Nocent, Adrien - 01 Introduccion y Adviento

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EL AÑO LITÚRGICO

CELEBRAR A JESUCRISTO

Adrien Nocent Colección RITOS Y SÍMBOLOS

8 EL AÑO LITÚRGICO

CELEBRAR A JESUCRISTO i INTRODUCCIÓN ADVIENTO

2.' EDICIÓN

EDITORIAL SAL TERRAE Guevara, 20 — SANTANDER

Í N D I C E Págs. Abreviaturas

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Prólogo

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1. Introducción al Año Litúrgico ¿Tiene todavía sentido el Año Cristiano? Paradoja de una liturgia secularizada El culto espiritual ¿San Pablo contestatario del Año Cristiano? El Año Cristiano, ¿impacto psicológico o realidad? El Año Litúrgico, actualización de un pasado por el futuro La presencia del Señor

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REFLEXIONES BIBLICO-LITURGICAS SOBRE EL TIEMPO DE ADVIENTO

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¿Hay un modo cristiano de esperar? ¡Que se rompa el espejo! La esperanza de un pueblo pecador La esperanzada espera en. la conversión El gesto de Dios hacia nosotros Espera en el Espíritu Una doble espera

Ed. JEAN-PIERRE DELARGE - PARÍS

Traducción de Carlos López de la Rica Portada de Jesús García-Abril ©

Editorial SAL TERRAE-SANTANDER

Con las debidas licencias Prínted in Spain I.S.B.N.: 84-293-0546-7

Depósito Legal: SA. 76-1979

A. G. RESMA - Marqués de la Hermida, s/n. - Santander 1981

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CELEBRACIÓN DEL ADVIENTO

2. La espera en la esperanza

Título del original francés: "Céléhrer Jésus-Chrisf L'année liturgique. 1 Introduction. L'Avent.

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3. Espera y expectativa de siglos Espera de Israel Pero al final de los días La espera de la Iglesia La espera del mundo 4. Esperar las venidas del Señor Las dos dimensiones de la espera La espera de la segunda venida De los cuatro vientos reunirá a sus elegidos La edad de oro El juicio constructivo Vigilancia: vendrá como un ladrón ¿Esperar lo que ya está presente? Los ciegos ven La Buena Noticia se anuncia a los pobres El Banquete mesiánico Esperar la Encarnación

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Págs. Págs. ¿Esperar hoy? ¿Renovación del «alma- y mundo futuro? Vocación del hombre y de la humanidad Dualismo y desacralización interior Fe. acción y espera MTRUCTURA Y TEMAS DEL ADVIENTO

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5. Estructura de los domingos y da las semanas Lectura litúrgica de la Escritura Cuadro de las lecturas de los domingos Cuadro de Is lecturas de las semanas Cuadro de las lecturas bíblicas de la Liturgia de las Horas ...

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6. Velar (primera semana) Vigilante espera del Señor (A) El Señor anuncia su vuelta. Estamos en vela. Los pueblos se reúnen. El día está cerca (8) Hay que estar en vela. Esperamos que se muestre el Señor Jesucristo. Si ei Señor viene todo será restablecido, el mundo y cada uno de nosotros (C) Velad y estad dispuestos a manteneros en pie ante el Hijo del Hombre. Un vastago de justicia se suscitará al final de los tiempos y debemos presentarnos irreprensibles Características de nuestra era mesiánlca Curación de ciegos que creen La compasión del Señor Comer con el Señor en la alegría Revelación del Padre en el Hijo por el Espíritu La unidad rehecha La voluntad del Padre Visión de conjunto

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7. Preparar los caminos (segunda semana) (A) Preparar los caminos del Señor. El Espíritu está sobre él y en él se confirman las promesas (B) Preparar los caminos es preparar un mundo nuevo, una tierra nueva (C) Ver la salvación de Dios, envolverse en el manto de la justicia, ponerse la diadema de la gloria dé Dios Juan Bautista, el más grande Elias ha venido, pero no lo reconocieron Fuerza para los cansados

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No escuchan ni a Juan ni al Hijo Visión de conjunto Una figura de la espera: Isaías La doncella va a dar a luz La edad de oro 8. Los tiempos mesiánicos (tercera semana) (A) Dios viene a salvarnos; su venida está próxima; las curaciones son signos de su presencia (B) En medio de nosotros hay uno que no conocemos. Alegría por la presencia del que tiene el Espíritu sobre él ... (C) Viene el que puede más que Juan Bautista. ¡Alegría! El Señor está cerca. Es el tiempo de la fraternidad y la justicia El reino está presente

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Avanza la constelación de Jacob

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Juan, lámpara que arde Visión de conjunto Una figura de la espera: Juan Bautista Benedictus Deus Israel Todos verán la salvación de Dios

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9. Los anuncios de la venida del Mesías (cuarta semana) (A) El anuncio de José. Una virgen concebirá al Hijo de Dios, Jesucristo, de la estirpe de David (B) El anuncio a María. El trono de David subsistirá para siempre. Dios revela ahora el misterio mantenido en secreto durante siglos (C) El anuncio a Isabel. De Judá saldrá el jefe de Israel. Viene para cumplir la voluntad de Dios Jesús, Hijo de David El nacimiento de Juan Bautista Una virgen concebirá El Señor hizo en mí maravillas Una figura de la espera, Nuestra Señora Visión de conjunto Las antífonas «Oh»

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10. Sugerencias: El pasado para el presente El Adviento en la antigua liturgia de Roma El Adviento en la antigua liturgia de Milán El Adviento en la Galia merovingia El Adviento en España

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Prólogo ABREVIATURAS

Biblia Hemos usado las de la Biblia de Jerusalén, menos en algunos casos en que por dar mayor claridad a la abreviatura, la hemos modificado levemente. El texto bíblico usado es también el de la Biblia de Jerusalén; pero cuando se trata de pasajes incluidos en el misal actual, los hemos tomado de él; lo mismo hemos hecho en otras citas de textos oficiales como en las Oraciones de la misa, liturgia de las Horas, Ritual del bautismo de Adultos...

Patrística CCL = Corpus Christianorum. Series latina (Thurnhout, desde 1954). CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Wien, desde 1886). GCS = Die Griechischen Scriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (Leipzig, desde 1897). PG = J.-P. Migne, Patrologiac Cursus Completus. Series graeca (París, 1857-1866). PL = J.-P. Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series latina (París, 1844-1855). SC = Sources chrétiennes (París, desde 1942).

