No y Amén. Invitación a La Duda - Uta Ranke Heinemann
February 7, 2017 | Author: Deigenitrix | Category: N/A
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Espazo de Teoloxía Feminista 2013
No y Amén. Invitación a la duda Uta Ranke Heinemann, Ed Trotta, 1998
Mulleres Cristiás Galegas Exeria
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PRÓLOGO
Cuando yo era niña, del cristianismo me interesaba, en el fondo, sólo un interrogante: ¿hay una vida después de la muerte? A veces permanecía despierta durante largo rato antes de conciliar el sueño, y me imaginaba a mí misma metida en un ataúd: para siempre, para siempre, para siempre... Y el interrogante y la angustia que me acosaban de niña se hicieron graves y oscuros como la noche. Aproximadamente medio año antes del final de la segunda Guerra Mundial, es decir, en 1944, cuando nuestra casa, la escuela y toda la ciudad de Essen (Alemania) quedaron destruidas en su mayor parte por efecto de las bombas y cuando tampoco en Winterberg, adonde nos había arrojado entre tanto la guerra, había ya una escuela para mí, nos desplazamos mi madre y yo a Marburgo para ver al profesor Rudolf Bultmann (1884-1976), con el que ella había estudiado en los años veinte. Queríamos preguntarle si yo podía vivir en su casa y seguir yendo a la escuela. Tenía yo entonces 17 años, y él dijo con tono amistoso: «Estaremos (él, su esposa y sus hijas) encantados de tener con nosotros a la pequeña Uta». Así que me quedé allí hasta que terminó la guerra. Entonces —acalladas por las noches de bombardeos y las catástrofes de la guerra— surgieron dentro de la Iglesia evangélica las primeras voces contra Rudolf Bultmann, teólogo evangélico que se haría más tarde tan famoso por su «desmitologización del Nuevo Testamento». Y un día me llegó una carta de mi párroco Friedrich Graeber, con el que yo me había confirmado y que era el mejor amigo de mi padre: «Querida Uta: el profesor Bultmann no cree en la resurrección. No te dejes influir por ello». En la comida (entonces muy frugal) dije: «Señor profesor, ¿es cierto que usted no cree en la resurrección?». Él dijo: «Uta, tú no puedes entenderlo todavía». Y sonrió con aire de cansancio, como alguien al que se pregunta siempre lo mismo. Su reacción me llevó a concluir: claro que cree en la resurrección, pero de forma distinta a como creen otros. No pregunté más y aplacé la discusión de este problema para más tarde. Además, de momento yo estaba ocupada sobre todo en estar suficientemente preparada ya que Rudolf Bultmann dedicaba cada martes y cada viernes, arriba, en su cuarto de trabajo, dos horas a traducir conmigo a Platón; es decir, yo traducía y él explicaba el mundo conceptual de Platón. Mucho más tarde, después de que, siguiendo las huellas de mi madre, hubiera yo estudiado teología evangélica y de que, no siguiendo los pasos de mis padres, me pasara en 1953 al catolicismo, volví a preguntarle en una carta acerca de su creencia en la resurrección de los muertos. Pero hablaré de ello en el capítulo sobre Pascua de Resurrección. La pregunta acerca de una vida después de la muerte y el recuerdo de Rudolf Bultmann, el sabio que rebosaba servicialidad, el ilustrado lleno de piedad, me han acompañado a lo largo de mi vida. Tuve presente el recuerdo de Bultmann cuando las dudas se hicieron mayores en mí. Pero, al mismo tiempo, su ejemplo me enseñó que también el escéptico puede ser cristiano. Y el hecho de que en este libro se hable de algunos no es al usual mundo de la fe no excluye el amén que, sin embargo, el hombre puede pronunciar más allá de toda duda.
Este texto está tirado do libro da teóloga alemá Uta Ranke Heinemann, No y amén, que se editou en Hamburgo co título Nein und amen. Anleitung zun Glaubenszweifel, en Hamburgo, en 1992. A tradución española foi feita por Victor Abelardo Martínez de la Pera e foi editada por Trotta en 1998.
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INTRODUCIÓN
La persona humana es un ser crédulo por naturaleza. Por eso es ella el terreno ideal para la religión. Esto no resulta problemático cuando el hombre tiene que vérselas con Dios mismo, pues el hombre puede confiar en que Dios no le conduce más allá de la luz. Pero el hombre tiene que vérselas mucho menos con Dios que con los representantes de éste. Y el hombre permite que ellos le cuenten muchas cosas porque le aseguran que es para su felicidad y salvación eternas. Acepta de buena fe lo que ellos le enseñan a creer y a hacer, pues considera pecaminosa toda duda si una autoridad le sale al paso por encargo divino. En su vida, el cristiano tiene que vérselas sólo de forma indirecta con la verdad de Dios, pues «la Iglesia católica nos enseña lo que Dios ha revelado», dice el catecismo. O, como se expresa en un canto litúrgico católico: «Creo, oh Dios, con absoluta confianza lo que tu Iglesia enseña, esté escrito o no, pues tú se lo has enseñado a ella». Por consiguiente, el cristiano obtiene la verdad, si es que la obtiene, sólo de una segunda mano. Pero la verdad que ha pasado por manos extrañas es una verdad censurada. Y también el Dios con el que el hombre se encuentra al final de la cadena de los distribuidores eclesiásticos es un Dios pasado por la censura. La verdad o lo que ha quedado de ella ha degenerado, además, por la falta de comprensión teológica de los pastores, en una masa de cosas incomprendidas e incomprensibles y, con ello, en una pseudo-fe o superstición. La Iglesia llama al hombre a la fe y no a la reflexión. Y así, el hombre se ejercita durante toda su vida en la gimnasia cristiana de decir sí y amén. En una religión que alaba al que cree y nunca al que duda, los que preguntan se quedan sin bendición y llegan a resultar sospechosos para algunos creyentes. En ese contexto, el preguntar es una virtud cristiana aunque rara vez sea una virtud de los cristianos. Es posible que el hombre no se sienta ya satisfecho con lo que otros le exigen que crea, que no quiera oír más las fábulas de ellos ni tenerlas ya por verdaderas porque su corazón y su mente sufren. Pero ¿adonde acudirá? La Iglesia no está interesada en hacer comprender e ilustrar al hombre. Considera más bien sospechosa y a veces condenable toda clase de ilustración. La Iglesia habla sólo de la vulneración de los sentimientos religiosos. Presta gran atención a tales vulneraciones y, por tales, ha corrido ella con frecuencia a los juzgados. Por desgracia, presta demasiada poca atención a la vulneración de la inteligencia religiosa. En modo alguno está protegida en la ley la inteligencia religiosa. No existe de derecho. Y así, el hombre, cuando siente ansia de la verdad y no entiende por ella sólo las verdades propuestas por los jerarcas eclesiásticos, está abandonado a sus propias fuerzas. Las explicaciones que exponemos en este libro quieren ser una ayuda a esa inteligencia que busca. Algunos dirán que con ellas se causa daño a la fe. Pero la razón no puede dañar a la fe; más bien, y con mayor frecuencia, la fe ha dañado a la razón. Y, bien mirado, querer creer sin que la razón sufra daños es un acto piadoso. Si el hombre que ansia una verdad inmediata, más auténtica y mayor, pasa de las muchas palabras y de las predicaciones vacías, tal vez llegue a tener la experiencia de que una verdad nueva, bella y suave despunte en la oscuridad por la que él pasa, la verdad de la misericordia de Dios, que había sido tapada por las muchas fábulas eclesiásticas y que, sin embargo, es la única verdad y la única esperanza. Esta verdad se nos hace presente en la persona de Jesús: No es mucho lo que sabemos acerca de 5
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él. Desconocemos cuándo y dónde nació, y cuándo murió. El es un hombre sin biografía. Ignoramos cuánto tiempo duró su vida pública y no tenemos un conocimiento detallado de dónde se desarrolló. En realidad, nuestro conocimiento se limita casi a saber que nació, que hubo personas que le siguieron durante su época de predicador como sus discípulos y discípulas, que fue ejecutado como rebelde en la cruz, el patíbulo romano, y murió así de forma desdichada. No sabemos mucho acerca de Jesús. Pero si seguimos sus huellas percibimos que él buscó a Dios, que encontró a Dios, que quiso revelar a ese Dios como próximo a cada hombre y como cercano de cada uno de nuestros prójimos. Quien quiere saberlo sabe también que la voz de Jesús sigue siendo una voz viviente, su verdad una verdad aún viva, y su Dios un Dios aún viviente y cercano. Este Jesús está enterrado no sólo en Jerusalén, sino también bajo una montaña de cursilería, fábulas y fraseología eclesiásticas. Es preciso redescubrir a un desaparecido y eclipsado.
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Capítulo 1. La fábula navideña contada por Lucas
Navidad, la fiesta del nacimiento de Jesús, es algo así como el portón de entrada al mundo cristiano. Es una puerta bella y lujosa, una especie de puerta mágica. Algo misterioso hay detrás de esa puerta, algo del cuento de las Mil y una Noches. También aquí sucede todo en Oriente. Y hay reyes orientales, caravanas de camellos, una estrella extraña y el aroma de especias desconocidas. Más allá de tales doradas imágenes de sueño de un día misteriosamente transfigurado en un pasado lejano, Navidad ofrece al hombre actual una magia muy concreta. Le regala un mundo inundado de resplandor, con velas, olor a abeto y villancicos, y pone así sobre la múltiple pobreza interior y exterior humana, durante un día o varios, el reflejo de ángeles. Y estos anuncian una gran alegría. Y, sin embargo, todo ello no pasa de ser una fábula. Porque en realidad nunca viene un ángel a nuestra vida cotidiana para anunciar una gran alegría. En realidad, una fábula nunca resiste a la vida. Y tampoco aquel cuento fabuloso de la cuna, de los reyes y de los pastores en el campo resiste ante la mirada crítica a la historia verdadera del niño de cuyo nacimiento nos acordamos en Navidad, puesto que ésta se convirtió en una historia amarga y terminó en una ejecución. Y si teníamos en la fábula algo así como la orla del vestido de un ángel en la mano, cuando abrimos la mano y nos fijamos en ella vemos que está vacía de nuevo. Propio de las fábulas es que sus variopintas felicidades pasan como una Fata Morgana. Pero aunque este hecho pueda preocuparnos, no debemos esquivarlo. Porque no está claro, ni mucho menos, que salgamos tan malparados si volvemos la espalda a las imágenes de las fábulas fantásticas y las cambiamos por una verdad no fabulesca que afecta a nuestra vida con más fuerza que todas las fábulas. Es la verdad que Jesús anunció después de que también él saliera de la magia de la infancia a los dolores del mundo: la verdad del amor de Dios. Pero como si fuera todavía o sólo el tiempo de las fábulas, en vez de esta verdad se ofrece a los cristianos decoración y variopintas lentejuelas de la entrada fabulesca. Nos es presentado un sucedáneo de verdad en la forma de fabulaciones a las que se pinta como una verdad digna de ser celebrada. Con ello se entierra lo esencial bajo la cursilería de Navidad y de los restantes prodigios. Cuando la Iglesia se estiliza en una especie de Sherezade eterna, en una incesante contadora de fábulas de mil y un prodigios, ha traicionado el único prodigio importante para la vida trocándolo por milagritos vanos. Dentro de los llamados evangelios sinópticos de Marcos, Mateo y Lucas, a los que se llama así porque tienen en sus exposiciones una «sinopsis», «una visión común», se puede reconocer con claridad la tendencia a la historia milagrosa. Marcos es el más antiguo de los tres; siguen luego Mateo y Lucas. Y en ellos se intensifica la intención de sublimar más y más de forma celestial a Jesús y de divinizarlo mediante la intervención creciente de poderes celestiales en su vida concreta, ya sea en su nacimiento, ya en su procreación y concepción. Es significativo que Pablo, el escritor neotestamentario más antiguo, no diga ni una palabra acerca de un parto virginal. Su fe se basa de manera exclusiva en la verdad teológica, que todo lo decide y todo lo abarca, de la resurrección de Cristo. «Si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe» (1 Cor 15,17). Si Cristo no hubiera resucitado, entonces el anuncio de los ángeles, el parto
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virginal y las acciones milagrosas no habrían impedido que la fe fuera vana. Pero, si Cristo ha resucitado, no hay necesidad de todas esas narraciones de milagros. De ahí que Pablo tampoco hable de ellas. Pero a la generación posterior, a la que pertenecieron los evangelistas, no le bastaba ya la fe en la resurrección. Ellos querían suministrar pruebas sólidas de la divinidad de Jesús. En ese intento, convirtieron la verdad de la resurrección en detalladas y milagrosas historias de resurrección que se contradecían entre sí. Además, dataron en fecha cada vez más temprana la divinidad de Jesús que trataban de exponer. En Marcos, el más antiguo, en el que falta aún una historia milagrosa de anunciación y de nacimiento, se abre el cielo en el bautismo de Jesús y una voz declara la filiación divina. En Marcos, Jesús se convirtió en hijo de Dios con motivo del bautismo. En Mateo, Dios interviene de modo milagroso ya antes del nacimiento de Jesús. Un ángel se aparece a José, aunque sólo en sueños. El ángel soñado le trae el mensaje de un nacimiento divino. Por último, en Lucas el ángel hace su aparición de forma física, si cabe decir esto de un ángel. En el cuarto y más tardío evangelio, el de Juan, al que no podemos contar entre los sinópticos porque ofrece una presentación de los hechos propia, el proceso de la divinización milagrosa de Jesús dentro del Nuevo Testamento alcanza su punto culminante: en él Jesús es ya Dios antes de la concepción. Desde las historias neotestamentarias de milagros, el cristianismo se ha desarrollado hasta hoy, cada vez más, hacia una fe basada en milagros; se ha desplegado y volatilizado en curiosidades y absurdos cada vez más singulares. Y éstos se han convertido en la medida de la comprensión cristiana de la fe hasta el punto de que uno que hoy no quiera creer en otra cosa que en Jesús y en su resurrección es un hereje a los ojos de la Iglesia. Pero vayamos en concreto a las historias de Navidad del Nuevo 'Testamento. Los relatos de los evangelios de Mateo y de Lucas —sólo estos dos informan del nacimiento de Jesús— son legendarios en lo que se refiere a fecha, lugar y circunstancias del nacimiento de Jesús. Los evangelios de Marcos y de Juan no dicen ni una palabra sobre el nacimiento de Jesús, sino que comienzan su exposición de la vida de Jesús en un momento en que éste era ya adulto. (Es de observar que el evangelio de Lucas como los Hechos de los Apóstoles —ambos escritos son hijos del mismo autor— no provienen de Lucas, el médico y acompañante de Pablo mencionado en la carta a los Colosenses [4,14]. Tampoco el autor del evangelio de Mateo es el apóstol Mateo. Los autores de ambos evangelios son desconocidos.) Es suficiente una rápida mirada a las imposibilidades y contradicciones que encontramos en los relatos de los evangelios sobre el nacimiento de Jesús para reconocer su falta de credibilidad histórica. Comenzamos por la famosa historia de Navidad de Lucas, que se lee en alto por Navidad en muchas familias cristianas, sobre todo evangélicas: Por entonces salió un decreto del emperador Augusto, mandando hacer un censo del mundo entero. Éste fue el primer censo que se hizo siendo Quirino gobernador de Siria. Todos iban a inscribirse, cada cual a su ciudad (Lc 2,1-3).
Ya la afirmación de tal censo hace que todo el relato aparezca como una fábula. Ningún emperador romano dio jamás una orden tan insensata de migración de gentes que hubiera hecho que los habitantes del imperio fueran de un lado para otro, a través de las regiones, hasta sus ciudades de origen para retornar luego a su lugar de morada o de residencia. Tal método de censo fiscal hubiera sido absurdo e irrealizable. Por supuesto que los censos y confecciones de listas de ciudadanos para el requerimiento fiscal y también para el reclutamiento militar eran habituales. Tales recuentos se llevaban a cabo en Roma cada cinco años. Ese uso estaba vigente desde el año 366 a.C. Cada ciudadano de la ciudad de Roma
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debía presentarse en el Campo de Marte y manifestar ante los censores su situación familiar y económica. En las provincias no se hacían censos de forma regular sino cuando la necesidad lo requería. En tales censos, al Estado romano le eran por completo indiferentes los lugares originarios de las familias, en este caso judías. Según el derecho romano había que hacer las declaraciones fiscales en el lugar de residencia del obligado al impuesto; para los bienes rústicos, en el lugar donde se encontraba el terreno poseído. De hecho, tuvo lugar en Judea un censo de Quirino. Tras la muerte del rey Herodes en el año 4 a.C., el hijo mayor de Herodes, Arquelao, se convirtió en «etnarca» (príncipe del pueblo) de Judea, Samaría e Idumea. Él vivía en discordias permanentes con sus súbditos. Después de haberse llegado a un baño de sangre en el atrio del Templo, la población se dirigió a Augusto con una delegación para quejarse. El emperador mandó que Arquelao se presentara ante él, lo depuso y exilió a las Galias. Tras la deposición de Arquelao, Judea fue anexionada en el año 6 d.C. a la provincia romana de Siria. En ese mismo año Quirino fue nombrado delegado (legatus) de Siria por el emperador, con el encargo especial de organizar la administración de Judea. Ésta recibió al mismo tiempo un delegado regional (procurator, Lutero tradujo por Landpfleger, prefecto de una provincia romana). Estos prefectos no tenían su sede en Jerusalén, sino en Cesárea, junto al mar. Sólo para las grandes fiestas, cuando los judíos afluían en grandes masas a Jerusalén, iban también los procuradores para hacer frente a posibles tumultos. El procurador más conocido fue Poncio Pilato (26-36 d.C). Josefo (37/38-100/110 d.C.), general del ejército judío y comandante en Galilea en 66/67 d.C., que capituló ante los romanos con la fortaleza Jotapata y que después de la destrucción del Templo y de la terminación de la guerra judía (66-70 d.C.), escribió una serie de obras históricas importantes que son para nosotros la principal fuente de información del tiempo en que discurre la historia neotestamentaria, informa sobre Quirino y sobre el censo realizado por éste: Quirino, un senador que ya había ejercido todas las magistraturas y que luego de pasar por todos los grandes honores obtuvo el consulado además de haber ejercido otras dignidades, llegó a Siria, enviado por el cesar, para administrar justicia en esta provincia y hacer el censo de los bienes. Lo acompañaba Coponio, de la orden ecuestre, para que quedara al frente de los judíos con plenos poderes. Quirino pasó a Judea, que había sido anexionada a Siria, para llevar a cabo el censo de los bienes y liquidar los de Arquelao (Flavio Josefo, Antigüedades de los judíos, 18,1,1).
En lo concerniente a este censo de población o censo de bienes, Josefo, además de referirse al procurador Coponio (6-9 d.C.), hace otra alusión al año 6 d.C.: Quirino liquidó los bienes de Arquelao y puso fin al censo en el año treinta y siete después de la victoria del cesar en Accio contra Antonio. Joazar, que se había enemistado contra el pueblo, fue destituido», (ibid., 18,2,1).
La batalla de Accio (en la que el futuro emperador Augusto venció a Antonio y a Cleopatra) tuvo lugar en el año 31 a.C. En consecuencia, volvemos de nuevo al año 6 d.C. El primer procurador fue, como queda dicho, E. Coponio (6-9 d.C.). Durante el mando de éste se produjo enseguida un grave enfrentamiento con la población judía, justo a causa del censo ordenado por Quirino en el año 6 d.C. La resistencia contra el censo de Quirino fue tan fuerte que un tal Judas, apodado «el Galileo», provocó un levantamiento en Judea y Samaría. Judas el Galileo «fue acusado de que se había rebelado, reprendiendo a sus naturales que sufrían pagar tributo a los romanos, y que sufrían por señor, excepto a Dios, a hombres mortales» (F. Josefo, Las guerras de los judíos, 2,7,1). Hechos de los Apóstoles (5,37) informa de su muerte en estos tumultos. Años después, el procurador Alejandro (46-48 d.C.) mandó crucificar también a sus dos hijos Jacob y Simón, por levantiscos (Josefo, Antigüedades..., 20,5,2). En el mismo año 6 d.C. tuvo lugar, también en conexión con este censo de población, la fundación del partido nacionalista extremista de los zelotes (celosos; con este término se designaba a la gente
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que luchaba con celo por la Ley de Dios). Fundador e inspirador religioso fue de nuevo Judas el Galileo, junto con el fariseo Zadoc. Los zelotes consideraban la lucha contra la dominación extranjera romana como mandamiento religioso. Es de señalar que la fundación se llevó a cabo en Galilea, aunque esta parte del país no había sido afectada por el censo. Pero Galilea se había convertido ya antes en un centro de la resistencia contra el poder de ocupación romano, y los galileos tenían fama de anarquistas. Es probable que el hecho de que Jesús fuera galileo jugara un papel decisivo en su proceso y en su ejecución. Retengamos que el censo mencionado por Lucas como fecha del nacimiento de Jesús tuvo lugar, de hecho, en el año 6 d.C. Nada se sabe de un censo en fechas anteriores. Esta datación de Lucas en modo alguno concuerda con otro dato dado por él y según el cual Juan el Bautista, primo de Jesús y sólo seis meses mayor que éste, fue engendrado en tiempos de Heredes (+4 a.C.) (Le 1,5). Junto con la cronología discorde, Lucas aduce un motivo falso del viaje a Belén. Sólo si José hubiera tenido posesiones en Belén habría venido al caso tal viaje para él. Sin posesiones y estando en Galilea, bajo el tetrarca Herodes Antipas, no se habría visto afectado por la orden de Quirino, procurador de Siria. En modo alguno podía ser el motivo para su viaje, como dice Lucas, el hecho de que él «era de la casa y de la estirpe de David», porque, como ya hemos dicho, eso no interesaba a los romanos en este contexto. Pero José no tenía posesiones en Belén. De lo contrario, hubiera tenido allí esclavos o arrendatarios, hubiera sido un hombre acaudalado y hubiera podido hacer que el niño naciera en casa de arrendatarios o administradores y no en un pesebre. Pero que José y María eran gente pobre, una pareja sin propiedades, es algo que se desprende de la descripción que Lucas hace de la purificación de María. Escribe: Cuando llegó el tiempo de que se purificasen (Lucas refiere de forma errónea a ambos padres la necesidad de una purificación ritual) conforme a la Ley de Moisés, llevaron a Jesús a Jerusalén [...] para entregar la oblación (conforme a lo que dice la Ley del Señor: «Un par de tórtolas o dos pichones» (Lc 2,22 ss.).
Un par de pichones no era la regla, sino una excepción permisible sólo a gente pobre: Al terminar los días de su purificación [...] llevará al sacerdote [...] un cordero añal en holocausto y un pichón o una tórtola en sacrificio expiatorio. El sacerdote los ofrecerá al Señor, hará la expiación por ella y quedará purificada del flujo de su sangre [...] Si no tiene medios para comprarse un cordero, que tome dos tórtolas o dos pichones: uno para el holocausto y el otro para el sacrificio expiatorio. El sacerdote hará la expiación por ella, y quedará pura (Lv 12,6-8).
Si el ofrecimiento de tórtolas por María no es de nuevo pura fantasía del escritor del evangelio, se hace patente ahí la pobreza de la pareja. En todo caso, no se puede presentar, por un lado, a José como poseedor de propiedades en Belén para tener así un motivo para su viaje, y, por otro lado, hacer que María ofrezca un sacrificio de pobres. Pero si no tuvo lugar censo alguno en el tiempo del nacimiento de Jesús, si suponemos que éste acaeció en tiempos de Herodes, entonces tampoco hubo razón alguna para que José expusiera a su mujer encinta, en la inminencia del parto, a las molestias y peligros de un viaje así. Por consiguiente, se puede decir que María y José no hicieron ese viaje a Belén ni en la fecha ni por el motivo apuntados. Se sigue de ahí que Jesús, si María y José vivían en Nazaret, no nació en Belén, sino en Nazaret. Pero para Lucas (como para Mateo) Belén como lugar de nacimiento es importante por ser la ciudad de David. Con su construcción del censo, Lucas quiere hacer plausible el nacimiento de Jesús en Belén, pero, dado que él manipula de forma arbitraria los hechos, éstos se vuelven contra él. Por eso no hubo una supuesta búsqueda de albergue, ni un niño en un pesebre, ni pastores junto al pesebre; tampoco buey y asno. Aun en el caso de que quisiéramos suponer por un instante que hubo tal censo en la fecha
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indicada por Lucas, es decir, en tiempos de Herodes, sería absurda la idea de que una embarazada de nueve meses, en vísperas del parto, hiciera tal caminata a Belén. Habría que calificar abiertamente de incomprensible el comportamiento de José, que hubiera puesto así en peligro de muerte a su esposa y al niño no nacido; sobre todo, si se piensa que la presencia de María en un censo fiscal en modo alguno era necesaria, pues la obligación de inscripción afectaba sólo a los cabeza de familia. Además, tales censos no tenían lugar en un día determinado, sino que el plazo válido era de semanas e incluso meses. En cualquier caso, el asunto no era de tal urgencia. Si seguimos el relato del evangelio, es del todo incomprensible que José no dispusiera mejor las circunstancias del nacimiento; que, por ejemplo, no dispusiera que María, cuando «le llegó el tiempo del parto», residiera en casa de su parienta Isabel, que según el Nuevo Testamento vivía sólo a unos pocos kilómetros de distancia, y pariera allí a su hijo. Aunque cabe la posibilidad de que también esta parienta sea sólo un personaje de leyenda. Además, el camino de María y de José (en un principio se menciona sólo al marido: «También José [...] subió desde la ciudad de Nazaret, en Galilea, a la ciudad de David, que se llama Belén, en Judea» [Lc 2,4]) para el pretendido censo era un camino fatigoso y peligroso de unos 130 kilómetros. En lo que respecta a las fatigas, bastará con pensar en la última parte del camino, desde Jericó hasta Jerusalén (pues es de suponer que el camino más fácil era el que discurría a través del valle del Jordán y no el camino que se ceñía a las laderas ascendentes y descendentes de los montes y, además, atravesaba la planicie hostil de Samaría. También de Jesús se dice que subió a Jerusalén pasando por Jericó: Mc 10,46). Jericó está a 250 metros por debajo del nivel del mar; Jerusalén a unos 750 metros sobre el nivel del mar. En tiempo de lluvias, en invierno, resultaba impracticable el camino por el reblandecimiento del terreno. Por eso es también absurdo imaginar que la historia de la Navidad tuvo lugar en diciembre («en pleno frío invierno», como dice un villancico alemán). Y el camino era además peligroso porque el robo y el atraco estaban muy extendidos entonces. Personas solas y grupos reducidos corrían peligro constante de sufrir un atentado. La historia del hombre que quería bajar de Jerusalén a Jericó y fue víctima de los ladrones, como Jesús la cuenta (Lc 10,30), está tomada de la vida cotidiana. Es de presumir que difícilmente algún otro habitante de Nazaret hubiera ido con María y José a Belén para el censo, pues no cabe imaginar que un número mayor de terratenientes belenitas habitara precisamente en Nazaret. Sólo para las grandes fiestas podían organizarse grupos de viaje mayores, caravanas, para la protección contra salteadores. Pero en ningún lugar se dice —está más bien excluido— que la fijación de la cuota impositiva tuviera lugar precisamente en una de las tres fiestas mayores (Pascua, Pentecostés y Fiesta de los Tabernáculos), en las que los peregrinos judíos subían a Jerusalén. En el caso de que ellos hubieran tenido que censarse en otro lugar fuera de Jerusalén, una de dos: o la obligación religiosa de peregrinar les hubiera impedido acudir al censo o, por el contrario, su obligación política de inscribirse en el censo les hubiera impedido cumplir su obligación religiosa de peregrinar. Pero esa obligación religiosa de peregrinar afectaba a todos (con algunas excepciones): En las tres fiestas todos están obligados a comparecer (delante de Dios, es decir, en el templo), a no ser el sordo, el idiota, el menor, el hombre de órganos tapados (sexo dudoso), el andrógino, las mujeres (!), los esclavos, los tullidos, el ciego, el enfermo, el anciano y todo el que no puede subir a pie (a la montaña del templo). (J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, 1977)
En una palabra, el censo no puede llevarse a cabo precisamente en las tres grandes fiestas. Salvo en los días en que los peregrinos acudían en masa a las fiestas, los establecimientos para pernoctar en Jerusalén estaban prácticamente vacíos. Jerusalén era una ciudad turística de dimensiones únicas. Se consideraba como el octavo de los diez milagros que acaecen en el santuario el que hubiera plazas suficientes y jamás uno decía a otro: «La aglomeración es demasiado grande; no
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encuentro alojamiento para pernoctar en Jerusalén». Pero esto no es del todo cierto. Leemos: Nadie fue jamás aplastado en el atrio del templo, excepto en una Pascua en tiempo de Hillel, en la cual lo fue un anciano. Por eso se la llamó «Pascua de los aplastados».(J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, 1977)
Por eso, fuera de los días de fiesta, cuando en Jerusalén todo estaba vacío, era innecesario el camino a un Belén abarrotado según Lucas, pues Belén estaba cerca de Jerusalén (a unos 8 km). Ni siquiera era necesario ir a Jerusalén. Todas las localidades circundantes, también las que se encontraban entre Jerusalén y Belén, estaban preparadas para recibir a foráneos. El autor del evangelio de Lucas llega al colmo de las divergencias históricas, por no decir sinsentidos, al traer, junto a la datación en la fecha del censo de Quirino (6 d.C.), una segunda datación. Porque en Lc 1,5 hace que todos los acontecimientos se desarrollen en el reinado de Herodes. Pero éste había muerto ya en el año 4 a.C. Hacer que un evento suceda en dos décadas distintas significa un spagat (en ballet, máxima separación lateral de piernas) histórico. O es falso que él sitúa el nacimiento de Jesús en el tiempo del registro fiscal de Quirino en el año 6 d.C. o es falso que lo pone en el tiempo de Herodes (+4 a.C.), ya que sólo una de las dos fechas puede ser correcta salvo que ambas sean erróneas. Y uno tendría que darse por satisfecho suponiendo que Lucas narra fábulas en todos los hechos históricamente comprobables, pero en todos los hechos no comprobables relata hechos reales para poder seguir viendo como eventos históricos sus mensajes angélicos, etc. Con su manipulación arbitraria de la historia, Lucas se ha mostrado como un informador no histórico, como narrador de fábulas. Otro ejemplo de que los datos cronológicos de Lucas no son fiables es el siguiente. Junto a la datación del nacimiento, Lucas ofrece también el año del comienzo de la actividad pública de Jesús. Hace que ese comienzo coincida con la entrada del Bautista en escena. Los datos se caracterizan también aquí por su confusión. Al principio del capítulo 3 leemos: En el año quince del reinado del emperador Tiberio, siendo Poncio Pilato gobernador de Judea; Herodes, virrey de Galilea; su hermano Filipo, virrey de Iturea y Traconítida, y Lisanio, virrey de Abilene, bajo el sumo sacerdote Anas y Caifas, le llegó un mensaje de Dios a Juan, hijo de Zacarías.
En concreto: Tiberio (42 a.C.-37 d.C.) se convirtió en emperador el 19 de agosto del año 14 d.C., por lo que el año quince de su reinado cayó entre agosto del año 28 y agosto del año 29 d.C. Poncio Pilato fue gobernador de Judea desde el año 26 hasta el año 36 d.C. Herodes Antipas fue desde el año 4 a.C. hasta el año 39 d.C. tetrarca (gobernante de una parte de un país, originariamente príncipe de una cuarta parte) de Galilea, y su hermano Filipo desde el año 4 a.C. hasta el año 34 d.C. tetrarca de Iturea y Traconítida. De Lisanio sabemos casi sólo que murió entre los años 28 y 37 d.C. Es posible el año 28/29. Pero es imposible la añadidura de Lucas: «bajo el sumo sacerdote Anas y Caifas». En primer lugar, Lucas, de forma sorprendente, hace de ambos un singular (el sumo sacerdote). En segundo lugar, bajo la indicación cronológica entiende todo el mundo el tiempo del cargo y no, por ejemplo, la duración de la vida de ambos. Pero el tiempo del cargo de Anas terminó en el año 15 d.C. Fue desposeído del cargo en ese momento por el que era entonces procurador romano, Valerio Grato (15-26 d.C.), el antecesor de Poncio Pilato (Josefo, Antigüedades..., 18,2,2). Caifás comenzó a ejercer el cargo en el año 18 d.C. Entre el uno y el otro hubo otros cuatro sumos sacerdotes cuya duración respectiva en el cargo fue como de un año. Es obvio que Lucas no tenía la menor idea de las fechas históricas reales. Por eso afirmó prácticamente que Jesús actuó, por un lado, desde el año 15 hasta el 18 (como mínimo del lapso de tiempo en el que fueron sumos sacerdotes tanto Anas como Caifás), y, por otro lado, en el año 29. Hace, pues, un spagat histórico igual que con la datación cronológica del nacimiento de Jesús, al que sitúa, por un lado, en el tiempo de Herodes (+4 a.C.) y, por otro lado, en el tiempo del censo de
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Quirino (6 d.C.). En la actualidad se esquiva la problemática de la datación falsa «bajo el sumo sacerdote Anas y Caifás» diciendo que uno de ambos sumos sacerdotes (Anas) no detentaba ya el cargo, pero que lo había sido en su vida, y que seguía teniendo influencia cuando Jesús comenzó su vida pública en el año 29. Pero si cabe tal vez la posibilidad de que él no hubiera pensado con la precisión con la que, por otro lado, afirma que Jesús actuó durante el tiempo del cargo de Anas y Caifás, sin embargo teólogos posteriores lo entendieron al pie de la letra. Pone esto de manifiesto, por ejemplo, una mirada a la famosa Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesárea, Palestina (+339 d.C.), obispo de esa misma ciudad. Eusebio entiende a Lucas tal como Lucas lo dice: que la actividad de Jesús tuvo lugar en los años que van de Anás a Caifás. Pero al mismo tiempo, se aferra también al año 29. Así, Eusebio ofrece la siguiente exposición carente de sentido: Fue, por tanto, [...] estando Tiberio César en el año decimoquinto de su imperio [...] Dice además la Sagrada Escritura (comentario: la inexactitud de Lucas ha pasado a ser entre tanto «sagrada») que todo el tiempo de su enseñanza transcurrió durante el sumo sacerdocio de Anas y Caifás, mostrando que, efectivamente, todo el tiempo de su enseñanza se cumplió en los años que éstos ejercieron sus cargos. Por lo tanto, empezó durante el sumo sacerdocio de Anas y continuó hasta el comienzo de Caifás, lo que no llega a dar un intervalo de cuatro años completos [...] Puesto que desde Anas hasta el nombramiento de Caifás fueron cuatro los sumos sacerdotes que, en cuatro años, ejercieron el cargo un año cada uno.
En la historia de la Iglesia se han seguido durante largo tiempo tales artimañas de datación. Los teólogos apenas tuvieron jamás problema alguno de garganta para tragarse todo lo que está en los evangelios. Así, también Tomás de Aquino, el teólogo más importante de la Edad Media (+1274), recogió el sinsentido en su Catena Áurea, una interpretación de los evangelios. Tomás, como Eusebio, sitúa la predicación de Jesús tanto en el año decimoquinto del imperio de Tiberio (año 29 d.C.) como en los cuatro años que van del 15 al 18, de Anas a Caifás (Comentario de Lucas a 3,1-2). En realidad, no tenemos ni una sola noticia biográfica segura sobre el año del nacimiento de Jesús. Hubo en su tiempo historiadores que podrían haber ofrecido alguna información, así Josefo. Pero éste no menciona a Jesús. Y los que escriben sobre él, los cuatro evangelistas, no están interesados de verdad en una biografía de Jesús. Así, Jesús, en lo que atañe a la fecha concreta de su nacimiento, entró en la historia casi como un fantasma. Y, puesto que tampoco conocemos el año de su muerte, sale de la historia envuelto en la misma confusión. Nada concreto tenemos en las manos; sólo las huellas que él dejó en el paisaje religioso de Palestina. Para terminar, otra observación sobre la escena de la anunciación descrita en Lucas (1,26 ss.). El ángel Gabriel, que no revela su nombre aquí, actuando de forma distinta que en la escena con el padre de Juan el Bautista, Zacarías, de la que Lucas informa antes (Lc 1,19), pero al que María identificó enseguida como Gabriel, fue a Nazaret y profetizó la concepción de un hijo. María formuló una objeción: «¿Cómo sucederá eso puesto que no mantengo relaciones carnales con un varón?» (Lc 1,34). Lutero ofrece una traducción vaga: «Porque no sé de varón alguno». María debería haber «sabido» algo al menos de su propio hombre, José. Pero también la pudorosa traducción «puesto que no conozco varón», recogida tanto en la Biblia católica como en la evangélica, es inexacta, ya que el término «conocer» significa hoy sólo un proceso intelectual en el sentido de un percibir inteligente; en modo alguno designa un evento sexual, en contra de lo que significaba el verbo griego utilizado en este pasaje por el Nuevo Testamento. Pero dejando a un lado la cuestión de si la traducción es clara o vaga, la formulación de la objeción, observada de cerca, muestra que la objeción está puesta en boca de una figura artificial y es una invención literaria. En realidad, con «puesto que no mantengo relaciones carnales con un varón», María traduce de forma correcta la vertiente objetiva de su situación. Pero en el plano subjetivo o psicológico, esa forma de hablar es del todo inexacta. En el plano objetivo o jurídico estaba prohibido a María mantener
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relaciones sexuales con un hombre ajeno. Eso hubiera significado adulterio y un crimen merecedor de la muerte. Y para su propio hombre, aunque éste era jurídicamente ya su marido, ella seguía siendo una especie de novia. José no la había llevado aún a su casa. La cópula sexual entre prometidos, si bien no estaba prohibida, tampoco era corriente. La réplica de María reproduce, pues, de forma correcta el lado objetivo de la situación. Pero, desde el punto de vista psicológico, María no pudo haber dicho así la frase, pues ésta expresa que ella no mantiene relaciones sexuales ni con su varón ni con ningún otro; que, viceversa, ve el requisito para la realización del mensaje del ángel en que ella tendría que copular con su propio hombre o con otro hombre. María no dice lo que sólo podría decir: «puesto que no tengo relaciones sexuales con mi hombre», sino que dice: «con un hombre», y esto significa con un hombre cualquiera. Y esta discrecionalidad de relaciones sexuales que ella expresa con esta frase, la indiferencia en el sentido de la similar validez de cópula matrimonial o adúltera, delata que toda la objeción de María frente al ángel es una ficción literaria. Y lo es en realidad, como veremos (cf. el capítulo sobre la Madre Virgen). Apéndice La casa de la Santísima Virgen en Nazaret fue transportada por ángeles, en la noche del 9 al 10 de mayo de 1291, a Europa; primero a Kaunitza, en Dalmacia, entre Tersato y Fiume. A la mañana siguiente, los habitantes vieron, llenos de asombro, que la casa, de estilo arquitectónico raro, estaba en un lugar en el que hasta entonces jamás había habido casa alguna. Estaba allí sin cimientos. Y en la casa se encontraba una cruz sobre un altar y una estatua de la Santísima Virgen. El obispo del lugar, al que la enfermedad tenía postrado en cama, recibió en una visión informaciones sobre la casa extraña; recobró la salud de inmediato y contó a todos lo que le había sido revelado. El gobernador de Fiume, Nicolaus Frangipani, envió u n a delegación a Nazaret. Ésta supo por los nazarenos que la santa casa había desaparecido de Nazaret. Y los cimientos que quedaban aún coincidían con la casa extraña de Raunitza. Todo esto está avalado por juramento y se puede leer en el archivo de Fiume. Los documentos están publicados en su totalidad. Pero a los tres años y siete meses, en la noche del 10 de diciembre de 1294, la casa desapareció de Raunitza y apareció de repente al otro lado del Adriático, cerca de la ciudad de Recanati, en Italia. Unos pastores la vieron volar sobre el mar. Pero como, junto a muchos peregrinos, también muchos criminales se sentían atraídos, la casa emigró de nuevo, primero unos dos kilómetros y, por último, otros 150 metros, a Loreto, y se posó en medio de una calle pública. Y allí sigue todavía hoy: La santa casa de Loreto ha superado a lo largo de los siglos todas las pruebas tanto de la demostración histórica como de la investigación científica, y es humanamente cierto que se trata de la casa en la que María la Reina del Cielo vivió en Nazaret.
El papa Julio II (1503-1513) ordenó que el afamado Bramante diseñara un revestimiento de mármol para la casa. Los papas León X (1513-1521), Clemente V II (1523-1534) y Paulo III (1534-1549) mandaron ejecutar el diseño. Papas posteriores —Pío V (1566-1572) y Sixto V (1585-1590)— construyeron una suntuosa basílica sobre la casa. Por desgracia, la imagen milagrosa fue robada por los franceses en 1797, pero Napoleón mandó devolverla en 1801. En recuerdo del devoto acontecimiento del «traslado de la santa casa de María la Madre de Dios donde el Verbo se hizo carne», Inocencio XII, tras un examen concienzudo por comisiones competentes, creó en 1699 una fiesta con misa propia. En un principio, fue sólo una fiesta regional, pero en 1719 se extendió a la Toscana. El papa Benedicto XIII (1724-1730) la extendió a los Estados Pontificios, a Venecia y a
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todas las posesiones españolas. Los visitantes del lugar de gracia ganaban y ganan muchas indulgencias. En noviembre de 1887 una famosa santa visitó la Casa de Loreto. Fue santa Teresa de Lisieux, conocida también como «Teresa del Niño Jesús» o como «santa Teresita», para distinguirla de la «gran Teresa» de Ávila. Entró con 15 años en la orden del Carmelo y falleció a los 24 años de edad, en 1897, tras una dura vida religiosa. Santa Teresita informa de su viaje a Loreto en su diario: Después de despedirnos de Venecia veneramos en Padua la lengua de san Antonio; luego en Bolonia el cuerpo de santa Catalina, cuyo rostro conserva las huellas del beso que le dio el Niño Jesús. Me sentía alegre en el camino a Loreto. ¡Qué buena elección hizo la bienaventurada Virgen al escoger este lugar para su casita bendita! [...] ¿Qué decir de la Santa Casa? Una profunda emoción me embargó cuando me encontré bajo el mismo techo que en otro tiempo la Sagrada Familia, cuando contemplé los muros en los que se había posado la mirada del Señor, cuando pisé el suelo que san José había regado con su sudor, el lugar donde María llevó en brazos al Niño Jesús. Vi el pequeño aposento, el sitio de la anunciación. Puse mi rosario en el platito del Niño Jesús.
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Capítulo 2. La fábula de la infancia contada por Mateo
Las historias de la infancia de Jesús en Mateo y Lucas son presentaciones nacidas en las postrimerías del siglo I. En el fondo, la denominación habitual «historias de la infancia» es inapropiada, pues no se nos dice qué tipo de niño fue Jesús. ¿Fue un niño activo o tranquilo? En estas historias se trata principalmente de su nacimiento. El que estas historias de nacimiento fueran redactadas sólo en una fecha tardía es algo natural para Karl Hermann Schelkle, afamado estudioso católico del Nuevo Testamento: De los cuatro evangelios, al menos tal como se nos presentan hoy en lengua griega, el evangelio de Marcos es el más antiguo, escrito sin duda antes del año 70 d.C, fecha de la hecatombe de Jerusalén. El evangelio de Marcos no contiene historia alguna de infancia. La constatación resulta llamativa. Pero sería precipitado concluir de ahí que las historias de la infancia son una excrecencia posterior, más bien legendaria. Había que proclamar primero la resurrección de Cristo y, con ello, explicar y superar la cruz espantosa, que estaba ante los ojos de todos [...] Sólo después se centró el interés en los acontecimientos ocultos de la primera infancia de Jesús. Así se explica que sólo los evangelios tardíos de Mateo y de Lucas tengan historias de la infancia.
Schelkle quiere decir: las historias de la infancia nacieron sólo tan tarde no porque sean leyendas, sino porque antes hubo que ocuparse de otra cosa. Primero había que anunciar la resurrección. Pero luego y mediante ese anuncio estuvo «explicada y superada» a finales del siglo I -el evangelio de Mateo y el de Lucas fueron escritos según Schelkle hacia el año 80 d.C.- la muerte de Jesús. Y sólo en ese instante pudieron ambos evangelistas atender a nuevos campos de interés. Pero incluso si los cristianos hubieran «explicado y superado» con mayor celeridad la muerte de Jesús, las historias de la infancia -a las que ellos, en consecuencia, podrían haberse dedicado ya antes- serían leyendas a pesar de todo. Por otro lado, hay gentes que, todavía hoy, no pueden «explicar» la muerte de Jesús en la cruz, y, sobre todo, no pueden «superarla», y que toman nota, no sin superarse, de las explicaciones teológicas sobre la muerte en cruz así como de la superación de la muerte en cruz por los teólogos. Pero, de ello hablaremos más tarde. Sin embargo, esto no afecta para nada a las historias de la infancia, que siguen siendo leyendas. También Mateo hace que «Jesús de Nazaret» (lugar probable de su nacimiento) nazca en Belén, la ciudad de David, pero cuenta una historia que en nada se parece a la de Lucas. En primer lugar, Mateo sitúa los acontecimientos exclusivamente en el tiempo de Herodes. Con ello, para él la fecha más tardía posible del nacimiento de Jesús es el año 4 a.C., ya que Herodes murió en ese año. Mateo nada sabe de un censo ordenado por Augusto, censo que en Lucas era indispensable para hacer que María y José fueran a Belén, la ciudad de David. Para Mateo, María y José viven no en Nazaret, sino en Belén desde un principio. Por eso el problema de Mateo es del todo distinto al de Lucas. Mientras que Lucas, para que «Jesús de Nazaret» nazca en Belén, hace que María y José viajen a Belén, Mateo tenía que resolver un problema diametralmente opuesto. Para él, «Jesús de Nazaret» debía trasladarse, como fuera, de Belén a Nazaret, lo que Mateo ve de inmediato como cumplimiento de un vaticinio veterotestamentario: «Así se cumplió lo que dijeron los profetas, que se llamaría Nazareno» (Mt 2,23). Pero este vaticinio tiene una imperfección: su inexistencia. Como resulta que no es posible referir a una persona concreta como vaticinio las palabras escriturísticas existentes, tampoco se 17
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puede referir a Jesús un dicho de la Escritura inexistente. Ese vaticinio se basa, pues, en un total malentendido de Mateo acerca del pasaje de Isaías 11,1, donde al Mesías se le califica de Nezer (rama), de rama que sale del tronco de Jesé (padre de David). Y Mateo en la palabra Nezer leyó Nazaret. Pero todo esto de nada sirve: María y José tenían que trasladar por eso su residencia a Nazaret. Como motivo para ese traslado a Nazaret, Mateo no escogió el caos del censo ordenado por Augusto ni nada parecido, sino que eligió el tema de la huida, aunque con una estación intermedia. José huyó del rey Herodes primero a Egipto; luego, por temor a su sucesor, a Nazaret. Claro que podría haber huido de inmediato a Nazaret, pero, a fin de que se cumpliera otro vaticinio, tuvo que huir antes a Egipto, pues el profeta Oseas había dicho: «Desde Egipto llamé a mi hijo» (Os 11,1). Por consiguiente, también Jesús debía ser llamado de Egipto en algún momento. Pero, como es natural, para que eso pudiera suceder, antes tenía que ir a aquel país. Por esa razón se produjo la huida a Egipto para escapar del infanticida Herodes. Señalemos de pasada que en ese «hijo» llamado de Egipto no se trata de un solo hijo, sino que con ese término se apunta al pueblo de Israel en su conjunto. Pero antes de ambas huidas (a Egipto y a Nazaret) tuvieron lugar las asechanzas de Herodes; y éstas, a su vez, estuvieron en conexión con una visita eximia proveniente de Oriente. La situación concreta fue la siguiente: Mateo, después de mencionar sólo de forma breve el nacimiento de Jesús, del que no conoce detalle alguno, comienza su narración propiamente dicha con eventos astrológicos: «Jesús nació en Belén de Judea en tiempos del rey Herodes. En esto, unos magos (astrólogos) de Oriente se presentaron en Jerusalén» (Mt 2,1). Venían probablemente de Babilonia y buscaban al recién nacido rey de los judíos, cuya estrella habían visto. Con ellos hicieron que Herodes entrara en escena. Porque, al parecer, en el ínterin la estrella no había funcionado bien. Después de que los magos vieran la estrella en Oriente, ella les había acompañado con su brillo hasta Jerusalén; allí la perdieron de vista, pero ella volvió a iluminarlos tras la visita a Herodes y fue delante de ellos hasta el lugar concreto de Belén donde se encontraba el niño buscado. Si ella les hubiera iluminado de continuo o si hubiera vuelto a lucir sólo un poco antes o hubiera lucido dejando de lado a Jerusalén, entonces la fatal visita a Herodes habría sido superflua y el nuevo rey de los judíos no hubiera corrido peligro de muerte a causa de la momentánea desaparición de la estrella. En todo caso, para los niños de Belén asesinados por orden de Herodes, según Mateo, la estrella celeste se convirtió de ese modo en estrella letal. Era del todo superfluo que la estrella brillara en el camino de Jerusalén a Belén, pues Herodes había hecho saber a los magos que la ciudad donde se había producido el nacimiento en cuestión era Belén. Diríase que la estrella era necesaria sólo para dar con el número exacto de la casa. Y al respecto opina ya Hermann Samuel Reimarus (+1768), el padre de los escépticos modernos: «Un cometa con cola está demasiado alto como para apuntar a una determinada casita». La cronología hace que en la descripción de Lucas no pudiera encajar esta historia de estrellas y magos. Puesto que, según Mateo, Herodes «mandó matar a todos los niños de dos años para abajo en Belén y sus alrededores, calculando la edad por lo que había averiguado de los magos» (Mt 2,16), debe haber transcurrido al menos un año entre el nacimiento de Jesús y la visita de los magos guiados por la estrella, y Jesús debía de encontrarse en su segundo año de vida. Pero, curiosamente, como se desprende de todas las representaciones eclesiásticas del pesebre con los tres reyes magos, Jesús se encontraba todavía en el pesebre. Parece que no era un niño muy vivaz. En esa caracterización flemática, Jesús había salido al padre, que, a pesar del mucho tiempo transcurrido, mantenía a su joven familia en el establo. Según Lucas todo sucedió de manera bien distinta: María y José han retornado a Galilea y Nazaret
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ya al cabo de cuarenta días, después de la purificación de la madre exigida por la Ley (Lc 2,39). Pero en esos cuarenta días no pudieron tener lugar ni la visita de los magos al Jesús de uno o dos años de edad ni la subsiguiente huida a Egipto ni el asesinato de los niños inocentes. Y en este sentido las fábulas se aproximan al menos de forma indirecta a la verdad ya que una fábula contradice a la otra. En la Antigüedad se habla con frecuencia de una estrella que anuncia acontecimientos importantes, en especial el nacimiento de grandes hombres. En un primer momento había sido del todo cotidiana la idea de una conducción por estrellas. Toda nación relacionada con la navegación marítima estaba familiarizada con esa idea. Pero dado que tales signos de conducción fueron entendidos como señales divinas, se consideró ya en fechas tempranas que aludían a una dignidad divina que sobrepasa la medida ordinaria de los hombres. No expresamente de una estrella, sino en general de unos «signos portentosos» en conexión con el nacimiento de Augusto, informa Suetonio (n. ca. 70 d.C., no se sabe el año de su fallecimiento). Suetonio, haciendo referencia a Julio Marato, liberto y secretario de Augusto, cuenta lo siguiente: Refiere Julio Marato que, pocos meses antes de su (de Augusto) nacimiento, acaeció en Roma un prodigio del que fueron testigos todos sus habitantes y que significaba que la Naturaleza preparaba un rey para el pueblo romano. El Senado, asustado, prohibió criar a los niños que naciesen en el año; pero aquéllos cuya esposa estaba encinta, esperando cada cual que la predicción les favoreciera, consiguieron impedir que llevasen el senadoconsulto a los archivos. Suetonio cuenta, además, esto: Leo en los Theologumena de Asclepio que Ada (la madre de Augusto), que había acudido a media noche a un culto solemne en honor de Apolo, se quedó dormida en la litera que habían colocado para ella en el templo. Y que de repente una serpiente reptó hasta ella y desapareció poco después; y que ella se levantó y se purificó como después de hacer copulado con su marido; y que en seguida se manifestó en su cuerpo una mancha semejante a una serpiente pintada, a la que no se pudo eliminar, de forma que Ada tuvo que renunciar desde entonces y para siempre a los baños públicos. Y que diez meses después nació Augusto, que por ello fue tenido por hijo de Apolo [...] El padre, Octavio, tuvo una visión en sueños: del seno de Ada salía un resplandor solar.
Los mismos elementos narrativos que aparecen en conexión con el nacimiento de Jesús se dan aquí en relación con Augusto: una señal portentosa, una concepción sin intervención de hombre, una visión en sueños del marido, asechanza de los detentadores del poder. También Schelkle remite a paralelos de signos astrales en la historia de la religión: Según Virgilio (ti 9 a.C.), Eneida 2, 694 ss., Eneas fue guiado por una estrella en el viaje de Troya al Lacio. Según el comentario de Servio (vivió en el 400 d.C.) a Eneida 10, 272, apareció un cometa cuando Augusto alcanzó el poder. Se dijo entonces que una gran alegría caía en suerte a todo el pueblo. Es posible calificar de legendaria la descripción de la estrella de los magos, que aparece, desaparece y vuelve a aparecer.
Visto así, el relato evangélico acerca de tal aparición milagrosa de una estrella en el nacimiento de Jesús deja de ser un milagro. Orígenes, Padre de la Iglesia (+253), reclama incluso una estrella para el nacimiento de Jesús: Se ha observado que, en los grandes acontecimientos, en los trastornos mayores de la tierra, nacen estrellas semejantes que anuncian cambios de dinastía, guerras o cuanto puede acaecer entre los hombres capaz de sacudir las cosas de la tierra. Sin embargo, en el libro del estoico Queremón (vivió en el siglo I d.C.) Sobre los cometas hemos leído haberse dado, de algún modo, casos en que los cometas aparecieron también como buen augurio de lo futuro, y él cuenta algunos de esos casos. Ahora bien, si al advenir nuevas dinastías o en otras grandes calamidades aparece un llamado cometa u otra estrella semejante, ¿qué tendrá de sorprendente que aparezca una estrella al nacer Aquel que tamaña novedad venía a traer al género humano e introducir su doctrina no sólo entre los judíos, sino también entre los griegos y muchos pueblos bárbaros?.
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Por otro lado, debido al hecho de la aparición de una sola estrella y no, por ejemplo, de una pluralidad de estrellas, queda excluida la posibilidad de que pudiera tratarse de la rara conjunción triple Júpiter-Saturno en la constelación de Piséis en mayo, octubre y diciembre, de la que han informado algunos astrónomos desde los tiempos de Kepler (+1630) para el año 7 a.C. Una conjunción no migra de Jerusalén a Belén para quedarse parada allí encima de una casa. Sólo es capaz de hacer eso una estrella de fábula; y en concreto una estrella de fábula que está muy baja, pues en el caso de una estrella que se encuentre en lo alto del cielo es imposible averiguar sobre qué casa se encuentra. Es notable en este contexto lo que el papa León I (+461) dice, en el marco del antijudaísmo cristiano desarrollado ya en fechas tempranas, sobre la estrella. Afirma que la estrella era invisible para los judíos a causa de su ofuscación (Sermo 35,1). Debió de haber sido una ofuscación supradimensional pues la estrella, en opinión de la Iglesia antigua, era de un tamaño supradimensional. Ignacio de Antioquía (+110), Padre de la Iglesia, escribe sobre ella: Brilló en el cielo un astro más resplandeciente que los otros astros. Su luz era inexplicable y su novedad produjo estrañeza. Y todos los demás astros, juntamente con el sol y la luna, hicieron coro a esta nueva estrella; pero ella, con su luz, los sobrepujaba a todos».
Y en el Protoevangelio apócrifo de Santiago (ca. 150 d.C.), los magos describen la estrella a Herodes en los términos siguientes: Vimos cómo una estrella indescriptiblemente grande apareció entre estas estrellas y oscurecía a las demás, de forma que ellas ya no brillaban (21).
Para los escritores del Nuevo Testamento y muy en especial para Mateo, el Antiguo Testamento era un libro lleno de profecías referidas a Jesús. Él se esfuerza sobre manera para exponer que esas profecías se han cumplido, aunque a la hora de demostrar su cumplimiento tenga que hacer en ocasiones verdaderos malabarismos. Para Belén, que, como ciudad de David, fue puesta en relación con el Mesías futuro, Mateo menciona de forma adicional otro vaticinio del profeta Miqueas. Éste habla de Belén como lugar de nacimiento de un futuro «Jefe de Israel» (Miq 5,1). Los sumos sacerdotes (señalemos de pasada que se debe distinguir entre el sumo sacerdote y los sumos sacerdotes; los sumos sacerdotes son los miembros de un consistorio compuesto por sacerdotes y seglares nobles y subordinado al sumo sacerdote en ejercicio) y los escribas, basándose en esta profecía, supieron señalar a Herodes el lugar del nacimiento del rey recié n nacido: «Y tú, Belén, tierra de Judá, no eres ni mucho menos la última de las ciudades de Judá; pues de ti saldrá un jefe que será pastor de mi pueblo, Israel» (Mt 2,6). En Miqueas se dice justo lo contrario: «Tú eres la más pequeña entre las parentelas de Judá». Si nos fijamos bien vemos, además, que la relación entre este jefe profetizado en Miqueas y Jesús es incorrecta. Lo que se profetiza es un jefe guerrero sangriento. Sus hombres «pastorearán Asiría a espada, Nimrod con daga» (Miq 5,5). La conocida Biblia Pattloch, católica, no tiene inconveniente alguno en dar a este pasaje de muerte y destrucción del profeta Miqueas (siglo VIII a.C.) el título siguiente: «Nacimiento y actuación del Mesías». Sobre esa «actuación del Mesías» se dice en el texto del profeta Miqueas: «... Que penetra y pisotea y hace presa, impune» (Miq 5,7). Y a causa de esa promesa del Mesías nació finalmente Jesús en Belén (o tampoco). Siempre que Mateo creía haber encontrado en algún pasaje del Amiguo Testamento algo así como una profecía se esforzaba en hallar en la vida de Jesús eventos que pudieran cuadrar como cumplimiento del vaticinio. En caso de necesidad, él inventa eventos. A tales inventados cumplimientos de viejos vaticinios denominamos “sagas de realización”, como en el poema de Christian Morgenstern, donde una comadreja (Wiesel) se sentaba sobre un pedernal (Kiesel) sólo por razones de rima.
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Insertemos aquí una realización especialmente curiosa de un v a t i c i n i o del Antiguo Testamento según el estilo de Mateo a pesar de que tal cumplimiento sucedió al final de la vida de Jesús, en relación con la entrada de Jesús en Jerusalén. Mateo concibe esa entrada en Jerusalén como cumplimiento del dicho del profeta Zacarías: “Alégrate, ciudad de Sión; aclama, Jerusalén; mira a tu rey que está llegado: justo, victorioso, humilde, cabalgando un asno, el pollino de una borrica” (Zac 9,9). «El pollino de una borrica» es una explicación de «asno». En realidad, se habla de un único asno. Pero como Mateo piensa de forma errónea que Zacarías habla de dos asnos, traduce también de forma errónea: «Decid a la ciudad de Sión: mira a tu rey que llega, humilde, montado en un asno y en el pollino de una borrica» (Mt 21,4 s). Para que todo case, Mateo hace que Jesús diga con anterioridad a los discípulos: Id a esa aldea de enfrente y encontraréis en seguida una borrica atada, con un pollino; desatadlos y traédmelos. Y si alguien os dice algo, contestadle que el Señor los necesita [...] Fueron los discípulos e hicieron lo que les había mandado Jesús; trajeron la borrica y el pollino, les pusieron encima los mantos y Jesús se montó (¡en ambos!) (Mt 21, 2ss.).
