa it pour estre imprime, mais seulement pour satisfaire un Gentilhomme de Province qui avoit prie l’Auteur, comme son ami particulier, de donner quelques preceptes de Civilite a son fils, qu’il avoit dessein d'envoyer a la Cour, en sortant de ses etudes et de ses exercices. ...il (l’Auteur) n ’a entrepris ce travail que pour les honnestes gens; ce n’est qu'a eux qu’il l’addresse, et particulierement a la jeunesse qui peut tirer quelque utilite de ces petits avis, chacun n ’ayant pas la commodite ny le moyen de venir a Paris a la Cour, pour y apprendre lefin de la politesse*. Ljudima koji žive u sredini koja služi kao uzor lepog ponašanja nisu potrebne knjige da bi naučili kako da se vladaju. To je očigledno; stoga je važno utvrditi s kojim namerama i za koju publiku se pišu i štampaju propisi koji su najpre specifična tajna užeg, dvorsko-aristokratskog kruga. Jasno je ko je publika kojoj se pisac obraća. On izričito i kaže da je napisao delo isključivo za »honnetes gens« (pristojne ljude —p. p.), to jest, za ljude gomjeg sloja. Delo je prvenstveno odgovaralo potrebama plem stva iz unutrašnjosti koje je želelo da se upozna s načinom ponašanja na dvoru, a zatim i nekih uglednih Ijudi iz inostranstva. Može se, međutim, pretpostaviti da delo veliki uspeh može da zahvali i zanimanju koje je probudilo među najnaprednijim elementima građanstva. Brojni su dokazi da su u tom razdoblju mnoge navike, ponašanja i mode s dvora prodrli u gomje srednje slojeve, gde su bili podražavani i u skladu s različitim društvenim položajem ovih grupa, manje ili više menjani. Time oni donekle gube distinktivno obeležje vladajućeg sloja, a i nešto od svoje vrednosti. Gomji slojevi su tako bili prinuđeni da dalje profinjuju irazvijaju vlastite oblike ponašanja. Upravo ovaj mehanizam —to jest, razvoj dvorskih običaja, njihovo širenje ka dole, lagana socijalna deforRasprava nije nam enjena štampanju, već je trebalo da učini zađovoljstvo jednom plemiću iz unutrašnjosti, koji je molio pisca, bliskog prijatelja, da za njegovog sina napiše nekoliko propisa o ponašanju. Sina je, naime, nameravao da pošalje na dvor kada završi studije i vežbe. On (autor) se latio ovog posla imajući u vidu samo pristojne ljude; samo se njim a obraća, posebno m ladeži koja donekle može da iskoristi ove m ale savete, je r nem a svako mogućnosti ni sredstava da ode u Pariz na dvor, da bi se tu učio učtivosti.

159

macija, njihovo obezvređivanje kao distinktivnih oznaka —znatno podstiče promene u ponašanju u gomjem sloju. Pri tom je važno da se u ovoj promeni, u tim naizgled nepravilnim i slučajnim hirovima ili modama dvorskih oblika ponašnja, pojavljuju, drugoročno gledano, prilično određeni smerovi razvoja, ono što se može označiti ili kao pomicanje praga nelagodnosti i granice stida, ili, pak, kao »prefinjenost«, kao »civilizacija«. Određeni društveni dinamizam izaziva i određeni duševni dinamizam, koji, pak, ima vlastite zakonitosti. 2. U XVIII stoleću bogatstvo se povećava, a s njim dolazi i do uspona građanskih slojeva. U dvorsku sredinu su sada, pored aristokratskih, uključeni i znatno širi građanski krugovi nego što je to bio slučaj u prethodnom stoleću. Razlike u društvenoj hijerarhiji ipak se još ne gube. Uoči Francuske revolucije sve slabija aristokratija se sve više samoizoluje. Ipak, čitavo to prošireno dvorsko društvo, u kojem se prepliću aristokratski i buržoaski elementi, i gde nema jasnih granica ka dole, mora se posmatrati kao celina. Ono, naime, predstavlja hijerarhijski strukturisanu elitu zemlje. Kako rastu međuprožetost i prosperitet širih slojeva, tako raste i želja da se bude deo elite ili barem da se ona podražava. Pored drugih, popularizatori dvorskih običaja postaju u znatnoj meri i crkveni krugovi. Umerena disciplina i suzdržavanje afekata, uređivanje i oblikovanje čitavog ponašanja, što je sve pod nazivom »civilite« u gomjim slojevima nastalo kao naprosto svetovno-društvena pojava, kao posledica određenog oblika društvenog saživota, sve se to delimično slagalo i s tradicionalnim stavom crkve. »Civilite« dobija hrišćansko-versku podlogu. Crkva se, kao mnogo puta ranije, pokazuje jednim od najvažnijih prenosilaca obrazaca ponašanja prema dole. Tako prečasni otac La Sal kaže na početku uvoda u svoja pravila hrišćanske učtivosti (Civilite Chretienne): »C’est une chose surprenante, que la plupart des Chretiens ne regardent la Bienseance et la Civilite que comme une qualitepurement humaine et mondaine et que ne pensent pas a elever leur esprit plus haut, ils ne la considerent pas comme une vertu, qui a raport a Dieu, au prochain et a nous-memes. C ’est ce quifait bien connoitre le peu de Christianisme qu’ily a dans le monde«*. A kako je u Francuskoj u rukama crkvenih tela bio znatan deo vaspitanja i obrazovanja, to je sada u velikoj meri njegovim posredovanjem, iako ne isIznenađuje da većina hrišćana smatra učtivost i pristojnost samo kao neko čisto ljudsko i mondeno svojstvo. Ne nam eravajući da svoj duh uzdignu, oni ga ne smatraju vrlinom koja stoji u posebnom odnosu s Bogom, bližnjima i nam a samima. Sto dobro pokazuje da u svetu ima malo hrišćanstva.

160

ključivo tako, prava bujica spisa o učtivom ponašanju preplavila zemlju. Oni su služili kao priručnici za početno obrazovanje dece, a često su bili štampani i distribuirani zajedno s prvim bukvarima i čitankama. Upravo time pojam »civilite« sve više gubi vrednost za društvenu elitu. S njim se počinje zbivati nešto slično kao ranije s pojmom »courtoisie«.

Digresija o usponu i povlačenju pojmova »courtoisie« i »civilite« 3. Isprva se pod nazivom »courtoisie« —kao što smo rekli —podrazumevalo ponašanje koje se razvilo na dvorovima velikih viteško-feudalnih gospodara. Izraz je već u srednjem veku izgubio mnogo od svoje prvobitne isključive vezanosti za »dvor«, te se proširio i u građanske krugove. S laganim gašenjem ratničkog viteško-feudalnog plemstva i stvaranjem nove apsolutističko-dvorske aristokratije tokom XVI i XVII stoleća, pojam civilite se postepeno uzdiže u izraz društveno prihvatljivog ponašanja. Pojmovi »courtoisie« i »civilite« neko vreme postoje jedan uz drugi tokom francuskog prelaznog razdoblja u XVI stoleću, pri čemu zadržavaju svoj poluviteško-feudalni i poluapsolutističko-dvorski karakter. Međutim, tokom XVII veka, izraz »courtoisie« polako izlazi iz mode u Francuskoj. »Les mots de courtois et de courtoisie«, kaže jedan francuski autor 1676. godine53, »commencent a vieillir etne sontplus du bel usage. Nous disons civil, honneste; civilite, honnestete«*. I zaista, reč kurtoazija sada se pojavljuje kao građanski pojam. »Mon voisin —le Bourgeois... suivant le langage de la bourgeosie de Paris« —kaže se u jednom dijaloškom spisu pod naslovom »Du bon et du mauvais usage dans les manieres de s ’exprimer. D esfagons de parler bourgeoises«, autora F. de Kajera iz 1694. (str. 110 i dalje) » d it... affable et courtois... il ne s ’exprim epas poliment, parce que les mots de courtois et d ’affable ne sont plus guere dans le commerce des gens du monde, et les mots de civil et d ’honnette ont pris leur place, de meme que ceux de civilite et d ’honnetete ont pris la place de courtoisie et d ’affabilite«**. Reči courtois et courtoisie, (...) počinju da zastarevaju i nisu više prikladne. Sada kažem o civile, honneste; civilite, honnestete. »Moj sused - građanin ... u skladu s je z ikom pariskog građanstva koristi reči »ajfable« (prijazan) i »courtois« (učtiv)... on se ne izražava učtivo je r te reči otmeni ljudi gotovo da ne koriste. One su zamenjene rečim a »civile« (uljudan) i (honnete) (pristojan), isto kao što su reči »civilite« i »honnetete« zauzele mesto r e č i»courtoisie« i »ajfabilite«. 11 Proces civilizacije

161

Na sličan način pojam »civilite« gubi postupno u XVIII stoleću svoj značaj u apsolutističko-dvorskom gomjem sloju. I sam ovaj sloj prolazi kroz sporo menjanje, kroz »pograđanjenje«, koje se, barem do 1750, odvijalo uporedo s obmutim procesom kurijalizacije gradanstva. Nešto od tog problema vidljivo je u raspravi opata Žedoena iz 1745, koja nosi naslov De l’urbanite romaine (O rimskom urbanitetu) (CEuvres diverses, str. 173). Autor tu raspravlja o pitanju zašto se u njegovom društvu izraz »urbanite«, iako se odnosi na nešto veoma lepo, nikada nije uvrežio koliko pojmovi civilite, humanite, politesse, galanterie. Odgovor koji sam daje glasi: »Urbanitas signifiait cette politesse de langage, d ’esprit et de manieres, attachee singulierement a la ville de Rome, qui s ’appeleoit par excellence »Urbs«, la Ville, au lieu que parmi nous cette politesse n ’etant le privilege d’aucune ville, en particulier pas meme de la Capitale, mais uniquement de la Cour, le terme d ’urbanite devient un terme... dont on peut... se passer«*. Kada se zna da je grad u tom razdoblju označavao »dobro građansko društvo« a nasuprot užem, dvorskom društvu, lako opažamo znatnu važnost istaknutog problema. U većini dokumenata iz tog razdoblja, kao i ovde, vidimo da izraz »civilite« ustupa mesto izrazu »politesse« (učtivost), tako da dolazi do sve izraženijeg poistovećenja čitavog ovog kompleksa ideja s pojmom »humanite«. Volter je to usmerenje istakao već 1733. u posveti svog dela Zair građaninu A. M. Fokneru, engleskom trgovcu: »Depuis la regence d ’Anne d ’Autriche ils (les Fran^ais) ont ete le peuple le plus sociable et le plus poli de la terre... et cette politesse n’est point une chose arbitraire, comme ce qu’on apelle »civilite«, c’est une loi de la nature qu’ils ont heureusement cultive plus que les autres peuples«**. Slično pojmu »courtoisie«, malo-pomalo zastareva i pojam »civilite«. Ubrzo zatim, njegov, kao i sadržaj srodnih pojmova, pojavljuje se i biva proširen u novom pojmu, izrazu nove samosvesti; reč je o pojmu * »Urbanitas je značio onu učtivost jezika, duha i običaja, učtivost koja je bila vezana posebno za grad Rim, koji se par excellence nazivao Urbs, grad. S druge strane, medu nama, gde ta učtivost nije samo povlastica posebnog grada, pa čak ni prestonice, već isključivo dvora, izraz urbanitet postaje izraz... kojeg se m ožem o i lišiti«. »Od vremena vladavine Ane Austrijske, oni (Francuzi) su najdruštveniji i najučtiviji narod na svetu... O va učtivost nije neka proizvoljna stvar, kao ona koja se naziva »civilite«, već se radi o prirodnom zakonu koji su oni srećno gajili više nego drugi narodi«.

162

»civilisation«. Reči »courtoisie«, »civilite« i »civilisation« označavaju tri etape društvenog razvoja. One ukazuju kojem društvu pripada govornik, i kojem se društvu obraća. Pa ipak, prava promena ponašanja gornjih slojeva, razvoj modela onog ponašanja koje će se od sada zvati »civilizovanim«, odvija se - barem koliko se to može videti u oblastima o kojima ovde govorimo - u srednjoj fazi. Pojam »civilizacija«, onakav kakav je u upotrebi u XIX veku, veoma jasno ukazuje da je proces civilizacije —ili, tačnije, jedna njegova faza - dovršen i zaboravljen. Ljudi bi jedino da dovrše ovaj proces među drugim narodima, a još neko vreme i u donjim slojevima vlastitog društva. Kod gomjih i srednjih slojeva u društvu, civilizacija izgledakao nešto već postojeće. Ljudi pre svega žele da je šire u okviru već dostignutog standarda. Navedeni odlomci ilustruju opštu tendenciju kretanja prema tom standardu u prethodnoj, dvorsko-apsolutističkoj fazi.

Pogled na evolutivnu krivulju »civilizovanja« ponašanja za stolom 4. Krajem XVIII stoleća, uoči Revolucije, francuski vladajući sloj gotovo da je dostigao one norme »ponašanja za stolom« i »lepog ponašanja« uopšte koje će postupno biti usvojene od čitavog »civilizovanog« društva. Primer M, iz 1786, posebno je poučan u tom smislu: on ukazuje na upotrebu salvete, koja je u međuvremenu postala uobičajena u čitavom civilizovanom građanskom društvu, kao na još uvek dvorski običaj. Tu nalazimo i zabranu da se supa uzima viljuškom (treba se podsetiti da je supa u Francuskoj u to vreme, a i kasnije, sadržavala čvršće tvari nego drugde). Dalje se kao dvorski zahtev ističe propis da se hleb ne seče već da se lomi za stolom, zahtev koji je u međuvremenu »demokratizovan«. Isto važi i za način na koji se pije kafa. Ovih nekoliko primera lepo ilustruju ritualizaciju našeg svakidašnjeg života. Ako bismo te slike nastavili da nižemo do dana današnjeg, videli bismo da se menjaju tek pojedinosti; pojavljuju se neki novi propisi, a neki stari se ublažavaju; nastaje bezbroj nacionalnih i društvenih varijacija u načinu ponašanja za stolom; prožetost srednjih slojeva, radništva i seljaštva jednoobraznim ritualom civilizacije i regulacijom nagona, koju prethodno rečeno zahteva, različitog je obima. Pa ipak, norme u ljudskim odnosima u civilizovanom dmštvu, tabui i zabrane, držanje za stolom, upotreba noža, viljuške i kašike, salvete i drugog pribora, sve se to smatra suštinskim i ne menja se. Čak i tehnički razvoj u 163

svim oblastima —uključujući i način pripremanja jela - kao i uvođenje novih vrsta energije, nisu mnogo izmenili glavna pravila vladanja za stolom i drugih oblika dobrog ponašanja. Tek pažljivim posmatranjem uviđamo neke znake kasnijih promena. Dalje se menja pre svega tehnika proizvodnje. Tehniku potrošnje razvile su, i dalje razvijaju, one društvene grupe koje su bile potrošački slojevi u meri koja posle toga više nije bila dostignuta. S njihovim društvenim propadanjem prestaje i naglo i snažno preobražavanje tehnike potrošnje, koja se sada premešta u privatnu sferu čovekovog života (za razliku od profesionalne). U skladu s tim, ritama kretanja i promena u tim sferama, koji je tokom razdoblja apsolutističkih dvorova bio srazmemo brz, opet se usporava. Čak i oblici stonog pribora, tanjira, zdela, noževa, viljušaka, kašika, sada su samo varijacije na temu XVIII i prethodnih stoleća. Naravno, još uvek ima veoma mnogo promena u pojedinostima. Dovoljno je pogledati diferencijaciju pribora: često se posle svakog jela menja ne samo tanjir već i pribor. Nije više dovoljno da se umesto rukama jede samo viljuškom, nožem i kašikom. Gomji sloj sve više koristi različit pribor za različita jela. Kašika za supu, nož za ribu i nož za meso nalaze se na jednoj strani tanjira, dok je druga strana namenjena viljuškama za predjelo, ribu i meso. Iznad tanjira se nalaze - već prema običajima u raznim zemljama - viljuške, kašike ili noževi za slatka jela. Za desert i voće iznosi se poseban pribor. Sav ovaj pribor različito je oblikovan i ukrašen. Sad je veći, sad, opet, manji, čas je okruglastiji, čas šiljastiji. Ipak, ako pogledamo izbliže, nema nekih posebnih novina: opet je reč o varijantama, razlikama unutar istih normi. Tek nekoliko pojedinosti, posebno u vezi s upotrebom noža, ukazuju na tendencije koje izlaze iz aktuelnih normi. Kasnije ćemo se vratiti na to pitanje. 5. Ista opaska se odnosi i na razdoblje do XV veka. Do tada — iako iz sasvim drugačijih razloga - norm e tehnike jedenja, suština onog što je zabranjeno i dozvoljeno u društvu, stav ljudi prema sebi i bližnjima (čiji su ove zabrane i propisi, zapravo, izraz), u mnogim bitnim crtama prilično su jednaki, uprkos tome što i ovde postoje mode, kolebanja, regionalne i društvene varijacije, a i jedna zajednička težnja ka određenom cilju. Ne mogu se precizno odrediti ni prelazi iz jedne faze u drugu. Brže kretanje počinje negde kasnije, negde ranije, a svuda dolazi do sporih pripremnih pomaka. Pa ipak, oblik krivulje u celini je svuda uglavnom isti: najpre srednjovekovna faza s vrhuncem u zlatnom viteško-dvorskom dobu, kada se jede rukama. Sledi faza relativno brze promene, koja 164

obuhvata XVI, XVII i XVIII stoleće. Tokom tog razdoblja na one koji jedu vrši se izvestan društveni pritisak, pri čemu se žele nametuti nove norme u lepom ponašanju i držanju za stolom. Tada nastupa faza u kojoj se održava već dostignuti standard, iako postoji i veoma spor razvoj u određenom pravcu. Preoblikovanje svakodnevnog ponašanja traje i dalje, i ono je sredstvo društvenog razlikovanja, iako ponašanje više nikada neće igrati onu ulogu kao u prethodnoj fazi. Društvene distinkcije se sve više zasnivaju na novcu. Shodno tome, ono što ljudi postižu i proizvode postaje važnije nego oblici njihovog ponašanja. 6. Skupa uzeto, primeri veoma jasno pokazuju kako ovo kretanje napreduje. Zabrane u srednjovekovnom društvu, čak i dvorsko-viteškom, još uvek ne nameću ozbiljnija ograničenja slobodnom iskazivanju afekata. U poređenju s kasnijim fazama, društvena kontrola je i dalje blaga. Maniri, za razliku od kasnijih, potpuno su neusiljeni. Ne treba mljackati pri jelu, šmrkati, pljuvati po stolu. Isto tako, ne treba otirati nos o zajednički stolnjak koji služi za brisanje masnih prstiju. Nos ne treba brisati ni golom rukom, jer se ovom uzima jelo sa zajedničkog poslužavnika. S druge strane, jasno je da se jede iz iste zdele ili istog poslužavnika. Jedino se mora paziti da se na jelo ne navaljuje »kao svinja«, kao i da se zagriženi hleb ne umače u zajednički sos. M nogi od ovih običaja spominju se još u Erazmovom spisu i Kalvijakovim preradama. Sagledamo li čitav pokret, njegovo usmerenje vidi se mnogo jasnije nego kada se proučavaju posebni izveštaji o savremenim manirima. Stoni pribor još uvek je oskudan. Gostu za stolom hleb stoji s leve strane, dok se s desne nalaze čaša i nož. To je sve. Viljuška se spominje, iako tek kao sredstvo za uzimanje jela sa zajedničkog poslužavnika. Slično kao maramica, pojavljuje se i salveta, iako su obe simbol prelaznog razdoblja; još uvek nisu obavezne. Propis kaže: »Ako imaš maramicu, bolje je da se za brisanje nosa služiš njome nego prstima. Ako postoji salveta, stavi je na levo rame«. Salveta, maramica i viljuška, nekih sto pedeset godina kasnije, postaju neophodni u dvorskim krugovima. Razvoj ostalih navika i običaja ide u sličnom pravcu. Supa se isprva često pila, bilo iz zajedničke zdele, bilo iz zaimača koje je koristilo više gostiju. U spisima o lepom ponašanju propisuje se upotreba kašike. U prvo vreme će se njom verovatno služiti više osoba. Dalji napredak vidi se u Kalvijakovom navodu iz 1560. godine. Autor kaže da je među Nemcima postojao običaj da se svakom gostu da po kašika. Na dalji korak unapred ukazuje se u Kurtenovom spisu iz 1672. godine: supa se više ne 165

jede iz zajedničkog supenika, već gost —u početku svojom kašikom — sipa izvesnu količinu u vlastiti tanjir. Ima ljudi, čitamo, koji su tako osetljivi da neće da jedu iz zajedničke posude u koju su drugi već umočili svoje prethodno upotrebljene kašike. Nužno je, dakle, kašiku obrisati salvetom pre nego što se ona stavi u zdelu. Ali neki ljudi ne zadovoljavaju se ni time. U njihovom prisustvu nikada se kašika ne sme stavljati u zajedničku zdelu, već treba tražiti drugu, čistu. Ova zapažanja pokazuju ne samo da se čitav ritual zajedničkog života menja već i da neki ljudi počinju da stiču svest o promenama. Prisustvujemo postupnoj promeni načina jedenja supe: svaki gost ima svoj tanjir i svoju kašiku: supa se služi sredstvom posebno zamišljenim u tu svrhu. Obed je dobio novi stil koji odgovara novim potrebama života u društvu. Ništa u načinima ponašanja za stolom nije »jasno samo po sebi«, niti je rezultat nekog »prirodnog« osećaja nelagodnosti. Ni kašiku, ni viljušku, ni salvetu nije izumeo u jednom danu neki pojedinac kao neko posebno sredstvo: njihova funkcija i oblik su se malo-pomalo precizirali kroz stoleća. Svaka, pa i sitna navika u ritualu koji se menjao, uspostavljala se sporo; tako je bilo i s onim oblicima ponašanja koji nam se danas čine »elementamima«, ili naprosto »razumnima«, kao što je uzimanje tečnosti isključivo kašikom. Svaki gest, u šta spadaju i načini držanja i baratanja nožem, kašikom i viljuškom, postepeno se standardizuje. Obrise društvenog mehanizma ove standardizacije dobijamo kada niz slika sagledamo kao celinu. Postoji jedna manje ili više zatvorena dvorska sredina koja prva stvara~modele, i to najpre samo u skladu s potrebama vlastite društvene situacije i u skladu sa stanjem duha koje odgovara toj društvenoj situaciji. Struktura i evolucija francuskog društva kao celine takvi su da sve više pripremaju šire slojeve da usvoje modele koje stvara gomji sloj: oni se polako šire u čitavom društvu, iako i sami pri tom trpe određene promene. Usvajanje, prenošenje modela iz jedne društvene jedinice u drugu — prenošenje koje povremeno ide od centra ka unutrašnjosti društva (npr. sa dvora u Parizu na druge dvorove), povremeno unutar iste političko-društvene jedinice (npr. u Francuskoj ili u Saksoniji, odozgo nadole i odozdo nagore), jesu najvažnija pojedinačna kretanja u okviru procesa civilizacije. Primeri, međutim, otkrivaju samo ograničen deo tili događanja. U Francuskoj se ne oblikuje samo način ponašanja za stolom već i načini mišljenja, jezik. Tu se čitavo ljudsko ponašanje modelira na sličan način, iako postoje znatne razlike u vremenu i stmkturi tih kretanja. Razrada posebnog rituala ljudskih odnosa u zavisnosti od društvene 166

i psihološke situacije ne može se izolovati, iako se ovde u početku može slediti samo taj pravac. Kratak primer iz procesa »civilizacije« jezika podsetiće nas da posmatranje načina ophođenja i njegovog preobražaja omogućuje pogled na samo jedan, jednostavan i pristupačan odeljak u mnogo dalekosežnijem procesu društvene promene.

Digresija o oblikovanju jezika na dvoru 7. Kada je, pak, o jeziku reč, i njegov standard oblikuje se najpre u jednom ograničenom krugu. Kao i u Nemačkoj —iako ne toliko izraženo —đvorsko društvo u Francuskoj govorilo je jezikom koji se razlikovao od jezika građanstva. »Vous sgavez«, čitamo u jednom Kajerovom kratkom spisu pod naslovom Mots a la mode (Reči u modi) (izdanje 1693, str. 46), a koji se u svoje vreme mnogo čitao, »que les Bourgeois parlent tout autrement que nous«". Ako pobliže ispitamo ono što se označava »građanskim jezikom« i na šta se odnosi izraz »dvorski gomji sloj«, otkrićemo isti fenomen koji se može primetiti i u vezi s »ponašanjem za stolom« i u vezi s učtivim ponašanjem uopšte: mogo onog što je u XVII, a delimično i u XVIII veku smatrano razlikovnim obeležjem izražavanja i jezika dvorskog društva, polako postaje francuski nacionalni jezik. Kajer nam predstavlja jednog građanskog sina koji odlazi u posetu malom aristokratskom društvu. Domaćica se raspituje za zdravlje njegovog oca, na šta gost odgovara: »II est votre Serviteur bien humble, Madame; il est toujours maladifcom m e bien sgaves, puisque de votre grace vous avez souventes fo is envoye sgavoir l’etat de sa sante«". Očigledno je da postoje izvesni društveni odnosi između aristokratskog kruga i građanske porodice, što je, pak, domaćica već ranije spomenula. Ona takođe kaže da je gospodin Tibo otac, veoma mio čovek. Dodaje da odnosi između aristokratije i građana mogu biti veoma korisni za prve, jer potonji raspolažu s mnogo novca54. Ovde se treba podsetiti da se struktura nemačkog društva znatno razlikuje od strukture francuskog. * »Vi znate«, (...) »da gradani govore sasvim drugačije nego mi«. ** On je vaš ponizan sluga, gospođo, i jo š je uvek bolešljiv kao što znate, je r ste se izvoleli nekoliko puta rasptivati o njegovom zdravlju.

167

Ali ako se izuzme građanska inteligencija, odnosi između aristokrata i srednjih klasa nisu još uvek tako prisni da bi se izbrisale i jezičke razlike koje ih dele. Svaka druga reč koju izgovara mladi Tibo je, sa stanovišta dvorskog društva, nespretna i teška, i »miriše sasvim na građanina«, kako to dvorani kažu. U dvorskom se društvu ne govori comme bien sgavez, souventes fo is , maladif. Ne kaže se, kao što to čini mladi gospodin Tibo u nastavku razgovora, »Je vous demande excuse« (Molim vas izvinjenje - p. p.), već se u dvorskom društvu kaže, isto onako kao što to građanstvo danas kaže »Je vous demande pardon« (Molim vas oprostite —p. p.). Gospodin Tibo kaže: »Um mien ami, un mien parent, un mien cousin«. Dvorski krugovi, naime, zahtevaju da se kaže »Un de mes amis, un de mesparents (str. 20). On kaže »deffunct mon pere, le pauvre deffunct« (moj zaupokojeni otac, jadni zaupokojeni - p. p.). Poučavaju ga da to nije izraz koji »civilite a introduit parmy les gens qui parlent bien«* (str. 22). »Les gens du monde ne disent point qu'un homme est defunct, pour dire qu’il est mort«**. Ta se reč, doduše, može upotrebiti u izrazu »Ilfautprier Dieu pour l’ame du defunct«***. Mais ceux qui parlent bien disentplutot: feu mon pere, feu Mr. un tel, le feu Duc, etc.«****. Autor konstatuje: »Pour lepauvre dejfunct, c ’est une fagon de parler tres-bourgeoise******. 8. I ovde primećujemo, kao kada se radi o oblicima lepog ponašanja, neku vrstu dvosmemog kretanja: kurijalizaciju građana i pograđanjenje dvorana. Ili, da budemo precizniji: građani dospevaju pod uticaj ponašanja dvorana, i obratno. Uticaj donjih slojeva na gomje je u Francuskoj u XVII veku daleko slabiji nego u narednom, XVIII. Pa ipak, on nikada ne izostaje sasvim. Tako je zamak Vo-le-Vikont nadintendanta finasija građanina Nikole Fukea, bio izrađen pre dvora u Versaju, kojem je poslužio kao uzor u više pogleda. To je veoma jasan primer. Bogatstvo građanskih vodećih slojeva podstiče pripadnike aristokratskih da se nadmeću. Stalan priliv građanskih elemenata u dvorske krugove dovodi do specifičnih promena u jeziku: novi ljudi na dvor donose i novi jezik, »žargon« građanstva. Elementi tog novog jezika se tu neprestano prerađuju, glačaju, profinjuju, preobražavaju; jednom rečju, postaju ... »da to nije izraz koji »civilite« zahteva od Ijudi koji dobro govore«. Svetski ljudi ne kažu da se neki čovek »upokojio« da bi rekli da je »umro«. »Molimo se Bogu za dušu upokojenog«. Pa ipak, oni koji dobro govore pre će reći »moj pokojni otac, pokojni gospodin taj i taj, pokojni vojvoda itd.«. Sam izraz »pauvre deffunct« je veoma građanski.

168

»dvorski«, to jest, prilagodavaju se standardu senzibilnosti i afektivnosti dvorskih krugova; na taj način, postaju i sredstva razlikovanja »gens de la cour« (dvorskih ljudi) od gradanstva, da bi možda posle nekog vremena, profmjeni i prerađeni, opet ušli u građanstvo, te se tu ustalili kao specifično građanski. Postoji, kaže vojvoda u jednom od razgovora, koji Kajer navodi na 93. strani svog spisaD u bon et du mauvais usage (O dobrom i lošem jeziku, str. 98), način govora »fort ordinaire parmi les Bourgeois de Paris et meme parmi quelques Courtisans, qui ont ete elevez dans la Bourgeosie. C ’est lors qu’ils disent: »voyons voir«, au lieu de dire: »voyons« et de retrancher le mot de »voir«, qui est absolument inutile et desagreable en cet endroit-la«. Mais il s ’est introduit depuis peu une autre mauvaise fagon de parler, qui a com m encepar le plus bas Peuple et qui a faitfortune a la Cour, de merne que ces Favoris' sans merite qui s ’y elevoient autrefois. C ’est: »il en sgait bien long«, pour dire que quelqu’un estfin etadroit. Lesfem mes de la Cour commencent aussi a s ’en servir«*. Autor nastavlja u sličnom tonu. Građani, čak i neki dvorani, kažu: »II fa u t que nous faisions cela« umesto »ilfa u t que nous fassions cela«. Neki drugi kažu »l’on za« i »l’on zest« umesto dvorskog »l’on a« i »l’en est«. Kažu i »Je le l’ai« umesto »Je l'ai«**. U većini slučajeva način govora, ovde predstavljen kao jezik dvora, postao je nacionalni jezik. Ali ima i dvorskih izraza koji su odbačeni kao »suviše rafinirani«, kao »suviše usiljeni«. 9. Svi ovi primeri ilustruju ono što je ranije rečeno o sociogenetičkim razlikama između nemačkog i francuskog nacionalnog karaktera. Jezik je jedno od najdostupnijih obeležja onog što smatramo »karakterom nekog naroda«. Ovde na konkretnom primeru vidimo kako se ono posebno i ono ... »koji je veom a raširen m eđu građanstvom Pariza, pa čak i među nekim dvoranim a vaspitanim medu građanstvom. Oni, na primer, kažu »voyons voir« (»hajde da pogledamo«; ovde dolazi do ponavljanja glagola voir, što je sve, kao i u mnogim primerim a u ovom poglavlju, vezano za razvoj i nijanse francuskog jezika te stoga neprevodivo na srpski—p. p.), umesto da kažu samo »voyons« (»pogledajmo«), te da se tako izbegne ponavljanje istog glagola koje je potpuno beskorisno i neprijatno na ovom mestu... ... A li nedavno je ušao u upotrebu još jedan rđav izraz, koji je potekao od ljudi najnižeg porekla i stekao populam ost na dvoru, poput onih miljenika bez zasluga koji su se na dvoru uzdigli pod stare dane. Radi se o onome »il en sgait bien long« (on o tome dobro zna), što znači da je neko pam etan i spretan. Čak i žene na dvoru počinju da koriste taj izraz«. O vde se radi o prim erim a pogrešne i ispravne gramatičke upotrebe (p. p.).

169

tipično razvijaju u vezi s određenim društvenim formacijama. Dvor i dvorsko društvo odlučujuće su uticali na sudbinu francuskog jezika. Kada je reč o nemačkom jeziku, carska komora i kancelarija igrale su neko vreme sličnu ulogu kao dvor u Francuskoj, iako njihov uticaj ni izdaleka nije bio kao uticaj dvora. Još 1643. godine jedan pisac se hvali da mu je jezik uzoran jer je oblikovan »po obrascu jezika komore u Spajeru«55. U kasnijem razdoblju u Nemačkoj, univerziteti su imali onaj uticaj u formiranju jezika koji se može prediti s dvorom u Francuskoj. Ali ove dve društveno srodne institucije, kancelarija i univerzitet, mnogo su više usmeravale pisani nego govomi jezik: one su »književni jezik« oblikovale ne kroz razgovore, već preko dokumenata, pisama iknjiga. Niče, koji je opažao da čak i nemačka zdravica zvuči učeno, te postupak dvoranina Voltera, koji je odbacivao učene izraze, upoređivao s drugačijom praksom kod Nemaca, vrlo jasno je uočavao ishode ovih različitih istorijskih razvoja. 10. Kada u Francuskoj »gens de la cour« kažu: »To je dobro i to je loše rečeno«, oni otvaraju pitanje o kojem se može nadugačko razmišljati, a koje ćemo spomenuti samo uzgred: kojim merilima oni zaista sude o onome što je dobro i rđavo u jeziku? Šta su njihovi kriterijumi za izbor određenih reči, za glačanje i preradu određenih izraza? Ponekad su oni i sami o tome razmišljali. Njihovo razmišljanje o tome je na prvi pogled čudno i prevazilazi granice čisto lingvističkog domena: izrazi, reči i nijanse su dobri zato jer ih oni, pripadnici društvene elite, koriste, a loši su kada se njima služe donji društveni slojevi. U već navedenom dijalogu, gospodin Tibo se ponekad brani od optužbe da koristi ružne izraze: »Je vous suis bien oblige, M adame«, kaže on (O dobrom i lošem jeziku, str. 23), »de la peine que vous prenez de m ’instuire, mais il me semble pourtant, que le terme de ’dejfunct' est un mot bien etabli, et dont se servent quantite d ’honnetes gens«*. Gospođa mu odgovara: »II estfo rt possible, qu’il y ait quantite d ’ honnetes gens qui ne connoissent pas assez la delicatesse de notre Langue... cette delicatesse qui n’est connue que d ’un petit nombre de gens quiparlent bien, quifait qu’ils ne disentpoint qu’un homme est deffunct, pour dire qu’il est mort«**. * Veoma sam vam zahvalan, Gospođo, zbog vašeg truda da me podučavate, ali mi ipak izgleda da je izraz »deffunct« dovoljno ustaljena reč kojom se služe mnogi pristojni ljudi. Zaista je moguće da postoji mnogo pristojnih ljudi koji ne poznaju dovoljno tananost našeg jezika, ... tananost u koju je upućen samo mali broj ljudi koji dobro govore, tananost koja im pom aže da ne kažu da je čovek »zaupokojen« (deffunct), već da je umro.

170

Samo mali broj ljudi poznaje tananosti jezika: govoriti kao oni znači govoriti ispravno. Onako, pak, kako drugi govore, nema značaja. To su apodiktički stavovi. Nije potreban niti se poznaje nikakav drugi stav osim onoga koji kaže: »Mi, elita, govorimo tako i samo mi imamo dobar osećaj za jezik«. Na drugom mestu se izričito kaže: »A l’egard des fautes qui se commettent contre le bon usage comme il n’a point des regles determinees, et qu’il ne depend que du consentement d’un certain nombre de gens polis, dont les oreilles sont accoutumees a certaines fagons de parler, et a les preferer a d ’autres« (str. 89)*. Potom se nabrajaju reči koje treba izbegavati. Zastareli izrazi nisu pogodni za običan i ozbiljan govor. Neologizmi mogu izgledati usiljeni i kićeni, tako da možemo da govorimo i o »snobizmu«. Učene reči grčkog ili latinskog porekla izazivaju nepoverenje kod svih gens du monde. Oni ljude koji ih upotrebljavaju okružujn aurom pedanterije, ukoliko postoje reči koje istu stvar izražavaju jednostavnije. Trivijalni izrazi kojima se služi prost narod moraju se na svaki način izbegavati; jer ljudi koji se njima služe pokazuju da su stekli vaspitanje »niže klase« (basse education). »Upravo o tim trivijalnim rečima govorimo u tom kontekstu«, kaže dvorski govomik, pri čemu misli na razliku između dvorskog i građanskog jezika. Uklanjanje »loših elemenata« iz jezika objašnjava se osećajnošću, onom profinjenošću koja je bitna u čitavom »procesu civilizacije«. Ali te su osobine svojstvo srazmemo uskih grupa. »Ta se prefinjenost naprosto ima ili nema«: na to se svodi govomikov stav. Ljudi koji poseduju tu profinjenost, mali krug, određuju saglasnošću šta je dobro, a šta loše u jeziku. Drugim rečima, od svih racionalnih argumenata koji se mogu istaći za izbor izraza, društveni argument koji kaže da je nešto bolje jer ga koristigom ji sloj - aponekad samo elita toga sloja-daleko jenajistaknutiji. »Zastarele izraze«, izašle iz mode, koristi stara generacija ili oni koji ne učestvuju neposredno u dvorskom životu, oni deklasirani. Neologizme upotrebljavaju koterije mladih Ijudi koji žele da naprave karijeru: oni govore vlastitim »žargonom« koji će kasnije možda biti u modi. »Učene reči« upotrebljavaju u Nemačkoj univerzitetski obrazovani ljudi, u prvom redu pravnici, visoko činovništvo, a u Francuskoj »noblesse de robe« S obzirom na greške u dobroj upotrebi jezika, a budući da nem a definitivnih pravila, samo jedan određen broj ljudi iz elite, čije su se uši navikle na izvesne načine govorenja, može da odlučuje šta je dobro, a šta loše u jeziku.

171

(činovničko plemstvo - p. p.). »Niski izrazi« namenjeni su isključivo građanstvu svih nivoa, uključujući i »svetinu«. Lingvistička polemika nastaje u posebnoj društvenoj stratifikaciji. Polemika pokazuje i omeđuje grupu koja u određenom trenutku kontroliše jezik. U širem smislu radi se o »gens de la cour« (dvoranima), a u užem —o manjem aristokratskom krugu ljudi koji u datom trenutku imaju uticaja na dvoru. Oni se znatno trude da se razlikuju od onih koji društveno napreduju, od dvorana građanskog porekla, od onih »zastarelih«, od »mladih ljudi«, »snobovskih« supamika iz generacije u usponu, te, najzad, od stručnih činovnika s univerzitetskim obrazovanjem. Upravo ovaj krug tada najviše utiče na formiranje jezika. Onako kako govore članovi ovih širih i užih dvorskih krugova, tako i treba govoriti; tako se govori »comme il faut«. Upravo u pomenutom krugu stvaraju se jezički modeli koji zatim nalaze manji ili veći odjek. Način na koji se razvija i ukorenjuje jezik odgovara određenoj strukturi društva. U skladu s tim, od sredine XVIII stoleća, građanski uticaj se sve više oseća u francuskom jeziku. Ovo dugotrajno prolaženje kroz dvorsko-aristokratsko razdoblje oseća se i u današnjem francuskom jeziku, kao što se u nemačkom oseća da je prošao kroz fazu u kojoj je nad njim dominaciju imala srednjostaleška inteligencija. Kad god su se u francuskom građanskom društvu stvarale elite i pseudoelite, one su se povezivale za one starije, razlikovne tendencije u svom načinu govora.