He emprendido este trabajo con bastantes dudas. Parecía insuficiente una simple refundición de otras obras mías ya publicadas pero inadaptadas después de la renovación del Leccionario. Por otra parte, me preguntaba si era útil publicar en nuestra época siete volúmenes sobre el año litúrgico. El mismo término me parecía enormemente envejecido. Evoca, a menudo, una espiritualidad fácil o el cariño entusiasta de las generaciones precedentes por los textos antiguos y los ritos. Me daba miedo que este trabajo fuera, nada más, levantar el polvo que cubría antiguas piezas conservadas en un museo casi siempre cerrado y, en todo caso, completamente inaccesible a las gentes de hoy. Después de haber preguntado a jóvenes, a fieles de difirentes edades, a sacerdotes, religiosos y religiosas; después de una cuidadosa encuesta llevada a cabo por el mismo editor, nos ha parecido que las riquezas contenidas en el nuevo Leccionario podían provocar perplejidad y confusión, más que auténtico progreso, si no se las presentaba con sencillez. En efecto, muchas veces la unión entre las diferentes lecturas y las distintas partes de una celebración no se ven con claridad. Del mismo modo, no lodos tienen una visión de conjunto del amplio campo del tiempo litúrgico. Y más grave todavía: muchos no descubren el lazo existente entre esas celebraciones y su vida presente en medio del mundo actual. Nos ha parecido posible intentar la experiencia de una presentación sencilla del Año litúrgico, tal y como la lia querido el Concilio, intentando responder a las exigencias que se manifiestan en diversos medios cristianos. Esta óptica explica la presentación tripartita de cada uno de los volúmenes. Reflexiones bíblico-litúrgicas sobre un momento determinado del Año litúrgico: ¿Esta celebración, vinculada a la historia de la salvación, tiene algo que ver con nosotros hoy? ¿Cómo ha querido organizar la liturgia actual sus lecturas y cele-

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PROLOGO

braciones? ¿Cómo leer un texto bíblico tomado por la liturgia en un contexto determinado? Para ampliar las perspectivas de estas celebraciones y posibilitar la creación de liturgias de la Palabra, ¿no podemos aprovecharnos del pasado de las iglesias locales y profundizar así en la experiencia que ellos hicieron de los tiempos litúrgicos a medida que fueron arraigando progresivamente en ellas ? Estos libros no tienen la pretensión de decirlo todo. Sólo intentan dar líneas de pensamiento y reflexión a todos los fieles y a sus pastores, así como a todos los responsables de grupos.y, sobre todo, a aquellos que pretenden vivir y profundizar en la liturgia de la Iglesia. Al hacer este trabajo no he tenido nunca la impresión de ser infiel a las exigencias científicas ni de traicionar un método que nunca deberíamos abandonar, ni siquiera en la misma pastoral. Aunque la exposición es sencilla y legible, sus bases y a veces sus notas, dan fe de mi intención de no despreciar los principios y el rigor de la investigación, sin los que todo trabajo incluso pastoral o "espiritual", carecería de objetividad y solidez. No nos ha parecido conveniente dar bibliografía. El año litúrgico renovado no ha sido estudiado todavía en su conjunto. Existen colecciones que estudian cada domingo o fiesta. Son conocidas y ofrecen su inteligente colaboración a los que quieran profundizar en la teología litúrgica y espiritual de las diversas celebraciones. Los muy numerosos artículos sobre la composición del nuevo leecionario, sobre sus cualidades y defectos, no hay por qué citarles aquí, en una obra que no pretende dar al lector un inventario completo de los estudios efectuados ni orientar hacia futuras investigaciones. Cada trabajo tiene su propio fin y proporciones. Este debe ir de acuerdo con los suyos. Nuestro deseo es servir al mayor número de los que, en la fe, intentan vivir lo que la Igelsia puede proponerles como más rico y dinámico: la presencia del Señor en su Palabra y su Eucaristía.

Desde aquí queremos dar efusivas gracias a Bruno Camelot que con gusto ha leído, criticado y corregido algunas páginas de este libro.

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Introducción al Ano litúrgico

¿Tiene todavía sentido el año cristiano? "Año cristiano", "Año litúrgico", dos palabras muy anticuadas, incluso sospechosas. Sospechosas de esconder un contenido pasado de moda, sin valor real, sin respuesta a la expectativa del mundo presente. Sospechosas de ser una tentativa de evasión de cristianos asustados por los oleajes dogmático-morales del mundo religioso de hoy y que buscan una zona de seguridad. Refugiarse cómodamente en una cierta "teoría" apoyada sobre una base pretendidamente teológica, pero de hecho neorromántica, volver la espalda al volcán para contemplar un horizonte lejano, tranquilo, plácido, oración-refugio, seguridad psicológica, barrera contra la invasión sexual, tranquilizante en un ambiente tenso y neurótico: todas éstas podrían ser las actitudes de un grupo inofensivo de cristianos que viven de lo que ellos llaman el "Año litúrgico". Sin embargo, el Concilio Vaticano II tuvo la pretensión, y la manifestó con entusiasmo no disimulado, de rejuvenecer la celebración litúrgica y convertirla en respuesta a las necesidades del hombre de hoy. Consideró la celebración litúrgica como cima y fuente de la actividad de la Iglesia y fuente también de santificación (1). Para la mayor parte de la gente esto fue un descubrimiento. Antes, la liturgia era solamente tarea de sacristanes y rubricistas o, a otros niveles, se la consideraba como un objeto de investigación con todo el prestigio de las ciencias de la diplomacia, de la historia y de la arqueología. Después del Concilio, un obispo decía que se había convertido a la liturgia... ¡puesto que habían introducido en ella los sacramentos! De hecho, cierto número de teólogos, y no siempre los más desconocidos, continúan enseñando la teología de los sacramentos sin preocuparse lo más mínimo por el (1) Constitución sobre la Liturgia n.° 10.

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mundo de la liturgia, a la que además niegan toda autoridad teológica. Definiríamos bastante bien la situación diciendo que, para algunos, la liturgia era una especie de "religión de lujo" reservada a las personas distinguidas a las que los numerosos problemas de la vida concreta no parecen afectarles. Milagrosamente con el Vaticano II, la Iglesia vuelve a ocuparse de su liturgia. Sin entrar en discusiones técnicas y de detalle, afirmó el valor ontológico y no sólo moralizante de la celebración litúrgica como cima de la actividad de la Iglesia, ya que veía en la celebración la presencia actual, tangible a través de los signos, de los misterios salvadores de Cristo. "Cima de la actividad de la Iglesia, fuente de santificación". La frase fue acogida como una luz fulgurante, como un punto de arranque para la renovación de Una vida cristiana centrada en lo real y protegida contra toda abstracción. Al menos éste era el modo como la reforma enfocaba sus objetivos. Muchos cristianos han creído en ella y, ante todo, los responsables de las comunidades cristianas. ¿Se lian equivocado? ¿Nos liemos dejado vencer por una alucinación colectiva? Porque efectivamente ahora comprobamos que no es todo tan sencillo. Parece que el primer gran entusiasmo ha decaído un poco y la renovación para algunos está a punto de expirar. En el mismo momento en que se redescubrían valores ricos y tradicionales, susceptibles de arrastrar masas, surgían nuevos problemas, tan importantes en nuestra época, que la renovación recién iniciada corre el peligro de ser exterminada por una alta marejada psicológico-filosófica. Desacralización, secularismo, exigencias psicoanalíticas, nueva antropología, problemas de lenguaje, compromiso total de la Iglesia, exigencia de un culto político; toda esta marea escala un templo cuya fachada acaba de ser revocada hace muy poco.