Sin embargo, la Iglesia, en unión con el Estado, sabe sacar miel teológica de esta traducción errónea de Mateo. En la Patmos-Synopse (1968) católica «aprobada» como texto escolar por el «ministro de cultura del Land de Renania del Norte-Westfalia» se puede leer: Así testimonia a su modo Mateo la fe de que el evento concuerda con la voluntad de Dios [...] Por lo visto, es muy importante para Mateo que el vaticinio veterotestamentario se cumpla hasta en su más mínimo detalle (p. 13).
Se subsana, pues, teológicamente un curioso malentendido de un pasaje del Antiguo Testamento tomándolo como testimonio de la fe «de que el evento concuerda con la voluntad de Dios». Es, sin embargo, inadecuado hacer entrar en juego a la voluntad de Dios cuando se trata de un malentendido. No hay por qué buscar la voluntad de Dios también en el absurdo; basta con verla en lo cuerdo. Pero compaginar Dios y cordura, eso, lo hace cualquiera. El sinsentido es para los teólogos el poso de café del que leer la voluntad de Dios se convierte para ellos no rara vez en su cometido principal. Que Jesús mismo tenía más sentido común que el gremio de los teólogos que todo lo retuercen lo pone de manifiesto un dicho suyo recogido en el Evangelio de Tomás, apócrifo, copto, reencontrado en 1945 en Nag Hammadi, Alto Egipto, y que tiene caracteres de autenticidad. El dicho de Jesús suena así: «No es posible que un hombre monte dos caballos». La teología de los dos asnos podría exceder a la capacidad de los alumnos jóvenes, por ejemplo a los que tienen entre ocho y diez años de edad. Pero los teólogos también han pensado en eso, y en este paso prefieren pasar de la teología a la zoología en vez de seguir cabalgando de un lado para otro sobre ambos burros. Se ofrece ahí u n a consideración respetuosa con las relaciones familiares de los animales al presentar la entrada de Jesús en Jerusalén con ambos asnos, madre y cría. Encontramos tal presentación en el Kommentar [...] zum Glaubensbuch für das 3. und 4. Schuljahr, (equivalente a un texto de religión para 3º y 4º de primaria) preparado por Joseph Solzbacher, que quiere ahorrar a los profesores de religión una «exégesis complicada» (explicación del texto): ¿Montó Jesús en la burra? ¿En el pollino? ¿En ambos? [...] Jesús cabalgó en el pollino; sólo en él. Pero había que llevar también a la madre; sin la burra el pollino se hubiera puesto terco, no hubiera ido con ellos y no hubiera permitido que nadie montara en él (1966, p. 190).
Cumplimiento de una profecía es también la espantosa historia de Herodes con el asesinato de los niños pequeños de Belén. Sin embargo, no es preciso que hagamos luto por esas muertes. La historia entera es, como la de los tres sabios de Oriente, una fábula y se escribió sólo a causa de una profecía. Dice Mateo: «Entonces se cumplió el oráculo del profeta Jeremías: "Un grito se oyó en Rama,
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llanto y lamento grandes: es Raquel que llora por sus hijos y rehusa el consuelo, porque ya no existen"» (Mt 2,17 s; Jer 31,15). En modo alguno se trata ahí de que en Jeremías se hable de Rama, un lugar situado a 8 km al norte de la Ciudad Santa, ni en modo alguno de Belén, a 8 km al sur de Jerusalén. Tampoco se trata en Jeremías de un asesinato de niños, pues en Jeremías los hijos de Raquel están prisioneros y el profeta promete: «Volverán del país enemigo» (Jer 31,16). Encontramos la narración del asesinato de niños también en otro tiempo y en otros lugares. Ella contiene un extendido motivo de fábula y de saga. En lo esencial, Mateo toma la fábula de Ex 1,15 s. Él utiliza la forma que esta historia de Moisés ha tomado entre tanto en el círculo cultural judío y en la que la narra, por ejemplo, Josefo (+ ca. 100 d.C.): Uno de sus escribas sagrados, hombres que son muy astutos para predecir los acontecimientos, dijo al rey que por aquella época nacería un n i ñ o israelita que, cuando fuera mayor, derribaría el dominio de los egipcios y exaltaría a los israelitas [...] El rey tuvo tanto miedo que [...] ordenó que mataran a todos los niños, arrojándolos al río (Antigüedades..., 2,9,2).
Esta persecución de los niños israelitas ordenada por el faraón es la plantilla para la persecución de los niños de Belén prescrita por Herodes. Mateo enriquece su cuento del asesinato de niños con algunas otras citas tomadas del Antiguo Testamento que se refieren a un estadio posterior en la vida de Moisés adulto. Éste había tenido que huir del faraón por haber matado a un egipcio (Ex 2,12 ss), y permaneció lejos hasta que Dios le comunicó que podía retornar sin temor a peligro alguno: «Han muerto todos los que intentaban matarte» (Ex 4,19). «Han muerto los que intentaban matar al niño» (Mt 2,20). «Moisés tomó a su mujer y a sus hijos [...] y volvió a Egipto» (Ex 4,20). «Cogió al niño y a su madre y se trasladó a la tierra de Israel» (Mt 2,21). Mateo utiliza, pues, los acontecimientos de Ex 1,15 s en la ornamentación contemporánea y las frases de Ex 4,19 s para construir un nuevo evento. Aunque será imposible poner en apuros a los teólogos con la demostración de que ha habido una recepción de historias. Hermann Schelkle, por ejemplo, escribe: La tradición sobre la prodigiosa historia de la infancia de Moisés ha repercutido en la exposición de la historia de la infancia de Jesús. Pero este dictamen histórico-formal tiene un contenido teológico: se trata de declarar así que Jesús es el nuevo Moisés.
Bajo tal lema de un «contenido teológico» se puede copiar mucho de muchos y convertir a Jesús en una copia de todos los casos posibles. Pero aquí la comparación de Jesús con Moisés es inadecuada por el hecho de que Jesús, a diferencia de Moisés, no había matado a nadie. De Herodes conocemos bastantes de sus infamias, pero entre ellas no se encuentra la del asesinato de niños de Belén. Se trata tan sólo de una calumnia cristiana. Además, tal asesinato de niños no habría sido necesario, pues todos los habitantes de Belén debían de saber a qué casa con qué niño pequeño (entrarían en cuestión entre 20 y 30 niños) se habían dirigido la estrella y la caravana de los sabios. Pero si tomáramos de hecho la narración del asesinato de niños por histórica, entonces habría que preguntar por qué Dios salvó a su propio Hijo enviando a Jóse en sueños un ángel que le avisara, pero permitió que murieran sin aviso niños pequeños de otros padres y madres. Aunque tal vez sea ésta una pregunta no cristiana. El papa León I Magno (+461) ve, en todo caso, el lado positivo del hecho: Dios confirió a los niñitos muertos «la dignidad de mártires» (Sermo 51). También debe quedar abierta la pregunta de por qué María y José, tras aquella advertencia transmitida en sueños, no pusieron sobre aviso a los padres de los otros niños pequeños. Tal vez pensaron de una forma tan positiva como más tarde el papa León Magno. Aunque con el asesinato de los niños de Belén se ha imputado una fábula a Herodes, sin embargo bien se le podría calificar, en cierto sentido, de infanticida, pues mandó ejecutar a tres de sus propios
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hijos bajo la inculpación de conjura contra el padre: en el año 7 a.C. a sus hijos Alejandro y Aristóbulo, tenidos de Mariamne, su segunda esposa, a la que había mandado asesinar por adúltera; y cinco días antes de su propia muerte en el año 4 a.C. a su hijo mayor Antipater, tenido de Doris, su primera esposa. Herodes estuvo casado con un total de diez mujeres. Su comportamiento parricida habría dado pie a Augusto a decir que prefería ser cerdo de Herodes antes que hijo de Herodes. En griego -los romanos cultos hablaban entonces en griego- el término para hijo y para cerdo tienen un sonido parecido: hys (cerdo) e hyios (hijo). Como judío, Herodes no comía carne de cerdo, pero asesinaba a sus hijos. En cuanto a los magos y a su visita en Belén, cabe decir que, no obstante la fascinación que la aparición oriental de tales sacerdotes de la magia y del vaticinio causaba en todos los lectores y oyentes, todo el escenario seguía siendo demasiado pobre y pálido como para que no existiera el incontenible deseo de saber aún más acerca de aquellos visitantes misteriosos. La Iglesia acudió a subsanar tal carencia, y calmó más y más -hasta la satisfacción plena- el hambre de saber piadoso ofreciendo al público crédulo una decoración coreográfica amplia, siempre creciente, una especie de teología gráfica, con ilustraciones. De ese modo nació una de las fábulas centrales del cristianismo; y no pocos ven en esta familiar imagen del tiempo de Navidad con sus fantasías de pesebre, reyes, buey y mula y en el centro la querida pareja con el encantador niño de cabello ondulado el centro del cristianismo. Si en un principio no se sabía ni cuántos magos habían venido de Oriente, esta laguna de saber fue la primera que se subsanó. De la terna de los obsequios mencionados en el evangelio de Mateo -oro, incienso y mirra- se concluyó la terna de donantes. Fueron tres magos, dice ya Orígenes (+253; en Gen. hom. XIV,3). Para el papa León I Magno la terna está asentada de forma definitiva en sus Sermones sobre la Epifanía. A los magos se les convirtió de forma paulatina en reyes. El proceso está completado de forma definitiva en Cesario (+542), obispo de Arles (la Roma gálica), el príncipe de la Iglesia más influyente del siglo VI. En el siglo VIII se supieron incluso sus nombres: Gaspar, Melchor y Baltasar; también sus edades respectivas: eran hombre joven, hombre y hombre anciano. También desde el siglo VIII se sabe que ellos provenían de tres continentes: Europa, Asia y África. Sus nombres servían para defenderse del aquelarre y de los demonios. La noche que precede a la fiesta de los Tres Reyes es Befana, la última de las doce noches que van desde la fiesta de Navidad a la de Reyes, en las que los malos espíritus vagan por los aires. La bendición de los tres reyes hace que el mal se mantenga alejado de la casa y de las propiedades. Los conjuros de los tres reyes eran útiles contra pestes, desgracias y ardores del fuego. Sus iniciales en las campanas de la iglesia eran un seguro contra el mal tiempo, y prometen todavía hoy al viajero una estancia segura en fondas que lleven el nombre de «Estrella» o «Corona». La estrella de Belén ha perdido así parte de su gran brillo sacro y se ha secularizado en aras del comercio. Uno de los tres reyes está todavía vivo en el teatro de guiñol. No es casual que esto último suceda de forma especial en Colonia, porque el arzobispo de Colonia, Rainald von Dassel (+1167), además canciller del Imperio, hizo traer por la fuerza, en 1164, de Milán a Colonia las reliquias de los tres. Se encontraba él con Federico I Barbarroja de campaña militar en Italia y compaginó de ese modo lo impío de la guerra con lo santo del robo de reliquias. No se sabe qué buena o mala estrella había conducido con anterioridad a los tres a Milán. Y permanece del todo en la oscuridad quién los encontró y quién había tenido la idea fantástica de que se trataba de los despojos mortales de los Magos. Existe una tradición según la cual la emperatriz Elena, que tenía de vez en cuando visiones sobre lugares y objetos sagrados, los habría despachado hacia Milán. Pero esto es otra fábula. Para quien lo crea, los tres viejos magos reposan silenciosos y muertos en un sarcófago de oro en la
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catedral de Colonia, junto al Rin, y esperan a que transcurra el tiempo. Y algún que otro visitante nocturno de la catedral cree incluso haber detectado que en la noche anterior a la fiesta de Reyes habían sucedido cosas misteriosas alrededor del sarcófago. Algunos creen incluso haber visto por un instante una extraña luz sobre el sarcófago, como una especie de estrella. Otros, a su vez, afirman que eso habría sido tan solo un reflejo extraviado de las farolas callejeras de Colonia.
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Capítulo 3. La madre virgen.
La Virgen y el ángel. He ahí una imagen para literatos y pintores. Un literato, Lucas, la consignó por escrito; y pintores la han pintado de manera siempre nueva. El mensajero de lo divino y la virginalmente aún distante de la existencia humana concreta, en el umbral entre la condición de niña y de mujer guarnecida aún por un espacio de espera y esperanza y de los sueños propicios [...] La imagen se agran-da hasta convertirse en un hechizo de la fantasía humana y religiosa como el que fascinó siempre a los hombres. Empujadas por una fantasía similar, las antiguas religiones as-trológicas pusieron en el cielo a la virgen como constelación atribu-yéndole la función de causante celeste de la fertilidad; los egipcios elevaron a Isis hasta las estrellas; los griegos concibieron a Dike como la Astrea, la virgen de las estrellas, o también a Deméter y Tique. En virtud de la misma fantasía fueron vírgenes también muchas otras diosas antiguas: por ejemplo, Artemisa, la diosa que no sólo protege a mozos castos, sino que es también la patrona de la juventud, de las bodas y de los partos. Atenea fue una virgen, una diosa sin madre que, como la Nike virginal, salió de la cabeza de Zeus. Y Némesis y la mencionada Dike son como vírgenes, las inaccesibles e indepen-dientes diosas del derecho. Podríamos nombrar aún muchas más. En todas ellas, la idea de diosa y virgen a la vez era el eco y la expresión de un antiguo anhelo, nacido de sueños humanos, de un ser no terreno y supraterrenal. Y virgen es también la gran Virgen del cristianismo: María. Para mu-chos, por más que la Iglesia lo niegue, ella es —aunque nunca se confiese esto con palabras— la gran diosa cristiana. Pero la María virginal no es una idea originalmente cristiana. En cierto modo ella entró en el edificio de la fe del cristianismo dando un rodeo por los gentiles y por los cristianos de la gentilidad. Las imágenes mencionadas arriba son todas ellas extrajudías. Tales con-cepciones fueron extrañas al judaísmo y también al cristianismo de cuño judío. Este último no creía en un parto virginal. Las vírgenes han jugado de continuo en todos los mitos de reden-ción un papel especial como expresión y símbolo del comienzo nue-vo, puro, de un mundo nuevo y mejor. Antiquísima es la idea de vír-genes que paren niños salvadores divinos. «El rey salvador aparece por doquier como hijo de una virgen». Y el cardenal Joseph Ratzinger escribe: «De hecho el mito del nacimiento milagroso del niño salvador está muy extendido», y supone que «el Nuevo Testamento indirecta-mente había visto realizada en la virgenmadre la confusa esperanza de la humanidad». Con ello reconoce incluso el cardenal Ratzinger que el mito del parto virginal no es algo específicamente cristiano. Para la acción de «cubrir con su sombra» el Espíritu Santo a María había de hecho diversas imágenes anteriores y competidoras. Escribe la obra capital evangélica Religión in Geschichte und Gegenwart: Los más diversos círculos de mitos y sagas hablan de hijos de dioses que nacieron de la unión del dios con una mujer terrena. Según una tradición del Egipto antiguo, Amón-Ra engendra con la esposa del rey al hijo de dioses que ejercerá un magnífico reinado en todo el país. Reyes babilonios, héroes griegos (Heracles, Asclepio y otros) y emperadores romanos son engendrados por dioses. En este orden de cosas, precisamente la religión griega acentúa con una fuerza especial la virginidad de la madre preñada por el dios [...] En este contexto histórico-
Este texto está tirado do libro da teóloga alemá Uta Ranke Heinemann, No y amén, que se editou en Hamburgo co título Nein und amen. Anleitung zun Glaubenszweifel, en Hamburgo, en 1992. A tradución española foi feita por Victor Abelardo Martínez de la Pera e foi editada por Trotta en 1998.
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religioso hay que situar también la leyenda del nacimiento de Jesús.
Para la procreación de un hijo de dios nacido de una mujer Karlheinz Deschner ofrece un bello ejemplo extraído del círculo de los mitos persas: Señora, dijo una voz; el gran Helios me ha enviado a ti para anun-ciar la procreación que él realiza en ti [...] Serás madre de un [...] niño cuyo nombre es «Principio y Fin».
Sucedió, pues, también en el Nuevo Testamento ta como suce-día con más frecuencia en los mitos antiguos: que el salvador era el hijo de una virgen. Si nos atenemos a Lucas, todo había comenzado en Nazaret, una pequeña ciudad de la Baja Galilea de la que hasta entonces nadie había oído ni una palabra Y había comenzado con una muchacha de unos doce años; en realidad, una niña. El nombre judío y por tanto auténtico, de la muchacha era Miriam, latinizado más tarde en María. La muchacha estaba desposada con un hombre que se llamaba José y que era o debería haber sido de la estirpe de David. La edad normal de desposorio para una muchacha judía era la de doce a doce años y medio. Si una muchacha había sobrepasado esa edad y no había encontrado aún un hombre, algunas madres eran presa del miedo de no encontrar mando para su hija y a más de un padre le salían canas. El desposorio era la primera parte de casamiento, a la que algo más de un año después seguía el llevársela a casa. El desposorio era considerado, si no en la práctica si jurídicamente, como matrimonio. La desposada era ya la esposa del hombre. Si moría el varón antes de habérsela llevado a casa, ella era ya su viuda. Y la infidelidad era considerada también en el caso de la desposada como adulterio. Si el varón exigía ante los tribunales el castigo de ella y si ésta era encontrada culpable le esperaba un duro castigo: una muchacha cuya edad oscilaba entre los doce anos y un día y doce años y seis meses era lapidada con su amante. Una muchacha de más edad era estrangulada; la menor de doce años era consideradla menor de edad y se veía libre de castigo. Por fortuna, los escribas habían provisto con tal cúmulo de condiciones la fijación del castigo para el adulterio de desposados (Dt 22,23 s.) que el castigo apenas era posible; al menos dos testigos debían probar que ellos habían advertido a la pareja adúltera aludiendo a las consecuencias y que, no obstante, la pareja en cuestión seguía en su pecado. Con todo se producían ejecuciones. Así, una hija de sacerdote desposada -las hijas de sacerdote estaban sujetas a penas más duras según Lv 21 9- fue quemada por adulterio. Rabbí Eleazar ben Zadoc I (nacido poco después del 35 d.C.) presenció, siendo jovencito la ejecución de ese castigo. Aquella ejecución tuvo lugar durante el reinado del rey Herodes Agripa (41-44 d.C.). Por cierto, Herodes Agripa I era nieto de Herodes el Grande ,(+4 a.C.) y de Mariamne (asesinada por su marido en el 29 a.C.), hijo de Aristóbulo (asesinado en el año 7 a.C.) y hermano de Herodías, la que dio pie a la decapitación de Juan el Bautista. (La escena con la bailarina Salomé que pide la cabeza de Juan el Bautista provocando así la decapitación del Bautista (Me 6,17-29) es consi-derada por Bultmann «un relato del todo legendario [...] mientras que Josefo cuenta que Heredes, al ver las muchedumbres que acudían al Bautista, temió que Juan instigara al pueblo a sublevarse y se adelantó a los acontecimientos mediante la ejecución». En Hechos de los Apóstoles (Hch 12,2) se menciona a Herodes Agripa I: «Hizo pa-sar a cuchillo a Santiago, hermano de Juan». En cuanto a José, éste, como es obvio, no habría podido aportar la prueba testifical de la infidelidad de María que hubiera sido nece-saria para el juicio. Sólo le quedaba la posibilidad de separarse de su prometida dándole el libelo de repudio. Porque resultó que esta muchacha llamada María, que estaba ya desposada, aunque aún no había sido llevada a casa del prometido, había quedado embarazada. Pero no se trataba de una infidelidad, sino de una concepción virginal. En el Nuevo Testamento se nos ofrecen dos versiones de esta preñez virginal: una más amplia, más colorista, en el capítulo 1 del evangelio de Lucas; y otra, distinta de la primera y más bien desluci-da, en el capítulo 1 de Mateo. Pero éste sitúa la narración no en Nazaret, sino en Belén. Mateo, como ya hemos visto, hace que la pareja y el niño vayan a Nazaret sólo unos años más tarde. Salvo Mateo y Lucas, el
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resto del Nuevo Testamento no hace la menor mención de la concepción y nacimiento virginales. Al contrario, cabe decir que en Pablo, el autor cristiano más antiguo, se encuentran resonancias de lo opuesto a un nacimiento virginal: «Nacido de una mujer», dice él (Gal 4,4); no dice, por ejemplo: nacido de una virgen. Fijémonos en Mateo. Ahí se dice escuetamente: «María [...], antes de empezar a estar juntos, se encontró encinta por obra del Espíritu Santo» (Mt 1,18). Es claro que la situación de la que se habla aquí es distinta a la del evangelio de Lucas, donde aparece un ángel y anuncia la concepción. En el evangelio de Mateo tiene que tratarse de un instante varios meses posterior al momento de la con-cepción; de otro modo no podría «encontrarse» encinta; es decir, resultar que estaba embarazada. Y sólo pudo encontrarse el hecho de la preñez misma. No se podía «encontrar» que esa preñez se ha-bía producido por medio del «Espíritu Santo». Esto debía ser revela-do primero. Pero no se dice ni una palabra de que hubiera tenido lugar algún tipo de anuncio o de que María hubiera sido informada de cualquier otro modo acerca de una preñez inminente o de que durante el em-barazo mismo se hubiera dado explicación alguna acerca de la cua-lidad o significado de éste. Parece que no se preguntó a ella ni se le dijo nada. En consecuencia, ella tampoco podía saber nada. A tenor de todo esto, María aparece como una figura marginal y menor de edad. Ella no dice ni una sola palabra en toda la historia. «Se encon-tró» que ella estaba encinta. Es obvio que ella tampoco dijo nada a su marido José sobre su preñez hasta que su estado fue manifiesto. Que se trataba de un embarazo «por obra del Espíritu Santo» es revelado a José sólo más tarde, mediante un ángel que se le apareció en sueños. Tampoco entonces habla alguien con la muchacha, Ma-ría misma, tampoco entonces dice ella nada. Pero, como es natural, hay que hablar acerca de ella, en vista de la situación. Y ella no tiene poder de decisión alguno. Por eso hay que decidir acerca de ella. Cuando un ángel se aparece a José, le informa como amo de ella que tiene que determinar lo que debe suceder. El destino de una mujer está del todo en manos de un hombre; pero así y todo, el ángel aparecido en sueños es capaz de hacer que José decida acerca de ella de manera distinta a como había pensado en un primer momento. Y no despide a su desposada, sino que la conserva. También la indicación de llamar Jesús al niño es dada a José en esta versión de Mateo; no así en la versión de Lucas, donde es la madre la que debe poner nombre al niño. Todo el conjunto es, pues, una escena cortada a la medida de José. Él es el único protagonista que actúa en la narración. Mediante la madre muda, la historia del nacimiento pasa a ser una historia de hombres y, con ello, sin ador-nos. Quizás sea ésta la razón de por qué esta versión de Mateo no se presta demasiado para la fantasía piadosa. Los que tienen a Mateo por un escritor histórico deberían pre-guntarse quizás cómo es que Dios puso a esta muchacha, sin pregun-tarle ni informarle, en esta situación de vergüenza pública con la apariencia de una adúltera. Es ésta una pregunta de la no se han ocupado los teólogos que conciben esta narración fabulesca como relato documental histórico. Por eso, tampoco han ofrecido respuesta alguna al respecto. Eso dice algo acerca de su teología machista. En Lucas, la primera persona en ser informada, y por anticipa-do, no es José, sino María, como debe suceder en tales casos. La versión de Lucas difiere por completo de Mateo también en otros puntos. En Mateo se hablaba sólo de un ángel visto en sueños; en Lucas aparece un ángel real. Y un ángel visto en sueños se diferencia de un ángel real como el soñar que le ha tocado a uno la lotería primitiva se diferencia de que le haya tocado en realidad. En Lucas, María no es una figura carente de información, muda y al margen. Aquí, ella es un centro viviente de la descripción. Mediante el despliegue imaginativo de la figura de la «Virgen María» y del mensaje del ángel, llevado a cabo en los siglos posteriores, esta narración impresionante de Lucas ha marcado al cristianismo católico tanto en su piedad popular como en su teología de modo que, comparativamente, el resto del Nuevo Testamento —salvo historia de la Pasión— obtiene un eco mucho menor en las formas devocionales y en
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la doctrina de la Iglesia católica. Con esta acentuación excesiva de lo mariano se ha puesto patas arriba con frecuencia el sentido y el contenido de la doctrina cristiana. Por ejemplo, el Kirchenlexikon, católico, de Wetzer y Welte enseña la suma de un mundo teológicamente trastornado: Todo el acento de la fe cristiana recae en el hecho de que María como virgen concibió y parió fecundada mediante el influjo del Espíritu Santo. Todo lo que se enseña y se cree luego sobre la purificación de los pecados y liberación del género humano mediante la sangre de Cristo «como Cordero inmaculado» se apoya en este factum (VIII, pp. 719 s.).
El ángel se presentó, pues, ante ella y dijo: «¡Salve, la llena gracia! ¡El Señor es contigo! Pero ella se turbó al oír estas palabras y se preguntaba qué significaba este saludo» (Le 1,28). Lucas sabe que el ángel se llamaba Gabriel, y que era hombre, pues Gabriel significa «Hombre de Dios» o «Héroe de Dios», y un héroe es siempre hombre. No existen ángeles femeninos como tampoco hay diablos femeninos; sólo la abuela del diablo aporta algo de feminidad al infierno masculino. En la vida real ningún ángel se presenta ante virgen alguna; ni hoy ni entonces. No obstante, oímos que el ángel sigue hablando «Vas a concebir en tu cuerpo, darás a luz un hijo y le pondrá nombre Jesús. Será grande, se llamará Hijo del Altísimo. Y el Señor Dios le dará el trono de David su padre» (Lc 1,31 s.). En estos versículos hay una toma, en parte literal, de pasaje Antiguo Testamento; por ejemplo, de Gn 16,7 ss., donde el «ángel del Señor» salió al encuentro de Hagar, concubina de Abraham. dijo: «Mira, estás encinta y darás a luz a un hijo y lo llamará Ismael». El ángel del Señor se apareció también a la esposa deManoj, madre de Sansón, que había sido estéril hasta entonces, y le dijo: "Concebirás y darás a luz un hijo [...] el niño estará consagrado a Dios desde antes de nacer" (Jue 13,3 ss.). Y en Gn 17,19 Dios mismo vino a Abraham y anunció: «Tu mujer Sara te parirá un hijo, al que le pondrás el nombre de Isaac». Pero María formula una objeción y dice al ángel: «¿Cómo suce-derá eso puesto que no conozco hombre alguno?» (Lc 1,34). Natu-ralmente, jamás tuvo lugar de verdad este diálogo entre el ángel y María. Más bien lo construyó Lucas según un esquema del Antiguo Testamento. El exegeta católico Gerhard Lohfink llamó la aten-ción sobre esto ya en 1973. Señala que, en la historia de anuncio, es importante observar el género literario para no llegar a la conclu-sión falsa de que se trata de un diálogo real entre María y el ángel Gabriel. Más bien, Lucas utiliza un esquema veterotestamentario habitual para historias de vocación divina y que consta de cuatro elementos. Entre una serie de ejemplos, Lohfink trae también la historia de la vocación de Moisés (Ex 3,10-12), en la que se encuentran estos cuatro elementos: 1) Dios habla a Moisés: «Y ahora, anda, que te envío al Faraón para que saques de Egipto a mi pueblo, a los israelitas». 2) Moisés le responde: «¿Quién soy yo para acudir al Faraón y para sacar a los israelitas de Egipto?» (objeción). 3) Responde Dios: «Yo mismo estoy contigo» (eliminación del reparo). 4) «Y ésta es la señal de que yo te envío: que cuando saques al pueblo de Egipto daréis culto a Dios en esta montaña» (señal de refrendo). También en la historia del anuncio a María se encuentran estos cuatro elementos. En este contexto es importante, sobre todo, el punto 2, la objeción de la receptora de la revelación: «¿Cómo suce-derá eso si no conozco varón alguno?». Vienen a continuación el punto 3, es decir, la eliminación del reparo mediante una explicación («El Espíritu Santo bajará sobre ti...») y el punto 4, la señal del refrendo, el último elemento de las historias veterotestamentarias de vocación: en la preñez de la anciana Isabel conocerá María que Dios cumplirá su promesa.
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Pero a pesar de que el diálogo entre María y el ángel no se dio en realidad, sino que fue compuesto por Lucas siguiendo un esquema dado en el Antiguo Testamento, las palabras que Lucas pone en boca de María tienen un contenido teológico auténtico. En realidad, debería llamar la atención a cualquiera la forma, diríamos, no católica de argumentar utilizada por María. Para ella, el mensaje del ángel acerca de la concepción del Hijo de Dios es inconcebible porque ella no conoce varón. Para ella el copular con un hombre es requisito necesario para el prometido nacimiento del hijo de David. Ambas cosas constituyen un todo indivisible para ella, mientras que para la dogmática católica sucede justamente lo contrario: la copulación con un hombre y el nacimiento de un hijo divino se excluyen. Si pudiéramos tomar como histórico el relato sobre la Anuncia-ción, habría que reconocer a María más inteligencia teológica que a los dos mil años de teología católica acerca del parto virginal, es decir, de teología ginecológica de la cigüeña. En su pregunta, María expresó con claridad ya entonces lo que ha llegado a ser entre tanto opinión compartida por la mayoría de los teólogos, pero que los obispos católicos no han comprendido aún en nuestros días y menos todavía Juan Pablo II: que, en opinión de María, la filiación divina de Jesús y una filiación natural de Jesús no se excluyen. María pien-sa, más bien, que lo uno no es posible sin lo otro. En su pregunta, ella podría haber tenido presentes acontecimien-tos (legendarios) de la Biblia judía en los que se produjo también una concepción mediante la intervención creadora de Dios sin que hubiera debido ser excluida en tales casos la cooperación procrea-dora de un varón. Mediante tal intervención de Dios les nació, por ejemplo, a la nonagenaria Sara y al centenario Abraham su hijo Isaac (Gn 17,17); y mediante una intervención de Dios dio a luz la estéril Rebeca a sus Esaú y Jacob (Gn 25,21). El judaísmo desconocía por completo la idea de un parto virgi-nal, y tampoco esperó tal parto para el futuro Mesías. Al contrario, su esperanza tenía por objeto a un Mesías que sería un hombre naci-do de hombres. «Todos nosotros —dice el judío Trifón en Justino mártir ( 165 d.C.)— esperamos en Cristo a un hombre de hombres [...] Si viene como Cristo, hay que explicarlo en todo caso como hombre de hombres» (Diálogo con el judío Trifón, 49). Por consi-guiente, si María hubiera querido relacionar de algún modo el men-saje del ángel con el Mesías esperado por los judíos, debería haber pensado en todo lo opuesto a un parto virginal porque tal parto contradecía de forma diametral a la esperanza judía. En cualquier caso, la María de Lucas, con su pregunta, no corre el peligro, extendido ya muy pronto en la Iglesia católica, de pensar equivocadamente que la filiación divina se basa en el parto virginal, que esté relacionado con él de alguna manera o que dependa de él. En la parte católica se ve en el parto virginal algo así como el requi-sito y condición de la filiación divina, pero, desde el punto de vista teológico, es errónea tal conexión: La filiación divina de Jesús no se funda, según la fe eclesial, en que Jesús no tiene padre humano. La filiación divina de Jesús no sufriría menoscabo alguno si hubiera nacido de un matrimonio normal, porque la filiación de la que habla la Iglesia no es un hecho biológi-co, sino ontológico; no es un acontecimiento del tiempo, sino de la eternidad de Dios (J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, p. 238).
La idea, obvia para la mayoría de los teólogos y también para el cardenal Ratzinger, de que no se puede hacer que la filiación divina de Cristo dependa del hecho de un parto virginal es prácticamente desconocida en el llamado pueblo creyente y, en buena medida, tam-bién en la Jerarquía. La opinión de que la filiación divina depende del nacimiento virginal se encontraba, por ejemplo, en el cardenal Höffner, quien afirmaba que si Jesús hubiera tenido un padre humano entonces no sería «verdadero Dios y verdadero hombre a la vez». Una mirada rápida a una dogmática un tanto moderna podría haber-le enseñado que su temor es infundado: Dios no hubiera sufrido menoscabo alguno si su Hijo, que en cuan-to que existe en la naturaleza divina tiene a Dios por padre, tuviera un padre humano en cuanto que él existe en la naturaleza humana. (M. Schmaus, Katolische Dogmatik, vol. V, 1955)
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María vio esto exactamente igual que suponía que la copulación con un hombre es requisito necesario para el nacimiento del Hijo de Dios. Pero con independencia de la pregunta de si el Hijo de Dios tiene que nacer de una virgen, como la mayoría de los obispos cató-licos siguen creyendo aún, o de si no es ése el caso, como María opina, en esta historia de Lucas escrita por un griego y que se encuentra bajo influencias helenísticas se narra un parto virginal. Y aunque no respecto del judaísmo, para el que la idea de hijos de dioses es ajena, sin embargo tal nacimiento milagroso sí podía ser muy útil para el joven cristianismo, respecto del entorno helenista, como prueba de la divinidad del Salvador. De este modo, los cristia-nos podían ponerse a la altura de concepciones paralelas de salvadores recogidas en mitos antiguos. Así, el teólogo católico Karl Adam, nada sospechoso de herejía, escribía ya: Sin duda, la creencia en la procreación sobrenatural de personalida-des descollantes glorificadas por el mito [...] está enraizada de tal modo que, al menos dentro del helenismo, la opinión de los piado-sos no hubiera soportado un origen puramente natural de un ser cultual. En el círculo conceptual cristiano, moralmente purificado, ¿no debería traducirse de forma espontánea en la creencia en un parto virginal esta asentada creencia en un parto sobrenatural?.
El parto virginal del Nuevo Testamento viene dictado, pues, por la espera del entorno pagano. El evangelista Lucas se expresa de manera del todo helenista en el anuncio del nacimiento de Jesús; en el sentido de una procreación del niño mediante el Espíritu Santo de Dios, es decir, por medio de Dios mismo: «Por eso, lo procreado santo será llamado Hijo de Dios». Puesto que muchos traductores consideran que el término «procreación» referido a Dios es demasiado pagano, excesivamente impropio y sexualista, y dado que la idea de una relación sexual entre un dios y una mujer se les antoja desplazada en exceso, saltan por encima de este punto delicado con resonancias paganas y prefie-ren centrarse en el producto final de esta procreación divina: en el nacido. En su traducción, en vez de hablar del Dios procreador pre-fieren referirse a María parturienta. Kürzinger traduce en la Biblia Pattloch: «Por eso, también lo santo que debe ser dado a luz será llamado Hijo de Dios» (Le 1,35). Y la «traducción ecuménica», ale-mana, católico-evangélica, habla directamente del niño: «Por eso, también el niño será santo y le llamarán Hijo de Dios». Pero esto no aparece en el texto original griego. Michael Schmaus, católico, profesor de teología dogmática, trata de captar en palabras lo que Lucas opinaba y escribe sin rodeos: «La omnipotencia de Dios obró en María lo que de ordinario se realiza mediante la actuación masculina». Pero ¿qué «se realiza mediante la actuación masculina»? Todo el mundo lo sabe: el hombre aporta el semen masculino, indispensable para una procreación. Sin embargo, no sólo hay que recha-zar esta concepción de Dios como un donante de semen masculino, sino que ella tampoco reproduce de manera correcta la opinión de Lucas. Ésta en modo alguno es tan simple. La concepción de Lucas y de Mateo de un parto virginal, a pesar de utilizar la expresión helenista, pagana, de una «procreación», encierra un sentido más profundo. Quiere presentar a Dios como el actor único y soberano, como creador. El nacimiento de Jesús no debía contener, bajo ningún aspecto, una aportación procreadora humana; no sólo masculina, sino tampoco humana. La formación de Jesús debía ser en exclusiva obra creadora de Dios, comparable con la formación de Adán partiendo de un terrón. Pero resulta que una mujer no es un trozo de tierra. Toda la historia milagrosa del nacimiento virginal nació en un tiempo en que nada se sabía de la existencia de un óvulo femenino. Éste fue descubierto en 1827 por el médico K. E. von Baer, profesor en Königsberg y en San Petersburgo. Y sólo en un tiempo en que no había sido descubierto aún el óvulo femenino pudo nacer la historia del parto virginal, en un tiempo en el que la mujer jugaba una parte del todo pasiva. Hasta el descubrimiento del óvulo femenino, en la con-cepción teológica, también en la de Lucas y de Mateo, la mujer no aportaba sino el ser como la tierra, el florero en el que el hombre deposita el semen, semen del que en exclusiva crecía el niño. Subyacía la biología aristotélica según la cual la mujer era sólo el recipiente para el principio masculino,
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el único procreador. Todavía hoy cometemos la equivocación de no utilizar el térmi-no «procrear» referido a la mujer, que se corresponde con el pro-crear masculino. Seguimos hablando de que las mujeres «reciben (conciben) hijos». Según nuestros hábitos lingüísticos, la mujer sigue siendo pasiva. Lo único que ella puede es o «concebir (recibir) un hijo» o «evitar la concepción de un hijo». Así, según la visión antigua del mundo, Lucas y Mateo podían opinar que, sí se excluía a un padre terreno en la procreación de Jesús, Dios es el único actor, pues ellos no sabían que para procrear a un ser humano se requieren dos socios igual de activos, de forma que, aún en el caso de que Dios sustituya al varón, Dios no se con-vierte en la única parte activa. Pero, desde el descubrimiento del óvulo femenino en 1827 por K. E. von Baer y, con ello, del descubrimiento de que la mujer participa por mitad en la procreación, resulta insostenible la concepción tradicional del parto virginal incluso como pura imagen de una exclusiva actuación creadora de Dios; a diferencia de lo que sucede con la imagen de que Adán fue formado de la tierra, idea perfecta-mente sostenible. Pues nadie considera inadecuado que se diga en la tumba: de la tierra has venido... El óvulo femenino se contrapone a la idea expresada en el parto virginal exactamente igual que se oponía hasta ahora el semen mas-culino. No sólo el semen masculino, sino también el óvulo femenino excluyen, en la parte que les toca, la actuación soberana, única, de Dios. No hay ya una acción exclusiva de Dios en la procreación de Jesús. Desde el descubrimiento del óvulo femenino, hay que ver la actuación de Dios como la acción necesariamente concertada entre Dios y una mujer. Pero ésta no es precisamente la concepción origi-nal que Mateo y Lucas tienen de un parto virginal porque esto signi-ficaría una relación sexual de Dios con una mujer; relación que, si no igual, sí sería muy similar a la cópula entre varón y hembra. Si se hubiera conocido entonces el óvulo femenino, habría que haberlo excluido igual que la aportación masculina, porque un óvulo femenino significa de igual manera que el semen masculino la des-trucción de la idea de fondo que se encuentra tras la concepción de un parto virginal biológico; es decir, la idea de que Dios es el único principio activo. La laguna en el conocimiento acerca del óvulo femenino fue, pues, el fundamento para la idea de una concepción virginal por obra del Espíritu Santo en el espacio exento de sexo. Tras el descu-brimiento del óvulo femenino, seguir afirmando el parto virginal biológico de María significa reducir a Dios a sustituto del varón. Teniendo en cuenta la condición femenina, conocida desde el año 1827, la doctrina del parto virginal biológico sitúa a la Iglesia ante problemas teológicos insolubles, en el caso de que ella tuviera volun-tad de tomar nota de la participación activa de la mujer en la procrea-ción. Pero la Iglesia sabe cómo arreglárselas: en la cuestión del parto virginal sigue vigente para ella la biología aristotélica. Porque si la Iglesia tuviera en cuenta el descubrimiento del óvulo femenino se vería confrontada con la alternativa siguiente: o reconoce a María un óvulo, y entonces tiene que cambiar el Credo y decir: «Concebido al cincuenta por ciento por el Espíritu Santo», o sigue sin reconocer un óvulo a María y, en tal caso, ésta no sería la madre, sino tan sólo la madre de alquiler de Jesús. Repitamos lo mismo con otras palabras: no sólo el semen mascu-lino, sino también el óvulo femenino excluyen la actuación exclusiva de Dios, idea que originariamente Mateo y Lucas quisieron dar a entender con la imagen del parto virginal. Porque María no concibió a Jesús al ciento por ciento por obra del Espíritu Santo, sino sólo al cincuenta por ciento; ella participa por mitad en ese Jesús, como to-das las mujeres en el caso de sus respectivos hijos. A no ser que la Iglesia afirme que Jesús nació no sólo sin semen masculino, sino también sin óvulo femenino. Pero entonces, María no sería la madre carnal de Jesús, como, según la doctrina católica, José no es el padre carnal de Jesús. Ella sería nodriza de Jesús,
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como José es el padre nutricio. Además, hay que tener en cuenta lo siguiente: la primera célula de Jesús en una concepción virginal era todas las veces una célula fe-menina. Y si milagrosamente comenzara a dividirse en una mujer la primera célula femenina, el óvulo femenino, sin intervención de un varón, de forma que mediante la constante división de las células resultara un ser humano, entonces de tal preñez virginal siempre tendría que resultar un ser humano femenino. Por consiguiente, en algún instante anterior al nacimiento de Jesús, un feto originaria-mente femenino tendría que haberse transformado en feto masculi-no. Pero que en la concepción virginal de María y en el nacimiento virginal de Jesús hay que pensar o creer además en una mutación transsexual de Jesús, en una transformación de Jesús de ser femeni-no a ser masculino, es algo que todavía no se le ha ocurrido ni si-quiera a Juan Pablo II añadir al Símbolo de la fe. Y, sin embargo, tal añadidura sería ineludible. Volvamos a las historias del nacimiento consignadas en el Nue-vo Testamento. Como fundamento de la leyenda del nacimiento virginal, Mateo utilizó (en consonancia con su hábito de encontrar más o menos predicho en el Antiguo Testamento todo lo concer-niente a Jesús) un pasaje del profeta Isaías, del siglo VIII a.C., que él interpretó como vaticinio de un parto virginal de María. En reali-dad, Isaías no habló de un parto virginal. La supuesta promesa de un parto virginal hecha por el profeta no concuerda con el texto origi-nal hebreo. En Is 7,14 se dice: «Una mujer joven (alma) quedará encinta, parirá un hijo y le pondrá por nombre Emmanuel». El que en Mateo (Mt 1,23) aparezca el término «virgen» deriva de la traducción griega de la Biblia (Septuaginta), realizada en el siglo III a.C. y que traduce el término hebreo alma (mujer joven) con la palabra griega partkenos (virgen). Alma puede significar virgen, pero no necesariamente; como toda mujer joven (señorita) puede ser vir-gen, pero no tiene que serlo necesariamente. Pero aún en el caso de que Isaías hubiera hablado de una virgen, eso no hubiera significado una concepción virginal, de la que él no habla. Por consiguiente, aunque se piense que la traducción de alma por virgen respeta el sentido querido por Isaías, el pasaje dice sólo que la madre del niño que se espera era virgen antes de la procreación de éste, pero no que la procreación hubiera sido llevada a cabo de manera sobrenatural o que la madre siguiera siendo virgen. Con independencia de a qué mujer joven o virgen se refiera Isaías en su conversación con el rey Ajaz en Jerusalén durante la guerra sirio-efraimita del año 734 a.C., cuando anunció al rey el «signo» de la mujer joven que queda en estado, es obvio que él se refería al tiempo de entonces; hablaba de un acontecimiento próximo, no de algo que ocurriría setecientos años más tarde. Un signo tan alejado en el tiem-po no podría haber servido de signo para el rey. Isaías dice del niño Emmanuel: Cuajada y miel comerá hasta que sepa rehusar lo malo y elegir lo bueno. Porque antes que sepa el niño rehusar lo malo y elegir lo bueno será abandonado el territorio cuyos dos reyes te dan miedo (Is 7,15 s.).
Todo esto no puede aplicarse a Jesús, pero sí a los años 733/ 732: los asirios conquistaron entonces ambos reinos, el de Damasco y el de los israelitas del Norte. Con ello había pasado el peligro que ambos reyes habían supuesto para Ajaz. Y el niño Emmanuel de la joven mujer era todavía pequeño e incapaz de discernir, y se alimen-taba de cuajada y miel, como el profeta había dicho. Isaías no habló de María. Y María tampoco dio al niño el nombre de «Emmanuel». Después de la escena de la Anunciación, María tiene, si quere-mos expresarlo así, otra gran actuación. Me refiero a la visita a su legendaria prima Isabel (que la prima y, por consiguiente, todo el relato son legendarios lo prueba la indicación, históricamente más creíble, del evangelio de Juan de que Jesús y Juan no se conocían (Jn 1,33). A Zacarías, esposo de Isabel, se le había aparecido seis meses antes el mismo ángel Gabriel y también le había anunciado el naci-miento —aunque por vía natural— de un hijo, de Juan el Bautista. Aunque esa concepción tampoco era del todo natural porque las circunstancias desfavorables para un parto que hemos encontrado en Sara y en Rebeca, en una la edad y en la otra la esterilidad, se 32
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convierten en un doble problema en Isabel. Además de anciana, ella era estéril. Tanto mayor fue el milagro. En un primer momento tampoco su marido Zacarías pudo dar crédito al mensaje del ángel. Por eso se permitió la improcedente pregunta frente a un ángel: «¿En qué lo conoceré? Porque yo soy viejo y mi mujer avanzada en edad». Y Dios, que por un instante pierde de vista que la pregunta de Zacarías había sido pronunciada sólo para seguir el esquema veterotestamentario de vocación según el cual al anuncio de Dios o del ángel debía seguir una objeción, vio en ésta, al parecer, un pecado grave. Porque al instante castigó con dureza a Zacarías por lenguaraz y le golpeó con la mudez. Zacarías debería permanecer mudo durante los nueve meses, hasta el naci-miento de Juan. Leemos en las traducciones, por ejemplo en la «tra -ducción ecuménica» (católico-evangélica): «Él les hacía señas con la mano y permaneció mudo» (Lc 1,22). Esto es correcto, pero el término griego utilizado para «mudo» también puede significar «sordo» y «sordomudo». Y, al parecer, Dios no sólo golpeó a Zacarías con la mudez, sino que lo convirtió en sordomudo. Lc 1,22 dice que no podía hablar. Que tampoco podía oír se desprende de Lc 1,62, donde los parientes de Zacarías que-rían saber de éste qué nombre se iba a imponer a su recién nacido, pero ellos no se lo preguntaron con palabras, sino por señas. Eso da a entender que, además de mudo, era sordo. Pero Dios prolongó el castigo, pues Zacarías no permaneció sordomudo sólo hasta el naci-miento de Juan, sino hasta la circuncisión de éste (Le 1,64). No es una historia especialmente compasiva la que se cuenta aquí de Dios, que golpea con dureza a los hombres en la boca y en los oídos si éstos no comprenden de inmediato y formulan una pre-gunta para captar lo que se les dice. Por fortuna, Dios no golpeó con la sordomudez a María por su pregunta, cargada igualmente de duda: «¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón?» (Le 1,34); de lo contrario ella no hubiera podido entonar ante Isabel su Magníficat anima mea Dominum («Engrandece mi alma al Señor»). Pero ella no pudo pronunciarlo tal como está consignado, a no ser que hubiera llevado a cabo con anterioridad un amplio trabajo redaccional. No es posible formular de forma espontánea este Magníficat. En efecto, el Magníficat es un centón compuesto por citas toma-das del Antiguo Testamento. «Engrandece mi alma al Señor» dice Ana, madre de Samuel, que había esperado en vano durante muchos años un hijo. Ella había prometido a Dios que si llegaba a tener un hijo, pensaba ella en un varón, consagraría por completo a Dios ese hijo. Su oración fue escuchada y cuando, más tarde, «lo llevó ante el Señor» pronunció las mencionadas palabras (1 Sm 2,1). Encontramos el versículo siguiente en Habacuc 3,18: «Jubilaré en Dios, mi salvador». Se trata aquí de un versículo tomado del lla-mado Salmo de Habacuc. El versículo siguiente está tomado de nue-vo de la boca de la mencionada Ana, aunque ella lo pronunció como súplica antes de que Dios le concediera el hijo suplicado (1 Sm 1,11): "Tu miras la bajeza de tu esclava". Y «Desde ahora me dirán dichosa todas las generaciones» es una modificación de las palabras de Lía, que las pronunció después de que su esclava Zilpá, como sustituta suya, diera un hijo (Aser) a Jacob: «Me felicitarán todas las hijas» (Gn 30,13). «Santo es su nombre» se encuentra en Sal 111 (110),9. «Su misericordia alcanza de generación en generación a los que le temen» proviene de Sal 103 (102),17 s. Encontramos el brazo de Dios en Sal 89 (88), 11. Y que él dispersa a los arrogantes lo sabemos por 2 Sm 22,28. Que él derriba del trono a los soberbios y ensalza a los humildes está dicho en Eclo 10,14, así como en Sal 147,6; tam-bién en Job 5,11 y en Ez 21,31. Que él sacia a los hambrientos lo saben Sal 107 (106),9 y 1 Sm 2,5. Y en Sal 34 (33),11 leemos que los ricos van de vacío. La conclusión se encuentra repartida en Is 41,8; Sal 98,3; Miq 7,20; Gn 17,7. Probablemente, en un principio el Magníficat no fue puesto en boca de María, sino de Isabel. Mediante una formulación cambiada en v. 46, «María dijo» en lugar de «Isabel dijo», fue reacuñado todo el canto de alabanza. Pero en algunos manuscritos latinos antiguos está todavía el nombre de Isabel. Y eso es lo
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lógico, pues no casa con María la totalidad del contexto. El Magníficat concuerda en lo esen-cial con el canto de alabanza de Ana, la madre de Samuel, que, como Isabel, esperó durante largo tiempo un hijo. Esta situación no es acorde con María, y no tiene sentido que ella recite la acción de gracias de una madre anciana y sin hijos. Y el versículo que sigue inmediatamente al Magníficat, el v. 56: «María permaneció con ella» apunta con el pronombre «ella» a la persona que acababa de hablar, es decir, a Isabel. Además, en el v. 58 los vecinos y parientes refieren de forma expresa a Isabel la misericordia de Dios recordada en el Magníficat y la repiten. Y también el hecho de que Zacarías, una vez recuperada la fa-cultad de hablar, entonara un canto de alabanza y de acción de gra-cias, un Benedictus («Bendito sea el Señor Dios de Israel», Le 1,68-79), compuesto también de citas tomadas del Antiguo Testamento, tal vez indique que el contexto original sea que ambos padres, cada uno de ellos en su respectivo canto de alabanza, dieron gracias a Dios por el nacimiento de su hijo largamente anhelado. Añadamos algo en torno al saludo que Isabel pronunció frente a María. Isabel dice: «Bendita (en griego: eulogemene) tú entre las mujeres» (Le 1,42). Pero este «bendita entre las mujeres» es una cita proveniente del Antiguo Testamento; en concreto, del libro de los Jueces 5,24. Leemos allí: «¡Bendita entre las mujeres Yael!». Y esto provoca sentimientos encontrados. Porque ¿quién fue Yael? Fue la mujer que cogió una clavija de la tienda, tomó el martillo en su mano, se acercó callando a Sisera, general enemigo, y le hincó la clavija en la sien y lo mató (Jue 4,21). De ahí que uno pueda sentir un pequeño escalofrío al escuchar lo de «bendita entre las mujeres». Ahora bien, podría formularse la objeción de que se va demasia-do lejos a buscar tal paralelo. Pero curiosamente, la Iglesia católica presenta con frecuencia en su liturgia y doctrina a esas heroínas y otrás parecidas como modelos de María. Y se ha agraciado a María con los mismos dichos de loa con los que fueron alabadas y ensalza-das las antiguas heroínas y asesinas. Ese uso se ha mantenido hasta nuestros días. En el gradual de la fiesta de la «Inmaculada Concepción de María» se dice de ésta: «Tú eres la gloria de Jerusalén, tú la alegría de Israel, tú la honra de nuestro pueblo». Originariamente, esta salutación fue dirigida a Judit después de que ella hubiera deca-pitado con sus propias manos a Holofernes, dormido y borracho (Jdt 15,9). En el mismo gradual se aplica a María una segunda felici-tación a decapitadoras, dirigida a Judit: «¡Bendita seas, hija, del Dios Altísimo más que todas las mujeres de la tierra!». Resonó esta loa en el instante en que Judit elevó la seccionada cabeza de Holofernes y la mostró al pueblo (Jdt 13,18). En la mariología católica y en la «liturgia se entiende sobre todo a Judit y a Ester como imágenes de María». Ester, «imagen de Ma-na», realizó acciones aún más sonadas que las de Judit, pues maniobró para que 75.810 hombres «junto con sus hijos y sus mujeres» (Est 8,11) fueran asesinados. En otro pasaje dice Ester: «En cuanto a los diez hijos de Aman, que sean colgados de la horca» (Est 9,13). Como «imagen de la Concebida inmaculada»16, esta asesina de ma-sas tiene su lugar sagrado dentro de la liturgia en la fiesta de la aparición de Lourdes. Existen aún más arquetipos de María en la mariología católica, por ejemplo, Débora, exitosa en la eliminación de los cananeos (Jue 1,4-5,31); y también la ya mencionada Yael, que fue bendecida por el asesinato que llevó a cabo con la clavija. Judit, Ester, Débora y Yací son, según el mariólogo Alois Müller, «en tales actos prefiguraciones simbólicas de la maternidad redentora de María» y «prefiguraciones tipológicas de la elección de María»17. Y, como se ha dicho, uno puede intranquilizarse con el dicho «Bendita eres entre las mujeres» y, en general, con tal mariología de asesinas. La vida real de María se desarrolló lejos de visitas de ángeles y de actitudes de heroínas de guerra. Se nos habla de la circuncisión de Jesús a los ocho días (Lc 2,21). Los acontecimientos de la cir-cuncisión, de la ofrenda de la purificación y del rescate de un primogénito eran eventos del todo normales para una familia judía de aquellos tiempos. Esa normalidad se vio interrumpida por un acon-tecimiento en el
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Templo, por la entrada en escena del anciano y piadoso Simeón, que reconoce en el niño al Mesías esperado. En la leyenda del Jesús doceañero en el Templo, los padres se muestran desconcertados. Cuando Jesús habla de su Padre celestial, ellos no saben de qué habla (Lc 2,50). Esto contradice a la anuncia-ción del ángel. Y deja ver con claridad que en Lucas han sido reuni-das diversas vetas de tradición de las que la subyacente aquí no conoce el parto virginal. De José no volvemos a oír nada más en el resto del Nuevo Tes-tamento. Sin embargo María hará acto de presencia en diversos pa-sajes. De los dos encuentros más señalados con ella se nos habla en el evangelio de Juan y son igualmente legendarios: María en las bo-das de Canaán y María al pie de la cruz junto con el discípulo amado. En las bodas de Cana se trata de un cuento helenista referido a Jesús. Y en la escena al pie de la cruz se trata no de una presentación histórica, sino de una exposición, ficticia, teológico-simbólica. Los tres evangelios restantes dicen —lo que es históricamente más creí-ble— que María y el discípulo amado no estuvieron al pie de la cruz. Según los sinópticos, ninguno de los discípulos varones estuvo allí; y las mujeres se mantenían a cierta distancia. Pero María no estaba allí. Si alguien busca una razón de por qué ella no estaba presente, tal vez tenga que echar mano de la más obvia: que no hubo tiempo suficiente para notificar a la Madre, que se encontraba en Galilea, sobre el proceso y la sentencia contra el hijo; así como el tiempo que llevaba desplazarse desde Galilea. Por todo lo que sabemos por los evangelios, al principio no existía sintonía alguna entre madre e hijo. Y esto vale también para la relación de Jesús con el resto de su familia. «Un profeta sólo en su tierra, entre sus parientes y en su casa carece de prestigio» (Mc 6,4), dice Jesús. Y no debería haber duda de que él mismo tuvo esa experiencia «pues tampoco sus hermanos creían en él» (Jn 7,5). Sus parientes estuvieron dispuestos incluso a utilizar la violencia para impedirle su actividad de predicador; y su madre, como se despren-de del contexto, formaba parte de la conjura: «Se aglomera otra vez la muchedumbre de modo que ni siquiera podían comer. Se enteraron sus parientes y fueron a hacerse cargo de él, pues decían: "Está loco"» (traducido casi siempre de forma cortés: «Está fuera de sí» [Mc 3,20 s.]). En vez de la familia, que no creía en él, se convirtieron en su verdadera familia los que sí creían en él: Todavía estaba hablando a la muchedumbre cuando su madre y sus hermanos se presentaron fuera y trataban de hablar con él. Alguien le dijo: «Oye, ahí fuera están tu madre y tus hermanos, que desean hablarte». Mas él respondió al que se lo decía: «¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?». Y, extendiendo su mano hacia sus discípulos, dijo: Éstos son mi madre y mis hermanos. Pues todo el que cumpla la voluntad de mi Padre celestial, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre (Mt 12,46 ss.).
Otro tanto se cuenta en los paralelos Mc 3,31 ss. y Lc 8,19 ss. También podría ser histórica la situación trazada en Hechos de los Apóstoles en la que María aparece por última vez en el Nuevo Testamento. Sucede en Jerusalén. Según eso, los familiares habrían llegado entre tanto a Jerusalén. Parece que se trató de una celebración funeraria en la que los discípulos se reunieron «con las mujeres y María, la madre de Jesús, y con sus hermanos» (Hch 1,14). No sabemos cuándo su madre y sus hermanos comenzaron a creer en el hijo y hermano. Pero ahora estaban sentados juntos y oraban. Había sido un camino largo y penoso para una madre. Pero ahora, en Jerusalén, habían terminado todos los caminos y extravíos. Lo que separaba había pasado, y todos los dolores habían enmudecido en el último, gran dolor. Ella estaba sentada y oraba. Y en su luto, ella volvió a ser del todo su madre. Y el muerto había vuelto a ser del todo su hijo.
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Capítulo 4. Los ángeles.
E ángel se presentó ante María y dijo: «¡Saludos, tú llena de gracia!». Él no llamó a la puerta. Los ángeles no llaman a la puerta. Y, en lodo caso, la puerta estaba abierta. El sol ardiente estaba en todo lo alto. La sombra en la casa cerraba el camino de su calor hacia adentro. Era mediodía en Nazaret y la polvorienta calle del pueblo estaba tranquila; tan silenciosa como si nadie más existiera en el mundo o, más bien, como si no existiera mundo alguno. Era el tiempo de los demonios del mediodía y, por lo visto, también el tiempo de los ángeles del mediodía. Como se sabe, los ángeles no proyectan sombra, pero de repente cayó algo así como una sombra en la entrada de la casa; entonces apareció él de pie y dijo: «¡Saludos!». No dijo cómo 'se llamaba y la muchacha tampoco le preguntó su nombre. Sin embargo, sin formular pregunta alguna, ella supo de inmediato que se trataba de Gabriel, el «Héroe de Dios». A nosotros, que jamás hemos recibido la visita de un ángel, nos gustaría saber más acerca de él. Desearíamos conocer, por ejemplo, cuál era su aspecto externo, si era alto o bajo, gordo o delgado, si se parecía a un hombre joven normal o tal vez a un astronauta; o si tal vez no era joven, sino, por el contrario, muy anciano; quizás tan viejo como el mundo. La ocasión hubiera sido propicia para que el evangelista nos contara algo más acerca del ángel o de los ángeles en general; para que nos dijera, por ejemplo, cómo se las arreglan los ángeles, dado que son espíritus, para hacerse visibles; y quizás también para decirnos por qué existen sólo ángeles del género masculino. Los ángeles se l l a m a n siempre Miguel, Gabriel o Rafael, pero jamás nadie ha oído hablar de un ángel que se llame, por ejemplo, Ana María o Antonia. Apartamos la vista de la tierna imagen de la muchacha y del ángel y tratamos de saber más acerca de Gabriel. Algo se dice de él en el libro de Daniel (escrito en 165/164 a.C.). Allí es él el ángel que interpreta a Daniel las visiones de éste, uno que «ilustra la inteligencia» (Dn 9,22). Tal actividad informativa entonces y el anuncio en Nazaret casan muy bien. Sin embargo, en los capítulos 10 al 12 de Daniel, Gabriel ofrece un aspecto del todo distinto, mucho menos tierno. En Dn 10,5s. leemos primero cuál es su aspecto y cómo habla. Daniel lo describe con los siguientes términos: Un hombre vestido de lino, ceñidos los lomos de oro puro: su cuerpo como de crisólito (oliva; Gabriel era, pues, verde), su rostro como el aspecto del relámpago, sus ojos como antorchas de fuego, sus brazos y sus piernas como el fulgor del bronce bruñido, y el rumor de sus palabras como el rumor de una multitud.