O načinu na koji Ijudi obrazlažu da je jedno ponašaje »loše«, a drugo »dobro« ili »bolje« 11. Jezik je jedno od otelotvorenja društvenog i duhovnog života. Mnogo toga što se može opaziti u načinu na koji je jezik oblikovan pokazuje se i kod istraživanja drugih otelotvorenja u društvu. Na primer, način na koji ljudi o nekom običaju za stolom govore »kao o boljem ili gorem« ne razlikuje se mnogo od načina na koji tvrde da je neki jezički izraz bolji od drugih. Ovo ne odgovara potpuno očekivanju koje može imati posmatrač u XX veku. On bi želeo da se zabrana »jedenja rukama«, uvođenje viljuške i ličnog tanjira i pribora, kao i svih ostalih rituala za stolom, objasni »higijenskim« razlozima. To je, naime, način na koji sam objašnjava ove običaje. Pa ipak, sve do druge polovine XVIII veka gotovo da ne nalazimo niti jedan tekst u kojem bi se veliko uzdržavanje za stolom tako obrazlagalo. U svakom slučaju, takozvana »racionalna objašnjenja« daleko zaostaju ako se uporede s drugima. 172

U početku se potreba za uzdržavanjem obično objašnjavala rečima: to radi, to nemoj da radiš, jer to nije »učtivo«, jer »pristojan čovek« to nikada ne radi. Nekada se ukazivalo i na osećaj nelagodnosti kod drugih gostiju, kao na primer u Tanhojzerovom Hofzuchtu, gde se kaže. »Nemoj se češati rukom koju potom stavljaš u zajedničku zdelu - jer bi to tvoji drugovi za stolom mogli primetiti; posluži se u tu svrhu delom svoje odeće« (primer A stih 109 i dalje). Očito je d aje ovde prag nelagodnosti drugačiji nego u sledećem periodu. Kasnije se sličan argument upotrebljavao za sve: nemoj da činiš to i to, to nije »učtivo« ili »dolično«. Ponekad se kao razlog navodilo i poštovanje koje je trebalo ukazivati prema onima na višem društvenom položaju. Kao i u oblikovanju jezika, tako i u oblikovanju drugih vrsta ponašanja u društvu, najveću prednost imaju društvene motivacije, prilagođavanje ponašanja modelima krugova koji daju ton. Cak su i izrazi koji se koriste za obrazlaganje onoga što je »dobro ponašanje« za stolom često isti kao i oni kojima se obrazlaže šta je to »dobar jezik«. U Kajerovom spisu O dobrom i lošem načinu izražavanja (De bon et du mauvais usage dans les maneires de s ’expimer) za neke izraze se kaže »que la civilite a introduits parmy des gens qui parlent bien« (str. 22)*. I Kurten i La Sal stalno koriste isti pojam, »civilite«, da označe ono što je dobro i loše u ponašanju. Upravo kao što Kajer naprosto govori o ljudima koji govore dobro (les gens qui parlent bien), tako Kurten (na kraju primera G) kaže: »Ranije se smelo činiti to i to, ali danas se to više ne sme«. Kajer 1694. godine kaže da ima mnogo ljudi koji nisu dovoljno upoznati s tananošću (delicatesse) jezika: »C ’est cette delicatesse qui n’est connu que d ’un petit nombre de gens«. Kurten koristi isti izraz 1672. godine, kada kaže da uvek treba obrisati kašiku ako smo se njom već poslužili, a pre nego nešto uzmemo iz zajedničke zdele: »y ayant des gens si delicats qu’ils ne voudraient pas manger du potage ou vous l’auriez mise, apres l’avoir portee a la bouche«** (primer G). Ova osetljivost, ova senzibilnost i ovaj razvijeni osećaj »nelagodnosti«, pre svega su obeležje uskih dvorskih krugova, a zatim i dvorskog društva kao celine. Ovo se odnosi kako na jezik tako i na navike za stolom. Niko ne govori i niko ne pita na čemu se zasniva ova osetljivost, i zašto ona određuje šta da se uradi, a šta ne. Jedino se, naime, vidi da se * D a ih je civilitet uneo medu ljude koji dobro govore. ** Jer postoje toliko osetljivi ljudi koji ne žele da jedu supu u koju ste vi stavili kašiku koju ste već koristili.

173

»osetljivost« —to jest prag nelagodnosti - povećava. Senzibilnost i afektivne dispozicije se modifikuju u zavisnosti od date društvene situacije i to najpre u gomjem sloju: celovite strukture društva omogućuju da se nove afektivne forme prenose u druge društvene slojeve. Ništa ne ukazuje da se afektivne norme i stepen senzibilnosti menjaju iz razloga koje bismo označili »jasnim, racionalnim«, iz nekog dokazivog uvida u odredene uzročno-posledične veze. Kurten nigde ne kaže, kako će se to kasnije govoriti, da neki Ijudi smatraju »nehigijenskim« ili »štetnim za zdravlje« jesti supu s drugima iz iste zdele. Međutim, pod pritiskom situacije na dvoru »osećaj nelagodnosti« zacelo se izoštrava u pravcu koji će kasnije biti opravdan naučnim istraživanjima, iako veliki broj tabua koje ljudi sebinameću u ophođenju s drugim ljudima —mnogo veći deo nego što se to obično misli - nema nikakve veze s »higijenom« nego samo s »osećajem nelagodnosti«, što je i danas slučaj. U izvesnom smislu taj proces odvija se sasvim suprotno od onog što se danas obično misli: prag osećaja nelagodnosti pomiče se u toku dugog razdoblja u vezi sa specifičnom promenom ljudskih odnosa i društva. Struktura emocija, senzibilnost, osetljivost i ponašanje ljudi, menjaju se u potpuno određenom pravcu, iako pri tom dolazi do višestrukih oscilacija. Potom se ovo ponašanje u jednom trenutku priznaje kao »higijenski ispravno«, opravdava jasnijim uvidom u uzročne povezanosti, te se nastavlja razvijati ili učvršćivati u istom smeru. Pomicanje praga nelagodnosti može delimično stajati u vezi s nekim manje-više neodređenim i isprva nipošto racionalno objašnjivim iskustvima o prenosivosti nekih bolesti, tačnije, u vezi s neodređenim, pa stoga i racionalno neomedenim bojaznima i strepnjama koje nejasno ukazuju u onom smeru koji se docnije podupire jasnim uvidom. Pa ipak, »racionalni uvid« nikako nije polcretač »civilizovanja« ponašanja, niti onih za stolom niti drugih. Poređenje između »civilizovanja« ponašanja za stolom i »civilizovanja« jezika u tom pogledu veoma je poučno. Ono jasno pokazuje da je promena ponašanja za stolom zapravo samo vid dublje promene ljudske senzibilnosti i stavova. Ono takode pokazuje u kojoj meri impulsi za taj razvoj potiču iz društvene strukture, iz ljudskih oblika integracije i odnosa. Vidimo jasnije kako su relativno uski krugovi središte pokreta koji malo-pomalo zahvata ostale, šire slojeve. Ovo širenje, pak, podrazumeva veoma specifične kontakte, to jest potpuno određenu strukturu društva. Do njega ne bi moglo ni doći da se za šire slojeve i krugove koji stvaraju obrasce nisu uspostavili određeni životni uslovi, ili, bolje rečeno, društvena situacija koja je omogućila i učinila nužnim postupno menjanje afekata i načina ponašanja, a tako i pomeranje praga nelagodnosti. 174

Proces koji imamo pred očima je po svom obliku, iako ne i po sadržaju, sličan onim hemijskim procesima pri kojima se u nekoj tečnosti, koja se kao takva nalazi u menjanju - recimo da prolazi kroz kristalizaciju - najpre menja tek sitno jezgro, pretvarajući se u kristal, da bi se ostatak tek potom postupno kristalizovao oko tog jezgra. Velika bi greška bila samo ovo jezgro smatrati pravim uzrokom promene. Činjenica da neki poseban društveni sloj u određenoj fazi društvenog razvoja predstavlja središte procesa, te tako stvara obrasce za ostale slojeve, da se ti obrasci šire kroz ostale slojeve i tamo bivaju prihvaćeni kao takvi, podrazumeva posebno stanje društva i njegovu strukturu, pri čemu jednom krugu pripada zadatak stvaranja obrazaca, a drugom širenje i razvoj potonjih. O kojim se promenama društvene integracije koje pokreću promene u ponašanju radi, više ćemo govoriti na narednim stranicama.

N eka razm išljanja u vezi s citatim a o ponašanju za stolom Druga grupa O načinu jedenja mesa 1. Iako se neke specifične ljudske p o ja v e- stavovi, želje i ostvarenja —mogu posmatrati i zasebno, nezavisno od konteksta društvenog života, one su po prirodi smo supstancijalizacije ljudskih odnosa i ponašanja, otelotvorenja društvenog i duhovnog života. Ovo važi i za »jezik«, zvučni izraz ljudskih odnosa, a i za umetnost, nauku, privredu, politiku; to isto važi i za stvari koje visoko vrednujemo, kao i za neke druge koje nam izgledaju trivijalne i bezvredne. Ali upravo ovi, naoko beznačajni fenomeni, omogućuju nam jasne i jednostavne uvide u strukturu i razvoj »duša« i njihovih odnosa, a što nam oni prvi ne omogućuju. Tako stavovi ljudi prema jedenju mesa u izvesnom smislu znatno otkrivaju dinamizam ljudskih odnosa i psihičkih struktura. U srednjem veku postojala su bar tri različita pristupa jedenju mesa. Tu, kao što je slučaj i s nizom drugih p o ja v a - uočavamo krajnju raznolikost ponašanja, što sve srednjovekovno društvo razlikuje od našeg. Srednjovekovno društvo nije tako ustrojeno da bi modelsko ponašanje iz određenog središta postupno proželo čitavo društvo. Tu određeni načini ponašanja vladaju u jednom sloju, često i u čitavom zapadnom svetu, 175

dok je u nekom drugom sloju, u drugom staležu, ponašanje sasvim različito. Zato su i razlike u ponašanju izmedu različitih slojeva na istom području ponekad veće nego razlike u ponašanju regionalno udaljenih predstavnika istog društvenog sloja. Kada ponašanje prelazi iz jednog u drugi sloj, što se često dešava, tada ono u skladu s naglašenijom razdvojenošću slojeva radikalnije menja svoj izgled. Stav srednjovekovnog čoveka prema jedenju mesa koleba se između dve krajnosti. U svetovnom gomjem sloju potrošnja mesa je izuzetno visoka u poređenju sa standardom našeg vremena. U to vreme jele su se tolike količine mesa da nam je to danas prosto teško da poverujemo: S druge, pak, strane, u manastirima vlada asketsko uzdržavanje od jedenja mesa, što proizlazi iz samoprinude, a ne iz oskudice, a što je često praćeno i načelnim potcenjivanjem hrane. Upravo iz ovih krugova stiže onaj prezir prema »izjelištvu« u svetovnim gomjim krugovima. Potrošnja mesa je i u donjem sloju, među seljacima, veoma ograničena. Tu se ne radi o duhovnoj potrebi, ili nekom više ili manje dobrovoljnom odustajanju iz obzira prema Bogu i onostranosti, već o oskudici. Stoka je skupa i namenjena isključivo stolovima gospodara. »Kada je seljak uzgajao stoku«, rekao je neko jednom56, »onaje isključivo bila namenjena povlašćenima, plemićima i građanima«; tu se ne sme zaboraviti ni sveštenstvo, čiji su se pojedini pripadnici manje ili više udaljavali od ideala askeze i približavali svetovnom vladajućem sloju. Pa ipak, ne postoje tačni podaci o potrošnji mesa u gornjem sloju u srednjem veku i u početku modemog doba. I tu su, bez sumnje, postojale znatne razlike između nižih i siromašnih vitezova i krupnih feudalnih gospodara. Siromašni vitezovi su po svom standardu često bili vrlo bliski standardu seljaka. Proračun potrošnje mesa na jednom malom sevemonemačkom dvoru u nešto kasnijem razdoblju, to jest u XVII stoleću57, navodi na zaključak da se trošio kilogram po osobi na dan, uz šta su išle i prilične količine divljači, živine i ribe. Začini imaju srazmemo veliku, povrće srazmemo malu ulogu. Drugi navodi slažu se gotovo u potpunosti s rečenim. Pojedinosti ipak još treba dokazati. 2. Jednu drugu promenu moguće je mnogo bolje dokazati: način na koji se meso služi znatno se promenio od srednjeg veka naovamo. Krivulja ove promene veoma je poučna: u gomjim slojevima u srednjovekovnom društvu na sto su se često iznosile ili čitave zaklane životinje ili veći komadi. Ne samo da su se tako iznosile ribe, ptice (ponekad i s perjem) već i zečevi, jagnjad i teleće čefvrtine, da i ne govorimo o krupnoj divljači, svinjama i volovima pečenim na ražnju58. 176

Životinja bi se sekla za stolom. Zbog toga priručnici o lepom ponašanju insistiraju sve do XVII, a ponekad i sve do XVIII stoleća, na tome da dobro vaspitan čovek treba da zna da seče životinje. »Discenda a primis statim annis secandi ratio...«*, kaže Erazmo 1530. godine. Kurten, pak, 1672. objašnjava: »Si on sert, ilfa u t toujours donner le meilleur morceau et garder le moinclre, et ne rien toucher que de la fourchette, c'estpourquoy si la personne qualifiee vous demande de quelque chose qui soit devant vous, il est important de sgavoir couper les viandes proprement et avec methode, et d ’en connoitre aussi les meilleurs morceaux, afin cle les pouvoris servir avec bienseance. L ’on ne presrict pas ici la maniere de les couper; parce que c ’est un sujet clont on afciit cles livres expres, oii rneme toutes les pieces sont enfigures, pour montrer par oii ilfaut premierement prendre la viande avec la fourchette pour la couper, car comme nous venons de dire, il n efa u t jamais toucher la viande... de la main, non pas merne en mangeant;puis oii il fautplacer le cousteaupour la couper; ce qu'ilfaut lever le premier... quel est le meilleur morceau, et le morceau d'honneur qu’ilfa u t servir a la personne plus qualifiee. II est aise d ’apprendre a couper quand on a mange trois oit quatre fois a qitelque bon table. de meme, il n'est point honteux de s ’en excuser et de s ’en remetrre a un autre, si on ne le sgait pas«**. A nemački pandan New vermehrtes Trincier-Buchlein, štampan u Rintelnu 1650, kaže: »Budući da dužnost rezanja mesa nije nevažna na Jcneževskim dvorovima, već spada u najčasnije, onaj ko je obavlja treba da bude ili plemić ili dobrog porekla, čovek uspravan i stasit, jakih mišića i spretnih Ispravno sečenje mesa treba da se uči od najranijeg detinjstva. ** Pri posluživanju uvek treba drugom prepustiti najbolji komad, a za sebe uzeti najmanji; hranu treba dodirivati samo viljuškom; zato, ako vas neka ugledna osoba upita za nešto što stoji ispred vas, važno je znati prikladno i pravilno seći meso, kao i znati šta su najbolji komadi, da bi se oni m ogli pristojno poslužiti. Ovde ne govorim o o načinu na koji se meso seče, jer o tom e postoje posebne knjige; tu su komadi mesa prikazani crtežima da bi se pokazalo gde treba ubosti viljušku pri sečenju mesa; a upravo smo rekli da m eso nikada ne treba dodirivati rukama... čak i kada se jede; dalje se govori o tome gde treba spustiti nož da bi se meso seklo; ono što treba podići najpre... koji je najbolji komad, onaj koji treba poslužiti gostu najvišeg položaja. Veoma je lako naučiti kako se seče kada se tri-četiri puta proboravi za dobrim stolom; stoga nije nezgodno izviniti se i drugom prepustiti sečenje mesa ako čovek to sam ne zna. 12 Proces civilizacije

177

ruku. Dok seče, treba da se kloni velikog gestikulisanja i nekorisnih i besmislenih postupaka; treba da nastoji da se ne uplaši, te da se drhtanjem tela i ruku ne osramoti, jer to ne priliči za kneževskini stolom«. I seći i služiti meso velika je čast. Taj zadatak obično dopada ili domaćinu ili nekom uglednom gostu koga domaćin za to zamoli: »Les jeunes et ceux qui sont de moindre consideration ne doiventpas se meler de servir, mais seulement prendre pour eux a leur tour«* kaže se u anonimnom delu Civilite Frangoise iz 1714. godine. U francuskom gomjem sloju u XVII stoleću rezanje životinje za stolom sve je manje veština potrebna svetskom čoveku, kao što je to slučaj s lovom, mačevanjem i plesom. Navedene Kurtenove reči o tome i svedoče. 3. Mnogo činilacd je uticalo na to da prestane iznošenje velikih komada životinje, kao i njeno sečenje za stolom. Jedan od najvažnijih je i postepeno smanjivanje domaćinstva59, što se uklapalo u opšti proces tog doba; u domaćinstvima se više ne obavlja proizvodnja i prerada, u šta spadaju tkanje, predenje i klanje stoke; sve ove delatnosti prelaze u ruke stručnjaka, što će reći zanatlija, trgovaca, proizvođača, kojima je to osnovno zanimanje. Domaćinstvo postepeno postaje samo potrošačka jedinica. Tok društvenog procesa i ovde odgovara određenom duševnom razvoju: danas bi mnogima bilo veoma neugodno kada bi oni sami ili neki drugi za stolom morali da seku teleće i svinjske polutke, ili, pak, meso neoperušanog fazana. Postoje i »oni tako osetljivi ljudi« —da se poslužimo Kurtenovim izrazom, jer se u suštini radi o sličnom procesu —kojima se gadi pogled na mesarske tezge pune zaklanih životinja; postoje i oni koji iz više-manje racionalizovane osetljivosti neće da jedu meso. Tu se, međutim, radi o prevelikom pomicanju praga senzibilnosti, koje znatno prevazilazi norme civilizovanog društva XX veka, te se stoga smatra »nenormalnim«. Ipak, ne sme se zaboraviti da su upravo ovakvi postupci (ukoliko su se podudarali s opštedruštvenim razvojem), dovodili u prošlosti do promena standarda, kao i do napredovanja praga nelagodnosti u istom smeru. Koji je to smer, sasvim je jasno: polazi se od standarda kada su pogled na mrtvu životinju za stolom i njeno rezanje, ako ne nešto poželjno, onda barem ne neprijatno, da bi se najzad došlo do standarda kada se podsećanje na vezu mesnog jela i ubijene životinje što više izbegava. Dobar deo naših mesnih jela pripremljen je i isečen tako da jedva primećujemo njihovo poreklo. Mladi i ljudi nižeg ranga ne treba da poslužuju, već samo da uzmu za sebe jelo kada na njih dođe red.

178

Videćemo ubrzo kako ljudi tokom procesa civilizacije nastoje da potisnu sve ono što u sebi osećaju da je deo »životinjske prirode«. Slično tome potiskuju to i u ishrarii. Razvoj u ovoj oblasti ipak nije ravnomeran. U Engleskoj, na primer, gde su se stari oblici bolje održali nego na Kontinentu, opstalo je posluživanje velikih komad mesa u obliku jointa (buta), a zajedno s tim i domaćinov zadatak da meso seče i deli, što je običaj koji se izgubio u gradskim slojevima Francuske i Nemačke. Ali iako je i današnji jo in t zapravo znatno ublažen oblik posluživanja velikih komada mesa, bilo je i reakcija, znakova pomicanja praga nelagodnosti. Usvajanje »ruskog sistema« u običajima za stolom sredinom prošlog stoleća delovalo je u istom pravcu. Tako se u jednoj engleskoj krijizi o lepom ponašanju (The habits ofGood. Society) iz 1859. godine kaže: »Our chiefthanks to the new system, are due fo r its ostracising that unwiedly barbarism — the joint. Nothing can make a jo in t look elegant, while it hides the master o f the house, and condemns him to the misery ofcarving... the truth is, that unless, our appetites are very keen, the sight ofm uch meat reeking in its gravy is sufficient to destroy them entirely, and a huge jo in t especially is calculated to disgust the epicure. Ifjo in ts are eaten at all, they should be placed on the sidetable, where they will be out ofsight«*, (str. 314). Opšta težnja da se neprijatno ukloni od pogleda društva, jasno se odnosi, uz nekoliko retkih izuzetaka, i na sečenje čitave životinje. Ovo sečenje, kao što primeri pokazuju, najpre je spadalo u društveni život gomjeg sloja. Ali malo-pomalo, pogled na sečenje mesa postaje nelagodan. Sečenje se naravno ne može izbeći ako se meso želi jesti. Ali ono što je postalo nelagodno sada se premešta u drugi plan, podalje od društvenog života. Sada se sečenjem bave stručnjaci za tezgama ili u kuhinjama. Kasnije ćemo videti da se čitav proces koji nazivamo »civilizacija« upravo i odlikuje ovim izdvajanjem, ovim »premeštanjem iza scene« onoga što je postalo nelagodno. Put od rezanja velikih komada životinje ili celih životinja na stolu, pomicanje praga nelagodnosti pri pogledu na mrtve životinje, premeštanje sečenja iza scene, u posebne »rezervate«, jeste tipična krivulja civilizacije. * Zahvalni smo novom sistemu što je stavio izvan zakona težak i varvarski običaj sečenja mesa. N išta jointu ne može dati pristojnost kada on sakriva domaćina i osuđuje ga na mučan zadatak sečenja... U stvari, ukoliko čovek nije posebno gladan, pogled na komad mesa koji se čvari u sosu oduzim a svaki apetit; veliki komadi mesa čine da sladokusca prode želja za jelom . Ali ako se po svaku cenu želi poslužiti meso, onda ga treba staviti na mali servisni sto gde neće biti izloženo pogledu.

179

Ostaje da se ispita koliko slični procesi leže u osnovi sličnih pojava u drugim društvima. U »civilizaciji« drevne Kine premeštanje komadanja mesa »izakulisa« sprovedeno je znatno ranije i radikalnije nego na Zapadu. Proces je tu toliko odmakao da se meso u potpunosti komadalo i seklo iza kulisa, dok se nož nije uopšte ni stavljao na sto.

Upotreba noža tokom obeda 4. Nož po svojoj društvenoj upotrebi odražava i promene u ljudskoj ličnosti, te promene nagona i želja. On je oličenje istorijskih situacija i strukturalnih zakonitosti društva. U zapadnom modemom društvu upotreba noža kao sredstva za stolom okružuje veliki broj zabrana i tabua. Nož se u čisto racionalnom smislu može nazvati opasnim predmetom. On je oružje za napad. Njim se nanose rane i seku ubijene životinje. f Očevidna opasnost povlači i određene emocije. Nož je simbol najrazličitijih osećanja vezanih za njegovu funkciju i oblik, ali koja ipak »logički« ne proizlaze iz njegove svrhe. Strah koji nož izaziva prevazilazi onaj racionalni strah i mnogo je veći od verovatne opasnosti koja bi se »mogla izračunati«. Isto važi i za zadovoljstvo koje izaziva pogled na nož i njegovu upotrebu, iako ovaj aspekt danas nije toliko vidljiv. U skladu sa strukturom našeg društva, društveni ritual upotrebe noža danas je više određen neprijatnošću i strahom koje on izaziva nego prijatnošću. Njegova upotreba za stolom je zato ograničena nizom zabrana, a ove, kako smo rekli, prevazilaze ono »čisto utilitamo«. Pa ipak, za svaku od njih postoji neko, uglavnom nejasno i teško dokazivo, racionalno tumačenje. Tek kada se ovi tabui bolje sagledaju u njihovoj međuzavisnosti, pojavljuje se pretpostavka da su stav društva prema nožu, pravila za njegovu upotrebu za stolom, kao i »tabui« koji prate tu upotrebu, zapravo emotivne prirode. Strah, nelagodnost, krivica, najrazličitije asocijacije i emocije prevazilaze stvarnu opasnost. Upravo to takvim zabranama om ogućuje da se uvreže u duši, a to im daje i karakter »tabua«. 5. U srednjem veku, kada je gomji sloj sastavljen od ratnika, a ljudi žive u stalnoj »borbenoj gotovosti«, u skladu s tadašnjim stanjem obuzdavanja afekata i srazmemo slabim potiskivanjem nagona, vrlo su retke i zabrane u vezi s upotrebom noža. »Nemoj čistiti zube nožem«, čitamo u mnogim srednjovekovnim tekstovima. Ovo je glavna zabrana koja uka180

zuje na pravce daljeg razvoja u zabranama vezanim za nož. Nemojmo zaboraviti, s druge strane, da je nož u srednjem veku bio najvažnije sredstvo za jelo. Jasno je da je bilo primereno prinositi ga ustima. Kada je reč o poznom srednjem veku, postoje neke naznake, direktnije nego u bilo kojem kasnijem razdoblju, da oprez koji se zahteva pri upotrebi noža zapravo proizlazi ne samo iz racionalnog straha od povrede već, u suštini, iz emocije izazvane ili pogledom na nož uperen u sopstveno lice, ili predstavom iste slike. Tako u Kakstonovoj Book o f Curtesy (stih 28), čitamo: »Bere not your kn yfto w arde your visage fo r therein is parelle and mykyl drede«'. Ovde, kao i u svim kasnijim spisima te vrste, postoji nešto od racionalno procenjive opasnosti, koja opravdava izrečeno upozorenje. Međutim, upravo asocijacije i podsećanja na smrt i opasnost, simbolička vrednost instrumenta, dovode, u meri u kojoj se društvo iznutra pacifikuje, do toga da osećanja nelagodnosti pri pogledu na nož prevagnu nad osećanjima zadovoljstva, što kasnije vodi i do ograničenja ili ukidanja upotrebe noža u društvu. Već i sam pogled na nož usmeren ka licu zastrašujući je: »Ne okreći nož licu, jer je to strašno«. Tu leži emotivni temelj moćnog tabua iz kasnije faze, koji zabranuje da se nož prinosi ustima. Slično je i s onom zabranom koju prvo spominje Kalvijak 1560. godine (na kraju primera E): »Kada nekome pružaš nož, vrh drži u ruci, a njemu okreni dršku; nije pristojno postupati drugačije«. Ovde, kao što se to često dešavalo do one faze kada se detetu daje »racionalno« objašnjenje svake zabrane, društveni ritual se obrazlaže jedino izjavom da je nepristojno postupati drugačije: »II serait deshonneste de lefaire autrement«. Emotivnu podlogu te zabrane ipak nije teško uočiti: vrh noža se ne sme okretati ka drugom čoveku kao da se on napada. Čak i puka simbolička vrednost tog pokreta, uspomena na negdašnju ratničku pretnju, neprijatna je. I ovde u ritualu upotrebe noža postoji nešto racionalno: neko bi pružanje noža mogao da iskoristi da onog drugog njim ubode. Iz te se opasnosti stvara društveni ritual jer se opasni gest na emotivnom nivou učvršćuje kao izvor neprijatnosti, simbol opasnosti i smrti. Društvo koje počinje da ograničava stvamu ugroženost ljudi, te stoga i da preoblikuje afektivni život pojedinaca, postavlja ogradu oko simbola, gestova i opasnih predmeta. Ne upravljajte nož ka svom lic u ,/jer je to opasno i jezivo.

181

Na taj način rastu ograničenja, zabrane u vezi s upotrebom noža, a tako i prinude koje se nameću pojedincima. 6. Ako zanemarimo pojedinosti ovog razvoja i razmatramo samo ishod, to jest, današnji ritualni način baratanja nožem, vidimo da je ono okruženo nizom blažih i strožih tabua. Propis neprinošenja noža ustima jeste tu jedan od najozbiljnijih i najpoznatijih. Očito je da on nipošto ne odražava stvamu, a ni verovatnu opasnost pri upotrebi noža: naime, ljudi iz društvenih slojeva u kojima se nožem barata i njim jede gotovo da nikad njime ne povrede usta. Zabrana je tu postala sredstvo društvene distinkcije. U nelagodnom osećanju koje zahvati čoveka kada vidi da neko prinosi nož ustima sažeto je mnogo toga: onaj uobičajeni strah koji opasni simbol izaziva, te posebni strah od društvene degradacije, koji su nam roditelji i vaspitači veom arano ulili rekavši nam: »to se ne radi«. Upotreba noža okružena je i drugim zabranama, koje jedva da imaju išta zajedničko, ako uopšte i imaju, s neposrednom pretnjom po telo, ali koje izgleda da ukazuju na neka druga simbolička značenja noža osim kao ratnog oružja. Stroga zabrana sečenja ribe nožem - danas preinačena uvođenjem posebnog noža za ribu —na prvi pogled izgleda mračna po svom emotivnom značenju, iako psihoanalitička teorija baca izvesno svetlo na ovaj tabu. Poznato je da je zabranjeno držati pribor za jelo, posebno nož, »punom šakom«, kao kad se drži štap (»comme si on tenait un baton«). La Sal je to, doduše, rekao imajući u vidu prvenstveno kašiku i viljušku (primer J). Primećujemo očitu težnju da se ukloni —ili ograniči —dodir noža s okruglim ili ovalnim predmetima. Najpoznatije i srazmerno oštro pravilo zabranjuje da se krompir seče nožem. Manje oštra, ali sličnog usmerenja, je i zabrana da se nožem seku valjušci ili da se ljuska jajeta iseče nožem. U posebno profinjenim sredinama to ponekad ide i do zabrana da se nožem seku jabuke i pomorandže. »I may hint that no epicure ever yet put knife to apple, and that an orange should be peeld with a spoon«*, kaže se u The Habits ofG ood Society, to jest u izdanjima ove knjige iz 1859. i 1890. godine. 7. Ove manje ili više stroge pojedinačne zabrane, kojih naravno ima još, samo su primeri opšte razvojne linije upotrebe noža, a koja se nazire prilično jasno. Postoji težnja koja se lagano širi kroz civilizovano društvo - a nastaje u gomjim slojevima i širi se na donje - da se upotreba noža što više ograniči, prvo u okviru same tehnike jedenja, pa do njegovog potpunog ukidanja, tamo gde se može bez njega. Recimo da nijedan sladokusac ne seče jabuku nožem, a da pomorandžu treba ljuštiti pomoću kašike.

182

Ova težnja se već ističe u bezažlenom i samorazumljivom uputstvu koje smo naveli u primeru I: »Ne treba za stolom stalno držati nož u ruci, kao što čine seljaci, dovoljno je uzeti ga onda kada želimo da se njime poslužimo«. Sredinom prethodnog stoleća propis postaje stroži, kada se u raspravi The Habits o f Good Society kaže: »Let me give you a rule everything that can be cut without a knife, should be cut with a fo rk alon e« \ Dovoljno je dobro osmotriti savremenu upotrebu stonog pribora pa ćemo naći potvrdu te težnje. Tu se radi o jednom od nekih posebnih slučajeva razvoja pri kojem se prevazilaze norme tehnike jedenja i ponašanja za stolom, onakve kakve je razvilo dvorsko društvo. To, naravno, ne znači da će »civilizacija« na Zapadu ići tako utrtim putem. To je samo ishodište, mogućnost, kakvih je u svakom društvu sijaset. Ipak se može zamisliti da će pripremanje jela u kuhinji ići u pravcu koji još više ograničava upotrebu noža za stolom, premeštajući je u posebne »enklave« iza scene. M oguća su i snažna retrogradna kretanja. Dovoljno je poznato da su životni uslovi u toku Prvog svetskog rata ponekad dovodili do kršenja manje ili više imperativnih tabua ustanovljenih u doba mira. U rovovima, oficiri i vojnici su morali da jedu nožem i rukama. Prag nelagodnosti prilično brzo je uzmaknuo pod pritiskom neizbežnih okolnosti. Ali ako se izuzmu takvi prekidi koji bi mogli da dovedu do novih normi, opšta linija razvoja upotrebe noža sasvim je jasna60. Regulisanje i sputavanje emocija se pojačava. Propisi i zabrane koje oltružuju simbolički instrument se nagomilavaju i sve su raznolikiji. Korišćenje pretećeg simbola se najzad ograničava u najvećoj mogućoj meri. Ne može se izbeći upoređivanje ovakve krivulje civilizacije s običajem koji je dugo bio upražnjavan u Kini. Tamo je, rekli smo, nož stolećima ranije prestao da se pojavljuje na stolu. Za m noge Kineze je način kako Evropljani jedu prilično »necivilizovan«. »Evropljani su varvari«, kažu Kinezi ponekad, »oni kao da koriste m ačeve za stolom«. M oguće je pretpostaviti da je ovakvo gledanje na stvari povezano s činjenicom da u Kini već dugo vladajući sloj koji je stvarao obrasce nije bio sloj ratnika, već uveliko »pacifikovan« sloj obrazovanih činovnika. * Dopustite mi da vam dam pravilo: sve što se može seći bez noža, treba seći samo viljuškom.

183

Upotreba viljuške za stolom 8. Čemu, zapravo, služi viljuška? Ona služi da se ustima prinosi isečena hrana. Zašto nam za to treba viljuška? Zašto ne uzimamo hranu rukama? Jer tako postupaju »kanibali«, objašnjava 1859. godine Covek na klupskomprozoru, to jest anonimni autor dela The Habits ofG ood Society. Zašto je kanibalski jesti rukama? To se pitanje ne postavlja. Očito da je to kanibalski, varvarski, necivilizovano, ma kako to nazvali. Ali upravo to je pitanje. Zašto je »civilizovanije« jesti viljuškom? »Jer je jesti rukama nehigijenski« —odgovor izgleda uverljiv. Osetljivost nam kaže da je nehigijenski kada više ljudi uzima rukama jelo iz iste zdele, jer postoji opasnost da se čovek zarazi. Mi svi kao da se plašimo da sused nije zaražen nekom bolešću. Ovo objašnjenje ipak je klimavo. Danas više ne jedemo iz zajedničkih sudova. Svako uzima hranu iz svog tanjira. Uzimati hranu iz sopstvenog tanjira ne može biti »nehigijenskije« nego kada se kolači, hleb, čokolada, ili bilo šta drugo uzima rukama. Čemu, dakle, služi viljuška? Zašto bi »varvarski« i »necivilizovano« bilo stavljati rukama u usta ono što je prethodno bilo u našem tanjiru? Jer je neugodno prljati prste; možda je neugodno i da nas u društvu vide s prljavim ili masnim prstima. Zabrana da se jede rukama iz vlastitog tanjira ima malo zajedničkog s prenošenjem bolesti, to jest s »racionalnim razlozima«. Analizirajući naše osećaje prema ritualnoj upotrebi viljuške, posebno se jasno vidi da je vrhovna instanca koja nam kaže šta je »civilizovano« i »necivilizovano« ponašanje zapravo naš osećaj nelagodnosti. Viljuška je samo konkretizacija određene norme i određenog nivoa nelagodnosti. Iza promene u tehnikama jedenja, koja^se odigrala između srednjeg veka i modemog doba, stoji isti onaj proces koji se uočava i kada analiziramo ostala otelotvorenja ove vrste. Radi se, naime, o promeni u strukturi nagona i emocija. Ponašanja koja se u srednjem veku nipošto nisu doživljavala nelagodno, sve su više okružena osećanjima nezadovoljstva. Norme osetljivosti ispoljavaju se u odgovarajućim zabranama u društvu. Ovi tabui su osećaji neprijatnosti, nelagodnosti, gadljivosti, straha ili stida, osećaji koji su nastajali u sasvim određenim uslovima i koji se kasnije reprodukuju, jer su se institucionalno učvrstili u određene rituale, u određene oblike ophođenja. Nekoliko primera —izvesno samo u ograničenom uzorku i u slučajno odabranim ličnim mišljenjima —ilustruju kako se u toku evolutivne faze tokom koje upotreba viljuške još nije smatrana obaveznom, osećaj nelagode stvoren u uskom krugu, malo-pomalo proširio: »V eoma 184

je nepristojno«, kaže Kurten 1672. godine (primer G), »doticati prstima nešto masno, sos ili sirup, osim ukoliko se tim ne izbegavaju dve ili tri dalje nepristojnosti. Jedna je da često brišete ruke salvetom, i da ovu isprljate kao kuhinjsku krpu; tako da se onima koji vide da salvetu prinosite ustima, naprosto stuži. Druga je da se brišete hlebom, što je još nepristojnije (was wenig proper ist). (N. B: Francuski pojmovi »propre« i »malpropre«, kako ih Kurten upotrebljava i u posebnom poglavlju objašnjava, manje se slažu s nemačkim pojmovima »čist« i »nečist«, »sauber« i »unsauber«, koliko s ranije često korišćenom rečju »proper«). Treća je da oblizujete prste, što je vrhunac nedoličnosti (improprete)«. La Salovo delo Civilite iz 1729. godine (primer .7), koje bi da raširi ponašanje gomjih slojeva na niže, iznosi, doduše, na jednom mestu: »Kada su prsti veoma masni, treba ih najpre obrisati parčetom hleba«. Ovo pokazuje koliko je daleko od opšteg prihvatanja, čak i u ono vreme, bio standard nelagodnosti koji je Kurten zastupao već nekoliko decenija pre toga. Na drugom mestu La Sal gotovo doslovno prenosi Kurtenov propis da »priličnost (»bien-seance«) ne dopušta da se prstima dodiruje išta masno, niti sos niti sirup«. Upravo kao Kurten, i La Sal u »neučtivost« ubraja brisanje ruku hlebom kao i oblizivanje prstiju. Kao što vidimo, običaji se još uvek formiraju. Nove norme ne nastaju »preko noći«. Neka ponašanja su zabranjena, ne stoga što su nezdrava, već što pružaju neugodan prizor i pobuđuju neprijatne asocijacije; isprva nepostojeći stid da se takvi prizori predoče, kao i strah da se ne izazovu takve asocijacije, postupno se šire iz krugova koji stvaraju obrasce ka širim krugovima i to posredstvom brojnih autoriteta i institucija. Čim se takva osećanja izazovu i uvreže u društvu kroz rituale, kakav je na primer onaj pri upotrebi viljuške, ona se stalno obnavljaju sve dok ne dođe do dublje promene strukture ljudskih odnosa. Starija generacija, koja je određene norme ponašanja prihvatila zdravo za gotovo, prisiljava decu koja se ne rađaju s takvim osećanjima i standardom, da se ponašaju u skladu s pravilima, da obuzdavaju nagone i sklonosti. Kada se dete maši nečeg lepljivog, vlažnog ili masnog, kaže mu se: »Ne smeš to da radiš, to se ne radi«. A nelagodnost koju odrasli stvaraju kod deteta prema nepoželjnoj vrsti ponašanja prelazi konačno u naviku, pri čemu nema potrebe da je izaziva neko treći. Pa ipak, ponašanje i instinktivni život dece se u priličnoj meri bez pridikovanja usmeravaju u određenom pravcu i samim tim što je posebna upotreba, na primer noža i viljuške, potpuno ustanovljena u svetu odraslih; deca prihvataju ponašanje okoline. Kako uz pritisak i prisilu odraslih ide i primer iz okoline, većina mladih relativno rano zabo185

ravlja ili potiskuje činjenicu da su njihova osećanja stida i nelagodnosti, zadovoljstva i nezadovoljstva, bila oblikovana spoljnim pritiscima i prinudama, te tako dovedena na zajedničku normu. Sve im to, naprotiv, izgleda kao nešto veoma lično, veoma »intimno«, nešto što im je sama priroda podarila. Dok Kurtenovi i La Salovi propisi potvrđuju da ni odrasli više ne bi trebalo dajedu rukama iz obzira i »učtivosti« prema d ru g im a-to jest, da bi druge poštedeli nelagodnog prizora, a sebe same stida da ih drugi vide prljavih prstiju - kasnije se sve više radi o unutrašnjem automatizmu, o pečatu društva u duši, o onome nad-Ja koje pojedincima brani da jedu drugačije osim viljuškom. Društvene norme koje su pojedincu nametnute najpre spolja, reprodukuju se manje-više glatko preko samoprinude koja donekle deluje automatski čak i ako je dotična ličnost, na nivou svesti, odbija. Tako se društveno-istorijski proces koji traje stolećima, a u toku kojeg se standard osećaja stida i nelagodnosti lagano pomicao, sada u kraćem obliku ukorenjuje u pojedincu. Ako želimo da izrazimo procese koji se ponavljaju u obliku zakona, mogli bismo da govorimo, kao paralela zakonima biogeneze, o temeljnim zakonima sociogeneze i psihogeneze.