Paradoja de una liturgia secularizada Los cristianos de hoy no creen haber perdido la fe cuando, en caso de dolor de muelas, recurren al dentista antes que a Santa Apolonia. Los trabajadores invocan mucho menos al santo Patrón de su oficio; se apresuran por el contrario a formar un sindicato para reivindicar mejores condiciones de trabajo. El colérico que sabe su peligro de ceder a impulsos criminales se da cuenta de que debe someter su tiroides a un serio examen. En caso de obsesión sexual, la experiencia demuestra que la oración y la meditación

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aplicadas a ello, muchas veces no logran sino recrudecer la obsesión y acentuarla más que curarla. En un país de atroz sequía se prefiere la construcción de un lago artificial, preparado para regar en el momento en que falte la lluvia, a las rogativas. Debemos estar atentos a este fenómeno. Los hombres de hoy no pueden aceptar una liturgia que se presente como un momento sagrado, fuera de lo cotidiano y de la vida, como si lo creado y la técnica fuesen malos e hiciese falta impregnarlo todo, el mundo, los tiempos y los lugares, de bendiciones celestiales para poder utilizarlos. Aunque comprenden y experimentan los límites del mundo, no se resignan a celebrar una liturgia fuera de él. Sería una huida del mundo, una ascensión por encima de él para infundirle a continuación una santidad que le hiciese digno de colaborar en la alabanza. Creen que el mundo en sí mismo puede servir de material para una nueva construcción, que la liturgia no es "lo sagrado" y el mundo "lo profano" y que el culto no es, por consiguiente, un acto y un momento "fuera del mundo" para santificar el mundo. Apenas emprendida la renovación de la liturgia occidental, se desarrolla, implacable, una secularización aparentemente incompatible con ciertas formas de culto. En Ginebra, en 1963, un informe de la Comisión teológica sobre el culto declara que la palabra "culto" lia perdido su sentido para el hombre de hoy y ya no despierta ningún interés... El mismo año, el informe de las sesiones de la IV Conferencia mundial Fe y Constitución de Montreal, afirma, por el contrario, que el culto cristiano está profundamente de acuerdo con la vida del hombre de hoy (2). Sin embargo, el Congreso toma conciencia de una actitud nueva en el mundo: "El culto de las Iglesias se celebra hoy en un mundo orgulloso de sus éxitos técnicos, pero profundamente turbado. Bajo formas tradicionales o nuevas, nuestro mundo se muestra opuesto o indiferente al culto cristiano, insensible a la buena nueva de Jesucristo. A veces inconscientemente, lleno de aparente desdeño ante lo transcendente del destino humano, el mundo moderno parece acomodarse a lo absurdo, cuando los éxitos desaparecen o falla la seguridad material" (3). La comisión es realista. Declara: "En estas circunstancias el culto de las Iglesias exige un profundo examen. Las Iglesias deben preguntarse si la lengua litúrgica, las imágenes y símbolos de los que se sirven, son accesibles al hombre de hoy y si la predicación sabe aclarar la herencia del cristianismo en un lenguaje que sea accesible" (4). (2) Foi et Vie, 63, 1964, pág. 49. (3) Ibíd:, págs. 57-58. (4) Ibíd., pág. 58 -Revista Litúrgica, 5-6, 1969, 576.

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Esto es sin duda lo que ha intentado hacer el Concilio. Pero, ¿es globalmente realizable? ¿Es suficiente conceder las adaptaciones que parecen exigir la ciencia y las ideas político-sociales? De este modo, se corre el riesgo de dar una solución ilusoria. Esto no es más que una etapa, una solución de urgencia. Se trataría de buscar desde el interior mismo mediante una aproximación a las verdaderas situaciones humanas. En realidad, habría que tener más confianza en la encarnación de la Iglesia en los valores humanos, aceptar plenamente los valores terrestres, animar desde dentro la vida del hombre. Esto, en suma, no es sino un aspecto de la ley de la encarnación que Cristo quiso. En este sentido la Iglesia, se hace misionera y esta vocación esencial le impone una "secularización" que debe tomar diversas formas según los tiempos y las regiones. En efecto, de este modo volvemos a encontrarnos con la actitud de los profetas tan ansiosos por evitar el hundimiento del culto que se produciría si estuviera en vigor una institución cultual que dispensara del amor. Pero existe el peligro de confundirlo todo. La pendiente de la secularización, al menos teórica, no es del todo llana. Ya han surgido denuncias del snobismo de una secularización de laboratorio, intelectualmente concebida, pero no siempre se han hecho con lucidez. A veces, se la dirigen reproches que no carecen de fundamento: "El uso abusivo, inconsiderado, y comercial del término desacralización y de otros vocablos parecidos es penoso y desagradable. De este modo se arremete, con mucha agresividad, contra realidades arraigadas en lo más profundo del hombre. Se atenta, de una manera cómplice y sin matices, contra un conjunto de valores, que están en íntima conexión con Dios" (5). Sin embargo, subsiste un verdadero problema. ¿Cómo aceptar una liturgia separada de una actividad temporal del cristiano? El problema no es de hoy y la renovación litúrgica ciertamente ha sido sensible a él. Es imposible aceptar una ruptura entre la verdadera actividad temporal del cristiano y la liturgia. Pero si esta chocante situación existe, ¿cómo aportar un remedio?; ¿hay que considerar la actividad temporal como intangible en su realidad y ajustar a ella la liturgia, o más bien se deberán insertar los signos de la liturgia en los signos de la vida temporal, con su propio programa terrestre? Ocurra lo que ocurra con esta toma de postura brutal y sin matices, esta mentalidad está ampliamente extendida. No siempre

(5) G. THILS, Désacralisation et séculaiité en Au service de la Parole, Mélanges A. M. Charue, Gembloux, 1969, pág. 395.

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se manifiesta de manera clara, pero corresponde al sentir de hoy. En el momento en que se redescubría la liturgia con sus incomparables valores, se exaltaban las realidades del mundo y del hombre. También es difícil para nuestros contemporáneos considerar el cristianismo sólo como una idea impuesta por Dios. También el hombre y el mundo se creen en el derecho de plantear a Dios preguntas que esperan una respuesta. Dicho de otro modo: la toma de conciencia de los valores humanos y de los valores del mundo nos predispone a aceptar con dificultad lo que podría ofrecer una liturgia que presentase todas las cosas hechas, un "preta-porter" que sólo habría que arreglar un poco para usarlo. Una liturgia así no podría encontrar eco en el hombre ni interpelarle. Perdería toda razón de ser, ya que el hombre se reconoce a sí mismo el derecho de interpelar a Dios. De esto se deriva el instintivo rechazo de un "tiempo" considerado como sagrado, de textos autoritariamente impuestos y de un ritual prefabricado, es decir, tradicional. Algunos piensan si no tenemos hoy nuestra "Escritura", la de la vida, la nuestra, escrita cada día. Y que se deberían leer durante la liturgia llamada de la Palabra las diversas noticias de un periódico... ¿Se nos deben y se nos pueden imponer formularios de oración o temas de celebración? Se reivindica una absoluta creatividad... En estas condiciones, ¿cómo ofrecer un comentario al Año litúrgico despreciando todo este tipo de reacciones, algunas de ellas legítimas?