Lástima que Gabriel no pudo permanecer durante un buen rato junto a Daniel, pues tuvo que marchar a una lucha tanto con el príncipe de los ángeles de Grecia como con el príncipe de los ángeles de Persia (Dn 10,20). Ahora sabemos al menos que también los ángeles guerrean entre ellos, lo que les confiere un cierto aspecto humano. En el libro de Henoc (miscelánea judía de diversos escritos redactados entre el año 170 a.C. y el nacimiento de Jesús), uno de los libros muy apreciados por los primeros cristianos que, si bien no forma parte de la Biblia, sino que es computado entre los llamados apócrifos veterotestamentarios, bien «podría tener la pretensión de ser contado entre los libros sagrados», leemos: El Señor dijo a Gabriel: «Arremete contra los bastardos (descendientes de ángeles caídos), los rechazados
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y los hijos de ramera; borra a los hijos de los guardianes (ángeles) de entre los hombres y haz que arremetan los unos contra los otros, de forma que se aniquilen entre sí en la lucha» (10,9).
Más tarde nos enteramos (cap. 40,9) de que Gabriel es, después de Miguel y de Rafael, el tercero de los cuatro ángeles que están inmediatamente junto a Dios. Según Henoc, el nombre del cuarto es Fanuel. Gabriel es definido ahí como «el que preside a todas las fuerzas». De los cuatro elementos, a Gabriel está subordinado el fuego. Con frecuencia, se creyó incluso que él está hecho de fuego. Al mismo tiempo, él era considerado como «el ángel más duro», y fue definido también sencillamente como «terror» porque ejecutaba los juicios divinos sobre los hombres2. «Todo ángel es terrible», dice Rilke en la segunda de las Elegías del Duino. Se aplica esto de manera especial a Gabriel como el terror personificado. Y en el Rollo de la Guerra, uno de los rollos encontrados junto al mar Muerto (siglo II ó I a.C.), el nombre del ángel Gabriel está inscrito en los escudos en la inminente gran guerra de venganza (1QM IX,15 s.). Pero en la escena de la Anunciación narrada por Lucas, Gabriel no da la menor muestra de su dureza ni de su actividad aniquiladora de hombres y de ángeles. Ni una mota de sangre podía verse en sus manos, si es que los ángeles tienen manos. El duro era blando, el terrible, afable. Por lo visto, había comido algo así como yeso divino. No obstante, era necesario que dijera: «¡No temas!». Es obvio que María sintió miedo ante un ángel tan temible. En opinión de eruditos judíos de los primeros siglos después de Cristo, Gabriel y Miguel forman parte de los ángeles que no cayeron en la caducidad, mientras que de los ángeles restantes valía lo que Rabbi Chelbo (año 300 d.C.) dijo sobre ellos: Jamás un grupo de ángeles ha entonado arriba por segunda vez un canto de alabanza, sino que Dios crea diariamente un nuevo grupo de ángeles, y ellos cantan ante él un cántico nuevo y luego desaparecen de nuevo.
También otros rabinos enseñaron la desaparición diaria de los ángeles. Lástima que también los ángeles tengan que morir y que no pasen de ser una especie de ángeles desechables (de usar y tirar). Además, Gabriel no es importante sólo para los judíos y cristianos, sino que también juega un papel destacado en el islam, pues fue Gabriel el que dictó al profeta Mahoma el Corán, la escritura sagrada del islam. Y más tarde, en la ascensión de Mahoma al cielo, «Gabriel retuvo a la roca del Templo, que quería seguir a Mahoma al cielo, e imprimió sus manos en ella». En los cristianos hizo carrera más tarde, cuando se convirtió en el patrono protector de todos los mensajeros, de los empleados de correos y de los repartidores de periódicos. Pío XII le declaró en 1951 patrón de la radio y de las telecomunicaciones. Pienso que habría que incluir ahí a la televisión. En lo que atañe a los nombres de los ángeles, sólo Miguel, Gabriel y Rafael se han impuesto. El sínodo romano del año 745, bajo el papa Zacarías, prohibió pronunciar otros nombres. Prohibió los nombres de ángel Uriel, Ragul, Tubuel, Inías, Tubuas, Sabaoc y Simiel, aportados por un tal Adalberto, condenado como hereje. Éste había afirmado que, estando en Jerusalén, le había caído del cielo una carta de Cristo en la que, entre otras cosas, estaban consignados estos nombres. Pero eso de nada le sirvió. El sínodo declaró que esto no eran nombres de ángeles, sino de demonios. Además, ya el sínodo de Laodicea, Frigia (segunda mitad del siglo IV), se había expresado contra la veneración y culto de los ángeles. El sínodo determina «que los cristianos no deben dejar la Iglesia de Dios, venerar a los ángeles ni introducir un culto de los ángeles»7. Con ello, el sínodo no hacía más que seguir las indicaciones de la carta a los Colosenses, que se expresa contra la veneración de ángeles: «Que nadie os prive de él prefiriendo las mortificaciones y el culto de los ángeles» (Col 2,18).
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El reino de los ángeles, con sus diversas clases de ángeles, es bastante complicado. Además de los mensajeros —«ángel» significa «mensajero»—, ejércitos militares pueblan el cielo. En el Antiguo Testamento se pueden distinguir los siguientes grupos de ángeles; querubines, serafines, erelines, chajos y ofanines. Había ángel de la guarda para cada individuo humano (Gn 21,17) como para pueblos enteros; así, Miguel como ángel protector de Israel (Dn 12,1). Según el Talmud había muchos miles de millones de ángeles y a cada judío «acompañaban dos mil; según otra opinión incluso once mil ángeles». Debido a la complejidad de la materia, en la teología católica no reina una total claridad y conformidad en la doctrina sobre los ángeles. Algunos tipos de ángeles del Antiguo Testamento se han perdido entre tanto; en lugar de ellos se han añadido otros nuevos. En lo que respecta a las diversas especies, que significan a la vez clases, se distinguen en adelante serafines, querubines, tronos, dominaciones, virtudes, potestades, principados, arcángeles y ángeles. Los ángeles más bajos reciben sencillamente el nombre de «ángel». En el número de clases o castas, llamadas también «coros», no siempre hubo unanimidad. Algunos padres de la Iglesia hablaban de cinco a ocho coros; otros, de nueve o más. De nueve coros hablaron Cirilo de Jerusalén (+386), Atanasio (+373), Ambrosio (+397), Basilio (+379), Crisóstomo (+407) y Jerónimo (+419/420). El papa Gregorio I Magno (+604) fijó el número de nueve clases (hom. 34 in Ev.), y también los teólogos de la escolástica, el mayor de los cuales, Tomás de Aquino (+1274), es normativo hasta hoy, sostuvieron ese número. Aunque el papa Gregorio I afirmó que virtutes y principatus habrían intercambiado entre sí sus posiciones. En realidad, originariamente los ángeles son seres paganos, pues la creencia en ellos es más antigua que la fe en el Dios bíblico. Cuando todavía nadie sabía nada de este Dios, se tenía un conocimiento claro de la existencia de ángeles. Ya en textos del antiguo Ugarit, ciudad-Estado del Norte de Siria habitada en el neolítico (milenios 4º y 3° a.C.) encontramos seres con la función de emisarios divinos. También en los asirio-babilonios hubo ángeles como mensajeros y servidores de los dioses. Esta concepción transmitida y recibida de una especie de corte celestial alcanzó un desarrollo colorista en la Biblia judía, en el Antiguo Testamento. Tal vez sean de interés general algunos detalles que afectan a lodos los ángeles: Como seres espirituales que no se componen de partes materiales, los ángeles no pueden ocupar un espacio como los cuerpos, de modo que sus partes se corresponderían con las partes del espacio, sino que se encuentran del todo en el espacio determinado y del todo en cada una de las partes de ese espacio. Así lo dice el Kirchenlexikon de Wetzer y Welte (IV, p. 521) apoyándose en santo Tomás (S. Th. I q. 52 a. 2), que, como especialista en el tema de los ángeles, ostenta el título honorífico de Doctor Angelicus. Según Tomás de Aquino, los ángeles no necesitan de lenguaje alguno, pues «la voluntad con la que un ángel ofrece a otro sus actos internos es ya suficiente» (S.Th. I q. 107 a 1). El lenguaje de los ángeles es, pues, puramente espiritual. Para los hombres, los ángeles son seres mudos. Además, si un ángel se aparece a un hombre, no realiza actos vitales propios con el cuerpo asumido, sino que, al no ser más que un instrumento el cuerpo en el que aparece, realiza sólo actos mecánicos imitadores sin un principio vital interno (S.T'h. I q. 51 a. 2 ad 2). Los hombres y los ángeles tienen en común el hecho de que su saber es diverso: unos saben más, otros menos. Pero también los ángeles pueden aprender. Por eso los ángeles superiores adoctrinan a los ángeles inferiores. Sobre dos clases de ángeles tenemos información más concreta: sobre los serafines y, en especial, los querubines. Vio a los serafines el profeta Isaías cuando fue llamado por Dios (Is 6,2-4):
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Unos serafines se mantenían de pie por encima de él (Dios); cada uno tenía seis alas: con un par se cubrían la faz, con otro par se cubrían los pies y con el otro par volaban. Y se gritaban el uno al otro: «Santo, santo, santo, Yahvé Sebaot» [...] Se conmovieron los quicios y los dinteles a la voz del que clamaba, y la casa se llenó de humo.
Y uno de los serafines purificó con una piedra incandescente los labios del profeta y le liberó con ello de culpa. No se nos dice mucho más acerca de los serafines. Encontramos a los querubines ya al comienzo de la Biblia, cuando Adán y Eva son expulsados del paraíso. Mandó Dios que unos querubines se apostaran en el lado oriental del paraíso para impedir a los hombres el camino al árbol de la vida. En Ezequiel encontramos una descripción más amplia de estos ángeles. Según ella, los querubines son seres parecidos a los hombres; cada uno de ellos tiene una cabeza con cuatro rostros: «La primera era una cara de querubín, la segunda una cara de hombre, la tercera una cara de león y la cuarta una cara de águila» (Ez 10,14). Los seres tenían cuatro alas y pies redondos. Junto a cada ser estaba una rueda. Sin virar, podían ir hacia todos los lados. Cuando ellos avanzaban, avanzaban las ruedas a su lado, cuando ellos volaban, volaban las ruedas junto a ellos, y al volar se producía un gran estrépito. Pero cuando los seres se paraban, tampoco las alas se movían. Entre las ruedas había un fuego. Sin duda, los ángeles que describe Ezequiel disponían de un aparato técnico. No es de extrañar que el escritor von Dániken sospeche aquí un encuentro con astronautas extranjeros. Sobre las restantes clases de ángeles no hay en la Biblia informaciones detalladas. Pero también el diablo es un ángel, y no hay nadie con el que se haya sido tan injusto y al que se haya satanizado tanto como al diablo. Con razón se utiliza la expresión coloquial «pobre diablo». En el Antiguo Testamento, en el que apenas hace acto de presencia y sólo juega un papel marginal, él forma parte de los «hijos de Dios» (Job 1,6), lo que también en oíros lugares es una denominación para ángeles. Dios no lo ha arrojado de su lado ni él se ha apartado de Dios. Y aunque tampoco se encuentra entre aquellos ángeles que “están delante de Dios”, sin embargo sí pertenece a aquéllos que están en contacto inmediato con Dios y se hallan incluidos en la corte celestial. Él ejerce junto a Dios la función de un acusador de los hombres. Así en Job, de cuya piedad desconfía. El término veterotestamentario hebreo Satán está del lenguaje jurídico y significa «fiscal en el juicio»; y, en este sentido, «parte contraria». Satán es algo así como el fiscal celestial. En la versión griega se traduce Satán como diabolos, que significa «acusador, calumniador», porque el hombre tiende a sentirse calumniado cuando se aduce algo en contra de él. Digamos de paso que la serpiente del Paraíso no era el diablo; era un simple demonio dañino o sencillamente un símbolo de la tentación, y sólo más tarde fue reinterpretado como diablo en la concepción del pueblo. En relación con los procesos eclesiásticos de canonización se utilizaba hasta hace bien poco el término Advocatus diaboli (abogado del diablo). Es una designación chistosa, pero atinada, del abogado general de la fe. Y en ella emerge de nuevo la vieja concepción de Satán. Porque, como es natural, el abogado en cuestión no es un abogado del diablo en el sentido de que él desearía obrar algo malo. El ahogado es más bien parte contraria en interés de hallar la verdad. Recoge lo que hay que aducir contra la canonización. Él es un Satán en el sentido original. Sólo en un pasaje mínimo del Antiguo Testamento, en el libro primero de las Crónicas (21,1), se atribuye a Satán una instigación al pecado: David es tentado por él a hacer un censo. Y Dios estaba en contra de los censos. Aunque en el pasaje paralelo, 2 Sm 24,1, es Dios mismo el que tienta a David a ese pecado del censo. Satán no es, pues, aún un poder desligado en realidad de Dios. Sólo en los escritos judíos posteriores al Antiguo Testamento, por consiguiente en los dos últimos siglos antes de Cristo, tiene lugar un proceso de una confrontación hostil entre Dios y Satán. A la parte contraria que acusa al hombre se convierte en contrincante de Dios y en cabeza de un reino antidivino; y, con ello, en un principio malo por antonomasia. La fantasía humana construye, pues,
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para exculpar a Dios del mal, una distancia cada vez mayor entre Dios y Satán. En el mencionado libro de Henoc, empalmando con una antigua saga de la copulación de hombres celestes (ángeles) con mujeres humanas (cf. Gn 6,1-7: otro caso más para v. Däniken), se desarrolla de forma amplia, con extravagancia oscura, la idea de una caída de ángeles. Cabecilla de los ángeles caídos es, según Henoc, Satán. De los hijos de prostitutas con las que fornicaron unos ángeles nacen los demonios. Ellos son (sólo) espíritus que causan daño y enfermedad. En el Nuevo Testamento Satán lleva todos los rasgos negativos, hostiles a Dios, que adquirió en las postrimerías del judaísmo. Satán es un poder sobrehumano del mal. En el Nuevo Testamento se conserva aún en buena medida la distinción original entre Satán y demonios. Pero ella se difumina más y más desde los padres de la Iglesia. Posesión demoníaca y diabólica pasan a ser lo mismo. Todo este espectro de diablos y demonios, que nace en el atardecer del judaísmo y perdura en el Nuevo Testamento y en la era cristiana, se mantiene vivo aún en obispos y en otros espíritus simples. La creencia en el diablo como causante del mal es una superstición. El hombre ha inventado al diablo para exculparse él. El hombre no quiere ser responsable de sus actos, pero el hombre sigue siendo el único responsable. El, y nadie más, es el príncipe del infierno de la tierra. Con ello no queremos empequeñecer el poder del mal ni el horror del mal en el mundo. Los cristianos, por contra, han visto siempre el mal en el mundo como una prueba a favor de la existencia del diablo. Herbert Haag cita en su libro Vor dem Bösen ratlos? (1978) al obispo Graber de Ratisbona. Con motivo del famoso caso de posesión en los años sesenta en Klingenberg, en el que una estudiante universitaria, Anneliese Michel, supuestamente posesa, fue exorcizada por iniciativa eclesiástica del obispo de Würzburg y luego murió. Graber dijo: «Si el mal no existe, sólo el hombre es responsable». El hombre no quiere ser el único responsable de sus acciones; a poder ser no quiere serlo en grado alguno. «¿Puede haber creado Dios al hombre como tal monstruo?», se pregunta luego el obispo Graber, que da la respuesta en seguida: «No, no puede hacerlo porque él es amor y bondad. Si no existe el diablo, tampoco existe Dios». Con esta lucubración teológica según la cual la existencia del diablo es absolutamente necesaria para la existencia de Dios lo único que se hace es desplazar el problema. El obispo parece «haber olvidado por un momento que, según la doctrina católica, también el diablo es una criatura de Dios [...] Por consiguiente, Dios ha creado un monstruo», señala de forma correcta Herbert Haag (op. cit., p. 246). Italia vive en nuestros días una invasión de demonios. Uno de los exorcistas más famosos de Italia es el padre Gabriel Amorth, sacerdote de la orden de San Pablo y miembro de la Pontificia Academia Mariana Internacional de Roma. Según sus propios datos, se habrían dirigido a él en petición de ayuda doce mil posesos o familiares de ellos sólo desde 1986. Por eso solicitó él a la Conferencia Episcopal Italiana la creación de una central para la formación y coordinación de los exorcistas. En una entrevista publicada en la revista italiana Oggi de 1.6.1992, señala el padre Amorth que también Juan Pablo II es un exorcista activo, y cuenta que el papa «con seguridad» practicó dos exorcismos en 1984 y también más tarde, como ya antes había expulsado diablos en Polonia. En cuanto a los procesos de exorcismo en la Alemania de nuestros días apuntamos lo siguiente: el 24 de abril de 1978 Der Spiegel citaba al periódico Bild de Hamburgo con estas palabras: «A los cuatro acusados (del proceso de exorcismo de Klingenberg) reconoció él (el fiscal) merma de capacidad de raciocinio; debido a su profunda religiosidad». Los hombres han formulado de continuo la pregunta acerca del origen del mal, acerca de la causa de las lágrimas y de las diabluras del mundo, pregunta que todavía ninguna teóloga (los teólogos tampoco) ha sido capaz de contestar. El escritor eclesiástico Lactancio, llamado en el 317 por Constantino a Tréveris para que se encargara de la educación del príncipe Crispo, reproduce un razonamiento del filósofo griego Epicuro (+271/270 a.C.):
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O Dios quiere eliminar el mal, pero no puede; o puede, pero no quiere: o no quiere ni puede; o quiere y puede. Si Dios quiere hacerlo, pero no puede, no es omnipotente; si puede, pero no quiere hacerlo no es de infinita bondad; si no puede ni quiere, entonces ni es omnipotente ni de infinita bondad. Pero si quiere y puede, ¿por qué no quita el mal?» (De ira Dei, cap. 13).
En la cuestión del origen del mal los teólogos se han decantado siempre por la segunda posibilidad, es decir, que Dios puede elimin a r el mal, pero, por las razones que fueren, no quiere hacerlo. Los teólogos estaban más dispuestos a rebajar la misericordia de Dios que su omnipotencia. Un Dios potente encuentra más seguidores que un Dios compasivo. Porque el hombre se forma la imagen de Di o s según su propia imagen, y la potencia y el poder significan mucho para el hombre, a veces todo; en cambio la compasión mucho menos, a veces nada. Pero deberíamos cambiar de manera de pensar. Dios no puede eliminar el mal a no ser que ahogue a la Humanidad. Por eso, no le queda otra salida que la aflicción.
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Capítulo 5. Genealogías de Jesús.
Al cristiano se le demuestran en ocasiones hechos que o nadie quiere haber probado o que no es posible probar. En las genealogías de Jesús de los evangelios de Mateo y de Lucas tenemos ambos casos. Es del todo superfluo demostrar, como prueba Lucas, que Jesús desciende de Adán, pues todos descendemos de Adán. Y no se puede demostrar cómo Jesús es el salvador del mundo si desciende de Adán a través de éste y no de aquél. Tan imposible es leer en su línea genealógica como en los posos de café el significado de Jesús como salvador del mundo. Josef Kürzinger ofrece en la difundida y católica Biblia Pattloch, como nota sobre el árbol genealógico de Jesús en Lucas, un ejemplo de tal teología de los posos de café: El hacer remontar el árbol genealógico a través de Abraham hasta el primer hombre [...] pretende en Lucas mostrar a Jesús como el salvador universal, relacionado también con el paganismo. Semejante reconducción no puede mostrar al salvador universal; por la sencilla razón de que todos los judíos descienden de Adán a través de Abraham.
Si aquel al que los cristianos califican de Hijo de Dios tiene que acreditar necesariamente que es hijo de Adán, de Abraham, de David o de cualquier otro hombre, entonces se reduce su significado a u n a vara humana bastante mezquina. No es ya su relación con Dios lo único decisivo; más bien pasa ser determinante su descendencia de algún antepasado. Pero no se puede medir el significado de Jesús con criterios que recuerdan puntos de vista como los vigentes, por ejemplo, en la cría de caballos de raza, en cuyo árbol genealógico puede ser importante que un semental árabe noble se cuente entre sus ascendientes. Con su certificado genealógico se priva a Jesús de toda singularidad, pues todos los judíos eran hijos de Abraham y muchos judíos eran hijos de David. Con razón desearía Hermann Samuel Reimarus (+1768) en su Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes haber demostrado lo siguiente. Opina que aun en el caso de que se aceptara que Jesús desciende de David, seguiría en pie la pregunta de si «él sólo, antes que otros muchos que eran y son aún descendientes de David, tiene que ser el salvador de Israel; de si las promesas de un salvador de la estirpe de David contienen tales características personales que cuadran todas ellas con este Jesús y con nadie más». Además de que nadie puede aportar esa prueba, es seguro, por el contrario, que hubo en Israel hijos de David más auténticos. Porque toda la filiación davídica de Jesús, que en ambos árboles genealógicos es trazada a través de José y no de María, se atasca en la doctrina católica del parto virginal. Constituye toda una esquizofrenia teológica el que el buen católico pueda decir, incluso deba decir: «Jesús es el hijo de David», pero que nunca pueda afirmar: «Jesús es el hijo de José», cuando, sin embargo, sólo a través de él es hijo de David. Si Jesús no es hijo auténtico y verdadero de José, tampoco es hijo auténtico y verdadero de David. Viceversa: si Jesús es tan solo hijo putativo de José, también es sólo hijo putativo de David. Si José, como sostiene la Iglesia católica, es sólo padre nutricio de Jesús, también David es sólo antepasado nutricio de Jesús. Los árboles genealógicos de Jesús provienen de un tiempo en el que José era tenido aún como padre carnal de Jesús. Mateo pone tal árbol genealógico de José al comienzo de su evangelio (1,1-
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17), inmediatamente antes de narrar el parto virginal (1,18-25). La creciente biologización y ginecologización de la imagen antigua del parto virginal, como tuvo lugar ya en la cristiandad primitiva, hace que el árbol genealógico de José se convierta en un problema. No sólo los hermanos y hermanas de Jesús citados en ese mismo evangelio (Mt 13) se convierten en carga molesta, sino también este árbol genealógico de José como originariamente padre carnal de Jesús. El problema de los hermanos de Jesús fue resuelto provisionalmente hacia el año 150 por el Protoevangelio de Santiago (los convirtió en hermanastros de Jesús), y de forma definitiva hacia el año 400 por Jerónimo (éste los convirtió en primos y primas de Jesús), como veremos en el capítulo dedicado a los apócrifos. La redacción final del evangelio ve ya el problema que se plantea con el padre, es decir, con el árbol genealógico (Mt 1,1-17), pero no lo resuelve. Mateo pasa de repente a María: «Jacob engendró a José, el esposo de María, de la que nació Jesús, llamado Cristo» (Christos, griego para «ungido»). Pero con ello se rompe la cadena de ascendientes. Jesús desciende ahora de María, pero ya no expresamente de José. Lucas procede de modo parecido: «Él (Jesús) era según se creía hijo de José, hijo de Helí» (Le 3,23). Mediante esta eliminación del problema que representa José nace un nuevo problema. En efecto, la cadena de ascendientes se rompe entre Jesús y José y se ahoga en germen aunque, según Lucas, ella debe conducir hasta Adán y, según Mateo, hasta Abraham. Pero esto no constituye problema alguno para los teólogos católicos. Se soluciona mediante una fábula cristiana. O dicen ellos que son árboles genealógicos de María, o que al menos uno de ellos es un árbol genealógico de María (lo que contradice el texto), o prefieren en tiempos recientes una explicación que lo único que consigue es que todo conocedor del derecho judío sacuda su cabeza con asombro: José no era según la sangre —como deja claro 1,18-25— pero sí en sentido legalmente válido padre de Jesús, y, con
ello, para él (Mateo) reconocido titular de la descendencia.
Acerca del segundo árbol genealógico (Lc 3,23-38) escribe Kürzinger: Según una concepción jurídica judía alguien podía ser tenido como «hijo» no sólo mediante una descendencia según la sangre, sino también mediante otras relaciones de parentesco, así como mediante una adopción legal. El entrecomillado del término «hijo» es de Kürzinger, pues él mismo cae en la cuenta de que en el derecho judío puede tratarse a lo sumo de un «hijo» entre comillas.
El Jüdisches Lexikon, 1982, bajo la entrada «Adopción», dice en la primera frase: «La adopción es ajena al derecho judío. Falta tanto el concepto jurídico como la denominación técnica». El Jüdisches Lexikon pasa a hablar luego del matrimonio con el cuñado (levirato, del término levir, cuñado). En él, «el futuro hijo que una viuda sin hijos tiene de un hermano del marido difunto» es tenido jurídicamente por hijo del difunto. Esta institución veterotestamentaria del levirato pone de manifiesto precisamente que tiene que tratarse de parentesco de consanguinidad con el difunto para que el niño esté incluido en la línea genealógica del difunto. Por consiguiente, incluso en un caso póstumo, se atiende aún al parentesco de sangre. El Jüdisches Lexikon señala con razón: La inexistencia de la adopción en el derecho judío [...] hay que atribuirla sin duda al hecho de que éste no tiene por principio una orientación monógama y cuenta sólo con la relación filial natural, fundada mediante el nacimiento. El efectivo parentesco de sangre es determinante, sin tener en cuenta si existe un reconocimiento jurídico por parte del padre.
En otras palabras: en el judaismo no era necesario adoptar, pues el varón podía encomendar a varias mujeres la conservación de su línea de descendencia. Los teólogos católicos, por el contrario, afirman que la adopción por José puede originar la descendencia davídica para Jesús. Esto parece obvio en seguida al lector moderno porque éste vive en una sociedad de nombres o nombres de pila en la que no se designa al individuo por el nombre de su
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padre (hijo de ...), sociedad en la que la descendencia apenas si juega papel alguno. Pero quien quiera extraer conclusiones de nuestra sociedad competitiva, individualista, hecha a sí misma, y aplicarlas a la situación judía de entonces pasa por alto la enorme importancia que el árbol genealógico fundado en el parentesco de sangre tenía para un israelita de pleno derecho en tiempos de Jesús. Con el árbol genealógico sin mácula estaban unidos considerables derechos civiles, como se puede leer, por ejemplo, en Joachim Jeremías. El privilegio principal era el de poder casar a sus hijas con miembros del estamento sacerdotal. Además, todos los cargos honoríficos y de confianza públicos importantes estaban reservados a los israelitas de pleno derecho. Entre esos cargos estaba el de ser miembro en los tribunales supremos, es decir, en el sanedrín, en uno de los juzgados de lo criminal, compuesto por 23 miembros, así como en las presidencias locales de las comunas judías, compuestas por siete miembros, etc. En todos estos casos se examinaban los árboles genealógicos antes de la colación del cargo. En esta asignación de valor a la cadena noble del parentesco de sangre jugaba un gran papel para los judíos la elección de las esposas; precisamente porque —a diferencia de lo que sucede entre nosotros— no existía la posibilidad de subsanar mediante la adopción todo origen dudoso. Dos veces al año —el 15 de Ab (aproximadamente agosto) y en el día de la reconciliación— se celebraba un baile de las mujeres jóvenes de Jerusalén en los viñedos de los alrededores; una especie de desfile de novias. En este baile (sólo mujeres, se desconocía el baile de los dos sexos) participaban también las hijas de las familias más importantes, incluso la hija del sumo sacerdote. Las muchachas jóvenes llevaban vestimenta blanca que alquilaban. Así no pasaban vergüenza las que no poseían una vestimenta adecuada. Por lo visto, la riqueza no debía ser el principio determinante de la elección. Tampoco la belleza. Es significativa la canción que entonaban en el baile las muchachas jóvenes: Chico, levanta tus ojos y mira bien lo que eliges: dirige tus ojos no a la belleza, dirige tus ojos al linaje. Mutable es el donaire, un halo fugaz es la belleza; una mujer que teme a Yahvé, eso es celebrado.
Incluso una mujer de igual alcurnia con el árbol genealógico correcto podía ver mancillada su línea genealógica por circunstancias externas. Si, por ejemplo, caía prisionera de guerra (y por ello susceptible de ser violada), dejaba de ser en adelante garantía de una línea genealógica limpia. El hijo de una prisionera de guerra era tenido por ilegítimo y por inhábil para el sacerdocio. Al sumo sacerdote Hyrkanos (134-104 a.C.) y a su hijo, el sumo sacerdote Jannai (103-76 a.C.) echaban en cara sus adversarios que su linaje les incapacitaba para el cargo de sumo sacerdote. Josefo relata el incidente en el caso de Hyrkanos: La prosperidad de Hyrkanos despertó envidia entre los judíos. Especialmente estaban contra él los fariseos, una de las sectas de los judíos, como hemos dicho anteriormente [...] En cierta oportunidad les invitó a un banquete y los festejó sobre manera. Cuando los vio animados, empezó a decirles que ellos sabían muy bien que quería ser justo y obrar de acuerdo con la voluntad de Dios, pues esto lo enseñan los fariseos [...] Cuando ellos le testimoniaron sus virtudes, quedó satisfecho con sus elogios. Pero uno de los invitados, de nombre Eleazar, hombre perverso y sedicioso, dijo: «Puesto que pides conocer la verdad, si quieres ser justo, despréndete del pontificado y conténtate con ser príncipe del pueblo». Hyrkanos preguntó por qué debía abdicar el pontificado. Respondió Eleazar: «Porque hemos sabido por nuestros mayores que tu madre fue esclava durante el reinado de Antioco Epífanes». Esta afirmación era falsa (F. Josefo, Antigüedades de los judíos, 13,10,5).
Era falso (tal vez) que la madre de Hyrkanos había sido prisionera de guerra. Pero no era falso que, según el derecho judío, Hyrkanos no habría podido ser legítimamente sumo sacerdote en tal caso. Si los judíos prestaban mucha atención a la madre, en especial a su linaje, sorprende que los evangelistas olvidaran por completo ofrecernos la línea genealógica de María. Desde la perspectiva del derecho judío, Jesús está ahora sin una línea genealógica correcta: por línea paterna, su padre —al menos en el supuesto de un parto virginal— no era su padre; por línea materna, su árbol genealógico
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era desconocido. Si se conciben como afirmaciones de hechos los relatos sobre el parto virginal, todo lo que se podía decir de María sonaba algo así como lo que Plutarco (t h. 120 d.C.) escribe sobre una mujer de Ponto: «Vivía en Ponto una fémina que afirmaba estar encinta de Apolo, cosa que, como es natural, muchos ponían en duda, pero otros creían» (Vidas paralelas. Lisandro 26). El árbol genealógico de Jesús hijo de David tiene un eslabón final dudoso si José no es el padre de Jesús. Pero tiene también un origen dudoso en lo concerniente a la promesa del Mesías, en tormo a la que gira todo el asunto. Porque David se atribuyó o hizo que se le atribuyera la promesa de un Mesías que procedería de su descendencia pensando sólo en una mayor honra suya. Es de suponer que un poeta o profeta de la corte —la participación de los aduladores en el entorno de los gobernantes es desde siempre más alta que en el entorno de los ciudadanos corrientes— tuvo la ocurrencia, útil para todos los partícipes, de esta idea que corona la glorificación del rey; y este «vaticinio» entró más tarde en los libros de Samuel. En efecto, en 2 Sm 7,11 ss. el profeta Natán promete un reino eterno a la descendencia de David: «Yahvé te anuncia que Yahvé te edificará una casa [...] Tu casa y tu reino permanecerán para siempre ante mí; tu trono estará firme eternamente». Judíos y cristianos interpretaron esto como promesa de un futuro reino mesiánico. También David acepta esto al instante y se muestra reconocido a Dios con una promesa: «Y ahora, Yahvé Dios, mantén firme eternamente la palabra que has dirigido a tu siervo y a su casa y haz según tu palabra. Sea tu nombre por siempre engrandecido» (2 Sm 7,25-26). La religión promete a la casa reinante duración eterna, y el gobernante promete eternidad a la religión. Definir como descendiente de un determinado soberano al Mesías, al rey salvador de Israel, al rey ideal que impondría la soberanía de Dios sobre todos los pueblos e instauraría un reino de paz, y hacer de ese determinado soberano (en este caso, David) la medida por la que tendría que dejarse medir más tarde el Mesías venidero era el culmen de la glorificación que podía concederse a un hombre. A nadie se le había ocurrido hasta entonces en Israel tal idea dado que esta nación obtuvo la monarquía más tarde que todos los países limítrofes. El Mesías no había experimentado aún una referencia tan fija a una determinada familia de Israel ni había tenido que dejarse uncir de tal manera al carro de la propaganda de un rey como en el caso de David. Sabemos también por otra historia que algunos literatos cortesanos ejercieron su actividad junto a David. Es la famosa historia de David y Goliat, natural de Gat. El asta de su lanza era como enjullo de tejedor (1 Sm 17,4 ss.). Y David, el muchacho pastor mató al filisteo gigante, de 2,984 metros según la Biblia, con su honda, lo que desde entonces, como muchos asesinatos de hombres, fue considerado como una heroicidad. Pero no fue una acción heroica. Porque tal honda no era un juguete de niño, sino un arma peligrosa, un arma de guerra. Todavía hoy puede un niño matar a un gigante con un arma; por ejemplo, con una pistola. Pero David —anotémoslo como dato a su favor— no realizó esa acción. Lo único que pasó fue que uno de los mencionados escritores de la corte la fabuló convirtiendo a David en protagonista de ella. Goliat fue matado por otra persona cuyo nombre entró también en los libros de Samuel, pero que no era un niño pastor, sino un soldado, privado ahora de fama y presa del olvido: «Eljanán, hijo de Yair de Belén, mató a Goliat de Gat; el asta de su lanza era como un enjullo de tejedor» (2 Sm 21,19). Nadie habla más de este Eljanán, pero el soldado David, el «niño pastor», llegó a ser rey y antepasado del Mesías. La esperanza del Mesías es una esperanza antigua. La aflicción y las lágrimas de la humanidad han puesto las esperanzas siempre en un salvador que libere y salve a los hombres de toda miseria. Es famosa la espera del Mesías en el poeta romano Virgilio (+19 a.C.):
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El tiempo ultimo es el de los cantos de sibilas: de los astros el estado un anño nuevo apunta, el año de Saturno: la virgen a la tierra baja, un muchacho, del alto cielo enviado, al mundo tiempos dorados trae de nuevo y del hierro lo libera (4.a égloga).
Al principio, el término «Mesías» (ungido) no tuvo en el Antiguo Testamento el peso que adquirió más tarde, sobre todo entre los cristianos. Se llamaba ungidos (ungidos por Dios) a reyes y sumos sacerdotes. Hasta Ciro, rey persa, recibe esta denominación. Sí, Dios llega a pronunciar una bendición hímnica sobre Ciro: Así dice Yahvé a su Ungido (Mesías) Ciro, a quien he tomado de la diestra, para someter ante él a las naciones, para desarmar a los reyes, para abrirle las puertas de modo que no quede cerrada puerta alguna. Yo mismo marcharé delante de ti y allanaré los montes [...] Sabrás así que yo soy Yahvé, el Dios de Israel, que te llama por tu nombre (Is 45,1 ss.).
Ciro, el fundador del imperio persa (539 a.C.) —muchos recordarán todavía hoy la fastuosa celebración de los 2.500 años del imperio persa, celebración orquestada por el sha Reza Pahlevi— es ensalzado así en el Antiguo Testamento porque permitió que los judíos regresaran de la cautividad de Babilonia a su patria y porque él y sus sucesores prestaron, además, ayuda financiera para que los judíos reconstruyeran su Templo, destruido por los babilonios de Nabucodonosor en la conquista de Jerusalén (586 a.C.), y pudieran reinstaurar el culto del Templo. Según el cristianismo, Dios actuó de hecho como, en opinión de los cristianos, lo había prometido en el vaticinio mesiánico (2 Sm 7,11 ss.). Y por eso Jesús no sería lo que es si no fuera bisbis [...] bisnieto de David. Más importante, pues, que la persona de Jesús mismo, cuya imagen es muy descuidada en los evangelios, es esa descendencia de David. Y Pablo no relata prácticamente nada de la vida de Jesús, pero sí menciona la filiación davídica de Jesús (Rom 1,3). No tenemos un historial de Jesús; en cambio contamos nada menos que con dos árboles genealógicos: uno en Mateo y otro en Lucas. Sin embargo, hay que optar por uno de los dos árboles genealógicos ya que ellos se contradicen entre sí en amplios tramos y se excluyen entre sí. No es necesario aportar una fundamentación detallada para probar que un árbol genealógico que se remonta hasta el primer hombre es fruto de la fantasía. Un árbol de esas características trae Lucas. Éste ofrece una línea ascendente que se remonta al pasado, hasta Adán. Mateo trae un árbol genealógico en línea descendente, tan solo desde Abraham hasta José. De Abraham a David concuerdan los árboles genealógicos y ofrecen cadenas de líneas de descendencia que se corresponden con el árbol genealógico consignado en el Antiguo Testamento (1 Cr 2,1-14). Pero luego Mateo y Lucas se separan. Mateo sigue la línea de los reyes que pasa por Salomón y por su hijo y sucesor Rehabeam, como está en 1 Cr 5,5-19. Lucas, por el contrario, hace pasar la línea genealógica por Natán, otro hijo de David que no reinó. En el tiempo del exilio de Babilonia (586-536) se encuentran de nuevo las listas de Mateo y de Lucas; concretamente en Salatiel, al que Mateo asigna distinto padre que Lucas. A partir de Zorobabel, hijo de Salatiel, las líneas divergen de nuevo y discurren a través de dos hijos distintos de Zorobabel, para encontrarse de nuevo en José, padre de Jesús. Se han hecho los intentos más extraños para lograr que concuerden las dos líneas genealógicas de Jesús no concordantes. Teólogos católicos han sudado mucho en el empeño. A muchos espíritus devotos no ha dejado descansar en especial la falta de claridad en cuanto al abuelo de Jesús, pues para José se citan dos padres distintos en ambos evangelios; por un lado, Helí; por el otro, Jacob. Ya en la Antigüedad cristiana se hicieron grandes lucubraciones y combinaciones al respecto. Eusebio, Padre de la Iglesia (+339), cuenta en su Historia Eclesiástica que «todos los creyentes se esfuerzan en dar con una explicación de los pasajes» (1,7). Los creyentes siguen haciendo
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combinaciones todavía hoy. Los no creyentes lo tienen más fácil. Ellos pueden dedicar su tiempo a cosas más útiles. He aquí los dos árboles genealógicos divergentes desde David a Jesús. Las fechas de reinado son sólo aproximadas: 1 Crónicas 3,5-19
Mt 1, 1-17
David 1004-965
Lc 3, 23-38
David David Salomón Natán Roboam (Reabeam) Mattata Abiá Menna Asaf (Asá) Melea Josafat Eliaquim Joram Jonan
Salomón 965-928 Rehabeam 928-911 Abiá 911-908 Asá 908-867 Josafat 867-846 Joram 846-843 Ocozías 843-842
José Joás 836-798 Judá Amasias 798-769 Azarias Jotam 743-733 Acaz 733-727 Ezequías 727-698 Manases 698-642 Amón 641-640 Josías 639-609 Yojanán 608-598 Yeconías (Joaquín)
Acaz
Simeón Ozías (Azarías) Leví Joatam (Jotam) Mattat Jorim Ezequías Manasés Amón Josías
Eliezer Jesús Er
Yeconías (Joaquín) Elmadam
Cosam Addi Melki Neri Sealtiel (=Sealtiel) Zorobabel
Salatiel Zorobabel Abiud Eliakim Azor Sadoq Aquim Eliud Eleazar Mattán
Salatiel (=Sealtiel) Zorobabel Resá Joanán Jodá Josec Semein Mattatías Maaz Nangay Esli
Naúm Amos Mattatías José Jannái Melki Leví Mattat Jacob José
Helí(Eli)
José
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En la línea genealógica de Jesús ofrecida en Mateo aparece como último rey antes del exilio Joaquín (Yeconías). Dios había maldecido a este Joaquín: Inscribid a ese hombre: «Un hombre sin hijos, un fracasado en la vida», porque ninguno de su descendencia tendrá la suerte de sentarse en el trono de David (Jr 22,30).
Por consiguiente, Dios vetó a la descendencia de Joaquín que el Mesías procediera de ella. Cabe, pues, decir: como descendiente de David, Jesús podía ser Mesías; como descendiente de Joaquín, en modo alguno podía serlo. Pero el ángel Gabriel parece no preocuparse lo más mínimo por la antigua maldición sobre Joaquín cuando dice a María: «Dios le dará el trono de su padre David» (Le 1,32). En la Biblia a veces una palabra de Dios contradice a otra palabra de Dios. Mateo señala que la cadena genealógica de Jesús desde Abraham consta de tres series de catorce linajes cada una. Parece que él atribuye a eso un alto significado, un simbolismo histórico-salvífico, aunque nadie sabe a ciencia cierta cuál. Aunque para conseguir el número 14 él tuvo que practicar algunas manipulaciones y hacer que desaparecieran algunos reyes entre David y Jesús, por ejemplo los reyes Ocozías, Joás y Amasias, que reinaron entre Joram y Azarías (1 Cr 3,11 s.). Es posible que la exclusión de estos reyes pareciera oportuna también a Mateo porque también estos tres reyes fueron maldecidos por Dios (1 Re 21,21; 2 Re 9,8), y podía tenerse por inadecuado permitir que tales malditos aparecieran en la línea genealógica de Jesús. El rey Yoyaquim es omitido por equivocación debido a que en hebreo suena como su hijo Joaquín. Como ya hemos dicho, Lucas no merece el menor crédito respecto de su potemkinesca serie de antepasados desde Abraham hasta Adán. Pero también en el resto se delata su lista como fruto de la fantasía: para el tiempo de los reyes encontramos en él los nombres José, Judá, Simeón y Leví. Estos cuatro nombres pertenecen a los nombres de los fundadores de las doce tribus de Israel. Joachim Jeremías ha señalado con razón: La costumbre de utilizar como nombres de persona los nombres de los doce fundadores del pueblo se introdujo sólo después del exilio (después del exilio de Babilonia, es decir, después del 536 a.C.) [...] El que Lucas mencione entre los reyes anteriores al exilio sucesivamente los nombres José, Judá, Simeón, Leví que habrían llevado los descendientes sexto, séptimo, octavo y noveno de David es un anacronismo que priva de todo valor histórico a la parte preexílica del árbol genealógico de Lucas. (J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús)
Aunque los evangelistas Mateo y Lucas traen líneas genealógicas distintas, sin embargo exhiben plena armonía en un punto. Las líneas genealógicas de ambos evangelistas atestiguan una religión machista. Son los varones los que forman la línea genealógica. Ambos presentan el nacimiento de Jesús como nacimiento virginal y, sin embargo, al final de la serie no está la madre, sino el padre, que no será el verdadero padre. Y éste es el que garantiza la descendencia noble. Un padre falso, un padre adoptivo, un padre nutricio, un padre putativo..., todo ello es mejor y más importante que una madre auténtica. La genealogía de ella no juega el menor papel. En ambos árboles genealógicos prácticamente no aparecen mujeres. En Lucas, salvo a María, no se menciona ninguna; en Mateo aparecen sólo cuatro: «Pares y Zara, de Tamar» (Mt 1,3), «Booz de Rajab» (Mt 1,5), «Obed de Rut» (Mt 1,5) y una cuyo nombre no se menciona: «De la mujer de Urías, Salomón» (Mt 1,6). Se piensa en Betsabé. Las cuatro mujeres fueron: la primera, una incestuosa, Tamar, que sedujo a su suegro y le parió las mencionadas Pares y Zara (Gn 38); la segunda, una prostituta pagana, Rajab (Jos 2,1); la tercera, Rut, que no era prostituta, pero sí extranjera, moabita; la cuarta, la mujer de Urías, que cometió adulterio con David. Por consiguiente, las cuatro mujeres consignadas en el árbol genealógico tienen una tara, a la que casi ningún teólogo deja de aludir. También es constante la alusión a la misericordia de Dios, que se pone claramente de manifiesto en el hecho de que tales mujeres aparezcan en el evangelio. Las dos confesiones cristianas coinciden de forma fraterna en tal valoración de la importancia de lo femenino en el árbol genealógico de Jesús. Así, Gerhard Kittel, teólogo protestante, escribe:
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La mención del nombre y la elección en modo alguno son casuales, sino intencionados. Con los nombres de estas mujeres el evangelista quiere señalar [...] que el árbol genealógico de Cristo, en cuanto que abarca toda la historia de Israel, da testimonio no sólo de sus puntos de esplendor, sino, al mismo tiempo, del pecado e indignidad que atraviesan estos puntos de esplendor.
Y Hermann Schelkle, católico, famoso especialista en el Nuevo Testamento, hace casi al pie de la letra el mismo descubrimiento: La elección y mención de las cuatro mujeres no puede ser casual, sino que responde a una intención. El evangelio señala que el árbol genealógico de Cristo, en cuanto que comprende la historia de Israel, no atestigua sólo su esplendor, sino también el pecado e indignidad en esta historia.
Con otras palabras: «No sólo su esplendor» significa tanto como que tal esplendor descansa en los varones que quedan tras la salida de las cuatro mujeres. Y «también el pecado e indignidad» de Israel significa tanto como: también algunas mujeres. De seguro que en la línea genealógica de Jesús hay bastantes ejemplos masculinos relacionados con «pecado e indignidad»; eso, por no decir que el ser extranjero no es pecado (Rut) y que para que se dé adulterio tiene que haber dos, en este caso Betsabé y David; él, esplendor de la línea genealógica; ella, una tara. Mirada con detenimiento, la simple idea de descender de David quizás no resulte para muchos tan especialmente esplendorosa, pues además del adulterio que él cometió con la ayuda de Betsabé, David hizo alguna que otra cosa sin el concurso de ella. Antes de ser rey, David fue un saqueador y extorsionista y «no dejaba con vida hombre ni mujer» (1 Sm 27,9.11). E incluso siendo rey mantuvo sus instintos asesinos. Y, por ejemplo, para evitar una hambruna ordenó que dos hijos de su predecesor Saúl, «que Rippá [...] había dado a Saúl, Armoní y Meribbaal» y cinco nietos de Saúl fueran ejecutados por los gabaonitas. Parece como si Dios exigiera víctimas humanas para no permitir que ocurran desgracias; y esto da al piadoso la oportunidad de desembarazarse de rivales y competidores. «Y los puso en manos de los gabaonitas que los despeñaron en el monte ante Yahvé. Cayeron los siete a la vez». Esta historia es la de las más tristes que hay en el Antiguo Testamento: Fueron muertos en los primeros días de la cosecha, al comienzo de la siega de la cebada. Rispa, hija de Ayyá, tomó un saco y lo tendía para dormir sobre la roca desde el comienzo de la siega hasta que cayeron sobre ellos las lluvias del cielo; no dejaba que se pararan junto a ellos las aves del cielo por el día ni las bestias del campo por la noche (2 Sm 21,9 ss.).
Betsabé, la esposa de Urías, fue observada por David «desde la azotea del palacio real» cuando ella se bañaba: Era una mujer muy hermosa. Mandó David a preguntar por la mujer y le dijeron: «Es Betsabé, hija de Eliam, mujer de Urías el hitita». David envió gente que la trajese; llegó ella donde David y él se acostó con ella.
David escribió luego al comandante Joab: «Poned a Urías frente a lo más reñido de la batalla y retiraos de detrás de él para que sea herido y muera». Así pereció Urías: Supo la mujer de Urías que había muerto Urías su marido e hizo duelo por su señor. Pasado el luto, David envió por ella y la recibió en su casa haciéndola su mujer; ella le dio a luz un hijo; pero aquella acción que David había hecho desagradó a Yavhé.
El hijo murió. El segundo hijo fue el futuro rey Salomón (2 Sm 11 y 12). A causa del crimen cometido en la persona de Urías una maldición de Dios cayó sobre David y su descendencia: ¿Por qué has menospreciado a Yahvé haciendo lo malo a sus ojos, matando a espada a Urías el hitita, tomando a su mujer por mujer tuya y matándole por la espada de los ammmonitas? Pues bien, jamás se apartará la espada de tu casa, ya que me has despreciado (2 Sm 12,9 s.).
Vistas a plena luz, estas palabras pueden ser entendidas como lo contrario a que Dios haga una promesa del Mesías. Es obvio que Dios atribuye mayor gravedad al asesinato de Urías que los teólogos al adulterio de Betsabé: «Jamás se apartará la espada de tu casa». Una guerra incesante («espada que jamás se aparta») y un rey de paz se excluyen entre sí.
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En cuanto a las cuatro mujeres antepasadas de Jesús hay que decir que probablemente no es Dios el que necesita determinadas mujeres en la línea genealógica para poder documentar así su gracia sobre el «pecado e indignidad» humanos. Es tan sólo el interés masculino por todo lo que tiene aspecto de fatal en la mujer lo que ha llevado a las cuatro al evangelio. Apéndice De los árboles genealógicos de Jesús en el Nuevo Testamento se desprende que los cristianos atribuyen gran valor al hecho de que el judío Jesús descienda del judío David. Sólo con este árbol genealógico está bien Jesús para ellos. Con eso, todo el cristianismo de ellos se asienta en un árbol genealógico judío. Sin embargo, en lo tocante a ellos mismos, los cristianos parecen practicar y documentar con frecuencia una búsqueda de antepasados diametralmente contrapuesta. Parecen querer demostrar que ellos no descienden de David ni de judío alguno. Un árbol genealógico tal, contrapuesto al árbol genealógico de Jesús, revistió para muchos cristianos incluso una importancia vital. No fue mucha gente en tiempos de Hitler la primera en hacer la amarga experiencia de cuan funesto es un árbol genealógico judío, sino mucha gente en España hasta el siglo pasado, en parte incluso hasta el año 1946. Señalemos de paso que, como veremos, el árbol genealógico descendente de la familia de María jugó aquí un papel tan decisivo como para Jesús el árbol genealógico ascendente de José. 1492: en el año del descubrimiento de América, los Reyes Católicos, Isabel y Fernando, expulsan de España a los judíos. La alternativa era: bautismo o expulsión. Para los judíos que se convirtieron bajo el látigo de la coacción porque preferían el bautismo a la expulsión, el asunto no quedaba resuelto con la conversión, porque una de las primeras acciones de ambos «reyes cristianísimos» había sido en 1478 la institución de la Inquisición castellana con la ayuda de una bula pontificia. Objetivo de la Inquisición, cuyo tribunal se reunió por primera vez en 1480, en Sevilla, era el de desenmascarar a aquellos judíos que se habían convertido por la fuerza y de los que se sospechaba que seguían practicando secretamente en sus casas usos judíos. Por ejemplo, resultaba sospechoso el uso de aceite en vez de manteca de cerdo en la cocina, y estaba considerado como recaída en el judaísmo. Este indicio de grasa culinaria fue aducido con suma frecuencia ante la Inquisición por los denunciantes. La Inquisición en Sevilla duró siete años. 700 judíos que no se habían convertido de verdad, llamados también marranos, fueron quemados. Pero tampoco para los judíos bautizados que consiguieron escapar de las garras de la envidia de los cristianos viejos y de la Inquisición habían terminado los problemas. Para ellos comenzó entonces el problema del árbol genealógico. El arzobispo de Toledo, Juan Martínez Silíceo, otrora educador del príncipe heredero Felipe II, exigió en 1547 en un tratado la «pureza de sangre española» (limpieza de sangre). Sólo podía ser clérigo el que acreditara que no descendía de judíos. También para entrar en una orden religiosa se exigieron en adelante laboriosas demostraciones de limpieza de sangre. El fundador de la Compañía de Jesús, Ignacio de Loyola (+1556), pudo impedir durante su vida que se aplicara eso a su orden, pero desde 1592 hasta 1946 se exigió en todo el mundo la documentación de limpieza de sangre para entrar en la orden jesuítica. El moro (descendiente de musulmanes españoles) español don Cosme y sus dos hermanos don Fernando y don Juan, jefes de la influyente y rica casa Abenamir de Valencia, perdieron su gran fortuna. Don Cosme lamenta en 1578: «He pagado 7.000 ducados y hoy no poseo nada más para financiar las mentiras de los testigos». Nació una gran rama comercial: los linajudos (investigadores de la línea genealógica). En 1615 se llegó en Sevilla a un proceso contra la empresa de investigación de antepasados perteneciente a don Fernando de Leiba porque «a aquellos que no acuden a los servicios de esta empresa ella los convierte en sobrinos de Lutero o incluso deMahoma». Un contemporáneo se queja de lo caro que es para todos pagar a los
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falsos testigos, tanto para los puros de sangre como para los impuros; para los primeros para seguir siendo puros; para los impuros para convertirse en puros. En el siglo XVII estaban de camino en España, en todas las direcciones y calzadas, gentes que buscaban en los archivos de otros lugares pruebas en favor de la pureza de su propia sangre y de la impureza de sangre de sus adversarios. En un escrito dirigido a Felipe IV de España (1621-65) un inquisidor anónimo da que pensar sobre el hecho de que, entre tanto, en nueve de cada diez procesos civiles o criminales el motivo es la cuestión de la limpieza de sangre. En 1681 el gran inquisidor Valladares prohíbe a las casas nobles tomar nodrizas que sean cristianas nuevas porque ellas corrompían con su leche a los bebés. En 1772 se promulgó una ley según la cual todo aquél que tuviera la intención de hacerse abogado, maestro o simplemente escribano tenía que presentar un certificado de pureza de raza. Sólo a partir de 1835 fue cayendo lentamente esto en desuso. Con todo, algunas casas judías consiguieron demostrar que estaban asentadas en España ya antes de la crucifixión de Jesús. Algunos llegaron incluso a documentar que habían huido a España inmediatamente después del diluvio y que, por consiguiente, no podían ser «asesinos de Dios». También eran tenidos como limpios de sangre los miembros de la familia de santa María. Tal fue el caso de los descendientes del famoso Salomón Halevi. Este erudito e influyente rabino de Burgos, que se había convertido al cristianismo en el 1391, llegó a ser obispo cristiano de Burgos. Tomó el nombre de Pablo de Santa María porque tenía la convicción de descender del linaje de María la Madre de Dios. Esta convicción llegó a demostrarse de suma utilidad más tarde para sus descendientes. El murió en 1435 en olor de santidad. Su tumba se convirtió en lugar de peregrinación. Felipe III publicó en 1604 una dispensa en favor de don Pedro Osorio de Velasco y de otros descendientes de don Pablo de Santa María. La dispensa se basa en «la admirable conversión de Pablo de Santa María, en la venerable edad de esa conversión y en la nobleza de su sangre, que, según la tradición, desciende de la línea genealógica de nuestra amada Virgen».
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Capítulo 6. Los milagros de Jesús.
En un Mesías o en un hombre en el que se quería ver al Mesías había, en opinión de los judíos del tiempo de Jesús, y hay, según muchos cristianos hoy, criterios y características. Se creía entonces y se cree todavía hoy que se pueden encontrar esos criterios y características en las promesas del Antiguo Testamento; por ejemplo: «Entonces se despegarán los ojos de los ciegos, y las orejas de los sordos se abrirán» (Is 35,5). A los criterios pertenece, pues, en primera línea el poder de hacer milagros. Milagros es lo primero que se espera de un Mesías, y por tal capacidad de obrar milagros tiene que dejarse medir un Mesías. Porque nadie cree de forma incondicional a un Mesías. También la creencia exige garantías. Nadie seguirá a un Mesías si éste no hace milagro alguno. Al menos, esto es así por principio, porque hay una alternativa: que al Mesías o a aquél al que se tiene por Mesías se le atribuyan acciones milagrosas que él no ha realizado. Y de poco le sirve que él en persona arremeta contra el afán de milagros. En todo caso se le proveerá de acciones milagrosas. Jesús, que no quería ser Mesías, rechaza también los milagros como acreditación de la verdad de su mensaje: «Si no veis señales y prodigios, no creéis» (Jn 4,48). Para él, la creencia en virtud de los milagros no es fe. Por eso, para él tampoco es fe la creencia en milagros. Por eso no atendió a los fariseos cuando se le acercaron y le exigieron una señal del cielo: «¿Por qué esta generación pide una señal? Yo os aseguro: no se dará a esta generación ninguna señal» (Me 8,12). Y: «¡(Generación malvada y adúltera! Una señal reclama...» (Mt I2,39; I6, 4; Lc 11.29). Con esta negativa de Jesús a hacer milagros para legitimarse concuerda el que las cartas de los Apóstoles y, en primer lugar, Pablo, el escritor neotestamentario más antiguo, no hagan referencia alguna a acciones milagrosas de Jesús. Con todo, en lo que respecta a los evangelios, de poco sirvió a Jesús su distanciamiento de los milagros. Según los evangelios, Jesús hizo milagros más que suficientes para ser reconocido como Mesías según la intención de los evangelistas. Según los evangelios, Jesús satisfizo en medida abundante la espera de milagros albergada entonces y hoy. Pero si consideramos la crítica que Jesús hace de las esperas de milagros y, en consecuencia, de las acciones milagrosas no como pura retórica o como añadidura de redactores, tendremos que concebir los milagros atribuidos a él como resultados de un ingenuo afán de milagros de los escritores de los evangelios y de sus fuentes; sobre todo cuando sus milagros lindan con la magia o cuando nos encontramos con milagros atribuidos en otras fuentes a otros taumaturgos. Comencemos por el milagro de la boda de Cana. En Juan este milagro de la conversión de agua en vino está al comienzo de la actividad pública de Jesús. No sabemos el lugar concreto de Cana. Lo único que sabemos es que en el milagro se trató de bastante agua y de bastante vino; en concreto, de seis tinajas «de dos o tres medidas cada una» (Jn 2,6). Dependiendo de que las tinajas tuvieran una capacidad de dos o de tres medidas, el resultado total iba de 472,68 a 709,02 litros de vino (una medida = 39,39 litros). Se trata de un milagro del que nada saben los restantes evangelistas; al menos nada relatan de él. Y tampoco concuerda con los restantes milagros de curación o de auxilio atribuidos a Jesús; a no ser que se considere como una auténtica necesidad humana dar aún más de beber a gente que está ya borracha (Jn 2,10).