Prom ene u stavu prem a prirodnim funkcijam a Prvi deo P rim eri A XV stoleće? Odlomak iz S ’ensuivent les contenances de la table: VIII Enfant, prens de regarder peine Sur le siege oti tu te sierras Se aucune chose y verras Qui soit deshonneste ou vilaine* Dete, pre nego sedneš/ Za stolicu, gledaj/ D a nije ni na koji način/ Prljava ili neuredna. -_ -

186

B Odlomak iz Ein Spruch der ze tische kert61: 349 G rif ouch niht mir blozer hant Dir selben under din gewant*. Odlomak iz dela De civilitate morum puerilium Erazma Roterdamskog (Skolije potiču iz kelnskog izdanja iz 1530, namenjenog, izvesno je, podučavanju. U podnaslovu dela se kaže: »Ab autore recognitus, et novis scholiis illustratus, per Gisbertum Longolim Ultraiectinum, Coloniae An XXX**«. Činjenica da su takvi problemi tretirani u školskom priručniku ukazuje na razlike u odnosu na kasnije stavove). Incivile est eum salutare qui reddit urinam aut alvum exonerat... Membra quibus natura pudorem addidit retegere citra necessitatem procul abesse debetab indole liberali. Quin ubi nesessitas huc cogit, tamen id quoque decente verecundia faciendum est, etiam si nemo testis adsit. Nunquam enim non adsunt angeli, quibus in pueris gratissimus est pudicitiae comes custosquepuclor... Quorum autem oportet alieno praebere contactui... Lotium remorari valetudini perniciosum, secreto reddere verecundiam. Sunt qui praecipiant utpuer compressis natibus ventris flatum retineat. Atqui civile non est, dum urbanus videri studes morbus accersere. Si licet secedere, solus idfaciat. Sin minus, iuxta vetustissimus proverbium: Tussi crepitum dissimulet. Alioqui cur non eadem opera praecipiunt ne aluum deiiciant, quum remorari flatum periculosius sit, quam alvum stringere***. * Ne dodiruj se rukom po telu/ ispod odeće. ** Odobrio autor, a novim skolijam a objasnio Gisbertus Longolijus iz Utrehta, Keln 1530. godine. **’ Neučtivo je pozdravljati onoga ko urinira ili obavlja veliku nuždu. Dobro vaspitan čovek nikada neće izlagati one delove tela koje je priroda povezala s osećanjem stida. K ada ga nužnost na to prisili, on to treba da učini pristojno i uzdržano, čak i kada nem a nikoga u blizini. Anđeli su, naime, uvek prisutni. Njima ništa nije ugodnije kod dečaka nego stid, pratilac i nadzom ik pristojnog ponašanja. Ako stid zabranjuje da se oni pokazuju tuđim pogledima, još je manje dopustivo da se oni izlažu dodiru drugih ljudi. Loše je za zdravlje zadržavati mokraću, a pristojno je oslobađati je se u tajnosti. Neki preporučuju da dečak zadrži vetar stežući butine. Pa ipak, nije dobro navući neku bolest iz želje da se bude učtiv. Ako je m oguće, treba se povući i to učiniti nasamo. Ako

187

Povodom toga, skolija na str. 33 precizira: Morbum accersere: Audi Coi senis de crepitu sententiam... Si flatus sine crepitu sonituque excernitur optimus. Melius tamen est, ut erumpat cum sonitu quam si condatur retineaturque. Atqui adeo utile hic fuerit devorarepudorem, ut corpus redimas, ut consilio omnium medicorum sic nates comprimas, quemadmodum apud epigrammaturium Aethon, qui quamvis in sacro sibi caverit crepando, tamen compressis natibus Iovem salutat. Parasitica, et illorum qui ad supercilium stant, vox est; Didici comprimere nates. Tussi crepitum dissimulare: Tussire se simvlant, qui pudoris gratia nolunt crepitum ciudiri. Lege Chiliades: Tussis pro crepitu. Quum remorari flatum perniciosius sit: Extant Nicarlii versus epigrammatum libro secundo..., quibuspestiferam retenti crepitus vim describit, sed quia omnium manibus teruntur non duxi adscribendos*. (N. B. Opšimost, izuzetna ozbiljnost i potpuna iskrenost, sva obeležja rasprave o pitanjima koja su u međuvremenu prešla u privatnu sferu i o kojima je strogo zabranjeno razgovarati u društvu, jesu dokazi pomicanja granice stida i kretanja u određenom pravcu. Različitost standarda srama i njeno pomicanje u određenom smeru. Izričito pozivanje na osećaj stida u raspravi ističe različitost standarda).

D 1558. Odlomak iz dela Galateo Đovanija dela Kaze, nadbiskupa Beneventa (Navedeno prema petojezičnom izdanju, Ženeva 1609, str. 28 i dalje) nije moguće, tad po starom receptu zvuk treba sakriti kašljanjem. Uostalom, zašto iste knjige ne propisuju da se ne vrši velika nužda, budući da je opasnije zadržavati vetar nego stezati creva da bi se izbegla velika nužda? Zaraditi neku bolest: pridržavati se propisa koji o puštanju vetra izriče starac s Kosa. Ako se vetar pusti bez buke, to je najbolje. Pa ipak, bolje ga je pustiti i bučno nego zadržavati ga. Uostalom, ili treba zanemariti stid da bi se olakšalo telo, ili prema mišljenju svih lekara, stegnuti butine i delovati prema uputstvima iz epigrama o Etonu: on je učinio sve moguće da ne bi bučno pustio vetar u hramu, pa je tako i Jupitera pozdravio stežući butine. Upravo su muktaši i nadobudni oni koji kažu da su naučili da stežu butine. Sakriti zvuk kašljem: oni koji iz stida ne žele da se čuje zvuk pretvaraju se da kašlju. Čitati H ilijade: kašljanje prekriva ispuštanje vetra. Zadržavati vetar opasno je: u drugoj knjizi Nikarhovih epigrama opisuje se koban učinak zadržavanja vetra, ali budući da te stihove svako navodi, ne smatram da ih treba ponavljati.

188

Uber das stehet es einem sittsamen, erbahrn menschen nichtan (Similmente non si conviene a Gentilhuomo costumate apparecchiarsi alle necessita naturali...), dass er sich zu natUrlicher notdurfin andrer Leute gegenwertigkeit rtiste und vorbereite oder nach dem er solches verrichtet sich in ihrer gegenwertigkeit widerum nestele und bekleide. So wird auch ein solcher nach seiner aus heimlichen orten wiederkunfftfiir ehrliche gesellschaft die hande nicht waschen, nach dem die ursache darumb er sich wdschet der leut gedancken eine unflaterey fu r die augen stellt. Ist auch eben umb derselbigen ursach willen kein feine gewohnheit, wenn einem a u f der Gassen etwas abscheuliches, wie es sich wol bisweilen zutragt.furkom met, statim ad comitem se convertat eic/ue illam monstrant. Multo minus decebit alteri re foetidam, ut olfaciat porrigere, quod nonnunquam facere aliqui solent atque adeo urgere, quum etiam naribus aliorum rem illam grave olentem admovent et inquiunt: Odorare amabo quantopere hoc foeteat; quum potius dicendum essest: Q uiafoetet, noli odorari'.

E 1570. Odlomak iz Wernigererodische Hofordnung iz 1570. Ne valja obavljati prirodne potrebe na drzak i bestidan način, kao što čine seljaci koji nikada nisu posećivali dvor ili pristojne i časne ljude, te se olakšavaju pred ženama, pred dvorskim odajam a ili vratim a i prozorim a drugih soba. N aprotiv, svako treba da uvek i na svim m estim a bude razum an, učtiv, da govori i ponaša se dostojno. Osim toga, ne priliči skromnom, časnom čoveku da se pred drugim ljudima priprema za vršenje prirodnih potreba, a niti da se, pošto ih je obavio, oblači i zakopčava u prisustvu drugih ljudi. Slično tome, on neće po povratku s onog mesta prati ruke u pristojnom društvu, jer će to biti neugodno onima koji ga gledaju. Isto tako nije učtivo da se čovek, kada na putu naiđe na nešto gadno (što se često događa), odmah okreće svom drugu i to mu pokazuje. Još je nepristojnije pružati drugom da pomiriše smradnu stvar, kao što to neki rade, čak gurajući je drugim a pod nos i govoreći im da pomirišu, umesto da kažu: »ne mirišite to, jer zaudara«.

189

F 1589. Odlomak iz Braunschweigische Hofordnung iz 1589. gođine'*2 Neka niko, ma ko on bio, pre, za vreme ili posle jela, ujutro ili uveče, ne prlja prilaze, stepeništa, hodnike i sobe urinom ili drugom nečistoćom, već neka obavi svoje potrebe na odgovarajućim i u tu svrhu određenim mestima. G oko 1619. Ričard Veste, The Booke o f Demeanor and the Allowance and Disallowance ofcertaine Misdemeanors in Companie63 141 Let not thy privy members be layd open to be view’d, it is most shamefull and abhord, detestable and rude. Retaine not urine nor the winde which doth thy body vex so it be done with secresie let that not thee perplex*. H 1694. Odlomak iz prepiske vojvotkinje od Orleana (pismo od 9. oktobra 1694; prema drugom navodu od 25. avgusta 1718) L ’odeur de la boue est horrible. Paris est en endroit affreux; les rues y ont une si mauvaise odeur qu’on n ep eu ty tenir; l’extreme chaleuryfait Nemoj da tvoji stidni delovi,/ budu viđeni od drugih;/ to je sramota i užas,/ ružno i sirovo. Ne zadržavaj ni urin ni vetar,/ koji ti muče telo:/ oslobođi ih se diskretno,/ i nemoj da se zbuniš.

190

pourrir beaucoup de viande et de poisson et cecijo in t 'a lafoule des gens qui... dans les rues, cause une odeur, si detestable qu’il n y a pas moyen de la supporter*.

I 1729. Odlomak iz La Salovog dela Les regles de la Bienseance et de la Civilite Chretienne (Ruan 1729, str. 45 i dalje) II est de la Bienseance, et de la pudeur de couvrir toutes les parties du Corps, hors la teste et les mains. On doit eviter avec soin, et autant qu’on lepeut, deporter la main nuesur toutes lesparties du Corps qui ne sontpas ordinairement decouvertes; etsi on est oblige de les toucher, ilfaut que ce soit avec beaucoup deprecaution. II est a propos de s ’accoutumer ci souffrirplusieurspetites incommodites sans se tourner, frotter, nigratter... II est bien plus contre la Bienseance et l’honnestete, de toucher, ou de voir en une autre personne, particulierement si elle est de sexe different, ce que Dieu defend de regarder en soi. Lorsqu’on a besoin d ’uriner, ilfaut toujours se retirer en quelque lieu ecarte: et quelques autres besoins naturels qu’on puisse avoir, il estde laBienseance (aux Enfants mesmes) de ne lesfaire que dans des lieux ou on ne puisse pas estre appercu. II est tres incivile de laisser sortir des vens de son Corps, soit par haut, soit par bas, quand mesme ce seroit sans faire aucun bruit, lorsqu'on est en compagnie (Ovo pravilo, u skladu s novijim običajima, upravo je suprotno onome što se propisuje u primerima C i G) et il est honteux et indecent de lefaire d ’une maniere qu'onpuisse estre entendu des autres. II n ’est jam ais seant de parler des parties du Corps qui doivent estre cachees, ni de certaines necessitez du Corps auxquelles la Nature nous a assujetti, ni mesme de les nommer**. * V onj blata je užasan. P ariz je užasno m esto. U lice tako za u d araju da se ne m ože izdržati. U sled strašne toplote tu gnjije m nogo m esai.rib e, a uz to je i g o m ila lju d i koji... po ulicam a, što izaziva tako gadan vonj da se to d o ista ne m ože podneti. Dolično je i pristojno prekriti sve delove tela, osim glave iruku. V aljap ažljiv o izbegavati, koliko se to može, da se golom rukom dodiruju delovi tela koji obično nisu otkriveni; a ako se to ipak m ora učiniti, onda treba biti krajnje oprezan. Treba se navići na podnošenje malih neugodnosti, bez vrpoljenja, trljanja i češanja...

191

J 1731. Odlomak iz Joh. Krist. Bart, Die galante Ethica, in welcher gezeiget wird, wie sich ein junger Mensh bey der galanten Welt sowohl durch manierliche Werke als complaisante Worte recommandiren soll. Allen Liebhabern der heutigen Politesse sonderbarem Nutzen und Vergniigen ans Licht gestellef . Drezden i Lajpcig 1731. (4. izdanje, str. 288). (Razvoj se u Nemačkoj odvijao nešto sporije nego u Francuskoj. Ovde se još i u drugoj polovini XVIII stoleća navodi propis koji se nalazi i kod Erazma, a što je već navedeno: Incivile est eum salutare, itd.). Gehet man bey einer Person vorbey, welche sich erleichtert, so stellet man sich, als ob man solches nicht gewahr wiirde, und also ist es auch wider Ho/lichkeit, selbige zu begri'ifierf*.

K 1774. Odlomak iz La Salovog dela, Les regles de la bienseance et de la Civilite Chretienne, (izdanje iz 1774, str. 24) Protivno je doličnosti i pristojnosti dodirivati ili gledati kod druge osobe, posebno ako je ona drugog pola, ono što Bog zabranjuje da se gleda i na samom sebi. Kada postoji potreba za uriniranjem, uvek se treba povući na neko udaljenije mesto; kada se radi i o drugim prirodnim potrebama, pristojno je (čak i kada su deca u pitanju), obavljati ih na mestu gde čoveka ne mogu videti. Veoma je nepristojno u društvu ispuštati vonjeve iz tela - bilo odozgo ili odozdo —čak i kada se to radi sasvim tiho. (Ovo pravilo, u skladu s novijim običajima, upravo je suprotno onome što se propisuje u primerima C i G...). Sram otno je i nepristojno to činiti tako da drugi čuju. N ikada ne priliči govoriti o onim delovima tela koji treba da ostanu skriveni, kao ni o nekim potrebama tela kojim a nas je priroda potčinila; ne valja ih čak ni spominjati. Galantna etika, koja objašnjava kako se mladi čovek može istaći u galantnom svetu lepim ponašanjem i učtivim rečima. Delo će posebno biti korisno i zanimljivo ljubiteljima m odem e učtivosti. ** K ada prolazimo pored nekog ko se olakšava, pretvaram o se da to ne primećujemo; shodno tome, suprotno je dobrim običajima pozdravljati ga tada.

192

(N. B. Poglavlje Des parties du Corps q u o n doit cacher et des necessites naturalles (Delovi tela koje treba sakrivati i prirodne potrebe) obuhvata u starom izdanju dve i po stranice, a u izdanju iz 1774. samo jednu i po. Paragraf »On doit eviter avec soin« (»Treba pažljivo izbegavati«) nedostaje. Mnogo šta o čemu se moglo i moralo govoriti još uvekje tabu. II est de la bienseance et de la pudeur de couvrir toutes les parties du corps, hors la tete et les mains. Pour les besoins natureles il est de la bienseance (aux enfants meme) de n y satisfaire que dans des lieux ou on ne soit par appergu. II n’est jam ais seant de parler des parties du corps qui doivent toujours etre cachees, ni de certaines necessites du corps auxquelles la nature nous a assujettis, ni meme de les nommer*. L 1768. Pismo gospođe Di Defan gospođi De Šoazel od 9. maja 1768. godine64 (Kao primer prestižne vrednosti pribora) Je voudrais, chere grand’maman, vous peindre, ainsi q u ’au grand-abbe, quellefut ma surprise, quand hier matin on m ’apporta, sur mon lit, un grancl sac de votre part. Je me hate de l’ouvrir, j ’y fourre la m ain,j’y trouve despetitspois... etpuis un vase...je le tire bien vite: c'est un pot de chambre. Mais d ’une beaute, d ’une magnificence telles, que mes gens, tout d ’une voix disent q u ’il enfallaitfaire une sauciere. Le pot de chambre a ete en representation hier toute la soiree etfit l’admiration de tout le monde. L espois...furent manges sans qu’il en restat un seul**. Učtivo je i u skladu s osećanjem stida pokrivati sve delove tela, osim glave i ruku. Sto se tiče prirodnih potreba, pristojno je (čak i za decu) zadovoljavati ih na mestima gde čovek ne može biti viđen. Nikada nije pristojno govoriti o delovima tela koji treba uvek da budu skriveni, kao i o telesnim potrebama kojima nas je priroda potčinila. Ne valja ih čak ni spominjati. Ž elela bih, draga gospođo, da vam opišem, kao što sam rekla i velikom opatu, koliko sam se iznenadila kada su mi juče ujutro doneli u krevet torbu koju ste mi poslali. Požurila sam da je otvorim, gum ula sam ruku, i našla bobice i jednu posudu... brzo sam izvukla... bio je to noćni lonac. A li izuzetno lep, tako prekrasan da su svi moji ljudi uglas izjavili da ga treba upotrebiti kao posudu za sos. Noćni lonac sinoć je čitavo veče stajao izložen na opšte divljenje. Bobice su pojedene, nijedna nije ostala. 13 Proces civilizacije

193

Drugi deo Nekoliko napomena o primerima i o navedenim promenama kao takvim 1. Kurtozani stihovi ne govore mnogo o ovoj temi. Srazmemo je malo uputstava i zabrana koji regulišu ovo područje života. Sve se isprva, barem u svetovnom društvu, odvija znatno opušteno. Ni obavljanje fizičkih potreba, ni govor o njima, ni asocijacije koje ih prate, nemaju onaj »intimni« i »privatni« karakter, niti su prožeti osećajem stida i nelagodnosti, kao što će kasnije biti slučaj. Erazmova rasprava i ovde je poseban momenat na krivulji civilizacije; s jedne strane, ona je obeležavala znatno podizanje praga stida u odnosu na prethodno razdoblje; s druge strane, u poređenju s kasnijim vremenom, u njoj se slobodno govori o prirodnim potrebama, iskazuje »nedostatak stida«, što većini ljudi koji prihvataju »današnji standard« može na prvi pogled izgledati neshvatljivim, pa čak i »nelagodnim«. Ali u isto vreme očigledno je da je svrha rasprave negovanje osećanja stida. Pozivanje na sveprisutnost anđela, čime se želi opravdati obuzdavanje nagona, a na šta dete treba privići, veoma je u tom pogledu karakteristično. Način na koji se opravdava strah koji se izaziva kod mladih ljudi, da bi se oni prisilili da obuzdaju iskazivanje želja, a sve u skladu s postojećim normama ponašanja u društvu, menja se kroz stoleća. Ovde se sebi i drugima objašnjava i supstancijalizuje strah od nagona i strah od odustajanja od njih kao strah od spoljnih duhova. Nešto docnije, uzdržavanje koje čovek sam sebi nameće, zajedno sa strahom, stidom i odbojnošću prema prekršajima, često se pojavljuje, bar u gomjem sloju, u samom dvorsko-aristokratskom krugu, kao društvena prinuda, stid i strah od ljudi. U narodnim krugovima, anđeo čuvar biće dugo vremena sredstvo za uslovljavanje dece. On se donekle povlači kada se »zdravlju« i higijenskim »razlozima« daje veći naglasak u stvaranju određenog obuzdavanja nagona i osećanja. Ovi razlozi igraju važnu ulogu u idejama koje odrasli imaju o »civilizaciji«, pri čemu oni obično nisu svesni da i to spada u sredstva za uslovljavanje dece. Tek pošto je stečena svest o toj ulozi, moguće je pokušati razlikovati ono što je racionalno u njima od onog »pseudoracionalnog«, to jest zasnovanog prvenstveno na osećanjima stida i nelagodnosti kod odraslih. 2. Već smo rekli da je Erazmo svojom raspravom postao preteča novog standarda stida i nelagodnosti, koji se najpre polako pojavljuje u svetovnom gomjem sloju. 194

S druge strane, on s mnogo prirodnosti govori o stvarima na koje i samo podsećanje u nama izaziva osećanje nelagodnosti. Pružajući nam svojim delom opipljivi dokaz svoje osetljivosti, on ne okleva da otvoreno govori o onim telesnim funkcijama koje naša senzibilnost ne dopušta da se spominju u društvu, a pogotovo ne u raspravama o lepom ponašanju. U stvari, nema protivrečnosti između te osetljivosti i te naivne iskrenosti. Erazmo govori sa stanovišta drugog stupnja kontrole i potiskivanja afektivnosti. Ova razlika u društvenim normama jasno se vidi onda kada pročitamo da je uobičajeno zateći čoveka »qui urinam redd.it aut alvum exonerat« (koji urinira ili defekira). A velika sloboda s kojom su Ijudi u tom razdoblju obavljali svoje telesne potrebe pred drugim ljudima, i o tome govorili, podseća nas na sliku koja se i danas ponekad vidi na Istoku. Pa ipak, takt zabranjuje da se pozdravlja onaj ko se zatekne u takvom poslu. Razlika izmedu normi se uočava i kad Erazmo govori da se od mladog čoveka, a navodeći učtivost kao razlog, ne može tražiti da »ventris flatum retineat« (zadržava vetar), budući da bi tako mogao navući neku bolest. Slično kaže i povodom kijanja i nekih drugih postupaka. U njegovoj raspravi pozivanja na higijenske razloge su retka, a ako ih i ima, gotovo uvek služe za odbacivanje prisila ili zahteva za potiskivanjem telesnih potreba. Ona kasnije, pre svega u XIX veku, gotovo uvek služe kao sredstva uslovljavanja, to jest suzbijanja i potiskivanja nagona. Tek u XX veku dolazi do postupne promene stava. 3. Odlomci iz La Salovog spisa dovoljno jasno pokazuju kako se pomera osećaj nelagodnosti. Ponovo je razlika između izdanja iz 1729. i 1774. veoma poučna. Naravno, čak i staro izdanje označava veoma različit nivo nelagodnosti od onog iz Erazmove rasprave. Precizno se iskazuje zahtev da se sve telesne potrebe uklone iz vidokruga drugih ljudi, iako se iz same izjave vidi da ponašanje ljudi - odraslih, a posebno dece, - još nije u skladu s tim. Iako La Sal kaže da ne valja govoriti o takvim postupcima i nekim delovima tela, on sam o tome govori iznenađujuće opšimo. Stvari naziva njihovim pravim imenom; u Kurtenovom, pak, spisu Civilite iz 1672, namenjenom gomjim slojevima, već nedostaju i odgovarajuće poglavlje i odgovarajući izrazi. U kasnijem izdanju La Salovog spisa ove pojedinosti su uklonjene: »veo tišine« sve više se spušta na ovo područje. Samo pominjanje ovih prirodnih potreba postaje neugodno u prusustvu ljudi koji ne spadaju u čovekov najbliži krug, dok se u društvu izbegava sve što bi makar i izdaleka, samo u nagoveštajima, moglo podsetiti na te potrebe. 195

U isto vreme, navedeni primeri pokazuju koliko se sporo odvijao proces uklanjanja tih funkcija iz društvenog života. Raspolažemo dovoljno obimnom dokumentacijom65 o tom pitanju upravo stoga jer tada veo tišine ili još nije postojao, ili je manje strogo poštovan nego danas. Uglavnom nedostaje predstava da podaci te vrste nisu samo kuriozitet; stoga se i desilo da oni nisu ni sintetizovani u sliku opšteg razvoja. Pa ipak, ako ih obuhvatimo u celini, pojavljuje se slika ustrojstva tipičnog za proces civilizacije. 4. U početku su telesne potrebe i pogled na njih tek neznatno praćeni osećanjima stida i nelagode, te stoga samo blago izložene diskreciji ili potiskivanju. One se prihvataju naprosto kao takve, onako kao što se gleda i na češljanje ili obuvanje cipela. Tome je odgovaralo i uslovljavanje dece. U jednom školskom priručniku Matirena Kordijea iz 1568, koji nosi naslov Colloquiorum Scholasticorum Libri quattuorM\ učitelj traži od učenika da mu ispriča šta je sve radio od ustajanja do doručka: »Slušajte dobro deco«, kaže učitelj ostalim učenicima, »da biste mogli slediti primer vašeg druga. Experrectus surrexi a lecto, odgovara učenik, indui tunicam cum thorace-deinde egressus cubiculo, descendi infra, urinam in area reddidi ad parietam, accepifrigidam aquam e situla, manus etfaciem lavi*, itd. Kasnije će »obavljanje potrebe« u dvorištu biti ispušteno; smatralo se da to ne treba pominjati u spisu namenjenom nastavi i vaspitanju, spisu koji je trebalo da da modele ponašanja za decu. Za autora pomenutog priručnika to nije bilo niti »važno« niti »nevažno«, već se samo po sebi razumevalo. Učenik koji bi danas isticao tu pojedinost, to bi činio ili da se našali, ili što je »doslovno« shvatio učiteljevo pitanje, ili bi, pak, o tome govorio okolišeći. Najverovatnije bi svoju zbunjenost sakrio osmehom, dok bi mu drugi učenici na to uzvratili razumevajući »osmehom«, koji prati blago kršenje tabua. Ponašanje odraslih odgovara ovim različitim oblicima uslovljavanja. Dugo je ulica, a skoro i svako drugo mesto na kojem bi se čovek zatekao, služila za obavljanje potreba. Nije, čak, bilo ništa neobično iskoristiti stepenište, uglove soba, tapiserije na zidovima u zamku, u slučaju da čoveka »potera«. Primeri E i F to jasno potvrđuju. Ali oni po* Probudio sam se, ustao iz kreveta, navukao košulju, čarape i cipele, opasao sam se, piškio sam uza zid u dvorištu, svežom vodom iz kante sam oprao ruke i lice i obrisao ih krpom.

196

kazuju i kako se, pri datoj specifičnosti i trajnoj međuzavisnosti mnogih ljudi koji žive zajedno na dvoru, pojačava i pritisak odozgo prema oštrijem regulisanju nagona, dakle i prema većem uzdržavanju. Strožu kontrolu nagona, a time i relativno uređeno sputavanje nagona ili uzdržavanje afekata, zahtevaju i iznuđuju ljudi na društveno višim pozicijama od ljudi na nižim. To ponekad uspevaju da učine i sa sebi ravnima. Tek srazmemo kasno, kada su se građanski slojevi —u odnosu na ranije razdoblje —dakle, mase s mnogo društveno jednakih pojedinaca, pretvorili u gomji, vladajući sloj, postaje porodica jedina, ili, tačnije, primama ili dominantna institucija za nametanje kontrole nagona. Tek tada društvena zavisnost deteta od roditelja postaje posebno važno i vremenski najranije ishodište društveno nužnog regulisanja i modeliranja afekata. Već u viteško-dvorskoj, a još više tokom apsolutističko-dvorske faze, dvorovi su sami ispunjavali ovu funkciju za gomji sloj. Radilo se, dakle, o neposrednom društvenom komuniciranju. Na tom stupnju, mnogo onog što je nama postalo »druga priroda« još uvek nije bilo usađeno u tom obliku, kao automatska samoprinuda, navika koja delimično funkcioniše i kada je pojedinac sam. Tu sputavanje instinkata postoji samo u prisustvu drugih Ijudi, to jest, svesno iz društvenih razloga. Priroda i obim uzdržavanja zavise od društvenog položaja osobe koja ih sebi nameće, a sve to s obzirom na položaj onih u čijem se društvu ona nalazi. To se polako menja u meri u kojoj se Ijudi jedni drugima društveno približavaju i u kojoj hijerarhijski karakter društva slabi. Dok međuzavisnost ljudi raste sa sve većom podelom rada, svako postaje sve zavisniji od svakog drugog; tako čak i oni koji stoje više na društvenoj lestvici postaju zavisni od onih koji su društveno niži. Potonji se toliko približavaju prvima da i ovi, društveno viši, osećaju stid od podređenih. Tek tada se oklop oko nagonskog života toliko učvršćuje da ga ljudi u demokratskim industrijskim društvima uzimaju kao nešto samorazumljivo. Od brojnih primera navedimo jedan koji posebno uverljivo ilustruje ovaj kontrast i objašnjava, kada se stvari ispitaju u odgovarajućoj optici, čitav spomenuti razvoj. Dela Kaza u spisu Galateo nabraja loše navike koje treba izbegavati: »Ne treba spavati u društvu«, kaže; »ne treba izvlačiti pisma i čitati ih; ne treba seći niti čistiti nokte«. »Osim toga«, dodaje na 92. strani, »ne treba sedeti tako da se susedu okrenu leđa ili zadnjica, kao što ne treba ni podizati nogu tako da se otkriju delovi tela za koje pristojnost zapoveda da se uvek pokrivaju odećom. Jer se takve i druge stvari ne čine izuzev u prisustvu Ijudi pred kojima čovek ne oseća stid (se non tra quelle perso197

ne, che l’huom non riverisce). Tako bi veliki gospodin mogao da uradi pred nekim od slugu ili prijatelja nižeg ranga; time ne bi pokazao nadmenost, već srdačnost i simpatiju«. Dakle, postoje ljudi pred kojima se oseća stid, i drugi pred kojima se on ne oseća. Osećaj stida je, zacelo, društvena funkcija, oblikovana u skladu s društvenom strukturom. Iako se to možda ne izražava tako jasno, za odgovarajuće ponašanje postoji obilje svedočanstava. Još u XVII veku bilo je uobičajeno u Francuskoj67 da kraljevi i velika gospoda ponekad primaju povlašćene potčinjene na mestima za koja nemačka poslovica kaže »da i car tamo ide sam«. Primati podređene pri ustajanju iz kreveta i oblačenju, i uveče prilikom leganja, bilo je dugo rasprostranjeni običaj. Isto shvatanje stida uočljivo je i u stavu markize De Šatle, Volterove ljubavnice. Ona je, naime, jednom prilikom bez ustezanja izgrdila slugu jer on, zbunjen njenim nagim telom, nije sipao toplu vodu kako bi trebalo68. Ponašanja, koja će u »demolcratskijim«, industrijskim društvima, biti okružena svakojakim tabuima i usađenim osećajima stida i nelagodnosti, ovde su takva samo delimično. Dolaze od izražaja samo u saobraćaju s ljudima višeg ili jednakog društvenog položaja. I u ovoj oblasti nameću se prinude i uzdražnost prema istoj shemi koju smo već uočili razmatrajući običaje za stolom: »Ne verujem da valja«, čitamo u Galateu (str. 580), »posluživati nekoga iz zajedničke zdele namenjene svim gostima, ukoliko onaj ko služi nije višeg ranga, tako da je onaj posluženi time posebno počašćen. Jer kada se tako radi među jednakima, izgleda kao da onaj ko drugog poslužuje stavlja sebe iznad drugih«. U tom oštro hijerarhizovanom društvu svaki postupak u prisustvu drugih Jjudi poprima vrednost prestiža. Iz tog razloga ono uzdržavanje emocija, koje nazivamo »učtivost«, ima drugačiji oblik nego kasnije, kada su spoljne razlike u položaju delimično poravnate. Ono što se ovde spominje kao poseban slučaj u međusobnom ophođenju jednakih, kasnije postaje opšti običaj: u društvu, svako se poslužuje sam i svi počinju da jedu u isto vreme. Isto je tako i s izlaganjem golog tela. Najpre je teška uvreda kada se neko pokaže nag pred ljudima višeg ili jednakog položaja; pred ljudima iz nižeg sloja to može biti čak i znak dobronamemosti. Ali docnije, kad je sve društveno ujednačenije, izlaganje nagog tela postaje opšta uvreda. Društvena uslovljenost stida i nelagodnosti sve više iščezava iz svesti. Upravo štoga jer se zabrana da se ljudi u društvu pokazuju goli ili dok obavljaju prirodne potrebe, sada odnosi na sve i u toj formi pre198

nosi na decu, ona odraslima izgleda kao naredba koja dolazi iz njih samih; pri tome naredba stiče oblik manje-više potpune i automatske samoprinude. 5. Ali ovo uklanjanje telesnih funkcija iz javnog života i odgovarajuća regulacija ili oblikovanje prirodnih potreba bili su mogući jedino jer je sa sve većom osetljivošću stvoren i tehnički aparat koji je donekle rešio problem uklanjanja tih funkcija iz društvenog života i njihovog premeštanja iza kulisa. Ovaj proces donekle liči na razvoj tehnike jedenja. Proces duševnih promena, povišenje praga stida i nelagodnosti, ne može se objašnjavati jednostrano, posebno ne razvojem tehnologije ili naučnim otkrićima. S druge, pak, strane, ne bi bilo teško pokazati sociogenetičke i psihogenetičke osnove ovih izuma i otkrića. Pošto je jednom, s opštim preobražajem međuljudskih odnosa, otpočelo i preoblikovanje ljudskih potreba, razvoj tehničke aparature, primeren izmenjenom standardu, snažno je učvrstio izmenjene navike. Ova aparatura istovremeno je služila i stalnom obnavljanju standarda i njegovom širenju. Zanimljivo je da danas*, pošto se takvo stanje ponašanja već prilično učvrstilo i postalo samorazumljivo, dolazi do izvesnog popuštanja u poređenju s XIX vekom —bar u vezi sa spominjanjem prirodnih potreba. Sloboda, bezazlenost s kojima se govori ono što se želi reći, i to bez zbunjenosti i usiljenog smeška koji prati kršenje tabua, u poratnom” dobu postalajeočigledno veća. Ali to je u tom obliku moguće, sličnokao i kod novovekovnih običaja pri kupanju ili plesu, samo zato jer je stanje navika, tehničko-institucionalno učvršćenih samoprinuda, nivoa sputavanja vlastitog nagonskog života i ponašanja, sasvim osigurano pomicanjem osećaja nelagodnosti. Radi se, naime, o popuštanju unutar jednog već dostignutog standarda. 6. Standard koji nastaje u našoj fazi civilizacije odlikuje znatan nesklad između ponašanja »odraslih« s jedne, i dece s druge strane. Deca moraju u nekoliko godina da dostignu napredni nivo stida i nelagodnosti koji se razvijao stolećima. Njihov nagonski život mora se brzo potčiniti strogoj kontroli i specifičnom oblikovanju koji su odlike naših društava, a koji su u istoriji nastajali veoma sporo. Roditelji su pri tom samo uglavnom nesavršena sredstva, prvi delatnici uslovljavanja. Društvo kao splet Ijudskih bića, upravo uz pomoć njih, te uz pomoć hiljada drugih instrumenata, vrši pritisak na novi naraštaj i tako ga manje-više savršeno oblikuje prema svojim htenjima. U vreme pisanja ove knjige, dakle pre 1940. godine - p. p. ** U vreme posle Prvog svetskog rata —p. p.

199

I u srednjem veku društvo kao celina stvaralo je ovaj formativni pritisak, iako su mehanizmi uslovljavanja —o čemu će još biti reči - posebno u gomjem sloju, bili znatno drugačiji nego danas. Tada su pre svega kontrola i uzdržavanje kojima su bili podvrgnuti odrasli bili znatno slabiji nego u narednoj fazi civilizacije. Usled toga je bila manja i razlika u ponašanju odraslih osoba i dece. Individualne sklonosti i težnje koje su se želele obuzdati i koje su bile teme srednjovekovnih rasprava o lepom ponašanju, bile su često iste one koje danas primećujemo kod dece. Ipak, danas se s decom radi tako rano da se neke »rđave navike«, česte u srednjem veku, danas veoma retko pojavljuju u društvenom životu. Danas decu opominju da za stolom ne grabe prvu stvar koju vide, da se ne češu, ne dodiruju nos, uši, oči i druge delove tela. Uče ih da ne govore niti piju punih ustiju, ne naslanjaju se na sto, itd. Mnogi od ovih propisa nalaze se, na primer, već i u Tanhojzerovom Hofzuchtu, ali je očito da se ne odnose samo na decu već i na odrasle. To postaje jasnije ako razmotrimo način na koji su odrasli ranije zadovoljavali prirodne potrebe. To su često činili - primeri pokazuju - na način koji bi se danas jedva mogao tolerisati i kod dece. Ljudi su ove potrebe često obavljali onda i tamo gde bi ih osetili. Stepen instinktivnog uzdržavanja i kontrole koji su odrasli očekivali jedni od drugih gotovo da odgovara onome koji su nametali deci. Razlika između odraslih i dece bila je u tom pogledu manja nego danas. Danas je čovek stegnut tako gustom mrežom uputstava i propisa, a cenzura i pritisak društvenog života koji stvaraju njegove navike tako su jaki, da mladi imaju samo dve mogućnosti: ili da prilagode ponašanje zahtevima dmštva, ili da ostanu izvan »pristojnog društva«. Dete koje ne ostvari nivo kontrole emocija koje zahteva društvo, smatra se, već prema situaciji, »bolesnim«, »nemoralnim«, »kriminalnim« ili, pak, »nemogućim« sa stanovišta određene kaste ili sloja, te otuda biva i isključeno. I zaista, s psihološkog stanovišta, izrazi »bolestan«, »nenormalan«, »krimihalan« i »nemoguć« nemaju, unutar određenih granica, neko drugo značenje; ono što se pod tim razume razlikuje se u skladu s istorijski promenljivim modelima oblikovanja afekata. Veoma poučan u tom pogledu je zaključak iz primera D: multo minus decebit alteri re foetidam, ut olfaciat porrigere, quod nonnunquam facere aliqui solent«*, itd. Osoba koja bi tako postupala bi, na osnovu Nepristojno je nekom pružati nešto što zauđara da pomiriše, a što neki Ijudi običavaju da rade.