El culto espiritual Como hemos ya subrayado, la palabra "culto" o no es aceptada o es mal aceptada. Y sucede así porque se comprende mal. De hecho, muchos cristianos tienen una noción pagana del culto. Muchos libros de teología la encierran, aún hoy día, en límites imposibles de comprender. El culto, como acto o elevación del alma hacia Dios para honrarle y reconocer nuestra dependencia ante El, no es sino una visión parcial dentro de una teología escolar y elemental. Con el Vaticano II, heredero de anteriores estudios, se ha abierto una ventana a una realidad mucho más rica y vigorosa. El culto cristiano se ve como un diálogo de Dios con el hombre. Dios toma la iniciativa provocando y esperando la respuesta de alabanza y oración del hombre, que responda también a las preguntas de éste. Esa es la actitud bíblica del Éxodo (19), cuando se nos describe el Qahal. Dios reúne a su pueblo para hablarle teniendo a Moisés como intermediario. El pueblo le escucha, le res-

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ponde, y su respuesta es alabanza y súplica que desemboca en la ofrenda del sacrificio. Hemos de retener esta dinámica de la intervención divina que instaura un diálogo. Para Dios, la palabra es acción. En su palabra se da para salvar; su palabra es don de salvación. Nuestra respuesta no puede ser, pues, un rito vacío, debe ser una ofrenda de vida. Esto es lo que S. Pablo escribe a los Romanos exhortándoles a ofrecer su cuerpo como hostia viva, santa, agradable a Dios. Es el culto espiritual el que significa toda la vida del cristiano, en todas sus dimensiones de interioridad, de sentido del otro y de la comunidad, de abertura a las necesidades y a los progresos del mundo (Rm. 12, 1-2). Podemos caer en la tentación de creer que Pablo marca aquí una clara ruptura entre las concepciones del Nuevo Testamento y las del Antiguo, al ser éste más "cultualizado". Pensar así sería excesivo e incluso inexacto. El libro de Josué sugiere ya un servicio a Yahvé que no es sólo cultual, sino que supone toda una existencia en el cumplimiento de la ley (Jos. 24, 21-24) (6). Por otra parte, los Profetas ponen en tela de juicio las instituciones del culto. "Mejor es obedecer que sacrificar, mejor la docilidad que la grasa de los carneros" (1 Sam, 15, 22) o el texto tan conocido de Oseas: "Porque yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento de Dios, más que holocausto" (Os 6, 6). Sabemos que Cristo vuelve sobre estos temas con insistencia en Mateo 9, 13 y 12, 7. Esta espiritualidad profética va avanzando. Pero después del exilio, el culto se institucionaliza de nuevo: fiestas, días, sábados, tiempos y lugares sagrados adquieren una importancia cada vez mayor. Por ejemplo, el sabbat, día de descanso (Ex 20, 8) se convierte en el día de culto. El Nuevo Testamento intenta una misión resueltamente espiritual del culto. Ya lo hemos subrayado antes. El culto significa la ofrenda de la persona (1 Co 16, 1 5 ; Rm 16, 5 ; Hech 9, 14-28; 1 Pe 2, 5 ; Ap 14, 4). Pero significa también toda la vida del cristiano puesta al servicio de la evangelización, de la fe y del amor fraterno. En 2 Co 9, 11-12 escribe S. Pablo: "Sois ricos en todo para la largueza, la cual provocará por nuestro medio acciones de gracias a Dios. Porque el servicio de esta acción sagrada, no sólo provee a las necesidades de los santos, sino que redunda también en abundantes acciones de gracias a Dios". En la carta a los Filipenses 4, 18 encontramos la misma teología: la ofrenda hecha por los Filipenses es un sacrificio que Dios recibe y encuentra (6) H. J. KRAUS, Gotlesdiensí in alten und im neuen Bund, Evang. Theologie 23, 1965, 171-206.

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agradable. De un modo más brutal diríamos nosotros, la carta de Santiago corrobora esta espiritualización del culto que supone un don: "La religión pura e intachable ante Dios Padre es ésta: visitar a los huérfanos y a las viudas en su tribulación y conservarse incontaminado del mundo" (Sant 1, 27). Como ya hemos dicho, y sin detenernos aquí en ello, la transmisión de la fe, el anuncio, la evangelización es, a la vez, culto y liturgia. Toda la vida de Pablo, su apostolado, es participación en la ofrenda sacrificial de Cristo (Col 1, 2 4 ; 2 Co 4). Pablo se considera como un oficiante de Cristo Jesús ante los paganos, sacerdote del evangelio de Dios, para que se conviertan en ofrenda agradable, santificada en el Espíritu Santo (Rm 15, 15-16). Por otra parte, salvar, redimir, es contemplado por la epístola a los Hebreos en categorías cultuales, y esa es su originalidad (sobre todo, Heb 5-10). El culto contemplado por la Escritura es, pues, espiritual y quiere conducir hacia un futuro. Cristo es su Sumo Sacerdote (Heb 2, 1 7 ; 7, 1-14, 23-28). Supera todo lo creado. Limita los instrumentos del culto e irradia el mundo entero con su luz y su poder. Todas estas realidades se apoderan de nuestra vida cotidiana por medio de los signos, palabras y gestos, de la liturgia. De hecho, no hay sagrado ni profano, ya que el mundo no ha alcanzado todavía las dimensiones del Reino. Y precisamente por esto siguen siendo indispensables la Iglesia y sus sacramentos que lo renuevan y lo construyen (7). Si consideramos el culto así, estaremos apuntando hacia el futuro. El cristiano utiliza el mundo como material de construcción para un mundo nuevo. Tomar al mundo tal cual es, sin enfurruñarse contra él, es hacerlo accesible al trabajo de Dios, a nuestro propio trabajo; es ofrecerlo para que Dios lo reconstruya según su primer plan. El mundo no es únicamente objeto de reconstrucción ; no se reconstruye sólo porque la Iglesia le prodiga los dones del cielo que lo transformarán, sino que él mismo, entra en la actividad que lo reconstruye. El cristiano no tiene, pues, que condenar el mundo como tal, sino sus limitaciones actuales, fruto del pecado. Se compromete así en la búsqueda de un futuro en el que el mismo mundo material quede redimido. El culto reúne en sí todos estos aspectos. Si es descenso de Dios, es también subida del hombre que se sirve del mundo crea(7) Para profundizar en estos puntos de vista, ver Y. CONGAR, Situation du "sacié" en régime chretien, en Liturgie aprés Vatican II, París, 1967, 385-403; L. MALDONADO, Hacia una liturgia secularizada; A. AUBRY, Le temps de la liturgie est-il passél

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do para llegar a su Dios y ofrece su vida diaria y todo su servicio de amor a los otros, difundiendo la Buena Noticia alrededor de sí mismo, con la mirada puesta en el futuro y haciendo que el mundo entero evolucione hacia ese futuro.

¿San Pablo, contestatario del Año Cristiano? Una lectura superficial de la carta a los Gálatas, podría hacernos ver en San Pablo a un adversario decidido de las fiestas cristianas: "... ahora que habéis conocido a Dios, o mejor, que El os ha conocido, ¿cómo retornáis a esos elementos sin fuerza ni valor, a los cuales queréis volver a servir de nuevo? Andáis observando los días, los meses, las estaciones, los años. Me hacéis temer no haya sido en vano todo mi afán por vosotros." (Ga 4, 9-11) Cristo dijo que el sábado había sido hecho para el hombre y no el hombre para el sábado (Me 2, 27). Del mismo modo, S. Pablo escribe a los colosenses, a propósito de las fiestas anuales, de los novilunios o los sábados, que todo esto no es más que la sombra de lo venidero, pero que la realidad es el Cuerpo de Cristo (Col 2, 16-17). Aparentemente estos textos no animan a la celebración de un Año Litúrgico. ¿Cómo ha podido la Iglesia celebrar días y años litúrgicos? ¿No será una especie de recaída en el defecto señalado por San Pablo? Primero la Iglesia celebró cada domingo; después de mediado el siglo II eligió uno para festejar particularmente la Pascua, en referencia con el plenilunio. Más tarde, a partir de la vigilia pascual se desarrollará la cincuentena pascual, la organización progresiva de la Cuaresma, Navidad, Epifanía y más tarde, en Roma, el Adviento. En realidad, lo fundamental es nuestra liberación, que es el objeto central de toda fiesta. Si la celebración litúrgica fuese un peso, si apareciera bajo la forma de un yugo de la ley, el hombre estaría hecho para el sábado. Pero el sábado se hizo para el hombre y todas las fiestas significan su liberación. Por eso para el cristiano cada día es una fiesta. Fiestas como los domingos no significan que se quieran sustraer ciertos días a Ja profanidad de los demás días. La expresión "santificad el domingo" no quiere decir sacralizar un día, que de suyo sería profano. Los Padres de la Iglesia subrayaron el profundo aspecto teológico de la fiesta y