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David Friedrich Strauss2 ha llamado con razón a este milagro un «milagro de lujo». Se destaca en el evangelio que se trataba de un vino exquisito, tal vez incluso de un vino de pasas selectas; pero, en ningún caso, de un vino corriente. Esto hace que el milagro sea más asombroso. Que, sin embargo, éste no fue para todos los cristianos un milagro modélico lo muestra unos siglos más tarde el comportamiento del obispo Makarios, que realizó el milagro inverso: cuando fue invitado por el abad Peregrinus y se le ofreció un vaso de vino, Makarios apuró el vaso sólo después de haber convertido el vino en agua. Mucha gente ha escrito mucho sobre el milagro de Cana; sobre lo que significa y revela. Diríase que ellos han convertido el agua de las tinajas no en vino, sino en tinta. Pero nadie ha conseguido hasta hoy exponer de forma convincente lo que significa este milagro. Por eso hay que suponer que no significa nada, sino que aquí se pinta una especie de pieza de prestidigitación. Si Jesús, en lugar de convertir el agua en vino, hubiera realizado en la boda cualquier otro acto de magia, por ejemplo si hubiera transformado el cinc en aluminio, se conjeturaría de igual modo sobre qué significa esto; y significaría igual de poco e igual de mucho. Por consiguiente, no debemos perdernos en lucubraciones acerca del sentido profundo, sino reconocer qué sucedió en realidad: se ha imputado (falsamente) a Jesús tal magia milagrosa. Digamos de pasada que las gentes preocupadas por cómo trató Jesús a su madre en la boda, negándose incluso a llamarla madre —«¡Mujer! ¿Qué tengo yo contigo?» (Jn 2,4)— y que cavilan sobre por qué se comportó así pueden tranquilizarse y dedicarse a otras cavilaciones. Jesús no hizo nada de esto. Para tratar de responder a la pregunta de cómo se llegó a esta narración del milagro puede darnos alguna indicación la fecha eclesiástica de la celebración de la fiesta de la boda de Cana. Se celebra la memoria de esta boda el 6 de enero, fiesta de la Epifanía. Epifanía significa «manifestación» y quiere dar a entender la revelación del poder del Señor. El 6 de enero se celebraba ya en la Antigüedad pagana otra revelación del poder divino y otro milagro divino relacionado con el vino. Era la fiesta y eran los milagros etílicos de Dioniso, el dios griego del vino. «De hecho, el motivo de la historia, la conversión del agua en vino, es un motivo típico de la leyenda de Dioniso, en la que este prodigio es justamente el milagro de la epifanía del dios, y por eso se data en el momento de la fiesta de Dioniso, ni la noche del 5 al 6 de enero. En la Iglesia antigua se entendió aún ese parentesco al fijar en el 6 de enero el día de la boda de Cana». En otras palabras: en la leyenda de la boda de Cana, Jesús revela su poder divino de la misma manera en que se había narrado ya antes el del dios griego Dioniso. El 6 de enero se convierte para los cristianos en la fiesta de la manifestación del poder (Epifanía) de su Dios y desplaza la fiesta de la epifanía del dios pagano Dioniso, que había tenido lugar hasta entonces el 6 de enero. Dice Bultmann: Sin duda, la historia (de la boda de Cana) fue tomada de una leyenda pagana y transferida a Jesús». Dioniso hacía que en su templo de Elis, en el día de su fiesta, tinajas vacías se llenaran de vino; y en la isla de Andros fluía de una fuente o en su templo vino en vez de agua. El verdadero milagro de la boda de Cana sería según eso no la conversión de agua en vino por Jesús, sino la transformación de Jesús en una especie de dios cristiano del vino. Juan tomó el milagro del vino de una colección de historias de milagros de Jesús e introdujo de forma algo desequilibrada en su evangelio partes de esa colección, como Rudolf Bultmann pone de manifiesto. Los milagros narrados en esa colección estaban numerados. El primer milagro era el milagro del vino y también Juan lo consigna como el primer milagro (2,11: «Así, en Cana de Galilea, dio Jesús comienzo a sus señales»). El segundo milagro de la colección de milagros es la curación del hijo del funcionario regio en Cafarnaún y también es consignado por Juan como segundo milagro (4,54: «Ésta fue la segunda señal que realizó Jesús»). Pero, entre tanto, Juan ha señalado ya en su evangelio otros muchos milagros de Jesús. Dice Jn 2,23: «Mientras estuvo en Jerusalén por la fiesta de la Pascua, creyeron muchos en su nombre al ver las señales que realizaba».
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Los milagros más simpáticos son para nosotros, a la vista del sufrimiento de los enfermos, las curaciones milagrosas. Es probable que Jesús fuera de hecho un curandero, una especie de médico. Los evangelistas definen la actividad de Jesús con el verbo griego iasthai (curar). A los de habla griega —y el griego era entonces la lengua franca, y todo el Nuevo Testamento fue escrito en griego— el nombre «Jesús» les recordaba iasthai. En el futuro jónico iesomai (curaré) o en el sustantivo iasis (curación) se impone el mismo sonido para todos los de habla griega. También en el término alemán Heiland se hace patente el aspecto médico de la actuación de Jesús. Heiland es la forma antigua del participio del verbo heilen (curar) y perdura aún en el lenguaje sacro (alemán). También el término alemán Arzt (médico) deriva del griego iasthai o iatros (médico). El término alemán Arzt se desarrolló partiendo del griego archi-iatros (médico jefe). No obstante toda la ornamentación y exageración legendarias, tal vez no haya que refutar un núcleo histórico de una actividad médica de Jesús. Este no hizo suya la opinión, muy extendida en la Antigüedad, que veía el ser de la enfermedad en el esquema de culpa y castigo, que concebía la enfermedad como castigo de Dios. También la teología judía antigua había desarrollado catálogos en los que se colocaban juntos la culpa causante y la enfermedad causada. Por ejemplo: «Hay tres clases de hidropesía: aquella en la que el cuerpo está duro como consecuencia de la lascivia; aquella en la que el cuerpo está hinchado debido al hambre; aquella en que el cuerpo está macilento como consecuencia de la magia». «Todo juez que acepta un regalo y tuerce el derecho no morirá en edad avanzada sin que sus ojos queden ciegos, cf. Ex 23,8: "No aceptes un regalo de chantaje porque tal regalo ciega a los que ven"». Rabbi Jochanan (t279 d.C.) decía: «Por siete clases de cosas vienen plagas de lepra: calumnia, derramamiento de sangre, jurar en falso, lascivia, arrogancia, robo y envidia». Un rabbi decía: «El que copula a la luz de la lámpara tendrá hijos epilépticos». Rabbi Acha (h. 320 d.C.) decía: «Si un esposo tiene relaciones carnales con su esposa en los días de la menstruación, sus hijos serán golpeados con la lepra». Rabbi Jochanan ben Dahabai (h. 180 d.C.) decía: «¿Por qué se convierten en paralíticos los hijos? Porque sus padres invierten su mesa (ella encima, él debajo). ¿Por qué se convierten en sordos? Porque los padres hablan mientras copulan.» Por cierto, Rabbi Jochanan (t279 d.C.) arremetió contra esta reglamentación del coito conyugal. Al negar Jesús tal conexión supersticiosa humanizó el fenómeno de la enfermedad y de la incapacidad física. «Rabbi, ¿quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido ciego?», le preguntaron en la curación de un ciego (Jn 9,2). Y Jesús respondió: «Ni él pecó ni sus padres» (Jn 9,3). El no ve, pues, en un enfermo a un castigado, sino, en talante esclarecedor, a alguien a quien hay que ayudar. Por atender a personas enfermas se enfrentó Jesús a la tradición religiosa de su pueblo y curó enfermedades también en sábado; incluso cuando la enfermedad no era aguda ni corría peligro la vida del enfermo. Según la doctrina farisaica vigente, curar en sábado está permitido cuando la vida corre peligro, pero está prohibido del todo cuando no se da tal peligro. Cómo llegaron a producirse dos curaciones milagrosas romanas nos cuenta con talento psicológico y plástico el historiador romano Tácito (+120 d.C.) cuando, al referirse a incidentes acaecidos en Alejandría en una visita que el emperador Vespasiano realizó en el año 69 d.C., escribe lo siguiente: En los mismos meses en los que Vespasiano esperaba en Alejandría los días de los vientos estivales y la travesía marítima segura acaecieron muchos milagros en los que se manifestaron la bendición de arriba y una especie de reverencia de la divinidad ante Vespasiano. Cierto alejandrino, conocido como un hombre al que se le había apagado la luz de los ojos, le pidió quejumbroso la curación de su ceguera, en conformidad con la indicación del dios Serapis, al que el pueblo supersticioso venera más que a los restantes. Y suplicó al soberano que tuviera a bien echarle saliva en las mejillas y en las cavidades oculares. (Comentario: también Jesús toca con saliva a un ciego [Me 8,23; Jn 9,6]). Otro hombre con una mano enferma suplicó conforme al
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consejo del mismo dios que el soberano tuviera a bien poner la planta del pie sobre su mano. Al principio, esto provocó la risa de Vespasiano y no quería hacer lo que le pedía el enfermo. Pero al ver que la gente no desistía, se asustó de lo que se diría si él fracasara, pero recuperó en seguida la esperanza mediante la insistente súplica de la gente y la persuasión de sus admiradores. Finalmente exigió un juicio de los médicos sobre si una ceguera y un daño de esta clase podían ser curados mediante una acción humana. Los médicos dieron su explicación respecto de los casos presentados. Dijeron que en el uno no se había apagado la fuerza visual y que volvería si se eliminaban las causas nocivas. Y que en el otro se podían restablecer las articulaciones dislocadas si una fuerza saludable obraba sobre ellas. Y que tal vez fuera eso la voluntad de los dioses y que quizás el soberano hubiera sido elegido como instrumento de los dioses. Y que, además, la fama de la curación recaería en el emperador y las risas por el fracaso en los enfermos dignos de lástima. A resultas de todo esto Vespasiano, que siempre veía el camino despejado para su buena suerte y que ya nada consideraba como imposible, con rostro alegre y bajo la tensa espera de la muchedumbre circunstante, se decidió a hacer lo que se le pedía. Y la mano se tornó utilizable en el acto, y el ciego recobró la luz ocular. Testigos de entonces recuerdan ambas cosas todavía hoy, cuando la mentira ya no puede reportarles utilidad alguna (Hist. 4,81).
En este relato se pueden leer todos los requisitos esenciales de una curación milagrosa: 1) No una fuerza milagrosa sobrenatural del curandero milagroso, sino la actitud de espera del enfermo obra la curación. No porque Jesús sanara mucha gente acudía mucha gente a él, sino que porque mucha gente acudía a él sanaba él a muchos; eso hacía que acudiera aún más gente y que sanara a más; y así sucesivamente. Una espiral de milagros. 2) Las expectativas de la gente se dirigen en medida especial a soberanos y otras personas descollantes. Curaciones de enfermos se esperaban, por ejemplo, hasta el siglo XIX de los reyes franceses, sucesores de los emperadores romanos. Kilos solían tocar a los enfermos diciendo lo siguiente: «¡Dios te cure! ¡El rey te toca!» (Dieu teguórisse! Le Roí te lonche!). En el gran palacio de Versalles Luis XIV tocó el 22 de mayo de 1701 a 2.400 enfermos. La fama de extraordinario que posee un soberano, un famoso, y las expectativas que un enfermo deposita en él se acrecientan en dependencia recíproca. Y esto de forma absolutamente infalible. Porque, como señala Tácito, la causa del fracaso de la curación de un enfermo no es imputada de forma negativa al curandero milagroso, sino que, a lo sumo, se busca en el enfermo. También en el caso de Jesús sucede así: cuando él no consigue un milagro se achaca eso a la falta de fe de la gente. De ahí que también para Jesús el entorno más difícil para obrar milagros fuera su propia patria, porque allí era donde la gente menos esperaba de él. En Tácito se encuentra también la descripción del tercer componente de una curación milagrosa, es decir, los testigos oculares. Kilos se mantienen en que Vespasiano curó a ambos enfermos; incluso pasado un tiempo, cuando tal testificación lisonjera para Vespasiano ya no podía reportarles ventaja alguna. Las curaciones milagrosas son un evento complicado porque en ellas juegan un papel importante no sólo la actitud de espera del enfermo, sino también el entorno y, sobre todo, los testigos. Los testigos pueden testificar cosas bien porque las han visto o porque creen haberlas visto. Los testigos pueden silenciar cosas que han visto. Los testigos están en grado de no ver cosas que deberían ver; porque no hay ceguera mayor que la que no quiere ver. Por qué razones unos testigos testifican posiblemente algo falso aunque ellos no saquen de ahí ya provecho inmediato es una cuestión que Tácito no aborda. Y también deja abierta la cuestión de si él, Tácito, tiene por posibles las curaciones milagrosas, y en qué sentido. Junto a la disposición prerracional a creer en curaciones milagrosas, que no es de extrañar en época alguna en una humanidad afligida por la enfermedad y el sufrimiento, ni era de extrañar en Alejandría cuando se produjo la visita de Vespasiano, en Jesús se daba además el hecho de que, como ya se ha mencionado, de manera especial del Mesías se esperaban milagros de curación.
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Jesús no fue el primer curandero. El dios griego de la medicina, Asclepio, latinizado en Esculapio, al que también se llama «Salvador del Mundo» (soler tes oikumenes), cuyo santuario en Epidauro fue desde el siglo VI a.C. el Lourdes de la Antigüedad, cubrió desde los siglos V y IV a.C. el mundo de entonces con una red de casi medio m i ll ar de filiales de culto y de centros de salud; entre ellos, por ejemplo, Cos. Su templo estaba lleno de tablillas votivas de curados agradecidos en las que estaba consignada la enfermedad y el antídoto que el dios había revelado al enfermo en sueños durante un sueño terapéutico. El médico más famoso de la Antigüedad, Hipócrates (+h. 370 a.C.), era natural de la isla de Cos y descendía de una familia de asclepios (familia de médicos). Asclepio era un curandero milagroso, por ejemplo en su santuario de Epidauro, y también el patrono protector de un estamento médico ilustrado; como todavía hoy su bastón de Esculapio y la serpiente de Esculapio enroscada al bastón son el símbolo de la ciencia médica. Después del llamado giro constantiniano (hacia el año 300), cuando el cristianismo se convirtió en religión del Estado y comenzó a destruir a las otras religiones, el Dios-Médico de los cristianos desplazó al dios-médico pagano Asclepio. El obispo Eusebio de Cesárea (+339), biógrafo de Constantino, primer emperador cristiano, y cronista de la corte, menciona en su Historia Eclesiástica una estatua que vio con sus propios ojos en Cesárea de Filipo. Cuenta que esa estatua representa a un hombre que extiende sanante sus manos hacia una mujer arrodillada ante él. Debajo del hombre crece hasta la orla de su manto una planta que era un antídoto contra toda enfermedad posible. Eusebio y la gente de Cesárea sabían también a quién representaba la estatua: a Jesús; y que la mujer arrodillada ante él era la mujer con flujo de sangre a la que Jesús curó (Mt 9,20 ss.; Mc 5,25 ss.; Lc 8,43 ss). Según Eusebio, esa mujer vivió en Cesárea de Filipo. Esa interpretación interesada de los cristianos era un error. No se trataba de una estatua de Cristo, sino de un dios-terapeuta pagano; probablemente de Asclepio. Pero Eusebio, que ve las cosas de otra manera, añade en tono autocomplaciente: «No es de extrañar que los paganos, con los que nuestro Salvador fue benévolo en su tiempo, le erigieran tales monumentos» (HE VII,18). En su marcha victoriosa y de aniquilación, los cristianos o rebautizaron las estatuas y templos paganos dedicándolas al cristianismo y a iglesias o las destruyeron. Constantino, por ejemplo, hizo que sus soldados dejaran como un solar una «maravilla muy famosa»: el templo de Esculapio en Aga. Las curaciones de enfermos, como podemos presumirlas históricas en Jesús, incrementaban una tendencia con la que hay que contar en todas las gentes famosas: la tendencia migratoria; en este caso la tendencia migratoria de milagros de curación atribuidos originariamente a otros. Esto no es de extrañar. Porque las fábulas sobre milagros son al mismo tiempo fábulas migrantes. Así, más de un milagro ha migrado a Jesús. Con anterioridad fueron narrados de otros y luego fueron narrados de Jesús. Así fueron consignados por escrito y están ahora en el Nuevo Testamento: El hecho de que historias de milagros existentes con anterioridad, así como otras anécdotas, sean transferidas a un héroe (a un curandero o a un dios) puede ser observado con frecuencia en la historia de la literatura y de la religión [...] En Las mil y una noches Harun Al Raschid es convertido en héroe o en actor de numerosas fábulas. Algunos milagros que se cuentan de Jesús tienen sus modelos en el Antiguo Testamento; en concreto, el dar de comer a cinco mil o Cuatro mil Vino un hombre de Baal-Saiisa y llevó al hombre de Dios primicias de pan, veinte panes de cebada y grano fresco en espigas; y dijo Elíseo: «Dáselo a la gente para que coma». Su servidor dijo: «¿Cómo voy a dar esto a cien hombres?». Él dijo: «Dáselo a la gente para que coma, porque así dice Yahvé: Comerán y sobrará». Se lo dio, comieron y dejaron de sobra, según la palabra de Yahvé (2 Re 4,42-44).
Eliseo hizo además otros tipos de milagros. Por ejemplo, no sólo resucitó muertos (2 Re 4,34 s.)
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e hizo que ciegos vieran, sino que también provocó que videntes quedaran ciegos (2 Re 6,18 ss.). Por fortuna, no encontró en Jesús un imitador respecto del milagro dañino. La mayoría de los milagros que se narran de Jesús provienen, con todo, no de la tradición judía, sino del entorno pagano. Se nos narran de Jesús unos treinta milagros. Éstos se dividen en milagros de curación, que constituyen la mayoría de los relatos de milagro; luego expulsiones de demonios, resurrección de muertos y milagros de la naturaleza. En las curaciones y en los milagros de demonios relacionados con ellas cabe admitir, como hemos mencionado, un núcleo histórico. A tenor de los conocimientos médicos de entonces, no se distinguía entre posesión (diabólica) y enfermedad. Se califica de posesos a enfermos y de enfermos a posesos (Mt 4,24; Me 1,34). En especial, se tiene por posesos a epilépticos (Mt 17,15), mudos (Mt 9,32; Le 11,14), impedidos que eran al mismo tiempo ciegos y mudos (Mt 12,22), así como enfermos de gota(Lcl3,ll ss.). La leyenda tomó interés en las curaciones de enfermos o en las expulsiones de demonios de Jesús, y ha descrito y desfigurado en especial a éstas ú l t i m as hasta convertirlas en eventos extraordinarios, como la salida de demonios de un hombre o de dos y su ingreso en una manada de cerdos, la cual manada de cerdos —obviamente con los demonios— se precipitó a continuación al mar y se ahogó, de forma que no cabe hablar más que de un desbocamiento de la fantasía. Esta historia aparece en variantes distintas en Mt 8,28 ss., Me 5,1 ss. y Le 8,26 ss. Según Marcos y Lucas se trataba de un solo poseso con el que se encontró Jesús después de una travesía tempestuosa en el lado oriental del lago de Genesaret. En Mateo se trata de dos posesos. Tampoco en lo demás concuerdan los evangelistas. Mientras que Mateo sitúa la expulsión de demonios en Gadara, Marcos y Lucas la desplazan a Gerasa. En Marcos leemos la siguiente descripción: Apenas saltó de la barca, vino a su encuentro, de entre los sepulcros, un hombre con espíritu inmundo que moraba en los sepulcros y a quien nadie podía ya tenerle atado ni siquiera con cadenas, pues muchas veces le habían atado con grillos y cadenas, pero él había roto las cadenas y destrozado los grillos, y nadie podía dominarle. Y siempre, noche y día, andaba entre los sepulcros y por los montes, dando gritos e hiriéndose con piedras. Al ver de lejos a Jesús, corrió y se postró ante él y gritó con gran voz: «¿Qué tengo yo contigo, Jesús, Hijo de Dios Altísimo? Te conjuro por Dios que no me atormentes». Es que él le había dicho: «Espíritu inmundo, sal de este hombre». Y le preguntó: «¿Cuál es tu nombre?». Le contestó: «Mi nombre es Legión, porque somos muchos». Y le suplicaba con insistencia que no los echara fuera de la región. Había allí una gran piara de puercos que pacían al pie del monte; y le suplicaron: «Envíanos a los puercos para que entremos en ellos». Y se lo permitió. Entonces los espíritus inmundos salieron y entraron en los puercos, y la piara —unos dos mil— se arrojó al mar de lo alto del precipicio y se fueron ahogando en el mar. El que supuestamente era un espíritu malo, de pronto no sólo resulta ser varios, sino que se revela incluso como una
multitud enorme y, para colmo, militar. «Legión» es un término tomado del lenguaje militar romano y significa por entonces seis mil soldados de infantería más otros ciento veinte de caballería, más las tropas auxiliares correspondientes. Era, pues, un ingente poder bélico de Satán el que salió al encuentro de Jesús en el pobre demente. De modo inverso, a disposición de Jesús estaban también legiones, celestiales; no sólo una, sino «más de doce» (Mt 26,53), pero él no las necesitó porque el ejército diabólico se entregó :\ él de forma voluntaria. Simplemente se limitó a suplicarle una migración libre a una piara de puercos. Y le f u e concedida. En la conducta de este ejército de demonios hay algunos puntos que resultan singulares. Lo más obvio hubiera sido que los demonios escaparan de allí corriendo o que se hubieran escondido. En cambio, se avalanzaron a su propia capitulación. Esto demuestra una especie de confianza y de fe en Jesús como Mesías. Tampoco resulta normal que ellos conjuren a Jesús «en el nombre de Dios». Más bien, se trata de una fórmula con la que uno quiere someter a un demonio. Del iodo ininteligible es el deseo demoníaco de ir a una piara de cerdos. Indigno de seres inteligentes, como los demonios, es
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desear tal tipo de vida. Y finalmente, todo el asunto llevó sólo a un suicidio de los animales carente de sentido, con lo que quedaron descartados en seguida como posibilidad de estancia para los demonios. ¿Por qué los demonios se privaron en seguida del biotopos suplicado? Y ¿qué pasó con ellos luego? ¿Adonde fueron a continuación? Tampoco se sabe si los demonios pueden nadar. Por otra parte, cabe suponer que los demonios ni quieren ni pueden suicidarse. También es desconcertante la idea de que Jesús, al conceder el permiso amistoso a los demonios, causara grandes daños a los propietarios de la piara. En resumen, parece que esto no fue un milagro exitoso. Y cuando se dice en Marcos que, tras el gran milagro, gentes de la ciudad acudieron a Jesús y «comenzaron a rogarle que se alejara de su término» (Me 5,17), de seguro que nos encontramos ante una formulación descafeinada si tenemos en cuenta la grave pérdida de los cerdos y la irritación de la gente. En cualquier caso, no creyeron en Jesús a pesar de la muerte masiva de puercos. Si se contempla la narración desde ese fracaso, hay que decir que cabe idear mejores métodos para propagar la fe. Por otro lado, Marcos y Lucas dan una idea completamente falsa de la situación geográfica. Ambos sitúan el milagro en la costa oriental del lago de Genesaret. Marcos dice: «Llegaron al otro lado del mar, a la región de los gerasenos. Apenas saltó (Jesús) de la barca , vino a su encuentro [...] un hombre» (Me 5,1 s.). Lucas afirma: -Arribaron a la región de los gerasenos, que está frente a Galilea. Al saltar a tierra, vino de la ciudad a su encuentro un hombre...» (Lc 8,26 s.). Sin embargo, Gadara (hoy: Dscherasch) en modo alguno se encuentra en la orilla de Genesaret, sino a unos 60 km tierra adentro, como puede verse en cualquier mapa. Tampoco la Gerasa mencionada por Mateo se encuentra a orillas del lago, sino a unos 10 Km. Pero para conseguir el efecto final hubo que situar la escena en las proximidades del lago. Bien mirada, toda esta expulsión de demonios es sólo una fábula popular, un saínete utilizando el tema del diablo engañado que se transfiere a Jesús. Los demonios obtienen de Jesús el permiso que habían suplicado y al final resultan salir malparados. (Cfr Bultmann, op cit) Hay que considerar como leyenda o fábula las descripciones de resurrecciones de muertos y de milagros de la naturaleza imputados a Jesús. Se cuentan tres resurrecciones de muertos: la de la doceañera hija de Jairo, presidente de sinagoga (Mc 5,22 ss.; paralelos en Mt 9,18 ss. y Lc 8,40 ss.); la de un hombre joven de Naím (Lc 7, 11 ss.) y, por último, la de Lázaro (Jn 11,1 ss.). La comparación de estas historias pone de manifiesto algo notable: la tendencia a incrementar lo milagroso. Cuando Jesús en Marcos dice de la hija de Jairo: «La niña no ha muerto; está dormida» (Me 5,39) cabe pensar, al menos teóricamente, que Jesús creía en realidad lo que decía: que la muchacha no estaba muerta, sino sólo inconsciente; y que Jesús no resucitó a continuación a una muerta, sino que salvó a una niña que estaba en coma. En la historia del hombre joven de Naím que Lucas, que escribe más tarde que Marcos, narra junto a la historia de la hija de Jairo como segunda resurrección de muertos no cabe la posibilidad de una muerte sólo aparente. En este caso es claro que el muerto está realmente muerto. Por consiguiente, si la resurrección del joven de Naím representa una gradación frente a la resurrección de la hija de Jairo, el incremento es aún más rotundo en Juan. No sólo es seguro que Lázaro está muerto, sino que lleva ya cuatro días en la tumba, que está en proceso de descomposición y que «huele» ya (Jn 11,39). Pone ya en entredicho la credibilidad de la resurrección de Lázaro narrada en Juan el hecho de que los otros tres evangelistas, que escriben antes que él, guardan silencio al respecto. No es concebible que evangelistas que describen las acciones milagrosas de Jesús dejaran debajo de la mesa este milagro de Jesús, el más inaudito de todos, si es que hubieran tenido noticia de él. Sólo cabe sacar una conclusión: la de que no sabían nada de esta resurrección. Y eso significaba, a su vez, que la narración comenzó a circular sólo más tarde, que es una fábula nacida más
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tarde. La historia de la resurrección del joven de Naím manifiesta claras reminiscencias del libro primero de los Reyes (17), donde Elias resucita de la muerte al hijo de una viuda y donde se dice de Elias como de Jesús: «Y se lo dio a su madre» (1 Re 17,23; Le 7,15). Otra narración sobre una resurrección del hijo de una viuda aparece en el libro segundo de los Reyes (4), donde es Elíseo el que obra el milagro. Acerca de que las resurrecciones de muertos juegan un papel sobre todo en las leyendas de antiguos filósofos helenistas —Apolonio de Tiana, por ejemplo, se encuentra con el féretro de una novia muerta al que sigue el novio con el resto del cortejo fúnebre, y Apolonio resucita a la muerta— se puede leer en Rudolf Bultmann: «El material citado» pone de manifiesto «la atmósfera, muestra motivos y formas, y ayuda así a entender la entrada de historias de milagro en la tradición evangélica». Permítasenos una observación sobre la hija de Jairo que Jesús habría resucitado. En el nacimiento de leyendas y fábulas funcionan determinadas reglas. La ciencia neotestamentaria ha investigado más y más esta normativa por la que se rige el imperio de la fantasía en el proceso de la tradición oral y escrita, en la transmisión de narraciones de boca a boca o de un escritor a otro. Observador agudo de tales reglas de la formación de leyendas fue David Friedrich Strauss. A sus 27 años de edad se convirtió con su Lebenjesu (1835) en el teólogo más famoso de su siglo. Y justo a causa de ese libro recayó sobre él la prohibición eclesiástico-estatal que le impedía de por vida ejercer la profesión y hacer carrera en la Iglesia y en el estamento académico. Strauss escribe que es «falsa la proposición de que el que narra con mayor detalle y plasticidad es el informador más preciso, el testigo ocular». Se podría pensar que fantasía e imprecisión se dan la mano. Pero sucede precisamente todo lo contrario: fantasía y precisión van unidas, de forma que la fantasía está ahí como un testigo ocular. La fantasía rellena las lagunas del saber, pero no con trazos bastos, sino con el mimo de una zurcidora. Por eso, algunos testigos saben al cabo de veinte años más que inmediatamente después del evento. Conviene, pues, tener cierta cautela ante un narrador prolijo en detalles. Podría tratarse de una precisión nacida de la fantasía. Resulta muy difícil distinguir entre la precisión del testigo ocular y la de la fantasía. En el Nuevo Testamento se puede observar en muchos detalles esta tendencia de la fantasía a la precisión. La fantasía se ha adueñado en todos los tiempos de las últimas palabras de una persona, ha mirado de interpretar lo impreciso; así también, y tanto más, en Jesús. Así, lo que en Mc 15,37 es un último, gran grito, sin palabras adquiere en Lc 23,46 la siguiente forma: «¡Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu!». La fantasía muestra también su precisión en añadir por su propia cuenta nombres de personas desconocidos hasta entonces. Vimos esto ya en los tres reyes de Oriente. Pero este proceso de la fantasía puede observarse también dentro del Nuevo Testamento: el evangelio más antiguo, el de Marcos, no conocía los nombres. En cambio los evangelios más recientes los saben perfectamente. Nombres que la totalidad del Nuevo Testamento no sabe o no menciona serán inventados luego por la fantasía hacia el año 150 d.C. Me refiero a los nombres de los padres de María. Según el Protoevangelio de Santiago se llaman Joaquín y Ana. A la tendencia a la precisión se une casi siempre la tendencia al aumento. Se emplearán en lo posible nombres conocidos. De «los discípulos» se pasa a «Pedro y Juan» (Mc 14,13 frente a Lc 22,8). «El discípulo» (Mc 7,17) se convierte en «Pedro» (Mt 15,15). El evangelista Marcos no sabe aún que la hija de Jairo a la que Jesús habría resucitado era «la hija única de Jairo». Eso lo sabe sólo el evangelista
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Lucas, que escribe más tarde. La misma tendencia a la precisión y al aumento se encuentra también en lo siguiente: Marcos (9,17) cuenta que el padre llevó a su hijo poseso a Jesús. Lucas añade que era hijo único (9,38). Del rico (Me 10,22) se pasa a un joven rico (Mt 19,22). Otros ejemplos: Jesús cura (Me 3,1) una mano paralizada. Lucas (6,6) sabe que se trataba de la mano derecha (la más importante para la mayoría de las personas). En Mc 9,43.47 se habla en general de mano y ojo. En Mateo es el ojo derecho, la mano derecha (Mt 5,29 s.). Mientras que Lc 6,29 habla sólo de bofetada en la mejilla, Mateo sabe que se trata de la mejilla derecha (Mt 5,39). Rudolf Bultmann opina al respecto: «La cuestión de si Jesús pensó en una bofetada con el anverso o con el reverso de la mano no [...] comprende la plástica del lenguaje popular». Marcos narra que amputaron una oreja a un criado en el huerto de Getsemaní (Me 14,47). Lucas (22,50) sabe más: era la oreja derecha. También esto, como en la mejilla derecha, es un aumento análogo a la mano derecha, aunque la mayoría de las personas utilizan con preferencia la mano derecha, pero no la mejilla derecha y la oreja derecha. El cuarto evangelista, Juan, que es el más tardío de los cuatro evangelistas, sabe entre tanto también el nombre del discípulo que cortó la oreja: Pedro. Y sabe cómo se llamaba el criado: Malco (Jn 18,10). También los llamados milagros de la naturaleza son todos ellos fábulas. En lo que respecta a la multiplicación milagrosa del pan vimos ya que tiene modelos en el Antiguo Testamento. Existen varias versiones de este milagro de dar de comer. En Mateo (14,13-21) con cinco panes y dos peces se da de comer a «cinco mil hombres, sin contar mujeres y niños» (14,21). Esto es una manera de contar más bien chauvinista. En Marcos (6,44) se dice sencillamente: «cinco mil hombres». Aquí ni siquiera se menciona a las mujeres y a los niños. También en Lucas se dice: «Había como cinco mil hombres» (9,14). Y Juan no es más cortés: «... hombres en número de unos cinco mil» (6,10). En todos los evangelistas sobraron doce cestos de pan. Junto a esta versión con los cinco panes y dos peces hay otra, añadida por Marcos y Mateo. En esta ocasión son siete panes y «algunos» peces. En Marcos se da el número total de los alimentados: cuatro mil (Me 8,9). Y sobraron siete cestos llenos de comida. En Mateo es todo igual salvo la circunstancia de que ahora son de nuevo cuatro mil hombres, «sin contar mujeres y niños» (15,38). Y sobraron de nuevo siete cestos de comida. En la católica Biblia Pattloch aparecen, tanto en el evangelio de Mateo como en el de Marcos, los títulos «Primera multiplicación del pan» y «Segunda multiplicación del pan», que distinguen con claridad. Pero esto de nada sirve. Uno puede escribir los títulos que quiera. Se trata de una y única multiplicación del pan narrada de forma distinta. Una segunda no aparece por ninguna parte. Esto se propala lentamente también en la teología católica, y los primeros signos de ello están ya en el católico Lexikon für Theologie luid Kirche: «La exégesis, en parte también la católica, acepta hoy ni su mayoría que ambas formas de narración tratan de un evento». Son variantes o dobletes; como se quiera. Pero algunos siguen especulando todavía sobre por qué en una variante aparece el número 5.000 y en la otra el número 4.000. Y los elucubradores llegan incluso a encontrar una razón para ello, como si todo esto fuera histórico. Pero no lo es. Visto desde el prisma de la historia, hay que decir, más bien, que no hubo ni dos ni una «multiplicación milagrosa del pan». No hubo ninguna. La imagen de que Jesús da a comer pan a los hombres, pan en sentido real o en sentido figurado, es por ello, sin embargo, una imagen bella y verdadera. De pan en ambos sentidos está necesitado el hombre. Y nosotros podemos incluirnos en esa imagen, aunque no en ese marco multivisión de cuatro o cinco mil hombres, incluidas o no las mujeres. Bien podríamos imaginar una multitud mucho más pequeña y del todo correcta en el plano histórico; al atardecer, no lejos de la orilla del lago. Podríamos incluir también a mujeres y niños e imaginar que Jesús está sentado en la hierba y come con sus oyentes y seguidores. Y si queremos, podemos sumarnos nosotros; y recibiremos comida.
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En conexión con la historia de la multiplicación del pan hay dos versículos que son objetivamente falsos aunque habrían sido dichos por Jesús: «¿Aún no comprendéis, ni os acordáis de los cinco panes de los cinco mil hombres, y cuántos canastos recogisteis? ¿Ni de los siete panes de los cuatro mil, y cuántas espuertas recogisteis?» (Mt 16,9 s.). En esta cuenta de milagros, Jesús afirma, pues, el hecho de dos multiplicaciones de pan distintas, aunque se trató a lo más de una, y ella legendaria. Mateo opinaba (equivocadamente) con Marcos que se trataba de dos distintas, y hace que Jesús participe de ese error como propagandista de sus propios milagros. Pero si Mateo hace que Jesús mismo aluda a las presuntas dos multiplicaciones, eso pone de manifiesto que los evangelistas no rehúsan manipular las palabras de Jesús ni poner en boca de él una argumentación que es propia de ellos. Esto es sólo un pequeño ejemplo de cómo no hay que considerar que todo dicho atribuido a Jesús fuera dicho en realidad por él. Otro milagro de la naturaleza aparece en Mc 4,37-41 y paralelos: el poder de Jesús sobre el mar y la tempestad. No es preciso entrar en el detalle de que en el lago se producían de repente tempestades, de que había peligro, de que había un final feliz. Pero esto constituye todo el trasfondo de tal invención. Detrás no hay nada cristiano sobre lo que se deba teologizar. Se trata de una fábula de milagro que también se narró de otras personas. David Friedrich Strauss alude a un poder parecido sobre la tempestad y la tormenta en Pitágoras. Se cuenta en el Talmud que un día un barco pagano se hizo al ancho mar y que entre los pasajeros se encontraba también un muchacho judío. De pronto se levantó una gran tempestad en el mar. Los paganos que se encontraban en la nave suplicaron a sus dioses sin obtener ayuda. Entonces pidieron al muchacho judío que llamara a su Dios. «Y el Santo aceptó su oración y el mar calló».
También el paso de los israelitas a través del Mar Rojo gracias a Moisés se inscribe en este grupo de anécdotas marinas. Está también el Jesús que camina sobre las aguas. Quien, interpretando, quiera seguir a éste hacia el mar ha perdido teológicamente todo suelo firme bajo sus pies. Está ahogado ya en el mar de las fábulas. De nada sirve el que se cuente algo así de Buda y de oíros. No por eso va a ser verdadero. Señalemos de paso que el santo papa Gregorio Magno (+604) nos informa de un tal Mauro, discípulo de san Benito. Este discípulo Mauro también anduvo sobre las aguas (Dial. 2,7). (O tampoco.) Tal vez deba quedar abierta la cuestión de si hay que considerar como milagro la historia de la pesca abundante (Ec 5,1-11 con la variante Jn 21,1-11). Se trata quizás de un resultado real récord que fue declarado luego como milagro y quedó relacionado con el dicho de los «pescadores de hombres». Pero también pudo haber cooperado un tema fabulesco. El más asombroso de todos los milagros es la triste historia de una higuera libre de culpa: Al día siguiente, cuando salieron de Betania, sintió hambre. Y viendo de lejos una higuera con hojas, fue a ver si encontraba algo en ella; acercándose a ella, no encontró más que hojas; es que no era tiempo de higos. Entonces dijo a la higuera: «¡Que nunca jamás coma nadie fruto de ti» (Mc 11,12-14).
Y la higuera se secó (Mc 11,20 s.).
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Capítulo 7. Viernes Santo.
La historia de la Pasión muestra de modo especial cómo los evangelistas manipularon las fechas y hechos históricos. Aunque no se puede ir con eso a un teólogo, sea católico, protestante u ortodoxo. Si se llama su atención sobre contradicciones e inexactitudes de las narraciones de la Pasión, él las admitirá, pero, al fin de cuentas, eso no afectará lo más mínimo a su convicción de que, con todo, se trata de la palabra de Dios. En efecto, no hay un estamento profesional que sepa salir de I orina tan victoriosa —al menos a sus propios ojos— de todas las i el litaciones como el estamento de los teólogos. Prácticamente, ja-más se puede refutar a un teólogo. Y si en alguna ocasión uno cree haberlo logrado, si uno ha reunido a favor de su posición todos los .linimientos de la lógica y de la prueba histórica, entonces pasarán sólo segundos hasta que el teólogo, con las palabras «precisamente por eso...» o «precisamente ahí se pone de manifiesto» o similares, renazca de las cenizas como el ave fénix y comience a transformar la derrota en su victoria total, «como desde siempre todo gran teólogo ha sabido hacer de la carencia una riqueza». Por eso, no tiene, por ejemplo, el menor sentido decir a un teólogo —dirigir su mirada sobre algo sería ya la expresión incorrecta, pues naturalmente un teólogo tiene en vista todo eso antes de que uno se lo diga— que éste o aquel relato contenido en el Nuevo Testamento contradice a éste o a aquel otro relato del Nuevo Testamento. Entonces el teólogo comunicará compasivamente a uno que esa contradicción muestra precisamente de qué se trata en la Sagrada Escritura; que en modo alguno se trata de aquello que uno desearía aducir contra las aseveraciones de la Escritura. El teólogo se expresará aproximadamente en los términos siguientes: La verdad de la Escritura es [...] no la exactitud de sus datos sobre fechas y hechos históricos. Ella no consiste en que todo haya pasado como está ahí. Eso presupondría que la Escritura habría sido escrita para garantizar al hombre el decurso de los hechos y hacerle con ello feliz, para que él disponga de un cuadro de los acontecimientos que coincida con la historia como pasado. (H. Schlier “Rudolf Bultmann, dem Achtzigjährigen” en Bessinung auf das Neue Testament, 1964)
Heinrich Schlier, exegeta importante del Nuevo Testamento, que fue primero protestante y en 1953 se pasó al catolicismo, por consiguiente experto en la concepción tanto evangélica como católica de la Biblia, escribe más adelante: No siempre llego a la verdad de la manera más fácil en un relato histórico que busca con solicitud los hechos y fechas y su exactitud. Puede ofrecerme cantidad de tales datos y fechas y garantizar la exactitud histórica de lo narrado. Sin embargo, es posible que una sola anécdota me permita captar mejor en su verdad a una persona, un incidente o una situación.
Esto es correcto. Como también lo es lo que Schlier dice en Concreto respecto de la muerte de Jesús: [Los evangelistas] estaban convencidos de que el «recuerdo» de la muerte de Jesús —eso es en esencia la narración de la Pasión— podía tener lugar adecuadamente sólo en una forma en la que relato e interpretación, cosa y significado, fueran expresados de manera conjunta, incluso imbricada, para lo que se les ofrecía, entre otras, también el modo indicativo de la leyenda.
Esto significa que una leyenda puede reproducir mejor, en determinadas circunstancias, la verdad que un relato de hechos. Pero ¿qué sucede si la leyenda falsea los hechos y no reproduce la verdad?
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Aún en el caso de que la forma de una leyenda sea más adecuada para la «interpretación» y «significado» de un evento, por ejemplo la muerte de Jesús, que los puros hechos y datos históricos, sin embargo hay que decir que también la leyenda puede oscurecer la verdad. Entonces ella no pone en claro la salvación, sino que crea desgracia, una desesperante maraña de pseudo-hechos que al fin de cuentas impiden el intentado «recuerdo» histórico-salvífico «de la muerte de Jesús». En determinadas circunstancias, la leyenda puede sacrificar en los altares de imaginaciones la historia concreta, y no observa que, al renunciar a datos y a hechos, en último término aminora también el significado de esa historia o incluso lo elimina. En todo caso, los acontecimientos históricos de la Pasión de Jesús tienen que ceder en los evangelios a una interpretación falsa de lo acontecido. Sin duda, es también correcto lo que Schlier escribe luego sobre la muerte de Jesús: De suyo [...] no hay factum más seguro que la muerte de Jesús en la cruz, en el Gólgota. Pero ¿qué es en realidad ese factum? ¿Cuál es la verdad de ese factum? Visto desde el factum [...] eso tiene que quedar abierto del todo [...]; sólo como interpretado es ello factum histórico en sí y en su eficacia histórica. Pero ¿qué interpretación es la que debe valer? ¿La de la historia que explica de forma sociológica y psicológica, intramundana y causal lo desconocido partiendo de lo conocido o la de los evangelios?.
Schlier, como la mayoría de los cristianos, opta, naturalmente, por la interpretación de los evangelistas. Cierto es que el hombre puede conocer en su verdad y significado todos los hechos, no sólo los hechos históricos del Nuevo Testamento, sólo en el filtro de la explicación, de la interpretación. Igual de cierto es que «toda historia humana [...] jamás sucede de otra manera que así, que ella acaece en el entender patente o latente», y la experiencia diaria nos lo enseña. Supongamos que la televisión hubiera filmado la crucifixión de Jesús. Ésta aparecería siempre en la pantalla sólo como interpretada. Inclus o la cámara manejada de la manera más objetiva interpreta mediante el tipo de toma, de primer plano, de giro a la reacción de los espectadores, mediante la iluminación, etc. Nada entendemos sin interpretación. ¿Quién es el ajusticiado? ¿Un asesino? ¿Un terrorista? ¿Un condenado por equivocación? ¿El Hijo de Dios? ¿Por quién es ejecutado? ¿Por órganos jurídicos del Estado? ¿Por los judíos? ¿Por los romanos? En este sentido, nada hay objetivo; jamás vemos un factum desnudo, objetivo. Siempre vemos sólo hechos interpretados, e interpretamos de continuo incluso en cada percepción. Pero ¿quién o qué nos protege de una interpretación errónea de los hechos? ¿Quién protege a la muerte de Jesús de una interpretación equivocada? ¿Quién nos protege de deformaciones tendenciosas de los eventos reales? Porque, como dice atinadamente Schlier, la Sagrada Escritura no es un «libro bajado del cielo». La palabra de Dios no cae del cielo envuelta en su embalaje original ni nos es ofrecida con una garantía del cielo. Si estamos, pues, de acuerdo con los teólogos en que la Biblia no ha sido escrita para «garantizar al hombre el decurso de los hechos y hacerle con ello feliz», tanto menos ha podido ser escrita para hacer aún más desdichado al mundo mediante una secuencia de hechos expuesta de forma equivocada y, como en el caso del pueblo judío, para traer la desdicha a todo un pueblo. Con ello estamos en la vertiente político-jurídica de los relatos de la Pasión. Hitler cayó en la cuenta de que podría poner al servicio de su propaganda antijudía la representación de la Pasión de Oberammergau, que no hace otra cosa que contar el evento de la Pasión utilizando las palabras de los evangelistas. Dijo él en 1942: Una de las tareas más importantes era la de preservar a las futuras generaciones alemanas de un sino político igual (que el alemán de 1918 a 1933) y por ello mantener despierta en ellos la conciencia del peligro racial. Aunque sólo fuera por esos motivos habría que conservar a toda costa las representaciones de la Pasión de Oberammergau. Porque jamás fue expuesto de forma tan plástica el peligro judío en el ejemplo del antiguo imperio romano como en la actuación de Poncio Pilato en ese festival. En efecto, aparece Pilato tan descollante
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desde el punto de vista de la raza y de la inteligencia que se asemeja a una roca en medio de la canalla y del hervidero del Medio Oriente. En el reconocimiento del enorme significado de este festival para la ilustración también de generaciones venideras es él (Hitler) un cristiano de cuerpo entero.
De hecho, la aversión de Hitler a los judíos se sirvió de los evangelios como apoyo bienvenido, debido a la pintura en blanco y negro de los judíos que realizaron los evangelistas. La historia de la pasión es, junto a todo lo demás que ella significa, una historia política tendenciosa, redactada con la intención de limpiar a los cristianos de la infamia de la hostilidad al Estado. Por eso afirma ella, contraviniendo a la verdad, que los judíos tienen la culpa de todo; no Pilato, el romano, sino los judíos asesinaron a Jesús. Los judíos son los enemigos de los cristianos y no los cristianos los enemigos de los romanos. Que los cristianos son los enemigos de los romanos lo afirmaban los romanos. Por eso vamos a centrarnos en la cuestión de corno se llegó a que los romanos tuvieran a los cristianos por enemigos del Estado. Una mirada breve a la situación política reinante entonces en Palestina permite comprenderlo. Nacido, según la leyenda navideña de Lucas, en Belén durante la realización del censo con miras a la recaudación de impuestos bajo el emperador Augus-lo, Jesús fue crucificado en el reinado del emperador Tiberio. El censo —desplazado por Lucas al tiempo del nacimiento de Jesús— había sido el motivo que llevó en el año 6 d.C. a la fundación del partido de los zelotes; concretamente en Galilea bajo Judas el Galileo. De Galilea, la resistencia de los zelotes frente a los romanos se propagó también a Judea, que estaba bajo la procuraduría romana, terminó por llevar a la guerra judía y al ocaso del Estado de Israel en el año 70 d.C. en tiempos del emperador Tito. Sólo en la fortaleza de Masada, en la orilla occidental del Mar Muerto, resistieron aún 960 zelotes, incluidos niños y mujeres. En la noche que precedió al asalto del comandante romano Silva a Masada en el año 72 d.C. se suicidaron en masa. Sobrevivieron sólo dos mujeres y cinco niños. En la confrontación entre el procurador Pilato y los galileos, el baño de sangre no tuvo lugar por primera vez en el proceso de Jesús. Ya en una ocasión anterior había provocado Pilato un baño de sangre en Jerusalén entre peregrinos galileos tenidos por levantiscos: «En aquel momento llegaron algunos que le contaron lo de los galileos, cuya sangre había derramado Pilato cuando ellos estaban ofreciendo el sacrificio» (Le 13,1). Bastaba entonces con ser de Galilea y tener en torno de sí a una multitud de galileos, o bastaba con pertenecer a un grupo de galileos encabezado por un galileo para resultar sospechoso en Jerusalén. En ocasiones, uno podía verse en dificultades ya por el dialecto galileo. En el proceso de Jesús, el dialecto galileo de Pedro lleva a una confrontación entre dos sirvientas, otros circunstantes y Pedro. Entonces una de las criadas utiliza con toda naturalidad el término «galileo» como sinónimo de «anarquista». Ella dice a Pedro También tú estabas con Jesús, el Galileo [...] Poco después se acercaron los que estaban allí y dijeron a Pedro: «¡Sí, tú también eres de ellos, pues además tu misma habla te descubre!» (Mt 26,69 ss.; cf. Le 22,59: «En verdad, también éste estaba con él, porque es galileo»).
Es la famosa escena de la negación. «Y en aquel momento, estando aún hablando, cantó el gallo» (Mt 26,74; Le 22,60). (Señalemos de paso que los evangelios se contradicen entre sí respecto a cuántas veces cantó el gallo. En Mateo, Jesús había vaticinado, además de la triple negación de Pedro, un único canto del gallo [Mt 26,34]. En consecuencia, el gallo cantó sólo una vez [Mt 26,74]. Encontramos lo mismo en Lucas [22,34; 22,60] y en Juan [13,38; 18,27]. Pero en Marcos Jesús había profetizado que, tras la triple negación de Pedro, el gallo cantaría dos veces [Mc 14,30]. Con todo, el gallo canta una sola vez también en Marcos, aunque este evangelista señala expresamente que ése había sido el segundo canto del gallo [Mc 14,72]. Ahora bien, en algunos manuscritos aparece en Mc 14,68 un primer canto del gallo, pero en estos manuscritos se introdujo ese pasaje con posterioridad, después de que los escribanos cayeran en la cuenta de que faltaba un canto del gallo. Ese pasaje es, pues, inauténtico y el
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canto del gallo también. No es posible constatar dónde quedó el primer canto auténtico del gallo.) Durante toda la vida de Jesús el país entero fue un polvorín político. Según Pinchas Lapide, desde el tiempo de los Macabeos (ca. 165 a.C.) hasta el levantamiento de Bar Kochba (132-135 d.C.) hubo 62 guerras, iniciadas por los judíos para conseguir su independencia nacional, y 61 de ellas partieron de Galilea. La situación era de continuo similar a la que Josefo, que había tomado parte como comandante judío de la fortaleza de Jotapata en la guerra judía contra los romanos y que se había entregado a éstos en el 67, describe
como existente ya hacia el año 4 a.C., unos diez años antes de la fundación del partido de los zelotes: «Por aquel entonces Judea era una verdadera cueva de ladrones y allí donde se congregaba un grupo de levantiscos en seguida elegían reyes» (Antigüedades de los judíos, 17,10,8). Como Josefo describe más adelante, también entonces se produjo un levantamiento contra Roma, y el legado romano en Siria, Varo (que fue comandante más tarde en Germania en la batalla de Varo, 9 d.C.) acudió presuroso desde Siria con tres legiones y cuatro escuadrones de caballería y con todas las tropas auxiliares disponibles para proteger a la legión romana destacada en Judea. Él aplastó el levantamiento, desoló Galilea y Judea e hizo crucificar a dos mil rebeldes (ibid., 17,10,9 s.). La cadena de ejecuciones no se rompió. Del procurador Félix (51/52-ca. 62), según Tácito un hombre «con alma de esclavo» (servili ingenio; Hist. V,9), cuenta Josefo: «Todos los días Félix capturaba a muchos de los últimos [impostores], junto con ladrones, y los hacía crucificar» (op. cit., 20,8,5). Los zelotes que boicoteaban los impuestos y que luchaban en la resistencia, que se autoconsideraban luchadores religiosos por la libertad, merecían del poder de ocupación romano la calificación peyorativa de «salteadores». El calificativo de «salteadores» para designar a los terroristas zelotes entró también en el Nuevo Testamento, donde se designa con frecuencia a los zelotes como «salteadores». Leemos en Marcos (15,27): «Y con él (Jesús) crucificaron a dos salteadores, uno a la derecha y otro a la izquierda». Juan (18,40) escribe: «"¡A ése, no; a Barrabás!". Barrabás era un salteador». La pregunta de Pilato era: «¿Eres tú el rey de los judíos?» (Me 15,2). Y el rótulo de la cruz que indica el crimen por el que el criminal es castigado con la muerte de cruz dice según Marcos (15,26): “El Rey de los Judíos”. Jesús fue acusado y condenado por Pilato como revolucionario peligroso para el Estado que pretendía la soberanía política. Los partidarios del crucificado «Rey de los Judíos» suscitaban en los romanos la sospecha de ser igual de rebeldes que el Jesús crucificado. Y al menos uno de los Apóstoles pertenecía de hecho al partido de los zelotes o había pertenecido a él. Era Simón, apodado «El Zelote». Se le menciona en cuatro pasajes del Nuevo Testamento: Mc 3,18; Mt 10,4; Lc 6,15; Hch 1,13. En Marcos y Mateo se le llama «Simón el Cananeo»; en Lucas y en Hechos de los Apóstoles «El Zelote». Con frecuencia se ha entendido mal el apodo «Cananeo». Se ha creído que él es oriundo de la ciudad de Cana, conocida por la boda de Cana; o que él era un «Hombre oriundo de Canaán». De hecho, sin embargo, el apodo deriva de un término arameo que significa tanto como «El Ferviente» o «El Fanático», es decir, «El Zelote». No hay indicios claros que nos permitan encasillar entre los /elotes a otros dos discípulos, a los hermanos Santiago y Juan, a los que Jesús llamó «hijos del trueno» (Mc 3,17). Sin embargo, se percibe que no les era del lodo aj en a la idea de los actos terroristas de venganza. Como el )',i upo de Jesús no lucra recibido en una aldea de Samaría a causa de las tensiones existentes entre Samaría y Judea, preguntaron ambos: “Señor, ¿quieres que digamos que baje fuego del cielo y los consuma?» (Le 9,54). No hay diferencia entre incen-diar ellos mismos la aldea o querer abusar de Dios utilizándolo como incendiario.
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En este contexto hay que recordar también que una parte de los discípulos de Jesús llevaba armas (Lc 22,38). También Pedro estaba armado. En el apresamiento de Jesús, Pedro intentó matar con su espada a un sirviente del sumo sacerdote (Jn 18,10). Pero es un craso error pensar que Jesús mismo hubiera invitado a sus discípulos a comprar armas cuando leemos: «El que no tiene espada, venda su manto y compre una espada» (Lc 22,36). Más bien, Jesús lamenta profundamente tales palabras de sus discípulos y las desaprueba. Este pasaje de las «dos espadas», que los cristianos en su ofuscación militarista han entendido casi siempre, de forma equivocada, como una invitación de Jesús al armamento, dice así: «Y les dijo: Cuando os envié sin bolsa, sin alforja y sin sandalias, ¿os faltó algo?. Ellos dijeron: Nada. Les dijo: Pues ahora el que tenga bolsa que la tome y lo mismo alforja, y el que no tenga que venda su manto y compre una espada» (Comentario: Jesús cita el nuevo dicho de los discípulos, que no quieren conformarse más con la carencia de provisiones ni con la carencia de armas. Jesús repite las palabras de ellos. Él ha dicho sus propias palabras en la frase precedente.) «Porque os digo que es necesario que se cumpla en mí esto que está escrito: "Ha sido contado entre los malhechores". Porque lo mío toca a su fin» (Comentario: Jesús —en contra de su predicación de la no violencia— es contado ahora entre los malhechores, es considerado como Mesías guerrero, lo que significa en concreto rebelde contra los romanos. Y perecerá.) «Pero ellos dijeron: Señor, aquí hay dos espadas. Él les dijo: Basta» (Lc 22,35 ss.). El basta «no se refiere a las dos espadas que tienen, sino a toda la conversación, que queda interrumpida así», dice con razón el exégeta católico Josef Schmid. Debido a la sospecha de rebeldía hostil al Estado, el nombre de «cristiano» sonaba para los romanos de los tres siglos primeros más o menos como para los españoles el apelativo «etarra» o como, para los alemanes, la banda Baader-Meinhof. Tácito (+120), el historiador romano más importante, expresa su aversión a los cristianos cuando dice lo siguiente acerca del incendio de Roma acaecido en los días de Nerón: Para eliminar el rumor de que el incendio había sido provocado por orden suya, inculpó a otros y mandó que esa gente, odiada por sus acciones punibles y a la que el pueblo llamaba cristianos, fuera atormentada con los suplicios más refinados.
Ya el nombre de «cristianos» sonaba, pues, a malo: «Odiada por sus acciones punibles y a la que el pueblo llamaba cristianos». No les llaman cristianos porque hubieran cometido acciones punibles, como tampoco Baader y Meinhof llevaban el nombre Baader y Meinhof porque cometieron acciones terroristas. Pero «cristianos» era un nombre cuya mención hacía que se encendiera la alarma roja en las cabezas de los romanos. «Cristianos» era para ellos un nombre que ellos no asociaban, a diferencia de nosotros, con la misa del domingo o con el aburrimiento piadoso, sino con las rebeliones sangrientas en el Oriente medio, que terminaron por culminar en la guerra judía y que fueron aplastadas durante el reinado del emperador Tito (año 70 d.C.). Desde el punto de vista lingüístico, el nombre «cristianos» no derivaba del término «acciones punibles», pero para los romanos estaba ligado de forma inseparable a ellas. Tácito prosigue: Este nombre deriva de Cristo, al que el procurador Poncio Pilato había condenado a muerte en el reinado de Tiberio. Esta repugnante superstición, que había sido reprimida durante un tiempo, se propagó de nuevo no sólo en Judea, donde el mal había comenzado, sino también en Roma, donde cuanto hay de repugnante y vergonzoso en el Mundo confluye y encuentra numerosos partidarios (Anuales 15,44).
Plinio el Joven atestigua por esas mismas fechas que ya el simple nombre de «cristianos» suena a desgracia. Él escribe en el año 111, en su calidad de procónsul en Bitinia, al emperador romano Trajano, y le pide orientación sobre cómo debe proceder contra los cristianos. “La peste de esta superstición se ha difundido no sólo en las ciudades, sino también en los pueblos y en zonas rurales”.
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Plinio desea saber del emperador «si debe ser castigado el nombre (cristianos) también sin crimen o sólo los crímenes unidos al nombre». Una vez que en el Occidente cristiano Estado e Iglesia se han unido y la sospecha de ser una agrupación hostil a la constitución no afecta ya a los cristianos, sino a otras gentes, el problema de Plinio es corriente en Alemania en la siguiente versión: ¿es suficiente la pertenencia al partido comunista o hay que demostrar en cada caso concreto que los comunistas llevan a cabo actividades contrarias a la constitución? En todo caso, el simple nombre «cristianos» provocaba una sensación de alarma a los romanos. Por eso, el cristianismo primitivo, que estaba en vías de propagarse por el imperio romano, no podía permitirse propagar como Mesías a un ajusticiado como criminal contra el Estado romano, sino, más bien, a un perseguido y traicionado injustamente por los de su propio pueblo y en el que el procurador romano no encontró «culpa alguna», y cuya puesta en libertad buscó incluso con ahínco este representante de Roma. Por eso, la tarea política que los cuatro evangelios —escritos aproximadamente en los años 70 a 95 d.C.— querían llevar a cabo para conseguir mejores condiciones previas de la Iglesia en su actividad misionera era la exculpación de los romanos en cuanto a la responsabilidad por la muerte de Cristo y la inculpación de los judíos en lugar de aquéllos. Los evangelistas llevaron a cabo este cometido mediante una gran manipulación antijudía. De esta manipulación de la historia forma parte la historia del traidor Judas como representante y sinónimo de su pueblo. Desde el beso de Judas hasta el lavatorio de manos de Pilato se extiende el arco de una verdad torcida, un arco unido a la secular culpa cristiana que comenzó entonces en la mentira de los asesinos de Cristo y llegaría hasta Auschwitz. Los cuatro evangelistas resuelven de diversos modos la tarea de descargar de los hombros de los romanos la culpa por la muerte de Jesús y cargarla sobre los judíos. Diríamos que marchan separados, pero que golpean juntos. En un lado están los tres primeros evangelistas: Mateo, Marcos y Lucas (sinópticos). En el otro, Juan. En los tres evangelios más antiguos son los judíos (dato históricamente falso) los que arrestan a Jesús y le procesan. En Juan el prendimiento de Jesús es llevado a cabo (en conformidad con la historia) por los romanos; y, de forma también históricamente correcta, no tiene lugar proceso alguno ante el Sanedrín. Pero a pesar de todo, en Juan son precisamente los judíos los auténticos culpables, pues ellos son los verdaderos directores de escena y los que manejan los hilos, los malignos iniciadores de la muerte de Jesús y los responsables en último término. Así, encontramos dos versiones en la descripción del prendimiento de Jesús que nos ofrecen los evangelios. En Marcos es «un grupo con espadas y palos que había sido enviada por los sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos» (Mc 14,43). De igual modo en Mateo: «Un grupo grande con espadas y palos que había sido enviado por los sumos sacerdotes y ancianos del pueblo» (Mt 26,47). Lucas se limita a decir: «Entonces se presentó un grupo» (Lc 22,47). Según él, incluso los sumos sacerdotes mismos habrían estado presentes en la detención (Lc 22,52). En Juan se dice por el contrario: «Judas, después de haber recibido una cohorte así como servidores puestos a su disposición por los sumos sacerdotes y fariseos, llega allí con linternas, antorchas y armas» (Jn 18,3). Aquí actúa sobre todo el Estado romano, pero el manejo de los hilos y la responsabilidad de los judíos resultan evidentes mediante la presencia directora de Judas y mediante el subrayado de los sumos sacerdotes como amos de los servidores que participaron en el apresamiento. «Cohorte» designa una unidad militar, por tanto romana. Estaba comandada por un quiliarca (Jn 18,12). Un quiliarca (literalmente: jefe de mil hombres) era un tribunus militum, es decir,
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comandante de una cohorte. Ésta era la décima parte de una legión romana y contaba 600 soldados. De hecho, había en Jerusalén una cohorte romana. Se encontraba asentada en la Torre Antonia". Pero es absurdo pensar que toda esta cohorte se puso en movimiento para prender a una sola persona, a Jesús. El gran número de soldados romanos pretende documentar la gran influencia de los judíos sobre los romanos en todo el decurso del proceso. Según los sinópticos, a continuación del prendimiento de Jesús tiene lugar un proceso ante el Alto Tribunal judío (Sanedrín), y en este proceso los judíos condenan a muerte a Jesús. Según Mateo y Marcos hubo dos sesiones del Alto Tribunal: la primera inmediatamente después del prendimiento de Jesús, y la segunda al despuntar el alba. En ambas sesiones del Sanedrín hicieron comparecer a Jesús. Según Lucas tuvo lugar una sola sesión; al amanecer (Lc 22,66). Por último, según Juan el Sanedrín no celebró sesión alguna; sólo un interrogatorio ante Anas, que envía luego a Jesús a Caifas, quien lo consigna acto seguido a Pilato. En Juan no se encuentra mención alguna de un proceso judío. Y Juan, dada su especialmente marcada y perceptible aversión a los judíos (la expresión «los judíos» aparece setenta veces en el evangelio de Juan, en treinta y cuatro de ellas con el matiz de «los enemigos» [de Jesús]; por consiguiente, en modo alguno tiene un sentido neutral como, por ejemplo, «los suecos»), de seguro que no hubiera omitido atacar públicamente a los judíos si hubiera habido un proceso de esas características. Hoy no es ya posible reconstruir la secuencia real de los acontecimientos en torno a la condena y ejecución de Jesús. Pero una cosa es segura: no tuvo lugar ante el Alto Tribunal judío un proceso judío como el que narran los tres primeros evangelistas. No lo hubo porque hubiera vulnerado frontalmente el derecho judío. No vamos a entrar aquí en las razones jurídicas detalladas. Nos conformamos con remitir al libro Standrechtlich gekreuzigt. Person undProzess des Jesús aus Galilaa (1988), de Weddig Fricke, que ha reunido las razones en favor de la imposibilidad del proceso de Jesús ante el Sanedrín afirmado por los evangelistas. Remitimos también al mencionado libro de Pinchas Lapide, Wer war schuld anjesu Tod? (1987), y, por último, a la obra clásica de Hermann Strack y Paul Billerbeck, Kommen-tar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. He aquí la total imposibilidad resumida en breves palabras, como la escribe Ben-Chorin, filósofo judío de la religión: Jesús celebra el Seder (cena pascual) con sus discípulos. En el caso de que él hubiera sido apresado en esa noche, después de la celebración, por las autoridades judías, sería impensable que en esa santísima noche hubiera tenido lugar el interrogatorio en la casa del sumo sacerdote Caifas, que Jesús hubiera sido conducido a Pilato en la mañana de la fiesta y que hubiera sido crucificado en el primer día de la fiesta de la Pascua [...] Quien esté familiarizado con la ley y costumbre judía percibe aquí de inmediato que todo esto representa una pura imposibilidad. Si Jesús hubiera sido apresado en la Noche Seder, se le habría tenido en prisión hasta después del día de fiesta, y todo lo restante no habría ocurrido.