200

današnjeg standarda stida i nelagodnosti, bila uk lonjena iz saobraćaja s drugim ljudima uz tvrdnju da je »bolesnik«, »patološki slučaj« ili »izopačen«. Ako bi se sklonost ka takvom ponašanju ispoljavala javno, takva bi osoba, u zavisnosti od vlastite društvene pozicije, mogla biti upućena u kućni zatvor ili ludnicu. U najboljem slučaju, ako bi se takva težnja ispoljavala »iza kulisa« društvenog života, tada bi neki psihijatar bio zadužen da ispravi neuspelo uslovljavanje kod dotičnog. Uopšte uzev, nagonske težnje te vrste su pod pritiskom uslovljavanja nestale iz svesti odraslih. Otkriva ih tek psihoanaliza, u obliku neiživljenih sklonosti koje bismo mogli ožnačiti kao podsvest ili »nivo snova«. Te sklonosti u našem društvu imaju obeležje »infantilne« rezidualnosti, jer društveni standard koji važi za odrasle zahteva potpuno potiskivanje i preoblikovanje takve usmerenosti nagona, koja, pojavi li se kod odraslih, biva označena »ostatkom« infantilnog stadijuma. Standard nelagodnosti u Galateu takode zahteva odustajanje od nagonske usmerenosti te vrste. Ali pritisak koji je društvo tada vršilo na pojedince u cilju njenog potiskivanja neznatan je u poređenju s današnjim. Osećaj odbojnosti, nelagodnosti ili gadljivosti, kojim društvo reaguje na takvo ponašanje, po ondašnjem standardu neuporedivo je slabiji nego u našem društvu. U skladu s tim, mnogo je manji i teret društvenih zabrana koje se odnose na takvo ispoljavanje afekata i takvo ponašanje. Takvo se ponašanje ne smatra »patološkom anomalijom« niti »izopačenošću«, već pre povredom takta, učtivosti ili dobrih običaja. Dela Kaza o ovim »rđavim navikama« govori tek uz nešto veći naglasak nego što mi danas govorimo o nekom ko gricka nokte u društvu. Cak i to što govori o »tako nečem« pokazuje da je u ono vreme to izgledalo veoma bezazleno. Taj primer ipak u neku ruku označava prekretnicu, jer se može pretpostaviti da je takvih afektivnih ispoljavanja bilo u prethodnom razdoblju. Ali tek im se sada počinje posvećivati pažnja. Društvo počinje potiskivati sastavni deo zadovoljstva iz nekih funkcija izazivajući strah ili, da budemo precizniji, počinje ga »privatizovati«, to jest potiskivati u »unutrašnjost« pojedinca, u »intimitet, dok s druge strane stvara negativno nabijene afekte - nezadovoljstvo, odvratnost, nelagodnost —kao jedina osećanja uobičajena u društvu. Ali upravo s ovim jačim društvenim proterivanjem mnogih ispoljavanja nagona i njihovim »potiskivanjem« s površine društvenog života, kao i iz same svesti, nužno se povećava i razlika između strukture ličnosti i ponašanja odraslih i dece. 201

O brisa n ju nosa Prvi deo Prim eri A XIII stoleće Odlomak iz spisa Bonvićina da Rive »De la zinquanta cortexie da tavola« a) Propis za gospodu La desetena apresso si e: quando tu stranu.de, Over ch'el te prende la tosse, guarda con tu lavori In oltra parte te volze, ed e cortexia inpensa, Azo che dra sariva no zesse sor la mensa*. b) Propis za paževe i poslugu. Pox la trentena e questa: zaschun cortese donzello Che se vore monda lo naxo, con li drapi sefaza bello; Chi mangia, over chie menestra, no de’ sofia con le die; Con li drapi da pey se monda vostra cortexia” . * Značenje odlomka b nije potpuno jasno. Izvesno je da se posebno odnosi na ljude koji poslužuju za stolom. Jedan komentator, Ugučone Pizano, kaže: »Donniceli etDomicellae dicuntur quandopulchri iuvenes Sedamnaesto pravilo glasi: kada/ kijaš, ili kada te spopadne kašalj,/ pazi kako se ponašaš./ Okreni se na drugu stranu,/ misli na lepo vaspitanje,/ da nešto ne bi palo na sto. Trideset i prvo pravilo glasi: svaki/ fini mladić/ koji bi da se usekne,/ neka se obriše salvetom. Onaj koji jede ili služi za stolom, ne/ sme da se briše prstima; s ubrusom za noge/ vaspitani ljudi treba da se čiste.

202

magnatum sunt sicut servientes...«. (Nazivaju se doniceli i domicele oni lepi, mladi momci i devojke koji služe velike gospodare... - p. p.). Ovim »donicelima« nije bilo dopušteno da sede za istim stolom s vitezovima, a kada im je to i bilo dozvoijeno, morali su sedeti na nižoj stolici. Upravo se njima, dakle, nekoj vrsti paževa i u svakom slučaju ljudima nižim na društvenoj lestvici, kaže: Trideset prvo pravilo (kurtezija) glasi - svaki kurtoazni »donicel« koji bi da briše nos, neka se ukrasi komadom platna; kada jede ili služi za stolom, ne sme da duva kroz prste (briše sebi nos?). Učtivo je služiti se obojcima. B XV stoleće? Odlomak iz Ein spruch der ze tische kert 323 Swer in daz tischlach sniuzet sich, daz stat niht wol, sicherlich*. C Odlomak iz S ’ensuivent les contenances de la table XXXIII Enfant, se ton nez est morveux, Ne le torche de la main nue, De quoy ta viande est tenue. L e fa it est vilain et honteux**. * Prema belešci jednog izdavača (The Babees Book, t. II, str. 14), učtivost se sastojala u tome da se nos briše prstima leve ruke, ako se desnom jede i uzima meso iz zajedničke zdele. D Odlomak iz Og. Kabanes, Mceurs intimes du passe-prem. ser. Pariz 1910, str. 101. Nije lepo useknjivati se stolnjakom. ** Dete, nos ti je balav,/ Ne briši ga golom rukom ,/ Kojom i m eso držiš./ To je gadno i sramotno.

203

Au quinzieme siecle, on se mouchait encore dans les doigts et les sculptures de l’epoque n ’ontpas craint de reproduire ce geste, passablement realiste, dans leur monuments'. Među kipovima vitezova »plurana« na grobu Filipa Smelog u Dižonu, jedan je prikazan kako nos briše svojim kaputom, dok drugi, pak, to čini prstima. XVI stoleće E 1530. Odlomak iz spisa De civilitate morum puerilium (pogl. I) Erazma Roterdamskog Pileo aut veste emungi, rusticanum, bracchio cubitove, samentariorum, nec multo civilius id m a n u fieri, si m ox pituitam vesti illinas. Strophiolis excipere narium recrementa, decorum; idque paulisper averso corpore, si qui adsint honoratiores. Si quid in solum deiectum est emuncto duobus digitis naso, mox pede proterendum est**. Iz skolije za to mesto: Inter mucum et pituitam parum dijferentiae ist, nisi quod mucum crassiores, pituitam fluidas magis sordes interpretantur. Strophium et strophiolum, sudarium et sudariolum, linteum et linteolum confundunt passim Latini scriptores***. F 1558. Odlomak iz Galatea Đovanija dela Kaze, nadbiskupa Beneventa. Navedeno prema petojezičnom izdanju, Ženeva 1609. U XV stoleću ljudi su još uvek brisali nos prstima, a vajari iz tog vremena nisu zazirali da na spomenicima realistički prikažu taj gest. Brisati nos kapom ili jaknom seljački je posao; ko to čini rukom ili laktom, postupa kao trgovac ribama. Nije učtivije to činiti ni šakom, ako sline odmah brišeš o odeću. Treba skupiti prljavštinu iz nosa u maramicu, okrećući se za trenutak na stranu ako su prisutni nadredeni. Ako brišući se prstima nešto padne na zemlju, treba to odmah izgaziti nogom. Između slina i pljuvačke nem a velike razlike, osim što se prvo sm atra čvršćim a drugo ređim. Latinski pisci ne prave razliku između peškira, salvete ili bilo kog komada platna i maramice.

204

Str. 78. Du solt dein fatzenetlein niemand iiberreichen als ob es new gewachsen were... (non offeriari il tuo moccichino...)* Str. 44. Es gehdret sich auch nicht, wenn du die nase gewischet hast, daji du das schnuptuch auseinender ziehest und hineinguckest gleich als ob dir perlen oder rubinen vom gehirn hetten abfallen mdgen*'. Str. 616jf... Was soll ich dann nun von denen sagen... die ihrfatzolet oder wischtiichlein im mund umbhertragen?...***

G Odlomak iz A. Kabanes, Mceurs intimes du passe, I serija, Pariz 1910. a) prestižna vrednost maramice (kao i viljuška, chaise percee, i slično tako se i maramica smatra najpre dragocenim, luksuznim predmetom). Str. 103. Marcijal Ovemj, »Arrets d ’amour«: ... afin qu'elle l’eut en memoire, il s ’advisa de luyfaire un des plus beaulx et riches mouchoirs, ou son nom estoit en lettres enrelacees, le plus gentement du monde, car il estoit attache a un beau cueur d ’or, et franges de menues pensees***". (Ovu maramicu je dama trebalo da drži za pojasom, pored ključeva). b) Str. 168:1594 Henry IV demandait a son valet de chambre combien il avait de chemises et celui-ci repondait: Une douzaine, Sire, encore i en a-t-il de dechirees. —Et de mouchoires, dit le roi, est-ce pas huit que j ’ai? —11 n’i en a pour ceste heure que cinque, dist-il***** (Lestoal, Dnevnik Anrija IV). * Nećeš nikome pozajm ljivati svoju maramicu, ukoliko nije čista... (non offeriari il tuo moccichino...). ** Nije pristojno, kađa si obrisao nos, rasprostirati maramicu i gledati u nju kao da su ti biseri ili rubini ispali iz nosa. *** Šta da kažem o onima... koji nose okolo maramicu u ustima?... **** ... da bi ga se ona osećala, palo mu je na um da za nju izradi najlepšu i najskupoceniju maramicu, na kojoj bi bilo izvezeno njeno ime, ukrašeno zlatnim srcem i tankim resama. ***** Tako godine 1594. Anri IV u jednom trenutku nije znao koliko im akošulja, pa je upitao slugu. Ovaj mu je odgovorio: »Gospodaru, ima ih dvanaestak, ali im a i pocepanih«. - A maramica, upita kralj, nem am li ih osam? - Ostalo ih je samo pet odgovori sluga.

205

Godine 1559. u inventaru Ijubavnice Anrija IV nalazi se »cinque mouchoires d ’ouvrages d ’or, d'argent et soye, prisez cent escuz«' c) Str. 102. Au seizieme siecle, dit Monteuil, en France comme partout, le petit peuple se mouche sans mouchoir; mais, dans la bourgeoisie, il est regu qu'on se mouche avec la manche. Quant aux gens riches, ils portent dans la poche en mouchoir; aussi, pour dire qu’un homme a de lafortune, on dit qu’il ne se mouche pas avec la manche**. Kraj XVII stoleća V rhunac rafiniranosti Prvi vrhunac uslovljavanja i ograničavanja H 1672. Odlomak iz spisa Antoana Kurtena Nouveau traite de Civilite Str. 134. (Za stolom). Se moucher avec son mouchoir a decouvert et sans se couvrir de sa serviette, en essuyer la sueur du visage, ... sont des saletez a fa ire soulever le cceur a tout le monde. II fa u t eviter de bdiller, de se moucher et de cracher. Si on y oblige en des lieux que l’on tientproprement, il fa u t lefaire dans son mouchoir, en se detournant le visage et se couvrant de sa main gauche, et ne point regarder apres dans son mouchoir***. Pet maramica vezenih zlatnim, srebmim i svilenim nitima, čija se vrednost procenjuje na sto ekija. U XVI stoleću, kaže Montej, u Francuskoj kao i svuda drugde, obični Ijudi brišu nos bez maramice. U građanskom sloju je prihvaćeno brisanje nosa rukavom. Što se tiče bogatih ljudi, oni maramicu nose u džepu. N a taj način kada se želi reći da je neko bogat, kaže se da ne briše nos rukavom. Brisati nos maramicom za stolom otvoreno, ne pokrivajući se salvetom, kao i brisati znoj sa čela njom... gadne su stvari koje se mogu svima smučiti. Treba izbegavati zevanje, useknjivanje i pljuvanje. Ako je to ipak nužno uraditi na čistim mestima, onda to treba činiti maramicom, pri čemu se lice okrene i prekrije levom rukom. Ne treba posle gledati u maramicu.

206

I

Odlomak iz dela Menaža, Dictionnaire etymologique ou origines de la langue frangaise Mouchoir a moucher. Comme ce mot de moucher donne une vilaine image, les dames devroient plutost appeler ce mouchoir de poche, comme on dit mouchoir de cou, que mouchoir a moucher*. (N. B. Mouchoir de poche, Taschentuch kao pristojniji izraz; reč kojom se izražavaju neprijatne funkcije potiskuje se). XVIII stoieće J 1714. Odlomak iz anonimnog spisa Civilite frangoise (Lijež 1714) Razlika između odraslih i dece se povećava. Samo se još deci (barem u srednjim slojevima) dozvoljava da se ponašaju kao što su se ponašali odrasli u srednjem veku. Str. 41. Gardez-vous bien de vous moucher avec les doigts on sur la manche comme les enfans, mais servez-vous de votre mouchoir et ne regardez pas dedans apres vous etre mouche**. K 1729. Odlomak iz La Salovog spisa, Les regles de la bien-seance et de la Civilite Chretienne (Ruan 1729) M aramica za brisanje nosa. Kako izraz »brisanje nosa« ostavlja veom a loš utisak, dame treba da ovaj predmet nazivaju džepnom maramicom, a ne maramicom za brisanje nosa. ** Pazite da ne brišete nos prstim a ili rukavom kao deca; služite se maramicom i ne gledajte u nju pošto ste je upotrebili.

207

Du nez et de la maniere de se moucher et d'eternuer (str. 23). II est tres mal honneste de fouiller incessament dans les narines avec le doigt, et il encore bien plus insuportable de porter ensuite dans la bouche ce qu’on a tire hors des narines... II est vilain de se moucher avec la main nue, en la passant dessous le Nez, ou de se moucher sur sa manche, ou sur ses habits. C ’est une chose tres contraire a la Bienseance, de se moucher avec deux doigts, et puis jeter l’ordure a terre, et d'essuir ensuite ses doigts avec ses habitss; on sgait combien il est mal seant de voir de telles m al-propretes sur des habits, qui doivent toujours etre tres propres, quelques pauvers qu’ils soient. II y en a qulques-uns qui mettent un doigt contre le Nez, et qui ensuite en soufflant du Nez, poussent a terre l’ordure qui est dedans; ceux qui en usent ainsi sont des gens qui ne sgavent ce que c ’est d'honnetete. II fa u t toujours se servir de son mouchoir pour se moucher, et jamais d ’autre!chose, en le faisant se couvrir ordinairement le Visage de son chapeau. (Posebno jasan primer za širenje dvorskih običaja posredstvom ovog spisa). On doit eviter en se mouchant de faire du bruit avec le Nez... Avant que de se moucher, il est indecent d ’estre longtems a tirer son mouchoir: c ’est manquer de respect a Vegard des personnes avec qui on est, de le deplier en differends endroits, pour voir de quel cote on se moucher; il fa u t tirer son mouchoir de sa poche, sans qu’il paroisse, et se moucher promptement, de manier qu’on ne puisse presque pas estre apergu des autres. On doit bien garder, apres qu'on s’est mouche, de regarder dans sa mouchoir, et le remettre dans sa poche*. O načinu brisanja nosa i kijanja (str. 23). V eom a je nepristojno čačkati neprekidno po nosu, a još nepodnošljivije stavljati zatim u ušta ono što je izvađeno iz nosa... Gadno je useknjivati se golom rukom, ili nos izduvavati na rukav ili odelo. Kosi se s lepim ponašanjem brisati nos prstima, prljavštinu tresti na zemlju i brisati prste o odelo; poznato je kako je neugodno videti takvu prljavštinu na odeći, koja uvek treba da bude čista, m a kako bezvredna bila. Ima nekih koji stavljaju prst na jednu nozdrvu i potom istresaju nos na zemlju; oni koji se tako ponašaju ne znaju šta je pristojnost. Uvek se treba služiti maramicom i ničim drugim za brisanje nosa, a po mogućstvu i prikriti lice šeširom pri tome. Treba izbegavati da se brišući nos stvara buka...

208

L 1774. Odlomak iz La Salovog spisa, Les Regles de la Bien-seance et de la Civilite Chretienne (izd. iz 1774, str. 14. i dalje) Poglavlje se sada zove naprosto »O nosu« i skraćeno je. Tout mouvement volontaire du nez, soit avec la main, soit autrement, est indecent et puerile; porter les doigts dans les narines est une malproprete qui revolte, et en y touchant trop souvent, il arrive, qu'il s'y form e des incommodites, dont on se ressent lengtemps*. (Ova primedba, koje nema u ranijim izdanjima, jasno pokazuje kako se higijenski razlozi polako počinju upotrebljavati kao sredstvo za uslovljavanje, često umesto pozivanja na poštovanje koje se duguje osobama višeg ranga). Les enfants sont assez dans l’usage de tomber dans ce defaut; les parents doivent les en corriger avec soin. Ilfa u t observer, en se mouchant, toutes les regles de la bienseance et de la proprete**. (Autor odustaje od pojedinosti. »Veo ćutanja« već se širi. On pretpostavlja —što se u vremenu ranijih izdanja zacelo nije moglo učiniti — da odrasli poznaju sve te pojedinosti i da se one uređuju u porodičnom krugu). '

M

1797. Iz La Mesanžeovog spisa Le voyageur de Paris (1797, t. II, str. 95) (Ovde se stvari više nego u prethodnim primerima iz XVIII veka posmatraju sa stanovišta mladeži iz »dobrog društva«). Pre brisanja nosa, nepristojno je dugo izvlačiti maramicu. Nedostatak je poštovanja prema osobama u čijem smo društvu razvijati maramicu da bismo videli kojim ćemo se njenim delom obrisati; maramicu treba izvaditi iz džepa i brzo se obrisati, tako da to drugi jedva opaze. Treba paziti da pošto smo se brisali ne gledamo u maramicu; nju treba odmah presaviti i vratiti u džep. * Svako svesno doticanje nosa, bilo rukom ili drugačije, nepristojno je i detinjasto. Stavljati prst u nozdrve je uvredljiva nepristojnost; kada se nos suviše često dira, događaju se neugodnosti koje će se dugo pamtiti. ** Deca često prave takve greške; roditelji treba da ih brižno odvraćaju od toga. Brišući nos treba poštovati sva pravila pristojnosti i čistoće. 14 Proces civilizacije

209

On faisait un art de moucher il y a quelques annees. L ’un imitait le son de la trompette, l’autre le jurement de chat; le point de perfection consistait a ne faire ni trop de bruit ni trop peu*.

Drugi deo Neke napomene u vezi s citatima o brisanju nosa 1. U srednjovekovnom društvu ljudi su obično brisali nos rukama, kao što se i jelo rukama. To je zahtevalo posebne propise o brisanju nosa za stolom. Učtivost, »kurtoazija«, zahtevala je da se nos briše levom rukom onda kada bi se meso uzimalo desnom. Taj propis, ograničen na ponašanje za stolom, zasnovan je bio na obziru prema drugima. Osećaj nelagodnosti koji nas danas obuzima na pomisao da ćemo tako isprljati prste tada uopšte nije postojao. Primeri ponovo veoma jasno pokazuju kako su se naizgled najjednostavnija sredstva civilizacije sporo razvijala. Oni donekle ističu i posebne društvene i duševne preduslove, nužne da se rasprostrani potreba za određenim, ma kako jednostavnim sredstvom. Upotreba maramice - kao i viljuške —ustanovljuje se najpre u Italiji, gde njeno posedovanje znači prestiž. Dame su vezivale skupocene i raskošno vezene maramice o pojas. Mladi »snobovi« iz renesanse davali su svoje maramice drugima, a ponekad ih držali i u ustima. Kako se radilo o skupocenosti, maramica isprva nije bilo mnogo, čak ni u gomjem sloju. Anri IV je krajem XVI veka posedovao (primer G, b) ukupno pet maramica. Brisanje nosa maramicom, a ne rukom ili rukavom, smatralo se znakom bogatstva (primer H, c). Luj XIV je prvi posedovao bogatu zbirku maramica. Upavo se za njegove vladavine proširila upotreba maramice, barem u dvorskom društvu. 2. Erazmova rasprava i u ovoj oblasti, kao često i u vezi s mnogim drugim stvarima, označava prelazno razdoblje. Erazmo preporučuje upotrebu maramice i dodaje da se treba okrenuti u stranu ako brišemo nos u prisustvu ljudi visokog ranga. To ga ipak ne sprečava da kaže: »Brišeš li nos s dva prsta i nešto padne na tlo, brzo to izgazi nogom«. Maramica se već koristi, ali je njena upotreba malo raširena, čak i u gomjim slojevima, kojima se Erazmo u svojim raspravama prvenstveno obraćao. Pre nekoliko godina ljudi su stvorili umeće od brisanja nosa. Jedan je oponašao zvuk trube, drugi frktanje mačke. Savršenstvo je, medutim, u tom e da se ne pravi ni premalo ni previše buke.

210

Dve stotine gođina kasnije situacija se gotovo sasvim obmula. Maramica je u opštoj upotrebi, barem među ljudima koji žele da imaju »lepe manire«. Pa ipak, mnogi i dalje nos brišu prstima. Gomji slojevi smatraju to »nepristojnim«, u najmanju ruku »prostim« i »vulgamim«. Zanimljivo je pročitati La Salove gradacije između onoga što označava rečima »vilain« (»prostačko« - p. p.), to jest nekih veoma sirovih načina brisanja nosa rukama, i onog što naziva »tres contraire a la Bienseance«) (»krajnje suprotno pristojnosti« —p. p.), to jest boljeg načina brisanja nosa s dva prsta (primeri I, K, L, M). Uz prihvatanje maramice pojavljuje se zabrana nove »loše navike«, koja nastaje u isto vreme, to jest gledanja u maramicu posle upotrebe (primeri F, H, I, K, L). Kao da su neke težnje, potčinjene izvesnoj kontroli i uzdržavanju uvođenjem maramice, sada našle sebi novi odušak. U svakom slučaju, radi se o nagonskim težnjama koje se danas iskazuju samo u podsvesti, u snu, sferi »intimnosti«, ili u svesnom obliku jedino »iza kulisa«. Ovde je u pitanju zanimanje za telesne izlučevine, koje je na ranijcm stepenu bilo očevidnije i neskrivenije, a o kojem se kao »normalnom« danas govori samo u vezi s decom. U kasnijem izdanju La Salovog dela, kao i u nekim drugim spisima, izostavljena je glavnina propisa te vrste. Upotreba maramice se proširila i smatra se prirodnom. Nema više potrebe zalaziti u podrobnosti. Osim toga, sve je veća odbojnost da se govori o pojedinostima o kojima je La Sal isprva potpuno iskreno i naivno raspravljao. Sada se više nego ranije ističe rđava dečja navika čačkanja nosa. Kao i kada je reč o drugim dečjim navikama, sada se kao sredstvo uslovljavanja pominju »higijenski« razlozi, ili zajedno s društvenim ili umesto njih, pri čemu se ističe da se zdravlje može narušiti ako takve navike predugo traju. To je izraz za promenu u načinu uslovljavanja na koju smo se već osvmuli. Do tada su se navike skoro uvek izričito procenjivale u odnosu prema drugim ljudima; u svetovnom gomjem sloju barem, one su se zabranjivale jer su drugima bile mučne i neugodne, ili, pak, odavale »manjak poštovanja«. Sada se navike odbacuju sve više kao takve, a ne s obzirom na druge ljude. Tako su društveno nepoželjni impulsi ili sklonosti korenitije potisnuti. Oni se povezuju s nelagodnošću, strahom, osećanjem stida i krivice, te deluju i kada čovek ostane sam. Mnogo od onog što zovemo »moralom« ili »moralnim razlozima« ima u uslovljavanju dece na određenom društvenom standardu, istu funkciju kao »higijena« ili »higijenski razlozi«. Takvim sredstvima teži se da se dmštveno poželjno ponašanje učini automatskim, pretvori u samoprinudu; želi se dapojedinac misli kako ono proističe iz njegove slobodne volje, kako se radi o ponašanju u interesu njegovog zdravlja i ljudskog dostojanstva. Upravo s tim načinom učvršćivanja navika, s tim 211

načinom uslovljavanja, koji postaje preovlađujući s usponom srednjih gradanskih slojeva, dobijaju konflikti izmedu društveno nedopustivih nagona i usmerenja s jedne strane i sklopa društvenih zahteva utisnutih u pojedinca, s druge, onaj istaknuti oblik kojim se bave novovekovne teorije o duši, pre svega psihoanalitičke teorije. Moguće je da je uvek bilo »neuroza«, ali ono što mi danas oko sebe vidimo kao »neurozu«, zapravo je određeni, istorijski stvoren, oblik duševnog konflikta koji traži sociogenetičko i psihogenetičko objašnjenje. 3. Ukazivanje na mehanizam potiskivanja već postoji u dva navedena stiha Bonvičina da Rive (primer A). Razlika između onoga što se očekivalo od vitezova i gospode s jedne strane, i »donizella«, paževa i slugu s druge, podseća na društveni fenomen za koji postoje brojni dokazi. Gospodi je, na primer, neugodno da vide kako njihovi podređeni obavljaju telesne potrebe. Oni podređene u svom okruženju prisiljavaju da se kontrolišu i uzdržavaju, na šta isprva sami sebe nipošto ne sile. U stihu upućenom gospodi naprosto se kaže: »Kada brišeš nos, okreni se da ništa ne padne na sto«. O upotrebi maramice ni reči. Da li da verujemo da se maramica toliko uvrežila da autor smatra suvišnim da se o njoj govori? Nije baš sigumo da je tako. Slugama se, naprotiv, izričito naređuje: »Ako moraš da brišeš nos, ne služi se prstima već obojcima«. Ovakvo tumačenje dva stiha dakako ne treba smatrati potpuno ispravnim, no ipak je moguće dokazati da nadređeni smatraju neugodnim i drskim da njihovi podređeni obavljaju prirodne potrebe u njihovoj blizini, što, naravno, ne važi u obmutom slučaju. To je izuzetno bitno kada s preobražajem društva u pravcu apsolutizma, dakle, na apsolutističkim dvorovima, gomji sloj, to jest aristokratija, kao celina postaje u ukupnoj društvenoj hijerarhiji potčinjen i društveno zavisan sloj. Na ovaj, na prvi pogled paradoksalan, fenomen društvenog gomjeg sloja koji živi u stanju potpune zavisnosti, vratićemo se kasnije. Ovde ćemo samo ukazati da su društvena zavisnost i njena struktura krajnje bitni za strukturu i sklop afektivnih ograničenja. Iz naših primera vidljivo je kako se s jačanjem zavisnosti u gomjem sloju pojačavaju i ograničavanja. Nimalo nije slučajno što se prvi »vrhunac profinjenosti« ili »osećajnosti« u načinu brisanja nosa —i ne samo tu —podudara s razdobljem najjače zavisnosti aristokratskog gomjeg sloja, epohom Luja XIV (primeri H i J). Zavisnost gomjeg sloja objašnjava i dvostrukost koju imaju načini ponašanja i sredstva civilizacije barem u fazi njihovog nastajanja. Oni izražavaju u izvesnom smislu prinudu i odricanje, ali istovremeno postaju sredstvo protiv društveno nižih slojeva, sredstvo distinkcije. Maramica, viljuška, tanjir i ostale srodne stvari u početku su luksuzan pribor koji donosi sa sobom i određeni, društveni prestiž (primer H). 212

Društvena zavisnost kasnijeg gomjeg sloja, građanstva, očito je različita od zavisnosti dvorske aristokratije, ali je u izvesnom smislu jača i više prisiljavajuća. Uopšte uzev, danas gotovo da nismo svesni posebnosti i neobičnosti vladajućeg sloja koji »radi«. Zašto on radi? Zašto prihvata to moranje kad već, kako se ponekad kaže, »vlada« i kada mu niko ne naređuje da radi? Pitanje traži opsežniji odgovor nego što ga možemo dati na ovom mestu. Jasna je, međutim, paralela o onome što je gorerečeno o promeni sredstava i oblika uslovljavanja. U dvorsko-aristokratskoj fazi obuzdavanje sklonosti i emocija zasniva se uglavnom na obziru prema drugim ljudima, pre svega ljudima višim na društvenoj lestvici i njihovom poštovanju. U narednoj fazi na obuzdavanje i potiskivanje nagona ne navode toliko određene osobe; grubo rečeno, sada na obuzdavanje i kontrolu nagona i emocija prisiljavaju manje vidljive i bezličnije prinude društvene međuzavisnosti, podela rada, tržište i konkurencija. Upravo ovi pritisci i već pomenuti odgovarajući oblik objašnjavanja i uslovljavanja svedoče da sada izgleda kako društveno poželjno ponašanje pojedinac proizvodi vlastitom, unutrašnjom pobudom. Ovo se odnosi na regulaciju nagona i njihovo potiskivanje, što je potrebno za »rad«; odnosi se to i na čitavu shemu oblikovanja nagona u gradansko-industrijskim društvima. Shema ovladavanja afektima, onoga što se mora i što se ne mora obuzdavati, regulisati i preobražavati, očito nije ista u ovoj fazi kao u onoj prethodnoj, dvorsko-aristokratskoj; građansko društvo pojačava neke prinude u skladu s novim zavisnostima, dok neke druge, karakteristične za aristokratsku fazu, prilagođuje. Povrh toga, iz različitih elemenata oblikuju se jasniji nacionalni sklopovi kontrole afekata. Ali u oba slučaja, u aristokratsko-dvorskom društvu, kao i u buržoaskim društvima XIX i XX stoleća, gornje klase su izložene posebno jakom pritisku. Kasnije ćemo opisati glavnu ulogu pokretača civilizacije, ulogu koju će imati to postupno potčinjavanje vladajućih slojeva. O p lju v anju Prvi deo P rim eri A Srednji vek Odlomak iz latinskog Tischzuhta Stans puer ad mensam (The Babess Book, t. II, str. 32) 213

27

nec ultra mensam spueris nec desuper unquam nec carnem propriam verres digito neque scalpes*.

37

Si sapis extra vas expue quando lavas**. B Odlomak iz jedne francuske »Contenance de table« The Babees Book, t. II, str. 7

29

Ne craiche par dessus la table, Cdr c ’est chose desconvenable**'.

51

Cellui qui courtoise a chier Ne doit pas ou bacin crachier, Fo'rs quant sa bouche et ses mains leve, Ains mette hors, qu’aucun ne greve****.

C Odlomak iz The Boke ofCurtasye The Babees Book, str. 301 i dalje 85 if thou spitt over the borde, or elles opon, Ne pljuj preko stola/ ni na sto./ Ne smeš svoj komad mesa/ da kidaš ni rukama ni da grebeš. Ako si pametan nećeš pljuvati/ u lavor kada se pereš. Ne pljuj preko stola,/ jer je to nepristojno. **’* Onaj ko ceni dvorsko ponašanje,/ Ne treba da pljuje u lavor,/ Osim kad pere usta i ruke;/ Zato pljuj pored, da te niko ne ukori.

214

thou schalle be holden an uncurtayse mon'; 133 After mete when thou shall wasshe, spitt not in basyn, ne water thou dasshe**. D Odlomak iz Der Deutsche Cato Carnke, op. cit. str. 137 posle 276

W irjf nit nauch piircshem sin Die spaichel iiber den tisch hin***. E

1530. Odlomak iz De civilitate morum puerilium Erazma Roterdamskog Aversus expuito, ne quem conspuas aspergasve. Si quidpurululentius in terram reiectum erit, pede, ut dixi, proteratur, ne cui nauseam moveat. Id si non licet, linteolo sputum excipito. Resorbere salivam, inurbanum est, quemadmodum et illud quod quosdam videmus non ex necessitate, sed ex usu, ad tertium quodque verbum expuere****. F 1558. Odlomak iz Galatea Đovanija dela Kaze, nadbiskupa Beneventa, navedeno po petojezičnom izdanju, Ženeva 1609. * K ada pljuješ preko stola/ ili na sto,/bićeš smatran za/ neučtivog čoveka. ** Posle jela,/ kada se pereš,/ ne pljuj u lavor,/ niti prskaj vodom. **’ Ne pljuj seljački, preko stola. **** Okreni se u stranu kada pljuješ, da nekog ne poprskaš. Ako nešto gadno padne na zemlju, izgazi to da nekom ne pripadne muka. Ako ne možeš to da uradiš, u malo platno skupi pljuvačku. Nepristojno je ponovo gutati pljuvačku, kao što nepristojno rade oni koji ne iz nužde već iz navike pljuckaju pri svakoj trećoj reči.

215

Str. 570: Es stehet auch iibel, dafi sich einer, da er am Tisch sitzet, krauet: Je an dem Ort und zu solcher Zeit sol sich einer so viel es miiglich auch defi auswerfens enthalten, und so man es ja nicht ganz umbgehen kdnte, so sol man es doch a u ff eine hofliche Weise und unvermercket thun. Ich habe offt gehoret, dafifur zeiten ganze volcker so mafiig gelebet, und sich so dapfer getibet, dafi sie des aussprtiinzen durchaus nit bedurffet haben. Wie solten dann wir uns auch nit eine geringe zeit desselben enthalten kdnnen*. (To jest, tokom obeda; samo na to se odnosi ograničenje te navike).

G Odlomak iz spisa Antoana de Kurtena Nouveau traite de Civilite Str. 273: ... Cet usage dont nous venons de parler ne permet pas que la pluspart de ces sortes de loix doient immuables. Et comme il y en beaucoup qui ont deja change,je ne cloute pas qu'il n'y en ait plusieurs de celles-cy, qui changeront tout de meme a l’avenir. Autrefois, par exemples, il estoit permis de cracher a terre devant des personnes de qualite, et il sujfisoit de mettre le pied dessus; a present c’est une indecence. Autrefois on pouvait bailler et c’estoit assez, pourvu que l’on ne parlast pas en baillant; a present une personne de qualite s'en choqueroit**. Nije pristojno češati se za stolom. Tom prilikom treba se uzdržav ati koliko je to moguće i od pljuvanja. Ako se to ne može izbeći, onda treba to učin iti i na neki učtiv i diskretan način. M nogo puta sam čuo da su neki narodi tako skromno živeli i ponašali se tako pristojno da nikada nisu pljuvali. Zašto se onda mi od toga ne bismo mogli uzdržati barem zakratko. Običaj o kojem smo upravo govorili ne znači da je većina ovih zakona nepromenljiva. Upravo kao što im a mnogo onih koji su se već promenili, nema sumnje da će se mnogi i u budućnosti promeniti. Ranije, na primer, bilo je dozvoljeno p ljuvati na zemlju pred ljudima visokog ranga, i izgaziti ispljuvak. Danas je to nepristojno. Ranije se moglo zevati, i to je bilo dovoljno pod uslovom da se ne govori zevajući; danas bi se pristojna osoba nad time zgrozila.

216

H 1714. Odlomak iz jednog anonimnog spisa »Civilite frangoise« (Lijež 1714) Str. 67: Le cracherfrequent est desagreable; quand il est de necessite on doit le rendre moins visible que l’on peut etfaire en sorte qu’on ne crache ni sur les personnes, ni sur les habits de qui ce soit, ni meme sur les tisons etant aupres du feu. Et en quelque lieu que l’on crache, on doit mettre le pied sur le crachat. Chez les grands on crache dans son mouchoir. Str. 41: II est de mauvaise grace de cracher par lafenetre dans la rue ou sur lefeu. Ne crachez point si loin qu’il faille aller chercher le crachat pour mettre le pied dessus*. I 1729. Odlomak iz La Salovog spisa Les Regles de la Bien-seance et de la Civilite Chretienne (Ruan 1729) Str. 35: On ne doitpas s’abstenir de cracher, et c ’est une chose tres indecente d ’avaler ce qu’on doit cracher; cela est capable de faire mal au cceur aux autres. II ne fa u t pas cependant s ’accoiitumer a cracher trop souvent, et sans necessite: cela est non seulement tres malhonnete; mais cela degoute et incommode tout le monde. Quand on se trouve avec des personnes de qualite et lorsqu’on est dans des lieux qu’on tinet propres, il est de l’honnetete de cracher dans son mouchoir, en se tournant un peu de cdte. Često pljuvanje je nepristojno. Ako je to ipak nužno, treba to što diskretnije obaviti i izbegavati prljanje drugih osoba i njihove odeće, bez obzira na to o kom e se radi. Isto tako, ne treba pljuvati ni na žeravicu pored ognjišta. Kad god se pljune, treba ispljuvak izgaziti nogom. U kućama otmenih ljudi pljuje se u maramicu. Neučtivo je pljuvati kroz prozor na ulicu ili pak u vatru. Ne treba pljuvati tako daleko, da posle treba tražiti ispljuvak da bi se on izgazio.

217

II est meme de la Bienseance que chacun s ’accoutume a cracher dans son mouchoir, lorsqu’on est dans les maisons des Grands et dans toutes les places qui sont, ou cirees, ou parquetees; mais il est bien plus necessaire de prendre l'habitude de lefaire lorsqu’on est dans I’Eglise autant qu’il estpossible... cependant il arrive souvent qu'il n ’y a point de pave de Cuisine, ou meme d ’Ecurie plus sale que celui de l’Eglise... Apres avoir crache dans son mouchoir, ilfaut le plier aussitot, sans le regarder, et le mettre dans sa poche. On doit avoir beaucoup d'egard de ne jamais cracher sur ses habits, ni sur ceux des autres... Quand on apergoit a terre quelque gros Crachat, il fa u t aussitot mettre adroitement le pied dessus. Si on ne remarque sur l’habit de quelqu’un, il n ’est pas bien seant de lefaire connoistre: mais ilfa u t avertir quelque domestique de l’aller oter: et s’il n’y en a point, il fa u t l’oter soi-meme, sans qu’on s ’en apergoive: car il est de l’honnetete de ne rienfaire paroitre a l’egard de qui que ce soit, qui lui puisse faire peine: ou lui donner de la confusion". J 1774. Odlomak iz La Salovog spisa Les Regles de la Bien-seance et de la Civilite Chretienne (izdanje oko 1774) Ne valja se uzdržavati od pljuvanja, a veom a je nepristojno progutati ono što treba ispljunuti; to bi moglo izazvati mučninu kod drugih ljudi. P a ipak, ne treba se navikavati na prečesto i nepotrebno pljuvanje. To ne samo da je neprijatno več izaziva mučninu i nelagodnost kod svih ljudi. Kada je čovek među otmenim svetom i na čistom mestu, pristojno je pljuvati u maramicu, okrećući se malo u stranu. Isto je tako pristojno da se svako navikne da pljuje u maramicu kada se nalazi u kući nekog uglednog čoveka, kao i na svim mestim a s uglačanim ili parketiranim podom. Nužnije je, pak, navići se na takvo postupanje u crkvi, koliko je to moguće... ipak se često dešava da je pod u crkvi mnogo prljaviji nego pod u bilo kojoj kuhinji ili konjušnici. M aram icu u koju se pljunulo treba odm ah sm otati i staviti u džep, ne gledaju ći je. T reba jako paziti da se nikada ne pljune ni na svoje ni na odelo drugih ljudi.... K ada se na tlu prim eti veliki ispljuvak, treba ga odm ah spretno izgaziti. Ako se na nečijem odelu vidi ispljuvak, nije pristojno o tom e govoriti; treba sluzi reći da ga ukloni. Ako u blizini nem a sluge, m oram o sam i prljavštinu ukloniti diskretno. Naim e, pristojnost nalaže da se niko ne opterećuje nečim što bi ga m oglo uvrediti ili zbuniti.