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cómo, para el cristiano, cada día es un "sabbat". San Justino nos ofrece un texto ya clásico a este propósito: La nueva ley quiere que celebréis un sábado ininterrumpido. Por el contrario, vosotros (Trifón y los judíos) creéis que dejando de trabajar un día dais culto a Dios. Quien de vosotros sea adúltero, ladrón, mentiroso, que se convierta. En esto consiste la verdadera celebración del sábado (8). Orígenes reflexionó sobre la actitud de Pablo a propósito de las fiestas y escribió: Fue, supongo, el pensamiento que condujo a San Pablo, a denominar "fiesta parcial" a la fiesta unida a días distintos de los demás. Dejaba entender con esta expresión que la vida, en continuo acuerdo con el Logos divino, no es una fiesta parcial, sino la fiesta integral e ininterrumpida (9). Guiados por Ja realidad de la salvación recibida en la Comunidad, Cuerpo de Cristo, la Iglesia primitiva y los escritores cristianos pensaban así. Hay que insistir en ello: hasta el siglo IV lo que se celebra y domina es la realidad de la Pascua. Sea cual sea el sentido literal y amplio de la expresión: "todos los días", los cristianos de los primeros tiempos son asiduos a la fracción del pan y a la oración. (Hech 2, 42); parten el pan en sus casas, alaban a Dios, todos los días el Señor agrega a la comunidad a los que son salvados (Hech 2, 46); cada día es anunciada la Buena Nueva de Cristo Jesús (Hech 5, 42). La experiencia vivida de la liberación, de una vida nueva instaurada y que progresa, cambiando el mundo entero, es el fundamento de la fiesta, celebración cotidiana del cristiano. Sin embargo, precisamente porque el hombre, como hombre, con toda su totalidad humana entra en la celebración, fue natural concentrar sobre tal o cual día la oración particular y la reunión de la comunidad. Esto se realizó normalmente el día de la resurrección. Sin embargo, esto parece insuficiente. Precisamente porque el hombre entero entra en la celebración, no es suficiente para él la celebración cotidiana de la Pascua, aun cuando sea bien consciente de que el Señor pasa cotidianamente por su vida. El hombre tiene necesidad de momentos privilegiados, su psicología más elemental lo exige. Tiene necesidad de actos más señalados que le permitan expresar, "tocar" más personalmente la realidad de su

(8) JUSTINO, Diálogo con Trifón 12, 3. (9) ORÍGENES, Contra Celso 8, 23; SC 150, vol. 4, 225-227.

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liberación y reflexionar sobre ella. Aunque el cristiano vive siempre y en cada instante en el tiempo de la salvación, orientado hacia la escatología, aunque emerge del tiempo medido por los años y los días, es normal, sin embargo, que haya ciertos momentos en que pueda gustar mejor su alegría y pueda adherirse más concretamente a su salvación. El Año litúrgico no es, por tanto, una horca, ni una acumulación de recuerdos extraños a su vida que debe escuchar pacientemente. El Año litúrgico subraya la realidad de su vida nueva y el valor profundo de su existencia cotidiana.

El Año Cristiano, ¿impacto psicológico o realidad? Podemos preguntarnos si el Año cristiano, domingos y fiestas, constituyen únicamente una necesidad psicológica; ¿carece de un contenido real aunque tenga el valor de un impacto psicológico? Para buscar una respuesta a esta cuestión fundamental, hay que recurrir a la Escritura y a la liturgia judía. Los judíos practicantes expresan así su punto de vista: "No huir del espacio, actuar con los objetos espaciales, pero enamorarse sólo de lo eterno". Esto podría ser una aproximación al pensamiento judío y al tema que nos ocupa (10). Para un judío, Dios está inscrito en la historia. P a r a Dios, pasado, presente y futuro coexisten. Dios es aquel que fue, es y será. La liturgia judía está concebida como un acto que permite al que va de paso estar en contacto con Aquel que permanece, y a Aquel que permanece estar en contacto con el que va de paso. El judío, en su culto, no se distinguiría de los cultos helenísticos si únicamente mirara hacia la historia del pasado. De los demás cultos le separan al culto judío dos actitudes a las que concede una importancia capital y que, según él, corresponden a una realidad. En el culto, es contemporáneo de lo que ha sido, pero también es contemporáneo de lo que será. "Conmemorar no es distanciarse de lo que fue; por el contrario, es abolir las distancias". Es hacer que renazca el pasado, considerar que cada uno de nosotros, que nosotros mismos, somos contemporáneos de los aconteceres de la historia, de la que continuamos soportando las consecuencias o prolongando los efectos (11). Además, la liturgia judía está en tensión hacia un futuro. La cena pascual no es conmemoración ficticia de la salida de Egipto. Cada participante

(10) Abraham HESCHEL, citado por R. ARON, La Uturgie juive et le temps, en La Maison Dieu 65, 1961, 12-20. (11) R. ARON, Artículo citado, pág. 19.

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se considera a sí mismo como liberado, en ese momento presente, de la servidumbre. Esto no es poesía o teología abstracta, es una verdadera liberación del ahora. Además, en la mesa de la cena pascual hay un sitio reservado para el profeta Elias, subrayando así el espíritu en tensión hacia la consumación. Para el cristiano, ¿el Año litúrgico será sólo un impacto psicológico? ¿Una especie de pedagogía de la fe en imágenes? La tradición patrística le concibe de muy distinta manera: para los Padres de la Iglesia, el Año cristiano no es una conmemoración edificante del pasado, sino que realiza un presente para un futuro. ¿Pero no fue el siglo IV una época sacralizante? ¿Sus celebraciones tenían el mismo espíritu que las liturgias de los siglos precedentes? Algunos sospechan que en las fiestas cristianas de entonces había tendencias sacralizantes y paganizantes (12). Sin duda alguna, hay en los Padres una tendencia a imitar al menos el vocabulario de las religiones contemporáneas. La mayor parte de las veces lo hicieron para favorecer una mejor comprensión. También se les puede reprochar una actitud excesivamente desconfiada ante el mundo. Y, sin embargo, se apartan radicalmente de la falsa sacralización. Tienen el sentido innato de la inserción de Dios en la historia y para ellos todos los acontecimientos están relacionados entre sí. Para convencerse de esto basta recordar su sentido de la tipología, según la cual la historia del mundo dirigido por Dios no es una serie de acontecimientos sucesivos, de "historias", sino que constituye, de hecho, una unidad. Recordemos que el " t i p o " no es sólo un ejemplo, sino un punto de partida realizado en el "antitipo". Por ejemplo, el paso del mar Rojo no es una ilustración del bautismo, sino que es su tipo, es decir, su punto de partida, y nuestro bautismo, es la continuación de ese comienzo hasta el paso completo donde encontramos al Salvador. Estamos, pues, inscritos en una historia que perfeccionamos y continuamos. Podemos comprender así lo que significa el mundo para los Padres. Para ellos, toda celebración es presencia actual del misterio de Cristo que prosigue la historia del Antiguo Testamento en el Nuevo y en el tiempo presente. Esta afirmación la encontramos en San León Magno, desprovista de toda intención poética y de una forma categórica: "Aunque la sucesión de los hechos corporales haya pasado ya, tal y como estaba de antemano previsto en el designio eterno... no obstante, nosotros seguiremos adorando ese alumbramiento de una Virgen, que nos salva." (13)

(12) L. MALDONADO, op. cit., pág. 170. (13) LEÓN MAGNO, Sermón 29, 2; CCL 138, 148.