Mientras que el proceso ante el Sanedrín no tuvo lugar en realidad, sin duda se celebró el proceso ante Pilato. Esto no significa necesariamente que Pilato en persona se ocupara de este caso, uno entre tantos para él. Ningún evangelista puede decir que no tuvo lugar el proceso romano. Aquí, los cuatro evangelistas se esfuerzan por exculpar lo más posible a Pilato. Se puede observar en concreto cómo, del año 70 al 95, desde Marcos, Mateo y Lucas (estos dos últimos dependen de Marcos) hasta el último evangelio, el de Juan, Pilato es exculpado más y más al tiempo que, por el contrario, se describe con trazos cada vez más amplios la culpa de los judíos. Lucas en su evangelio toma en gran parte el texto de Marcos, pero inserta una serie de frases que tratan de hacer más gráfica la culpa de los judíos. Hace que los judíos acusen ante Pilato a Jesús con las siguientes palabras: «Hemos encontrado a éste alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributos al César y diciendo que él es Cristo Rey» (Lc 23,2). Y luego: «Solivianta al pueblo, enseñando por toda Judea, desde Galilea, donde comenzó, hasta aquí» (Le 23,5). Galilea era un
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nombre que intranquilizaba al poder de ocupación. Lucas hace decir tres veces a Pilato que Jesús es inocente: «Ningún delito encuentro en este hombre» (Lc 23,4). «Me habéis traído a este hombre como alborotador del pueblo, pero yo le he interrogado delante de vosotros y no he hallado en este hombre ninguno de los delitos de que le acusáis» (Lc 23,14). Por último: «Por tercera vez les dijo: ¿Pero qué mal ha hecho éste? No encuentro en él ningún delito que merezca la muerte» (Lc 23,22). Tres veces hace declarar Lucas a Pilato que, al no encontrar culpa alguna en Jesús, lo quiere «soltar» (Le 23,16.20.22). Y mientras que Marcos y Mateo escriben todavía que fue Pilato el que hizo crucificar a Jesús (Mc 15,15; Mt 27,26), Lucas escribe: «A Jesús se lo entregó a su (de los judíos) voluntad» (Le 23,25). También Mateo toma en gran medida (como Lucas) el texto de Marcos. También él inserta rasgos que ilustran el traslado de la culpa de Pilato a los judíos, pinceladas que, salvo él, ningún otro de los cuatro evangelistas trae: «Mientras él estaba sentado en el tribunal, le mandó a decir su mujer: "No te metas con este justo, porque hoy he sufrido mucho en sueños por su causa"» (Mt 27,19). Y luego la escena en la que Pilato ordena que le traigan agua y lava sus manos en inocencia: «Inocente soy yo de la sangre de este justo. Allá vosotros» (Mt 27,24). Y «todo el pueblo» exclama a continuación: «¡Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!» (Mt 27,25). Pinchas Lapide, judío, experto en Nuevo Testamento, señala al respecto: El texto griego [...] no permite duda alguna de que aquí la nación entera de los judíos toma sobre sí la culpa aunque en la frase precedente se habla tan solo de una muchedumbre (Mt 27,24). Tiene lugar un crecimiento demográfico de tres mil personas como mucho a unos cinco millones, y esto en el espacio que va de una frase a la siguiente.
El Pilato que se nos presenta en los evangelios no concuerda con el Pilato de la historia. La imagen que de él trazan los evangelios es una leyenda, antijudía y, por tanto, cargada de malicia. Al reconocer y declarar inocente a Jesús, él hace patente, según la intención de los evangelistas, la infamia de los judíos que, en fanatismo ciego, no tienen el menor reparo en derramar sangre inocente, regia, incluso divina. Si Pilato pudo lavarse las manos en señal de inocencia, en modo alguno pueden hacerlo los judíos. Eso es lo que la historia quiere decir. Sus manos están manchadas de sangre del Salvador. Con el lavatorio de sus manos, Pilato pone de manifiesto que ellos son una manada de asesinos a los que no importa el derecho, sino tan solo la satisfacción de su odio. Pilato pone con ello la primera piedra de una dilatada y sangrienta historia de persecución de los judíos como asesinos de Cristo. Esa historia llega hasta Auschwitz. En el impresionante filme Shoah, de Claude Lanzmann, segunda parte, se ve a un grupo de personas delante de la iglesia de Chelmno, Polonia. En su día se reunió en esa iglesia a judíos para transportarlos luego en camiones de gas —en los que fueron gaseados durante el viaje— para enterrarlos en el bosque. Un polaco cuenta lo siguiente: dice que un testigo ocular le contó que al ser agrupados en cierta plaza unos judíos para ser transportados, un rabí pidió permiso a un miembro de las SS para que se le concediera poder dirigir una última palabra a los judíos. El individuo de las SS se lo permitió. El rabí dijo: «Hace 2000 años matamos a Jesús inocente. Y dijimos que su sangre cayera sobre nosotros. Esto es lo que sucede ahora con nosotros, que su sangre cae sobre nosotros». Otros de los circunstantes a los que puede verse en la película hacen suya esta narración: Sí, Pilato quiso dejarlo en libertad, lavó sus manos en señal de inocencia (el polaco que había contado la historia del rabí hace un gesto de lavatorio), pero los judíos dijeron: «¡Caiga su sangre sobre nosotros!».
Hasta aquí la película. Los cristianos han interiorizado de tal forma la supuesta automaldición judía que creen de hecho que también un judío, un Rabbi, habla entre tanto este lenguaje de los cristianos. Y ellos han escuchado esto incluso con sus propios oídos o lo han escuchado al menos de
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uno que lo oyó. El proceso de canonización cristiana en favor de Pilato dentro del Nuevo Testamento alcanza su punto culminante en el cuarto evangelio, el de Juan. Mientras Marcos y Mateo relatan que Jesús no dio respuesta alguna a Pilato : «Pero él a nada respondió, hasta el punto que el procurador se quedó muy extrañado» (Mt 27,14; cf. Mc 15,15), en el cuarto evangelio se llega a un diálogo casi amistoso entre Jesús y Pilato. En el curso de esta conversación, Jesús expone a Pilato el tipo de su realeza como soberanía de la verdad. Y Pilato se las da de filósofo con la pregunta: «¿Qué es la verdad?» (Jn 18,38). Basándose en esta conversación, Pilato repite luego por tres veces que no encuentra culpa alguna en Jesús (Jn 18,38; 19,4.6). Tampoco Juan puede negar el hecho histórico de que Jesús fue ejecutado por el procurador romano con la pena de muerte romana, la crucifixión. Pero pone en juego un medio que pretende demostrar que la crucifixión sucedió totalmente en contra de la voluntad de Pilato. Según la versión de Juan, los judíos chantajearon a Pilato con la amenaza de arruinar su carrera: «Si sueltas a ése, no eres amigo del César: todo el que se hace rey se enfrenta al César. Al oír Pilato estas palabras...» (Jn 19,12 s.). Cualquiera entiende que uno chantajeado de este modo actúa en adelante teledirigido. Los judíos han logrado su objetivo. Pilato —digamos que contra su propia voluntad— les entrega a Jesús para la crucifixión: «Entonces se lo entregó para que fuera crucificado» (Jn 19,16). Así, pues, prácticamente es crucificado en tiempos de Pilato, pero no por Pilato. Eso es lo que Juan quiere decir. Desde el punto de vista de la historia es absurdo pensar que Pilato hubiera intercedido de alguna manera, como disculpando la persona o la causa de Jesús. Jesús no fue ajusticiado en tiempos de Poncio Pilato, como se dice, bagatelizando, en el Credo: Crucifixus sub Pontio Pilato (crucificado en tiempos de Poncio Pilato), donde Pilato es reducido a una especie de referencia cronológica, sino que fue crucificado mediante Poncio Pilato; y con una pena de muerte romana, no judía. Tácito, relator imparcial a este respecto, se expresa con exactitud: «Chrístus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilat u m supplicio adfectus est» (Cristo fue ejecutado en tiempos del emperador Tiberio por medio del procurador Poncio Pilato) (Anna-lt-s 15,44). El Credo cristiano es tan tendencioso como los relatos evangélicos. El juicio cristiano sobre Pilato se hizo, pues, más y más favorable de evangelio en evangelio. Mientras que la leyenda en torno a Pilato ha tenido hasta nuestros días un desarrollo funesto para los judíos, todo lo contrario sucedió luego a Pilato entre los cristianos. Él prosiguió su carrera cristiana en tiempos posteriores al Nuevo Testamento. Ya en la Antigüedad vieron la luz bajo su nombre escritos piadosos apócrifos; así una carta al emperador Claudio y un intercambio epistolar entre Pilato y Herodes. Prestigio aún más alto que él consiguió su esposa entre los cristianos. En el evangelio de Mateo ella envía un recado a su marido y califica de justo a Jesús. Orígenes (+ 253) dice que ella se convirtió más tarde al cristianismo (Corara, in Math, n.° 122). En la llamada Paradosis (Tradición) de Pilato (siglo v), en la que se cuenta cómo Pilato, una vez que también él creyó en Cristo, fue decapitado a causa de esa fe por orden del emperador, se nos da a conocer también el nombre de ella: en griego Prokla, en latín Procula. Y, como final feliz, ambos aparecían como santos, respectivamente, en los días 25 y 19 de junio en el calendario etíope17. En la historia de Pilato de los evangelios no se proclama evangelio alguno. Se siembra en ella odio y hostilidad. El hecho de que todavía 2000 años más tarde se haga declarar a los judíos que su persecución por cristianos y su exterminio en las cámaras de gas es el destino que se merecen pone de manifiesto la maldad de una tendencia clara ya entonces: afirma representar la causa de Cristo, pero en realidad es la perversión de esa causa; de la calumnia de los judíos en los evangelios derivó el título jurídico cristiano para perseguirlos y exterminarlos. 71
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Al hecho de que las tendencias antijudías no son descarrilamientos ocasionales acaecidos en el cristianismo posterior, sino que estaban fundamentadas ya en el Nuevo Testamento mismo, al hecho de que ellas no son fruto sólo de una evolución posterior, sino que se encuentran desde un principio en los evangelios y, más concretamente, en el núcleo de la proclamación neotestamentaria ha aludido con razón la teóloga norteamericana Rosemary Ruether (en Faith and Fraticide. The Theological Roots of Antisemitism.) No sólo por su actitud amistosa con los romanos y hostil con los judíos, sino también por un segundo motivo, los relatos de la Pasión de los cuatro evangelios ofrecen una imagen históricamente falsa, legendaria. La leyenda deformadora de la verdad se ocupó no sólo de los actores, sino también de la víctima. Junto a la perniciosa tendencia política de inculpar a los judíos se desarrollan en los evangelios interpretaciones teológicas falsas de la muerte de Cristo y de los acontecimientos que precedieron a su muerte. A este respecto se constata de nuevo una divergencia entre la visión de los sinópticos y la de Juan. Pero la comida pascual juega un papel decisivo en ambas. Según los sinópticos, Jesús celebra con sus discípulos la comida pascual inmediatamente antes de su muerte e instituye durante esa comida pascual la eucaristía; la instituye precisamente como comida que, por un lado, está en la tradición de la comida pascual judía, pero, al mismo tiempo, como la comida de la «Nueva Alianza» que debe suplantar a la «Antigua Alianza». La comida pascual, llena de significado e importancia siempre para los judíos, es vista en los sinópticos (como ya antes en Pablo, 1 Cor 11) con una significación nueva (falsa): Jesús se da a sí mismo, su carne, su sangre, como comida. Esas palabras de la Cena de Jesús que interpretan su muerte antes de su muerte («Esto es mi cuerpo [...] Esto es mi sangre») fueron puestas en boca de Jesús sólo después de su muerte. A un evento de tales características se denomina en la historia de la religión una leyenda cultual. Ella sirve para explicar una acción cultual habitual en la comunidad. Esto significa en concreto que primero fue la comida conmemorativa cristiana; con posterioridad se sumaron estas palabras del fundador. Las palabras de la Cena de Jesús fueron entendidas en los tiempos posteriores cada vez de forma más masiva y más cargada de significación, hasta que los cristianos se mataron entre sí a causa de la pregunta de si el pan «es» de verdad la carne de Cristo y si el vino «es» realmente la sangre de Cristo o sólo la «significan». En todo caso y de esta manera, los cristianos conservaron, de modo plástico, la memoria de la muerte de Cristo. En cambio, según Juan, Jesús no pronuncia antes de su muerte palabra alguna de institución de la eucaristía, sino que Jesús mismo es el cordero pascual inmolado. Por consiguiente, ya no se puede celebrar comida pascual alguna como Ultima Cena, pues en el momento de esa comida pascual Jesús ya está muerto. Debido a estas dos interpretaciones divergentes y a las consiguientes descripciones distintas de los evangelistas resulta ya imposible constatar los datos históricos objetivos. Puesto que los evangelistas no orientan sus interpretaciones por los hechos, sino que hacen que la secuencia de los hechos se acomode a sus interpretaciones, la historia real se disloca. Al final estamos ante un montón de escombros históricos. La fiesta de la Pascua, que para los cuatro evangelistas es la clave para entender la muerte de Jesús — para los sinópticos porque Jesús pronunció en una fiesta de la Pascua las palabras eucarísticas para interpretar su muerte; para Juan porque Jesús es el Cordero pascual— es una fiesta judía muy antigua cuyo origen no es ya conocido. Era una de las tres fiestas judías más importantes, de las llamadas fiestas de peregrinación. Formaban ese trío, junto a la Pascua, Pentecostés (cincuenta días después de la Pascua) y la Fiesta de las Tiendas (primera mitad de octubre). La fiesta de la Pascua fue celebrada por los judíos en recuerdo de la liberación divina en la salida de Egipto (Ex 12). Dios había respetado toda casa cuya puerta había sido marcada entonces con la
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sangre de un cordero. El no mató allí al primogénito, cosa que hizo en todas las casas restantes; no sólo a los hombres primogénitos, sino también a los animales primogénitos: Y sucedió que, a media noche, Yahvé hirió en el país de Egipto a todos los primogénitos, desde el primogénito de Faraón, que se sienta sobre el trono, hasta el primogénito del preso en la cárcel, y a todo primer nacido del ganado [...] Y hubo gran alarido en Egipto, porque no había casa donde no hubiese un muerto (Ex 12,29 s.).
La sangre protegió, pues, a hombres y animales de la muerte. La sangre tenía una eficacia salvadora. Esta idea macabra de que la sangre protege es llevada luego en el cristianismo a su cima macabra con la interpretación de la muerte de Jesús. La Pascua se celebraba el 14 y 15 de Nisán. Nisán era el mes del comienzo de la primavera y el primer mes del año judío. El día en el que se volvía a ver por primera vez algo del creciente de la luna era el primer día de un mes. Pascua se celebraba, pues, siempre en luna llena. A la fiesta de la Pascua se unía desde el atardecer del 15 de Nisán hasta el 21 de Nisán la fiesta de los panes ácimos. El día judío no comenzaba, como entre nosotros, a medianoche, sino al atardecer, con el comienzo de la oscuridad. Y terminaba con el comienzo de la oscuridad. El nuevo día se hacía presente cuando podían verse las primeras estrellas. El nuevo día era «encendido súbitamente» con ellas. Así, la Pascua duraba de atardecer a atardecer. Según nuestro cómputo del día, que va de medianoche a la medianoche siguiente, se celebraba la Pascua la «víspera» de Pascua. Pero para los judíos eso que nosotros llamamos víspera era el comienzo del día de la fiesta de la Pascua. Señalemos de pasada que la parte clara del día, la «mitad» clara del día, comenzaba con la salida del sol y terminaba con la puesta del sol. El día se dividía, igual que la noche, en doce horas. La longitud de esas horas oscilaba según la estación del año. En el solsticio de verano, el día claro tenía en Palestina catorce horas y doce minutos, mientras que el solsticio de invierno sólo nueve horas y cuarenta y ocho minutos. La longitud de las horas oscilaba, en consecuencia, entre 49 y 71 minutos. La primera hora del día comenzaba únicamente en el equinoccio de primavera y de otoño a las 6 de la mañana según nuestro cómputo. La Pasión de Jesús tuvo lugar en primavera; por consiguiente, en las proximidades del equinoccio. En los sinópticos, Jesús celebra, pues, con sus discípulos su nueva comida pascual en la tarde del 14 de Nisán, en la tarde en que también los judíos celebraban la comida pascual. Según los tres primeros evangelistas, Jesús dio el encargo de preparar la comida pascual comunitaria. Formaban parte de tales preparativos el conseguir un local suficientemente amplio —sólo estaba permitido celebrar la Pascua si al menos diez personas participaban en ella— y el procurarse un cordero sacrificial que cumpliera los requisitos. Éste tenía que ser cabrito o cordero de un año, macho. El organizador de la comida pascual o uno encargado por éste llevaba el animal del sacrificio al templo y lo mataba allí en el atrio. Para la celebración pascual no se descuartizaba el animal, sino que se asaba entero al fuego; no en un pincho de hierro, sino en un pincho de madera; y, naturalmente, no en la sala misma de la fiesta, sino en el patio de la casa respectiva. En los evangelios no se dice cuál de los discípulos llevó al templo el cordero del sacrificio y lo degolló. La comida pascual debía comenzar una vez caída la oscuridad del 14 de Nisán. Según el cómputo judío, con esa oscuridad comenzaba ya el 15 de Nisán. La comida debía estar terminada antes de la mañana del 15 de Nisán. Pero de ordinario estaba terminada ya a medianoche. Las mujeres participaban en la comida pascual de sus maridos. En contra de la concepción habitual en el cristianismo, que ve a Jesús acompañado en exclusiva por hombres, sería más realista suponer también mujeres en la comida. El hecho de que no se mencione a las mujeres no significa que ellas no estuvieran presentes. Es frecuente que en los cuatro evangelios, escritos por hombres, no se cuente ni incluso se mencione a las mujeres, como vimos, por ejemplo, en las multiplicaciones milagrosas de los panes.
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Como ya hemos mencionado, el cuarto evangelista, Juan, tiene una visión teológica de la muerte de Jesús algo distinta que los sinópticos. Según Juan, Jesús no debía celebrar la Pascua con sus discípulos ni aludir a su muerte con motivo de la comida pascual: Esto es mi cuerpo... mi sangre. Más bien, según Juan, Jesús debía estar muerto en el momento de la comida pascual y ser él mismo el cordero pascual inmolado. Esto se hace patente, por ejemplo, en lo siguiente: cuando los soldados romanos se aprestan a romper las piernas de Jesús, como habían hecho con los crucificados con él, Jesús está ya muerto; y Juan ve ahí un cumplimiento del mandato vetero-testamentario (Ex 12,46) según el cual el cordero pascual debía estar intacto: «Y todo esto sucedió para que se cumpliera la Escritura: "No se le quebrará ningún hueso al cordero pascual" (Jn 19,36). Que Jesús es el verdadero cordero pascual es, pues, la idea que Juan quiere mostrar con su presentación de la Pasión. Cabe que uno considere como muy profunda esta idea de que Jesús es el cordero pascual inmolado, o que la tenga sólo por una idea fija (no está muy claro lo que Juan quería decir con ello). En todo caso, ver a un hombre como animal para el sacrificio y considerar la ejecución de ese hombre como inmolación sacrificial no deja de ser una teología de carnicero. El autor del cuarto evangelio manipuló la secuencia de los hechos guiado por esa concepción inspirada en la barbarie de tiempos antiguos: según Juan, Jesús es condenado al mediodía y crucificado a primera hora de la tarde, a la misma hora en que se mataban los corderos pascuales. Esto es importante para Juan, más interesado —como los demás evangelistas— por la teología que por los hechos históricos. Él quiere presentar a Jesús como el verdadero cordero pascual y elige para el asesinato de Jesús la hora en que se mataba el cordero pascual. Porque Jesús era el verdadero cordero pascual y porque los corderos pascuales eran matados en la vida concreta a primera hora de la tarde que precedía a la fiesta de la Pascua, por eso tuvo que morir Jesús precisamente en una tarde inmediatamente anterior a una fiesta de la Pascua. Pero esta profunda interpretación teológica da origen a un sin-sentido histórico. Porque, en efecto, la crucifixión hubiera tenido lugar en una hora en que eran inminentes la Pascua y el Sabbat, que para Juan caen en el mismo día, y unos muertos en cruz hubieran significado entonces una impureza de todo el país. Según la Ley (Dt 21,23), los muertos en cruz no sólo debían ser bajados de la cruz antes de la puesta del sol, sino también enterrados. Y, como es natural, los condenados debían haber muerto para entonces. Pero en el breve lapso de tiempo que va desde las primeras horas de la tarde hasta la puesta del sol no había tiempo para todo eso. No era infrecuente que la agonía de los crucificados durara varios días. Ni siquiera la fractura de las piernas (crurifragium) pedida por los judíos para preservar la pureza del Sabbat hubiera solventado el problema. «Como era el día de la Preparación, para que no quedasen los cuerpos en la cruz el sábado —porque aquel sábado era muy solemne— los judíos rogaron a Pilato que les quebraran las piernas y los retiraran» (Jn 19,31). En consecuencia, el relato de Juan sobre la muerte en Viernes Santo es tan poco creíble como el relato de los sinópticos con su supuesto proceso ante el Sanedrín durante la Pascua. La muerte de Jesús descrita por Juan es una muerte dictada por la teología especial de Juan. Las horas de la tarde del Viernes Santo que preceden a la Pascua se convierten en un auto sacramental estructurado según la voluntad del evangelista sin respetar el verdadero sino del hombre Jesús mismo. El homenaje que el evangelista Juan quiere tributar a la muerte de Cristo es en realidad una deshonra de la muerte concreta de Jesús, que no pudo haber sucedido como el evangelista la describe. Con esta muerte escenificada por Juan según modelos religiosos propios de la edad de piedra en la que se manipula la muerte de Cristo según las exigencias del guión se nos priva del instante cronológico en el que tuvo lugar la verdadera, histórica, muerte de Jesús. Las contradicciones entre los sinópticos y Juan son patentes. Cierto que el día de la muerte de
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Jesús en los cuatro evangelistas es el mismo día de la semana: el viernes. Pero a ese viernes corresponden fechas diversas: el 14 de Nisán en Juan; el 15 de Nisán en los sinópticos. Y esos viernes difieren también en otros puntos. En Juan, el viernes es la víspera de la Pascua (Jesús cordero pascual es matado la víspera), y el Sabbat que sigue a ese viernes es en Juan tanto Pascua como, naturalmente, Sabbat. Para los sinópticos, el viernes mismo es la fiesta de la Pascua. Por consiguiente, el día siguiente era Sabbat, pero no Pascua. Es obvio que las llamadas constelaciones del día no pueden caer en un mismo año. Por consiguiente, no sabemos en qué año murió Jesús. Resulta sorprendente que los evangelistas no ofrezcan datación alguna del año, ni siquiera una datación falsa. Guarda silencio incluso Lucas, que acompaña con abundancia de datos cronológicos el nacimiento de Jesús y el comienzo de la actividad del Bautista. Si —prescindiendo de todas las inconcordancias anteriores y posteriores— la ejecución de Jesús hubiera tenido lugar realmente en un viernes, el 14 de Nisán, como afirma Juan, el día de la ejecución hubiera sido según los complicadísimos cálculos de algunos historiadores el 7 de abril del año 30 d.C. o el 3 de abril del año 33 d.C. En resumen, hay que decir que ni la hora ni la fecha de la muerte de Jesús son conocidas; los relatos de los sinópticos y el de Juan se excluyen recíprocamente, y también la contradicción interna de cada evangelista concreto es demasiado grande. Ni siquiera el día de la semana, aunque los cuatro evangelistas hablan del viernes, es en modo alguno seguro. También cabe pensar en otros días de la semana. Ya el breve lapso entre la Cena del Adiós de Jesús, ya fuera la cena pascual (sinópticos) o no (Juan), y la crucifixión es imposible. Quizás fuera históricamente correcto suponer que el conjunto de los acontecimientos de la Pasión estuvo repartido en un lapso de varios días. Por eso, algunos teólogos modernos atribuyen una posible exactitud a una primitiva cronología eclesial de la Pasión proveniente del siglo 111 (Didascalia 21) en la que subyace un lapso de tiempo mayor. En consonancia con tal hipótesis, ellos apuntan la siguiente posibilidad: Hay que tomar en serio la hipótesis de que Jesús, siguiendo el calendario de Qumrán, pudiera haber celebrado la Pascua en la tarde del martes sin cordero inmolado de forma ritual.
Y en la Enzyklopadie zur Heiligen Schríft. Die Bibel und ihre se dice: En general se opina que la Ultima Cena fue celebrada el jueves, la noche antes de la crucifixión. Sin embargo, basándose en los escritos de Qumrán, se apunta también otra teoría según la cual la Última Cena habría tenido lugar en la noche del martes.
Pero entonces, además de todas las otras inconsistencias de los evangelios en relación con la historia de la Pasión, hay que considerar como una invención las preguntas de los discípulos acerca de la occisión del cordero pascual (Mt 26,17; Me 14,12; Le 22,7 s.). En el fondo, tales teorías y esfuerzos en torno a otra datación de los eventos de la Pascua no hacen sino poner en claro la poca credibilidad histórica que se atribuye a los relatos evangélicos sobre la Pasión de Jesús. Otra observación sobre el entierro de Jesús descrito en Juan. Digamos de entrada que el nombre «Gólgota», «Lugar de las calaveras», con el que se designa el lugar de la ejecución, no aparece en ningún otro texto, lo que lleva a pensar que bien podría ser legendario. De un tal José de Arimatea se dice que bajó de la cruz el cadáver de Jesús y que con la ayuda de Nicodemo, que había llevado una mezcla de «cien libras» (1 libra = 1 «litra» griega = 1 «libra» romana 327,45 g) de mirra y áloe (Jn 19,39), es decir, una cantidad enorme, lo envolvió en vendas, junto con los aromas, y lo enterró en una tumba nueva, en un jardín que estaba en el lugar de la ejecución. Hizo José de Arimatea todo eso «porque era el día de la Preparación de los judíos y el sepulcro estaba cerca» (Jn 19,42). Esta descripción del entierro habla, pues, por una parte, de la celeridad con la que se llevó a cabo el enterramiento y, por eso, da la impresión de una pura Provisionalidad de la tumba. Pero, por otro lado, un entierro en el que se hace tanto gasto exige tiempo. Ambas cosas no concuerdan entre sí;
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como tampoco casa todo el marco joánico del tiempo, ya mencionado: resulta inconcebible que en una misma tarde hubieran podido tener lugar la crucifixión, la muerte y el entierro; todo ello antes de las 6 de esa tarde, cuando comenzaban el Sabbat y la Pascua. Jesús no había tenido tiempo para morir. En los otros evangelios la agonía dura seis horas, desde las 9 de la mañana hasta las 3 de la tarde. Ahora bien: este José de Arimatea no es un hombre real, sino ficticio, aunque una combinación ideal para la sepultura descrita: él es al mismo tiempo discípulo de Jesús y miembro del Sanedrín; además tiene buenas relaciones con Pilato (Jn 19,38). Y sabemos ya que Pilato era particularmente complaciente respecto de Jesús. Y José de Arimatea es rico (Mt 27,57). Una combinación como la que se da en José de Arimatea es prácticamente impensable. De ahí que Bultmann, en su comentario del evangelio de Juan, califique la totalidad de la escena (Jn 19,38-42) de «creación legendaria edificante». Y, naturalmente, «en el lugar donde habían crucificado a Jesús» (Jn 19,41) no había tumba alguna de un hombre rico en un jardín. Sin duda, en las proximidades del lugar de la ejecución había tumbas, pero éstas, tal vez fosas comunes, eran tumbas para los ajusticiados a los que los romanos, en una especie de desolladero, no daban sepultura, sino que soterraban. Puesto que Jesús fue ejecutado con otros dos, llamados «salteadores», que probablemente fueron ajusticiados por motivos políticos como Jesús mismo, hay que suponer, primero, que los tres fueron condenados en un mismo proceso y, segundo, que los tres fueron enterrados en una misma fosa común. Es característico que, según los cuatro evangelios, Jesús no fue enterrado ni por su familia ni por sus discípulos (con todo, en los sinópticos miran desde lejos algunas mujeres: Mt 27,61; Mc 15,47; Lc 23,55). Más bien fue sepultado por terceros. Esto conserva aún como recuerdo la descripción del entierro. Pero no fueron dos hombres ricos y piadosos los que lo enterraron. ¿Por qué, en tal caso, habrían debido estar ausentes del sepelio su familia y sus amigos? Fueron los romanos los que lo enterraron en una fosa común (cf. Hch 13,29: los mismos que le ejecutaron fueron quienes le sepultaron). Y, dado el gran número de tumbas, explanadas sin duda de inmediato, luego ya nadie podía decir dónde estaba la tumba. No hay, pues, esplendor ni pompa en la sepultura de Jesús. Tampoco hubo las cien libras de mirra y áloe. A la más triste y deshonrosa de todas las muertes, siguió probablemente el más triste y deshonroso de todos los sepelios. Respecto de la sepultura de Jesús es palpable ya dentro del Nuevo Testamento la formación de la leyenda con su tendencia al incremento: el evangelio de Marcos (el más antiguo de los cuatro evangelios) habla sólo de una «tumba» (15,46). Lucas habla más tarde de una «tumba [...] en la que nadie había sido puesto todavía» (23,53). Mateo habla de un «sepulcro nuevo» (27,60) y, por último, Juan habla de un «huerto, y en el huerto un sepulcro nuevo en el que nadie todavía había sido depositado» (19,41). Anexo 1 La cruz de Cristo fue hallada de nuevo: según el misal romano, el 3 de mayo del 320 d.C.; según el Lexikon für Theologie una Kirche (LThK), el 14 de septiembre del 320 d.C. «El hecho de que la santa cruz fue encontrada de nuevo antes del año 350 es históricamente irrebatible», leemos en Kirchenlexikon, de Wetzer y Welte. Fue la emperatriz Elena en persona la que, por encargo de su hijo, el emperador Constantino, emprendió la difícil, pero al fin exitosa búsqueda. Ella hizo derribar templos paganos (algunas fuentes afirman que existió un templo a Venus en el lugar), tirar las columnas de dioses y excavar los escombros hasta que, por último, dieron felizmente con la cavidad del sepulcro. Y no lejos de allí se encontraba también la cruz (de madera de cedro); más concretamente: tres cruces, cosa lógica. El problema de cuál de las tres era la verdadera se resolvió llevando las tres a una enferma de muerte, y la enferma sanó al contacto con la cruz auténtica. En la
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ocasión, también un muerto sobre el que se colocó la santa cruz habría sido devuelto a la vida. Se encontraron además los clavos santos. Constantino mandó forjar uno de ellos en su yelmo y otro en la rienda de su caballo. El emperador hizo construir luego en el lugar del hallazgo una iglesia de la resurrección y una iglesia de la cruz. En la última se conservó un trozo de la cruz, aunque Constantino llevó inmediatamente consigo el trozo mayor a Constantinopla, donde se encontró al principio en Santa Sofía. Pero luego fue llevado a la cámara del tesoro imperial. En el año 614, el rey persa Cosrau o Cosroes II se llevó a Persia el trozo que había quedado en Jerusalén. El emperador Heraclio consiguió felizmente reconquistarlo: según Lexikon für Theologie und Kirche, el 3 de mayo de 628; según el misal romano, el 14 de septiembre del 630. Pero en 1187, en una batalla en Hastin, Galilea, de forma definitiva esta vez, «se perdió después de que el obispo de Belén la hubiera llevado todavía en la batalla» (LThK VI, p. 614). Por suerte, en seguida del hallazgo en el año 320 se cortaron o serraron partículas y partes menores y mayores de la cruz de Cristo. Éstas fueron distribuidas entre iglesias y personalidades destacadas. De ello hay testimonios de Padres de la Iglesia, así Cirilo de Jerusalén (+386) y Juan Crisóstomo (+407). Y partes de esas partículas llegaron luego a todo el mundo, a emperadores, reyes, patriarcas, obispos, monasterios, etc. Y por último llegaron también a manos de simples fieles. Y la autora de este libro se siente dichosa por poseer (o tampoco) una partícula de la cruz de Cristo engastada en un medallón de plata. Anexo 2 Existió en Toulouse, en la Edad Media, el uso festivo cristiano según el cual anualmente, en la fiesta de Navidad, en Viernes Santo y en la Ascensión, había que dar ante la puerta de la iglesia una fuerte bofetada a un judío seleccionado para esta medida. A causa de tal maltrato de judíos por cristianos en Toulouse, los judíos, como cuenta la biografía del arzobispo Teodardo de Narbona, se dirigieron al rey franco Carlomán, que convocó a continuación el sínodo deToulouse en el año 883. Pero los judíos podrían haberse ahorrado su fe en el derecho cristiano. El arzobispo Ricard, refiriéndose a la queja que los judíos habían presentado ante Carlomán, la calificó de vituperio de Cristo y de los cristianos, y ordenó: El judío seleccionado para recibir la bofetada debía exclamar tres veces: «Es justo que los judíos deban doblegar su cerviz bajo los golpes de los cristianos por no haber querido someterse a Cristo»
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Capítulo 8. La fábula de Judas traidor.
Mediante la existencia de Judas también la imagen de Jesús resulta dañada. Por un lado, Jesús prometió a Judas, como a los restantes discípulos, sentarse con él en el cielo «en uno de los doce tronos y juzgar a las doce tribus de Israel» (Mt 19,28). Por otro lado, supo él «desde un principio» (Jn 6,64) que Judas le traicionaría. Es todo un enigma cómo Jesús pudo prometerle, a pesar de todo, un trono en el cielo y, sobretodo, cómo pudo confiarle la caja común. Porque Judas era un ladrón (Jn 12,6). No sabemos si lo fue desde siempre o si la administración de la caja le llevó a ese vicio. En todo caso, el hecho de que Jesús le encomendara la caja no puede considerarse como acertado ni en el plano económico ni en el psicológico. Por suerte para todos los implicados, la figura del traidor Judas es una figura de fábula religiosa. Es una figura artificial, aunque muy eficaz. Porque una figura tenebrosa junto a una figura luminosa es siempre fascinante; sobre todo, el mal personificado junto a una persona divina. Este Judas presentado en los evangelios como dechado de toda maldad no existió. Además, suponiendo por un momento que hubiera existido, no pudo haber traicionado a Jesús, pues tenía una coartada. Se la da incluso la mayoría de los que le inculpan; en concreto tres de los cuatro evangelistas: los sinópticos. Ellos le hacen permanecer presente durante toda la comida pascual. En todo caso, no mencionan que él se ausentó. Si él se hubiera marchado de allí, eso hubiera sido un evento digno de mención. El silencio de ellos sobre una marcha de Judas es, pues, ya una prueba suficiente. Pero uno de ellos, Lucas, menciona de forma expresa que Judas estaba presente aún al final de la cena (Lc 22,21), después de la institución de la eucaristía (Lc 22,14-20). A continuación se produjo una discusión sobre el rango de los discípulos, y en el curso de la discusión Jesús no excluye en modo alguno a Judas cuando les dice: «...para que [...] os sentéis sobre tronos para juzgar a las doce tribus de Israel» (Lc 22,30). Y a continuación salió Jesús con los discípulos hacia Getsemaní, como relatan Marcos y Mateo. Lucas habla sólo del Monte de los Olivos. «Y los discípulos le siguieron» (Lc 22,39); es evidente que los doce. Entonces aparece de pronto Judas con una banda armada y «traiciona» a Jesús. Pero esto no tiene el menor sentido; no se puede organizar todo con tanta rapidez. Además, cuando existe la sospecha de traición resulta fácil cambiar de escondite. Y si se quisiera suponer que fue en Getsemaní donde comenzó la colaboración traicionera de Judas con los perseguidores, eso significaría que también sin intervención de él era conocido el escondite de Jesús, si es que había tal escondite. Y para una identificación no era necesaria traición alguna. Jesús mismo manifiesta con claridad que sus enemigos le conocían de sobra. Juan hace que Judas abandone la sala en la que Jesús comía con sus discípulos por última vez antes de su muerte (para Juan no se trata de una comida pascual, que no tiene lugar en este evangelio; para él era, pues, otra comida en otro día). Obviamente, Juan cayó en la cuenta de que en una descripción en la que Judas está presente en la comida durante toda ella no habría tiempo para una traición; y corrige ahora tal presentación haciendo que Judas abandone la comida. Queda claro que las exposiciones de los sinópticos contradicen a la afirmación de Juan, de forma que Judas, en esta contradicción de los testigos, tiene a su favor, al menos, la presunción de inocencia. En modo alguno se acierta a ver por qué Judas traicionó a Jesús. El dinero no pudo haber sido la única
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razón suficiente. Si hubiera sido por dinero, Judas habría salido mejor parado con la caja común. Hay bastantes puntos oscuros. Entre ellos, el instante en que el diablo entró en Judas, como informan los evangelistas. Juan sitúa este evento durante la comida de despedida de Jesús (Jn 13,27). En cambio los sinópticos (Mc 14,10 s.; Mt 26,14-16; Lc 22,3 s.) lo colocan ya algunos días antes. Querer resolver este problema suponiendo que el diablo entró dos veces en Judas conduce a nuevas dificultades porque los sinópticos dicen que Judas acordó con los sumos sacerdotes la traición ya después de la primera entrada del diablo, de modo que la segunda entrada del diablo parece carecer de motivo. También resulta raro que Judas, en cierto modo a pesar del diablo, no corrió de inmediato como un poseso, sino que necesitó que Jesús le invitara a cometer «pronto» (Jn 13,27) la traición. Y sólo movido por este doble impulso, tanto por el diablo como por Jesús mismo, se adentró en la noche oscura para traicionar. En la situación de la comida de despedida hay algunos otros puntos sorprendentes. Después de que Jesús declarara: «Uno de vosotros me traicionará» (Jn 13,21), la única reacción de los discípulos consistió en que Pedro quiso saber quién sería el traidor. Es obvio que según él todo era posible y todos resultaban sospechosos. Después de que Jesús satisficiera la curiosidad e identificara al traidor no pasó nada más. Parece como si los discípulos hubieran recibido con indiferencia el anuncio de la traición. En ellos no es perceptible la «turbación interior» (Jn 13,21) con la que Jesús, según Juan, anunció la traición. Por lo visto, ellos se centraron de nuevo en la comida y en la bebida. En todo caso, ninguno de ellos tomó iniciativa alguna para impedir la traición y, con ella, la amenazante muerte de Jesús. En realidad, con esa conspiración de pasividad todos ellos se hicieron cómplices del traidor. Según Lucas, la reacción de los discípulos al anuncio de Jesús de que uno de ellos iba a traicionarle fue aún más incomprensible. Tras haber hecho cabalas en un primer momento sobre quién de ellos sería el traidor, pasan luego a la disputa jerárquica «sobre quién parecía ser el mayor» (Lc 22,23 s.). Con la imagen de insensibilidad que los discípulos ofrecen aquí concuerda el que luego, en Getsemaní, Jesús estuviera «triste e inquieto» (Mt 26,37; Mc 14,33), que su sudor se hiciera «como gotas de sangre» (Lc 22,44), que los discípulos, aunque Jesús les había pedido que vigilaran con él, una y otra vez fueran presa del sueño. De seguro que esto no se debió sólo a las varias copas de vino que habían bebido. Pone de manifiesto, más bien, cuan escasa era su estupefacción. La imagen que los discípulos ofrecen en relación con la pasión de Jesús es extraña, bastante lamentable. No sólo se comportan de forma pasiva respecto de la traición inminente, no sólo se duermen mientras él sufre, sino que ni siquiera tratan de ponerle a salvo, Pedro le niega en lugar de confesarse seguidor suyo. Y en la muerte de su Señor, los discípulos, salvo el llamado discípulo amado, pero cuya figura es legendaria, no están presentes, con lo que le traicionan de nuevo. Ni siquiera «desde lejos», como se dice de las mujeres del séquito de Jesús, participan ellos en la muerte del Maestro o le prestan apoyo mediante su presencia. Tampoco fueron ellos los que lo enterraron. Pero lo discutible del carácter de los discípulos, su indiferencia frente a la traición, carece de peso. Porque no hubo traidor ni, por consiguiente, traición. Judas es un producto de la fantasía. Se compone en gran medida de citas del Antiguo Testamento. Es, pues, un florilegio personificado. El tema del traidor es un motivo corriente; y, puesto que también era bíblico, se prestaba a los evangelistas, que ven presagiado en el Antiguo Testamento el destino de Jesús. También David había sido traicionado por su asesor, por Ajitófel de Güilo, al unirse éste a la conjura de Absalón, hijo de David (2 Sm 15,12). Y Judas debió besar finalmente a Jesús como también Joab, el general de David, besó a Amasa, el enemigo de David, mientras le clavaba la espada (2 Sm 20, 9 s.). La figura de Judas, eficaz desde la perspectiva dramatúrgica, debe sus detalles, sobre todo, a un dicho de un salmo (se atribuyeron los salmos a David): «Hasta mi amigo íntimo en quien yo confiaba, el que mi pan comía, ha actuado contra mí» (Sal 41 [40], 10). Juan (debido a un error de escritura en el texto hebreo del Antiguo Testamento) traduce: «El que come mi pan ha alzado contra mí su talón» (Jn 13,18). Mateo,
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en su montaje de Judas, toma en la interpelación que hace a éste Jesús otro versículo del mismo salmo: «Amigo», dice Jesús a Judas el traidor en el instante del prendimiento (Mt 26,50). Es interesante que también en la secta de Qumrán, de la que hablaremos en otro capítulo, hubo en el entorno del «Maestro de Justicia» uno o varios traidores y se utiliza el mismo versículo sálmico. Se encuentra en un himno que se atribuye al «Maestro de Justicia» (1QH V 23 s.), que fue bastante anterior a Jesús. Ea escena de los treinta siclos de plata que Judas arroja en el Templo y de la subsiguiente compra del campo del alfarero es pintada con una referencia expresa al Antiguo Testamento: Entonces se cumplió el oráculo del profeta Jeremías: «Y tomaron las treinta monedas de plata, cantidad en la que fue tasado aquel a quien pusieron precio algunos hijos de Israel, y las dieron por el Campo del Alfarero, según lo que me ordenó el Señor» (Mt 27,9 s.).
Ahora bien, esto no está en Jeremías. Cierto que allí se habla de la compra de un campo, pero no de un alfarero ni de treinta siclos de plata, sino de diecisiete siclos de plata (Jer 32,6-9). Mateo ha confundido aquí algo. Es obvio que él piensa en otro pasaje; concretamente en Zacarías 11,12 s.: «Ellos pesaron mi jornal; treinta siclos de plata [...] Tomé, pues, los treinta siclos de plata y los eché en la Casa de Yahvé, en el tesoro». Con los treinta siclos de plata que los sumos sacerdotes «pesaron» (Mt 26,15) a Judas, Mateo comete, además de confundir a Jeremías con Zacarías, un segundo error, al que alude Pinchas Lapide: En tiempos de Jesús había diñares de oro y de plata, piezas de doble as, de triple as, minas, selas, sequéis, dracmas y dobles dracmas, pero no había moneda o valuta alguna conocida como «siclo de plata». Éstos habían salido de la circulación unos 300 años antes. Igual de anacrónico es el «pesar» los siclos de plata, cosa habitual en tiempos de Zacarías, pero que habían sido sustituidos mucho antes de los tiempos de Jesús por monedas de plata acuñadas.
Dejando a un lado por qué Judas traicionó a su Señor y en qué consistió su traición, un traidor merece la muerte; eso se sabe desde antiguo. Y Judas, el peor de todos los traidores, merecía y sufrió una doble muerte. De una informa Mateo; de la otra Hechos de los Apóstoles. Mateo vio prefigurada la muerte del traidor Judas en el mencionado traidor de David, Ajitófel, que se ahorcó (2 Sm 17,23). En Mt 27,5 se dice: «Entonces él tiró las monedas en el Santuario, se retiró y fue y se ahorcó». En Hechos de los Apóstoles, Pedro pinta con trazos distintos ante la comunidad reunida la muerte de Judas: Hermanos, era preciso que se cumpliera la Escritura en la que el Espíritu Santo, por boca de David, había hablado ya acerca de Judas. El era uno de los nuestros y obtuvo un puesto en este ministerio. Éste, pues, habiendo comprado un campo con el precio de su iniquidad, cayó de cabeza, se reventó por medio y se derramaron todas sus entrañas. — Y la cosa llegó a conocimiento de todos los habitantes de Jerusalén de forma que el campo se llamó en su lengua Haqueldamá, es decir, «Campo de Sangre» (Hch 1,16-19).
En Mateo, Judas se arrepiente de su traición antes de morir; en Hechos de los Apóstoles, no. En Mateo son los sumos sacerdotes los que compran el campo; en concreto, el campo del alfarero. En la descripción de Pedro es Judas el que compra un campo. Cierto que en ambos relatos se da a ese campo el nombre de «Campo de Sangre», pero este nombre se debe en Mateo a que fue comprado con «dinero manchado de sangre»; en Hechos de los Apóstoles, al reventón de Judas. Algunos teólogos consiguieron reducir ambas muertes neotestamentarias a una muerte unívoca. No hay ninguna razón perentoria para suponer aquí dos tradiciones del todo diversas; es perfectamente posible que lo que Pedro narra se diera en el cadáver del ahorcado.
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La figura de Judas forma parte de la información tendenciosa antijudía, como la detectamos en la descripción de los eventos de la Pasión. Judas es caracterizado ya mediante su nombre como representante de los judíos. Y si Judas no existió como traidor, sí existió el odio cristiano vertido no sólo sobre este individuo, sino sobre todo su pueblo. Y precisamente ese odio real es lo peor en toda la historia inventada. En realidad, un tipo de muerte de Judas excluye al otro. Tal vez por eso escribió más tarde Papías, obispo de Hierápolis, Frigia (+120/ 130 d.C.), una tercera muerte. Y dado que, según la ley del incremento en la formación de leyendas, la muerte respectivamente posterior es siempre peor que la precedente, la muerte de Judas en Papías es la más horrible. Cuenta éste que Judas se hinchó hasta tal punto «que ya no podía pasar por donde un carro transita con facilidad»; ni siquiera con la cabeza. Y dice que finalmente su cuerpo reventó y que sus entrañas se desparramaron. Pero antes debió padecer males, y las consecuencias fueron también malas. Supurando pus y gusanos, sus órganos genitales crecieron sobre manera, y el lugar donde él murió tras penalidades sin nombre quedó en adelante desierto e inhabitado. Hasta el día de hoy, escribe el obispo Papías más de cien años después, nadie puede pasar por allí sin taparse las narices; «de manera tan fuerte el flujo procedente de su carne impregnó la tierra». Que los relatos de la traición de Judas son fábulas puede deducirse también de la primera carta a los Corintios, donde Pablo dice «que (el Resucitado) se apareció a Cefas (Pedro) y luego a los Doce» (1 Cor 15,5). Y a estos Doce pertenecía Judas. En Mc 14,20 se dice: «Uno de vosotros Doce me traicionará». Por consiguiente, según Pablo, los Doce estaban aún al completo después de la resurrección de Jesús. Cierto que algunos copistas posteriores de manuscritos corrigieron a Pablo y cambiaron lo de «Doce» por «Once». Y la versión latina de la Biblia, la llamada Vulgata, de uso general en la Iglesia católica, traduce el griego «Doce» de Pablo con un «Once» latino. Pero Pablo habla de «los Doce» a los que se apareció el Resucitado. Sea cual fuere la interpretación que se dé a las apariciones de las que él habla, lo importante en este contexto es que los Doce estaban aún al completo. Anexo Dante en su Divina Comedia arrojó a Judas al departamento más profundo del círculo más bajo del infierno. Es el círculo que lleva el nombre de Judas, el círculo de Judas, la «Giudecca». Es ésta la residencia de Satán, el infierno más profundo, el punto central de la tierra y del mundo. Lucifer está aprisionado en el hielo. Los tres pares de alas gigantes con las que él aletea para liberarse hacen que con sus fríos aleteos todo se hiele cada vez más. Sólo una mitad de Lucifer emerge del hielo, y en una de sus tres bocas de sus tres cabezas tiene a Judas entre los dientes, con los que aplasta de continuo al maldito al tiempo que con sus uñas araña la espalda del apóstol. Las tres cabezas de Satán son una contrafigura de la Trinidad celeste de Dios; y de la gracia de esa Trinidad ha caído Judas a lo más bajo posible: directamente a la boca de Satán. El Canto XXXIV de la descripción que Dante hace del infierno, en el que puede leerse cuanto acabamos de decir, se abre con el verso inicial de un piadoso canto de Iglesia que se suele entonar en Viernes Santo: Vexilla regís prodeunt («los estandartes del rey salen a la luz»). Pero el rey en el que se piensa aquí es el rey del infierno, y él tiene con Judas tan poca compasión como Dios, el rey del cielo. Lucifer llora: «De seis ojos lágrimas brotando / con su sangrienta baba se mezclaban» (XXXIV, 53 s.), y llorando mordisquea a Judas: «Judas Iscariote, cuya testa / está en la boca, y patalea airado» (XXXIV, 62-63). Pero mejor será que abandonemos este lugar del horror y cerremos con el último verso del Canto XXXIV, cuando Dante emerge de nuevo a la superficie de la tierra y constata con alivio: «Y otra vez contemplamos las estrellas».
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Capítulo 9. Pacua de Resurrección.
Una de las historias más bellas del Nuevo Testamento es la que se nos cuenta como sucedida en el sepulcro vacío. Es la historia de María Magdalena, que fue al sepulcro de Jesús en la mañana de Pascua. Ella había ido sola y era todavía de noche, pero su miedo a la oscuridad solitaria no le había disuadido de ir allí. El evangelista Juan no menciona un motivo. Pero ¿qué varón sería capaz de decir los motivos de una mujer que va de noche y sola a un sepulcro? Ella se dirigió allí para llorar. Es todavía de noche cuando ella llega al sepulcro. Pero cuando extiende su mano para tocar la pesada piedra que cierra la entrada se asusta sobremanera. La piedra está corrida a un lado y nadie más está allí. Entonces se da la vuelta, corre fuera de sí a causa del nerviosismo y de la tristeza y retorna a la ciudad cegada por sus lágrimas. Corre a donde Pedro y el discípulo amado para no estar sola en esos instantes, y les cuenta lo sucedido. También los dos hombres van corriendo entonces al sepulcro y entran dentro, pero el sepulcro está vacío; allí no hay más que los paños mortuorios. Entonces, los varones han visto lo suficiente y se vuelven a casa. María Magdalena permanece aún allí; primero fuera. Luego se inclina llorosa hacia el sepulcro y ve allí de repente dos ángeles que le preguntan por qué llora, y ella les dice: «Porque se han llevado a mi Señor y no sé dónde lo han puesto» (Jn 20,13). Los hombres no dicen una palabra. Sale ella entonces del sepulcro y ve a alguien que está de pie y al que torna por el jardinero. También éste le pregunta por qué llora y ella dice: «Señor, si tú le has llevado, dime dónde le has puesto y yo me lo llevaré». El desconocido la mira y pronuncia su nombre: «María». Entonces ella le reconoce y dice sólo una palabra: Rabbuni, que quiere decir «Maestro». Por más vueltas que se le quiera dar al asunto, se trata de una historia de amor, aunque sólo fabulesca. Pero también es posible formularlo a la inversa: es sólo una historia inventada, pero, sin embargo, verdadera... El sepulcro vacío de Jesús en la mañana del domingo de Pascua es una leyenda. Lo pone de manifiesto el simple hecho de que el apóstol Pablo, el heraldo más decidido de la resurrección de Cristo y el escritor neotestamentario más antiguo, nada dice al respecto. No existe para él, y tampoco significa nada para él. E indica que un sepulcro vacío carece de importancia para la verdad de la resurrección, que él proclama con énfasis. En efecto, para Pablo todo el cristianismo depende de la verdad de la resurrección de Cristo: «Y si no resucitó Cristo, vana es nuestra predicación, vana también vuestra fe» (1 Cor 15,14). Pero para Pablo esto nada tiene que ver con un sepulcro vacío. Y es del todo evidente que él tampoco sabe nada de tal sepulcro vacío. Porque si él hubiera oído hablar en algún momento de un sepulcro vacío, entonces, como un signo digno de mención en conexión con la resurrección de Jesús, no lo hubiera silenciado toda vez que recoge y cita todos los testimonios que le habían sido transmitidos en favor de la resurrección de Jesús (1 Cor 15). Por consiguiente, si él no oyó nada respecto del sepulcro vacío, eso demuestra que no existió tal sepulcro vacío; que, en consecuencia, los relatos del sepulcro vacío debieron haber nacido sólo más tarde. Así dice también el teólogo católico más importante de nuestro siglo, el jesuíta Karl Rahner: «El "sepulcro vacío" debe ser entendido más bien como expresión de una convicción propagada por otros motivos de que Jesús vive». La fe en la resurrección es más antigua que la fe en un sepulcro vacío. La
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fe pascual no se origina en virtud de un sepulcro vacío. Más bien, la leyenda del sepulcro vacío se desarrolló partiendo de la fe pascual. Ella es una pintura piadosa de un evento que querían imaginar de forma concreta. Pablo, el gran proclamador de la resurrección, basa su fe, pues, en algo distinto de un sepulcro vacío. Sabemos por Pablo mismo lo que le convirtió a la fe en el Resucitado. Lo menciona en una frase secundaria de su carta a los Calatas: Pues ya estáis enterados de mi conducta anterior en el judaísmo, cuan encarnizadamente perseguía a la Iglesia de Dios y la devastaba, y cómo sobrepasaba en el judaísmo a muchos de mis compatriotas contemporáneos, superándolos en el celo por las tradiciones de mis padres.
A continuación pasa a hablar de su conversión a Cristo: «Mas cuando Dios [...] tuvo a bien revelar en mí a su Hijo para que yo le anunciase entre los gentiles...» (Gal 1,13 ss.). Pero Pablo no dice ni una palabra sobre cómo sucedió la conversión, sobre cómo hay que clasificarla desde el punto de vista psicológico. Más tarde se describirá con colores de leyenda en Hechos de los Apóstoles, en los capítulos 9, 22 y 26, su conversión en versiones que se contradicen en parte. Pero Pablo mismo no quiso describir ni discutir el tipo de la «revelación». Dejemos de lado también nosotros el deseo de describirla y de discutirla. Limitémonos a decir que Pablo —en virtud de una experiencia personal— estaba convencido de que Cristo resucitado se había encontrado con él para hacerle un encargo como apóstol de los gentiles. Pablo menciona en otras dos ocasiones este encuentro personal con el Resucitado; en ambas ocasiones, de forma muy breve, en la primera carta a los Corintios (9,1; 15,8). Este último es el pasaje en el que enumera todos los eventos que, en su opinión, atestiguan la resurrección de Jesús, pero no menciona el sepulcro vacío. Dejando a un lado el hecho evidente de que Pablo no había oído ni una palabra sobre un sepulcro vacío, éste no pudo haber jugado para él papel alguno porque Pablo concibe el cuerpo resucitado como un «cuerpo espiritual». La pregunta acerca de qué ha sido de un cadáver al que habían colocado en el sepulcro no tiene importancia alguna para él: Pero dirá alguien: ¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué cuerpo vuelven a la vida? ¡Necio! Lo que tú siembras no revive si no muere. Y lo que tú siembras no es el cuerpo que va a brotar, sino un simple grano de trigo, por ejemplo, o alguna otra semilla. Y Dios le da un cuerpo a su voluntad: a cada semilla un cuerpo peculiar [...] Así también en la resurrección de los muertos: se siembra corrupción, resucita incorrupción [...] se siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual [...] Os digo esto, hermanos: la carne y la sangre no pueden heredar el Reino de Dios; ni la corrupción hereda la incorrupción (1 Cor 15,35-50).