218

(U tom izdanju poglavlje pod naslovom »O zevanju, pljuvanju i kašljanju«, koje sadrži četiri stranice u najstarijim izdanjima, svedeno je na samo jednu stranicu). Str. 21: Dans l’Eglise, chez les Grands et dans tous les endroits oii regnent la proprete, ilfa u t cracher dans son mouchoir. C ’est une grossierete impardonnable dans les enfants, que celle qu’ils contracten en crachant au visage de leurs camarades: on ne sauraitpunir trop severement ces incivilites; on ne peut pas plus excuser ceux qui crachent par les fenetres, sur les murailles et sur les meubles*. K 1859. Odlomak iz spisa The Habits ofG o o d Society (London 1859) Str. 256: Spitting is at all times a disgusting habit, I need say nothing more than —never indulge in it. Besides being coarse and atrocious, it is very badfor the health**. L 1910. Ođlomak iz spisa Og. Kabanesa, Mceurs intimes du passe (prva serija, Pariz 1910) Str. 265: Avez-vous observe que nous releguons aujourd’hui dans quelque coin discret ce que nos peres n’hesitaient pas a etaler au grand jour? Ainsi certain meuble intime occupait uneplace d’honneur,... on ne songeait pas a le derober aux regards. II en etait de meme d’un autre meuble, qui nefaitpluspartie du mobilier moderne et dont, par ce temps de »bacillophobie«, d ’aucuns regretteront peut-etre a disparition; nous voulons parler du crachoir***. U crkvi, kod otmenih ljudi, kao i na svim onim mestima gde vlada čistoća, treba pljuvati u maramicu. Neoprostivo prostaštvo je kad deca pljuju u lice svojim drugovima. Takva se neučtivost ne može dovoljno strogo kazniti. Ne može se oprostiti ni onima koji pljuju kroz prozor, po zidovima i nameštaju... P ljuvanje je uvek odvratna stvar. Nemam ništa da dodam osim da se tome ne treba nikada prepuštati. Ne samo što je to sirova i prostačka navika već je i opasna za zdravlje. *** D a li ste primetili da danas uklanjamo na diskretna mesta ono što su naši očevi bez stida javno pokazivali?

219

Drugi deo N eka zapažanja u vezi s prim erim a o p lju va n ju 1. Kao i naši prethodni odlomci, niz primera o pljuvanju jasno pokazuje da se od srednjeg veka ponašanje menja u posebnom pravcu. U slučaju pljuvanja, kretanje je upravo onakvo da ga nazivamo »napretkom«. Evropljani koji putuju u Aziju i Afriku, prizor koji sreću, često pljuv'anje, uz tamošnji »nedostatak čistoće«, doživljavaju veoma nelagodnim. Ukoliko gaje i neke idealizovane predstave, čini im se to »razočaravajućim«. Sve to kod njih učvršćuje osećaj o »naprednosti« zapadne civilizacije. Ipak, pre četiri stotine godina taj je običaj bio podjednako raširen i na Zapadu, što pokazuju i naši primeri. Uzeti zajedno, oni posebno jasno ukazuju na to kako je tekao proces civilizacije. 2. Primeri, naime, pokazuju sledeće stadijume: latinski, a i engleski, francuski i nemački priručnici o ponašanju za stolom svedoče da pljuvanje u srednjem veku nije bilo samo običaj već i gotovo opšta potreba. I u viteško-dvorskom gomjem sloju pljuvanje je bilo uobičajena stvar. Jedino bitno ograničenje je glasilo da se ne pljuje po stolu ili preko stola, već samo ispod njega. Takođe se preciziralo da pri pranju ruku ili ispiranju usta ne treba pljuvati u lavor, već u stranu. Ove zabrane se u priručnicima o lepom ponašanju tako jednolično ponavljaju da je jasno da je ta »rđava navika«, koja se želi ukloniti, zapravo prilično raširena. Društveni pritisak na ovu praksu u srednjem veku nikad nije bio toliko snažan, niti je uslovljavanje bilo toliko prisilno da bi ona iščezla iz društvenog života. I ovde uočavamo razliku između društvene kontrole u srednjem veku i one iz kasnijih razdoblja. U XVI stoleću društveni pritisak jača. Zahteva se da se ispljuvak izgazi nogom, barem ako sadrži nešto gnojno, kao što kaže Erazmo, koji se i ovde svojim spisima nalazi u prelaznoj fazi: »Si quid purulentius in terram reiectum erit«. I ovde se upotreba maramice pominje kao mogućnost, iako ne i kao obaveza u kontrolisanju pljuvanja, koje postaje sve »nelagodnija« radnja. Tako su neki delovi nam eštaja za lifinu upotrebu zauzimali počasna mesta...; nije se razmišljalo da se sklone od pogleda drugih ljudi. Tako je bilo i s nekim drugim delovima pokućstva koji danas više ne spadaju u m odem u opremu, a čiji nestanak neki možda i žale u ovom vremenu »bacilofobije«; radi se, naime, o pljuvaonici.

220

Sledeću fazu jasno pokazuje De Kurtenova izjava iz 1672: »Ranije je bilo dozvoljeno pljuvati na zemlju pred otmenim ljudima; bilo je dovoljno staviti nogu na ispljuvak; sada je to nepristojno«. Sličan stav nalazimo i u spisu Civilite iz 1714, namenjenom širim slojevima: »Valja sakriti pljuvanje koliko je to moguće... treba izbegavati prljanje drugih ljudi i njihove odeće. U prisustvu »velikih« (to jest ljudi visokog društvenog položaja), »on crache dans son mouchoir«*. La Sal to uputstvo proširuje na sva mesta »na kojima vlada čistoća«. Dodaje da je »nužno i u crkvi navići se na pljuvanje u maramicu, a ne na pod...«. Godine 1774. pljuvanje, pa čak i njegovo spominjanje, smatra se već nečim nelagodnim. Konačno, 1859. godine u jednom spisu kaže se da »pljuvanje predstavlja odvratnu naviku«. Pa ipak, u XIX veku, u skladu s izmenjenim standardom nelagodnosti, pljuvaonica i dalje, barem u kućama, ima veliku važnost kao tehnička naprava za »usmeravanje« te navike. Kabanes 1910. godine podseća da se pljuvaonica, kao inekadruga sredstva (primer L), postepeno od luksuznog predmeta pretvorila u predmet za intimnu upotrebu. Potreba za tim predmetom ipak polako nestaje. U širokim slojevima zapadnog društva kao da polako nestaje i potreba za pljuvanjem. Ponovo se doseže standard osetljivosti i uzdržavanja koji Dela Kaza poznaje jedino iz dela starih pisaca koji kažu kako su »čitavi narodi nekad živeli tako uzdržano i časno, da nisu imali potrebu da pljuju...« (primer F). 3. Pljuvanje je u mnogim primitivnim i civilizovanim društvima okruženo - kao i ostale prirodne potrebe —brojnim tabuima i ograničenjima. Razlika je samo u tome što se zabrane u prvim održavaju strahom od drugih ljudi, dakle spoljnim uticajem, dok su se u potonjima spoljne prinude pretvorile u manje-više snažne samoprinude. Zabranjene sklonosti, kao što je potreba pljuvanja, nestaju gotovo sasvim iz svesti pod pritiskom ove samoprinude, ili, što izlazi na isto, onog »nad-Ja« i ukorenjene navike. U svesti kao uzročnik straha ostaje neko razmišljanje »na dugi rok«. Tako se u naše vreme strah od pljuvanja, osećaji stida i nelagodnosti koji ga okružuju, ne zasnivaju više na strahu od bogova, duhova ili demona, već na precizno određenoj i logički shvatljivoj ideji o bolestima i njihovim »uzročnicima«. Pa ipak, naši primeri jasno pokazuju da racionalni uvid u poreklo izvesnih bolesti i u opasnost ispljuvka u njihovom širenju nije ni prvenstveni uzrok osećaja straha i odvratnosti, ni pokretač civilizacije, a jednako tako ni podstrek promene ponašanja u vezi s pljuvanjem. ... pljuje se u maramicu.

221

Ranije se dugo izričito preporučivalo da se pljuvačka ne zadržava. »Resorbere salivam, inurbanum est«\ kaže Erazmo (primer E). La Sal čak i 1729. tvrdi: »On ne doit pas s ’abstenir de cracher«** (primer /). Stotinama godina ne postoji ni najmanja aluzija na »higijenske« razloge zabrana i ograničenja u vezi s pljuvanjem. Do racionalnog uviđanja opasnosti od ispljuvka dolazi veoma kasno, u toku XIX stoleća, kada su već nastupile velike promene ponašanja. Mogli bismo čak reći da se to dogodilo »naknadno«. Pa čak i onda, higijenski argument samo je pojačavao argument o neumesnosti i nepristojnosti takvog ponašanja: »Besides being coarse and atrocious, it is very bad fo r the health«***, kaže se o pljuvanju u primeru K. V aljareći da ono što je štetno za zdravlje ne izaziva nužno i osećaje nelagodnosti i stida; obmuto, nešto što izaziva nelagodnost nije ipsofacto štetno za zdravlje. Onaj ko mljacka ili jede rukama, budi krajnje neprijatna osećanja, ali ni najmanje ne ugrožava svoje zdravlje. S druge strane, pomisao na čoveka koji čita pri lošem svetlu, ili pomisao na otrovne gasove, ne izazivakod nas nikakve osećaje nelagodnosti, iako se tu radi o stvarima krajnje štetnim za zdravlje. Slično se i reakcije odvratnosti i nelagodnosti prema pljuvanju, te brojni tabui koji ga okružuju, pojačavaju mnogo ranije nego što sazreva ideja o prenošenju bolesti preko ispljuvka. Osećaje nelagodnosti i ograničenja pokreće i izoštrava promena međuljudskih odnosa i odnosa zavisnosti: »Ranije je bilo dopušteno zevati i pljuvati, a present une personne de qualite s ’en choquerait«**** (primer G). Upravo to su argumenti kojima se obrazlaže veće uzdržavanje. Društveno obrazloženje znatno prethodi naučnom. Kralj zahteva uzdržavanje od svojih dvorana kao »znak poštovanja« (marque de respect). U dvorskom društvu ovakva zavisnost, kao i rastuća prinuda za sputavanjem i samosavlađivanjem, pretvaraju se u »razlikovno obeležje« (marque de distinctiori), u nešto što donji slojevi odmah počinju da oponašaju i što se rasprostire uporedo s usponom širih slojeva. Ovde se, kao i pri ostalim promenama ponašanja, upozorenje »to se ne radi«, a kojim se usađuju uzdržanost, strah, stid i nelagodnost, tek mnogo kasnije, u toku izvesne »demokratizacije«, povezuje s naučnim postavkama, s nekim obrazloženjem koje važi podjednako za sve ljude, bez obzira na njihov položaj i status. Glavni podsticaj za sporo potiskivanje neke ranije snažne i rasprostranjene sklonosti ne dolazi iz racionalNeučtivo je gutati pljuvačku. ** Čovek se ne sme uzdržavati od pljuvanja. *** Osim što je prosto i odvratno, veoma je štetno za zdravlje. **** ... danas bi to zgrozilo otmenu osobu.

222

nog znanj'a o uzrocima bolesti već — a o tome ćemo kasnije opšimo govoriti —iz promena u načinu kako ljudi žive zajedno, iz promena u strukturi društva. 4. Promena u načinu pljuvanja, te konačno potpuno ili delimično uklanjanje ove potrebe, tipični su primeri plastičnosti duševnog ustrojstva. Moguće je da je ova potreba za pljuvanjem donekle nadoknađena drugim navikama, kao što je to pušenje, ili ublažena izvesnim promenama u načinu ishrane. Ali izvesno je da nivo uzdržavanja, moguć u ovom slučaju, nije bio moguć s ozbirom na mnoge druge nagone. Težnja da se pljuje, kao i težnja da se gleda u ispljuvak, koje smo pominjali u primerima, mogu se nečim nadomestiti; ona se sada ispoljava samo kod dece, a primećuje se i u nekim analizama snova; da je reč o uzdržavanju vidi se u specifičnom smehu koji ljude obuzima kada se o »tim stvarima« otvoreno govori. Neke druge potrebe ne mogu se tako nadomestiti i nisu toliko plastične. Ovde se postavlja pitanje granica plastičnosti ljudske ličnosti, koja očito podleže određenim zakonitostima koje se mogu nazvati »prirodnim«. »Istorijski proces« preinačava ličnost u tim granicama. Daje joj prostor i postavljameđe. Ostaje da se ispitakoliko ljudski život i ponašanje mogu biti oblikovani istorijskim procesima. Sva ova opažanja još jednom ističu koliko su prirodni i istorijski proces medusobno prepleteni. Stvaranje osećaja stida i nelagodnosti, napredovanje granice onoga što se oseća kao nelagodno, jesu u isto vreme i prirodni i istorijski fenomeni. Sve ove emotivne reakcije su u neku ruku manifestacije ljudske prirode u određenim društvenim okolnostima, a one, pak, sa svoje strane, povratno deluju na društveno-istorijski proces kao jedan od njegovih elemenata. Teško je utvrditi da li je oprečnost između »civilizacije« i »prirode« nešto više od izraza za napetost »civilizovane« psihe, dakle, za specifičnu neravnotežu u psihičkom životu koja nastaje u novijoj fazi zapadne civilizacije. U svakom slučaju, duševni život »primitivnih« ljudi nije manje »istorijski«, dakle »društveno« obeležen, nego što je život »civilizovanih«, makar prvi i ne imali svest o vlastitoj istoriji. Ne postoji nulta tačka istoričnosti u razvoju čoveka, kao što ne postoji ni nulta tačka u socijabilnosti, u čovekovoj društvenoj povezanosti s drugim ljudima. I kod »primitivnih« i kod »civilizovanih« ljudi postoje društveno oblikovane zabrane i ograničenja, kao i njihov psihički supstrat —strahovi, osećaji zadovoljstva i nezadovoljstva, nelagodnosti i oduševljenja. Nije stoga potpuno jasno na šta se cilja kada se takozvani primitivni standard kao »prirodan« upoređuje s »civilizovanim« standardom kao istorijsko-društvenim. Sto se čovekovih psihičkih funkcija tiče, prirodni i istorijski procesi odvijaju se zajedno. 223

O ponašanju u spavaćoj sobi Prvi deo P rim eri A XV stoleće Iz spisa »Stans puer ad mensam«. Engleski propisi o ponašanju za stolom, napisani između 1463. i 1483. (A Book ofPrecedence, London 1869, str. 63) 215 And ifth a t itforten so by nyght or Any tyme That you shall lye with Any man that is better than you Spyre hym what syde o f the bedd that most best will ples hym And lye you on thi tother syde, fo r that is thi prow; Ne go you not to bede before bot thi better cause the, For that is no curtasy, thus seys doctour paler*. 223 And when you arte in thi bed, this is curtasy, Stryght downe that you lye w ithfote and hond. When ze haue talkyd what ze wyll, byd hym gode nyght in hye For that is gret curtasy so schall thou understand**. * A kada se dogodi da noću ili u bilo koje drugo vrem e/ deliš krevet s čovekom višeg ranga,/ Pitaj ga na kojoj strani više voli da spava/ A ti lezi n a drugu stranu, je r je to za tvoje dobro;/ Ne ulazi u krevet a da nisi pozvan;/ je r to nije pristojno, kaže dr Paler. ** A kada si u krevetu, učtivost zahteva,/ da držiš ruke uz telo i ispravljene noge./ Pošto porazgovarate,/ poželi srdačno laku n o ć,/je r je to, shvati, velika učtivost.

224

B 1530. Odlomak iz »De civilitate morum puerilium« (gl. XII de cubiculo) Erazma Roterdamskog Sive cum exuis te, sive cum surgis, mem or verecundiae, cave ne quid nudes aliorum oculis, quod mos et natura tectum esse voluit. Si cum sodali lectum habes communem, quietus iaceto, neque corporis iactatione vel te ipsum nudes, vel sodali detractispalliss sis molestus*. C 1555. Odlomak iz spisa »Des bonnes mceurs et honnestes contenances«, Lion 1555, Pjera Broea Et quand viendra que tu seras au lit Apres soupper pour prendre le delit d'humain repos aucques plaisant some si aupres de toi est couche quelque home Tien doucement tous tes membres a droyt Alonge toy, et garde a son endroyt de lefacher alors aucunement pour te mouvoyr ou tourner rudement par toy ne soyent ces membres descouvers te remuant oufaisant tours divers: Et si tu sens qu’il soit ja someille Fay que par toy ne soyt esuiille**. Kad se svlačiš ili ležeš, misli na stid; pazi da pogledu drugog čoveka ne otkriješ ništa od onoga što običaji i priroda žele da ostane skriveno. Ako deliš krevet s nekim, lezi m im o, ne vrpolji se, da se ne ogoliš, ili da, vukući pokrivač, ne naneseš štetu svom drugu u krevetu. ** A kada se desi da si u krevetu,/ Pošto si večerao i kad želiš slatko/ i ljudski da se naodmaraš, čemu se svi radujem o,/ Onda, ako pored tebe neko leži, drži pažljivo ruke uz telo;/ Ispruži se i pazi da ne pređeš na tuđe m esto,/ Da ga ne naljutiš,/ Dok se okrećeš i vrpoljiš;/ Ne smeš otkrivati njegove ruke ni noge dok se sam vrtiš:/ A kada primetiš da ti je drug zaspao,/ gledaj da ga ne probudiš. 15 Proces civilizacije

225

D 1729. Odlomak iz spisa La Sala Les Regles de la Bienseance et de la Civilite Chretienne (Ruan 1729) Str. 55: On doit... ne se deshabiller, ni coucher devant personne; l’on doit surtout,a moins qu on ne soit engage dans le Mariage, nepas se coucher devant aucune personne d ’autre sexe. II est encore bien moins perm is a des personnes de sexe dijferent, de coucher dans un meme lit, quand ce ne serait que des Enfants fo rt jeunes... Lorsque par une necessesite indispensable, on est contraint dans voiage de coucher avec quelque autre de mesme sexe, il n ’est pas bien-seant de s’en aprocher sifort, qu’on puisse non seulement s'incommoder l’un l’autre, mais mesme se toucher; et il l’est encore moins de mettre ses jambes entre celles de la personne avec qui on est couche... II est aussi tres indecent etpeu honnete, de s ’amuser a causer, a badiner... Lorsqu’on sort du lit, il ne fa u t pas le laisser decouvert ni mettre son bonnet de nuit sur quelque siege, ou en quelqu’autre endroit d'oii il puisse etre apergii*. E 1774. Odlomak iz spisa La Sala, Les Regles de la Bien-seance et de la Civilite Chretienne (izdanje iz 1774, str. 31) * Ne smemo se ni svlačiti ni legati pred drugim čovekom; posebno ne smemo, ukoliko se ne radi o supružniku, legati a da to vidi osoba drugog pola. Još se manje sme ležati u istom krevetu s osobam a suprotnog pola, osim u slučaju kada su to sasvim mala deca... Kada se desi da na nekom putovanju moram o deliti krevet s osobom istog pola, nije pristojno toliko se približavati, i ne samo se m eđusobno ometati već i dodirivati; još je gore preplitati noge s nogam a svog druga u krevetu... Isto je tako nepristojno i nedolično ćaskati i šaliti se... K ada se izlazi iz kreveta, ne treba ga ostaviti neotkrivenog niti ostavljati noćnu kapu na stolici ili nekom drugom mestu gde se m ože videti.

226

C ’est un etrange abus defaire coucher des personnes de differents sexes dans une meme chambre; e tsi la necessite y oblige, ilfautfaire ensorte que les lits soient separes, et que la pudeur ne souffre en rien de ce melange. Une grande indigence peut seule excuser cet usage... Lorsqu’on se trouve force de coucher avec une personne de meme sexe, ce qui arrive rarement, ilfa u t s ’y tenir dans une modestie severe et vigilante... Des que l’on est eveille, et que l’on a pris un temps suffisant pour le repos, ilfaut sortir du lit avec la modestie convenable, et ne jam ais y rester a tenir des conversations ou vaquer a d'autres affaires... rien n ’annonce plus sensiblement la paresse et la legerete; le lit est destine au repos du corps et non a toute autre chose*.

Drugi deo N eka razm išljanja o navedenim prim erim a 1. Spavaća soba je postala jedno od »najprivatnijih« i »najintimnijih« područja ljudskog života. Kao i većina telesnih funkcija, »spavanje« je premešteno »iza kulisa« društvenog života. »Ograničena porodica« je danas jedina legitimna enklava sankcionisana od društva gde se ova telesna potreba, kao i mnoge druge, može upražnjavati. Njeni vidljivi i nevidljivi zidovi uklanjaju od pogleda drugih ljudi one »najprivatnije«, »najintimnije« aspekte ljudskog ponašanja, one koji su kao takvi »životinjski«. U srednjovekovnom društvu ta funkcija nije bila toliko privatizovana ili izdvojena iz društvenog života. Bilo je sasvim uobičajeno prim ati goste u sobe s krevetim a, jer su i sami ti kreveti posedovali prestiž u skladu sa svojom raskoši. Veom a često se događalo da više Neumesno je da osobe različitih polova spavaju u istoj sobi; a ako je to ipak nužno, treba osigurati da kreveti budu raz dvojeni, kao i da se ne povredi stid. Samo veliko moranje može opravdati takvo šta... Kada smo prisiljeni da ležimo s osobom istog pola, što se retko dešava, treba se oprezno i pažljivo vladati... Čim se probudimo, i malo predahnemo, treba izaći iz lcreveta skromno i nikada ne zapodevati razgovor ili baviti se drugim stvarima... ništa toliko ne odaje lenjost i neozbiljnost; krevet je namenjen za odm or tela, a ne za druge stvari.

227

osoba spava u istoj sobi: u gom jem sloju gospodar i sluga, domaćica sa služavkom ili služavkama; u drugim slojevim a dešavalo se da m uškarci i žene često spavaju u istoj sobiM, kao i gosti koji konače jednu noć70. 2. Oni koji nisu spavali u odeći, sasvim su se svlačili. Uopšte uzev, u svetovnim sredinama ljudi su spavali nagi; u manastirima su spavali ili potpuno odeveni, ili potpuno goli, već prema pravilima reda. Pravilo svetog Benedikta —koje delimično potiče iz VI v ek a-n a lag alo je da monasi spavaju obučeni, pa čak da drže i pojas71. Klinijevski propisi dopuštali su u XII stoleću, u doba kada je red postao bogatiji, moćniji i manje asketski, spavanje bez odeće. Cisterciti su se u okviru reformskih težnji vratili starom benediktanskom propisu. U manastirskim pravilima ne spominje se odevna oprema za noć, a posebno ne u dokumentima, epovima i ilustracijama iz svetovnog društva. Ovaj propis se odnosi i na žene. Retko se događalo da neko spava u košulji: kada bi to neko ipak činio, sumnjičili su ga da ima neku telesnu manu, jer zašto bi inače sakrivao telo? Uopšte uzev, uglavnom bi se i radilo o tako nečem. Tako u Romanu o Ijubičici služavka začuđeno pita gospodaricu zašto spava u košulji, a ova odgovara da je to zbog belega na telu72. Naivnost u pitanju nagosti i položaj granice stida posebno se jasno vide u običajima pri kupanju. U kasnijim razdobljima s čuđenjem se gledalo na to da su u to vreme vitezove u kupatilima posluživale žene; slično tome, žene su ovima često donosile i piće u krevet pred spavanje. Izgleda da je, barem u gradovima, bio običaj svlačiti se kod kuće, a zatim odlaziti u javno kupatilo: »Koliko se često dešavalo«, kaže jedan posmatrač, »da otac, razodeven i samo u gaćama, sa svojom nagom ženom i golom decom, pretrčava iz kuće u kupatilo... Koliko sam samo puta video devojčice i devojke od deset, dvanaest, četmaest, šesnaest i osamnaest godina, potpuno nage, ili ogmute nekom lcrpom, ponekad pocepanom, ili nekim otrcanim ogrtačem, pokrivene samo peškirom spreda i pozadi! Bosih nogu i držeći ruke na zadnjici, trče one u podne dugim ulicama do gradskog kupatila. Često ih prate goli dečaci od deset, dvanaest, četmaest ili šesnaest godina...«73. Ova neposrednost postupno nestaje tek u XVI, a sve više u XVII, XVIII i XIX stoleću, najpre u gomjim, a sporije u donjim slojevima. Sve do tada način života, prisniji odnosi između pojedinaca, čine pogled na golo telo, bar na odgovarajućim mestima, neuporedivo prihvatljivijim nego u prvoj fazi novog veka. »Dešavalo se« - neko je rekao, bar kada je 228

o Nemačkoj reč, »da su se potpuno nagi ljudi vidali svakodnevno sve do sredine XVI stoleća. Svi su se potpuno svlačili uveče pred spavanje, a slično tome, nikakva se odeća nije nosila ni u pamim kupatilima«74. Ovo se zacelo ne odnosi samo na Nemačku. Ljudi su tada gajili mnogo nesputaniji odnos prema telu - kao i prema obavljanju telesnih potreba. Moglo bi se reći i da je taj odnos bio detinjastiji. To podjednako pokazuju običaji u vezi sa spavanjem, kao i navike pri kupanju. 3. Posebna toaleta za noć pojavljuje se otprilike u isto vreme kad i viljuška i maramica. Kao i ostala »sredstva civilizacije«, ona sporo krči put kroz Evropu. Poput njih, radi se o simbolu odlučne promene koja se odvija u čoveku. Čovekova osetljivost prema svemu što dolazi u dodir s njegovim telom pojačava se. Osećaj stida počeo se povezivati i s onim načinima ponašanja koje do tada nisu pratili takvi osećaji. Psihički proces, opisan još u Bibliji —»i videše da su goli i postideše se« —pomicanje granice srama, pomak u nagonskom ponašanju, ponavlja se i ovde, kao što je to inače često bilo u istoriji. Naivnost s kojom se vlastito telo izlagalo pogledima drugih ljudi nestaje, kao što se dešava i s obavljanjem prirodnih potreba pred drugim ljudima. Dok se nago telo ređe vidi u društvenom životu, s druge strane njegovo prikazivanje u umetnosti stiče novu vrednost; više nego ranije, ono postaje snoviđenje i ispunjenje želja. Šilerovim rečnikom iskazano, ono, za razliku od »naivnog« prikazivanja iz ranijih faza, postaje sada »sentimentalno«. U francuskom dvorskom društvu —gde je ustajanje iz kreveta i odlaženje na počinak —barem u slučaju velike gospode i dama —bilo neposredno ugrađeno u društveni ceremonijal, noćna košulja se, kao i svaka druga odeća, menja i reprezentativno ukrašava. Ovo se menja kada, s usponom širih slojeva, ustajanje iz kreveta i leganje dobijaju posebno »intimističko« obeležje i premeštaju se iz društvenog života u privatnost male porodice. Generacije posle Prvog svetskog rata, te shodno tome i njihove knjige o ponašanju, osvrću se uz nešto ironije - pa čak i blage odbojnosti — na ovo razdoblje, kada je isključivanje iz društvenog života funkcija kao što su spavanje, svlačenje ili ustajanje iz kreveta, sprovođeno krajnje strogo i kada je i sam razgovor o njima onemogućavan oštrim zabranama. U jednoj engleskoj raspravi o lepom ponašanju iz 193675, uz nešto preterivanja, kaže se: »During the Genteel Era before the War, camping was the only way by which respectable writers might approach the subject o f sleep. In those days ladies and gentlemen did not go to bed at night - they retired. How they did it was nobody’s business. An author who thought differently would havefound him self excludedfrom the cir229

culating library«*. I ovde je od rata došlo do izvesnog menjanja i labavljenja, što se, bez sumnje, može zahvaliti većoj mobilnosti društva, popularizaciji sporta, šetanja, putovanja, kao i ranom napuštanju porodične zajednice od m ladih ljudi. Prelazak s noćne košulje na pižamu, to jest na društveno prihvatljiviju »noćnu odeću«, simptom je tog razvoja. Ova promena nije, kao što se ponekad smatra, puki retrogradni poltret, povlačenje osećaja stida ili nelagodnosti, niti oslobađanje ili davanje maha nagonskom životu, već je reč o stvaranju prikladnog oblika koji bi se uklapao kako u naš uznapredovali standard stida, tako i u specifičnu situaciju u koju današnji društveni život stavlja pojedince. »Spavanje« više nije intimna funkcija, okružena »zidovima« kao ranije. Često se dešava da je čovek tokom ustajanja i leganja izložen pogledima drugih ljudi. Shodno tome, noćna odeća i donji veš tako su oblikovani da se onaj ko ih nosi ne mora »stideti« kada ga vide u njima. Noćna toaleta iz ranije faze utoliko više je izazivala stid i nelagodnost jer je bila bezoblična; nije, zapravo, ni bilo predviđeno da je vidi neko van porodičnog kruga. Noćna košulja iz XIX veka označava, s jedne strane, razdoblje kada su osećaji stida i nelagodnosti bili tako snažni i uvreženi da su zahtevali da se oblici tela sakriju čak i u najužem prodičnom krugu. S druge strane, ona obeležava razdoblje kada »intimna« i »privatna« sfera, usled oštre odelitosti od društvenog života, nije ni bila znatnije društveno artikulisana i ustrojena. Ova povezanost snažno intemalizovanih i u samoprinude pretvorenih osećaja nelagodnosti, to jest moral, uz nedostatak društvenog ustrojavanja »sfera intimnosti«, jeste obeležje društva XIX stoleća, ali i našeg76. 4. Navedeni primeri daju približnu sliku o tome kako spavanje, postajući sve više »intimna« i »privatna« stvar, biva odvojeno od većine drugih društvenih odnosa, te kako propisi koji se daju mladim ljudima dobijaju poseban moralizatorski ton uporedo s napredovanjem osećaja stida. U primeru iz srednjeg veka (primer A), uzdržavanje koje se zahteva od mladog čoveka opravdava se obzirom prema drugom čoveku, poštovanjem pred »boljim«, pred onim višim u društvu: »Kada deliš krevet s čovekom višeg društvenog ranga, pitaj ga na kojoj strani više voli da spava. Ne ulazi u krevet pre no što te on pozove; to nije učtivo«. U francuskoj adaptaciji dela Johana Sulpicijusa, koju je sačinio Pjer Broe (primer C), izražava se isti stav: »Ne uznemiravaj suseda ako je zaspao; gledaj da ga ne probudiš, itd.«. Kod Erazma se već oseća moralizatorstvo, to jest, Tokom »plemenitog razdoblja« pre rata, ugledni pisci su se m ogli baviti spavanjem samo kada bi govorili o spavanju pod šatorima. Tada gospođe i gospoda nisu išli u krevet, već su se povlačili. Kako su to radili, nije se ticalo nikog. D ela pisaca koji bi u vezi s tim im ali različite stavove, bivala su uklonjena iz pozajmnih biblioteka.

230

određeno ponašanje se ne zahteva iz obzira prema drugim ljudima, već prema »samom sebi«. »Kada se svlačiš i oblačiš, ne zaboravi pristojnost!« Ipak, uvažavanje društvenog položaja, obziri prema drugim ljudima, još uvek imaju prvenstvo. Suprotnost s kasnijim razdobljima je očiglednija ako se setimo da se ove preporuke odnose, kao uostalom i one doktora Palera (primer A), na osobe koje običavaju da spavaju nage. Da ljudi koji se ne poznaju spavaju u istom krevetu ne izgleda, ako je suditi prema načinu na koji se raspravlja o tome, neobično čak ni u Erazmovo vreme. Navodi iz XVIII stoleća ne svedoče o istom smeru, delom i stoga jer se više ne odnose prevashodno na gomji sloj. U meduvremenu je, pak, i u drugim slojevima nestala praksa da mladi ljudi dele krevet s drugima: »Kada se desi da na nekom putovanju moramo da delimo krevet s osobom istog pola, nije pristojno približavati se jedan drugom, i ne samo ometati se tako već i dodirivati se«, kaže La Sal (primerD). Nadalje: »Ne treba se svlačiti niti legati u krevet pred pogledom druge osobe«. U izdanju iz 1774. pojedinosti se opet izbegavaju svuda gde je to moguće. Ton je naredbodavniji: »Kada smo prisiljeni da ležimo sa osobom istog pola, što se retko dešava, treba se vladati oprezno i pažljivo« (»i7fa u t se tenir dans une modestie severe et vigilante«) (primer E). To je ton moralnog zahteva. I sama ideja opravdavanja propisa kod odraslog čoveka pobuduje osećaj nelagodnosti. Detetu se, pak, pretećim tonom uliva osećaj da se radi o nekoj opasnosti. Onoliko koliko odrasli doživljavaju »prirodnim« sopstvene osećaje stida i nelagodnosti, ali i civilizovanu sputanost nagonskog života, toliko će im biti neshvatljivo to što deca već po »prirodi« ne poseduju takve osećaje nelagodnosti i stida. Deca nužno narušavaju prag nelagodnosti kod odraslih - a još neprilagođena —krše društvene tabue, prekoračuju granicu stida odraslih i upadaju u opasnu zonu koju i odrasli teško nadziru. Pritisnuti u takvoj situaciji, odrasli ne obrazlažu svoje zahteve u vezi s ponašanjem, jer to i ne mogu valjano učiniti. Odrasli čovek je tako uslovljen da manje-više automatski dela prema društvenim normama. Svako drugo ponašanje, kršenje zabrana ili stega koje vladaju u društvu, predstavlja opasnost i obezvređivanje uzdržavanja koje je i njemu samom nametnuto. Posebni emotivni naglasak, koji često prati moralni zahtev, ona agresivna i preteća oštrina s kojom se zahtev često zastupa, jesu izrazi opasnosti u koju prekoračenje zabrana dovodi nepostojanu ravnotežu kod ljudi kojima je standardno ponašanje društva postalo »druga priroda«. Radi se o simptomima straha koji se u njima budi kada vide da je, makar i izdaleka, ugrožena struktura njihovih vlastitih nagona, a tako i njihova društvena egzistencija i društveni poredak u koju je ona ukorenjena. 231

Čitav niz sukoba između odraslih i dece —posebno između onih za svoju funkciju uslovljavanja nepripremljenih roditelja - sukoba koji nastaju pomicanjem granice stida i većom distancom izmedu odraslih i dece, dakle, zasnovanih na samoj strukturi civilizovanog društva, mogu se objasniti tom situacijom. Bilo je potrebno neko vreme ili novi misaoni napor da bi se i u društvu, ili, tačnije, najpre u ograničenom krugu profesionalnih pedagoga, ta situacija shvatila. I tek tada, tek u vremenu koje se ponekad naziva »stolećem deteta«, shvata se da je u skladu s povećavanjem udaljenosti između odraslih i dece, nemoguće da se dete ponaša kao odrasli, što se polako prihvata i u porodicama i biva praćeno mnoštvom saveta i pedagoških uputstava. Ali tokom dugog prethodnog razdoblja vladao je mnogo oštriji stav da moralnost i poštovanje tabua treba da budu prisutni kod dece od početka. Takav stav zasigurno ni danas nije sasvim nestao. Primeri u vezi s ponašanjem u spavaćoj sobi, dakle, u ograničenom odsečku stvamosti, ilustruju koliko je mnogo vremena proteklo pre nego što je takav prilaz primenjen u svetovnom vaspitanju. Smer tog razvoja jedva da treba objašnjavati. Ovde, kao i kad je reč o ishrani, postupno između ljudi raste uzdržanost, emotivni zid koji nastaje »uslovljavanjem«. Deliti krevet s nekim ko nije deo porodice, dakle sa strancem, postaje sve nelagodnije. A ako siromaštvo ne odredi drugačije, čak i unutar porodice svako ima svoj krevet, a u srednjim i višim slojevima čak i svoju spavaću sobu. Deca se veoma rano navikavaju na ovo držanje distance, na sve one navike i iskustva koje to podrazumeva. Tek kada vidimo s kolikom su prirodnošću odrasli i deca delili u srednjem veku krevete, može se proceniti do kakve je duboke promene međuljudskih odnosa i ponašanja kasnije došlo. Osim toga, postajemo svesni i toga da krevet i telo predstavljaju krajnje psihički opasne zone.