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Lo que escribe en la Navidad, San León lo confirma y precisa en otros dos sermones en la Epifanía: "Pues ese día no ha terminado, de forma que haya pasado también el poder de la obra que entonces se nos reveló." (14) San León quiere subrayar la eficacia de la celebración litúrgica como dispensadora de los misterios pasados de Cristo que hay que acoger hoy. Escribe: "El recuerdo de las obras hechas por el Salvador de la humanidad es de gran utilidad para nosotros, amados míos, si esas obras, que veneramos porque creemos en ellas, las acogemos para imitarlas. Ya que en la distribución de los misterios de Cristo encontramos los poderes de la gracia y la fortaleza de la doctrina, tanto que, a quien confesamos por espíritu de fe, le seguimos igualmente por el testimonio de nuestras obras." (15) Para San León, "el recuerdo de las obras hechas" no es un simple recuerdo. Es un recuerdo dispensador de los misterios de Cristo. Esta dispensación es a la vez gracia, enseñanza y ejemplo. Doctrina muy estimada por San León a quien le gusta afirmar que el sacramento, es decir, el signo eficaz que hace actual un gesto de Cristo, es a la vez para nosotros ejemplo y gracia. Dos clásicos pasajes de los sermones de San León confirman de nuevo su punto de vista. Uno trata de la Anunciación. "El grandioso coloquio del ángel Gabriel con María y la concepción por el Espíritu Santo tan maravillosamente prometida y aceptada por la fe, no sólo vuelve a nuestra memoria sino que, por decirlo así, siguie ocurriendo ante nosotros." (16) Esta misma doctrina de la actualización de un misterio pasado en una "memoria", la afirma de nuevo San León a propósito de la Redención. La llama "Sacramentum redemptionis''' (17) y queriendo explicar esta denominación, escribe más adelante: "Todo lo que hizo y enseñó el Hijo de Dios para reconciliar al mundo, no sólo lo conocemos por la narración de hechos ocurridos en el pasado, sino que seguimos bajo el efecto del dinamismo de esos hechos presentes."(18) (14) (15) (16) (17) (18)

ID. Sermón 36, 1; CCL 138, 195. LEÓN MAGNO, Sermón 37, 1; CCL 138, 200. ID., Sermón 26, 1; CCL 138, 125. ID., Sermón 52; CCL 138 A, 307. ID., Sermón 63, 6; CCL 138 A, 386.

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Estos textos y algunos otros han servido para construir una teología cristiana de la liturgia. Un monje alemán de Maria-Laach, Odón Casel, es uno de los principales pioneros de esta construcción. Sin embargo, su descubrimiento fue, a veces, más intuitivo que fundado científica, exegética e incluso teológicamente. Se saldría de nuestra intención hacer aquí una crítica positiva y negativa, que ya está echa en otras obras (19). Pero a pesar de algunos puntos de partida a veces criticables e inaceptables, estos pioneros establecieron la teología de la liturgia que nos presenta en la Constitución sobre la Liturgia el Vaticano II.

El Año litúrgico, actualización de un pasado por el futuro Esta Constitución sobre la Liturgia presenta una excelente teología de la liturgia. Sus características esenciales vienen dadas en tres parágrafos (20). En primer lugar, presenta la obra de la salvación realizada por Cristo, la obra de la Salvación continuada por la Iglesia, que se realiza en la liturgia y, por fin, la presencia de Cristo en la liturgia. Se han comentado tanto estos pasajes que sería inútil dar aquí todo el texto al que nos remitimos. Vamos a intentar, a nuestro modo, expresar Ja significación vital de la celebración litúrgica de los misterios de la salvación. Intentaremos hacerlo sencillamente. Para comprender la liturgia hay que partir de la Encarnación y de la intervención del Espíritu. Hasta ese momento el hombre había podido vivir su experiencia de Dios según un tipo filosófico, una especie de reflexión, de acercamiento intelectual y psicológico a Dios con consecuencias más o menos profundas sobre su comportamiento individual y social. El Antiguo Testamento en su perseverante monoteísmo, da ya un ejemplo de comienzo de meditación por medio de signos, como el del fuego, que indicarán la presencia del Señor (Ex 3, 2 y ss.; 19, 18). A partir de la Encarnación, el régimen de contacto salvífico con el Señor se transforma radicalmente y la carne se convierte en el instrumento de la salvación (21).

(19) Ver, por ejemplo: Th. FILTHAUT, La théologie des mystéres. En L. BOUYER, La vie de la liturgie, págs. 115-130, se puede encontrar también una buena síntesis y una crítica clara y constructiva. (20) Constitución sobre la Liturgia, 5, 6, 7. (21) Caro salutis est cardo, Tertuliano, De carnis resurrectione, 8, 3; CCL 931.

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Pero quien dice Encarnación habla tanto del pasado, como del presente y del futuro. Del pasado: Cristo anuncia en sí mismo toda la espera y la tipología del Antiguo Testamento. En el momento en que invocamos la Encarnación, recordamos toda la sucesión de hechos de la historia del mundo que espera su reconstrucción. En el Cristo nacido según la carne se van a realizar los tipos del Antiguo Testamento que no son únicamente profecías ni ejemplos, sino puntos de partida de hechos que se realizan en Cristo y continúan realizándose en la Iglesia. Así ocurre, por ejemplo, con el Éxodo y la Pascua. Del presente: Ya que, a través de los signos, entre los cuales el primero es la Iglesia, estamos en contacto con Cristo que continúa su presencia. Cuando Jesús dice a sus discípulos: "Os conviene que yo me vaya" (Jn 15, 7 y ss.), cuando les promete el Paráclito (Jn 14, 16-19), insiste en la continuación de su presencia entre nosotros. Nos convenía que se fuera. Era necesario que se fuera, para poder tomar un cuerpo glorificado que le posibilite una presencia no limitada por el espacio y el tiempo. Así, a través de los signos, estamos en contacto con el cuerpo glorioso de Cristo. Nuestra experiencia de Dios es por lo tanto sacramental; no es principalmente experiencia contemplativa, es experiencia por contacto real con la persona real de Cristo, con su cuerpo glorioso, a través de los signos. Es pues, por así decirlo, una experiencia "materializada", que es nuestra y que está intrínsecamente unida a la Encarnación de Cristo. Ya que el cuerpo de Cristo es un cuerpo glorificado, nos es posible hoy tener un contacto con todos los misterios que asumen en sí mismos su preparación y su comienzo en el Antiguo Testamento. Puesto que Dios se encarnó, estamos en presencia de un doble fenómeno: por una parte, para Cristo, como para todo hombre, sus actos están limitados en el espacio y en el tiempo. Pensemos, por ejemplo, en su muerte en el Calvario. Por otra parte, como Cristo es Dios, no hay limitación ni de espacio, ni de tiempo para ninguna de sus acciones. No hay antes ni después. Por eso, en el momento de la Cena, Cristo puede hacer actual lo que sucederá después, el Viernes Santo. Por ese mismo motivo, en la celebración eucarística, nos es posible hacer actual lo que es pasado y se realizó una sola vez: la muerte de Cristo y todo el misterio pascual. Si aplicamos esto a todos los misterios de la salvación, podremos apreciar exactamente lo rico que es en la actualidad el Año litúrgico. En consecuencia, celebrar la Navidad no es simple conmemoración, sino que se trata de una actualización para nosotros del misterio de la Encarnación. Del mismo modo, esperar la En-