Que el sepulcro vacío de Jesús no tiene importancia alguna para la fe en la resurrección lo muestra también esto: no es el cristianismo el que enseña por primera vez la resurrección del cuerpo. Pablo había sido fariseo antes de su conversión (Flp 3,5). Y los fariseos, y con ellos la gran masa del pueblo judío en tiempos de Jesús, creían en la resurrección. Sólo los saduceos no compartían esa creencia. En Hechos de los Apóstoles (23,8) está la breve observación: «Porque los saduceos afirman que no hay resurrección, ni ángel, ni espíritu, mientras que los fariseos profesan todo eso». Los saduceos razonaban su escepticismo respecto de una creencia en la resurrección diciendo que los cinco libros de Moisés (para ellos el núcleo de la Biblia) no mencionan nada de eso; en lo que tienen razón los saduceos. Porque la creencia en la resurrección penetró en el judaísmo —en virtud de influencias griegas y persas— en el siglo II a.C. Por eso, el primer libro del Antiguo Testamento en el que se halla atestiguada de forma clara la creencia en la resurrección es el último libro, el de Daniel, escrito hacia el año 165 a.C.. A la vista de que no es sencillo entender qué es morir —porque todavía no está perfilado qué es la muerte— no resulta sorprendente que resurrección no signifique lo mismo para todos. Pero no vamos a entrar aquí en las diferencias o en el influjo recíproco de una concepción griega de una inmortalidad del alma y una concepción judía de una resurrección del cuerpo. Ante la muerte todo
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buen saber se convierte en un no saber nada. Como queda dicho, mucho antes de que Jesús apareciera en escena creían los judíos, salvo los saduceos, en la resurrección: «Se le acercan unos saduceos, esos que niegan que haya resurrección y le preguntaron: "Maestro, Moisés nos dejó escrito que si muere el hermano de alguno..."». Y aducen como ejemplo el caso de una mujer que ha enviudado siete veces y la confusión tras la resurrección para saber de quién de los siete hermanos es mujer. A diferencia de los saduceos, Jesús da a entender en su respuesta a ellos que ve atestiguada la resurrección en Moisés (Me 12,18 ss.) y se decanta así por la interpretación farisaica de la Escritura. La mayoría de los contemporáneos judíos de Jesús comparten la creencia en la resurrección sostenida por los fariseos. Cuando Jesús dice a Marta después de la muerte de Lázaro: «Tu hermano resucitará», Marta responde con tono triste: «Ya sé que resucitará el último día, en la resurrección» (Jn 11,23 s.). Marta no creía en un sepulcro vacío. Y sólo la leyenda hace que el cadáver de su hermano Lázaro —hasta su siguiente entierro— ande de nuevo, durante algún tiempo, de un lado para otro. Y entonces quedó también a Marta sólo la fe en la resurrección verdadera, que no conoce sepulcros vacíos ni muertos que van de un lado para otro. Los cristianos entendieron de forma equivocada casi desde un principio la resurrección de Cristo. Han equiparado su resurrección con la tumba vacía o han confundido la una con la otra. Han visto el sepulcro vacío como una especie de consecuencia de la resurrección y han valorado luego la tumba vacía como prueba en favor de la resurrección. Pero un sepulcro vacío puede estar desocupado por los motivos más diversos, y jamás prueba una resurrección. Viceversa, cabe que un muerto yazca en una tumba: tal hecho en modo alguno se opone a su resurrección, porque resurrección es cosa distinta que el devolver un muerto a la vida. El jesuíta Karl Rahner, el teólogo reflexivo que no se daba por satisfecho con la corriente teología primitiva católica, dijo: Si quisiéramos [...] orientarnos por la idea de la revivificación de un cuerpo físico-material, entonces tendríamos que equivocar desde un principio el sentido general de «resurrección», pero no menos también el de la resurrección de Cristo.
Resurrección no significa, pues, revivificación de un cadáver. En cierto sentido, la creencia en un sepulcro vacío es un obstáculo para el recto entendimiento de la resurrección de Cristo en cuanto que tal concepción suscita la impresión de que la resurrección de Cristo sucedió en algún momento «después», en algún instante después de su muerte; en concreto, por ejemplo, «al tercer día»; y de que entre tanto Jesús estuvo sencillamente muerto o en algúnningún lugar. Todo esto no es resurrección de Cristo ni resurrección de ningún hombre. Así ve esto también otro teólogo reflexivo, el teólogo evangélico Rudolf Bultmann, que tantos insultos recibió de los devotos amantes de leyendas a causa de su «desmitologización del Nuevo Testamento»: «Si Dios es el que siempre viene, entonces nuestra fe es la fe en el Dios que viene a nosotros en nuestra muerte». No es posible comprimir la actuación de Dios en la muerte del hombre, como si de una obra de teatro se tratara, en una escenificación compuesta de varios actos en el decurso del tiempo o en asignaciones locales; tampoco aunque gusta al hombre concebirlo así; tampoco aunque en los evangelios se presente eso en una secuencia de tiempo y lugar en estaciones concretas. Todo esto es una ilustración legendaria. La muerte, resurrección y ascensión de Jesús tuvieron lugar en un solo y mismo instante. Al hombre le gusta dar rienda suelta a la imaginación. Pero en los relatos de los cuatro evangelios sobre los eventos de la mañana de Pascua (o de la tarde del sábado, como veremos) el afán humano de fabulación alcanzó tal medida que basta una breve mirada para calificar a todos
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los autores como piadosos narradores de cuentos. Si tomáramos de hecho al pie de la letra a los narradores, cada uno de ellos castigaría las mentiras de los otros tres. Cada uno sería declarado culpable de faltar a la verdad por los otros tres. Algún que otro pensador, debido a la insuficiencia de las pruebas puestas encima de la mesa por los evangelios, ha rechazado toda la creencia en la resurrección de Jesús o de quien fuere. «Que la prueba escriturística en favor de la resurrección de Jesús no puede mantenerse en pie eternamente ante el tribunal de la razón» lo subrayó ya Hermann Samuel Reimarus (+1768) en su Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, de la que Gotthold Ephraim Lessing (+1781) publicó a partir de 1774 siete partes bajo el título de Fragmente eines Wolfenbüttelschen Ungenannten. Estos fragmentos de Wolfenbüttel han causado siempre intranquilidad, desde Lessing hasta nuestros días, en el devoto rebaño de las ovejas sumisas; hasta el punto de que la Apología completa de Reimarus no pudo ser publicada en Alemania hasta el año 1972 (!). Reimarus atraviesa con la lanza, una por una, «diez contradicciones» en los relatos de la resurrección de los evangelios. Y, sin embargo, para aquellos que no pueden demostrar la resurrección o que no quieren que se les inste a aceptar pruebas de ciertos testigos oculares, muertos hace mucho tiempo, de cierta tumba vacía en virtud de predicciones provenientes de ciertos libros antiguos, ¿no existe para esos escépticos absolutamente nada que pudiera permitirles convencerse de una resurrección o, al menos, tener esperanza de ella? No se debería dar carpetazo sin más a este interrogante con un no rotundo. Pasemos ahora a algunas de las contradicciones existentes en las historias de resurrección del Nuevo Testamento respecto del sepulcro vacío. Diversos son los momentos en que fue visitada la tumba (tarde del sábado o mañana del domingo); diversas son las visitantes: en Mateo son dos mujeres; en Marcos, tres mujeres; en Lucas, al menos cinco mujeres; en Juan, María Magdalena sola. En concreto, leemos en Marcos: Pasado el sábado, María Magdalena, María la de Santiago y Salome compraron aromas para ir a embalsamarle. Y muy de madrugada, el primer día de la semana, a la salida del sol, llegan al sepulcro (Mc 16,1 s.).
En Marcos, las visitantes son tres. En Mateo se nos habla de dos visitantes: «María Magdalena y la otra María» (Mt 28,1). Además, en Mateo la visita tiene lugar ya en la tarde del sábado. Así hay que entender el pasaje en cuestión, que dice: «Pasado el sábado, al alborear el primer día de la semana, María Magdalena y la otra María fueron a ver el sepulcro» (Mt 28,1). En contra de lo que se hace de ordinario, no hay que referir la escena a la mañana del domingo en nuestro modo de computar el día. El día después del sábado, el primer día de la semana, comenzaba según la concepción de entonces inmediatamente después de finalizar el sábado; y éste terminaba en la tarde del sábado al ponerse el sol. Como vimos, el día judío comenzaba no en la medianoche, como entre nosotros, sino al caer la tarde, al comenzar a oscurecer. Y terminaba con el comienzo de la oscuridad. Cuando podían verse las primeras estrellas, el nuevo día era «clareado» por estas estrellas y no por la aurora. Mateo utiliza el mismo término «clarear» que Lucas emplea en su descripción del descendimiento de la cruz: «Era el día de la Preparación y clareaba (apuntaba) el sábado» (Lc 23,54). El Sabbat no clareaba, por ejemplo, a la mañana siguiente, sino inmediatamente después del Día de la Preparación, que, por su parte, terminaba al caer la oscuridad. Aquí a nadie se le ocurre la idea de que el Sabbat clarea sólo a la mañana siguiente y que Jesús tiene que ser bajado de la cruz sólo al día siguiente. Jerónimo entendió de forma correcta Mt 28,1 cuando tradujo en la Vulgata Vespere autem sabbati («en la víspera del Sabbat»), pero hoy prácticamente por doquier se traduce de forma errónea este pasaje y se le entiende equivocadamente. La «traducción ecuménica», evangélico-
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católica, dice: «Después del sábado, al despuntar la aurora del primer día de la semana, María Magdalena», etc. Pero en el texto original griego no se hace la más mínima alusión a la aurora matinal. En Lucas son las discípulas que habían venido con Jesús desde Galilea las que van al sepulcro. Se dice de ellas: «Y el sábado descansaron según la Ley. El primer día de la semana, muy de mañana, llegaron al sepulcro» (Lc 23,56-24,1). Aquí es, pues, el domingo por la mañana según nuestro cómputo. En v.10 se dan algunos nombres: «Eran María de Magdala, Juana y María la de Santiago y las demás que estaban con ellas». Eran, pues, al menos cinco mujeres, pero probablemente se trataba de un grupo mayor. En Juan es sola María Magdalena la que va al sepulcro en la mañana de Pascua. Ella es la única visitante del sepulcro a la que se menciona en los cuatro relatos. Ella es el punto firme en torno al cual varían las restantes figuras. Es del todo patente que ella desempeñaba un papel descollante en el grupo de los discípulos. No es dudoso que ella vivió en realidad. Pero en lo que respecta a su imagen ya en la Iglesia primitiva y tanto más en un tiempo posterior, María Magdalena es una figura con rasgos fabulescos. No es mucho lo que se cuenta de ella en el Nuevo Testamento. Su nombre delata que era oriunda de Magdala, una localidad situada junto al lago de Genesaret. Nos dice Marcos (15,40 s.) que entre los discípulos de Jesús había mujeres «que le seguían y sostenían ya en Galilea». No se dice aquí qué significa sostener. En todo caso, con ese término se entendía ante todo el apoyo financiero. Entre esas mujeres al parecer acomodadas se cita en primer término a María Magdalena. De apoyo financiero de las mujeres a Jesús y a los Doce se habla expresamente en Lucas (8,3): «... que les servían con sus bienes». También en este pasaje se cita en primer lugar a María Magdalena en la enumeración de las mujeres (Lc 8,2 s.). Entre tanto se la ha rebajado de su emancipada actividad de mecenazgo. En muchas traducciones de la Biblia se encuentra el (adicional) título machista «Las mujeres sirvientas». Según el evangelio de Juan (19,25), María Magdalena estuvo al pie de la cruz. Lucas (8,2) que habían salido de ella siete demonios. También de las otras mujeres se dice en Lucas que habían estado poseídas por malos espíritus. Pero una salida tan masiva de demonios se narra sólo de María Magdalena. Sin embargo, tanto si se trataba de seis, de siete o incluso de ocho demonios, podemos atribuir todos ellos (junto con los demonios de las otras mujeres) a la fantasía del autor del evangelio de Lucas, que es el único evangelista que endosa a María Magdalena tantos demonios. Los restantes evangelistas no tienen conocimiento alguno de esto. El final de Marcos (16,9-20), donde aparecen también los demonios de María Magdalena, no es auténtico. Pero la posterior comunidad cristiana lectora se sintió fascinada por los demonios de María Magdalena, y no sólo por estos. En efecto, ya pronto se identificó a María Magdalena con la llamada «gran pecadora» que humedeció con sus lágrimas los pies de Jesús, los secó con su larga cabellera y a continuación los besó y ungió (Lc 7,38). Se puede observar con frecuencia cómo una persona desconocida, como aquí la pecadora a la que no se da un nombre, recibe después, a impulsos de la fantasía, un nombre conocido. Ya hemos mencionado esto como parte de la normativa que se observa en la formación de leyendas. No hay que pensar, pues, que la gran pecadora y María Magdalena son la misma persona. A pesar de todo, Tertuliano (+ después de 220) lo pensó (Depudic. 11), Jerónimo (+420) lo pensó (Praef. in Os. proph.), Ambrosio (+397) lo pensó (lib. 6 in Lúe. n. 14), Agustín (+430) lo pensó (De cons. Evang. 79), el papa Gregorio Magno (+604) lo pensó (In ev. hom. 25, 1,10; 33,1). Todo esto no sólo no aminora el interés por María Magdalena, sino que, por el contrario, lo fomenta. Incluso en el misal romano encontró ella en el 22 de julio su sitio como pecadora santa y como santa pecadora. Cuando
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en el siglo XVI Faber Stapulensis (+ 1536) osó poner en duda que se pudiera mantener en pie la identidad de ambas personas sostenida por la Iglesia, su escrito fue prohibido por la Sorbona e incluido en el índice romano. Que María Magdalena y la gran pecadora son idénticas puede «ser calificado como la convicción de la Iglesia católica». La convicción católica sabe informar de algunas cosas más acerca de ella; por ejemplo, que fue enterrada al principio en Sainte Baume, sur de Francia, y que más tarde recibió sepultura definitiva en la abadía dominica de San Maximino, cerca de Aix. Pero, por otra parte, se sabe también que ella fue enterrada en Efeso, de donde el emperador León VI mandó trasladarla a Constantinopla. Y finalmente, los monjes de Vézelay saben también desde el siglo XI que está enterrada en su monasterio. Bajo su nombre hay toda una serie de congregaciones religiosas dedicadas a la «enmienda de muchachas caídas». Volvamos a las visitas al sepulcro. Distintas son las figuras que las mujeres encuentran en el sepulcro; diverso también su número, distintas las indicaciones que dan a las mujeres, distintas también las restantes vivencias y reacciones de las mujeres. Es de señalar que, según los sinópticos, ni uno solo de los discípulos vio el sepulcro vacío; sólo las mujeres. Y en Juan, Pedro y el discípulo amado deben ser buscados primero por María Magdalena. Pasemos ahora a los diversos encuentros que tuvieron las mujeres. En Marcos es un hombre joven con una vestidura blanca: «Levantan la mirada y ven que la piedra estaba ya retirada; y eso que era muy grande. Entraron en el sepulcro y vieron a un joven sentado en el lado derecho, vestido con una túnica blanca» (Mc 16,4 s.). Éste encarga a las mujeres que digan a «los discípulos y a Pedro» que el Resucitado les precede en Galilea y que se les manifestará allí. Pero las mujeres huyeron de miedo, y por miedo no dijeron nada a nadie, en contra de la orden del hombre joven. Con eso termina el evangelio de Marcos. La continuación que se encuentra de ordinario en las traducciones y que habla de la aparición de Jesús a María Magdalena y del encargo de predicar por todo el mundo («Id a todo el mundo...»), y donde aparece el breve relato sobre la Ascensión, es, según la ya unánime opinión de los teólogos, inauténtica y fue añadida en tiempos posteriores. En Mateo fue un solo ángel el que se apareció a las mujeres. En un primer momento éste no estaba aún allí; sólo una guardia ordenada por Pilato; y la piedra no estaba corrida todavía. Pero cuando el ángel descendió del cielo, su bajada provocó un gran terremoto; no se dice si de forma intencionada o no. Tampoco se dice una palabra acerca de los daños y posibles víctimas como consecuencia de ese grave terremoto. En todo caso, el ángel corrió a un lado la piedra del sepulcro y se sentó en ella; probablemente se había cansado con tanto trajín. «Su aspecto era como el relámpago y su vestido blanco como la nieve... Y los guardianes, aterrorizados ante él [...] se quedaron como muertos» (Mt 28,2-4). El ángel dio a las mujeres el mismo encargo que el joven de Marcos, y en esta ocasión ellas obedecen, aunque no de inmediato. Porque mientras ellas caminaban se encontraron con Jesús mismo —aquí se permitió a las mujeres tocar los pies de Jesús mientras que en el evangelio de Juan se prohibirá eso mismo a María Magdalena (Jn 20,17)— y él les dio el encargo que habían recibido ya del ángel: que dijeran a los discípulos que debían ir a Galilea y que allí se les mostraría Jesús. Y así sucedió. Los Once fueron a Galilea y Jesús se les apareció allí (Mt 28,16 ss.). En Lucas no fue un único hombre joven como en Marcos ni un solo ángel como en Mateo. En Lucas fueron dos hombres, si bien también con túnicas blancas (Lc 24,4). En el resto la historia es algo distinta a como la conocemos hasta ahora. No se habla de guardias; tampoco del terremoto. La piedra estaba retirada ya, y los hombres llegaron después de que las mujeres llevaran un rato haciendo cábalas. Tampoco recibieron encargo alguno de los hombres. Las mujeres actuaron por propia iniciativa y contaron todo a los Apóstoles. Pero podrían haberse ahorrado el camino ya que los
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Apóstoles declararon que todo el relato era una insensatez y que no creían ni una sola palabra de las mujeres (Lc 24,11). El versículo añadido que se puede encontrar en las traducciones católicas: «Pedro se levantó y corrió al sepulcro. Se inclinó, pero sólo vio las vendas y se volvió a su casa, asombrado por lo sucedido» (Lc 24,12) no es auténtico. Se trata aquí de una tardía manipulación colorista para salvar el honor de Pedro. El asunto de Galilea era según Lucas distinto que en Mateo y Marcos. Jesús en modo alguno se apareció a sus discípulos en Galilea, sino en Jerusalén (Le 24,36 ss.), y les dijo expresamente que no salieran de Jerusalén, sino que debían esperar allí al Espíritu Santo (Hch 1,4). Según Lucas, si hubieran ido a Galilea, con tal caos organizativo de indicaciones de Jesús o de los ángeles habrían perdido del todo la oportunidad de ver a Jesús. Los ángeles se diferenciaron, pues, no sólo en sus indicaciones de adonde debían ir los discípulos para ver a Jesús, sino también en su número y en su aspecto externo. En Marcos era un solo hombre joven. Puesto que uno no sospecha de inmediato a un ángel en un hombre joven, llevaba una vestidura blanca como característica de ángel. En Mateo fue un solo ángel, pero en este caso no tenía aspecto de hombre joven, sino de rayo. Luego en Lucas dos hombres. Comparados con el ángelhombre joven, hombres-ángeles de más edad; también con vestiduras blancas. Esto parece ser una especie de uniforme de ángeles. Por último, en Juan, dos ángeles, pero no tienen aspecto de hombres jóvenes ni mayores, ni de rayos, sino sencillamente de ángeles normales. Llama la atención que en la resurrección de Jesús no intervenga ningún ángel tan grande e importante como en las escenas de la anunciación a María y a Zacarías, en la que se apareció el ángel Gabriel, que de ordinario está delante de Dios. A pesar de que la resurrección de Jesús era un acontecimiento al menos tan importante como el nacimiento del Bautista. Acaso el ángel que parecía como un rayo fuera un ángel de jerarquía más alta. Que era más poderoso que los otros lo sugiere el hecho de que en su aproximación a la tierra ocasionara un terremoto. Pero salvo ese ángel, todos ellos eran tan ángeles como tú y como yo. Los ángeles del evangelio de Juan son, además, algo remisos a hablar. Porque el evangelio de Juan se diferencia de los sinópticos en que los ángeles que están en el sepulcro no anuncian la resurrección de Cristo, sino que se limitan a preguntar a María Magdalena por qué llora. Pero después de que María les señala el motivo, ellos no tienen reacción alguna ni dan una explicación sobre la desaparición del cadáver. Con ello nos encontramos de nuevo en la escena del comienzo de este capítulo. A pesar de los pesares, la historia tiene un final feliz. No se cierra con el profundo desconcierto sin salida de una mujer. Porque entonces Jesús está allí, le pregunta igualmente por qué llora y pronuncia el nombre de la mujer. A decir verdad, tampoco él explica nada. Pero ya no es necesaria explicación alguna.
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Capítulo 10. La ascensión al cielo.
Mientras estaba comiendo con ellos, les ordenó que no se ausentasen de Jerusalén, sino que aguardasen la Promesa del Padre que oísteis de mí: que Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados con el Espíritu Santo dentro de pocos días. Los presentes le preguntaron: «Señor, ¿es ahora cuando vas a restablecer el reino de Israel?». Él les respondió: «No es asunto vuestro conocer el tiempo y la hora que el Padre ha fijado según su poder. Pero vosotros recibiréis fuerza cuando el Espíritu Santo venga sobre vosotros. Y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, Samaría y hasta lo más extremo de la tierra». Dijo esto y fue elevado ante la mirada de ellos, y una nube le ocultó a sus ojos, de forma que desapareció de las miradas de ellos (Hch 1,4 ss.).
Ésta es la descripción completa de la ascensión de Jesús al cielo ofrecida por Hechos de los Apóstoles. La reproducción de las palabras de Jesús es un tanto tortuosa; el estilo indirecto y el directo se interfieren. También en lo temático reina el desorden; entre el bautismo con el Espíritu Santo y la fuerza del Espíritu Santo se ha colado un comentario sobre la fecha del establecimiento del reino de Israel. Uno se asombra de que un narrador tan grande como el autor del evangelio de Lucas y de Hechos de los Apóstoles se haya limitado a juntar diversos trozos sin esmero alguno. Tal vez Lucas utiliza la ascensión al cielo sólo como un recurso literario, en cierta medida como prólogo a los eventos narrados luego por él. Ella es para él introducción y paso a las acciones de los Apóstoles, ante todo a los acontecimientos de Pentecostés. Jesús es ahí sólo una especie de presentador del milagro de Pentecostés, que seguirá en el capítulo segundo, y los «cuarenta días» (Hch 1,3) son sólo una especie material de relleno para el tiempo que sigue a la Pascua. Lucas, si dejamos a un lado la para él importante función de Jesús como anunciante, quiere mandar cuanto antes a Jesús al cielo, para centrarse en el Espíritu Santo que viene y en los futuros acontecimientos eclesiástico-terrenos. La historia de Jesús ha llegado a su fin. Ahora comienza la historia de la Iglesia. Pero en cualquier caso, Jesús subió al cielo durante una comida. Al menos debería haber terminado de comer. Nosotros, los que estamos abajo, en la tierra, y le seguimos con la mirada estamos un tanto desconcertados a causa de esa empresa tan temeraria de viaje al cielo. Porque tal viaje es arduo aunque Jesús haya tomado antes algo; y exige mucho tiempo. No sabemos a qué velocidad viajó o voló Jesús, ni si su marcha se aceleró. Pero aun en el caso de que su marcha terminara por alcanzar la velocidad de la luz, sin embargo el cielo más cercano está al menos a una distancia de miles de millones de años luz. Por eso, es atinado el título chistoso «Y sigue volando» que Gerhard Lohfink, especialista católico en el Nuevo Testamento, dio a un capítulo de su breve, pero buen, libro Die Himmelfahrt Jesu -Erfindung oder Erfahrung (1974) (La Ascensión de Jesús al cielo. Invención o experiencia). Del relato de Lucas se desprende, además, que la última comida que Jesús tomó antes de su vuelo al cielo tuvo lugar al aire libre. No es que Jesús no hubiera podido partir al cielo desde una habitación a través del techo de la estancia y del tejado, pero hubiera resultado mucho más difícil el que los discípulos hubieran podido seguir con la mirada al que ascendía a lo alto. David Friedrich Strauss observa respecto de todo el relato de la Ascensión al cielo de forma tan mordaz como atinada: El que quiere ir a Dios y al distrito de los santos, ése, lo sabemos, da un rodeo superfluo cuando para tal
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propósito opina tener que elevarse a los estratos altos del aire, y de seguro que Jesús no dio ese rodeo ni Dios le permitió darlo. Habría que suponer, pues, sólo una acomodación divina a la visión del mundo imperante entonces y decir: para convencer a los discípulos del retorno de Jesús al mundo superior, Dios, aunque en modo alguno hay que buscar en la atmósfera superior este mundo de la realidad, sin embargo organiza el espectáculo de una tal elevación; pero esto significa convertir a Dios en un comediante engañador.
Después de la ascensión de Jesús al cielo, aparecen de repente en Hechos de los Apóstoles dos hombres con las conocidas vestiduras blancas. Entre tanto, nos hemos familiarizado ya con tal visión. Pero sólo el temor reverencial a los ángeles impide al lector considerar estúpida la pregunta que ellos formulan: «Galileos, qué hacéis ahí mirando al cielo?». También los ángeles podrían saber que una ascensión siempre es motivo suficiente para mirar al cielo. Y tampoco hay motivo para una censura como la que late en la pregunta de los ángeles. De ahí que los galileos no les den respuesta alguna. Hoy, en el día de la Ascensión ya nadie mira hacia arriba, al cielo. Mas bien, algunos echan hoy una mirada demasiado profunda al vaso. Porque esta fiesta de la Ascensión de Jesús al cielo (tal vez fuera más atinado hablar de un «vuelo al cielo», como se dice de los ángeles que vuelan, no que ascienden) es llamada y celebrada como «Día del Padre» en el ámbito secular en algunas culturas. Y no queda circunscrito a los padres. En realidad es algo así como un día de los varones. Por eso la Ascensión, cuando los hombres se reúnen, es una fiesta llena de sonoridad enervada, de cantares masculinos regados con buenas dosis de vino o de cerveza. Es comprensible que la Iglesia vea ahí una secularización de la auténtica significación cristiana de esta fiesta. Tal corporativista experiencia comunitaria masculina tiene en ese sentido una sólida base bíblica, como también la Ascensión bíblica, que, como el Pentecostés bíblico, fue exclusivamente un asunto de hombres. No había mujeres allí. Incluso los ángeles que se aparecieron a continuación en la rampa de lanzamiento de Jesús son expresamente «hombres». La discriminación de las mujeres en la Iglesia estaba ya en marcha: mujeres fueron testigos de la resurrección, pero no ya de la ascensión. Mientras tanto estaba sentada, por ejemplo «con las mujeres», la madre de Jesús, a la distancia de un camino sabático (880 metros) (Hch 1,12-14) en una estancia de la primera planta de una casa en Jerusalén, adonde volvieron los varones discípulos después de la ascensión. Bien que le hubiera gustado a ella participar en la última comida de su hijo y despedirle por última vez con sus manos. Por suerte, las mujeres son ignoradas sólo por el tan insensible relator del acontecimiento, no por Jesús mismo. Porque el relato de una «Ascensión» de Jesús a los cuarenta días de la resurrección es pura leyenda. Hubo ascensiones al cielo ya antes de Jesús y aparte de él. Gerhard Lohfink alude a la descripción que Tito Livio hace de la ascensión de Rómulo, fundador de la ciudad de Roma y que obtuvo veneración divina: Rómulo celebró un día ante los muros de la ciudad una asamblea del pueblo para pasar revista al ejército. De pronto se desencadenó una tempestad que envolvió al rey en una densa nube. Cuando la nube se disipó, Rómulo ya no estaba sobre la tierra. Había sido elevado al cielo.
Lohfink cita también otras ascensiones al cielo: Historias similares de ascensión al cielo se contaron en la Antigüedad también de otros hombres famosos, por ejemplo, de Heracles, Empédocles, Alejandro Magno y Apolonio de Tiana. Es característico el escenario de espectadores y testigos ante cuyos ojos desaparece el personaje en cuestión. A menudo, él es transportado hacia lo alto por una nube o envuelto por una oscuridad que lo sustrae a las miradas de los hombres. No es raro que suceda todo el proceso en el monte o en una colina.
Vista así, la ascensión de Jesús no era algo del todo inhabitual. También Jesús subió al cielo desde un monte, desde el monte de los Olivos. Es que desde un monte es algo menor la distancia al cielo. En la Iglesia primitiva la leyenda de la ascensión al cielo nació relativamente tarde; en concreto, como conclusión de la leyenda de la andadura terrenal del Jesús muerto. Pablo, que nada sabe del sepulcro vacío, desconoce también la ascensión al cielo. Para él, resurrección y ascensión al cielo son
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la misma cosa. (Romanos 1,4: «Constituido en poder desde la resurrección».) Gerhard Lohfink llega con razón a la siguiente conclusión: «En Pablo no encontramos la menor huella de una ascensión al cielo específica que habría tenido lugar ante los discípulos una vez consumada ya la resurrección». Tampoco los cuatro evangelios mencionan la ascensión al cielo. Los correspondientes relatos en Marcos forman parte de la conclusión no auténtica, añadida más tarde. El texto auténtico termina (Mc 16,8) con el miedo de las mujeres. En Mateo, el Resucitado habla en su aparición en Galilea: «Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra...» (Mt 28,18). Esto significa: El Resucitado es el ya Elevado al cielo. Con esta aparición del Resucitado finaliza el evangelio de Mateo. En Juan, la muerte de Jesús en la cruz es calificada como su elevación (al cielo): «Cuando yo sea levantado de la tierra atraeré a todos hacia mí. Decía esto para significar de qué muerte iba a morir» (Jn 12,32 s.; cf. 3,14; 8,28). El evangelio de Juan termina con un último encuentro de los discípulos con el Resucitado en el lago de Tibeiades, lo que no concuerda con la concepción joánica de que la muerte es ya la elevación al cielo. Con todo, Juan no conoce una ascensión al cielo. El relato de la ascensión al cielo en Lucas no es auténtico. Las frases «y fue llevado al cielo» y «después de postrarse ante él» (Lc 24,51 s.) faltan en manuscritos occidentales antiguos y, por tanto, tampoco están recogidas en el texto original griego del Nuevo Testamento de Nestle que utilizan teólogos evangélicos y católicos. La ascensión al cielo tampoco encaja con el resto del evangelio de Lucas: el Crucificado dice a uno de los crucificados con él: «Hoy mismo estarás conmigo en el Paraíso» (Le 23,43). Y en Lc 24,26 el Resucitado dice a los discípulos de Emaús: «¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara así en su gloria?» Eso significa que Jesús, el Resucitado, es ya el ido al cielo, el Levantado. Sin embargo, los versículos incrustados (Lc 24,51 s.) están firmemente anclados tanto en las traducciones católicas como en la «traducción ecuménica» católico-evangélica. Pero incluso si consideráramos este pasaje del evangelio de Lucas como auténtico, también Lohfink lo considera auténtico, tendríamos al único informador, al único y mismo autor del evangelio de Lucas y de Hechos de los Apóstoles. Y, además, sería un testigo que se contradice a sí mismo, pues en el evangelio de Lucas la ascensión al cielo (Lc 24,50 ss.) tiene lugar en fecha y lugar distintos que en Hechos de los Apóstoles; concretamente en el día de la resurrección y no a los 40 días; en Betania y no en el monte de los Olivos. Cierto que no sabemos con exactitud dónde estaba Betania, pero la distancia entre Betania y Jerusalén, según el evangelio de Juan, era de quince estadios (Jn 11,18) y la distancia entre Jerusalén y el monte de los Olivos ora, según Josefo, de cinco estadios (Antigüedades de los judíos 20,8,6). Según esto, Betania distaba 2.664 metros de Jerusalén, mientras que del monte de los Olivos a Jerusalén había 888 metros. Concuerda con esto último el que en Hechos de los Apóstoles la distancia entre Jerusalén y el monte de los Olivos es definida como «el espacio de un camino sabático» (Hch 1,12). La expresión «camino sabático» significaba la distancia que el judío podía recorrer en sábado sin vulnerar el precepto del reposo sabático: 2.000 varas, aproximadamente 880 metros. Puesto que el silencio de Pablo y de los evangelistas (al menos de tres de ellos) puede ser valorado como silencio impuesto por el deber de discreción, es natural concluir que la ascensión al cielo fue para ellos un evento desconocido y que sólo en Hechos de los Apóstoles, escrito a finales del siglo I, comenzó a adquirir peso esta leyenda. En la narración de la ascensión al cielo, una leyenda anterior arrastró hacia sí a otra leyenda posterior, como dijimos: había que dar un final a la leyenda del sepulcro vacío que narraba un nuevo andar físico de Jesús por la tierra, porque Jesús no vive desde hace dos mil años como judío eterno entre nosotros. Werner Georg Kümmel, exegeta evangélico de Nuevo Testamento, escribe: 93
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Mientras que la tradición primitiva cristiana más antigua entiende la resurrección de Cristo como elevación a Dios, la narración que los escritos de Lucas hacen de la ascensión de Cristo al cielo presupone el regreso del Resucitado a una vida terrena al que se pone fin mediante la ascensión de Cristo al cielo [...] La narración de la ascensión de Cristo al cielo es, frente a la fe original en la resurrección de Cristo, una tardía leyenda secundaria que está en tensión con la central fe primitiva cristiana en la resurrección y elevación de Cristo y como materialización de esta creencia debe ser sometida a una crítica de los mitos6.
Aun admitiendo que, como se supone generalmente, el autor de Hechos de los Apóstoles entendiera el dato cronológico de cuarenta días sólo como número simbólico y no como un lapso de tiempo preciso: tan pronto como uno entienda los cuarenta días en el sentido de un lapso de tiempo de alguna manera largo o breve después de la resurrección ha malinterpretado la resurrección y la ascensión. Como la resurrección de Cristo no significaba un evento acaecido en el tiempo en algún instante («al tercer día») después de su muerte, sino sucedido inmediatamente en su muerte, así de inmediatamente en su muerte aconteció la elevación de Cristo. Habría que entender el término «ascensión al cielo» sólo como designación de un evento legendario. La verdadera elevación de Cristo no es una «ascensión al cielo». Retengamos, pues, que muerte, resurrección y elevación de Cristo son un único evento, un único instante. Ascensión de Cristo al cielo significa otra cosa, y más, que un movimiento de un lugar a otro, sea arriba, abajo, a la derecha o a la izquierda. Ascensión al cielo no es algo parecido a un lanzamiento desde una rampa hacia el espacio sideral que conduzca adonde tal vez hay un lugar celestial más allá del mundo. Ascensión al cielo no significa el más allá del mundo, sino, al igual que resurrección, el más allá de la muerte: la apertura definitiva a un futuro. No cabe la posibilidad de describir la ascensión al cielo utilizando un cambio de lugar; ni fijarlo como evento en el tiempo acaecido en algún instante después de la muerte y de la resurrección. Porque no es un evento en el tiempo, como tampoco lo es en el espacio, el Resucitado con la «ascensión al cielo» no se ha alejado andando, en coche o volando. Más bien, él se ha convertido en el definitivamente Cercano. Cómo resurrección y elevación de Cristo pueden escapar a la datación vulgar y a la localización ingenua con las que se ofrecen en la predicación oficial y en la liturgia eclesial es todo un problema insoluble mientras, desde la jerarquía, ya sea por ignorancia o por miedo a la razón, no se tomen medidas para procurar alcanzar una inteligencia profunda de lo que es y quiere el cristianismo. Pero a la larga tampoco muchos de los llamados lectores sencillos de la Biblia se dejarán adormilar con tranquilizaciones antiguas, aunque otros lectores de la Biblia busquen precisamente eso. El teólogo católico Franz Joseph Schierse describe de forma correcta las dificultades del profesor de religión con los lectores de la Biblia, aunque las conclusiones que saca son falsas. Escribe: Se comienza a entender el texto, el mensaje [...] de Hechos de los Apóstoles sólo cuando se sobrepasa el plano del planteamiento histórico-crítico [...] Desde la irrupción del método histórico-crítico, es decir, desde hace 200 años, también lectores sencillos de la Biblia se han dejado imponer en número creciente por la «ley del raciocinio» de una ciencia tildada de racionalista. Sólo así puede explicarse que tanto en el trabajo eclesial con la Biblia como en las clases de religión uno queda pendiente casi siempre de la pregunta: ¿qué sucedió y cómo sucedió?, o ¿sucedió realmente así lo narrado? Los lectores de la Biblia se tranquilizan sólo cuando se les asegura de forma creíble que el texto en cuestión, esta o aquella historia informa realmente de hechos históricos. Si se les dijera, por ejemplo, que es altamente dudoso que los Apóstoles vieran con sus propios ojos cómo Jesús resucitado era elevado al cielo (Hch 1,9-10) se desataría un revuelo muy vivo. El conferenciante o profesor de religión debería admitir el reproche de falta de credibilidad.
Schierse da en el clavo sólo a medias. Porque él ve la culpa en la exégesis histórico-crítica. Ésta es a sus ojos una camisa de fuerza por la que el «lector sencillo de la Biblia se deja imponer» algo en cuanto que ella reduce la mirada de ese lector a la pregunta: ¿pasaron las cosas así o no? Schierse no ve que la investigación histórico-crítica puede liberar al lector de la Biblia de la coacción de tener que entender
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al pie de la letra el texto de la Biblia. Sin duda, y en eso tiene razón Schierse, la investigación histórico-crítica es sólo un paso inicial hacia el plano más profundo del entender, pero ella es, así y todo, un paso en la dirección correcta para «entender el texto» una vez sobrepasado el «plano del planteamiento histórico-crítico». Pero de que no se llegue a que el «lector sencillo de la Biblia» pueda abandonar el «plano del planteamiento histórico-crítico» porque ni siquiera se le ha permitido entrar en el «plano del planteamiento histórico-crítico» ya se encarga la autoridad oficial eclesiástica, tanto la episcopal como la pontificia: ella se encarga de insistir en que todo es histórico tal como la Biblia lo describe y en que sucedió así en realidad. El «lector sencillo de la Biblia» que pregunta de forma insistente si pasó realmente todo tal como está en la Biblia recibe de los teólogos, en la mayoría de los casos, sólo respuestas insatisfactorias porque un teólogo que entienda muy bien las dudas del lector de la Biblia y tal vez las comporta se mete a veces en dificultades y pierde la venia docente eclesiástica. Aunque en la historia de la ascensión al cielo la jerarquía católica es algo más magnánima porque considera que esta historia milagrosa es menos necesaria para el mantenimiento de la jerarquía eclesiástica. Pero hay zonas de peligro. El parto virginal, por ejemplo, es indispensable para la dominación celibataria de los solteros. Por eso, en especial ese parto debe ser entendido como histórico, biológico y en sentido literal; y en modo alguno puede ser interpretado como modelo conceptual condicionado por la época. La idea de que la fe cristiana no es una creencia en leyendas o fábulas, de que tiene como contenido cosas más esenciales que el incondicional tomar al pie de la letra algunas destacadas historias de milagro neotestamentarias, no es compartida por la jerarquía católica. De ahí que con frecuencia sea del todo desconocida para los así llamados creyentes sencillos. Entre tanto, sucede incluso que para esos creyentes sencillos tal idea resulta indeseada después de haber sido desinformados, deformados e infantilizados por la dos veces milenaria predicación eclesiástica de fábulas.
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Capítulo 11. Pentecostés.
El autor de Hechos de los Apóstoles es el más fantasioso narrador de leyendas y fábulas dentro del Nuevo Testamento. Que él es la misma persona que escribió el evangelio de Lucas se desprende de la introducción de ambas obras (Lc 1,1-3; Hch 1,1 s.). Y así debemos a él fábulas tan bellas como la de Belén con el Niño en el pesebre, la del Jesús doceañero en el Templo, ya antes la de Zacarías e Isabel, etc., hasta la de la ascensión al cielo a los cuarenta días de la resurrección. Y ahora, poco antes del año 100 (fecha de la redacción de Hechos de los Apóstoles), trae el milagro de Pentecostés, del que ni Pablo ni los restantes evangelistas cuentan lo más mínimo. Antes de ese milagro de Pentecostés, Lucas hace que tenga lugar la elección de un apóstol, a causa de la supuesta traición y muerte de Judas. Jesús mismo no había realizado durante los cuarenta días que anduvo por la tierra después de su resurrección ninguna elección propiamente dicha. Obviamente, no había considerado que esto fuera necesario. Los Apóstoles, por el contrario, juzgaron necesaria tal elección a causa del versículo de un salmo («Que otro ocupe su cargo», Sal 109,8). Naturalmente que el autor del salmo no pensó ni en sueños en la elección de un apóstol siglos más tarde. Con tal motivo, Pedro pronunció un discurso en el que él, que hablaba en arameo a judíos que hablaban arameo, curiosamente se refiere a la lengua de los judíos como «lengua de ellos», como si se tratara de una lengua extraña de un pueblo extranjero. El perceptible distanciamiento delata que todo el discurso fue construido desde una visión más tardía y por un autor distinto de Pedro. Fue elegido un discípulo llamado Matías, que es sacado de la tramoya por arte de magia para hacer mutis inmediatamente después. Porque jamás antes ni después se oyó algo acerca de él, si dejamos a un lado algunas leyendas posteriores y a Elena, madre del emperador, que debió de tener un olfato del todo especial para cosas sagradas y santos sepultados y que, por ese olfato, descubrió también al apóstol Matías, mandó desenterrarlo y trasladarlo a Roma. Una parte de él se encuentra ahora en Tréveris; la otra, en Roma. La fiesta de Pentecostés fue un evento turbulento. «Todos» estaban reunidos (Hch 2,1). Poco antes se dice en Hch 1,15 s. quiénes son esos «todos»: «El número de los reunidos era de unos ciento veinte», sólo hombres, pues Pedro les da el tratamiento de «hermanos» (Hch 1,16). Queda claro ya antes que Pedro se encontraba «en medio de los hermanos» (Hch 1,15). Y vino del cielo un sonido o un zumbido y este zumbido rugió en la casa y llenó toda la casa con zumbido. Lo hasta ahora sólo audible se hizo entonces también visible. Y de repente lenguas como de fuego se hicieron visibles, y sobre cada uno de los participantes en la reunión se posó una de esas lenguas, y ellos comenzaron a hablar en muchas lenguas (idiomas) diferentes. No sólo los Apóstoles reciben el Espíritu Santo, sino «todos los presentes», es decir, los hermanos (Hch 2,3). Por Pentecostés, segunda de las tres grandes fiestas de peregrinación, afluían a Jerusalén grandes masas de peregrinos judíos. Estos judíos de la diáspora, a los que se califica de «hombres temerosos de Dios venidos de todas las naciones que hay bajo el cielo» (Hch 2,5), y los que se congregaron fuera ante la casa oían hablar en su respectivas lenguas nacionales a los aproximadamente 120 hombres cristianos: «¿Es que no son galileos todos esos que están hablando? Pues ¿cómo cada uno de nosotros les oímos en nuestra lengua nativa?».
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Se hace un largo listado de las muchas lenguas que hablan los ciento veinte hombres reunidos. No se trata de una lista actual y correcta de lenguas. Hacía mucho tiempo que habían desaparecido de la historia universal los medos y elamitas consignados en la lista. Y el hecho de que también «Judea» y su lengua sean citadas como nación y lengua extranjeras (Hch 2,9) a pesar de que la escena de Pentecostés tiene lugar en Jerusalén, la capital de Judea, pone de manifiesto que todo el evento de Pentecostés es un suceso construido desde una visión posterior de los cristianos venidos de la gentilidad. Además: En realidad, es altamente improbable que un judío cualquiera de la diáspora hubiera entendido tales lenguas nativas como perviven en los rincones más alejados del Oriente Medio [...] De hecho, en las regiones enumeradas los judíos hablaban arameo o griego. (E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, 1977)
El griego fue la lengua franca aproximadamente desde los tiempos de Alejandro Magno (+323 a.C.) hasta ca. 200 d.C. En tiempos de Jesús se hablaba el griego desde el Tíber hasta el Tigris y más allá. Lo hablaban sobre todo comerciantes, políticos, oficiales y gentes deseosas de hacer carrera. El emperador Tiberio (14-37 d.C.), en cuyo reinado fue crucificado Jesús, escribió poemas en griego. Roma era entonces bilingüe: greco-latina. En el Cercano Oriente, el griego desplazó más y más al arameo, que había sido hasta entonces la lengua de todo el mundo del Próximo Oriente (desde ca. 500 a.C.). En tiempos de Jesús el arameo había decaído más o menos a la condición de lengua del pueblo, es decir, de los analfabetos del ámbito del Próximo Oriente. No sólo Jerusalén, sino muchos judíos, incluso incultos, eran bilingües, hablaban el griego y el arameo. En cuanto al plurilingüismo narrado por Lucas, algunas de las gentes que se encontraban fuera de la casa pensaban que los reunidos dentro estaban borrachos (Hch 2,3). Pero entonces Pedro se puso en pie y explicó a la gente que no se trataba de borrachera, pues eran sólo las nueve de la mañana, sino del efecto del Espíritu Santo. Y les contó, entre otras cosas, que ellos, los «hombres israelitas», habían quitado la vida a Jesús (Hch 2,22 s.), pero que éste había resucitado (de la ascensión al cielo nada dice, aunque ésta habría tenido lugar precisamente diez días antes), y que Jesús recibió del Padre el Espíritu Santo y en ese momento, como se puede oír y ver, lo había derramado. Como es natural, Pedro inserta en su discurso de Pentecostés toda una serie de citas tomadas del Antiguo Testamento, pues era objetivo importante de los escritores neotestamentarios y de su trabajo misionero presentar a Jesús, su vida y, sobre todo, su muerte —que pudiera haberlo hecho aparecer a los ojos de muchos como fracasado y rechazado— como vaticinados ya en la Biblia judía (para nosotros el Antiguo Testamento), y con ello demostrar que los cristianos son los herederos de la tradición de la Biblia judía. Y muchos oyentes se convirtieron y se hicieron bautizar. Fueron como unas tres mil «almas» (Hch 2,41. «Alma» es una expresión veterotestamentaria para «persona»), todas ellas almas de varones, puesto que se les da el tratamiento de «hermanos» (Hch 2,29). La totalidad de la fiesta de Pentecostés fue una fiesta exclusivamente de hombres y de confraternidad, pues antes de su bautismo los tres mil hermanos oyentes habían preguntado a los ciento veinte hermanos políglotas: «¿Qué hemos de hacer, hermanos?» (Hch 2,37). Pentecostés no es la única bajada del Espíritu en los Hechos de los Apóstoles. El Espíritu desciende de continuo; a veces sobre un solo individuo, a veces sobre todo un grupo. Receptores del Espíritu son los habitantes de Samaría (Hch 8,17); también los que escucharon un sermón de Pedro en Cesárea y a continuación hablaban en lenguas (Hch 10,44 ss.). Hablar en lenguas es un hablar ininteligible en el estado de éxtasis. Es un fenómeno histórico-religioso que produce la impresión de trastorno mental y que se difundió también en la Iglesia primitiva. Pablo informa al respecto en la primera carta a los Corintios (14). También recibieron el Espíritu, por ejemplo, doce hombres en Éfeso
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que a continuación hablaban también en lenguas y además vaticinaban (Hch 19,6). Por consiguiente, el Pentecostés propiamente dicho se diferencia de las otras bajadas del Espíritu sólo por la fecha. En cuanto al asunto hay muchos Pentecostés en Hechos de los Apóstoles. Uno de estos sucesos merece atención especial: la bajada del Espíritu a los gentiles (Hch 10,44). Es un acontecimiento de mayor calado que la fiesta de Pentecostés en Jerusalén. Porque para la difusión universal de la Iglesia era importante no tanto que los Apóstoles y los restantes hombres judíos presentes fueran llenados del Espíritu Santo, sino el hecho de que el Espíritu Santo descendiera también sobre gentiles. Los judeo-cristianos que acababan de recibir el Espíritu Santo quedaron desconcertados al constatar que el Espíritu bajaba también sobre gentiles: Estaba Pedro diciendo estas cosas cuando el Espíritu Santo cayó sobre todos los que escuchaban la Palabra. Y los fieles circuncisos que habían venido con Pedro quedaron atónitos al ver que el don del Espíritu Santo había sido derramado también sobre los gentiles, pues les oían hablar en lenguas y glorificar a Dios (Hch 10,44-46).
En el desconcierto de los judeo-cristianos se ve cuan trascendental fue el suceso. Por todo ello, en aras de la precisión, hay que hablar de un Pentecostés de los judíos en Jerusalén y de un Pentecostés, inaudito hasta entonces, de los gentiles en Cesárea. En este Pentecostés en Cesárea es interesante que un oficial romano, literalmente un «jefe de centuria», en latín «centurio», encabeza la lista de los que reciben el Espíritu Santo. Se trata de un oficial llamado Cornelio. En Cesárea, junto al mar, tenía su residencia oficial el procurador romano y estaba estacionada u n a guarnición romana. Resulta llamativo que el Espíritu Santo tenga una cierta debilidad por dos clases de jerarcas: la eclesiástica y la militar. Y eso tuvo sus consecuencias en la historia de la Iglesia. Porque desde que la jerarquía eclesiástica en Jerusalén y la jerarquía militar en Cesárea (no se disponía entonces allí de una jerarquía militar romana más alta) recibieron el Espíritu Santo, ambas jerarquías han colaborado a lo largo de toda la historia; quizás no siempre guiadas por el Espíritu Santo, pero de continuo por el mismo espíritu. Hubo, pues, en Hechos de los Apóstoles varios Pentecostés, menores y mayores. Cabe constatar ahí una tendencia del autor a describir el comienzo de un tiempo de la Iglesia. A decir verdad, Jesús había creído (equivocadamente) que era inminente la venida del Reino de Dios: «Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suceda» (Lc 21,32), pero al constatar que el Reino de Dios se hacía esperar los cristianos supieron arreglárselas con la extensión del tiempo final. El autor de Hechos de los Apóstoles, tras el relato sobre la ascensión de Jesús al cielo con el que quiere cerrar el tiempo del Mesías, se centra de forma definitiva en el nuevo horizonte, en la actividad de los Apóstoles y de la Iglesia en su conjunto, apoyada por el Espíritu Santo y conducente a la participación en el Espíritu Santo. La Iglesia oficial supo sacar gran provecho del evento de Pentecostés, bastante oscuro a pesar de las lenguas de fuego. Ella considera ese día como el de su fundación. En el Misal Romano de Schott se puede leer: «Pentecostés es el día de la fundación, la consagración solemne de la Iglesia fundada por Cristo». La jerarquía de la Iglesia ve aún más ganancia para sí. El Misal continúa: «El Espíritu Santo es desde el primer Pentecostés el alma de la santa Iglesia, del Cuerpo místico de Cristo; lo anima, dirige, enseña y preserva de todo error». Quiere decir eso que desde ese día la Iglesia —y eso significa naturalmente: la dirección de la Iglesia— es infalible. No es casual que Juan Pablo II, en Radio Vaticano, un año sí y otro también, hable en creciente número de lenguas y en parte ininteligibles (especialmente ininteligible es el inglés pontificio) de Pentecostés y sacerdocio. Mediante esa fiesta se siente él corroborado, elevado, glorificado e iluminado. Porcentualmente, la resurrección de Cristo queda para él en su segundo lugar en comparación con Pentecostés, porque éste es un evento que afecta a todos y que no destaca de manera especial al papa.
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En un simposio teológico de la diócesis de Essen (Alemania) celebrado al poco de haber concluido el concilio Vaticano II (1 962-1965), habló primero el jesuita Karl Rahner y a continuación el obispo de Essen, más tarde cardenal, Franz Hengsbach. El obispo Hengsbach dijo respecto del Vaticano II: «Los teólogos (y miraba a Karl Rahner) tendrán todavía mucho trabajo para elaborar lo que el Espíritu Santo nos ha inspirado a los obispos en el concilio». Tenemos que agradecer tales frases al relato de Hechos de los Apóstoles o a lo que la Iglesia ha hecho de él. Allí estaba sentado Karl Rahner, el gran teólogo de cuerpo entero, silencioso y modesto e inferior al obispo a los ojos de éste porque nada había inspirado a él el Espíritu Santo. Y allí estaba en pie Franz Hengsbach, teológicamente un enano en comparación con Karl Rahner, y proclamaba a bombo y platillo su posesión del Espíritu. Dejando a un lado tal pretenciosa posesión del Espíritu en lo tocante a obispos y papa, los eventos de entonces no añaden mucho desde el punto de vista teológico. Es significativo, por ejemplo, que en el Kleines theologisches Wórterbuch de Rahner y Vorgrimler (1961) falta la entrada «Pfingsten» (Pentecostés). Y falta también en Sacramentum mundi, en cuatro volúmenes (19671969). Lo que el Kirchenlexikon, en doce volúmenes, de Wetzer/Welte, sabe tampoco es significativo: «Puesto que el Espíritu Santo fue dado a la Iglesia en el día quincuagésimo después de Pascua, el día en el que la fiesta cae es determinado por la fiesta de la Pascua». Decir algo tan evidente jamás es, al menos, erróneo. Ya entre los judíos, Pentecostés como día quincuagésimo después de Pascua estuvo determinado por ésta. (El término Pentecostés proviene del término griego pentecoste, es decir, el quincuagésimo [día].) Desde el siglo II a.C., por tanto también en tiempos de Jesús, los judíos celebraban Pentecostés, la segunda de las tres fiestas de peregrinación, no sólo como fiesta de acción de gracias por la cosecha, como ya los habitantes anteriores a ellos, los cananeos, sino también como «Fiesta de la Donación de la Ley», es decir, de la donación de la Ley en el monte Sinaí. Como día de recuerdo de aquel acontecimiento, Pentecostés tenía para los judíos un carácter histórico-salvífico. Pentecostés estaba dedicado a la memoria de la alianza de Dios con su pueblo. El Espíritu Santo no jugaba un papel especial en la fiesta judía de Pentecostés. Por otra parte, a diferencia de lo que sucedía a la Iglesia, que parecía no poseerlo hasta entonces, no era necesario que fuera dado a los judíos pues hacía muchísimo que había bajado como espíritu de Dios, por ejemplo a los ancianos (Nm 11,25). Entonces también los ancianos de los judíos entraron en éxtasis, de forma que esta fiesta cristiana de Pentecostés fue como una reedición de los acontecimientos de entonces. Sin embargo, en opinión de los cristianos, su Espíritu Santo pentecostal era muy superior al «espíritu de Dios» de los judíos, con independencia de dónde y cuándo cayó en suerte a los judíos. El título veterotestamentario «espíritu de Dios» no había sido objeto de una definición precisa. El concepto «espíritu de Dios» es utilizado con muchas significaciones diversas. Por contra, en los cristianos fue unificado más tarde en gran parte y —aunque no todavía en el Nuevo Testamento— personificado y declarado tercera persona de la divinidad; de forma definitiva en el concilio de Constantinopla del año 381. Con sus «tres personas» del Dios uno los cristianos se crearon problemas conceptuales jamás solubles frente al monoteísmo de los judíos. Pero para los cristianos una insolubilidad conceptual y una insoluble carencia de ideas es sólo prueba de su mayor fe. Y teólogos evangélicos y católicos se afanan en igual medida en explicar que el concepto «personas» en la Trinidad no debe ser entendido en el sentido de «personas», siendo así que todo el resto del mundo lo entiende por «personas». Pero en vano se esperará que los teólogos admitan que en una Trinidad que casi todos los hombres entienden de forma errónea, es decir que se trata de tres «personas», que en tal doctrina tal vez algo no funciona. Puesto que acabamos de hablar de la Trinidad, tampoco el título «hijo de Dios» está, diríamos,
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protegido legalmente en el Antiguo Testamento ni en el Nuevo Testamento; carece de la descripción de una precisa imagen de profesión y no fue entendido en el sentido en que los cristianos lo entienden más tarde cuando identifican «Hijo de Dios» con «Dios». En el Antiguo Testamento se da el título «hijo de Dios», por ejemplo, a ángeles o reyes. Y en el Nuevo Testamento, Pablo llama «hijos de Dios» en la carta a los Romanos a «todos los que son guiados por el Espíritu de Dios» (Rom 8,14; cf. 8,19; 9,26). En la carta a los Calatas dice Pablo: «Todos vosotros sois hijos de Dios mediante la fe...» (Gal 3,26), y en la segunda carta a los Corintios (6,18) «el Señor todopoderoso dice: "Vosotros seréis para mí hijos e hijas"». (Observación: los hijos de Dios se han reducido entre tanto a un único Hijo de Dios, y las hijas de Dios están extinguidas por completo.) En el Apocalipsis de Juan dice Dios: «El que venciere será hijo mío» (Ap 21,7). En el evangelio de Mateo se dice de los pacificadores que «serán llamados hijos de Dios» (Mt 5,9). Es exactamente la misma formulación que el ángel Gabriel utiliza ante María cuando dice de Jesús que éste «será llamado hijo de Dios» (Lc1,35). A nadie se le ocurre la idea de ver el movimiento pacifista como movimiento de dioses. Y no fueron muchos los que durante los tres siglos primeros tuvieron la idea de ver como Dios a Jesús, el «hijo de Dios», y de identificarlo con Dios. Eso sucedió, tras largas luchas, en el año 325 en el concilio de Nicea. Entre tanto, los cristianos ya no han tenido el menor problema en que todas las Navidades Dios repose en el pesebre envuelto en pañales. Al contrario. Eso se ajusta incluso a su teología infantilizadora, que piensa que absolutamente todo es realmente posible. Tampoco el término «Madre de Dios» (concilio de Efeso, 431) les crea ya dificultad alguna aunque hoy no se emplea ya el término «Abuela de Dios» (santa Ana) y aunque teólogos reflexivos como el jesuita Karl Rahner, aludiendo a la formulación del Ave María: «Bendito es el fruto de tu vientre, Jesús», señalan que «naturalmente la divinidad de su Hijo no es el fruto de su vientre». Pero a la madre del niño Jesús que hay que entender sin divinidad, a la madre, pues, del niño Jesús sin divinidad sería mejor llamarla no Madre de Dios, sino, de forma inequívoca e inmediata, Madre de Jesús. Por cierto que una propuesta similar hizo hace más de milenio y medio Nestorio, arzobispo de Constantinopla. Se opuso a que se utilizara para María el título de «Madre de Dios» y opinaba que «Madre de Cristo» es correcto porque un Dios en pañales es una imagen demasiado ridícula. Por eso Nestorio fue condenado como hereje en el año 431 en el concilio de Éfeso, en el que se fijó el título «Madre de Dios» para María, y fue desterrado al Alto Egipto, donde murió hacia el año 451. Pero volvamos al derramamiento del Espíritu Santo en Hechos de los Apóstoles. El portento del Pentecostés cristiano tiene un considerable acento antijudío. Cierto que la historia del Pentecostés cristiano utiliza para el prodigio propagandístico pentecostal cristiano imágenes veterotestamentarias de fuego y viento huracanado en la aparición de Dios, como Ex 3,4: Dios habló a Moisés desde una zarza ardiente, o 1 Re 19,11 («Hubo un huracán tan violento que hendía las montañas [...] ante Yahvé»). Y, sobre todo, Yahvé había descendido en fuego al Sinaí, el monte de la legislación y de la alianza (Ex 19,18; cf. Dt 5,22 ss.). Pero en rivalidad y en contradicción con la fiesta del Pentecostés judío, los cristianos querían propagarse como el «verdadero Israel» mientras que, en opinión de los cristianos, los judíos habrían malgastado, perdido y traicionado su destino puesto que ellos se negaron a creer en el Mesías e incluso asesinaron a Jesús. El constante recurso del Nuevo Testamento al Antiguo Testamento, sus continuas citas de «vaticinios» refiriéndolos a Jesús significan lo contrario de una unión de los cristianos con los judíos. Significan hostilidad. Los cristianos hurtan a los judíos el Antiguo Testamento y lo dirigen contra los judíos. Este tema antijudío en la toma de la tradición judía ha sido descrito por el historiador vienes Friedrich Heer sirviéndose del ejemplo del apóstol Pablo. Pero eso vale no sólo para Pablo, sino, en igual medida, para el Pedro de Hechos de los Apóstoles y su discurso de Pentecostés. Heer escribe:
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Pablo es el fundador y primer organizador de la Iglesia. Él la proclama como el nuevo, el verdadero Israel. Esa proclamación es una de las más revolucionarias y trascendentales de la historia universal. Ella arranca al cristianismo del seno del judaísmo y del antiguo Israel y pone la base teológica, histórico-teológica e histórica, es decir, triple, para la —vista desde los judíos— mayor depredación de la historia universal, en comparación con la cual el saqueo del Templo de Jerusalén por los romanos, el expolio de la Biblioteca de Alejandría, todos los grandes y terribles saqueos de tesoros, riquezas y recopilación de leyes consuetudinarias del mundo antiguo llevados a cabo por bárbaros, romanos, árabes y mongoles parecen insignificantes. Esta —contemplada desde la vertiente judía— suprema depredación de la historia universal pone al Antiguo Testamento al servicio de la Iglesia cristiana: lo que durante más de mil años profetas, sacerdotes, heraldos, hijos, padres del pueblo judío crearon en el campo de la oración, del culto sacrificial, de la liturgia, de la literatura, de la proclamación de la palabra —en medio de indecibles sufrimientos y dolores, desde mucho antes y hasta mucho después de la cautividad babilónica— se convierte ahora, como botín del nuevo Israel, de la Iglesia, en la herencia intangible de ésta. Esta cristiandad piensa, contempla, ora, ofrece sacrificios —en su liturgia, en su salterio, en el rezo diario del breviario de los sacerdotes, en las horas de los monjes; con este tesoro sin el cual ningún día y ninguna hora del año de la Iglesia serían concebibles— contra los judíos, contra el «infiel pueblo de los judíos».