Promene u odnosima medu polovima 1. Osećaj stida koji okružuje odnose muškaraca i žena znatno se pojačao i preinačio tokom procesa civilizacije77. Posebno se to jasno vidi u teškoćama koje osećaju odrasli u toku kasnijih faza razvoja, kada o tim stvarima treba da govore deci. Ove teškoće se danas ipak smatraju nečim gotovo normalnim. Biologija kao da objašnjava da deca ne znaju ništa o seksualnim odnosima, kao i da je krajnje teško upućivati devojčice i dečake u stvari vezane za njih same, u ono što se događa oko njih. Koliko je zapravo ova situacija nerazumljiva, koliko je i sama učinak procesa ci232

vilizacije, postajemo svesni kada posmatramo odgovarajuće ponašanje ljudi iz neke druge faze. Sudbina čuvenog dela Kolokvijumi Erazma Roterdamskog zgodan je dokaz za to. Erazmo je saznao da je jedan njegov spis iz mladosti bio objavljen bez njegove dozvole, uz dodatke i s lošim preradama. Ispravio ga je i objavio 1522. godine pod novim naslovom Familiarum colloquiorum formulae non tantum ad linguam puerilem expoliandam, verum etiam ad vitam instituendam (Porodičini razgovori, namenjeni ne samo usavršavanju jezika mladih već i njihovom vaspitanju). Ovaj tekst Erazmo je prerađivao i poboljšavao gotovo do smrti. Spis je na kraju zaista postao ono što je Erazmo želeo, knjiga koja ne samo da podučava dečaka uglađenom latinskom jeziku već ga upućuje, o čemu i naziv svedoči, u stvari bitne za život. Kolokvijumi su postali jedna od najčuvenijih i najčitanijih knjiga svog vremena. Kao i rasprava De civilitate morum puerilium, i ona je doživela brojna izdanja i prevode. Kao i prvo delo, i ovaj spis je postao školslđ udžbenik, standardno delo za vaspitanje dečaka. Ništa bolje ne ilustruje preobražaj zapadnog društva u toku procesa civilizacije koliko kritike koje su ovom tekstu u XIX veku upućivali oni koji su morali da se brane od njega. Jedan od najčuvenijih nemačkih pedagoga, Fon Raumer, govori o tom spisu u svojoj Istoriji pedagogije (Štutgart 1857, t. I, str. 110), na sledeći način: »Kako su ovakvu knjigu mogli uvesti u tolike škole? Šta imaju dečaci od ovih satira? Reformisanje je posao za zrele ljude. Šta će deci razgovori o stvarima koje nimalo ne razumeju; persiflaže u kojima se ismevaju učitelji, razgovor dve žene o njihovim muževima, razgovor između momka i devojke koju ovaj prosi, da ne govorimo o razgovoru pod naslovom ’Adolescentis et scorti’ (’Mladić i kurtizana’). Ovajpotonji razgovorpodseća na Silerov distihpod naslovom ’Kunstgriff (’Dosetka’): ’Ako želite u isto vreme da se dopadnete i svetovnjacima i smemima, opišite im sladostrašće, ali ne zaboravite da prikažete i đavola’. Erazmo ovde opisuje sladostrašće na najvulgamiji način, a potom dodaje i nekoliko moralnih razmišljanja. Takvu ideju preporučuje doktor teologije osmogodišnjim dečacima za njihovo vaspitanje«. Delo je zaista i bilo posvećeno jednom dečaku, sinu Erazmovog izdavača, koji se očito nije libio da ga štampa. 2. Iako je lcnjiga naišla na oštru kritiku čim se pojavila, ova je u manjoj meri bila upućena njenim moralnim kvalitetima. Glavna meta je bila »intelektualnost« čoveka koji nije bio ni pravovemi protestant ni 233

pravovemi katolik. Katolička crkva se posebno obrušila na Kolokvijume, koji su zaista sadržavali nemilosrdne napade na neke crkvene redove i institucije. Delo je uskoro dospelo na Indeks. Delo je i uprkos tome doživelo ogroman uspeh, a prihvaćeno je i kao školski udžbenik. »Od 1526«, piše Hujzinga u svom delu Erazmo (London 1924, str. 199), »Kolokvijumi su pune dve stotine godina doživljavali ponovna izdanja i bili prevođeni na razne jezike«. Mnogi ljudi su u ovom razdoblju knjigu smatrali klasičnim delom. Kako objasniti razlike između oduševljenja tih ljudi i kritičara iz XIX stoleća? Erazmo u svojim Kolokvijumima zaista govori o mnogim stvarima koje se u procesu civilizacije sve više skrivaju od dece, i koje se u XIX stoleću —kako je to Erazmo želeo i posvetom svom šestogodišnjem ili osmogodišnjem kumčetu izričito potvrdio - nipošto ne bi dalo dečacima na čitanje. Tu se, kako ističe jedan kritičar iz XIX veka, prikazuje mladi čovek koji se udvara devojci. Jedna žena se žali na ponašanje svog muža. Čak se prepričava i razgovor jednog mladića i prostitutke. Kolokvijumi ipak dokazuju da je Erazmo osetljiv - kao što je bio i u delu De civilitate morum puerilium —na sve u vezi s propisima nagonskog života, čak i ako ove norme ne odgovaraju našima. Ali upoređene s normama svetovnog srednjovekovnog društva, pa čak i s onima svetovnog društva njegovog vremena, one označavaju osetan napredak u pravcu potiskivanja nagona, koje će XIX stoleće opravdati u obliku moralnosti. Mladić urazgovoru »Proci etpuellae« (Prosci i devojke), objašnjava iskreno devojci šta očekuje od nje. Izjavljuje joj ljubav. Pošto se ona protivi, kaže joj da mu je otela dušu iz tela. Kaže joj da je dopušteno i ispravno rađati decu. Govori joj kako će divno biti kada on kao kralj, a ona kao kraljica, budu gospodarili nad svojom decom i slugama. Slika lepo ilustruje činjenicu da je manje duševno rastojanje između odraslih i dece često praćeno i većom društvenom distancom. Devojka naposletku podleže mladićevom udvaranju i pristaje da mu postane žena. Ali želi da »poštuje«, kako kaže, svoju nevinost. Cuvaće je zanjega. Uskraćuje mu čak i poljubac. A kako on navaljuje, ona, rugajući se, kaže da pošto mu je uzela već dopola dušu iz tela svojim rečima, sada strahuje da ga ne dotuče ispunjavajući mu želju. 3. Rekli smo da je već u Erazmovo vreme crkva povremeno prigovarala »nemoralnosti« njegovih Kolokvijuma. Bilo bi pogrešno izvlačiti iz toga zaključke o društvenim normama njegovog vremena, a posebno 234

svetovnog društva. Jedna rasprava protiv Erazmovih Kolokvijuma o kojoj ćemo kasnije govoriti —pisana, jasno, s katoličke pozicije, ne razlikuje se, što se tiče neposrednosti u govorenju o seksualnim pitanjima, ni najmanje od Kolokvijuma. I njen autor je humanista. Upravo je novina u humanističkim spisima, a posebno Erazmovim —što nisu pisani sa standarda svešteničkog društva, već sa standarda svetovnog društva i za to društvo. Humanisti su bili predstavnici pokreta koji je latinski jezik izdvojio iz njegove ograničenosti na crkvenu tradiciju i crkvene lcrugove, i od njega nastojao da stvori jezik svetovnog društva, barem svetovnog gomjeg sloja. To donekle označava promenu u ustrojstvu zapadnog društva, koja se s nekih drugih aspekata već pokazala u toku našeg izlaganja, to jest, da je u njegovim svetovnim delovima sada sve jača potreba za svetovnom učenom literaturom. Humanisti su tvorci ove promene, izvršioci ove potrebe u gornjem sloju. Njihovi spisi se opet približavaju svetovnom društvenom životu; iskustva tog života ulaze neposredno u učenu literaturu; to je takođe i linija u velikom pokretu »civilizacije«. I ovde se mora tražiti jedan od glavnih razloga za novo značenje, za »ponovno oživljavanje« antike. Erazmo je ovaj proces opisao precizno u svojoj odbrani Kolokvijuma: »Socrates Philosophiam e ccelo deduxit in terras: ego Philosophiam etiam in lusus, confabulationes et compotationes cleduxi«, kaže on u komentaru naslovljenom De utilitate Colloquiorum, a koji dodaje spisu Colloquia (izdanju iz 1655, str. 668): »Kao što je Sokrat svoju filozofiju spustio s neba na zemlju, tako sam ja filozofiju uveo u igru i gozbe«. Upravo stoga se ta literatura može smatrati svedočanstvom svetovno-društvenog standarda ponašanja, bez obzira koliko su, pojedinačno gledano, zahtevi za uzdržavanjem nagona, obuzdavanjem ponašanja, koje Erazmovo delo sadrži, prelazili taj standard i bili ideal koji je anticipirao budućnost. »Utinam omnes proci tales essent qualem heicfingo, nec aliis colloquis co'irent matrimonial« »Voleo bih«, kaže Erazmo u De utilitate Colloqiorum, »da svi prosci liče na onog koga prikazujem u dijalogu Proci etpuellae, te da upravo uz takve razgovore ulaze u brak!« Ono što posmatrač iz XIX stoleća smatra »vulgamim opisom sladostrašća«, što prema sadašnjem osećanju stida mora, posebno pred decom, biti prekriveno »velom ćutanja« —to Erazmu i njegovim savremenicima koji su pomogli da se ovaj spis proširi kao uzoran razgovor, izgleda kao ideal kojem treba da teži mladi čovek, a istovremeno i ideal kada se uporedi sa situacijom koje je tada vladala78. 235

4. Isto vredi i za druge dijaloge koje spominje Fon Raumer u svojoj polemici. Erazmo savetuje ženi, koja se žali na ponašanje svog muža, da sama promeni ponašanje pa će se i ponašanje njenog muža promeniti. U razgovoru između mladića i prostitutke, mladić naposletku ubedi devojku da promeni život. Treba da navedemo taj odlomak pa ćemo shvatiti ideal koji Erazmo želi da postavi mladom čoveku. Devojka Lukrecija dugo nije videla mladića Sofronija. Poziva ga da učini ono što ga je i dovelo u kuću čija je ona jedna od stanarki. Sofronije, međutim, pita da li je siguma da ih niko neće videti i nema li mračniju sobu. Kada ga ona, pak, odvede u tamniju sobu, on je i dalje nesiguran. Ponovo je pita da li ih zaista niko ne može videti. SOPHRONIUS: Nondum hic locus mihi videtur satis secretus. LUCRETIA: Unde iste novus pudor? Est mihi museion78, ubi repondo mundum meum, locus adeo obscursus, ut vix ego te visura sim, aut tu me. SOPHRONIUS: Circumspice rimas omnes. LUCRETIA: Rima nulla est. SOPHRONIUS: Nullus est in propinquo, qui nos exaudiat? LUCRETIA: Ne musca quidem, mea lux. Quid cunctaris? SOPHRONIUS: Fallemus heic oculos Dei? LUCRETIA: Nequaquam: ille perspicit omnia. SOPHRONIUS: Et angelorum?' Mladić počinje da koristi sve moguće dijalektičke dosetke. Pita je da li ima neprijatelja, da li bi volela da se sa njima poigra? Da li bi ih naljutila napustivši tu kuću, postajući časnom ženom. Najzad je ubedi. On će joj tajno unajm iti sobu kod jedne časne žene, naći neki izgovor i pomoći joj da napusti kuću u kojoj se nalazi. U početku će se starati o njoj. Ma kako nekom posmatraču iz kasnijeg razdoblja »nemoralan« izgledao prikaz te situacije (i to u knjizi za decu), moguće je shvatiti da je sa stanovišta ondašnjeg različitog društvenog standarda i različitog modeliranja afekata, on zapravo izgledao »moralno« i primemo. SOFRONIJE: Ovo mi mesto ne izgleda dovoljno sigum o./ LUKRECIJA: Kako da ste tako odjednom stidljivi? Podimo, imam svoju ličnu garderobu. Tako je mračno u njoj da ćemo se jedva međusobno videti./ SOFRONIJE: Pogledajte dobro sve otvore./LU KRECIJA : N em anijednog jedinog./ SOFRONIJE: N em ali u blizini nekog ko bi nas mogao čuti?/ LUKRECIJA: Ni muva, dragi moj. Zašto oklevate?/ SOFRONIJE: Možemo li izbeći božjem pogledu?/ LUKRECIJA. To ne, Bog vidi sve./ SOFRONIJE: A šta je s anđelima?

236

Ista linija razvoja, ista razlika u standardima, mogla bi se pokazati u mnogim drugim primerima. Posmatrač iz XIX, a nekad i onaj iz XX stoleća, suočen s takvim modelima i propisima uslovljavanja iz prošlosti, u neku ruku je bespomoćan. Sve dok ne shvatimo da su se naš prag nelagodnosti i naša vlastita struktura osećaja izmenili - u okviru strukturisanog procesa te da se i dalje menjaju, s današnjeg stanovišta gotovo je neshvatIjiva činjenica da su se takvi razgovori uključivali u školske udžbenike, pa čak i svesno pisali kao štivo za decu! Ali upravo stoga i naš vlastiti standard, pa i standard ponašanja prema deci, treba razumeti kao rezultat razvoja. I ljudi pravovemiji od Erazma učinili su isto što i on. Tako je jedan strogi katolik napisao svoje dijaloge, namenjene da zamene Erazmove, osumnjičene za jeres. Naslov je glasio Johcinnis Morisoti medici colloquiorum libri quator, ad Constantinum filium (Bazel 1549). Njihov autor, izvesni Morisot, objašnjava da je ovu pedagošku i školsku knjigu, namenjenu vaspitanju dečaka, napisao kao odgovor na Erazmove Kolokvijume, koji izazivaju nedoumicu »da li ih je pisao hrišćanin ili paganin«. I ovde se u oceni jednog protivspisa iz strogo katoličkog tabora, pokazuje ista pojava80. Ovde je spis dovoljno predstaviti u ogledalu jedne ocene iz 1911.81 godine: »Kod Morisota devojke, device i žene igraju bitniju ulogu nego kod Erazma. U mnogim dijalozima upravo one su jedini govornici i njihovi razgovori, koji već u prva dva poglavlja nisu nipošto bezazleni, često se u dva poslednja poglavlja...82 odnose na tako nezgodne stvari da se zapravo zabrinuto pitamo: da li je to strogi Morisot zaista pisao za svog sina? Da li je mogao biti siguran da će dečak čitati i proučavati poslednja poglavlja tek kada dođe u godine za koje su ona i namenjena? Ne smemo, doduše, zaboraviti da je stidljivost gotovo nepoznata u XVI stoleću, kao i da su učenici tada u svojim knjigama čitali stvari koje bi zaprepastile naše pedagoge. Postavlja se, međutim, drugo pitanje: kako je Morisot zamislio primenu takvih dijaloga u praksi? Dečacima, mladićima, odraslim muškarcima i starcima oni nisu mogli poslužiti kao uzor za usavršavanje konverzacije na latinskom, budući da se radilo o razgovorima u kojima su učestvovale samo žene. Dakle, Morisot je izgubio iz vida didaktički cilj svoje knjige, a što je zapravo prebacivano Erazmu. Odgovor na postavljeno pitanje stoga je lak. 5. Sam Erazmo nikada »nije izgubio iz vida didaktički cilj svoje knjige«. Njegov komentar De utilitate colloquiorum o tome jasno svedoči. Tu on expressis verbis kaže kojem didaktičkom cilju teži u svakom »razgovoru«, ili, tačnije, šta je hteo predočiti mladim ljudima. Povo237

dom razgovora mladića i prostitutke, kaže: »Quid autem dici potuit efficacius, vel ad inserendam adolescentum anim ispudicitiae curam, vel ad revocandas ab instituto non minus aerumnoso quam turpi puellas ad quaestum expositas«*. Erazmo doista nikada nije zaboravio svoj pedagoški cilj, ali je imao drugačiji standard stida. Želeo je mladim ljudima da prikaže svet kao u ogledalu, pokaže im šta je za izbegavanje, a šta vodi do spokojnog života: »In senili colloquio quam multa velut in speculo exhibentur, quae, vel fugienda sunt in vita, vel vitam reddunt tranquillam\«** Ista namera, bez sumnje, leži i u osnovi Morisotovih razgovora; isti stav sreće se u mnogim poučnim spisima tog razdoblja. Iako su svi oni želeli, kako to Erazmo kaže, »dečaka uvesti u život«83, pod tim se podrazumevao život odraslih. Docnije se sve više razvija težnja da se deci govori i pokazuje kako treba i kako ne treba da se ponašaju. Ovde im se, a to je i razlika, da bi se uvela u život pokazuje kako odrasli treba da se ponašaju, a kako ne. A ljudi se ovde nisu ponašali na jedan, onde na drugi način iz teorijskih razloga. Erazmo i savremenici smatrali su sasvim prirodnim da tako govore deci. Iako potčinjeni i društveno zavisni, dečaci su prilično rano počinjali da žive u istoj društvenoj sredini s odraslima. A odrasli u vezi sa seksualnim životom nisu ni na delu ni na rečima sebi nametali onakvu uzdržanost kao kasnije. U skladu s drugačijim sputavanjem osećaja, koje je ustrojstvo međuljudskih odnosa stvaralo kod pojedinaca, bili su odraslima prilično strani tajanstvenost, intimizovanje, strogo prikrivanje ispoljavanja tih nagona pred decom. Sve je to unapred smanjivalo rastojanje između standarda ponašanja i afekata odraslih i dece. Ponovo vidimo koliko je bitno radi shvatanja našeg i duševnog ustrojstva onih koji su živeli pre nas, ne izgubiti iz vida povećanje tog razmaka kroz stoleća, postupnu izgradnju tog posebnog prostora u kojem ljudi provode svih dvanaest, petnaest, a sada gotovo i dvadeset godina života! Biološki razvoj čoveka nije se ranije odvijao mnogo različitije nego danas. Jedino imajući u vidu ovu društvenu promenu možemo razumeti čitav problem »odrastanja« kakvim se danas prikazuje, a s njim i posebne probleme kao što su »infantilni ostaci« u duševnoj strukturi odrasle osobe. Izraženija razlika između dečje i odeće odraslih u našem vremenu posebno je vidljiv izraz tog razvoja. U Erazmovo doba, a i znatno kasnije, ta je razlika bila gotovo zanemarljiva. Šta sam delotvom ije mogao da kažem da ubedim m lade Ijude da budu stidljivi, a devojke da pokušaju izaći iz takvih opasnih i nedostojnih kuća. U razgovoru sa starim čovekom mnogo onog što u životu treba izbegavati, ili ono što čini život spokojnim, postaje kao u ogledalu jasno.

238

6. Novovekovnom posmatraču čini se neobičnim da je Erazmo u svojim Kolokvijumima deci govorio o prostitutkama i bordelima. Ljudima u našoj fazi civilizacije izgleda nemoralnim da se takve institucije uopšte i pominju u školskim udžbenicima. One su, doduše, kao »enklave« postojale i u društvima XIX i XX stoleća. Ali stid i strepnja, kojima je od najranijeg detinjstva okružena seksualna oblast, kao uostalom i mnoge druge, taj »veo ćutanja«, koji tu oblast prekriva u komunikaciji, gotovo da je neproziran. Ni puko spominjanje takvih mišljenja i institucija nije dozvoljeno u društvenoj komunikaciji, dok su aluzije na njih u prisustvu dece, ak o ne zlodela koja kvare dečje duše, onda barem veoma teške greške u uslovljavanju. U Erazmovo vreme bilo je normalno da deca budu obaveštena o postojanju ovih institucija. Niko ih pred njima nije skrivao. U svakom slučaju, upozoravali su ih na njih, što je želeo i Erazmo u svom spisu. Čitamo li iz tog doba jedino pedagoška dela, onda nam se spominjanje takvih institucija može učiniti kao dosetka nekog pojedinca. Kada, pak, vidimo kako su deca stvamo živela s odraslima, koliko je nizak bio zid između odraslih, te stoga i između odraslih i dece, shvatamo da se razgovori kao Erazmovi i Morisotovi neposredno odnose na norme onog vremena. Oni su kao pisci morali računati s tim da su deca o tome sve znala; to je nešto što se samo po sebi shvatalo. Zadatak vaspitača bio je, po njihovom mišljenju, upravo taj da deci pokažu kako da se ponašaju u odnosu na takve institucije. Neće značiti mnogo kada kažemo da se o takvim kućama govorilo i na univerzitetima, iako su se tada na univerzitete upisivali dosta mlađi studenti. Prostitutke su često bile tema šaljivih razgovora na univerzitetskim skupovima. Tako 1500. godine jedan magistar iz Hajdelberga govori o temi »D efide meretricum in suos amatores« (O tome koliko su prostitutke veme svojim ljubavnicima), drugi o »Defide concubinarum« (O vemosti konkubina), treći »O monopolu svinjskog ceha« ili »De generibus ebriosorum et ebrietate vitanda«M (O tipovima pijanica i pijanstvu koje treba izbegavati). I u mnogim tadašnjim propovedima govori se o istim stvarima; ništa ne ukazuje da deci nije bilo dopušteno da prisustvuju takvim razgovorima. U crkvenim i mnogim svetovnim krugovima takav se oblik vanbračnih veza zacelo nije odobravao. Pa ipak, društvena zabrana nije postala do te mere samoprinuda da bi bilo nezgodno o tome govoriti u javnosti. Društvo još uvek nije prognalo spominjanje takvih stvari. Razlika postaje jasnija ako ispitamo položaj javnih žena u srednjovekovnim gradovima. Kao i danas u mnogim evropskim društvima, one su imale svoje određeno mesto u javnom životu srednjovekovnog 239

grada. U nekim gradovima za njih su na praznike bile ogranizovane i trke85. Cesto su ih zaduživali za doček visokih gostiju. Tako za godinu 1438. u računovodstvenim knjigama grada Beča stoji: »Umb den Wein den gemain Frawen 12 achterin. Item den Frawen, die gen den kunig gevarn sind, 12 achterin Wein«ib*. Uz to su gradonačelnik i većnici pozivali visoke goste besplatno u bordel. Tako se car Sigismund javno zahvaljuje 1434. godine opštini Berna što je velikodušno njemu i njegovoj sviti stavila gradski bordel besplatno na raspolaganje tri dana87. Ovo je, kao i gozba, spadalo u usluge koje su se pružale gostima na visokom položaju. Javne devojke, koje su se u Nemačkoj često nazivale »schdnen Frauen« (lepe žene) ili »Hubscherinen« (lepojke), u okviru gradskog života imale su, poput svake druge profesije, svoj ceh s pripadajućim pravima i obavezama. Kao i ostale profesionalne grupe, ponekad su se borile protiv nelojalne konkurencije. Tako je 1500. godine nekoliko prostitutki otišlo u jednom nemačkom gradu kod gradonačelnika da se žale na drugu kuću gde su se tajno obavljali poslovi za koje su one jedine imale pravo da ih javno upražnjavaju. Gradonačelnik im je izdao dozvolu da provale u tu kuću, što su one i učinile. Izlomile su sav inventar, a vlasnicu pretukle. Drugi put, dokopale su se jedne konkurentkinje iz druge kuće i primorale je da živi u njihovoj. Društveni položaj javnih devojaka mogao se uporediti s dželatovim, čija se funkcija smatrala niskom i prezira dostojnom, ali sasvim javnom i nimalo obavijenom tajanstvenošću. Očito da spomenuti oblik vanbračnih odnosa muškarca i žene još uvek nije bio premešten »iza kulisa«. 7. U izvesnom smislu ovo se odnosilo na sve odnose polova, dakle i bračne. Svadbeni običaji daju nam za to uverljiv primer. U spavaću sobu se ulazilo s deverima na čelu. Nevestu su razodevale deveruše, a ona je morala da skine i sav nakit. Da bi brak bio valjan, morali su mladoženja i mlada da uđu u lcrevet u prisustvu svedoka. Govorilo se »stavaljali su ih u krevet«88, »krevet čini brak važećim«. Običaj je postupno preinačen krajem srednjeg veka, tako da su mladenci mogli da na krevet legnu obučeni. Moguće je pretpostaviti da ovi običaji nisu bili isti u svim društvenim sredinama, u svim zemljama. Ipak znamo da je stari oblik održan u Libeku sve do prve decenije XVII stoleća89. Još u apsolutističko-dvorskom društvu u Francuskoj, svatovi su pratili mladence do Za vino za javne žene, 96 krojcera. Ženam a koje su otišle da dočekaju kralja, 96 krojcera za vino.

240

postelje, gde su se ovi razodevali, dok su im prisutni dođavali košulje. Sve to su simptomi različitog standarda osećaja stida u odnosima izmedu muškarca i žene. Kroz te primere nazire se onaj specifični karakter normi stida koji postupno počinje da dominira u XIX i XX veku. Od sada čak i odrasli uveliko premeštaju ono u vezi sa seksualnim životom iza kulisa; zbog toga je i moguće i nužno skrivati od dece, manje ili više uspešno, ovaj deo života. Tokom prethodnih razdoblja odnosi između polova, zajedno s njima povezanim institucijama, mnogo su više ugrađeni u javni život. To objašnjava i činjenicu da su deca odmalena upoznata s tom stranom života. Ni što se tiče »uslovljavanja«, to jest dovođenja dece na standard odraslih, nema potrebe da se ta sfera života toliko opterećuje tabuima i tajnama, što će biti nužno u kasnijoj fazi civilizacije usled drugačijeg standarda ponašanja. U dvorsko-aristokratskom društvu seksualni život je očito bio znatno skriveniji nego tokom srednjeg veka. Ono što posmatrač iz građansko-industrijskog društva oseća kao dvorsku »frivolnost« nije ništa drugo do pomak u pravcu skrivanja. Pa ipak, u poređenju s normama regulisanja nagona u samom građanskom društvu, prikrivanje i segregacija seksualnosti u društvenom životu, kao i u svesti, bila je srazmemo slaba u toj fazi. I ovde je sud iz kasnije faze često pogrešan, jer se standardi, sopstveni i onaj iz aristokratsko-dvorske faze, umesto da budu shvaćeni kao međusobno uslovljene faze kretanja, shvataju kao nešto apsolutno, pri čemu se vlastiti standard uzima kao merodavan za sva ostala. I ovde je relativnoj otvorenosti s kojom se medu odraslima govorilo o prirodnim funkcijama, odgovarala u kontaktu s decom veća neposrednost govora, ali i postupaka. Za to je moguće naći niz primera. Jedan od najkarakterističnijih je, bez sumnje, slučaj šestogodišnje gospođice iz Bujona koja je početom XVII veka živela na dvoru. Dvorske dame dolaze da razgovaraju s njom, a jednog dana odlučuju da se našale s njom: kažu joj da je trudna. Devojčica poriče. Tvrdi da je to nemoguće. Navode se dokazi za i protiv. Devojčica, međutim, jednog dana zatiče novorođenče u svom kreveiu. Iznenađena, u svojoj nevinosti kaže: »Desilo se to samo meni i Svetoj đevici; nisam osetila nikakvu bol«. Te reči kolaju dvorom i ta mala afera postaje glavna zabava. Devojčici dolaze u posetu, kao što priliči kada se neka žena porodi. I sama kraljica odlazi do njenog kreveta da je uteši, pri čemu joj nudi da bude kuma detetu. Igra se nastavlja. Navaljuju da devojčica kaže ko je detetov otac. Posle napomog razmišljanja, devojčica pronalazi rešenje zagonetke: samo kralj ili grof Giš mogao bi biti otac, jer su je samo njih dvojica poljubili90. Niko ne uzima tu šalu za zlo. 16 Proces civilizacije

241

Ona ne prevazilazi norme tog doba. Niko u tome ne vidi opasnost za prilagodavanje deteta toj normi, za čistotu njene duše, niko ne nalazi u tome nešto nespojivo s verskim odgojem devojčice. 8. Tek postupno dolazi do čvršćeg povezivanja seksualnosti sa stidom i nelagodnošću, a odgovarajuće uzdržavanje u ponašanju širi se manje-više Jcroz čitavo društvo. Tek s povećanjem distance između odraslih i dece, problem »seksualnog vaspitanja« dobija karakter »gorućeg problema«. Već smo govorili o kritici koju je poznati pedagog Fon Raumer uputio Erazmovim Kolokvijumima. Slika čitave te promene u razvoju još je jasnija kada se vidi kako se za njega samog postavio problem seksualnog vaspitanja, prilagođavanja deteta normama njegovog društva. Godine 1857. Fon Raumer je objavio kraći spis pod naslovom O vaspitanju devojaka. Model ponašanja koji predlaže za odrasle u stvarima seksualnog vaspitanja sigumo nije bio jedini u njegovom vremenu, ali je ipak tipičan za norme XIX stoleća ne samo u pitanju prosvećivanja devojčica već i dečaka, »Mnoge majke«, objašnjava autor (str. 72), »mišljenja su, koje ja nipošto ne delim, da se kćerima mora omogućiti da shvate sve probleme porodice, čak i odnose između polova, te ih na izvestan način uputiti u stvari koje ih očekuju ako se nekad udaju. To je shvatanje u Filantropinonu i Desauu po Rusoovom postupku izopačeno u najodumiju i najgrublju karikaturu. Druge, pak, majke preteruju u drugom pravcu, pričajući devojčicama stvari čiju će potpunu besmislenost same kasnije otkriti. Kao u ostalim slučajevima, to treba izbegavati i za osudu je. Bolje je ne baviti se tim temama u prisustvu dece, a pogotovo ne tajanstvenim tonom, koji će samo probuditi njihovu znatiželju. Deca treba da što duže ostanu u uverenju da decu donose anđeli. Ova priča, česta u mnogim krajevima, daleko je pogodnija od one isto tako česte o rodi. Deca koja odrastaju pod majčinim nadzorom veoma će retko postavljati indiskretna pitanja o tim stvarima... čak ni onda kada majka, porađajući se opet, ne može u tom trenutku da bude s njima... Ako se dogodi da devojčice pitaju kako deca dolaze na svet, majka treba da kaže da dobri Bog daruje dete majci; da to dete ima na nebu anđela čuvara koji je izvesno na nevidljiv način doprineo toj našoj velikoj radosti. »Što se tiče načina kako dobri Bog daje decu majkama, nije nužno da to znaš, a uostalom ne bi ni razumela«, glasi sledeći odgovor. Devojčice su morale da se bezbroj puta zadovoljavaju takvim odgovorima, a upravo je zadatak majke da zaokupi devojčicu s toliko lepih i uzvišenih stvari da ova i nema vremena da mozga o tim pitanjima. Dovoljno je da majka izrekne ozbiljno upozore242

nje svojoj kćeri: »Pošto nije poželjno da znaš o tome, izbegavaj da slušaš kada neko o tome govori. Pristojno vaspitana devojčica će od sada osećati neku vrstu stida kada čuje da se govori o tim stvarima«. Između načina govora o seksualnim odnosima koji zastupa Erazmo, i ovog drugog, Fon Raumerovog, ocrtava se slična civilizacijska promena koju smo opšimije prikazali kod ispoljavanja drugih nagona. U okviru procesa civilizacije i seksualnost se sve više premešta u drugi plan, u pozadinu društvenog života; dospeva u određenu »enklavu«, »ograničenu porodicu«; u skladu s tim, odnosi između polova jednako su tako potisnuti, izolovani, premešteni u zabran. Atmosfera nelagodnosti, izraz društveno uslovljenog straha, preplavljuje te sfere ljudskog života. Čak i medu odraslima se o tome govori uz izvesnu obazrivost i okolišanje. A pred decom, posebno. pred devojčicama, takve stvari nipošto se ne pričaju. Fon Raumer ne obrazlaže zašto o tome ne treba govoriti pred decom. Mogao je, na primer, reći da treba što duže sačuvati čistotu duše devojčica. No i takvo tumačenje bilo bi samo jedan izraz za odmaklost u priloTvanju tih osećaja stidom i nelagodnošću. Kao što je u Erazmovo doba bilo normalno da se o tim stvarima govori, tako je sada postalo normalno da se one prećutkuju. A to što su oba svedoka svoga vremena, i Erazmo i Fon Raumer, bili ozbiljni vemici, pozivali se na Boga, ističe razliku još više. U osnovi Raumerovog modela očigledno se ne nalaze »racionalni« motivi. Racionalno posmatrano, problem s kojim je suočen izgleda nerešen, a ono što on kaže izgleda protivrečno. Raumer ne objašnjava kako i kada mladoj devojci treba objasniti šta s njom dešava i šta će se dešavati kasnije. U prvom planu stoji nužnost nametanja »strepnje od tih stvari« (to jest, osećanja stida, bojazni, nelagodnosti i lcrivice), ili, tačnije, razvijanje ponašanja prim erenog društvenom standardu. Pri tom e osećamo koliko je i samom vaspitaču teško da savlađuje otpore stida i nelagodnosti koji obavijaju ovu sferu. Delimično uočavamo onu bespomoćnost u koju je društveni razvoj bacio pojedinca. Jedini savet koji vaspitač može dati majkama je da i ne dotiču te teme ukoliko je to moguće. Tu ne dolazi do izražaja nedostatak uvida ili potiskivanje kod određenog čoveka; nije reč o individualnom, već o društvenom problemu. Tek postepeno, kroz uvid zadobijen retrospektivno, iznađene su bolje metode prilagođavanja deteta visokom stupnju zadržavanja seksualnih nagona, te regulisanja, preoblikovanja i potiskivanja tih nagona, što je sve nužno za život u društvu. Već je Fon Raum er uviđao da ovu oblast života ne treba okruživati tajanstvenošću »koja samo podstiče znatiželju«. Ali budući da je ta oblast i u njegovom društvu postala »tajna oblast«, on to ni svojim vlastir

243

tim propisima nije mogao izbeći: »Dovoljno je da majka ozbiljno upozori kćer: nije preporučljivo da znaš te stvari...« Za taj stav nisu bitni ni »racionalni« ni »utilitami« motivi, već stid odraslih koji je postao »samoprinuda«. Ljudima, zapravo, usta zatvaraju društvene zabrane i unutrašnji otpori, to jest njihov »superego«. Za Erazma i savremenike, kao što smo videli, problem nije u tome da se dete obavesti o odnosima muškarca i žene; ono je u to već upućeno, što se vidi iz samih društvenih institucija i iz komunikacije među ljudima s kojima dete odrasta. Uzdržanost odraslih nije još toliko snažna, a ni razlika između dopuštenog i onoga iza kulisa društva prevelika. Suštinski zadatak vaspitača je da pravilno usmerava dete unutar onog što i samo zna, ili - da budemo precizniji —da ga vodi u smeru koji želi sam vaspitač. Upravo to Erazmo pokušava da postigne razgovorima, kao što je onaj između devojke i prosca, mladića i prostitutke. Uspeh dela dokazuje da je Erazmo dobro poznavao osećaje svojih savremenika. Kada se u toku procesa civilizacije polni nagon, kao i mnogi drugi nagoni, potčinjava sve strožoj kontroli i preoblikovanju, problem počinje da se postavlja drugačije. Pritisak na odrasle da »privatizuju« vlastite nagone, posebno one seksualne, zatim »veo ćutanja«, društveno stvorena ograničenja u govoru, emotivna nabijenost većine reči koje se odnose na seksualne porive —sve to stvara prilično debeo zid tajanstvenosti oko deteta koje odrasta. Seksualno prosvećivanje - probijanje ovog zida, što će jednog dana biti neophodno - ne otežava samo obaveza da se mladić ili devojka dovedu na isti onaj standard nagonskog ponašanja i kontrole nagona koji postoji kod odraslih. U prvom redu duševno ustrojstvo samih odraslih otežava razgovor o tim tajanstvenim stvarima. Odrasli često ne nalaze ni pravi ton, ni pogodne reči da govore o tome. Opsceni rečnik koji poznaju ne dolazi u obzir, a medicinska terminologija većini njih je nepoznata. Ni teorijska razmatranja nisu od pomoći. Naime, da govore o tome sprečavaju ih društveno uslovljena obuzdavanja. Stoga Fon Raumer i savetuje da se o tome što manje govori. Situaciju dalje otežava to što zadatak uslovljavanja, kontrole nagona, kao i »prosvećivanja« dece sve više pripada roditeljima, a uz sve veće isključivanje ispoljavanja nagona, i govora o tome, iz javnog života. Višestruki odnosi ljubavi između majke, oca i deteta, pojačavaju - ne uvek, ali često - otpore protiv razgovora o tim temama, ne samo kod deteta nego i kod oca i majke. Iz toga jasno proizlazi kako se. postavlja problem odrastanja: duševni problemi dece koja odrastaju ne mogu se shvatiti ako se pretpostavi da svi ljudi u svim razdobljima odrastaju na isti način. Problematika u vezi sa svešću dece i detetovih nagona oblikuje se i menja uporedo s 244

odnosima deteta i odraslih. Ovi odnosi u svakom društvu imaju poseban oblik koji odgovara posebnostima društvene strukture. Oni se razlikuju u viteškom društvu od onih u urbano-buržoaskom, a u čitavom svetovnom društvu srednjeg veka različiti su nego u novom veku. Stoga se problemi s prilagođavanjem i oblikovanjem dece prema standardu odraslih —na primer, specifični pubertetski problemi u našem civilizovanom društvu mogu razumeti samo sa stanovišta određene istorijske faze i ustrojstva čitavog društva, koje zahteva i održava taj standard ponašanja odraslih, kao i taj posebni oblik odnosa odraslih i dece. 9. Ovaj isti civilizacijski proces koji se pojavljuje u problemu »seksualnog vaspitanja« može se pokazati i u vezi s brakom i njegovim razvojem u zapadnom svetu. Izvan sumnje je da je monogamni brak glavna institucija kojom se regulišu seksualni odnosi naZapadu. Pa ipak, kontrola i oblikovanje odnosa izmedu polova znatno su se izmenili u toku stoleća. Crkva se, sasvim izvesno, veoma rano počela boriti za monogamni brak. Ali brak dobija strogi oblik kao društvena institucija koja povezuje oba pola tek kasnije, kada nagoni dospevaju pod čvršću i strožu kontrolu. Tek tada se i muškarcu doista zabranjuje vanbračni odnos, ili se ovaj bar odvija u tajnosti. U ranijim razdobljima vanbračni odnosi muškarca, a ponekad i žene, smatrali su se —već prema društvenom odnosu snaga polova - manje ili više prirodnim. Sve do XVI stoleća često čitamo da su u porodicama najčasnijih građana vanbračna muževljeva deca podizana zajedno s bračnom. Tu razliku niko nije sakrivao ni od same dece. Kada je u pitanju društvo, muškarac još uvek nije morao da crveni zbog vanbračnih veza. Smatralo se normalnim - uprkos nekim suprotnim težnjama kojih je već bilo —da su nezakonita deca deo porodice, da otac treba da se stara o njihovoj budućnosti, a ako se radilo o kćerkama, i da ih časno uda. Ali u tom razdoblju bilo je u vezi s tim zacelo i »mnogo nesuglasica«91 između supružnika. Položaj vanbračnog deteta u srednjem veku nije uvek i svuda isti. Nema sumnje da dugo nije postojala težnja skrivanja, koja kasnije, u profesionalno-građanskom društvu, odgovara težnji ka strožem ograničavanju seksualnosti na odnos jednog muškarca i jedne žene, strožoj kontroli polnih nagona i strožem pritisku društvenih zabrana. Ni ovde se zahtevi crkve ne mogu uzeti kao mera pravnog standarda svetovnog društva. De facto, iako ne uvek de iure, položaj vanbračne dece se razlikovao od položaja bračne samo u tome što prvi nisu nasleđivali društveni stalež oca, niti njegovu imovinu, ili bar ne jednak deo imovine kao bračna deca. Poznato je da su se u vladajućem sloju mnogi često hvalili time da su »kopilad«92. 245

Brak u apsolutističko-dvorskom društvu u XVII i XVIII veku dobija posebno obeležje time što u strukturi društva dominacija muža nad ženom biva prvi put ukinuta. Ženina društvena moć gotovo da se izjednačava s muškarčevom; društveno mnjenje sada znatno određuju i žene. Dok je društvo do tada priznavalo samo vanbračne veze muškaraca, sada se, u skladu s promenom odnosa društvene snage među polovima, čini donekle legitimna i vanbračna veza žene. Ostaje da se podrobno pokaže koliko je odlučno ovaj prvi porast moći, ili, da tako kažemo, ova prva emancipacija žene u dvorsko-apsolutističkom društvu, uticala na pomicanje praga stida i nelagodnosti, kao i na jačanje društvene kontrole nad pojedincem. Upravo kao što je rast moći, kao što je uspon društvenih grupa zahtevao novu regulaciju nagonskog života za sve, kao i jačanje sputavanja »na pola puta« između onog kojem je prethodno bio izložen vladajući sloj i onog kojem je bio izložen potčinjeni sloj, tako je i jačanje položaja žene —shematski iskazano —značio popuštanje nagonskih ograničenja za žene i pojačanje onih za muškarce. U isto vreme to je prisiljavalo i muškarce i žene da usvoje novo i jače samodisciplinovanje u međusobnim odnosima. U čuvenom romanu Princeza De Klev, gospođe De la Fajet, princezin muž, koji zna da mu je žena zaljubljena u vojvodu od Nemura, izgovara sledeću rečenicu: »Je ne me veux fie r qu’a vous-meme; c’est le chemin que mon cceur me conseille de prendre, et la raison em le conseille aussi; de l’humeur dont vous etes, en vous laissant votre liberte, je vous donne de bornes plus etroites que je ne pourrais vous en prescrire«*93. Ovo je primer pritiska ka samodisciplini koja je u toj situaciji bila nametana polovima. Princezin muž zna da ženu ne može zadržati na silu. On niti besni, niti viče što njegova žena voli drugog, ne poziva se na pravo muža. Javno mnjenje to ne bi podržalo. On se uzdržava. »Ostavljam ti tvoju slobodu«, kaže ženi, »ali znam da ti time namećem uže granice nego ma kakvim naredbama i propisima«. Time od žene očekuje istu samodisciplinu koju nameće i sebi. To je tipičan primer novog poretka snaga koji nastaje s društvenim izjednačenjem polova. Očito je da se ovde ne radi o mužu kao pojedincu, koji daje slobodu svojoj ženi. Ta sloJedino vama mogu to da kažem; to je put kojim mi moje srce i razum nalažu da krenem. S temperamentom kao što je vaš, ostavljajući vam vašu slobodu, postavljam vam uže granice nego što bih mogao da vam ih nametnem.