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carnación no es para nosotros una ficción poética. A travéa del signo de la celebración de la Navidad esperamos el momento de la actualización de la Encarnación del Señor. La espera del Adviento es, por tanto, espera real, no ficticia, de lo que actualiza la Navidad. Del futuro: Porque Cristo está en la gloria y el envío de su Espíritu produce en la Iglesia una tensión hacia la realización total del plan divino de salvación. Entrar en contacto experimental con el cuerpo glorioso de Cristo supone entrar en contacto con todo el Antiguo Testamento, con los misterios de salvación hechos presentes por un futuro que yo vivo en esperanza y cuyas señales percibo. Experimento sacramentalmente el pasado, el presente y el futuro. Estamos, pues, siempre, en nuestra experiencia litúrgica de Dios, construyendo un futuro. No sólo somos arrastrados hacia un futuro, sino que construimos con Cristo presente en nosotros. El mundo entero está encargado de reconstruirse un futuro hasta la realización completa del plan de Dios, hasta el momento en que Cristo vuelva a recoger el fruto maduro de todo su trabajo de reconciliación pascual. La presencia del Señor Hablamos con tanta insistencia del valor intrínseco del Año cristiano porque lo celebramos con el mismo Cristo. La característica de la liturgia cristiana se apoya enteramente en el hecho de que el Señor la preside y él, con su Iglesia, celebra sus misterios para gloria del Padre. El Concilio Vaticano II ha insistido mucho sobre los diversos modos de presencia de Cristo en la celebración litúrgica (22). Esta presencia es, en su culmen, la presencia real eucarística, que es, además, fuente y centro de toda celebración litúrgica como presencia que es del Misterio pascual. Sin embargo, cada celebración eucarística, aun teniendo como fondo el misterio pascual, encuentra su aspecto particular y su color en la celebración de la liturgia de la Palabra. La eucaristía celebrada en la Navidad es a la vez diferente, aunque la misma, de la celebración eucarística del día del envío del Espíritu en Pentecostés. La celebración de la Palabra da a la celebración eucarística su color específico. Sin embargo, hemos de insistir en la presencia del Señor también en la sola celebración de la Palabra, como sucede en la celebración del Oficio. La Constitución sobre la Liturgia lo afirma, aunque no se arriesga a explicarlo. Hay que reconocer que esta (22) Constitución sobre la Liturgia, n.° 7.

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presencia no es todavía comprendida ni aceptada por la mayoría. Parece que el Papa Pablo VI se impresionó con el redescubrimiento de esta presencia del Señor en la proclamación de la Palabra. La Biblia, libro muerto, se hace actual y vivo cuando se proclama en la asamblea litúrgica. La Constitución sobre la Liturgia se limita a enseñar que el Señor proclama hoy todavía su Evangelio (23). Pablo VI parece ir más lejos. En la Encíclica Mysterium fidei, en la que se marca como fin afirmar la permanencia de la presencia real eucarística, aprovecha la ocasión para declarar que no existe una sola presencia real y que no se deben excluir otros modos de presencia además de la eucarística Esta afirmación es tanto más importante cuanto es hecha en un contexto en el que precisamente se quiere afirmar el valor y la realidad de la presencia eucarística. Pablo VI escribe: La presencia de Cristo en la eucaristía se dice real no por exclusión como si las demás presencias no fueran reales, sino real por excelencia (24). Esta afirmación es un paso adelante y una precisión de gran valor. Queda por esclarecer su significado. El que parece haberlo hecho con mayor profundidad y claridad es Marsili, en un trabajo bastante reciente (25). Según Pablo VI hay, pues, varios modos de presencia real. Lo que los diferencia no es la realidad de la presencia, sino el modo de esta presencia que los diversifica y los da un nivel diferente, aunque todas estas presencias compartan la misma realidad. La presencia real eucarística supone una "transubstancíación" y una permanencia bajo el signo, lo que no se da, por ejemplo, en la presencia real de Cristo en la proclamación de su palabra. Lo que importa subrayar es que esta presencia del Señor en la proclamación de su palabra no es una presencia analógica, figurada, como cuando en una asamblea cultural se leen las obras de un poeta titulando la lectura: "Presencia de tal escritor". En nuestro caso se trata de una presencia real y activa del Señor. Esto apenas es, conocido y apenas ha pasado al instinto cristiano de nuestros contemporáneos, centrados exclusivamente en la presencia real eucarística, aunque haya que afirmar que ésta es el modo más elevado de realidad de la Presencia del Señor. Era necesario insistir en este punto, sin duda el más importante y el que da a las celebraciones del Año cristiano toda su consistencia y valor. (23) Constitución sobre la Liturgia, nn. 7 y 23. (24) Mysterium fidei, Acta Apostolicae Sedis 57, 1965, 764. (25) Anamnesis, I, La liturgia, momento nella storio della salvezza, Marietti. Manual de Liturgia compuesto por los Profesores del Instituto Pontificio de Liturgia San Anselmo de Roma; volumen I, pág. 92.

CELEBRACIÓN DEL ADVIENTO

REFLEXIONES BÍBLICO - LITÚRGICAS SOBRE EL TIEMPO DE ADVIENTO

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La espera en la esperanza

¿Hay un modo cristiano de esperar? El tema es complejo y sin embargo, vital. ¿Cómo vivir verdaderamente sin esperar nada ni a nadie? ¿Será posible respirar sin esperanza? ¿Puede ser el cristiano un prisionero de una vida excesivamente estrecha, dándose contra los barrotes de una jaula, legalista y perfectamente acabada, llamada "vida espiritual"? ¿No tiene el cristiano como cualquier hombre, pero él más que ninguno, el deber de mantener el descontento alegre pero severo de su condición humana? Esto podría distinguir la espera del cristiano en la esperanza: que sea una espera feroz, severa, inexorable, sedienta y, sin embargo, paradójicamente alegre. Pero, ¿no es esto poesía y chochera eclesiástica? De hecho, la esperanza, es un aspecto de la fe y está indisolublemente unida al amor. Además, el amor no es específicamente cristiano. El hombre que ama a otro, precisamente porque le ama, tiene una confianza absoluta en él y espera todo de él en la esperanza. Péguy, con sus geniales intuiciones teológicas, veía la esperanza como una niña que va al colegio entre sus dos hermanas mayores, la fe y la caridad, cogiéndolas de la mano. Lo explica en "El pórtico de la segunda virtud". Para los que ven caminar a las tres hermanas, la pequeña esperanza es conducida por las otras dos. Si bien es cierto que Péguy dio en el clavo, hay que reconocer que la distinción entre estas tres actitudes fundamentales, fe, esperanza y caridad, no ha sido tan simple de descubrir. Los libros del Antiguo Testamento apenas distinguen entre lo que nosotros llamaremos las tres virtudes teologales. Los textos hebreos dejan entrever la extrema proximidad de estos términos, cuyas raíces están ligadas unas a otras. Aunque algunos textos parecen destacar más bien el hecho de esperar, esta significación no es exclusiva y en ella se mezclan sentimientos de fe y amor.