Los cristianos, en su actitud benevolente respecto de los romanos y hostil a los judíos, afirmaron desde un principio que no fueron los romanos, sino los judíos, los que crucificaron a Cristo. En su discurso de Pentecostés Pedro dice primero: «A éste (Jesús) [...] vosotros le matasteis clavándole en la cruz por mano de los impíos» (Hch 2,23). Cierto que aquí se alude aún a los romanos en la crucifixión, pero como simples mandados e instrumentos de los judíos. Pocas frases después (Hch 2,36: «...a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado») no se menciona ya a los romanos. Con el «vosotros», Pedro se refiere al pueblo de Israel y no sólo a los peregrinos venidos de todas las naciones y que están en pie ante él. Con ello, el mensaje falsificador de la historia, que presenta al pueblo de los judíos como asesino de Dios y que recorre ya los evangelios, se ha convertido en un elemento esencial del mensaje cristiano antijudío de Pentecostés. Toda la descripción del envío del Espíritu divino como contraprodigio frente a la concepción judía pentecostal del portento del Sinaí es teológicamente pobre. Hay que condenar su tendencia antijudía, y hay que lamentar la explotación por la jerarquía eclesiástica para fortalecer su propio poder. Pero en esta historia oscura hay una frase tomada del profeta Joel que Pedro coloca en el comienzo de su discurso de Pentecostés como predicción de la fiesta cristiana de Pentecostés: «Aquí se cumple lo que dijo el profeta Joel» (Hch 2,16), aunque sin considerarla como varón que se encuentra aquí sólo entre varones. Pero esta frase programática de Joel en modo alguno se cumple. Por eso merece que la destaquemos y retengamos, porque su no cumplimiento desenmascara toda la arrogancia jerárquica masculina con un golpe de su estrechez: Dios dice: «Derramaré mi Espíritu sobre toda carne, y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas [...] Sobre mis siervos y sobre mis siervas derramaré mi Espíritu» (Hch 2,17 s.). La tradición veterotestamentaria judía es más favorable a las mujeres que la cristiana no sólo aquí. Cuando las altas jerarquías eclesiásticas afirman en el misal romano que el Espíritu Santo bajó a ellos en Pentecostés, ese «y vuestras hijas...» es la medida del Espíritu con la que esas jerarquías tienen que dejarse medir. Y por eso no bajó entonces Espíritu Santo alguno sobre aquella sociedad de varones, por la sencilla razón de que no existe un Espíritu Santo exclusivamente para hombres. Por eso, tal como están las cosas, la Iglesia de varones debería dejar de hablar de su Espíritu Santo hasta que el Espíritu de Dios, prometido por el profeta Joel, baje de verdad sobre ellos.
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Capítulo 12. Las fábulas de los hechos de los apóstoles.
Hemos conocido ya dos fábulas portentosas de Hechos de los Apóstoles: la ascensión al cielo y el portento de Pentecostés. Una tercera fábula se refiere al proceso de la conversión del apóstol Pablo. Obsérvese que la conversión como tal no es una fábula, pues sucedió en la realidad. Pero el modo y las circunstancias de esa conversión son producto de la fantasía del autor de Hechos de los Apóstoles. Mencionaremos en este contexto que no es correcto hablar siempre de una conversión de Saulo en Pablo como si Saulo (en realidad Saúl), después de hacerse cristiano, hubiera tomado un nombre nuevo que no tenía antes, como, por ejemplo, personas que entran en una orden religiosa. Más bien, Pablo tuvo desde su nacimiento un nombre sinagogal judío, Saúl, el nombre del rey judío de la tribu de Benjamín, del que también Pablo descendía (Rom 11,1), y un nombre romano, Pablo, pues él era ciudadano romano desde su nacimiento. Como preludio se menciona en Hechos de los Apóstoles la «sed de sangre» (Hch 9,1) de Pablo en la persecución de los cristianos. Pablo había estado presente ya en la lapidación de Esteban. La conversión acaeció luego en el camino a Damasco, adonde viajaba para apresar cristianos y «llevarlos atados a Jerusalén». Se nos ofrecen tres relatos paralelos de la conversión que se contradicen en rasgos concretos: Hch 9,l-19a; 22,3-16; 26,9-18. Una vez la relata el autor de Hechos de los Apóstoles; en dos ocasiones se pone la narración en boca de Pablo mismo. En el primer relato (Hch 9,1 ss.) se dice: Yendo de entumo, cuando estaba cerca de Damasco, de repente le rodeó una luz venida del cielo, cayó en tierra y oyó una voz que le decía: «Saúl, Saúl, ¿por qué me persigues?». Él respondió: «¿Quién eres, Señor?». Y él: «Yo soy aquel a quien tú persigues. Pero levántate, entra en la ciudad y se te dirá lo que debes hacer». Los hombres que iban con él se habían detenido mudos de espanto; oían la voz, pero no veían a nadie.
En cambio, en la segunda descripción (Hch 22,3 ss.) se puede leer: «Los que estaban conmigo vieron la luz, pero no oyeron la voz del que me hablaba». En la primera descripción los hombres oían, pero no vieron nada. En la segunda, los hombres vieron, pero no oyeron nada. Por último, en la tercera (Hch 26,9 ss.) nada se dice de si ellos oyeron o vieron algo. Pero lo de si oyeron y no vieron, si vieron y no oyeron, o si ni vieron ni oyeron aunque había allí algo que ver y oír es indiferente, porque lo uno es tan poco verdadero como lo otro. En Hch 9,1 ss. y en Hch 22,3 ss. los hombres permanecieron en pie mientras que Pablo caía al suelo, pero en Hch 26,9 ss. tanto los unos como el otro caen al suelo. Es extraño que los acompañantes del perseguidor de cristianos no se convirtieran también. Sea lo que fuere, por añadidura Pablo continuaba cegado y sus acompañantes lo condujeron a Damasco. Allí fue curado milagrosamente por un tal Ananías. Frente a las tres versiones legendarias de Hechos de los Apóstoles tenemos en las cartas de Pablo un relato completamente distinto. Pablo no escribe ni una palabra acerca de una pérdida de la vista. En la carta a los Gálatas escribe acerca de su conversión: «Mas, cuando Aquel que me separó desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia tuvo a bien revelar en mí a su Hijo, para que le anunciase entre los gentiles...» (Gal 1,15 s.). Este lenguaje contrasta con las fantasías de apariciones sobre una supuesta hora de la conversión. Aun en el caso de que en una hora tal un hombre viera 103
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diez veces luces, oyera voces y fuera lanzado por diez veces al suelo, tal espectáculo nada tiene que ver con una conversión. En comparación con los acontecimientos de la conversión contados en Hechos de los Apóstoles, una sencilla frase de Pablo expresa más que cuanto es posible expresar en un trueno teatral ante Damasco. En la primera carta a los Corintios (15,8) Pablo habla una vez más de su encuentro con Cristo resucitado. De ordinario se suele traducir el pasaje de la siguiente manera: «Como al último de todos, semejante a un aborto, él se me apareció también a mí». Ese «se me apareció» (en latín: visus) es comprendido de forma errónea cuando se entiende en él una visión, cuando al «se apareció» se le da una dimensión sensorialmente real en la forma, por ejemplo, de que uno «ve» algo. Aquí no se piensa en un ver. Las categorías de nuestros modos de ver no son adecuadas para el evento aludido. Lo que se intenta dar a entender es un evento en el que se experimenta de forma existencia! la presencia del Revelador. Esa experiencia significa más que una «aparición», más que un ver y un oír milagrosos. No es posible ofrecer una definición de tal percepción y conocimiento que sobrepasan todo momento sensorial y abarcan la totalidad de la existencia. Pero es cierto que tal encuentro con Jesús tal como Pablo lo narra nada tiene en común con el show de Damasco pintado en Hechos de los Apóstoles. Pablo reproduce el proceso en el mencionado pasaje de Gálatas: «Pero cuando plugo a Dios [...] revelar en mí a su Hijo...» (1,15 s.). Esta sobriedad del «en mí» priva al evento de toda manifestación y demostración exterior y lo deja en la discreción y reserva de lo que no puede ser probado. En el legendario relato de conversión de Hch 26,14 hay una frase que supuestamente habría dicho Jesús a las puertas de Damasco a Pablo tumbado en el suelo y que Lutero traduce de la manera siguiente: «Será difícil para ti cocear contra el aguijón». El verbo alemán (lóckeri) utilizado aquí para «cocear» no tiene nada que ver con lechen (lamer), es un término del alemán medio alto que no encontramos ya y que quiere dar a entender un golpear, un golpear con las piernas. Está contenido también en el término frohlocken (dar saltos de alegría). Y el «aguijón» no es la espina de una planta o el de un insecto, sino una vara con pincho con la que los arrieros conducían en la Antigüedad sus animales. La frase significa, pues, que no tiene sentido golpear contra la vara del arriero. Ella proviene de una pieza del dramaturgo griego Eurípides (t406 a.C), en concreto de Las bacantes. De suyo no es sorprendente encontrar en el Nuevo Testamento una cita antigua. Lo extraño es que sea Jesús el que cita un proverbio griego frente a Pablo; sobre todo porque Pablo declara (Hch 26,14) que Jesús se dirigió a él en arameo. Pero lo propiamente llamativo es que en Jesús y en Eurípides se encuentra no sólo el mismo dicho proverbial, sino la misma situación. En ambos casos se trata de un diálogo entre un dios perseguido y su perseguidor. El dios perseguido es en Eurípides el dios Dioniso, y el perseguidor es Penteo, el rey de Tebas. Dioniso, como Jesús, llama a capítulo a su perseguidor: «Jamás prestas oído a mis palabras [...] En vez de cocear como mortal contra el aguijón de dios, sería preferible que le ofrecieras sacrificios» (787 ss.). Es del todo obvio que nos encontramos ante una trasposición de este episodio de Dioniso al escenario de Damasco. En una saga cristiana de persecución se recoge una saga antigua de persecución, incluso el detalle de que Eurípides, obligado por la medida de su verso, utiliza no el singular, sino el plural de «vara con pincho» es tomado por Jesús. La fabulación sobre el proceso de la conversión de Pablo es un cuento inofensivo. Pero hay también fábulas malas y malignas en Hechos de los Apóstoles; así la historia de los cónyuges Ananías y Safira: Un hombre, llamado Ananías, de acuerdo con su mujer Safira, vendió una propiedad, pero se quedó con una parte del precio, sabiéndolo también su mujer; llevó sólo una parte y la puso a los pies de los apóstoles (Hch 5,1 s.).
El hombre actuó de forma legal y legítima, pues todo el mundo tiene derecho a vender una propiedad
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suya, a dar una parte a la Iglesia y a quedarse con algo. Pero para la Iglesia, en Hechos de los Apóstoles, significa un caso de «defraudación» el hecho de que ella no recibiera todo el producto de la venta. Por eso el juicio punitivo de Dios inició su andadura inmisericorde y los molinos de Dios molieron con celeridad. Primero, Pedro echó en cara su mala acción al malvado bribón: «Ananías, ¿cómo es que Satanás llenó tu corazón hasta inducirte a mentir al Espíritu Santo quedándote con parte del precio del campo?». Ahora bien: Ananías no había mentido al Espíritu Santo pues no había dado palabra alguna al Espíritu Santo, al menos nada de eso se menciona en Hechos de los Apóstoles; y él nada defraudó, porque su dinero era suyo y él quería quedarse con una parte de él. Pero Pedro y, sobre todo, el Espíritu Santo vieron esto de otra manera. Vieron ahí un crimen merecedor de la muerte. El pobre hombre fue castigado con la muerte instantánea. «Cayó y expiró» (Hch 5,5). Y ese espíritu que él entregó no era el divino, el gran Espíritu Santo, sino sólo un espíritu pequeño y abandonado por Dios, un espíritu pobre y humano cuya fatalidad fue haber llegado a la dirección equivocada en el gran Espíritu Santo. «Se levantaron los jóvenes, le amortajaron y le llevaron a enterrar» (Hch 5,6). Ese Ananías tenía una esposa. Ella se presentó allí a las tres horas para ver qué era de su marido e ignoraba todo lo ocurrido. De seguro que no habría sido desmesurado pedir a los apóstoles que, junto a sus otras muchas acciones, informaran a una esposa de la muerte y entierro de su marido. Pero probablemente estaban demasiado ocupados en contar el dinero. Y Pedro preguntó a la viuda, que no sabía aún que era viuda, si el dinero donado por su marido a la Iglesia era el verdadero precio de venta del terreno, cosa que a él no le incumbía. Y la mujer respondió con un «sí». Probablemente por miedo. Ella no quería desviarse de lo que tal vez había dicho su marido. Por eso, ella dijo: «Sí». Pero no debería haberlo dicho, pues al instante, por un prodigio divino, fue promovida de la vida a la muerte. «Entrando los jóvenes, la hallaron muerta y la llevaron a enterrar junto a su marido» (Hch 5,10). Ésta es la historia de un castigo mortal, divino, portentoso, de una pareja de esposos sólo a medio camino de la santidad. Tal vez nos consolemos hoy pensando que este milagro es una fábula. Pero permanece intacto el espanto ante los métodos para promover con tales historias de horror la fe de las personas, para sacarles dinero con la descripción de tales portentos y para depredarlos. También en otro pasaje de Hechos de los Apóstoles se nos presenta a Dios como una especie de Dios exterminador. En esta ocasión el afectado fue el rey Herodes Agripa I (10 a.C.-44 d.C), nieto de Herodes el Grande. No murió de un ataque al corazón ni de derrame cerebral, sino carcomido: El día señalado, Herodes, regiamente vestido y sentado en la tribuna, les arengaba. Entonces el pueblo se puso a aclamarle: «¡Es un dios el que habla, no un hombre!». Pero inmediatamente le hirió el Ángel del Señor porque no había dado la gloria a Dios; y convertido en pasto de gusanos, expiró. Entretanto la palabra de Dios crecía y se multiplicaba (Hch 12, 21 ss.).
También en Josefo (+ca. 100 d.C.) encontramos una fábula en torno a la muerte de Herodes Agripa I, aunque distinta. También aquí el rey murió de forma súbita, pero no tan repentina como en los cristianos, sino tras una enfermedad de cinco días. Tampoco murió comido por los gusanos ni emborrachado por la estulticia de la fama, sino resignado a la voluntad divina. Todo esto estaba en una relación misteriosa con un búho que le había sido mostrado años atrás por un vidente germánico. Este vidente había profetizado a Agripa que tendría una muerte feliz, pero que el búho sería el mensajero de su muerte. Le dijo que tendría que morir a los cinco días de haber vuelto a ver al búho (Antigüedades de los judíos, 18,6,7). Así sucedió tres años más tarde. En las celebraciones en honor del emperador, cuando él se presentó en público con una vestimenta preciosa, sus aduladores le aclamaron: ¡Apiádate de nosotros! Si hasta ahora te hemos estimado sólo como hombre, queremos venerarte en adelante como a un ser supraterreno. El rey no les reprochó por ello ni rechazó las adulaciones impías, pero a continuación levantó la vista hacia arriba, vio sobre su cabeza un búho posado sobre una cuerda y reconoció de inmediato en él al
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mensajero de desdichas.
Comenzó a sentir unos dolores violentos —«pero tengo que aceptar mi destino como Dios quiere»— y murió a los cinco días (Antigüedades..., 19,8,2). Por lo demás, según Josefo, este Herodes Agripa, a diferencia de su abuelo, era de carácter bonachón: «Agripa, por el contrario, era campechano, benefactor de todos por igual y amable con los extranjeros» (Antigüedades..., 19,7,3). Por lo visto, se daba ya entonces la xenofobia. Sin embargo, de nada le sirvió todo esto contra el castigo de los gusanos infligido por Dios según Hechos de los Apóstoles. Y mientras que Jesús había roto la concatenación supersticiosa entre enfermedad y culpa, los cristianos volvieron a concatenar entre sí culpa, enfermedad y muerte allí donde les cuadraba, comenzando por el rey Agripa I y siguiendo hasta el sida. Pablo y Bernabé nos muestran en el capítulo 14 de Hechos de los Apóstoles cómo se comporta en situaciones de parabienes exagerados un cristiano recto escapando así del castigo divino de la muerte. Pablo había curado a un paralítico en una ciudad llamada Listra. La gente que vio la curación exclamó: «¡Los dioses han bajado a nosotros en forma de hombres!», y llamaban, a Bernabé, Zeus, y a Pablo, Hermes. El sacerdote de Zeus quiso incluso ofrecer un sacrificio de toros: «Al oírlo los apóstoles Bernabé y Pablo, rasgaron sus vestidos y se lanzaron en medio de la gente gritando: "Amigos, ¿por qué hacéis esto? Nosotros somos también hombres, de igual condición que vosotros"» (Hch 14,11 ss.). De ese modo escaparon del castigo de Dios los apóstoles. En la dureza de los castigos de Dios, el mago judío Bar-Jesús, de Chipre, tuvo suerte en la desgracia. Cuando Saulo llegó a la isla, el mago quería apartar de la fe al procónsul Sergio Pablo, que deseaba escuchar la palabra de Dios: Entonces Saulo, también llamado Pablo, lleno del Espíritu Santo, clavando en él sus ojos, le dijo: «Tú, repleto de todo engaño y de toda maldad, hij o del diablo, enemigo de toda justicia, ¿no acabarás ya de torcer los rectos caminos del Señor? Pues ahora, mira la mano del Señor sobre ti. Te quedarás ciego y no verás el sol hasta el tiempo oportuno». Al instante cayeron sobre él oscuridad y tinieblas y daba vueltas buscando quien le llevara de la mano (Hch 13,6 ss.).
Esperamos por él que, cuando la mano de Dios se volvió en su contra, diera con u n a mano humana dispuesta a ayudarle. Los cristianos arremetieron no sólo contra los magos, sino también contra los libros de magia. Por desgracia, quemas cristianas de libros se dieron desde el comienzo del cristianismo. Pero ahí la fe nunca vence a la superstición, en contra de lo que se pretende. Sucede tan solo que el fuerte aniquila al débil, y mediante esa voluntad de exterminio él no demuestra sino su propia superstición; eso sin tener en cuenta que aquellos «libros de magia» que quemaban entonces los conversos al cristianismo de seguro que no eran del calibre del posterior Hexenhammer (Martillo de brujas) cristiano. En los libros quemados se trataba de textos con fórmulas mágicas ininteligibles, de largas series de dichos misteriosos. Servían, por ejemplo, para mantener alejados a los demonios y para proteger a los hombres contra influencias nocivas: Muchos de los que habían creído venían a confesar y declarar sus prácticas de magia. Bastantes de los que habían practicado la magia reunieron los libros y los quemaron delante de todos. Calcularon el precio de los libros y hallaron que ascendía a cincuenta mil monedas de plata. De esta forma la palabra del Señor crecía y se robustecía poderosamente (Hch 19,18 ss.).
Con tales relatos e historias y otros similares, Hechos de los Apóstoles pretendía edificar a los creyentes, robustecerlos en la fe y disciplinarlos. La obra completa es una obra de propaganda, dirigida a cristianos venidos de la gentilidad y a paganos que no eran aún cristianos. También ellos debían tener una actitud positiva respecto del cristianismo. El título griego de la obra era Las acciones de los Apóstoles. Con las acciones de los apóstoles se quieren sugerir sus acciones grandes, portentosas, heroicas. De hecho, los Apóstoles realizaron en Hechos de los Apóstoles muchos milagros; sin duda, más de
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los que Jesús había hecho. La mayoría de las veces no se describen con detalle esos milagros, sino que se los menciona en masa. Los Apóstoles obraron «muchos milagros» (Hch 2,43; 5,12). Esteban hizo «grandes milagros» (Hch 6,8); «grandes milagros» realizaron también los apóstoles (Hch 8,13). En Malta, Pablo curó a todos los enfermos de la isla (Hch 28,9); y también en otros lugares actuó, al igual que Pedro, en numerosas ocasiones como curandero milagroso. Cuando la sombra de Pedro caía sobre enfermos, éstos eran sanados, «hasta tal punto que incluso sacaban los enfermos a las plazas y los colocaban en lechos y en camillas para que al pasar Pedro, siquiera su sombra cubriese a alguno de ellos. También acudía la multitud de las ciudades vecinas a Jerusalén trayendo enfermos y atormentados por espíritus inmundos; y todos eran curados» (Hch 5,15 s.). Y cuando se ponía sobre los enfermos los pañuelos o los mandiles de Pablo, éstos eran curados: «Dios obraba por medio de Pablo milagros extraordinarios, de forma que bastaba aplicar a los enfermos los pañuelos o mandiles que había usado y se alejaban de ellos las enfermedades y salían los espíritus malos» (Hch 19,11 s.). En realidad, no tiene nada de particular que Pedro curara paralíticos (Hch 3,2 ss.; 9,33); y Pablo hizo otro tanto (Hch 14,8). En lo tocante a resurrecciones de muertos, Pedro y Pablo realizaron tan sólo dos en total. Cada uno de ellos resucitó a un muerto: Había en Joppe una discípula llamada Tabita, que quiere decir Dorcás en griego. (Tabita y Dorcás significan en español gacela.) Era rica en buenas obras y en limosnas que hacía. Por aquellos días enfermó y murió. La lavaron y la pusieron en la estancia superior. Lida está cerca de Joppe, y los discípulos, al enterarse de que Pedro estaba allí, enviaron dos hombres con este ruego: «No tardes en venir a nosotros». Pedro partió inmediatamente con ellos. Así que llegó le hicieron subir a la estancia superior y se le presentaron todas las viudas llorando y mostrando las túnicas y los mantos que Dorcás hacía mientras estuvo con ellas. Pedro hizo salir a todos, se puso de rodillas y oró: «Tabita, levántate». Ella abrió sus ojos y al ver a Pedro se incorporó (Hch 9,36 ss.).
La resurrección de muertos realizada por Pablo no desmerece de la de Pedro. Tuvo lugar en Tróada, región de la antigua Troya. Pablo había estado predicando durante varias horas hasta la medianoche: Un joven, llamado Eutico, estaba sentado en el borde de la ventana; un profundo sueño le iba dominando a medida que Pablo alargaba su discurso. Vencido por el sueño se cayó del piso tercero abajo. Le levantaron ya cadáver. Bajó Pablo, se echó sobre él y tomándolo en sus brazos dijo: «No os inquietéis, pues su alma está en él». Subió luego, partió el pan y comió; después platicó largo tiempo, hasta el amanecer. Entonces se marchó. Trajeron al muchacho vivo y se consolaron no poco (Hch 20,7 ss.).
En resumen: colosales eran las acciones de los Apóstoles y ellos mismos eran poderosos. Por eso no es de extrañar que al orar ellos temblara a veces la tierra (Hch 4,31). Y si es necesario vuelve a temblar para liberarlos de las cadenas de la cárcel: Hacia la media noche Pablo y Silas estaban en oración cantando himnos a Dios; los presos les escuchaban. De repente se produjo un terremoto tan fuerte que los mismos cimientos de la cárcel se conmovieron. Al momento quedaron abiertas todas las puertas y se soltaron las cadenas de todos (Hch 16,25 s.).
Acaeció de nuevo como en el drama de Eurípides (citado ya por Jesús con motivo de la conversión de Pablo), que escribe de las bacantes que estaban prisioneras en la cárcel del Estado: «Por sí solos se les soltaron los grilletes de los pies y los cerrojos de la puerta se abrieron sin intervención de mano mortal» (447 s.; cf. 497 s.). Para mantener el equilibrio entre Pablo y Pedro, sucedió á éste en la cárcel como a Pablo, aunque sin terremoto, pero, a cambio, con ayuda de un ángel (Hch 12,6 ss.). Predicaban así los Apóstoles a un Dios poderoso que, como guió a los judíos a través del desierto hacia su tierra, «exterminó siete naciones en la tierra de Canaán y les dio su tierra en herencia» (Hch 13,19), permite esperar que Dios, en favor de los cristianos, exterminaría un número de naciones aún mayor si fuera necesario. Y de continuo bajaba sobre ellos el Espíritu Santo o se les aparecían ángeles. Y Jesús mismo vino una vez e impartió una breve regla de conducta: «A la noche siguiente se le apareció (a Pablo) el Señor y le dijo: "¡Ánimo!, pues como has dado testimonio de mí en Jerusalén, así debes darlo también en
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Roma"» (Hch 23,11). Además de la hasta ahora descrita edificación de los creyentes, Hechos de los Apóstoles tenía como segundo objetivo la armonización de las tensiones teológicas en la joven Iglesia. Hechos de los Apóstoles idealiza el tiempo inicial del cristianismo. En realidad, los comienzos estuvieron plagados de graves luchas y partidismos y se caracterizaron por agrias disensiones entre Pedro, el primer apóstol y testigo ocular, y Pablo, el apóstol tardío, que no había conocido a Jesús y que, tras la muerte de Jesús, se apoyaba en una visión o como se le quiera llamar. Punto capital de disputa a parte de la cuestión de la competencia y del poder era el siguiente: ¿Hasta dónde deben observar la ley judía los cristianos gentiles? ¿Tienen que circuncidarse? ¿Deben observar las leyes judías sobre los alimentos? En la carta de Pablo a los gálatas, escrita en los años cincuenta, mucho antes que Hechos de los Apóstoles, trasluce aún algo de estas desavenencias de la Iglesia primitiva y de la confrontación entre Pedro y Pablo. Para nosotros es imposible ya ver quiénes eran en concreto los grupos implicados en la disputa, quién y hasta dónde tenía la última palabra. En las actuales discusiones en la Iglesia católica, donde hay un papa que todo lo decide y donde todo el que se desvía es excluido de inmediato, es infinitamente más sencillo contemplar los frentes. Pablo escribe en la carta a los Gálatas: Pues bien, ni siquiera Tito que estaba conmigo, con ser griego, fue obligado a circuncidarse. Pero, a causa de los intrusos, los falsos hermanos que solapadamente se infiltraron para espiar la libertad que tenemos en Cristo Jesús, con el fin de reducirnos a esclavitud, a quienes ni por un instante cedimos, sometiéndonos, a fin de salvaguardar para vosotros la verdad del evangelio... (Gal 2,3 ss.).
En Antioquía se llegó luego incluso a una acusación pública, es decir, pronunciada ante todos los miembros de la comunidad, de Pablo contra Pedro. Pablo describe esa disputa en Gal 2,11 ss.: Mas cuando vino Cefas (Pedro) a Antioquía me enfrenté con él cara a cara, porque era digno de reprensión. Pues antes de que llegaran algunos del grupo de Santiago comía en compañía de los (cristianos) gentiles; pero una vez que aquellos llegaron, se le vio recatarse y separarse por temor de los circuncisos (judíos cristianos). Y los demás cristianos le imitaron en su hipocresía, hasta el punto de que el mismo Bernabé se vio arrastrado por la hipocresía de ellos. Pero en cuanto vi que no procedían con rectitud, según la verdad del Evangelio, dije a Cefas en presencia de todos: «Si tú, siendo judío, vives como gentil y no como judío, ¿cómo fuerzas a los gentiles a judaizar?».
Por lo visto, en un lado de la disputa en Antioquía estaba un grupo de cristianos judíos en torno a Santiago (el hermano del Señor) mientras que en el otro campo estaba el partido, cada vez más fuerte, de los gentiles cristianos agrupados en torno a Pablo. Pedro oscilaba entre ambos frentes. Si Santiago y sus emisarios se alejaban, entonces él tenía la Cena con los gentiles cristianos; pero si Santiago o la gente de éste se encontraban próximos, entonces él se recataba. Pedro, la «Roca», no pisaba un terreno teológico firme respecto de la misión de los gentiles. En Hechos de los Apóstoles no se dice ni una palabra acerca de esta disputa. Hans Joachim Schoeps, historiador evangélico de la religión, escribe sobre Hechos de los Apóstoles que se le habría prestado una «fe excesiva». Afirma que, en realidad, Hechos de los Apóstoles es: sólo la retrospectiva sobre los comienzos aceptada por uno de los partidos del cristianismo primitivo, el victorioso [...] El que está habituado a hacer honor a la tendencia crítica puede valorar este escrito sólo como documento de la segunda generación cristiana o incluso de la tercera, que persigue un claro objetivo doctrinal. De ahí que practique ya en una gran medida la creación de leyendas y que manipule personas y eventos poniéndolos al servicio de sus propios objetivos.
En Hechos de los Apóstoles no se dice, pues, ni una palabra de la discusión entre Pedro y Pablo. Hechos de los Apóstoles trata de «reducir al mínimo de la disputa sobre las viudas la tensión entre estos "helenistas" y los "hebreos"». Los «helenistas» (judíos de la diáspora que hablaban griego), que en la cuestión de la misión de los gentiles adoptaban una actitud más liberal que los «hebreos» (judíos de Palestina que hablaban arameo), se sentían relegados a un segundo plano «porque sus viudas eran desatendidas en la asistencia cotidiana» (Hch 6,1 ss.).
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El gran desgarro que amenaza con hacer pedazos al joven cristianismo, el gran litigio entre Pablo y Pedro —la disputa de Antioquía es sólo un botón de muestra— no tiene, pues, lugar en Hechos de los Apóstoles. Es pegada con la pasta de la armonía. Pedro es presentado incluso como el verdadero iniciador de la misión a los gentiles. Él es, como ya mencionamos, el que convierte al primer cristiano, al centurión romano Cornelio (Hch 10,1 ss.). Pedro vio durante un éxtasis el cielo abierto y la bajada de un recipiente que contenía todos los animales de la tierra y de los aires, alimentos puros e impuros. Y él debe matar y comer y reconocer que en realidad no hay alimentos impuros. Al mismo tiempo, tiene que reconocer que debe comer también de los alimentos de los gentiles y, por consiguiente, ir a ellos y convertirlos. Así, en el llamado Concilio de los Apóstoles (Hch 15), él es el principal partidario de la misión de los gentiles. Habla como si lo hiciera Pablo por su boca. El litigio entre diversos grupos de la Iglesia primitiva, en especial la confrontación de Pablo con Pedro, es recubierta todavía hoy con dichos compensatorios y con centones tomados de la historia. Cuando en 1960 se celebró en Roma el «centenario de san Pablo», el cardenal alemán Julius Dópfner pronunció un discurso titulado «Pablo y Pedro: san Pablo y el primado de Roma», donde él convirtió a Pablo en el testigo de tal primado, a pesar de que Pablo jamás pronunció ni una palabra acerca de tal «primado de Roma» ni oyó hablar jamás de un «primado de Roma». El cardenal tocó también el incidente de Antioquía: En este punto hay que decir una palabra sobre el llamado factum Antioquenum, la confrontación entre Pablo y Pedro en Antioquía. Después del concilio de los Apóstoles, hubo un primer momento en que Pedro había comido con los gentiles cristianos en Antioquía. Pero cuando llegaron algunos del círculo de Santiago, Pedro se retrajo de los gentiles cristianos por temor a este grupo extremista de judíos cristianos. A esta conducta se unieron también otros judíos cristianos, incluso Bernabé. Pablo dijo entonces: «Me enfrenté con él cara a cara porque él era digno de reprensión [...] ». La diversidad de opinión entre Pedro y Pablo no afectaba a cuestiones fundamentales. En Antioquía se trataba entonces del comportamiento práctico, de la posibilidad de compartir mesa entre judíos y gentiles. La prudencia pastoral llevó a Pedro a pensar que debía tomar en consideración los sentimientos y dificultades de los visitantes extremistas procedentes de Jerusalén.
Lo que Pablo llamó entonces «hipocresía» fue calificado en nuestros días por el cardenal como «prudencia pastoral». Las diferencias existentes en el cristianismo primitivo, tal como salen a la luz en la carta a los Calatas, en modo alguno quedaron superadas mediante el ataque de Pablo contra Pedro. Con el paso del tiempo se produjeron nuevas divisiones de los judíos cristianos de Jerusalén. Muchos se atuvieron a tradiciones y leyes judías y siguieron observando el mandato de la circuncisión, las prescripciones judías sobre los alimentos, guardaban el sábado y participaban en el culto del Templo. Una parte radical exigía la circuncisión también de los gentiles que se convertían al cristianismo; pero otra parte no. Un grupo de judíos cristianos radicales y adversarios decididos de Pablo (que eligieron hasta el siglo II sus obispos de la familia de Jesús y cuyo primer jefe fue Santiago el hermano del Señor) fueron los ebionitas (pobres). Originariamente, la denominación «los pobres» fue un nombre honorífico, pues Jesús había llamado bienaventurados a los pobres. Pero con el transcurso del tiempo este apelativo experimentó un deterioro, precisamente porque ese grupo se llamaba así, un grupo que tenía enemigos en todos los lados: ellos fueron excomulgados por los judíos —a pesar de que seguían considerándose judíos— porque veían en Jesús al Mesías y porque rechazaban los sacrificios de animales (llegaron a hacerse vegetarianos). Fueron considerados como herejes por los gentiles cristianos porque eran adversarios de Pablo; por ejemplo, no seguían a Pablo en la interpretación de la muerte de Jesús como muerte expiatoria cruenta, celebraban la Cena como puro recuerdo de Jesús, sustituían el cáliz con la sangre por un cáliz con agua, y practicaban otras desviaciones. Y los
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romanos los tenían clasificados, igual que a los restantes judíos y cristianos, como grupo de potenciales rebeldes. A los romanos les tenían sin cuidado las cuestiones ideológicas; les preocupaba reprimir los disturbios y rebeliones; a poder ser, anticiparse a ellos. En el punto principal de diferencia con la Gran Iglesia llegó a convertirse en los siglos siguientes su rechazo del parto virginal. Ellos creían en la mesianidad de Cristo, pero para ellos Jesús no había sido dado a luz como Hijo de Dios; más bien, el Espíritu Santo se había unido con Jesús en el bautismo de éste. El alumbramiento de un hijo de dios por una virgen era en los ojos de ellos una concepción propia del mundo de los mitos paganos griegos y ajena al judaísmo, es decir, al origen del cristianismo. Y los ebionitas persistieron en tiempos posteriores en ese rechazo. Por eso fueron heretizados por la Gran Iglesia, compuesta cada vez más y, más tarde, casi en exclusiva por gentiles cristianos. El Padre de la Iglesia Ireneo (ca. 202 d.C.) escribe en su obra Adversus Haereses sobre ellos: Falsa es la interpretación de aquellos que osan explicar la Escritura de la forma siguiente: He aquí que una joven (en vez de: virgen) quedará encinta y dará a luz un hijo. Así lo traducen los ebionitas, que dicen que él (Jesús) es el hijo carnal de José. Con ello destruyen los grandiosos planes salvíficos de Dios (111,21,1).
Y en otro pasaje opina Ireneo: Insensatos son los ebionitas [...] Porque no quieren comprender que el Espíritu Santo bajó sobre María y la fuerza del Altísimo la cubrió con su sombra [...] Niegan éstos también el vino celestial y quieren conocer sólo el agua de este mundo (V,l,3).
Y el Padre de la Iglesia Eusebio (+ 339) escribe en su Historia Eclesiástica acerca de los ebionitas: «Ellos creían que Jesús había sido engendrado mediante el coito de un varón con María» (111,27). Y: «La herejía de los ebioneos (ebionitas) tiene a Cristo por hijo de José y de María» (VI,17). Con esta heretización de los ebionitas, la Iglesia universal repudiaba de forma definitiva sus raíces judeocris-tianas. Un tercer objetivo de Hechos de los Apóstoles era, junto a la edificación de la comunidad y la difuminación de las contraposiciones, pintar la maldad de los judíos y, en contraposición con esto, destacar el sentido de justicia de los romanos. Hechos de los Apóstoles es, junto con el evangelio de Juan, la obra más antijudía del Nuevo Testamento. Hemos visto este sentimiento antijudío ya en la fiesta de Pentecostés como fiesta de propaganda antijudía. El reproche de asesinos de Cristo hecho a los judíos era un componente del mensaje de Pentecostés. La maldad de los judíos se hace patente, por ejemplo, en el discurso de Esteban. Por cierto que en el proceso contra Esteban hay algunos puntos oscuros. Hans Joachim Schoeps pone en duda «la historicidad del supuestamente helenista diácono Esteban». En todo caso, reina en toda la descripción de Hechos de los Apóstoles un desequilibrio entre el «tomarse la justicia por la mano y una sesión judicial ajustada a derecho». Según E. Haenchen, Lucas pasó por alto «que el Sanedrín [...] en modo alguno estaba capacitado para emitir tales sentencias de sangre». Sea como fuere, en cualquier caso, esta historia de Esteban ofreció a Lucas «espacio para el gran discurso con el que él pudo poner en claro la situación respecto del judaismo». Este discurso, que Lucas pone en boca de Esteban, es un alegato de acusación y de insulto en el que se ve toda la historia de Israel como la historia de un único y largo abandono de Dios por el pueblo. Incluso la construcción del Templo por Salomón se llevó a cabo en contra de la voluntad de Dios: El cielo es mi trono, pero la tierra el escabel de mis pies. ¿Qué tipo de casa queréis construirme —dice el Señor— o cuál sería el lugar de mi morada? ¿Es que no ha hecho mi mano todas estas cosas? ¡Duros de cerviz, incircuncisos de corazón y de oídos! ¡Vosotros siempre resistís al Espíritu Santo! ¿Como fueron vuestros padres así sois vosotros! ¿A qué profeta no persiguieron vuestros padres? Ellos mataron a los que anunciaban de antemano la venida del Justo, de aquel a quien vosotros ahora habéis traicionado y asesinado (Hch 7,49 ss.).
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Este discurso de Esteban es el gran canto final a un pueblo endurecido y rechazado, y pone de manifiesto la voluntad de la aniquilación moral y religiosa de Israel. Frente a todo esto, los romanos aparecen como benevolente poder protector del cristianismo, como Estado de derecho ocupado de continuo en salvar la vida de Pablo de las asechanzas de los judíos asesinos. En Pafos, Chipre, el procurador romano se deja incluso convertir al cristianismo por Pablo. Hasta tal punto le impresionó que Pablo hiciera que quedara sin vista el mago Bar-Jesús (Hch 13,12). Cuando los judíos en Grecia acusaron a Pablo ante Galión, el procurador de Acaya, diciendo: «Éste persuade a la gente para que adore a Dios de una manera contraria a la Ley» (Hch 18,13), Galión rechazó la acusación ya antes de que Pablo pudiera abrir la boca para defenderse. Vio todo aquello como pura discordia de los judíos (Hch 18,14 ss.). El comandante de Jerusalén, Claudio Lisias (Hch 23,29), rechazó, como más tarde en Cesárea los procuradores Félix (Hch 24,22) y Festo (Hch 25,4.16.25; cf. 26,32), una condena de Pablo. A fin de que Pablo pudiera llegar sano y salvo a Cesárea y no fuera víctima de un atentado perpetrado por «más de cuarenta judíos» incluso será puesta en movimiento, de noche, la mitad de la guarnición romana de Jerusalén. Estos más de 40 judíos se habían juramentado a no comer ni beber nada hasta no haber matado a Pablo (Hch 23,13 s.). El comandante romano de Jerusalén, Claudio Lisias, acaudilló, pues, a «doscientos soldados, setenta de caballería y doscientos lanceros» que debían proteger a Pablo frente a los conjurados judíos y llevarlo a Cesárea para ponerlo bajo la segura custodia del procurador romano Félix (Hch 23,23 s.). Era ya la tercera vez que, en el espacio de dos días, los romanos salvaban a Pablo de las manos de los judíos (cf. Hch 21,32 s. y 23,10). El procurador romano Félix (5í/52-ca. 62 d.C.), del que hablamos en el capítulo sobre el Viernes Santo en relación con las rebeliones de zelotes, al que Tácito calificó como individuo de «ingenio servil» y que, según Josefo, «hizo crucificar diariamente un gran número de rebeldes», precisamente él es presentado en Hechos de los Apóstoles como uno que conversaba de continuo con el prisionero Pablo sobre el cristianismo (para los romanos un pequeño grupo judío): «...por eso frecuentemente le mandaba a buscar y conversaba con él» (Hch 24,26); llega a ser incluso presa del «terror» cuando Pablo habla de continencia y de juicio: Después de unos días vino Félix con su esposa Drusila, que era judía; mandó traer a Pablo y le estuvo escuchando acerca de la fe en Cristo Jesús. Pero al hablar Pablo de la justicia, de continencia y del juicio futuro, Félix, aterrorizado, le interrumpe: «Por ahora puedes marcharte; cuando encuentre oportunidad te haré llamar» [...] Pasados dos años, Félix recibió como sucesor a Porcio Festo; y queriendo congraciarse con los judíos, dejó a Pablo prisionero (Hch 24,24 ss.).
En lo tocante a la, según Pablo, falta de «continencia» del procurador romano Féliz, las cosas estaban así: Drusila (38-79 d.C.) tenía seis años de edad cuando se produjo la muerte súbita, carcomido, de su padre Herodes Agripa I en el año 44. Más tarde fue dada como esposa por su hermano Agripa al rey Aziz de Emesa. Josefo describe cómo ella llegó a casarse después con el procurador pagano: Pero no mucho después el matrimonio de Drusila con Aziz se disolvió por el siguiente motivo. Félix, el prefecto de Judea, tan pronto como vio a Drusila, que llamaba la atención por su gran belleza, quedó perdidamente enamorado de ella [...] Y mandó decirle que si ella no le rechazaba la haría feliz. Drusila cometió la injusticia de dejarse inducir a violar su ley patria y se casó con Félix. Dio a éste un hijo al que llamó Agripa y que pereció con su madre en tiempos del emperador Tito a causa de una erupción del Vesubio (Antigüedades de los judíos, 20,7,2).
Dejando a un lado si se debió al reproche que Pablo hizo a Félix de falta de continencia —la falta de dominio de éste consistía en haberse casado con una mujer divorciada que había contraído matrimonio con anterioridad no por propia voluntad, sino obligada por su hermano— lo cierto es que el sucesor de Félix, el procurador Festo, al acceder al cargo, se encontró con que Pablo seguía encarcelado.
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La escena que tiene como protagonistas a Festo y a Pablo es un paralelo de la escena de Jesús y Pilato. En esta ocasión, Festo se sienta en el tribunal (Hch 25,6) y el acusado es Pablo. De nuevo son los judíos los que exigen la muerte del acusado; y es de nuevo el procurador romano el que no encuentra culpa alguna en el inculpado (Hch 25,25). De todo esto se desprende el hecho paradójico de que los romanos declaran a Pablo inocente, pero no le ponen en libertad. Hechos de los Apóstoles se cierra narrando que Pablo vive prisionero en Roma y que predica «sin estorbo alguno» (Hch 28,31). Hechos de los Apóstoles hace todo lo posible —como los evangelios— para documentar la buena relación de los cristianos con los romanos, relación que no puede ser turbada por la crucifixión de Jesús ni por el apresamiento de Pablo, y para atribuir toda la culpa de la cautividad romana —cuyo motivo al fin no se comprende— a los judíos, como los evangelios habían hecho respecto de la crucifixión de Jesús. De este modo, se siguió entonando la espeluznante balada de la injusticia judía contra los santos de Dios y el encomiástico cantar de la justicia romana y de la corrección de los funcionarios romanos. Y ese doble canto se propagó por todo el imperio romano.
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Capítulo 13. ¿Pedro en Roma?.
Como es sabido, en Roma se encuentra la iglesia de San Pedro. Es la iglesia del Papa. Y, como puede leerse en todo léxico teológico, esta iglesia se levanta sobre la tumba de Pedro. Antes de que la Basílica de San Pedro fuera construida existía ya en el mismo lugar una iglesia de san Pedro anterior, construida por el emperador Constantino a partir del año 320. Ya entonces llegó a ser un edificio imponente. Durante siglos se hicieron renovaciones y se añadieron nuevas construcciones. Con todo, la iglesia terminó por alcanzar un estado tan ruinoso que fue demolida dentro del proyecto de una nueva edificación desde el 1506 hasta el 1615. Unos doscientos años se trabajó en la nueva construcción. Artistas tan famosos como Bramante, Rafael, Miguel Ángel y Bernini tomaron parte en los trabajos y terminaron por crear, como lo formuló Jakob Burckhard, la mayor «expresión de todo poder unitario». La gigantesca empresa fue financiada mediante bulas de indulgencias, con las que se compraba la exención de castigo en el más allá por los pecados y que hicieron que Lutero saltara a la palestra. Para el papa es importante que la iglesia de Pedro esté sobre la tumba de Pedro, porque también eso sirve para corroborar la pretensión pontificia y el poder del papa: Pedro en el Vaticano y el papa en el Vaticano; eso no sólo pone de manifiesto una proximidad personal, sino que pone en claro de una manera especial que el papa es lo que él afirma siempre de sí: el sucesor del apóstol Pedro. Cierto que el papa se diferencia de Pedro en algunos aspectos, entre otros en que Pedro tuvo una suegra y el papa no, pero el papa hace la vista gorda a propósito respecto de esa diferencia no carente de significación teológica. El urgente interés pontificio por ser poseedor u ocupante del trono del sepulcro de Pedro hace que surja, si no la sospecha, sí la pregunta de si el papa puede apoyarse con razón en la estancia, muerte y sepultura del pescador del lago de Genesaret en Roma o de si tal vez todas las afirmaciones al respecto no son sólo afirmaciones tendenciosas y propagandísticas ad majorem gloriam, para mayor esplendor, del trono papal. En todo caso, es oportuno seguir el rastro de las afirmaciones. Centrémonos primero en lo que el Nuevo Testamento dice sobre el historial de Pedro tras la muerte de Jesús. Según Hechos de los Apóstoles, primero permanece en Jerusalén, hace tan sólo una breve excursión a Samaria (Hch 8,14). Otro viaje, también de poca distancia, le lleva a Lida (Hch 9,32 ss.) y a Cesárea en el mar (Hch 10,1 ss.); a continuación, retorna a Jerusalén (Hch 11,1 ss.). Es encarcelado por Heredes Agripa I, pero un «ángel del Señor» le libera (Hch 12,1 ss.). Luego participa en el Concilio de los Apóstoles (Hch 15,1 ss.). Y con ello termina Hechos de los Apóstoles su información sobre Pedro. Aún en el caso de que cada uno de los eventos concretos mencionados fuera legendario, parece claro, sin embargo, que en general se acepta Jerusalén como lugar de residencia de Pedro. Llama la atención que Hechos de los Apóstoles, tan preocupado siempre por establecer un equilibrio entre el apóstol temprano Pedro y el apóstol tardío Pablo, no diga ni una palabra acerca de una estancia de Pedro en Roma o de su muerte en esa ciudad a pesar de que este libro fue escrito después de la muerte de Pedro, que según la Iglesia católica tuvo lugar en tiempos de Nerón, entre los años 64 y 67, y a pesar de que sí informa muy bien de la estancia de Pablo en Roma. Por Pablo nos enteramos de un viaje o de un cambio de domicilio de Pedro a Antioquía: «Cuando
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Pedro fue a Antioquía ...» (Gal 2,11). Por lo demás, en el Nuevo Testamento reina un silencio absoluto sobre lugares de residencia de Pedro. Los defensores de una estancia de Pedro en Roma aducen como prueba la primera carta de Pedro, que consideran escrita por Pedro mismo y en la que se dice al final: «Os saluda la que está en Babilonia, elegida como vosotros, así como mi hijo Marcos» (1 Pe 5,13). En «elegida» hay que sobreentender «comunidad». Muchos teólogos consideran que el nombre de la ciudad, Babilonia, designa a Roma. Indican que «Babilonia» era un seudónimo de la capital romana que podía encontrarse muchas veces en el lenguaje judío de la época; y afirman que también Pedro utilizó este seudónimo para referirse a Roma. Si Pedro hubiera utilizado el nombre Babilonia para Roma, con ello se hubiera acreditado como enemigo del Estado y como conspirador contra Roma y contra el imperio romano. Pero el interés de los cristianos era precisamente el opuesto: propagar amistad con Roma y quitarse de encima la fama de hostilidad al Estado que tenían a los ojos de los romanos como consecuencia de la ejecución de Jesús mediante el procurador romano Poncio Pilato. Estaban interesados en una buena relación con los romanos y hacían todo lo posible para liberarse de la sospecha de haber participado en las rebeliones judías que habían llevado a la guerra judía y a la destrucción de Jerusalén en el año 70. Sólo para los judíos, pero no para los cristianos, era Roma la capital del enemigo. Sólo los judíos utilizaban el nombre de la enemiga ciudad de Babilonia como seudónimo de Roma, y con este seudónimo de la odiada Babilonia expresaban de forma encubierta su enemistad respecto de la fuerza de ocupación romana y de Roma así como su esperanza de que Dios tuviera a bien destruir lo antes posible ese centro de impiedad. Después de la guerra judía, que terminó con la conquista y destrucción de Jerusalén en el año 70, después del suicidio colectivo de casi mil zelotes en el asalto de los romanos a la fortaleza de Masada en el año 72, se produjeron a comienzos del siglo II rebeliones judías esporádicas contra los romanos. La última de ellas tuvo lugar, como ya se ha mencionado, del año 132 al 135 d.C. acaudillada por el judío Bar Kochba (Hijo de las estrellas), venerado como Mesías. Con motivo de este levantamiento se produjeron violentas confrontaciones entre judíos y judeocristianos. Dado que estos últimos pensaban que el Mesías había venido ya en Jesús, consideraban a Bar Kochba como rival del Mesías y, en consecuencia, no participaron en la lucha de éste contra los romanos. «Entonces, en la persecución del año 135 por los propios compatriotas cayeron los últimos mártires judeocristianos de los que tenemos noticia» (H.J. Schoeps, Judenchristentum, 1964) En el año 150 d.C. escribe al respecto el mártir cristiano Justino: «En la reciente guerra judía, Bar Kochba, el cabecilla de la rebelión judía, hizo arrastrar a los cristianos a terribles martirios» (1 Apología 31). La joven Iglesia estaba a punto de propagarse en el imperio romano y la idea de convertir a Roma en la propia metrópoli cristiana era más próxima a los cristianos que la de la aniquilación de esta metrópoli. La primera carta de Pedro no sólo no está impregnada de la hostilidad al Estado, sino que, por el contrario, llega incluso a hacer propaganda a favor del Estado romano: Sed sumisos, a causa del Señor, a toda institución humana: sea al emperador como soberano, sea a los gobernadores como enviados por él para castigo de los que obran el mal y alabanza de los que obran el bien [...] Temed a Dios, honrad al emperador (1 Pe 2,13 ss.).
Es, pues, impensable que Pedro designara a la ciudad de Roma con el hostil nombre de Babilonia. En consecuencia, no cabe la posibilidad de identificar Babilonia con Roma, y esta carta no fue escrita desde Roma. Con ello no queda respondida la pregunta de dónde se escribió esta carta. La respuesta más sencilla sería: Babilonia. En Mesopotamia, Babilonia era una ciudad muy importante y tenía una colonia judía antigua. La difícil pregunta de cómo Pedro fue a Babilonia no puede ser canjeada por la
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no menos difícil de cómo Pedro fue a Roma, y declarar luego que él fue más bien a Roma que a Babilonia, a pesar de que para Pedro estaba más cerca Babilonia que Roma. Sobre la tesis cristiana de que Pedro estuvo en Roma opina Voltaire: Qué mal tienen que estar las cosas cuando, para demostrar que este Pedro estuvo en Roma, uno se siente obligado a afirmar que una carta atribuida a él y fechada en Babilonia fue escrita en realidad en Roma [...] Según tal explicación, una carta fechada en Petersburgo debería haber sido escrita en Constantinopla (La comida del conde Boulainvilliers 2).
Pero es que aún hay más: la citada primera carta en modo alguno fue escrita por Pedro; simplemente le fue atribuida. «Pedro, apóstol de Jesucristo, a los que viven como extranjeros en la Dispersión, en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, elegidos...» se dice al comienzo (1 Pe 1,1), pero, a pesar de la afirmación en contra de esta introducción, son muchos los teólogos que opinan que esta introducción y la carta no fueron escritas por Pedro. Tal vez se pueda encontrar en el capítulo 21 del evangelio de Juan una alusión al sino posterior de Pedro: En verdad, en verdad te digo: cuando eras joven, tú mismo te ceñías e ibas adonde querías, pero cuando llegues a viejo, extenderás tus manos y otro te ceñirá y te llevará adonde tú no quieras. Con esto indicaba la clase de muerte con la que iba a glorificar a Dios (Jn 21, 18s)
El capítulo 21 del evangelio de Juan es un anexo tardío. Tal vez se pueda colegir de él que Pedro murió como mártir, pero, en modo alguno, que ese martirio tuvo lugar en Roma. Tampoco cabe inferir nada sobre el especial modo de muerte, por ejemplo, crucifixión. En lo que respecta a los testimonios externos al Nuevo Testamento, los partidarios de una estancia de Pedro en Roma suelen aducir como prueba más importante la Carta primera de Clemente. Clemente fue obispo de Roma; por consiguiente, según el lenguaje católico actual, fue papa, y escribió la carta a la iglesia de Corinto hacia el año 96 d.C. Pero de esta carta en modo alguno se desprende que Pedro hubiera estado en Roma. El Lexikon für Theologie und Kirche, por el contrario, sabe entre tanto con certeza que «La Primera de Clemente (1 Cíe 5-6) atestigua el martirio de Pedro en Roma durante la persecución de Nerón». Ésta es una afirmación del todo injustificada pues el pasaje de la Carta pimera de Clemente dice: Por emulación y envidia fueron perseguidos los que eran máximas y justísimas columnas de la Iglesia y sostuvieron combate hasta la muerte [...] Imaginemos a los buenos apóstoles: a un Pedro que por injusta emulación toleró no una ni dos, sino muchas fatigas y, después de haber dado así testimonio (en favor de Cristo), llegó al lugar de la gloria que le correspondía. Por la envidia y rivalidad mostró Pablo el galardón de la paciencia. Por siete veces fue cargado de cadenas; fue desterrado, apedreado; hecho heraldo de Cristo en Oriente y en Occidente, alcanzó la noble fama de su fe; y después de haber enseñado a todo el mundo la justicia y de haber llegado hasta el límite de Occidente y dado su testimonio ante los príncipes, salió así de este mundo y marchó al lugar santo, dejándonos el más alto dechado de paciencia.
Dos cosas llaman la atención en este texto: primero, que Clemente presenta a ambos apóstoles como víctimas de «emulación y envidia», obviamente de intrigas. Aquí trasluce algo de los grandes partidismos y litigios en la Iglesia primitiva y de la gran participación de la envidia en las relaciones humanas también entonces. En segundo lugar llama la atención que Clemente diga sólo de Pablo que evangelizó «en Oriente y en Occidente» y que llegó «hasta el límite de Occidente». Tanto si bajo esa expresión se entiende Roma o (más probablemente) España, en todo caso el Occidente, y con él también Roma, es reconocido únicamente a Pablo. Es estrujar en demasía el texto querer leer también en las frases referidas a Pedro una estancia de éste en Roma. Más bien, hay que seguir pensando que en ningún lugar existe un punto de apoyo primitivo en favor de que Pedro hubiera estado alguna vez en Roma. De este pasaje de la Carta primera de Clemente, aportado como prueba principal en favor del
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martirio de Pedro en Roma, no se puede, pues, deducir que Pedro llegara a estar en Roma. Tampoco cabe inferir de la Carta primera de Clemente el martirio de Pedro. El término griego martyrein (ser testigo, prestar testimonio) sólo desde mediados del siglo II se utiliza también en el sentido de «padecer el martirio». En este pasaje (como en los otros dos de la carta [38,2 y 63,3]) significa «prestar testimonio» en el sentido normal. Con las «muchas fatigas» que Pedro tuvo que soportar a causa de «emulación y envidia», dio testimonio en favor de Cristo. Que no debe hablarse aquí precipitadamente de «martirio», lo dice también el teólogo católico Peter Stockmeier en la revista Bibel und Leben, editada por la institución católica «Bibelwerk» de Stuttgart. Subraya él que «el texto no califica la muerte como martyrein, sino el soportar las fatigas». Cualquiera puede convencerse fácilmente de que el término martyrein no es sinónimo de «padecer el martirio»: en la lapidación de Esteban, primer mártir cristiano, el término «mártir» se aplica no a Esteban, sino a los testigos que se desprendieron de sus vestiduras antes de apedrearle: «Los testigos (mártires) pusieron sus vestidos a los pies de un joven llamado Saulo. Mientras apedreaban a Esteban...» (Hch 7,58 s.). La primera afirmación inequívoca de que Pedro estuvo en Roma la encontramos tarde, en Dionisio de Corinto (en 170), en su carta a los romanos. Eusebio de Cesárea (+339) cita esta carta en su Historia Eclesiástica. Eusebio escribe: Dionisio, obispo de Corinto, afirma en su escrito a los romanos que ambos apóstoles padecieron el martirio al mismo tiempo. Dice él: «Mediante vuestra gran solicitud habéis unido entre sí las plantaciones plantadas en Roma y Corinto por Pedro y Pablo. Porque ambos (Pedro y Pablo) comenzaron en nuestra ciudad de Corinto la plantación y de igual modo enseñaron también en Italia, y ambos padecieron el martirio al mismo tiempo» (11,25).
Pero este pasaje demuestra sólo que en el año 170 Dionisio de Corinto estaba convencido de una estancia de Pedro en Roma y del martirio de Pedro. Para entonces hacía ya tiempo que razones de política eclesial eran determinantes en favor de tal convicción. En especial los obispos de Roma tenían interés en presentarse como sucesores de Pedro en su condición de primer obispo de Roma. Si se analiza la noticia de Dionisio de Corinto, se llega a la conclusión de que ella carece de base histórica, pues en modo alguno, como él piensa, Pedro y Pablo «plantaron la plantación en Roma». Pablo escribe en su carta a los Romanos que hacía «muchos años» que quería visitarlos, pero que siempre había encontrado obstáculos para ello (Rom 15,22 ss.). Subraya que de la fe de la comunidad romana «se habla en el mundo entero» (Rom 1,8). Eso significa que la comunidad romana había sido fundada ya antes de la visita de Pablo. Pablo escribió la carta a los Romanos en los años 54 ó 57 d.C. Pero ya en el año 49 había cristianos en Roma. Eso se desprende de un edicto del emperador Claudio del año 49: «El, Claudio, expulsó de Roma a los judíos que, por instigación de un tal Chrestos (quiere decir: Cristo) creaban intranquilidad por doquier». Así informa Suetonio (n. ca. 70 d.C.; año de muerte desconocido) en su Vita Claudii (25,4). Por consiguiente, mucho antes de que Pablo estuviera en Roma, debieron darse allí graves enfrentamientos entre judíos y cristianos, entre seguidores de la fe antigua y de la nueva, que llevaron en Roma a una especie de reacción que se podría plasmar en la expresión «¡Judíos fuera!» y que se concretó en el edicto de expulsión de Claudio. En Hechos de los Apóstoles (18,2) se nos habla de un judío cristiano, llamado Áquila, expulsado de Roma, «que acababa de llegar de Italia, y con su mujer Priscila, por haber decretado Claudio que todos los judíos saliesen de Roma». En casa de ellos vivió Pablo en Corinto. La afirmación de Dionisio de que Pedro había fundado junto con Pablo la comunidad romana carece de todo fundamento histórico y es tan falsa como la de que Pablo fundó la comunidad romana.
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Su ulterior afirmación de que Pedro fundó la comunidad corintia es igualmente falsa puesto que la comunidad corintia fue fundada sólo por Pablo. Que Pedro estuviera en Roma y fundara la comunidad romana, es, pues, una interpretación fundada en deseos más que en la realidad, que se consolidó más y más a partir, aproximadamente, del año I 70. En el año 190 escribe el Padre de la Iglesia Ireneo (+202 d.C.): Después de q u e los bienaventurados apóstoles (Pedro y Pablo) fundaran y establecieran la Iglesia en Roma confirieron el episcopado a Lino para la administración de la Iglesia [...] A éste sucedió Anacleto. Clemente fue el tercero en recibir el episcopado» (Adversus Haereses 111,3).