246

boda utkana je u samu strukturu društva. Ona je tražila i novi način ponašanja, ali proizvodila i sasvim posebne društvene konflikte. Izvesno je i da je veliki broj žena u društvu koristio ta prava. Iz brojnih anegdota vidi se da je dvorska aristokratija smatrala ograničenje seksualnih odnosa na brak kao »građanski« običaj, nedostojan plemićkog statusa. Sve ovo ipak daje jasnu ideju o tome kako neposredno posebni oblici i stupnjevi društvene međupovezanosti ljudi odgovaraju jednom određenom obliku slobode. Nedovoljno dinamički jezički oblici, kojim se i danas služimo, suprotstavljaju slobodu s jedne strane, i vezanost ili prinudu s druge, stvarajući od njih antinomičke pojmove, poput neba i pakla. S današnjeg kratkoročnog stanovišta ovakvo razmišljanje u apsolutnim suprotnostima često je adekvatno. Za zatvorenika, svet izvan zatvorskih zidova je svet slobode. Ali ako se pažljivo osmotri, sloboda »po sebi« ne postoji u toj suprotnosti više nego u ostalim suprotnostima, ako se pod slobodom podrazumeva stanje apsolutne društvene nevezanosti i nezavisnosti. Postoji samo oslobađanje od nekog oblika prinude, koji je mučan ili nepodnošljiv, i pretvaranje u neki drugi, manje opterećujući. Čak i proces civilizacije, preoblikovanje i izvesno jačanje vezanosti, kojoj je izložena ljudska emotivnost, odvija se zajedno s oslobađanjima najrazličitije vrste. Oblik braka na apsolutističkim dvorovima, koji svoj simbol nalazi u sličnom izgledu dnevnih i spavaćih soba za muškarce i žene u dvorcima tadašnje aristokratije, jedan je od mnogih primera za to. Zena je manje izložena spoljnim pritiscima nego u viteškom društvu. Ali onaj unutrašnji pritisak, samoprinude koje je sebi morala da nameće u skladu s oblikom integracije i kodom ponašanja dvorskog društva, a koje su proizlazile iz istih društvenih struktura kao i njeno »oslobađanje«, povećavali su se u poređenju s viteškim društvom. To isto važi i za muškarca. Do sličnih zaključaka dovodi i poređenje građanskog braka iz XIX stoleća i aristokratskog braka iz XVII i XVIIII stoleća. U tom kasnijem razdoblju građanstvo se kao celina oslobodilo pritisaka apsolutističko-staleškog društvenog uredenja. Ni muškarac građanin ni žena građanka više ne trpe spoljne prinude kojima su bili izloženi kao predstavnici nižeg ranga u režimu staleža. Ali veća je i prepletenost trgovine i novca, koja im je dala društvenu snagu da se oslobode. U skladu s tim, veća je i društvena povezanost pojedinaca. Ustrojstvo samoprinuda koje građansko društvo nameće ljudima kroz njihov profesionalni rad, razlikuje se u mnogom pogledu od ustrojstva koje su funkcije u dvorskom društvu nametale emotivnom životu. Pa ipak, za mnoge vidove »afektivne ekonomije«, samoprinuda koju građanske funkcije, pre 247

svega poslovni život, zahtevaju i nameću, mnogo je oštrija nego ona koja proizlazi iz dvorskih funkcija. Zašto stupanj društvenog razvoja, tačnije rečeno, profesionalni posao, koji je postao opšti način života s usponom gradanstva, nužno zahteva i posebno strogo disciplinovanje seksualnosti, posebno je pitanje. Nije na nama da ovde ispitujemo odnose između specifičnog oblikovanja ličnosti i društvene strukture u XIX stoleću. Pa ipak, sa stanovišta standarda građanskog društva, kontrola seksualnosti i brak koji dominira u dvorskom društvu izgledaju krajnje labavo. Građansko javno mnjenje sada strogo osuđuje vanbračne odnose, ma kakvi oni bili, iako je ovde, suprotno onom što se događa u dvorskom društvu, društvena moć m uškarca ponovo veća od ženine, tako da se na muškarčevo kršenje tabua vanbračnih odnosa gleda blaže nego na sličan prekršaj žene. Pa ipak, i za muškarca i za ženu pravilo je da su vanbračni odnosi strogo proterani iz javnog života. Za razliku od ponašanja u dvorskom društvu, oni moraju biti strogo uklonjeni iza scene, premešteni u područje tajanstvenosti. Ovo je samo jedan od mnogih primera jačanja prinuda i uzdržavanja koje pojedinac sada mora sebi nametati. 10. Proces civilizacije nipošto se ne odvija pravolinijski. Opšti trend promena u njemu, kao što smo videli, ipak je moguće otkriti. Na putu civilizacije postoje najrazličitija skretanja i sitna odstupanja. Posmatramo li, međutim, kretanje u dužim razdobljima, jasno vidimo kako slabe prisile koje neposredno potiču iz pretnji oružjem, ratničkim ili fizičkim nasiljem, a kako se pojačavaju oni oblici međuzavisnosti ljudi koji vode do regulisanja afekata pomoću samodiscipline, samokontrole i samoprisila. Ova promena kao da najviše sledi pravu liniju kod ljudi gomjih slojeva, najpre sastavljenih od ratnika, ili kako ih mi nazivamo ’vitezova’, zatim dvorana, i najzad profesionalnih građana. Ukoliko je, pak, reč o višeslojnom tJdvu istorijskog procesa, razvoj je očito beskrajno složeniji. U svakoj fazi dolazi do višestrukih kolebanja, čestih jačanja i slabljenja spoljnih i unutrašnjih prinuda. Posmatranje ovih kolebanja, posebno u našem vremenu, lako nam može zamagliti pogled na glavnu liniju kretanja. Svi znamo za takvo kolebanje u obavezama nametnutim nagonskom životu pojedinaca, pa i odnosima muškarca i žene. Izgleda nam da razdoblje posle Prvog svetskog rata, u poređenju s predratnim vremenom, obeležava »labavljenje običaja«. Mnoge prinude u ponašanju, koje su postojale pre rata, oslabile su ili potpuno iščezle. Mnoge stvari, nekada zabranjene, sada su dopuštene. Kratkoročno posmatrano, izgleda da se proces odvija upravo suprotnim smerom nego što je onaj koji ovde prikazujemo; kao da dolazi do popuštanja prinuda koje društveni život nameće pojedincu. 248

Ali ako pogledamo izbliže, lako uočavamo da se radi samo o laganom »povlačenju«, zapravo, o jednom od onih kolebanja do kojih uvek dolazi usled složenosti istorijskog kretanja u okviru svake faze obuhvatnog procesa. Navešćemo samo primer naših običaja pri kupanju. Prosto bi nezamislivo bilo da se neka žena u XIX stoleću javno pojavi u kostimu koji je danas u opštoj upotrebi; snašlo bi je pravo izopštenje. Ali te promene, kao i popularizacija sportova među muškarcima i ženama, pretpostavljaju veoma snažno obuzdavanje nagona. Samo u društvu u kojem se toliki nivo uzdržavanja smatra normalnim, a u kojem su žene, kao i muškarci, potpuno sigumi da su svi ostali potčinjeni samokontroli i strogom kodu ponašanja, mogli su se sportski i kupališni običaji razviti tako slobodno. Reč je, naime, o popuštanju unutar okviraposebnog »civilizovanog« standarda ponašanja, koji podrazum eva visok nivo automatskog uzdržavanja i preobražaja afekata, koji su tako uslovljeni da postaju navika. U naše vreme, međutim, moguće je otkriti i predznake pojavljivanja novih i strožih prinuda. U nekim društvima pokušavaju se uvesti regulacije i obuzdavanja emocija, mnogo veće i svesnije nego što je standard koji je do sada vladao, a koji kroz shemu modeliranja pojedincu nameće tolika odricanja i preobražaje nagona da se posledice toga po ljudski život za sada teško mogu predvideti. 11. Kako god da se u pojedinostima i izbliza posmatrano odvija povećanje i smanjivanje sputanosti, glavni smer kretanja je —koliko se to u ovom trenutku može videti —isti za sve vrste ponašanja. Proces civilizovanja polnog nagona odvija se, grubo gledano, uporedo s promenama drugih nagona, ma koliko se pri tom u pojedinostima mogu pojaviti društveno uslovljene razlike. I ovde, kada je reč o muškarcima iz gomjih slojeva, kontrola postaje sve stroža. Instinkt se polako ali postepeno potiskuje iz javnog života društva. Čak i uzdržavanje u govoru o tome jača94. A ovo uzdržavanje, kao i sva ostala, sve se manje nameće golom fizičkom silom. Ono se u pojedinca usađuje odmalena kao samoprinuda, i to preko ustrojstva društvenog života, pritiska društvenih institucija, kao i određenih izvršnih organa društva (prvenstveno porodice). Time društvene zapovedi i propisi postaju sve izrazitije deo samog pojedinca, strogo regulisanog superega. Kao i mnogi drugi nagoni, seksualnost se sve više, i za muškarce i za žene, ograničava na posebnu enklavu, na društveno ozakonjen brak. Delimično dmštveno tolerisanje drugih veza, i kad je reč o muškarcu i kad je reč o ženi, koje je i ranije svakako postojalo, sve se više potiskuje, 249

iako uz oscilacije. Svako Jtršnje ovih ograničenja, i sve ono što vodi u tom smeru, premešta se u oblast tajanstvenosti, o čemu se ne sme ni govoriti a da se time ne ugrozi vlastiti prestiž ili društveni položaj. Ograničena porodica, koja veoma sporo postaje jedina legitimna enklava seksualnosti i intimnih veza muškarca i žene, isto tako srazmerno kasno postaje glavni organ za stvaranje društveno poželjne kontrole nad impulsima i ponašanjem dece. Pre dosezanja ovog stupnja uzdržavanja i intimnosti, i sve dok odvajanje institucionalnog života od javnog nije bilo strogo nametnuto, zadatak ranog uslovljavanja nije pripadao u tolikoj meri ni ocu ni majci. Svi Ijudi s kojima je dete dolazilo u dodir, a njih je, ukoliko intimizacija nije bila tako velika, a kuća još uvek nije toliko zatvorena, često bilo veoma mnogo - imali su udela u tome, bez obzira na to što je sama porodica —a u gomjim slojevima uz nju je išla i posluga —bila tada mnogo veća. Ljudi su u načelu otvorenije govorili o različitim vidovima nagonskog života, davali većeg oduška emocijama, kako u govoru o njima, tako i u postupcima. Stid povezan sa seksualnošću je manji. Upravo to je razlog da je pedagozima iz sledećih faza bilo teško da shvate Erazmovu poučnu raspravu. Tako se ni reprodukcija društvenih navika kod deteta, njegovo »uslovljavanje«, ne odvija isključivo u posebnom prostoru i iza zatvorenih vrata, već neposrednije, u prisustvu drugih Ijudi. Donekle tipičnu sliku ove vrste uslovljavanja u gomjem sloju možemo pronaći u »dnevniku« doktora Žana Eroara, koji je iz dana u dan i gotovo iz sata u sat beležio događaje iz detinjstva Luja XIII, šta je ovaj radio i govorio. U svemu tome postoji i zm o paradoksa: što su jači preoblikovanje, regulacija, kontrola, uzdržavanje i skrivanje nagonskog života koje društvo zahteva od pojedinaca, što je, dakle, teže uslovljavanje mladih ljudi, to zadatak usađivanja društveno poželjnih navika više biva usredsređen na ograničenu porodicu, na oca i majku. M ehanizam uslovljavanja je ipak jedva različit nego ranije. On, naime, ne podrazumeva neki bolji nadzor i svesnije planiranje, pri čemu bi se vodilo računa o detetovim posebnim osobinama i položaju. Odvija se automatski, a donekle i refleksno: društveno stvoren sklop navika i impulsa roditelja izaziva određen sklop navika i impulsa kod deteta; oni mogu da deluju u istom ili u sasvim drugom pravcu od onog koji roditelji žele da očekuju na osnovu vlastitog uslovljavanja. Povezanost navika roditelja i dece, kroz koju se instinktivni život deteta i njegov karakter lagano oblikuju, drugim rečima je tek neznatno »racionalno« određena. Ponašanje i reči koje su kod roditelja povezane sa stidom i nelagodnošću veoma brzo se i kod dece povezuju s istim osećanjima, i to tako 250

što roditelji pokazuju nezadovoljstvo, vrše jači ili slabiji pritisak na decu; tako se društveni standard stida i nelagodnosti postupno reprodukuje kod dece. Pa ipak, takav standard oblikuje istovremeno osnovu i okvir za najraznovrsnija individualna nagonska ustrojstva. Kako se u ovom neprekidnom međudelovanju roditeljskih i dečjih afekata, navika i reakcija, oblikuje nagonski život dece zasada je uglavnom nepredvidivo i nesagledivo za roditelje. 12. Kretanje civilizacije ka naglašenijoj i potpunijoj »privatizaciji« svih telesnih funkcija, njihovom zatvaranju u posebne oblasti, njihovom premeštanju »iza zatvorenih vrata«, nosi sa sobom i određene posledice. Jedna od najvažnijih, koju smo već uočili u vezi s ostalim nagonima, vidi se posebno jasno u slučaju razvoja civilizatorskih ograničenja seksualnosti. Taj rascep u čoveku postaje sve naglašeniji u meri u kojoj se oni vidovi ljudskog života koje je moguće ispoljavati javno, to jest u društvu, razdvajaju od onih koji isključivo spadaju u intimu, u oblast »tajnog«. Seksualnost, poput ostalih ljudskih funkcija, jeste nešto što svako poznaje, i što predstavlja sastavni deo svačijeg života. V ideli smo kako se sve te telesne funkcije postepeno prožimaju društveno stvorenim stidom i nelagodnošću, tako da naposletku i sam govor o njima u društvu biva potčinjen sve većem broju pravila i ograničenja. Ljudi jedni od drugih skrivaju ove funkcije i izbegavaju sve što bi moglo da podstakne njihovo pominjanje. Kako to nije moguće - kada se radi o sklapanju braka, svadbi - stid, nelagodnost, strah, a i sva druga uzbuđenja povezana s tom nagonskom stranom ljudskog života, savladavaju se podrobno razrađenim društvenim ritualom i određenim prikrivajućim jezičkim izrazima koji čuvaju standard stida. Drugim rečima, s napretkom procesa civilizacije životi ljudi su sve više podeljeni na intimnu i javnu sferu, na tajno i javno ponašanje. A ovaj rascep postaje ljudima tako samorazumljiv, postaje tako obavezujuća navika, da im jedva i dopire do svesti. U skladu s ovim sve većim rascepom u ponašanju —na ono javno dopušteno i nedopušteno —menja se i struktura čovekove ličnosti. Zabrane podržane društvenim sankcijama pojedincu se nameću u obliku samoprinuda. Obavezno potiskivanje ispoljavanja nagona, društveno uslovljen stid koji ih okružuje, tako su promenjeni u navike da im se ne možemo odupreti čak i kada smo sami, čak i kada se nalazimo u »intimnoj« sferi. U samom pojedincu nagoni koji obećavaju zadovoljstvo bore se protiv zabrana i ograničenja koji obično donose nelagodnost, protiv društveno uslovljenih osećaja stida i nelagodnosti. To je, kako smo rekli, ono za šta Frojd koristi pojmove »superego« i »nesvesno«, ili ono što se 251

u svakodnevnom jeziku naziva »podsvešću«. Ali ma koji izraz da se upotrebi, društveni kod ponašanja tako se duboko usaduje u ljudsku prirodu da postaje u neku ruku sastavni elemenat individualnog »Ja«. Ovaj elemenat, ovaj »superego«, psihička struktura i individualno »Ja« u celini, nužno se stalno menja zajedno s kodom društvenog ponašanja i strukturom društva. Srazmemo veliki rascep između »Ja« i svesti, rascep koji odlikuje čoveka u našoj fazi civilizacije, a izraz nalazi u pojmovima »superego« ili »nesvesno«, odgovara specifičnom rascepu u ponašanju koji civilizovano društvo traiži od svojih članova. On je srazmeran stupnju regulacije i uzdržavanja koji se nameću ispoljavanju nagona. Težnje u ovom pravcu mogu se razviti u svakom obliku ljudskog društva, čak i u onirria koja nazivamo »primitivnima«. Snaga koju ta diferencijacija ovde postiže, oblik koji ovde poprima, odrazi su određenog istorijskog razvoja, rezultati su procesa civilizacije. Upravo to želimo da kažemo kada govorimo o stalnoj interakciji između strukture društva i strukture individualnog »Ja«.

O pro m en am a u agresivnosti Prethodna napomena Čovekova afektivna struktura predstavlja celinu. Pojedina ispoljavanja nagona mogli bismo, već prema njihovim različitim usmerenjima i različitim funkcijama, nazivati različitim imenima, mogli bismo govoriti o gladi ili o potrebi zapljuvanjem, o polnom nagonu i agresivnosti, no u životu se ispoljavanja tih nagona mogu tako malo razdvojiti kao srce od stomaka ili krv u mozgu od krvi u polnim organima. Oni se međusobno dopunjuju, a ponekad delimično i zamenjuju, preobražavaju u izvesnim granicama i uravnotežavaju; poremećaj na jednom mestu ispoljava se na drugom. Ukratko, oni stvaraju neku vrstu kružnog toka u čoveku, delimični sistem u okviru čitavog sistema organizma. Njihova struktura je još uvek neprozima u mnogom pogledu, ali je njihov društveno utisnuti oblik od presudnog značaja za funkcionisanje društva, kao i pojedinaca u njemu. Način na koji danas govorimo o nagonima i emotivnim ispoljavanjima navodi na pretpostavku da u sebi imamo mnoštvo različitih nagona. Tako se o »nagonu prema smrti«, kao i o »nagonu ka samopotvrđivanju«, govori kao o različitim hemijskim tvarima. Neospomo je da proučavanje različitih nagonskih ispoljavanja može u izvesnim slučajevima biti plodotvomo i poučno. Oblici mišljenja koji ta posmatranja pra252

te ostaće nemoćni kad je reč o živom objektu, ako se njima ne izražava jedinstvo i celina nagona, kao i pripadnost svakog posebnog nagonskog usmerenja celini. U sklađu s rečenim, ni agresivnost, predmet ovog našeg poglavlja, ne predstavlja posebnu vrstu instinkta. Možda se može govoriti o »nagonu za napadanjem«, ukoliko imamo na umu da se pri tom radi o određenoj nagonskoj funkciji u celini organizma, kao i o tome da promene te funkcije iskazuju i promene u čitavom njegovom modeliranju. 1. Norme agresivnosti, njihov karakter i snaga, različite su u naše vreme među nacijama na Zapadu. Ipak, ove varijacije, koj'e posmatrane izbliza mogu biti znatne, brišu se i gube kada agresivnost kod »civilizovanih« naroda uporedimo s žigresivnošću u društvima na drugim nivoima obuzdavanja afektivnosti. Upoređena s jarošću abisinijskog b o rc a doduše nemoćnog pred tehničkim aparatom civilizovane vojske —ili s borbenošću različitih plemena iz doba seoba naroda, agresivnost i najratobomijih nacija civilizovanog sveta izgleda prigušena. Ona je, kao i sva druga ispoljavanja nagona, uslovljena naprednim stanjem podele rada, kao i rezultirajućom većom zavisnošću pojedinaca kako jednih od drugih, tako i od tehničkog aparata. Ona je ograničena i zatomljena bezbrojnim pravilima i zabranama koje su se pretvorile u samoprinudu. Agresivnost se tako »profinila«, »civilizovala«, kao što je slučaj i sa svim drugim izvorima zadovoljstva. U svom oslobođenom obliku ispoljava se jedino u snovima i ispadima koje označavamo »patološkim«. I u ovoj oblasti afektivnosti, žestokom sudaru pojedinaca, primećujemo isti istorijski razvoj kao svuda drugde. Bez obzira na to gde srednji vek stoji u tom preobražaju, ovde je radi ilustracije sveobuhvatnog ustrojstva ovog razvoja dovoljno da kao ishodište prihvatimo standard njegovog svetovnog vladajućeg sloja, dakle ratnika. Moguće je da emotivno pražnjenje u borbi u srednjem veku nije bilo tako brutalno kao u razdoblju seoba naroda. Viđeno u svetlu modemog doba, ono je bilo prilično otvoreno i nesputano. U naše vreme, svirepost, zadovoljstvo koje pruža uništavanje i patnja drugog, osećaj zadovoljstva koji daje fizička nadmoć, potčinjeni su oštroj društvenoj kontroli i ukotvljeni u državnu organizaciju. Svi ovi oblici zadovoljstva, ograničeni pretnjama neprijatnosti, postupno se izražavaju tek zaobilazno, u nekakvom »prefinjenom« obliku. Jedino u razdobljim a velikih društvenih pometnji, ili kada je društvena kontrola labavija (na primer, u kolonijalnim oblastima), oni izbijaju brutalno, nesputano, manje praćeni osećajima stida i nelagodnosti. 253

2. Život u srednjovekovnom društvu nametao je suprotno. Pljačkanje, borba, lov na ljude i životinje, bili su sastavni deo života i pripadali samoj strukturi društva. A to je za moćne i snažne predstavljalo deo životnih zadovoljstava. Tako u jednoj ratničkoj himni, koja se pripisuje minezengeru Bertranu de Bomu, čitamo95: »Je vous dis, que tant ne m ’a saveur manger ni boire ni dormir que si j ’endend crier: »A eux!« de deux cotes et que j ’entends hennir les chevaux sans cavaliers sous l’ombrage et que j ’entends crier: »Aidez! Aidez! et que je vois tomber par lesfosses petits et grands sur l’herbage et que je vois les morts aux flancs perces par le bois des lances ornees de bannieres«*. Tako u književnosti ostaje zabeležen utisak izvomog zadovoljstva u osećanjima. Na drugom, pak, mestu Bertran de Bom piše: »Voici veni la plaisante saison oii aborderont nos navires, ou viendra le roi Richard, gaillard etpreux, tel que jam ais il n efu t encore. C ’est m aintenant que nous allons voir depenser or et argent; les pierriers nouvellement construits vont partir a l’envie, les murs s’effondrer, les tours s ’abaisser et s’ecrouler, les ennemis gouter cle la prison et des chaines. J ’aime la melee des boucliers aux teintes bleues er vermeilles, les enseignes et les gonfanons aux couleurs variees, les tentes et les riches pavillons tendus dans la pleine, les lances qui se brisent, les boucliers qui se trouent, les heaumes etincelants qui sefendent, les coups que l’on donne et que l’on regoit«**. Rat znači, kako to kaže jedna Chanson de geste, da jači onesposobi slabijeg, poseče njegovu vinovu lozu, počupa njegovo drveće, opustoši mu zemlju, zauzme na juriš njegove zamkove, zatrpa njegove bunare, zarobi i pobije mu Ijude... Posebno zadovoljstvo se oseća u sakaćenju zarobljenika. Tako kralj u istoj pesmi kaže: »Par ma tete,je n’ai souci de ce que vous dites, * Kažem vam da ni jelo, ni piće, ni spavanje nem aju za mene takav ukus kao kada čujem poklič »u boj!« na obe strane, kada čujem kako ržu konji bez jahača; kada čujem pozive »u pomoć, u pomoć«, i kada viđim velike i m ale kako padaju na travu u jaruge, probodeni kopljima ukrašenim zastavicama. ** Evo dolazi lepo vreme; naši će brodovi pristati, doći će kralj Ričard, veseo i junačan, kakav nikad nije bio. Videćemo kako se troši novac i zlato; nove naprave će izbacivati kamenje, zidine će se rušiti, kule prevrtati, neprijatelji iskusiti zatvor i negve. Volim vrevu plavih i crvenih štitova, raznobojne znakove i zastavice, šatore i paviljone postavljene u ravnici, koplja što se lome, probušene štitove, blistave izlomljene kacige, udarce koji se zadaju i koji se primaju.

254

je me moque de vos menaces, comme d'un coing. Tout chevalier que j ’aurais pris, je le honnirai et lui couperai le nex ou les oreilles. Si c'est un sergent ou un marchand on le privera du pied ou du bras«'96. Takve stvari ne dešavaju se samo u pesmama. Ti epovi su sastavni deo tadašnjeg društvenog života. Oni osećanja slušalaca kojima su namenjeni izražavaju neposrednije nego veći deo naše književnosti. Moguće je da oni malo i preteruju u pojedinostima. Novac je već u viteškom dobu povremeno imao moć da potčini i preobrazi afekte. Obično su bili sakaćeni samo siromašni i slabi, za koje se nije mogla očekivati znatnija otkupnina, dok su vitezovi, za koje se smatralo da će za uzvrat doneti veće svote, bili pošteđeni. Hronike koje neposredno dokumentuju to razdoblje često svedoče o takvom ponašanju. Njih uglavnom pišu klerici. Procene, sudovi koje sadrže, stoga obično odražavaju osećaje slabih, onih ugroženih od ratnika. Siika koju prenose je ipak verodostojna. »On provodi život«, kaže se tako o jednom vitezu97, »u pljačkanju, uništavanju crkava, napadanju hodočasnika i iskorišćavanju udovica i dece. Posebno mu je zadovoljstvo da sakati nevine. Samo u manastiru Sarla nalazi se 150 muškaraca i žena kojima je odsekao ruke ili iskopao oči. Žena mu je svirepa kao i on sam. Pomaže mu u ubijanju. Zadovoljstvo joj je da muči jadne žene. Naređuje da im se seku dojke i čupaju nokti, te ih tako onesposobljava za rad«. Takvih afektivnih izliva ima i u kasnijim razdobljima društvenog razvoja, ali oni tada imaju obeležje izuzetka, »patološke« izopačenosti. U ono, pak, vreme nije postojala nikakva društvena sila koja bi kažnjavala takve postupke. Jedina pretnja, jedina opasnost koja je mogla izazvati strah, bila je da se u borbi pretrpi poraz od nekog jačeg. S izuzetkom malobrojne elite, čitavo ratničko društvo Francuske se, prema Likeru, istoričaru francuskog XIII veka, odavalo razbojništvu, pljački i ubistvima; nema mnogo dokaza da je drugačije bilo ni u drugim zemljama ili, pak, narednim stolećima. Svirepost nije dovodila do društvenog ostracizma. Ona nije bila stavljena izvan zakona. Mučenje i ubijanje je pružalo veliku radost i bilo je društveno dopušteno. I samo ustrojstvo društva je donekle podsticalo svoje pripadnike u tom smeru, činilo da takvo ponašanje izgleda nužno i svrsishodno. Sta, na primer, činiti sa zarobljenicima? Društvo je bilo prilično siromašno. Kada se radilo o zarobljenicima višeg ranga, koji su mogli da plate, pokazivana je izvesna uzdržanost. Ali šta raditi s ostalima? Čuvati Časti mi, ne hajem za vaše pretnje. Svakog viteza kog zarobim baciću na muke i odrezati mu nos ili uši. Ako je narednik ili trgovac, odseći ću mu nogu ili ruku.

255

ih, značilo je hraniti ih. Pustiti ih, značilo je povećavati vojnu moć i bogatslvo neprijatelja. Jer ljudi koji su radili, služili i borili se, bili su deo bogatstva gomjih slojeva. Preostajalo je samo da se zarobljenici ili pobiju ili tako osakate da ne mogu ponovo da se bore ili rade. Isto se razmišljalo i u vezi s uništavanjem letine, zatrpavanjem bunara, sečenjem drveća. U prvenstveno poljoprivrednom društvu, u kojem se vlasništvo uglavnom sastojalo od nepokretnih dobara, i to je doprinosilo slabljenju neprijatelja. Brutalnost u ponašanju je tako u izvesnoj meri bila društveno uslovljena. Ljudi su postupali na društveno svrsishodan način i u tome pronalazili zadovoljstvo. Potpuno u skladu sa slabijom regulacijom i obuzdavanjem nagonskog života, ponekad se ta radost u uništavanju usled iznenadnog poistovećivanja s žrtvama, a pre svega kao izraz straha i krivice, stalnih pratilaca životne nesigumosti, pretvarala u krajnje milosrđe. Jučerašnji pobednik bi ponekad, obrtom sudbine, sutradan bivao pobeden, zarobljen ikrajnje ugrožen. Zbog ovih stalnih uspona i padova, stalne smene lovova na ljude, naime, ratnih vremena, lovovima na životlnje i tumirima u mimo doba, budućnost je uvek bila nesiguma, čak i za one koji su se povukli iz »sveta«. Bog i odlučnost malog broja ljudi da se međusobno ispomažu bile su jedine izvesnosti. Strah je vladao posvuda i ljudima je svaki trenutak bio dragocen. Isto kao što se sudbina čoveka mogla iznenada promeniti, tako se i njihovo uživanje moglo izmetnuti u strah, a ovaj strah mogao je da se jednako naglo promeni u potčinjavanje nekom novom zadovoljstvu. U srednjem veku, većina pripadnika vladajućeg sloja bili su vođe oružanih grupa. To je određivalo ukus i navike pojedinaca. Dokumenti koji su sačuvani iz tog razdoblja uglavnom nalikuju izveštajima iz feudalnih društava našeg vremena; oni pokazuju i slične norme ponašanja. Jedino je mala elita, o kojoj ćemo još nešto reći, stajala donekle iznad tih normi. Ratnik iz srednjeg veka ne samo da je voleo borbu već mu je život bio stalna borba. Provodio je mladost u pripremanju za borbu. S punoletstvom je postajao vitez i borio se koliko mu je snaga dopuštala sve do pod stare dane. Život mu nije imao neku drugu svrhu. Dom su mu bile stražare, tvrđava —baza i za napad i za odbranu. Kada bi slučajno i izuzetno živeo u miru, sebi je stvarao iluziju da je rat. Borio se na tumirima koji su se često jedva razlikovali od stvamih borbi98. »Pour la societe d ’alors la guerre etait l’etat normal«* kaže Liker o XIII stoleću. Z a tadašnje društvo rat j e bio normalno stanje.

256

Hujzinga, pak, o XIV i XV stoleću, govori": »Hronični oblik koji je rat poprimao, stalna pretnja od opasnih razbojnika koji su pustošili gradove i sela, trajna ugroženost od strogog i proizvoljnog sudstva... podsticali su osećaj opšte nesigumosti«. Čak i u XV veku - kao i u IX i u XIII —vitez izražava oduševljenje ratom, iako malo uzdržanije i ne tako nabusito kao ranije: »C'est joyeuse chose que la guerre... On s’entr’ayme tanta la guerre. Quant on voit sa querelle bonne et son sang bien combatre, la larme en vient a l’ueil...«**100. Reči su to Žana de Bjeja, koji je zapao u nemilost kod Itralja. A sada diktira svome slugi svoju životnu povest. Leto je to 1465. Čovek koji nam govori očito više nije potpuno nezavisan vitez, gospodar na svom malom posedu. Sada je i sam u službi... »dođe ti milo oko srca kada vidiš kako se s drugovima čestito boriš; kada vidimo bližnjeg kako se izlaže opasnosti da posluša zapoved našeg tvorca, tada i mi odlučimo da onamo krenemo i s njim umremo ili živimo, te da ga u ljubavi nikada ne napustimo. To donosi takvo oduševljenje da onaj ko ga nikad nije iskusio i ne zna koliko je izvrsno. Mislite li da se onaj ko tako postupa plaši smrti? Nipošto! On je sada tako jak, tako ushićen, da prosto i ne zna gde je. Doista, on se ničega na svetu ne plaši!« To je ratni žar, naravno, ali ne više ona neposredna radost koja se oseća u lovu na ljude, u zveketu mačeva, rzanju konja, neprijateljevom strahu i pogibiji (»kako je slatko čuti dozivanje »u pomoć, u pomoć«, ili videti mrtve rasporenih trbuha«)101. Sada je zadovoljstvo pre svega u drugarstvu, uverenju da se čovek bori za ispravnu stvar. Sada više nego ranije borbeni žar postaje neka vrsta pijanstva koja pomaže da se savlada strah. Ovde progovaraju vrlo jednostavni i snažni osećaji. Ljudi ubijaju, potpuno se predaju borbi i gledaju prijatelje kako se bore. Svako ima stranu na kojoj se bori. Čovek zaboravlja gde je, zaboravlja na samu smrt! To je izvanredno. Sta još poželeti? 3. Raspolažemo mnoštvom dokumenata u kojima vidimo da se stav gomjeg srednjovekovnog svetovnog sloja prema životu i smrti uopšte ne podudara s onima koji dominiraju u knjigama svešteničkog gomjeg sloja, stavom koji obično smatramo »tipičnim« sa srednji vek. Što se tiče gomjeg svešteničkog sloja, ili bar njegovih glasnogovomika, život je oblikovan mišlju o smrti i zagrobnom životu. * R at je divna stvar. T o liko se ljudi m edusobno vole u ratu. K ada vidim o da je stvar za koju se borim o dobra i kada se naši drugovi hrabro bore, suza sam a n av re iz oka. 17 Proces civilizacije

257

U vladajućem svetovnom sloju to nipošto nije jedina mogućnost. Iako takva raspoloženja i stavovi često mogu obuzeti viteza, uvek postoje i dokazi o sasvim drugačijem stavu. Stalno čujemo upozorenje koje se uopšte ne slaže sa stereotipom koji danas imamo o srednjem veku: »Ne daj da te obuzme misao o smrti. Uživaj u ovom životu«. »Nul courtois ne doit blamer joie, mais toujours joie aimer«*102. To je »kurtoazni« propis iz jednog romana s početka XIII stoleća. A nešto docnije jedan autor kaže: »Jeune homme doit bien etre gai et mener joyeuse vie. II ne convient pas a jeune homme qu’il soit morne et pensif«’*'03. U ovakvim izjavama se vitezovi, koji zacelo nisu morali da budu »zamišljeni«, jasno odvajaju od klerika, koji su, bez sumnje, češće bili »tmumi« i »zamišljeni«. Ovaj stav, koji nipošto ne poriče život, posebno je ozbiljno i izričito, a u odnosu na smrt, iskazan u nekim stihovima Katonovih distiha, koji su se kroz celi srednji vek prenosili s kolena na koleno. Nesigurnost života jedan je od osnovnih motiva koji se ponavlja u ovim stihovima104: »Sint uns allen ist gegeben ein harte ungewissez leben«***. Pa ipak, ovo ne znači da treba misliti o smrti i onom što dolazi kasnije, već pre: »Wildu viirhten den tot, sd muostu leben mit ndt«****. A na drugom mestu, posebno jasno i lepo je izraženo105: »Man weiz wol daz der tot geschiht, man weiz ob siner zuokunft niht: er kumt geschlichen als ein diep und scheidet leide unde liep. Doch habe du guote zuoversiht Nijedan kurtoazan čovek ne sme da prezire radost, već mora da je voli. ** M ladi čovek mora da bude veseo i ugodno živi. Ne priliči mladom čoveku da bude tmuran i zamišljen. *** Grubi i neizvesni život/ naša je sudba. **** Plašiš li se smrti/ živećeš bedno.

258

viirhte den tot ze sere niht viirhtestu in sere du gewinnest vreude nie mere«*. Ni reči o zagrobnom životu! Onaj ko dopušta da mu životom upravlja misao o smrti, više nema zadovoljstva u životu. Izvesno je da su se vitezovi osećali hrišćanima, pa su im tako i životi bili prožeti idejama i obredima hrišćanske tradicije. Pa ipak, u skladu s njihovim drugačijim društvenim i duševnim položajem, hrišćanstvo je u njihovoj svesti bilo povezano s nešto drugačijom lestvicom vrednosti nego kod sveštenika koji čitaju i pišu knjige. Njihova se vera razlikovala i po duhovnosti i po sadržaju. Nije ih sprečavala da uživaju u životu, ali, s druge strane, ni da ubijaju i pljačkaju. To je pripadalo njihovoj društvenoj funkciji, njihovim staleškim atributima, kojima su se ponosili. Prezir prema smrti bio je za viteza životna nužnost. Morao je da se bori. Tadašnja društvena struktura i previranja stvarali su od toga za pojedinca neprikosnoveni zakon. 4. Međutim, u srednjem veku ova trajna spremnost za borbu s oružjem u ruci nije bila životna nužnost samo za ratnike, pripadnike viteškog gomjeg sloja. I život stanovnika gradova bio je obeležen većim i manjim sukobima znatno više nego u kasnijim vremenima: i ovde su ratobomost, mržnja i uživanje u mučenju drugih Ijudi bili manje sputani nego u narednoj fazi. Sa sporim usponom trećeg staleža, jačaju i napetosti u srednjovekovnom društvu. Građanstvo se nije uspinjalo samo putem novca. Razbojništvo, oružani sukobi, pljačkanje, sve je to u životu gradskog stanovništva igralo gotovo isto onako značajnu ulogu kao u životu ratničke klase. Sudbina Matjea d ’Eskušija pruža za to dobar primer. Ovaj Pikardijac je jedan od mnogih koji su u XV stoleću pisali »hronike«106. Čitajući njegovu »Hroniku«, imamo utisak da je pisac bio skroman čovek posvećen istorijskim istraživanjima. Ali kada se ispitaju izvomi dokumenti, dolazi se do sasvim drugačije slike106. »Matje Eskuši počinje magistratsku karijeru kao savetnik, eševen, porotnik i prevo grada Perona između 1440. i 1450. godine. Od samog početka u svađi je s porodicom gradskog prokuratora Žana Fromana. Znam o da smrt će doći,/ N aša je budućnost neznana:/ D olazi kradom, kao lopov/ i razdvaja telo i dušu./ Veruj i uzdaj se/ N e plaši se odveć sm rti./ Ako se bojiš previše,/ Nikad nećeš upoznati uživanje.