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San Pablo ve estas virtudes distintas, pero íntimamente unidas (1 Tim 1, 3 ; 1 Co 13, 1 3 ; Gal 5, 58). No hay esperanza sin fe y sin amor. Sin embargo, creemos y amamos porque esperamos. La esperanza fortalece la fe y el amor. La fe y el amor provocan la esperanza. Nuestro mundo es triste. Da la impresión de que ya no espera nada, precisamente porque padece crisis de fe y amor. La crisis es antigua. Todo el drama del Antiguo Testamento gravita alrededor de la esperanza y sus fluctuaciones. Su problema puede esclarecer los datos del nuestro. Por medio de los profetas, concretización humano-divina de la esperanza, el Señor conduce progresivamente a su pueblo más allá de la esperanza de los bienes terrestres. Se le prometía una tierra en la que manan la leche y la miel (Ex 3, 8). Pero son necesarios siglos para que Israel vislumbre por fin, la esperanza de la salvación. Esta esperanza se concretizará, en el "resto" que será salvado y se convertirá en fermento de renovación (Am 9, 8 ; Is 10, 19). El contenido de esta renovación permanece poco claro. Sus contornos apenas están dibujados y los profetas intentan provocar la esperanza de la paz y de la salvación, de la luz y de la redención. Su esfuerzo se concentra en un objetivo difícil de realizar: empujar al pueblo de Dios hacia una esperanza más espiritual. ¿Consistirá en conocer a-Dios? El conocimiento se convierte en el objeto de la esperanza. Pero hay que dar a la palabra "conocer" toda su profundidad semítica. No se trata de un conocimiento metafísico, sino de un conocimiento experimental: tocar a Dios, ver a Dios (Is 11, 9). La renovación será ante todo, la renovación del corazón del hombre (Ez 36 y 37). En ese momento brotará de un modo completamente natural la exigencia de un culto perfecto, desinteresado. Nosotros lo llamaremos contemplación gratuita (Sal 6 3 ; 84). Sin embargo, se detienen en el camino: aún esperan algo a que agarrarse y no faltarán las decepciones dolorosas aunque a veces sean beneficiosas. Será necesario todo el incansable trabajo de los profetas para que el pueblo de Dios acabe por esperar en el mismo Dios (is 60, 19, etc.). Será necesario que descubra por fin que únicamente vale la pena esperar al Señor y su reino (Sal 96 a 99). No son sólo palabras: Israel es sincero. Cree en lo que dice, querría alcanzarlo. Quiere verdaderamente alcanzar la salvación en su Dios (Sab 5, 9), desea ardientemente la inmortalidad (Sab 3, 4) y su esperanza se purifica. Sin embargo, todavía está atado a lo terrenal, aplastado muy a menudo por perspectivas materiales. Querer sin querer, esperar sin esperar, amar sin amar, movimien-

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LA ESPERA EN LA ESPERANZA

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tos inesperados, contradictorios, desesperadamente anclados en la psicología de los hombres de todos los tiempos. Dios debe ocupar el único lugar en la vida de su pueblo y sufrimiento y muerte no son nada (Sal 7 3 ; 4 9 ; 16). Pero, ¡qué difícil es esperar sólo a Dios, esperándolo todo de él! Ahora bien: ¿la experiencia del Antiguo Testamento es verdaderamente también una experiencia para nosotros? ¿Es verdad que esperamos la salvación? El ideal que preveíamos ver realizado por la Iglesia, la esperanza en esta realización, la visión de lo que debería ser la santidad, el orgullo de una teología para sí misma, la anatomía detallada y estéril de la Iglesia como institución, la esperanza de que se restablezca en la tierra el ideal de santidad tal y como nosotros lo soñamos, ¿no suponen un sutil bloqueo de la verdadera esperanza? ¿Habrá, pues, un modo cristiano de esperar? ¿El cristianismo ha contribuido de hecho a la esperanza? La respuesta impulsa neta e irremediablemente a la decepción para quien no cree... Para el que cree, la esperanza no puede separarse de la de toda la Iglesia, abriéndose en una doble perspectiva: Cristo y la renovación del mundo. ¿Cristo? Esperamos la actualización de su Eucaristía durante el Adviento y celebramos la Navidad. Pero esperamos su segunda venida. Esta esperanza no puede ser compartida por un no creyente pues contradice lo que normalmente debe ser la esperanza. La esperanza cristiana es extraña. Jamás cultura humana alguna ha podido entrar en este camino, pues parece contradictorio y trastorna todo lo que una sana filosofía pueda pensar sobre esto: el cristiano espera lo que ya tiene en su mano. En el epigrama de Pectorius leemos: (Tienes) el Pez en tu mano" (1). El Pez, en griego, es el ictus, el monograma de Cristo, Jesucristo. Tenemos a Cristo en nuestras manos. Tener a Dios en las manos: o es una estupidez absurda, o es verdad, o el cristianismo sólo es poesía mística. Es verdad que el cristiano cree poco en su privilegio: con Cristo y en él muere y resucita (Rm 6, 1-7; Col 3, 1), posee ya de un modo invisible pero real lo que el ritual del Bautismo llama en su formulario más antiguo "los rudimientos de su propia gloria", gloria invisible (2), pero gloria actual y real (2 Co 3, 18-4, 6). Por eso, todo cristiano, según San Pablo, posee las primicias del mundo futuro (Rm 8, 11-23). (1) Este epigrama fue encontrado en Autún en 1839 y data de finales del siglo II. Ver el texto, por ejemplo, en el Dict. d'Archeol, chrétienne et de liturgie, en la palabra Abercius, vol. 1, 1, 83. (2) Los "rudimento gloriae", expresión muy antigua conservada en nuestro ritual actual del bautismo. 2 Co 4, 18; Rm 8, 24.

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La esperanza cristiana se apoya, pues, en una certeza: esperamos lo que ya poseemos. El poderoso dinamismo de esta esperanza es una realidad que poseemos y palpamos; sin verla ilumina poderosamente la fe y reaviva forzosamente el amor. No se puede explicar de otro modo la actitud de los mártires y los santos. En cuanto a nosotros nuestra gloria está en el Cristo que poseemos y tan grande (2 Co 4, 17) que irradia al presente (1 Pe 1, 8). La esperanza cristiana es tranquila, cierta, alegre, sin angustias .. en teoría, pues a veces vemos cristianos tristes que dicen, con cierto orgullo no exento de snobismo, vivir en la angustia. Les falta un humor voluntariamente mantenido, signo de la verdadera esperanza en lo que ya poseen. Pues estamos situados en entredós: entre la posesión de lo que ya es nuestro, "como si viéramos lo invisible", y el cara a cara con lo que nos ha sido prometido y llegaremos a poseer. Nuestra esperanza se compone, pues, de esperas de realidades sucesivas que ya palpamos y de las que participamos. I Que t e rompa al espejo! Y liiiclrniln un ultimo niuillxl», ¿rumo justificar esta esperan*H p»iiMirtiiif