259

S vađa prerasta u duge sudske pamice. Najpre prokurator tuži Eskušija za falsifikat i ubistvo (exces et attemptaz). Potom D ’Eskuši preti udovici svog neprijatelja procesom protiv veštica. Ali udovica izdejstvuje nalog da D ’Eskuši svoju istragu prepusti pravosuđu. Stvar dospeva pred pariskiParlam ent (vrhovni sud - p. p.) i D ’Eskuši odlazi prvi put u zatvor. Još šest puta će biti u zatvoru, uvek kao osuđenik, a jednom i kao ratni zarobljenik. Svaki put se radi o ozbiljnom prestupu, tako da više nego jednom robija u okovima. Niz uzajamnih optužbi između D ’Eskušija i porodice Froman biva prekinut oružanim sukobom u kojem Fromanov sin ranjava D ’Eskušija. Obojica unajmljuju plaćene ubice da ubiju onog drugog. Čim se spor malo stišao, D ’Eskuši je žrtva drugog napada. Ovaj put ranjava ga jedan monah. Dolazi do novih optužbi, a zatim 1461. godine i do D ’Eskušijevog premeštaja u Nesl, po svoj prilici zbog sumnje u nove prekršaje. To ovog ne sprečava da napravi lepu karijeru. Najpre je baji, zatim prevo Ribmona, potom kraljev prokurator u Sen-Kentenu, da bi mu bila dodeljena i plemićka titula. Posle novih ranjavanja, hapšenja, zatočenja, odlazi u rat. Pada u zarobljeništvo. Iz jednog kasnijeg pohoda vraća se obogaljen. Ženi se, ali to nije i početak mimog života. Optužen za krivotvorenje pečata, prebačen je u Pariz »kao lopov i ubica« (comme larron et murdrier). Kasnije počinje svađu s magistratom Kompjenja, ali priznaje svoje nedelo pod mukama, što sprečava njegovo dalje napredovanje. Biva osuđen, rehabilitovan, ponovo osuđen, sve dok mu se trag iz dokumenata ne izgubi«. To je samo jedan od mnogih primera. Druge nam daju poznate minijature iz »Livre d’Heures« vojvode De Berija108. »Dugo se verovalo«, kaže izdavač ovog dela, »a neki su u to uvereni i dan-đanas, da su minijature iz XV stoleća delo ozbiljnih monaha ili smemih monahinja koji su radili u spokoju svojih manastira. Moguće da je katkad zaista i bilo tako. Ali u celini, stvari su bile sasvim drugačije. Te su divne radove izrađivali mirjani, zanatlije, koji i nisu bili baš smemi u životu. Postupci o kojima slušamo u svetlu današnjih društvenih normi su očigledni »zločini«, a u dmštvenom smislu za svaku osudu. Tako su se slikari, na primer, međusobno optuživali za krađe; jedan od njih, uz pomoć svog porodičnog klana, ubija drugog mačem na ulici. Vojvoda od Berija, kome ubica zbog nečeg treba, mora za počinioca da zatraži pomilovanje, tzv. »lettre de remission«. Dmgi slikar otima osmogodišnju devojčicu u nameri da se njom oženi, naravno, protiv volje njenih roditelja. Pomenuta »pomilovanja« svedoče o »krvavim sporovima« koji često traju godinama, a koji ponekad na javnim mestima ili u selima dovode do pravih, krvavih sukoba. Njiho260

vi protagonisti su kako vitezovi, tako i trgovci i zanatlije. Plemića prate kao i u današnjim zemljama srodnih društvenih uređenja, u Abisiniji ili Avganistanu —sledbenici spremni da izvrše sva njegova naređenja«. »... Tokom dana stalno ga prate naoružane sluge koji rešavaju njegove sporove... Obični ljudi (»roturiers«), građani, ne mogu sebi priuštiti taj luksuz, ali imaju »rođake i prijatelje« koji im često pomažu, opremljeni svakojakim strašnim oružjem koje lokalni »običaji« i opštinski »ukazi« uzalud zabranjuju. I ovi građani su, kada žele da se osvete, ratobom i«109. Gradske vlasti uzalud pokušavaju da stanu na kraj ovim »porodičnim svađama«. Eševeni su pozivali dotične osobe, nalagali izmirenja, naređivali obustave svađe, izdavali naredbe i ukaze. Neko vreme stvari bi se smirivale, da bi potom izbijala nova svađa, a stara se obnavljala. Drugi put, dvojica ortaka bi se posvađala oko nekog posla. Oni se svađaju i stvara se zla krv. Jednog dana se sretnu na trgu i jedan ubije drugog110. Jedan gostioničar optužuje drugog da mu krade goste. Zavade se na krv i nož. Jedan o drugom govori loše i otpočinje pravi rat između porodica. Porodične osvete, privatni ratovi, krvne osvete nisu postojali samo među plemićima; i gradovi u XV stoleću odjekivali su od zaglušujuće buke međuporodičnih ratova i zaraćenih klanova. Građani —obični ljudi, šeširdžije, krojači, pastiri —očas bi potezali nož111. »On sait, combien, au quinzieme siecle les mceurs etaient violentes, avec quelle brutalite les passions s'assouvissaient, malgre la peur de l’enfer, malgre le frein des distinctions de classes et le sentiment de l’honneur chevaleresque, malgre la bonhomie et la gaiete des relations sociales«*. Ipak, ljudi tada nisu šetali izazivačkog pogleda, namršteni, s ratničkim izrazom kao spoljnim znakom spremnosti da se tuku; baš naprotiv, voleli su šalu; ali neka pogrešno shvaćena šala, neumesna reč, budi strasti i već dolazi do izazova, tuče, ubistva. Mnogo onog što nam izgleda protivrečno, snaga njihove skrušenosti, strah od pakla, osećaji krivice, njihova smemost, izlivi radosti i veselosti, te iznenadni strašni ispadi mržnje i ratobomosti, sve to, isto kao prelasci iz jednog raspoloženja u drugo, samo su različiti vidovi jedne iste emotivne strukture. Nagoni, emocije, nalaze oduška slobodnije i neposrednije nego kasnije. Samo nama, naviknutim na ušuškaniji, mimiji i sračunatiji život, nama, kod Poznato je kako su u XV veku običaji bili surovi, s kakvom su se grubošću strasti stišavale, uprkos strahu od pakla, uprkos uzdržavanju koje su nalagale klasne razlike, osećaju viteške časti, uprkos dobrodušnosti i srdačnosti društvenih odnosa.

261

kojih su društveni tabui dobili obeležja samoprinude i deo su strukture naše ličnosti, ova oslobođena snaga skrušenosti, nasilnosti i okrutnosti, izgleda protivrečno. Religija, verovanje u svemoć Boga koji kažnjava i nagrađuje, nikada ne deluje »civilizatorski« ili ublažavajuće. Baš naprotiv: religija je uvek onoliko »civilizovana« koliko i društvo ili sloj koji je podržavaju. A budući da emocije ovde dolaze do izražaja na način koji mi u svom vlastitom svetu opažamo samo kod dece, to mi njihova ispoljavanja i oblikovanja nazivamo »detinjastima«. Kada pogledamo dokumente iz srednjeg veka, često nailazimo na jednu te istu stvar: život srednjovekovnog čoveka zasnovan je na afektivnoj strukturi različitoj od naše, on je nesiguran, pri čemu se ne misli mnogo o budućnosti. Ko u tom društvu nije voleo i mrzeo iz sve snage, ko nije bio spreman da odigra svoju ulogu u igri strasti, morao je da ode u manastir; u mirskom životu bio je isto onako izgubljen kao što će u kasnijem razdoblju, a posebno u dvorskom životu, biti čovek nesposoban da se uzdrži, obuzda strasti, sakrije i »civilizuje« svoje emotivne reakcije. 5. U oba slučaja radi se o strukturi društva koje traži i neguje određeni oblik afektivnog uzdržavanja: »Mi«, kaže Liker112, »s našim pitomim običajima i navikama, s pažljivom zaštitom koju modema država pruža svakom pojedincu, imovini i osobama«, teško možemo zamisliti mogućnost postojanja drugačijeg društva. »U to vreme zemlja se raspala na pokrajine, a stanovnici svake od njih sačinjavali su neku vrstu nacije, koja se gnušala svih ostalih. I same pokrajine bile su izdeljene na veliki broj vlastelinstava ili lena čiji su se gospodari međusobno neprestano borili. Ne samo krupna vlastela, baroni, već i sitni kastelani, živeli su u potpunoj izdvojenosti i neprestano su vodili ratove jedan protiv drugog ili protiv svojih »suverena«. Osim toga, vladalo je stalno supamištvo između gradova, sela, dolina, kao i stalni ratovi između suseda, ratovi koji kao da su nastajali iz same brojnosti tih teritorijalnih jedinica«. Opis pomaže da bolje sagledamo nešto što smo ranije iskazali u opštim crtama kada smo rekli da postoji tesna međuzavisnost društvenih i emotivnih struktura. U tadašnjem društvu nije postojala dovoljno snažna centralna vlast koja bi ljudima mogla nametnuti uzdržavanje. Ali ako se u određenoj oblasti centralna uprava učvršćuje, ako su ljudi na nekoj manjoj ili većoj teritoriji primorani da žive na miru, onda se postupno menja i oblikovanje afekata i nagonskih normi. Kao što ćemo kasnije podrobnije govoriti, uzdržavanje i »međusobni obziri« ljudi rastu, najpre u 262

običnom drustvenom svakodnevnom životu. Afektivna pražnjenja do kojih dolazi u fizičkim napadima, ograničena su na određene »enklave« u vremenu i prostoru. Kada monopol na fizičku silu pređe na centralnu vlast, onda snažni ljudi više ne mogu sebi priuštiti zadovoljstvo da fizički napadaju druge ljude. To sada mogu činiti samo pojedinci s ovlašćenjem od centralne vlasti (na primer, policajci protiv kriminalaca). To mogu učiniti i mase; ali samo u posebnim okolnostima, u ratu ili revolucijama, u društveno sankcionisanoj borbi protiv spoljnih ili unutrašnjih neprijatelja. Ali čak i ove vremenske i prostome enklave u civilizovanom društvu, u kojima se mnogo veća sloboda ostavlja nasilnosti, a posebno ratovi izmedu nacija, postale su »depersonalizovane« i sve manje dovode do »afektivnih pražnjenja« onako neposredno i snažno kao u srednjem veku. Obuzdavanje koje nameće civilizovano društvo, i preobražaji nasilnosti u svakodnevici, ne mogu se naprosto »preokrenuti«, čak ni u tim enklavama. Pa ipak, to bi se dogodilo mnogo brže nego što pretpostavljamo da direktna borba protiv mrskog neprijatelja nije zamenjena mehanizovanom borbom koja zahteva strogu kontrolu afekata. Čak i u ratu u civilizovanom svetu pojedinac se ne može sasvim prepustiti svojoj agresivnosti, podstaknut pogledom na neprijatelja, već mora, nezavisno od svog duševnog stanja, da sluša naređenja nevidljivog ili tek posredno vidljivog neprijatelja. Potrebni su ogromni društveni meteži i oskudica, pojačani snažnom i svesnom propagandom, da bi se kod masa probudili i legalizovali inače društveno potisnuti instinkti, zadovljstvo u ubijanju i uništavanju. 6. Pa ipak, ovi afekti, u svom »prefinjenom« i racionalizovanom obliku, imaju svoje legitimno i strogo određeno mesto u svakodnevnom životu civilizovanog društva. Ovo je veoma karakteristično za onaj oblik transformacije kroz koji prolazi civilizovanje afektivne ekonomije. Na primer, ratobomost i nasilnost nalaze svoj društveno dopušteni izraz u sportskim nadmetanjima. Oni su posebno izraženi u »posmatranju« (boks mečeva, na primer), u zamišljenom poistovećenju s malim brojem boraca kojima je dat izvestan i precizno određen prostor da ispolje svoju nasilnost. Ovo iživljavanje poriva u posmatranju drugih kako se bore, ili, čak, samo u slušanju (na radiju), jeste posebno obeležje civilizovanog društva. Ono određuje i razvoj književnosti i pozorišta, a posebno utiče na ulogu filma u našem svetu. Ovaj preobražaj onoga što se već izvomo ispoljilo kao aktivni, često agresivni izraz zadovoljstva, u pasivni, uređeniji oblik zadovoljstva posmatranja (tj. »zadovoljstva za oči«), već je započeto u obrazovanju, iznošenjem uputstava za ponašanje mladih ljudi. Tako u jednom izdanju La Salovog spisa Civilite (1774), čitamo (str. 23): 263

»Les enfants aiment a porter la main sur les habits et les autres choses, qui leur plaisent; ilfa u t corriger en eivc cette demengeaison, et leur apprendre a ne toucher que des yeux tout ce qu’ils voient«*. Danas je ovakva preporuka postala nešto samorazumljivo. Čoveka novog vremena odlikuje to da ga društveno stvorena samoprinuda sprečava da spontano pruža ruku ka onome što želi, voli ili mrzi. Celokupno oblikovanje njegovih postupaka —ma koliko se to ustrojstvo razlikovalo među zapadnim nacijama, a s obzirom na pojedince — posebno je određeno tom nužnošću. Već smo pokazali da je proces civilizovanja ograničio upotrebu čula mirisa, težnju da se mirišu jela i druge stvari, kao da se radi o nekom životinjskom postupku. Ovde vidimo jednu od međupovezanosti kroz koju jedno drugo čulo, vid, dobija veoma specifično značenje u civilizovanom društvu. Više nego uši, oči civilizovanom čoveku daju najveće zadovoljstvo, budući da su ostala zadovoljstva sputana brojnim zabranama i barijerama. Ali u okviru ovog premeštanja nagona iz sfere neposrednog delovanja u sferu posmatranja vidi se jasna krivulja sve veće umerenosti i »humanizacije« u preobražaju afekata. Boks mečevi, da spomenemo samo jedan primer, a u poređenju s posmatračkim zadovoljstvima iz prošlosti, izgleda da predstavljaju krajnje ublažen oblik zadovoljavanja agresivnih i sadističkih težnji. Jedan primer iz XVI veka mogao bi poslužiti za ilustraciju ove teze. Izabrali smo ga iz obilja drugih jer posebno jasno prikazuje instituciju u kojoj postoji vizuelno zadovoljenje potrebe za okrutnošću, uživanje u posmatranju nanošenja bola, a bez ikakvog »racionalnog« objašnjenja i prerušavanja u kaznu ili disciplinsko sredstvo. U XVI stoleću u deo narodnog veselja na Ivandan spadalo je spaljivanje jednog ili dva tuceta živih mačaka. Ova svečanost bila je čuvena i privlačila je gomile. Svirale su muzike. Pod nekom vrstom vratila podizali su ogromnu lomaču. Na vratilo bi okačili vreću ili korpu sa živim mačkama, koju bi ubrzo zahvatala vatra. Mačke bi padale na lomaču, gde bi gorele, dok je svetina uživala u njihovim kricima i mijaukanju. Svečanosti su obično prisustvovali kralj i njegovi dvorani. Ponekad bi čast da upali vatru na lomači pripala kralju ili prestolonasledniku. Tako saznajemo da je jednom po izričitom naređenju Karla IX uhvaćena i spaljena bila lisica113. Deca vole da pipkaju odeću i druge stvari koje im se sviđaju; treba ih naučiti da savladuju tu želju i da te stvari dodiruju samo pogledom.

264

Dakako, prizor nije bio tako jeziv kao spaljivanje jeretika ili javna mučenja i svakojaka pogubljenja. To izgleda gore, kako je rečeno, samo zato jer se ovde zadovoljstvo u mučenju živih stvorenja pokazuje tako otvoreno, neskriveno, besmisleno, naime, bez ikakvog racionalnog opravdanja. Odbojnost prema takvim zadovoljstvima, koja nas obuzima čim čujemo o nečem takvom, odbojnost koja je za današnji nivo afektivne kontrole nešto »normalno«, iznova pokazuje promenu nagona u istoriji. Naš primer, međutim, pokazuje samo jednu stranu promena: mnogo onoga što je nekada pobuđivalo osećaje zadovoljstva danas izaziva nezadovoljstvo. Danas, _kao i u to vreme, nije se radilo samo o individualnim doživljajima. Spaljivanje mačaka na Ivandan bilo je društvena institucija, kao što su to danas boks mečevi ili konjske trke. U oba slučaja, zadovoljstva organizovana od društva jesu otelovljenja društvenih afektivnih normi, ma kako unutar njih bila različita individualna afektivna modeliranja: svako ko bi izašao iz okvira društvenih normi smatrao bi se »nenormalnim«. Danas bi čoveka, koji bi pokušao da zadovolji svoje težnje spaljivanjem živih mačaka, smatrali »nenormalnim«, jer normalno uslovljavanje u našoj fazi civilizacije zadržava ispoljavanja zadovoljstva u takvim akcijama strahom koji se usađuje kao samoprinuda. I ovde je na delu jednostavan psihički mehanizam na osnovu kojeg se odvija dugoročna promena strukture ličnosti: društveno nepoželjna ispoljavanja instinkta i zadovoljstava zabranjuju se i kažnjavaju merama koje stvaraju ili pojačavaju nezadovoljstvo ili strah. Kroz neprekidno ponavljanje nezadovoljstva koje se pobuđuje pretnjama, a i navikavanjem na takav ritam, dominantno nezadovoljstvo nužno se povezuje s ponašanjem koje u osnovi možda i pruža zadovoljstvo. Tako se društveno probuđeni neprijatnost i strah - danas, ali nipošto uvek, kao ni danas, reprezentovani samo od roditelja —bore s prikrivenim zadovoljstvima. Ono što smo ovde sagledali pod različitim uglovima kao napredovanje granica stida, praga nelagodnosti, norrni afektivnosti, verovatno je pokrenuto takvim mehanizmima. Ostaje da se podrobno ispita kakva je promena u društvenoj strukturi podstakla ove psihičke mehanizme, kakva je promena u spoljnim prinudama pokrenula ovo »civilizovanje« afekata i ponašanja.

Prizori iz živ o ta jed n o g viteza Pitati se zašto se ponašanje i afekti ljudi menjaju isto je što i pitati se zašto se i oblici ljudskog života menjaju. Srednjovekovno društvo je razvilo određene oblike života, a pojedinac je morao da živi u okviru ovih formi, bio on vitez, zanatlija, član nekog ceha, ili kmet. U kasnijim 265

društvenim fazama razvili su se različiti oblici života kojima se pojedinac morao prilagoditi. Mogao je, ako je pripadao plemstvu, da vodi život dvoranina. Nije, pak, više mogao, čak i ako je to želeo —a mnogi jesu —da vodi nesputani život viteza. Od tada, ta funkcija i taj oblik života iščezavaju iz strukture društva. Neke druge funkcije, kao što su ona cehovskog zanatlije ili sveštenika, a koje su u srednjovekovnoj fazi bile bitne, gube postepeno značaj u spletu društvenih odnosa. Zašto se neke funkcije i oblici života, kojima se pojedinac mora prilagoditi u manje ili više učvršćenim kalupima, menjaju tokom istorije? Kao što smo rekli, ovo pitanje blisko je pitanju zašto su nagonski život, afektivno uslovljavanje, a i ostale stvari s tim povezane, podložni promenama. Dosta smo već rekli o standardu afekata kod srednjovekovnog gomjeg sloja. Kao dopunu, a istovremeno i kao vezu s pitanjem uzroka promene tog standarda, valja kratko prikazati život vitezova, to jest, predstaviti »životni prostor« koji je društvo nudilo ljudima plemenitog porekla, ali i prostor u koji ih je istovremeno i ograničavalo. Slika ovog »životnog prostora«, predstava o samom vitezu, zamagljeni su odmah nakon takozvknog »sumraka viteštva«. Bilo da se u srednjovekovnom ratniku vidi »plemeniti vitez« (pri čemu se na umu imaju samo velike, lepe, pustolovne i patetične strane njegovog života), ili »feudalni gospodar«, tlačitelj seljaka (pri čemu se na umu imaju samo divlje, svirepe, varvarske strane njegovog života), pod pritiskom vrednosnih sudova i čežnji iz posmatračevog doba izobličila se naknadno i ona uglavnom jednostavna slika životnog prostora viteškog sloja. Nekoliko crteža, ili, tačnije rečeno, njihov opis, mogli bi nam pomoći da tu sliku prizovemo u sećanje. Pored nekoliko tekstova, i neka vajarska i slikarska dela posebno dobro prikazuju ondašnju atmosferu ili, da tako kažemo, emotivno modeliranje i njegovu razliku od našeg, iako pri tom postoji samo mali broj likovnih dela koja nam opisuju život viteza u njegovom stvamom kontekstu. Jedna od retkih ilustrovanih knjiga te vrste koja je došla do nas, doduše iz nešto kasnijeg razdbolja, jeste niz crteža iz perioda 1475-1480, a koji su poznati pod ne baš odgovarajućim naslovom Mittelalterliche Hausbuch (Srednjovekovna knjiga za kuću). Iako je ime umetnika koji ih je naslikao ostalo nepoznato, on je svakako bio dobro upoznat s viteškim životom onog doba: štaviše, za razliku od mnogih savremenika, on je svet posmatrao očima viteza i poistovećivao se s njegovom lestvicom vrednosti. Zanimljivo je, u vezi s tim, da na jednom mestu između svih zanatlija jedino onoga iz svoga zanata prikazuje u dvorskoj odeći (tu je i devojka iza njega koja mu stavlja ruku na rame i prema kojoj on otvoreno pokazuje svoja osećanja). Možda se radi i o autoportretu114. 266

Crteži potiču, kao što smo rekli, s kraj a viteške epohe, iz vremena Karla Smelog i Maksimilijana, poslednjeg viteza. Ako je suditi po grbovima, izgleda da su ova dvojica, ili vitezovi koji stoje pored njih, i sami predstavljeni na jednoj od dve slike. »Nema sumnje«, kako se kaže115, »da se radi o Karlu Smelom... ili nekom drugom burgundskom vitezu iz njegovog okruženja«. Možda se na nekim slikama s tumira neposredno prikazuju borbe koje su usledile posle opsade Nojsa, to jest u vremenu Maksimilijanove veridbe s kćerkom Karla Smelog od Burgundije. Očito je da ljudi iz spomenute knjige pripadaju prelaznom razdoblju, kada namesto viteške postupno dolazi dvorska aristokratija. Mnogo onoga što podseća na dvoranina prisutno je i na tim slikama. Pa ipak, one u celini daju veoma jasnu ideju o specifičnoj sredini viteza, načinu kako je provodio vreme, stvarima koje je video oko sebe, a posebno o načinu kako je posmatrao. Šta mi, zapravo, vidimo? Gotovo uvek prirodu, ništa što bi iole podsećalo na grad. Zaseoci, polja, drveće, livade, bregovi, ponekad rečice, često i neki zamak. Ali na ovim slikama nema još uvek ničeg od one nostalgije, onog »sentimentalnog« stava prema »prirodi«, koji ubrzo potom počinju da se osećaju kada vodeći plemići budu prinuđeni da napuste razuzdan život na predačkim ognjištima, te pređu u polugradske dvorove, u zavisnosti od kraljeva i kneževa. U tome leži jedna od glavnih razlika u afektivnom tonu koji ove slike predočavaju. U kasnijim umetničkim delima umetnikova svest prosejava materijal koji mu je dostupan, i to na veoma osobit način, koji neposredno izražava njegov lični ukus, ili, tačnije, njegovu afektivnu strukturu. »Priroda«, pejsaži, koji su isprva puka pozadina za ljude, malo-pomalo dobijaju nostalgičnu auru, u meri u kojoj napreduje urbanizacija ili kurijalizacija gomjeg sloja, i kako je sve izraženija razdvojenost gradskog i seoskog života. Sada »priroda« na slici poprima, isto kao i ljudi koje ona olcružuje, uzvišen, reprezentativan karakter. U svakom slučaju, menja se »izbor osećanja«; opažamo razliku između onog što na slici prirode izaziva prijatna osećanja i onog što se oseća neprijatnim i nelagodnim: isto važi i za prikazane ljude. Za publiku na apsolutističkom dvoru mnogo od onoga što je zaista postojalao u »prirodi«, u stvamom životu, više se ne prikazuje. Prikazani su bregovi, ali ne više i vešala, kao ni obešeni. Prikazano je polje, ali ne i odrpani težak koji s mukom tera konje. Kao što iz dvorskog jezika nestaje sve ono »prosto« i »vulgamo«, tako to isto nestaje i sa slika i crteža namenjenih dvorskom gomjem sloju. To ipak nije slučaj i s crtežima u Hausbuchu, gde se opisuje afektivna situacija gomjeg sloja u srednjem veku na izmaku. Na tim se crtežima može videti sve što i u životu - vešala, odrpane sluge, seljaci 267

koji izgaraju na poslu. Oni nisu prikazani na protestni način, kao u kasnijem razdoblju, već kao nešto posve razumljivo, deo svakodnevice, isto kao, na primer, i rodino gnezdo i crkveni toranj. U životu, pogled na te stvari ne izaziva ni najmanji osećaj nelagodnosti, pa zašto bi onda slikaru bilo nezgodno da ih predstavlja kakvim ih i vidi? Baš naprotiv: kao i posvuda u srednjem veku, u svakodnevici bogatih i plemića prisutni su siromašni i bogalji koji prose, kao i seljaci i zanatlije koji rade za bogate; ništa od toga ne sadrži neku pretnju za njih; oni se ne poistovećuju sa siromašnima; prizor ne izaziva nikakva nelagodna osećanja. Ponekad se rugaju grubijanima i seljacima. Takve su i pomenute slike. Najpre niz crteža na kojima su Ijudi prikazani u određenom zodijačkom znaku. Iako više nisu okupljeni oko viteza, oni jasno pokazuju kako i šta ovaj zapravo oko sebe posmatra. Potom dolazi niz slika koje neposredno prikazuju prizore iz života viteza, njegove poslove i radosti. Za razliku od kasnijih vremena, sve one svedoče o istom standardu nelagodnosti i istim društvenim stavovima. Prvo vidimo ljude rođene u znaku Saturna. U prednjem planu jedan siromaško vadi utrobu uginulog konja i kao da želi da iseče upotrebljivo meso. Kod saginjanja skliznule su mu pantalone, a zadnjica provirila. Jedna krmača baš tu njuši. Lomna starica, sva u ritama, prolazi, oslanjajući se o štake. U maloj pećini pored puta sedi ubogi čovek, s rukama i nogama u okovima; pored njega žena kojoj je jedna ruka u okovima, a druga u vezama. Sluga na imanju kopa nešto u potočiću koji se gubi između drveća i brežuljaka. U daljini vidimo seljaka kako zajedno sa sinčićem, a uz pomoć konja, mučno obrađuje brežuljkasto polje. Još dalje, jednog odrpanog vode na vešala; ponosno ga prati jedan oružnik s perom zataknutim za kapu; s druge strane, zakukuljeni monah osuđeniku pruža veliko raspeće; iza njih jašu vitez i dvojica njegovih ljudi. Na vrhu brda stoje vešala na kojima se klati obešeni. Pored je točak na kojem trune Ijudski leš. Cme ptice lete naokolo. Jedna od njih kljuca leš. Vešala ipak nisu glavna tema na slici. Ona su tu, kao i potok, kao drvo. Sve je prikazano isto kao i vitez koji kreće u lov. Čitava povorka prolazi mimo, pri čemu gospoda i gospođe često jašu na istom konju. Divljač beži u šumarak, jedan jelen kao da je ranjen. Na obzorju jedan zaselak ili možda majur s bunarom, mlinski točak, vetrenjača, nekoliko kućeraka; seljak ore njivu; osvrće se prema divljači koja kao da će mu uništiti polje. Na uzvišici je zamak, a naspram njega na manjem brdu, točak i vešala; obešeni na njima, a okolo ptice. 268

Vešala —simbol vitezove sudske vlasti —spadaju u dekor njegovog života. Ona možda i nisu bitna, no, u svakom slučaju, ne pobuđuju neku posebnu nelagodnost. Presuda, pogubljenje, smrt, sve to je veoma prisutno u životu ovih Ijudi. Još uvek nije premešteno iza kulisa. Opaska se podjednako odnosi na siromašne i na kulučare. »Wer sollte uns den Acker buwen, ob ir alle herren waeret«*, pita se u XIII stoleću u jednoj od svojih propovedi Bertold od Regensburga116. Ponekad je čak i precizniji: »Reći ću vam, hrišćani kako je svemogući Bog raspodelio sveto hrišćanstvo u deset vrsta Ijudi...«, »unde welicher leie dienste die nidern den obern schuldic uhd untertaenic sint. Die ersten drier daz sint die hoehsten unde die hersten, die der almehtige got selbe dar zuo erwelt unde geordnet hat, daz in die andern siben alle utertaenic wesen suln un in dienen suln«**111. Isti životni stav vidi se i na slikama iz XV veka. Niko ne smatra nelagodnim ni nenormalnim —to je deo prirodnog i bespogovomog poretka u svetu —što ratnici i plemići nalaze vremena da se zabavljaju, dok ostali za njih rade. Nema poistovećivanja jednog čoveka s drugim. Ništa nije tako strano duhovima tog razdoblja koliko ideja o »jednakosti« ljudi. Upravo to je razlog zbog kojeg prikaz ljudi koji rade ne sadrži ništa nelagodno, ništa sramotno. Vidi se imanje, vidi se kako se gospoda raduju. Mlada plemkinja stavlja venac na glavu svom mladom prijatelju. Ovaj je privija uza se. Drugi par se šeta zagrljen. Stara sluškinja »ljutito« posmatra ljubavne igre mladih. Sluge rade u blizini. Jedan od njih mete dvorište, drugi timari konja, treći hrani patke; jedna sluškinja mu kroz prozor daje znak; on se okrcće i uskoro će joj se verovatno pridružiti u sobi. Vide se plemkinje kako plešu, a iza njih to čine i seljaci. Na krovu klepeće roda. Vidi se i malo dvorište na obali jezera. Na mostu mladi plemić sa ženom. Posmatraju, oslonjeni o ogradu, sluge kako hvataju ribu i patke. Tri gospođice voze se čamcem. Trska, šiblje. U daljini zidine nekog gradića. Na jednoj slici radnici grade kuću podno pošumljenog brda. Kastelan i kastelanka posmatraju. Radnici iz okana prokopanih u brdu vade kamenje - jedni ga klešu, drugi odvoze. Nešto dalje vidi se polugotova građevina. U prednjem planu radnici se svađaju i pri tom pokušavaju da se izbodu noževima i poubijaju. Kastelan stoji nedaleko i ženi pokazuje Ko bi nam obradivao njive ako biste svi vi bili gospoda? ** ... i koje poslove oni dole treba da obave za one gore. Tri prve vrste predstavljaju velike, koje je svemogući Bog sam odredio i postavio na to mesto, dok su sedam ostalih njim a potčinjeni i moraju da im služe.

269

nemili prizor. Nepomutivi mir gospodara i njegove žene u oštrom je kontrastu s jarošću kavgadžija. Svetina se tuče, a gospodar za to i ne haje. On živi »u nekom drugom svetu«. Nisu samo događaji kao takvi (slični prizori se mogu videti i danas), već pre svega način kako su prikazani, ono što ističe razliku u emotivnom stanju. Vladajući slojevi iz kasnijih faza ne bi prihvatili prikazivanje takvih stvari, jer ne bi odgovarale njihovoj »senzibilnosti«. Ne bi bile »lepe«. Ne bi spadale u »umetnost«. U kasnijim razdobljima jedino kod Holanđana (koji su prikazivali srednjostaleške i izrazito »nedvorske« sloieve), recimo na Brojgelovim slikama, postoji onaj standard nelagodnosti koji omogućuje da se slikaju bogalji, seljaci, vešala ili ljudi koji obavljaju prirodne potrebe. Ali ovde je taj standard povezan s potpuno drugačijim društvenim osećanjima nego na slikama gomjeg sloja u poznom srednjem veku. Tu je samo po sebi jasno da se prikazuju i drugi, radni slojevi; oni čak spadaju u nezamenljive likove u okviru viteškog života. Gospodar živi među njima. Ne zaprepašćuje ga da vidi slugu kako radi pored njega, niti bi se zaprepastio ako bi se ovaj zabavljao na svoj način. Baš naprotiv! Ponosan je što vidi kako oko njega rade ljudi kojima nije nalik, ali kojima je gospodar. Ovaj osećaj ponosa stalno je vidljiv na ovim crtežima. Gotovo da nema nijednog crteža na kojem »kurtoazne« zabave i gestovi nisu suprotstavljeni onim vulgamim kod običnog puka. Bilo da jaše na konju, ide u lov, »ljubuje« ili pleše, sve ono što čini gospodar po definiciji je »plemenito« i »kurtoazno«, a sve što čine sluge i seljaci nisko je i prosto. Osećaji srednjovekovnog gomjeg sloja još uvek ne zahtevaju da se sve vulgarno ukloni iza dekora, a time i sa slika. Ti se ljudi zadovoljavaju time što se razlikuju od drugih. Pogled na taj kontrast samo im povećava životnu radost; valja podsetiti na to da se nešto od tog uživanja u sličnim kontrastima može, na primer, naći u ponešto ublaženom obliku i kod Sekspira. Baština srednjovekovnog gomjeg sloja dobro svedoči o tom stavu. Što se više povećava m eđusobna zavisnost i podela rada u društvu, to se de facto više povećava i zavisnost gomjih slojeva od ostalih, a ujedno i društvena snaga tih slojeva, barem potencijalno. Tamo, naprotiv, gde je gomji sloj još uvek prvenstveno sloj ratnika koji druge slojeve drži u pokomosti pomoću mača i oružja, ova upućenost na druge slojeve izostaje, iako ne sasvim. Ona je ipak neuporedivo manja; a manji je, što ćemo kasnije podrobnije prikazati —i pritisak odozdo ka gore. U skladu s tim, osećaj gospodarenja u gomjem sloju daleko je otvoreniji, a pritisak za jačim uzdržavanjem i kontrolom nagona daleko je slabiji. 270

Retko je stvami osećaj gospodarenja kod ovog sloja, patrijarhalni prezir njegovih pripadnika prema svima onima koji im nisu ravni, tako živo predstavljen kao na ovim crtežima. Ovo je izraženo ne samo u gestu kojim plemić pokazuje svojoj ženi zanatlije kako se svađaju već i na slici livnice u kojoj radnici drže prste na nosevima da ne udišu gušeća isparenja; ne samo u prizoru na obali jezera kada gospodar nadgleda sluge dok hvataju ribu, niti na često ponavljanom prizoru vešala i obešenih, već i u samorazumljivom i nenaglašenom načinu na koji se plemeniti gestovi vitezova suprotstavljaju priprostim gestovima puka. Uzmimo kao primer sliku tumira. Muzikanti sviraju. Lude izvode svoje grube šale. Plemići na konjima, često gospodin i gospođa na istom konju, posmatraju i razgovaraju. Seljaci, građani, lekar, prepoznatljivi po odeći, posmatraju. Dva viteza, pritisnuti svojim oklopima, čekaju u sredini. Prijatelji im dele savete. Jednom od njih upravo pružaju koplje. Potom glasnik trubom daje signal za borbu. Vitezovi jurišaju jedan na drugog ispruženih kopalja. U pozadini, običan svet se zabavlja —u oprečnosti s kurtoaznim zanimacijama vitezova —posmatranjem konjskih trka i svakojakih budalaština. Jedan se obesio o rep konju. Jahač je zbog toga gnevan. Ostali bičuju konje i jure u ponešto grotesknom galopu. Vojnički logor. Kočije su napravile kružnu barikadu. Unutar ovog utvrđenja uzdižu se raskošni šatori s grbovima i zastavama, među kojima je i carska. U sredini, okružen svojim vitezovima, stoji kralj, a možda i sam car. Glasnik na konju predaje mu poruku. Na ulazu u logor prosjakinja sedi s decom i lomata rukama, dok oklopnik na konju dovodi zarobljenika u lancima. Nešto dalje vidimo seljaka kako obrađuje njivu. Izvan logora nagomilane su kosti, životinjski skeleti, konjska poluraspadnuta strvina koju kljuju gavranovi i jede divlji pas. Pored kočija čuči sluga i olakšava se. Na drugom crtežu, u znaku Marsa, vitezovi opsedaju neko selo. U prvom planu vojnik ubija seljaka na zemlji, s desne strane— verovatno u kapeli - drugi čovek izdiše dok mu kradu zavežljaj. Na krovu spokojno sede rode u gnezdu. U pozadini neki seljak pokušava da pobegne preskačući plot, ali ga vitez na konju hvata za skut košulje. Seljanka urla i mlatara rukama. Vitez na konju udara u glavu okovanog seljaka, čoveka siromašnog i odrpanog; nešto dalje, konjanici pale kuću, jedan od njih tera stado, a u prolazu udara seljanku koja pokušava da ga zaustavi. U malom seoskom zvoniku, stisnuti jedni uz druge, seljaci prestrašeno posmatraju prizor. U daljini, na uzvišici, utvrđeni manastir. Iza visoki'n zidina vidimo krov crkve s krstom na njemu. Nešto više, na brdu, uzdiže se zamak ili manastirski depandans. To su slike koje umetnik prikazuje u 271

znaku Boga rata! Prizor vrvi od života. Kao i na velikom broju ostalih crteža, osećamo da pred očima imamo nešto zaista doživljeno. Ovaj utisak obj ašnjava se činjenicom da ove slike još uvek nisu »sentimentalne«, da iz njih još uvek ne progovara ona velika sputanost afekata, koja će tokom naredne i dugačke faze dovoditi do toga da umetnička dela namenjena gomjem sloju izražavaju sve više njegove idealizovane vizije, i primoravati ga da potiskuje sve što se suprotstavlja ovom razvijenom standardu nelagodnosti. Ovde se naprosto prikazuje kako vitez gleda na svet i kako ga oseća. Prosejavanje osećanja, sputavanje afekata, takav izbor emocija da se prikazuje ono prijatno a odbacuje ono neprijatno, sramotno i nelagodno, sve to omogućuje da se neometano izraze mnoge činjenice, koje će kasnije biti prikazane samo kada se bude izražavao svestan ili nesvestan protest protiv nagonske cenzure u gomjem sloju, činjenice koje su upravo zbog toga prenaglašene. Ovde seljak nije vredan sažaljenja, a još manje je uzor vrline. Nije ni oličenje zla. On je naprosto tugaljiv, pomalo smešan, upravo onakav kakvim ga vidi vitez. Čitav svet vrti se oko viteza; izgladneli psi, prosjakinje, raspadnute konjske strvine, šluge koje čuče podno bedema, sela u plamenu, opljačkani i pobijeni seljaci, deo su ovog »duševnog vidokruga« isto kao tumiri ili lov. Tako je Bog uredio svet: jedni su vladari, drugi sluge. U tome nema ništa nelagodno. Ista razlika u afektivnim normama između ovog viteškog razdoblja na izmaku i dvorsko-apsolutističkog društva koje je na pragu vidi se i u načinu na koji se prikazuje ljubav. Pogledajmo ljude u znaku Venere: kao i drugde, pogled se otvara na široki krajolik. Vidimo bregove, reku koja vijuga, grmlje i gaj. U prednjem planu nekoliko mladih plemićkih parova: šetaju se, dvoje po dvoje, ukrug, uz muziku, svečani, elegantni, s šiljastim cipelama na nogama. Pol