Por consiguiente, según Ireneo, Lino fue el primer obispo de Roma. También según Eusebio no fue Pedro, sino Lino, el primer obispo de Roma (HE 111,2; 111,21). Según antiguos catálogos de papas, Lino habría comenzado a ejercer su cargo viviendo aún Pedro y habría sido obispo de Roma desde el año 55 hasta el 67 Que Lino y no Pedro fue el primer obispo de Roma lo afirman también otros escritores de la Iglesia antigua. En cambio, que Pedro fue el primer obispo de Roma es afirmado por el erudito sacerdote y más tarde antipapa Hipólito de Roma (+235). Él dice de Víctor I (ca. 189-198) que éste «fue el decimotercer obispo de Roma después de Pedro» (Eusebio, Historia Eclesiástica V,28). Esta concepción de que Pedro fue el primer obispo de Roma se impuso luego, con el paso del tiempo, frente a la otra tradición que veía a Lino como primer obispo de Roma. Incluiremos aquí otra leyenda en la que la fantasía jugó un papel aún mayor que el que ella desempeñó de forma activa en el conjunto de la tradición acerca de Pedro. Me refiero a la leyenda de que Pedro fue crucificado en Roma, por deseo propio, cabeza abajo. Esta leyenda se encuentra en los apócrifos (escritos no auténticos; cf. capítulo siguiente), concretamente en las llamadas Actas de Pedro (nacidas entre los años 180 y 190). Pedro dice allí: «Verdugos, exijo de vosotros que me crucifiquéis cabeza abajo y no de otra manera. El por qué lo diré a los oyentes». Pero es sólo un simbolismo difuso el que, colgando al revés de la cruz, comienza con las palabras siguientes: «Hombres que estáis llamados a oír: escuchad lo que voy a anunciaros precisamente ahora mientras cuelgo (de la cruz)...» (37 s.)7. En el Misal Romano (29 de junio) se afirma como hecho histórico la singular crucifixión. Según las Actas de Pedro, un tal Marcelo, que en recompensa entró también en el Misal (7 de octubre), baja a Pedro de la cruz, lo baña en vino y miel, lo unge y junto con una «muy cara artesa de piedra con miel ática» le da sepultura en el sepulcro propio de Marcelo. Y Nerón, cuando supo de la muerte de Pedro, se irritó mucho porque le hubiera gustado castigar con más dureza a Pedro. Pero entonces Nerón tuvo una visión nocturna y a continuación dejó a los cristianos en paz, al menos por una vez (Actas de Pedro 38-41). En todo caso, para Juan Pablo II es seguro que Pedro estuvo en Roma, que fundó la comunidad romana, que fue el primer obispo de Roma y que padeció el martirio en esa ciudad. Y Juan Pablo II es su sucesor como obispo de Roma. Con ello, una leyenda ha alcanzado su conclusión lógica. Junto a la tradición que afirma la estancia de Pedro en Roma hubo otra tradición de Pedro del todo distinta, que no afectaba a Roma. Sabemos esto por la Historia Eclesiástica de Eusebio, pues éste llama a Ignacio de Antioquía (t ca. 110) «segundo sucesor de Pedro en la sede episcopal de la Iglesia de Antioquía» (111,36). El primer sucesor se llamó Evodio. También según Orígenes (Hom VI in Lucam) y Jerónimo (De vir. ill. 16) fue Pedro el primer obispo de Antioquía. En ningún lugar hay noticia alguna de que él hubiera abandonado en algún momento esa sede episcopal. Puesto que la presencia de Pedro y su muerte en Roma jamás fueron
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afirmadas sin una relación tendenciosa con la pretensión de poder de Roma y de la sucesión pontificia romana, la variante de una sede episcopal, de una sede episcopal definitiva, de Pedro en Antioquía tiene al menos igual peso en cuanto a credibilidad. En lo que atañe a los hallazgos arqueológicos vale lo que Stockmeier escribe: Cabe decir desde un principio que tampoco la pala ha sido capaz de cerrar aquellas lagunas de imprecisión que se desprendían de la tradición escrita (ya sabemos que Hechos de los Apóstoles guarda silencio sobre la muerte de Pedro). Debido a esta situación de las fuentes, la tradición romana de Pedro está en una ambigüedad que todavía no ha podido ser eliminada a pesar de toda la resolución de la interpretación.
Sólo relativamente tarde hay manifestaciones sobre una tumba de Pedro en Roma; y poco después, sobre otra tumba de Pedro en otro lugar de Roma, de forma que la tradición estuvo dividida casi desde un principio. El primer testimonio sobre una tumba de Pedro procede de un tal Gayo, que jugó un papel en la comunidad romana hacia el año 200. Entonces no sólo en Roma, sino en diversos lugares del imperio se litigaba y discutía sobre la posesión de tumbas de apóstoles con las que se trataba de demostrar la exactitud de la propia concepción de la fe y la importancia de la comunidad propia. Gayo se vio involucrado en una confrontación con Proclo, jefe de una secta profética dentro del cristianismo, llamada montañismo. Proclo, el montañista, aducía en favor de la exactitud de la doctrina montañista que en Hierápolis, obviamente una plaza importante de los montañistas, se encontraban la tumba del apóstol Felipe y las tumbas de las hijas de Felipe. Gayo contraatacó a Proclo con la artillería pesada de las tumbas de los apóstoles Pedro y Pablo en Roma: «Pero yo puedo mostrar los monumentos de las tumbas de los apóstoles (Pedro y Pablo); porque si tú vas al Vaticano o por la vía que conduce a Ostia encontrarás allí los monumentos funerarios de los que fundaron esta comunidad» (Eusebio, Historia eclesiástica 2, 25). Con el argumento de las tumbas Gayo creía dejar fuera de combate a su adversario, pues la cuestión de quién tiene razón se decide por la importancia del personaje sobre cuya tumba uno está. Sin duda, era éste un modo de argumentación que no resulta convincente para todo el mundo, pero que aparentemente gozaba antes de simpatías. Como Gayo y Proclo se apoyaban en las tumbas de Apóstoles, ya a finales del siglo II, en la discusión sobre la fecha correcta de la Pascua, el obispo Polícrates de Efeso había corroborado su punto de vista indicando que en Hierápolis se encontraba la tumba del apóstol Felipe: «Felipe, uno de los doce apóstoles, que murió en Hierápolis, con sus dos hijas de edad provecta que permanecieron en el estado virginal, mientras que otra hija, que caminaba en el Espíritu Santo, reposa en Éfeso...». La disputa en torno a la fecha de la Pascua debatía si había que celebrar la Pascua siempre en domingo o siempre el 14 del mes de la Pascua, con independencia del día de la semana en que cayera ese día 14. Hacia el año 200 Gayo sabe, pues, de una tumba de Pedro en la vía que lleva a Ostia, en el Vaticano. Sin embargo, de un calendario festivo romano del 354 se desprende que hacia el año 260 existía la convicción de que las tumbas de los apóstoles Pedro y Pablo se encontraban en la Vía Apia bajo la futura basílica del sepulcro de san Sebastián. A la vista de estas dos tumbas de Pedro escribe resignado el historiador católico de la Iglesia Hubert Jedin en la Historia de la Iglesia, en nueve volúmenes, editada por él: Dado que, al fin de cuentas, falta todo dato fiable sobre el modo de ejecución y enterramiento de Pedro, quedan abiertas muchas posibilidades (incineración tras la ejecución, mutilación del cadáver, sepultura en una fosa común, negativa a entregar el cadáver a los cristianos). Todavía no ha sido resuelto de forma satisfactoria el conjunto de estas dificultades; de ahí que resulte de momento imposible decantarse por la opinión de que las excavaciones han sacado a la luz, con toda seguridad, la tumba de Pedro o su emplazamiento original [...] Persiste como gran enigma no resuelto, a pesar de todas las hipótesis, el lugar de culto de los apóstoles en la Vía Apia".
Y el teólogo Peter Stockmeier habla del «dividido culto a Pedro en Roma, concretamente en san
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Sebastián y en el Vaticano [...] Se agrava la inseguridad si se piensa que nosotros no poseemos noticia alguna sobre el modo original de enterramiento del Pedro liquidado (sepultura individual, fosa común o incineración)». Existen, sin embargo, en gran número reliquias de san Pedro. Se dice que el Padre de la Iglesia Ambrosio (+397) había sido un solícito coleccionista de reliquias de Pedro. La cabeza de Pedro, al igual que la cabeza de Pablo, se conserva en el altar papal de la basílica de Letrán. Numerosas partes del cuerpo más reducidas están dispersas por toda Italia. También algunos objetos relacionados con Pedro se conservan aún de forma fabulesca. En primer término habría que mencionar dos cadenas que se guardan en Roma, en una iglesia con el nombre Ad Vincula Petri («de las cadenas de Pedro»). La primera cadena proviene del encarcelamiento por Herodes Agripa I relatado en Hechos de los Apóstoles (12,1-17), del que Pedro fue liberado por un ángel. No se informa de si fue Pedro o el ángel el que hizo que la cadena le acompañara. Primero, ella permaneció desaparecida, pero Eudoxia, la consorte del emperador Teodosio I, la detectó de manera milagrosa y la llevó a Roma hacia el año 437. La segunda cadena proviene del cautiverio de Pedro en Roma, en tiempos de Nerón. Allí fue conservada y venerada desde un principio. En honor de ambas cadenas se construyeron iglesias en Roma y en Constantinopla, y anualmente celebra la Iglesia el 1 de agosto la fiesta de san Pedro de las cadenas, llamada «Festividad de las cadenas de Pedro». Además, existe todavía una mesa de san Pedro en la que él celebró la misa cuando llegó a Roma. Propietario de la mesa y de la casa en la que se hallaba la mesa fue un senador romano llamado Pudens Éste había recibido en su casa a Pedro, por quien se hizo bautizar él y toda su familia. Y en el sitio donde estuvo la casa de Pudens se encuentra la iglesia S. Pudenziana, llamada así en recuerdo de él. Y la mesa se encuentra en la iglesia; al menos una parte de ella. La otra parte está incluida en el altar mayor de Letrán. Perdura aún también la cátedra del Apóstol, como no podía ser de otra forma, en la iglesia misma de san Pedro. En Venecia, en S. Pietro a Castello, se encuentra una segunda cátedra de Pedro. Ella proviene del tiempo en que Pedro era aún obispo de Antioquía. Además, hay un báculo de san Pedro. Acerca de él corren diversas tradiciones. Según una de ellas, Pedro dio este bastón a san Eucario, que, por medio de él, devolvió la vida a san Materno difunto. Más tarde, Eucario llevó el bastón a Tréveris y de allí fue a parar, al crearse el obispado de Limburg, a la catedral, aunque un trozo y la empuñadura se encuentran en la cámara del tesoro de la catedral de Colonia.
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Capítulo 14. Los apócrifos.
El Nuevo Testamento no cayó del cielo como un libro ya acabado, sino que durante siglos hubo luchas sobre qué escritos debían pertenecer al Nuevo Testamento y cuáles no. Aquellos escritos que entre los muchos evangelios, Hechos de los Apóstoles, cartas de los apóstoles y apocalipsis que estaban en circulación fueron elegidos porque tenían, en opinión de la Iglesia de entonces, un carácter vinculante, constituyen el contenido, el llamado canon (norma), del Nuevo Testamento. Este canon se desarrolló lentamente. Adquirió una forma más fija hacia el año 200, pero no contenía aún los actuales 27 libros del Nuevo Testamento. Por otro lado, contenía una serie de libros que fueron eliminados luego como «apócrifos». En el año 367 aparecen enumerados de forma oficial en la trigésimonovena carta de la fiesta de Pascua del obispo Atanasio de Alejandría los 27 libros del Nuevo Testamento: Porque [...] algunos ingenuos, desviados de su pureza y santidad por la malicia de ciertas gentes y confundidos por el hecho de tener el mismo nombre que los libros verdaderos, comienzan a prestar su atención a otros escritos, a los llamados escritos apócrifos... (W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, 1990.)
Algunos escritos del Nuevo Testamento, en concreto las siete cartas católicas, llamadas así por estar destinadas a los cristianos en general (es decir: la carta de Santiago, dos cartas de Pedro, tres cartas de Juan y la carta de Judas), así como la carta a los Hebreos, prácticamente no se impusieron hasta el siglo V o VI; y el Apocalipsis de Juan aún no estaba aceptado en todos sitios en el siglo X. Frente a los escritos canónicos están los llamados escritos «apócrifos». Aunque muchos de éstos gozaron de igual valoración que más tarde los escritos canonizados, los llamados «apócrifos» no fueron aceptados en el canon. «Apócrifo» significa «mantenido oculto», pero recibieron pronto el sonido de lo no auténtico y falso. A pesar de esta contraposición entre escritos auténticos y no auténticos, la Iglesia extrajo numerosos estímulos para la fe y la doctrina precisamente de los apócrifos, y utilizó exposiciones apócrifas cuando ello le pareció útil para apoyar sus posiciones de fe. Desde el punto de vista de su contenido, los escritos apócrifos se dividen en evangelios, escritos apostólicos y apocalipsis (= revelaciones). En los evangelios hay tres tipos distintos que, sin embargo, se resisten con frecuencia a una delimitación nítida. Hay, primero, evangelios que están emparentados con nuestros cuatro evangelios; sobre todo, con los tres primeros: Mateo, Lucas y Marcos. En parte nacieron independientemente de éstos; en parte trataron de imitarlos. En segundo lugar, está el grupo de los evangelios gnósticos, llamados según la gnosis (conocimiento), aquel movimiento religioso pesimista, negador del mundo y, con frecuencia, hostil a lo sexual, que poco antes del paso a la era cristiana pasó de Oriente (probablemente de Persia) a Occidente y llegaría a convertirse en el rival más peligroso del cristianismo. Están, en tercer lugar, los llamados evangelios de leyendas, en los que se tejen con proliferación creciente, alimentada sólo por la fantasía, eventos de la vida de Jesús. Con todo, en ocasiones, no son simples leyendas, sino que glorifican de forma tendenciosamente gnóstica y hostil al cuerpo la virginidad, y demonizan la sexualidad. Su frontera con el segundo grupo es, pues, fluida. Son, sobre todo, estos evangelios de leyendas los que han conformado de manera decisiva la piedad popular católica.
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A este tercer grupo pertenecen los llamados evangelios de la infancia. Describen detalles de la infancia de Jesús. El más conocido de ellos es el ya mencionado Protoevangelio de Santiago. Fue escrito hacia el 150 d.C. El autor se autodenomina Santiago y pretende, sin duda, dar la impresión de ser Santiago el hermano del Señor. Este evangelio apócrifo ha jugado un gran papel en la doctrina eclesiástica, en la piedad cristiana y, sobre todo, en el arte. De él vale en medida especial lo que el teólogo evangélico Oskar Cullmann dice en general de los evangelios de la infancia: «Esta literatura ejerció en la Antigüedad, en la Edad Media y en el Renacimiento una influencia más fuerte en la literatura y en el arte que la Biblia»2. Se describe el milagroso nacimiento de María. Ahí aprendemos el nombre de los padres de María, desconocido hasta ese momento. Se nos dice que se llaman Joaquín y Ana. Como se sabe, una característica de la formación de la leyenda es dotar de nombre a lo desconocido. Se nos habla después de la vida de María como virgen en el templo, con la bella frase, históricamente falsa, pero poética: «Entonces el sacerdote la hizo sentar sobre la tercera grada del Altar. El Señor derramó gracia sobre la niña, quien danzó con sus piececitos, haciéndose querer de toda la casa de Israel» (VII, 3). «Y María permaneció en el Templo como una palomita, recibiendo alimento de manos de un ángel» (VIII,1). Aunque en el mundo entero no hay ni un teólogo que consideraría como históricamente fundada la idea de María como virgen en el Templo, persiste aún la fiesta de la «Presentación de la bienaventurada Virgen María» (21 de noviembre) decretada para toda la Iglesia por el papa Sixto V en el año 1585. Curiosamente, en alemán esta fiesta recibe el nombre de «Fiesta del Ofrecimiento de María». En el Protoevangelio se describe luego el casamiento de María con José. Se pinta en especial su virginidad biológica física no vulnerada mediante el nacimiento de Jesús. El descubrimiento de la integridad del himen de María no se distingue precisamente por su discreción. Se podrían encontrar aquí, más bien, rasgos de una pornografía teológica en la que, so capa de piedad, se desarrollan fantasías sexuales. El texto al respecto dice así: Y al salir la partera de la gruta, vino a su encuentro Salomé, y ella exclamó: «Salomé, Salomé, tengo que contarte una maravilla nunca vista, y es que una virgen ha dado a luz; cosa que, como sabes, no sufre la naturaleza humana». Pero Salomé repuso: «Por vida del Señor, mi Dios, que no creeré tal cosa si no me es dado introducir mi dedo y examinar su naturaleza» [...] Salomé, pues, introdujo su dedo en la naturaleza, mas de repente lanzó un grito diciendo: ¡Ay de mí! ¡Mi maldad y mi incredulidad tienen la culpa! Por tentar al Dios vivo se desprende de mi cuerpo mi mano carbonizada. Y ella dobló sus rodillas ante el Señor diciendo [...] Y apareció un ángel del cielo diciendo: «Salomé, Salomé, el Señor te ha escuchado. Acerca tu mano al Niño, tómale y habrá para ti alegría y gozo». Y se acercó Salomé y le tomó [...] Mas de repente se sintió curada y salió en paz de la cueva (XIX,3-XX,4).
Por consiguiente, debemos al Protoevangelio de Santiago no sólo la cueva o gruta del nacimiento (en el evangelio de Lucas se hablaba tan sólo de un pesebre en un supuesto establo), sino también el conocimiento de la virginidad de María durante el nacimiento de Jesús, en el que, según informe pericial de unas comadronas, el himen permaneció intacto. Esta «virginidad en el parto» (virginitas in partu) es el núcleo del conjunto de la virginidad de María prescrita como dogma de fe por la Iglesia católica. Pero, sobre todo, debemos al Protoevangelio de Santiago una respuesta a la pregunta: ¿Qué hacer con los hermanos de Jesús? La imagen, extendida por toda la Antigüedad, de la concepción virginal, que se encuentra también en el Nuevo Testamento (en Mateo y Lucas), y que hay que tomar tan poco al pie de la letra como la creación de Adán de tierra en el Antiguo Testamento, originariamente todavía nada tenía que ver con la posterior manía católica por la virginidad ni con la hostilidad a lo sexual. No es una imagen en el sentido antisexual, sino una imagen para dar a entender la actividad creadora de Dios en la creación de Jesús, del «Segundo Hombre», como le llama Pablo (1 Cor 15) así
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como la creación partiendo de un terrón era una imagen para significar la actividad creadora de Dios en la configuración de Adán, el Primer Hombre. La imagen neotestamentaria de la concepción virginal no es, pues, una imagen para significar la integridad sexual de María, no acentúa ni glorifica su virginidad, sino que se compadece bien —hay que entenderlo precisamente no en sentido hostil a lo sexual— con los hermanos y hermanas de Jesús, mencionados en Mateo 13 y Marcos 6, que María y José tuvieron después de Jesús. Se trata de cuatro hermanos de Jesús, a los que se enumera por su nombre: Santiago, José, Simón y Judas. Jesús tuvo además «hermanas», luego al menos dos, cuyos nombres no se dan. Jesús tuvo, pues, al menos un total de seis hermanos menores que él. Las narraciones de partos virginales en la Antigüedad pagana y las dos de Mateo y Lucas no son historias de castidad sobre la madre, sino historias de glorificación del hijo. No pretendían glorificar la virginidad, sino únicamente ensalzar al hijo. Un ejemplo: de Platón (+348/347) cuenta su sobrino Espeusipo (hijo de una hermana de Platón) que en Atenas estaba extendida la saga de que Platón era hijo del dios Apolo; que hasta el nacimiento de Platón, el padre de éste, Aristón, se había abstenido de tener relaciones sexuales con su esposa Perictione (Diógenes Laercio 3,1, 2). Exactamente lo mismo que de Aristón se dice más tarde de José, el padre de Jesús: «Y no la conocía hasta que María dio a luz un hijo» (Mt 1,25). Y como Platón tuvo luego hermanos (por ejemplo la madre de Espeusipo), así Jesús, según el mismo evangelio de Mateo que informa de su nacimiento virginal, tuvo después hermanos y hermanas (Mt 13,55 s.). Pero, en el curso de las influencias gnósticas hostiles al sexo ejercidas sobre el cristianismo primitivo, se entiende equivocadamente la imagen de la concepción virginal de María, la llamada «virginidad antes del parto» (virginitas ante partum), como apertura de una historia de castidad que dura toda la vida, y se la convierte en la primera parte de la virginidad total de María. Con ello, los hermanos y hermanas de Jesús se convierten en un problema. Todo cuanto tiene que ver con hijos y con la crianza normal de hijos es mantenido lejos de la Virgen María. Todo su entorno personal es limpiado de descendencia humana, porque los hijos hacen que nos topemos siempre, de alguna manera, con la sexualidad. Por el contrario, en los paganos, a pesar de la imagen del nacimiento virginal, nunca se excluía que la virgen en cuestión ejerciera con posterioridad su capacidad de concebir de forma normal y de dar a luz otros hijos. Pensemos en los hermanos de Platón. Sólo mediante la hostilidad cristiano-neurótica a lo sexual se proscribe lo real y lo natural en virtud de esta imagen de lo sobrenatural. A diferencia de lo que ocurre con los hermanos de Platón, los hermanos y las hermanas de Jesús se convierten en un trastorno, en hijos problemáticos. Y, como mácula infamante para la virginidad de su propia madre, ellos no tienen derecho alguno a la vida. Deben ser eliminados y abortados teológicamente. El Protoevangelio de Santiago trató de solucionar de manera satisfactoria para los devotos hostiles a lo sexual y exaltadores de la virginidad la cuestión de la llamada «virginidad de María después del parto» (virginitas post partum), tercera y última parte de la virginidad total de María, es decir, la cuestión de los hermanos y hermanas de Jesús: José era viudo y llevó consigo los hijos de su primer matrimonio: Pero al llegar (María) a los doce años, los sacerdotes se reunieron para deliberar, diciendo: He aquí que María ha cumplido sus doce años en el templo del Señor, ¿qué habremos de hacer con ella para que no llegue a mancillar el Santuario? (a causa de la menstruación). Y dijeron al sumo sacerdote: Tú, que tienes el culto a tu cargo, entra y ora por ella, y lo que te dé a entender el Señor, eso será lo que hagamos. Y el sumo sacerdote, endosándose el manto de las doce campanillas, entró en el sancta santorum y oró por ella. Mas he a q u í q ue un ángel del Señor se apareció diciendo: «Zacarías, Zacarías, sal y reúne a todos los viudos del pueblo [...] y de aquel sobre quien el Señor haga una señal portentosa, de ése será mujer». Salieron los heraldos por toda la región de Judea y, al sonar la trompeta del Señor, todos acudieron.
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José, dejando su hacha, se unió a ellos, y, una vez que se juntaron todos, tomaron cada uno su vara y se pusieron en camino en busca del sumo sacerdote [...] Entonces el sacerdote dijo a José: «A ti te ha cabido en suerte recibir bajo tu custodia a la Virgen del Señor». José replicó: «Tengo hijos y soy viejo, mientras que ella es una niña. No quisiera ser objeto de risa por parte de los hijos de Israel». Entonces el sacerdote repuso: «Teme al Señor tu Dios, y ten presente lo que hizo con Datan, Abirón y Coré: cómo se abrió la tierra y fueron sepultados en ella por su rebelión. Y teme ahora tú también, José, no sea que sobrevenga eso mismo a tu casa». Y él, lleno de temor, la recibió bajo su protección (VIII,2-IX,3).
Amedrentado por tales amenazas de maldición, José se manifestó dispuesto al matrimonio con María. Los pintores, que nos presentan a un José anciano en contraposición a la joven María, una medida del narrador para hacer que la virginidad de María no aparezca en peligro mediante la fogosidad de la juventud de José, se inspiran en esta leyenda. Sin embargo, el piadoso intento del Protoevangelio de presentar como hermanastros a los hermanos y hermanas de Jesús llegará a ser considerado en tiempos posteriores como no suficientemente piadoso. Los hermanastros terminarán por ser expulsados de la casa de María y del edificio dogmático católico, que, mediante la salida de los hijos, se convirtió aún más en el edificio doctrinal vacío. De expulsar a los hijos de María o, entre tanto, hijos sólo de José, se encargó Jerónimo (419/420), Padre de la Iglesia. Arremete contra el Protoevangelio de Santiago y declara que es una «fantasía impía y apócrifa» creer que José tuvo hijos de un matrimonio anterior. A la virgen María puede corresponder sólo el virgen José (Ad Matth 12). Jerónimo elimina no sólo a los hermanastros, sino, como es natural, sobre todo la causa fundamental para el enojo con los hermanastros de Jesús, es decir, los hermanos neotestamentarios, e inventa a los primos y primas de Jesús que trasguean hasta hoy en comentarios católicos. Jerónimo mantuvo por entonces una acalorada confrontación con el laico Helvidio porque éste, basándose en el Nuevo Testamento (Me 6 y Mt 13), afirmaba que Jesús tuvo hermanos y hermanas. Helvidio negó, pues, la «virginidad después del parto». Jerónimo redactó en el año 383 un escrito Contra Helvidio sobre la virginidad perpetua de María. Las razones que aduce aquí Jerónimo contra Helvidio son más o menos las mismas que aportan todavía hoy los teólogos católicos cuando alguien habla de herma-nos y hermanas de Jesús. Según Jerónimo, María puso, para hombres y mujeres, el fundamento para la virginidad. En la persona de María se hace clara la superioridad moral de la virginidad. En realidad no era como creía Jerónimo y como creen con él los teólogos solteros hasta Juan Pablo II, sino todo lo contrario: se apreciaba la virginidad no porque María fue siempre virgen, sino que se hizo a María virgen perpetua porque se idolatraba la virginidad. La leyenda del parto virginal, que comenzó en el Nuevo Testamento para glorificar a Jesús al estilo de una leyenda helenística de hijo de dios, desemboca, pues, en una pareja fantasmal, celibataria, cristiana, en la que José perdió todos sus hijos y María conservó sólo uno. «Tú afirmas que María no permaneció virgen, pero yo voy más lejos y afirmo que también José permaneció virgen» (Contra Helvidio 19). Para mandar al diablo de forma definitiva a los hermanos y hermanas de Jesús fue recogido (en virtud de los reproches de Jerónimo) el Protoevangelio de Santiago en el famoso Decretum Gelasianum pontificio del siglo VI, algunas de cuyas partes se remontan al papa Dámaso (366-384), contemporáneo de Jerónimo. El Protoevangelio de Santiago aparece allí expresamente en la lista de los «libros rechazables». Al final de la lista de libros heréticos se dice: Éstos y los que se asemejan a éstos, que [...] todos los heresiarcas y sus discípulos o cismáticos enseñaron o escribieron [...] confesamos que no sólo están repudiados, sino también eliminados por toda la Iglesia católica, apostólica y romana y condenados para toda la eternidad bajo el vínculo
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insoluble del anatema (maldición) junto con sus autores y con los secuaces de sus autores.
Entre tanto, punto central de la leyenda del neotestamentario parto virginal no es ya el Hijo, sino la Virgen. Unos hermanos no habrían dañado a Jesús. No hubieran causado roto alguno a su divinidad; más bien hubieran subrayado la cohumanidad de Jesús mediante la bella imagen de éste como hermano de hermanos y hermanas; más que empañar la verdad de Jesús como hermano de todos los hombres la hubieran esclarecido. Pero a causa de la supuesta virginidad perpetua de su madre no le estaba permitido a Jesús tener hermanos y hermanas. Él tiene que doblegarse en este punto a la mariología católica. En el bando católico, desde Jerónimo se soluciona el tema de los«malditos» hermanos y hermanas de Jesús rebajándolos a la condición de parientes lejanos, con el argumento de que «en textos influidos por el semitismo se tiende a emplear el término (hermano) para indicar parientes más lejanos». Pero es notable que el resto del Nuevo Testamento sabe distinguir perfectamente entre hermanos y parientes: cuando los padres de Jesús echan en falta al doceañero que se había quedado en Jerusalén le buscan entre los «parientes», no entre los «hermanos» (Lc 2,44). Y también Jesús distingue entre hermanos y parientes: «Cuando des una comida o una cena, no llames a tus amigos, ni a tus hermanos, ni a tus parientes...» (Lc 14,12). También en Lc 21,16 establece Jesús una distinción clara entre hermanos y parientes. Pero los hermanos y hermanas neotestamentarios de Jesús luchan desesperadamente por la supervivencia. Los teólogos católicos afirmarán siempre que los hermanos también pueden ser parientes; jamás admitirán que los hermanos también pueden ser hermanos y las hermanas, hermanas. Otro detalle del Protoevangelio de Santiago escandalizó también a Jerónimo: las dos comadronas. En su escrito contra Helvidio dice: No intervinieron ahí comadronas ni otras mujeres. Ella (María) misma envolvió en pañales al niño, ella misma fue madre y partera. «Lo acostó en un pesebre —se dice— porque no había sitio para ellos en la posada» (Lc 2,7). Este pasaje desmiente también las fantasías de los apócrifos porque María en persona envolvió en pañales al niño (Contra Helvidio 8).
Las comadronas fueron superfinas en el nacimiento de Jesús porque en María no se dieron dolores ni dificultades de parto. María se las arregló, pues, sin comadronas. Porque los dolores del parto y todo lo relacionado con ellos —así opinan muchos teólogos católicos hasta hoy— son maldición y castigo de Dios según Gn 3,16, donde Dios dice a Eva a causa del pecado original: «Con dolores parirás los hijos». Jerónimo pensaba respecto de esto igual que Agustín, su contemporáneo, que señala las razones para que el nacimiento de Jesús tuviera lugar sin intervención de comadrona: María concibió de modo virginal a Jesús, sin tener que avergonzarse del placer sexual, por eso dio a luz sin dolores (Enchiridion 34). O todavía de forma más concisa y más clara, como un anuncio del parto Do-ityourself sin dolor, pero inservible para toda mujer porque María es la única excepción respecto del avergonzarse: «Porque María no concibió sin pudor (sine pudore), por eso tampoco dio a luz con dolor (cum dolare)» (In serm. De nativit.). Tomás de Aquino (+1274), el principal conservador de la hostilidad católica al sexo hasta hoy, repite este estribillo de Agustín y arremete por su parte contra la «presentación falsa» del Protoevangelio apócrifo, contra el que ya Jerónimo había arremetido con razón, según Tomás. Éste remite con Jerónimo a la historia de la Navidad de Lucas, según la cual María envolvió en pañales al niño (S. Th. III q.35 a.6). Sólo para las otras madres persiste, según la teología hecha por solteros, que es la única desvergüenza en todo este asunto, la maldición de Dios y la ayuda de la comadrona. Por cierto que ya los paganos tenían la absurda idea (masculina) de que un parto sin dolor permite concluir unos
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merecimientos. Plutarco escribe: «El nacimiento de Cicerón tuvo lugar, según se dice, sin dificultades ni dolor» (Vidas paralelas, Cicero 2). Junto al Protoevangelio de Santiago, otro evangelio de la infancia, el llamado Evangelio de Tomás («Relato de Tomás el filósofo israelita sobre la infancia de Jesús»), compuesto probablemente en la segunda mitad del siglo II, fue muy apreciado y difundido. En este evangelio se pretende presentar al Niño Jesús como taumaturgo. Sin embargo, las acciones milagrosas del Niño Jesús son a veces embarazosas: Iba otra vez por medio, del pueblo y un muchacho, que venía corriendo, fue a chocar contra sus espaldas. Irritado Jesús, le dijo: «No proseguirás tu camino». E inmediatamente cayó muerto el rapaz (IV,!)
En este evangelio hay más historias de asesinato de este estilo, de forma que José, que ya no sabía qué hacer, al fin suplicó a María: «No le dejes salir fuera de casa porque todos los que lo enojan quedan muertos» (XIV,1). Junto a ellas hay también historias de resurrección de muertos, pero éstas apenas si disipan la impresión de que Jesús es un niño peligroso que provoca pánico. En tiempos posteriores, de conformidad con la «ley natural de la excrecencia de leyendas», sufren ampliaciones ambos evangelios de la infancia antiguos (el de Santiago y el de Tomás). Pero al mismo tiempo se les libera de cosas chocantes. Entre estos evangelios de la infancia más recientes revisten importancia especial, sobre todo, el Evangelio árabe de la infancia con milagros del Niño Jesús, pues por medio de este Evangelio árabe de la infancia se conocieron también entre los musulmanes leyendas de la infancia. Mahoma llegó incluso a recoger en el Corán algunas de esas leyendas. La influencia de este Evangelio árabe de la infancia apócrifo en el islam se hace patente, por ejemplo, en un escrito de saludo de la embajada de la República Islámica de Irán en Bonn fechado el 4 de enero de 1980: Respuesta del imán Jomeini del 27 de diciembre de 1979 [...] En el nombre de Dios, el clemente, el misericordioso, felicito a todas las naciones oprimidas del mundo, a las naciones cristianas y a mis conciudadanos cristianos con motivo de la Natividad de Cristo. Todo lo referente a Jesucristo fue un milagro. Fue un milagro su nacimiento de una virgen; fue un milagro el que pudiera él hablar en la cuna; fue un milagro el que él trajera [...] paz para la humanidad.
Jomeini se refiere aquí a la sura 3,46, donde el Ángel de la Anunciación dice a María: «En la cuna [...] hablará a la gente...». También hace referencia a la sura 19,30, donde el Niño Jesús pronuncia desde la cuna una breve alocución que comienza con las siguientes palabras: «Yo soy el siervo de Alá...». La mayoría de los cristianos ignora que, como consecuencia del influjo de los apócrifos cristianos sobre el Corán, la Virgen María juega en él un papel no exento de importancia y que María, según el Corán, concibió de forma virginal. La escena de la anunciación de Lucas está recogida con todo detalle en el Corán. Así en la sura 3,47: «Dijo (María al ángel): "¡Señor mío! ¿Cómo voy a tener un hijo si ningún hombre me ha tocado?". Él dijo: "Así será, Alá crea lo que quiere; cuando decide un asunto le basta con decir: ¡Sé! Y es"». En la sura 3,59 el ángel dice a María: «Verdaderamente Isa (Jesús), ante Alá, es como Adán. Lo creó de tierra y luego le dijo: "¡Sé!". Y fue» (cf. también sura 19,16 ss.). Además, el Corán expresa aquí de forma clara y atinada lo que Lucas opina: que se trata de una actuación creadora de Dios y no de una relación sexual de un dios con una mujer. Estos paralelos del Corán con la escena de la anunciación de Lucas son además una nueva indicación de que filiación divina y parto virginal no están unidos entre sí de forma inseparable, pues los musulmanes no consideran a Jesús hijo de Dios a pesar de su nacimiento de una virgen. Además de la presentación apócrifa de la virginidad de María, que juega un papel hasta entrar en
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el Corán y hasta la obsesión de Juan Pablo II por la virginidad, debemos a la fantasía de los apócrifos también muchos detalles del actual idilio del belén navideño, de forma que quien se acerca al nacimiento en la misa del gallo de Navidad o monta un nacimiento en su propia casa se adentra con ello en un apócrifo terreno de fábula: En el Evangelio armenio de la infancia los magos están convertidos en tres reyes, incluso en tres hermanos (aunque esta última idea ha desaparecido de nuevo en el libro católico de imágenes de fábula): Gaspar reina en Arabia, Melchor en Persia y Baltasar en la India (V,10). Desde el Evangelio de Pseudo Mateo, también un evangelio de la infancia que fue escrito en Occidente en el siglo VIII/IX, el buey y el asno que se encuentran junto al pesebre han llegado hasta nosotros. En él se combinan la cueva del nacimiento del Protoevangelio de Santiago y el establo con el pesebre del evangelio de Lucas: «Al tercer día después del nacimiento de nuestro Señor Jesucristo la bienaventurada María salió de la cueva, entró en un establo y colocó a su bebé en un pesebre, y buey y asno le adoraban» (XIV,1) Sin embargo, esta obra cometió una falta de deshonestidad: a pesar de la mencionada condena pontificia del primer matrimonio de José, éste es presentado como un hombre que había estado casado y que era viudo. Y del primer matrimonio de José proceden todavía los hermanastros de Jesús combatidos por Jerónimo. De ahí que hubiera que expurgar esta obra que, tras esa depuración, pasó a llamarse Historia del nacimiento de María. Y el arzobispo Santiago de la Vorágine la incluyó en 1298 en su Áurea Colección de Leyendas, que adquirió fama universal como libro de edificación y que hizo mundialmente famoso el Nacimiento de María. El centro de gravedad del cuadro lleno de fantasía que se nos ofrece en los evangelios apócrifos es no sólo el nacimiento de Jesús, sino también su pasión. Describen esta última las Actas de fílalo (reunidas en el siglo V, pero que en algunas de sus partes se remontan hasta el siglo II; desde los tiempos de Carlomagno son conocidas también como Evangelio de Nicodemo). Como el nombre indica, Pilato juega ahí un papel especial. En consonancia con la tendencia cristiana, él es descargado más de la culpa en la muerte de Jesús. En consecuencia, y obedeciendo a esa misma tendencia cristiana, los judíos son inculpados. En la cuestión de la sentencia sobre Jesús, Pilato se deja aconsejar por Jesús; hasta tal punto ha progresado ya la connivencia de ambos. Jesús desea ser crucificado a causa de las profecías veterotestamentarias. Se dice literalmente: Mandó después el gobernador que salieran los judíos del pretorio, y, llamando a Jesús, le dijo: «¿Qué voy a hacer contigo?». Respondió Jesús: «Obra como te ha sido dado». Dijo Pilato: «Y cómo me ha sido dado?». Respondió Jesús: «Moisés y los profetas hablaron acerca de mi muerte y de mi resurrección» (IV,3).
Y las Actas de Pilato nos dan a conocer los nombres de los «salteadores» crucificados con Jesús: Dimas y Gestas. Dimas fue el que se convirtió (IX,4 ss.). A las Actas de Pilato se suma también la Paradosis Pilati (= Tradición de Pilato). En ella Pilato es acusado por el emperador a causa de la ejecución de Jesús, que, entre tanto, había sido un hombre justo también a los ojos del emperador. Pilato declara: «Hice esto por la iniquidad y la sublevación de estos judíos sin ley y sin Dios» (V). Acto seguido, «encolerizado», el emperador ordenó al «comandante en Oriente», Licinio, hacer prisioneros de guerra y esclavos a los «judíos» por haber «obligado a Pilato a crucificar a Jesús reconocido como Dios», expulsarlos de Judea y dispersarlos entre todas las naciones. «Licinio obedeció al tenor terrible de la orden y dio al exterminio a la nación entera de los judíos; y a los que quedaron en Judea los echó a la diáspora de las naciones para ser esclavos» (VII). El emperador condenó a Pilato a morir por la espada. Pero antes Pilato recitó una oración cristiana, es decir, antijudía: «Señor, no me pierdas en compañía de los perversos judíos, pues yo no
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hubiera levantado la mano contra ti si no hubiera sido por el pueblo de los inicuos judíos, pues se rebelaron contra mí». Y cuando el prefecto hubo decapitado a Pilato, «he aquí que un ángel del Señor bajó y recibió la cabeza. Y al ver Procla, su mujer, al ángel que venía para recibir la cabeza de él, rebosante de alegría, entregó también su espíritu al instante y fue sepultada juntamente con su marido» (X). En las Actas de Pilato (Evangelio de Nicodemo) nos enteramos también de la suerte que corrió José, el hombre rico de Arimatea, una ciudad que se encontraba en las montañas de Efraín. Según los evangelios, ese José había bajado de la cruz el cuerpo de Jesús y le había dado sepultura. Los judíos lo habían encarcelado por su buena acción y lo «encerraron en una casa donde no había ventana alguna» (XII). Pero Jesús vino personalmente a la cárcel, le besó y le liberó: Pero a medianoche, mientras estaba yo de pie en oración, la casa donde me dejasteis encerrado quedó suspendida de los cuatro ángulos y vi como un relámpago de luz ante mis ojos. Atemorizado entonces, caí en tierra. Pero alguien me tomó de la mano y me levantó del sitio donde había caído. Después sentí que se derramaba agua sobre mí desde la cabeza hasta los pies y vino a mis narices una fragancia de ungüento. Y aquel personaje desconocido me enjugó la cara, me dio un beso y me dijo: «No temas, José; abre tus ojos y mira quién es el que te está hablando». Levantando entonces mis ojos vi a Jesús (XV,6).
José de Arimatea es celebrado como mártir santo el día 17 de marzo. Según leyendas más tardías, José de Arimatea había recogido en un cáliz gotas de sangre de Jesús que cayeron cuando pendía de la cruz. Luego llevó consigo a Gran Bretaña, adonde le envió en el año 63 el apóstol Felipe, ese cáliz con las gotas de sangre, cáliz que se convirtió en el Santo Grial. En Gran Bretaña José fundó una ciudad: Glastonbury. Entre tanto desapareció en Gran Bretaña el Santo Grial, y los Caballeros de la Mesa Redonda del rey Arturo lo buscaron en vano. En el siglo IX fueron trasladadas a Italia las reliquias de José. Un brazo suyo se encuentra en San Pedro. María Magdalena juega un papel especial en los apócrifos. Cierto que también juega un papel en el Nuevo Testamento. Ella es una de las mujeres que acompañan a Jesús y que apoyan «con su fortuna» al grupo de Jesús (Lc 8,2 s.) Y quien tiene el dinero y apoya a otros con él siempre tiene algún poder de decisión. Además, María Magdalena tiene importancia en el Nuevo Testamento como testigo de la resurrección de Jesús (Mc 16; Mt 28; Lc 24; Jn 20). Pero la dominación exclusiva de los varones, que comienza pronto en la Iglesia católica, terminó rápidamente con la inicial igualdad de derechos de las mujeres. Así, pues, mientras que las mujeres dejaron pronto de tener derecho a enseñar en la Iglesia cristiana (cosa que ellas hicieron en un principio) y en modo alguno pudieron ocupar posición alguna sobre un varón, sino que tuvieron que concentrarse en parir hijos, como dice la falsificada carta de Pablo (1 Tim 2,12 ss.; sobre falsificaciones cf. el capítulo siguiente), algunos evangelios gnósticos hablan otro lenguaje. En el Evangelio de María (se entiende María Magdalena), escrito en el siglo II, María Magdalena consuela a los discípulos tras la marcha de Jesús y les comunica revelaciones que ella ha recibido de Jesús. Aunque ella encuentra incredulidad y desconfianza: «Pedro dijo: "¿Habló él (Jesús) con una mujer secretamente delante de nosotros y no de manera abierta? [...] ¿La prefirió él a nosotros?"». Otro discípulo, llamado Leví, defiende a continuación a María Magdalena: «Si el Redentor la hizo digna, ¿quién eres tú para rechazarla? De seguro que el Redentor la conoce muy bien. Por eso la amó él más que a nosotros». El número de los apócrifos se vio aumentado en 1945 (dos años antes de los hallazgos de Qumrán en el mar Muerto) mediante un descubrimiento sensacional en Nag Hammadi, Egipto. Se encontró una biblioteca gnóstica en la que había evangelios en los que María Magdalena sale con frecuencia; por ejemplo, en el Evangelio de los Filipenses, del siglo II: «Tres mujeres tuvieron trato
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continuo con el Señor: María, su madre, su hermana y Magdalena, llamada su compañera. Su madre, su hermana y su compañera se llaman María» (§ 32) Esto pone de manifiesto que Jesús no es Señor sólo entre «hermanos», como parece a veces en el Nuevo Testamento. El texto continúa: «El Redentor amaba a María Magdalena más que a todos los discípulos y la besaba muchas veces en la boca» (§ 55b). Hay que entender esos besos no en sentido erótico, sino más bien de forma análoga al «beso de hermano». En todo caso, eso provoca de continuo conflictos con los hermanos. En el texto del Evangelio de los Filipenses leemos también: «Los restantes discípulos iban a ella y le hacían reproches. A él le decían ellos: "¿Por qué la amas a ella más que a todos nosotros?". El Redentor les respondió y dijo: "¿Por qué no os amo a vosotros tanto como a ella?"». En el Evangelio copto de Tomás, encontrado también en Nag Hammadi, proveniente de mediados del siglo II y en parte incluso del siglo I, Pedro exterioriza su indignación: «Simón Pedro les dijo: "María debe desaparecer de en medio de nosotros porque las mujeres no son dignas de la vida"» (114). Pero la respuesta que da Jesús a eso no es satisfactoria, y atestigua otro tipo de hostilidad a la mujer. Jesús dice a Pedro, que quiere alejar a María: «Mira, yo la guiaré para hacer de ella un varón, para que ella se convierta en un espíritu viviente igual a vosotros los hombres». Mientras que el cristianismo se hizo pronto hostil tanto a las mujeres como a lo sexual, estos círculos gnósticos son aparentemente sólo hostiles a lo sexual. Por eso, en lo tocante a la posición de liderazgo de las mujeres están en contraste con la Gran Iglesia cristiana dominada por varones, pero sintonizan con la aversión de la Gran Iglesia a lo sexual. Que las mujeres en el estado ideal tienen que llegar a ser hombres lo escribe, por ejemplo, Jerónimo (+419/420): Mientras la mujer vive para parir y cuidar hijos, existe entre ella y el varón la misma diferencia que entre cuerpo y alma; pero si ella quiere servir más a Cristo que al mundo, dejará de ser mujer y se la llamará «varón», porque nosotros deseamos que todos sean elevados a (la condición del) hombre perfecto (Comentario a Ef 5 ).
En términos similares se expresa Ambrosio (+397), Padre de la Iglesia, acerca de María Magdalena: «Jesús le dice: "Mujer". La que no cree es una mujer y se la trata aún según su designación sexual física; porque la mujer que cree se convierte en el hombre perfecto» (CSEL 23,3,514). Y Tomás de Aquino (+1274), columna de la Iglesia y de la aversión a lo sexual, escribe en sintonía con esta terapia de hominización para mujeres: «Mediante la emisión del voto de castidad o del estado de viudedad, desposándose así con Cristo, son promovidas a la dignidad del varón (promoventur in dignitatem virilem)» (1 Cor, cap 11, lectio 2). La inicial satisfacción de teólogas feministas actuales respecto ala posición más fuerte de la mujer en los evangelios gnósticos de Nag Hammadi se ha enfriado; la nueva discusión se ha hecho «más sobria», como dice la teóloga evangélica Luise Schottroff, porque «al lado de aspectos de la tradición gnóstica más correctos con la mujer hay en los mismos textos una preponderancia de aseveraciones que desprecian a la mujer» y hacen que surja la pregunta «de si el marco global dualista del pensamiento gnóstico [...] con su aversión al cuerpo a pesar del fuerte papel de las mujeres como portadoras de la revelación no asigna a las mujeres un papel que las enajena de sí mismas». De los Hechos de los Apóstoles apócrifos hemos aludido ya en el capítulo precedente a las llamadas Actas de Pedro (nacidas entre los años 180 y 190 d.C.) con su descripción de la muerte de Pedro en la cruz. Sobre la muerte de Pablo hablan las apócrifas Actas de Pablo (nacidas hacia los años 185-195 d.C.). En ellas encontramos la muerte de Pablo por decapitación. Ésta tuvo lugar por orden de Nerón, al que Pablo había profetizado con anterioridad: «Cuando ordenes mi decapitación resucitaré y me apareceré a ti». Y así sucedió. Cuando Pablo fue decapitado no echó sangre, sino leche, a la ropa de los soldados. Y después de su muerte Pablo realizó su amenaza. Se apareció a
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Nerón y dijo: César, aquí estoy, Pablo, el luchador de Dios; no he muerto, sino que vivo con mi Dios. Pero sobre ti, miserable, caerán muchos males y un severo castigo dentro de no muchos días porque has derramado injustamente sangre de los justos. Dicho esto, Pablo se alejó de él.
Además, a la mañana siguiente Pablo estaba todavía resucitado de entre los muertos. Estaba en pie con otros dos hombres, un tal Longo y el centurión Cesto, en su propia tumba y oraba junto con los otros. Esta narración fabulesca sirve de fundamento a la Iglesia para afirmar como hecho histórico, por ejemplo en el Misal Romano, la decapitación de Pablo. La degollación de Pablo en Roma es tan cierta o tan falsa como la observación de que «no echó sangre, sino leche, a la ropa de los soldados» cuando fue decapitado. Sobre la verdadera muerte de Pablo nada sabemos. En cambio el Lexikon für Theologie und Kirche ve «atestiguado» en la Carta primera de Clemente (escrita hacia el año 96 d.C.), mencionada en el capítulo precedente, no sólo el martirio de Pedro, sino también el martirio de Pablo en Roma. Es posible hacer tal afirmación sólo en la confianza de que nadie examine el pasaje, sino que, más bien, uno lo copie de otro. Porque en realidad, en la Carta primera de Clemente, tras haber hablado inmediatamente antes acerca de Pedro, se dice de Pablo, como vimos, lo siguiente: Por la envidia y rivalidad mostró Pablo el galardón de la paciencia. Por siete veces fue cargado de cadenas; fue desterrado, apedreado; hecho heraldo de Cristo en Oriente y Occidente, alcanzó la noble fama de su fe; y después de haber enseñado a todo el mundo la justicia y de haber llegado hasta el límite de Occidente y dado su testimonio ante los príncipes, salió así de este mundo y marchó al lugar santo, dejándonos el más alto dechado de paciencia.
La historiografía eclesiástica entiende los textos como mejor le cuadra. El término griego martyrein (dar testimonio), que se aplica aquí a Pablo, no puede ser entendido aún en el futuro sentido de «padecer el martirio», como expusimos ya en el capítulo anterior respecto de la observación paralela de la Carta primera de Clemente acerca de Pedro. Hay que explicar por el entusiasmo que el cristianismo primitivo sintió por el martirio el afán de convertir en mártires tanto a Pedro como a Pablo a pesar de que las fuentes primitivas nada saben al respecto. El heraldo más importante de este entusiasmo fue hacia el año 110 d.C. Ignacio, obispo de Antioquía, que durante su traslado a Roma, donde sería arrojado a las fieras, escribió siete cartas. Un privilegio de los romanos consistía en que los condenados a muerte eran trasladados de las provincias a Roma para los espectáculos circenses. Las cartas de Ignacio tienen rango supremo para los católicos porque son consideradas como el testimonio más importante para el tiempo inmediatamente posterior al Nuevo Testamento. Ignacio es el más importante en el grupo de los llamados «Padres Apostólicos», con lo que se quiere dar a entender no los padres de los Apóstoles, sino aquellos Padres de la Iglesia que vivieron todavía con los Apóstoles al menos en una proximidad cronológica. Al mismo grupo de los Padres Apostólicos pertenece el autor de la Carta primera de Clemente. Ignacio es en realidad —aunque casi nadie se atreve a expresarlo así a la vista de su elevada importancia y de su muerte como mártir— un desconsiderado autodestructor, un neurótico del martirio y un masoquista religioso que apadrinó el ansia enfermiza de martirio de muchos santos católicos. En camino hacia el circo de Roma escribe, entre otras, una carta a los romanos cuyo contenido principal es que en modo alguno tienen ellos permiso para dar pasos tendentes a su liberación. A tales fanáticos religiosos (que se encuentran no sólo en el cristianismo, pero ahí en medida especial, debido a la aprobación teológica de la muerte en cruz como conforme con la voluntad de Dios) les tiene sin cuidado si convierten a otros hombres en ejecutores y verdugos, si, por consiguiente, no contribuyen al crecimiento del amor entre los hombres, sino al crecimiento de la
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crueldad. Ignacio escribe a los romanos y les suplica que le permitan morir como mártir, sin entrometerse: «Y es que temo justamente vuestra caridad» (I). «El hecho es que ni yo tendré jamás ocasión semejante de alcanzar a Dios, ni vosotros, con sólo que calléis, podéis poner vuestra firma en obra más bella [...] No me procuréis otra cosa fuera de permitirme inmolar por Dios» (II). Mandamiento supremo para el cristianismo no es ya, como para Jesús, el amor. Para Ignacio, suprema obra buena es permitirle, condenado a una muerte mala, sufrir esa mala muerte sin intervenir ni siquiera contradecir, a fin de que él pueda ser víctima para su Dios, que, por lo visto, da por buenos los sacrificios de personas humanas: Por lo que a mí toca escribo a todas las iglesias y a todas les encarezco que yo estoy a punto de morir de buena gana por Dios, con tal que vosotros no me lo impidáis. Yo os lo suplico: no mostréis para conmigo una benevolencia inoportuna. Permitidme ser pasto de las fieras, por las que me es dado alcanzar a Dios. Trigo soy de Dios, y por los dientes de las fieras he de ser molido a fin de ser presentado como limpio pan de Cristo. Halagad más bien a las fieras para que se conviertan en sepulcro mío y no dejen rastro de mi cuerpo, con lo que, después de mi muerte, no seré molesto a nadie [...] Suplicad a Cristo por mí para que por esos instrumentos logre ser sacrificio para Dios (IV). ¡Ojalá goce yo de las fieras que están para mí destinadas! Hago votos para que se muestren voraces conmigo. Yo mismo las azuzaré para que me devoren rápidamente y no como a algunos a quienes, amedrentadas, no osaron tocar. Y si ellas no quisieren al que de grado se les ofrece, yo mismo las forzaré [...] Fuego y cruz, manadas de fieras, quebrantamientos de mis huesos, descoyuntamientos de miembros, trituraciones de todo mi cuerpo, tormentos atroces del diablo vengan sobre mí, a condición de que yo alcance a Jesucristo (V).
Hasta aquí este desdichado santo poco antes de ser arrojado a las fieras. Es posible que lo terrible inminente trastorne a una persona. En este sentido, no nos está permitido emitir juicio alguno sobre el estado psíquico de Ignacio. Pero ese afán de padecer el martirio suscita, sin embargo, la pregunta de si alguien que no quiere para sí mismo la compasión puede representar la compasión de Dios para otros. En todo caso, el ideal cristiano del martirio es un componente que ha contribuido a que no se permitiera a Pedro y a Pablo morir de muerte natural a pesar de que el término martyrein que aparece en el texto de la Carta primera de Clemente no tiene el sentido más tardío de «padecer el martirio». La obra clásica evangélica de Kittel Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament escribe en su análisis del término martyrein en la Carta primera de Clemente: Igualmente notable es la ausencia completa del uso martirológico de la totalidad del grupo léxico en Ignacio. Él está imbuido por completo de la idea del martirio. La totalidad del contenido conceptual vinculado con esta idea alcanza un rico desarrollo en él. Él es imitador, portador de Cristo, al ir al martirio está a punto de convertirse de verdad en discípulo de Jesucristo. Pero de martyrein etc. no se habla; es decir, Ignacio nada sabe aún de la significación dada más tarde al término.
Tanto menos sabe de este uso posterior la Carta primera de Clemente, que fue escrita antes que las cartas de Ignacio. Pero eso no importa. Siempre que es posible se convierte a los cristianos en perseguidos y preferentemente en mártires. Y cuando los textos antiguos afirman otra cosa, se procura al menos en la traducción hacer que hablen de martirio. Teólogos católicos traducen martyrein e incluso las formas derivadas como memartyremenos (uno que obtiene un buen certificado), siempre que es posible, por «padecer el martirio», salvo en el caso de que la vida del afectado continúe en las líneas siguientes. Así, por ejemplo, la clásica Bibliothek der Kirchenvdter, en la Carta de Ignacio a los Efesios (12), donde Ignacio habla del apóstol Pablo, traduce el término memartyremenos por «martirizado», y en la Carta de Ignacio a los de Filadelfia (15) por «de buena reputación». Aquí el texto sobre el diácono
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Filón de Cilicia añade: «Que todavía ahora me sirve...». Filón tiene suerte de servir aún al obispo Ignacio, pues, de lo contrario, seguro que la Bibliothek derKirchenvater hubiera convertido a Filón de Cilicia en mártir ya en la primera parte de la frase". Si se le examina de cerca, el pasaje de la Carta primera de Clemente puede ser tomado precisamente en sentido inverso, como indicación de que Pablo no fue ejecutado en Roma. En efecto, Clemente dice de Pablo que éste llegó hasta el límite de Occidente. Con esta expresión se da a entender España, y tal viaje a España sólo pudo haber tenido lugar después de la cautividad romana y del proceso judicial. De hecho, junto a narraciones tardías y no fiables que hablan de su decapitación en Roma, encontramos otras, tan poco fiables como las anteriores, que hablan de que fue declarado inocente en Roma y del posterior viaje a España; así, por ejemplo, en las apócrifas Actas de Pedro. Según éstas, Pablo, después de haber sido absuelto, tuvo una «aparición en la que el Señor le dijo: "Pablo, levántate y sé médico para las gentes en España"». También el llamado Canon Muratori (nacido a finales del siglo II y denominado así en honor de su descubridor, Muratori) habla de un viaje de Pablo a España. Y sobre Hechos de los Apóstoles de Lucas dice lo siguiente: «Lucas recoge para su "muy apreciado Teófilo" lo que acaeció en su presencia. Por eso omite la pasión de Pedro así como el viaje de Pablo, que se trasladó de la ciudad de Roma a España» (35 ss.). De hecho, Pablo tenía el plan de viajar a España. Habla de ello en su carta a los Romanos: «Deseando vivamente desde hace muchos años ir donde vosotros, cuando me dirija a España» (Rom 15,23-24). Es posible que Pablo viajara a España, pero también cabe la posibilidad de que más tarde se concluyera, partiendo de esa noticia suya en la carta a los Romanos (15,23 s.), que él llevó a término en algún momento esa intención suya y que, por consiguiente, estuvo en España. En cualquier caso, nada se sabe sobre su muerte. Las Actas de Pablo no sólo encomiaron las acciones de hombres, en especial las de Pablo, sino que ayudaron a hacer famosa, al menos en la Antigüedad y en la Edad Media, a una mujer. No sólo crearon esa figura de fábula, sino que la adornaron además con una enorme santidad, le dieron importancia universal e incluso le consiguieron veneración cultual (fiesta el 23 de septiembre). Se trata de santa Tecla. Las Actas de Pablo en su conjunto se han perdido, pero se han conservado Actos de Pablo y de Tecla, que originariamente formaron parte de las Actas de Pablo. He aquí la historia: Tecla oyó predicar a Pablo en Iconio y se convirtió. Parte de su conversión fue el abandono de su prometido en aras a la castidad pues Pablo hacía «que las mujeres abandonaran a los novios y los hombres a sus novias» al predicar: «De otro modo no hay para vosotros resurrección a no ser que permanezcáis puros y no mancilléis la carne» (12). El irritado novio consiguió que Pablo fuera detenido. Luego Pablo fue expulsado y la pobre Tecla fue condenada a morir en el fuego. Pero una lluvia milagrosa y una granizada portentosa le libraron. Ella se encontró de nuevo con Pablo y partió con él a Antioquía. Allí, un tal Alejandro se enamoró de ella, pero ésta no le escuchó. Luego ella fue condenada a luchar con las fieras. En el traslado previo de las fieras fue atada a una leona salvaje, pero ella se sentó sobre la fiera y la leona le lamía los pies. En la lucha con fieras propiamente dicha soltaron contra ella fieras terribles, pero una leona la defendió —haciendo honor a su condición— contra un oso y un león. Luego Tecla saltó al agua que había casualmente allí. Y se bautizó a sí misma mientras saltaba, y las focas que había en el agua no pudieron devorarla, pues todas ellas murieron de repente. Soltaron nuevas fieras contra ella, pero todas ellas fueron presa del sueño. «Y la ataron con los pies en medio de los toros bajo cuyos órganos genitales pusieron yerro incandescente para que ellos, aún más excitados, la mataran» (35). Se ve que la fantasía piadosa no era precisamente apta para menores y durante todas estas peripecias Tecla seguía desnuda. Pero al fin fue salvada, liberada, y se encontró de nuevo con Pablo.
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Y, por encargo de él, predicó la palabra de Dios. Ella habría tenido una muerte plácida en el año 100, a la edad de 90 años, en Seleucia. Toda una serie de Padres de la Iglesia la llamaron «apóstola». Sobre la tumba de esta mujer de fábula fue levantada más tarde una basílica, que llegó a convertirse en un centro de peregrinación muy concurrido. Ella obró allí, según un relato de la época, 31 milagros. El emperador Zenón levantó luego allí una segunda basílica en honor de Tecla. En Constantinopla llegó a haber hasta cuatro iglesias dedicadas a ella. También en Jerusalén hubo un santuario de santa Tecla, y en Chipre cinco pueblos llevaron su nombre. En muchas ciudades de Europa hay reliquias de la santa. En Milán se conserva su cabeza. Un brazo que el rey Jaime II de Aragón había conseguido en Armenia estuvo primero en Barcelona y luego en Tarragona. Aquí Tecla se convirtió incluso en patrona de la ciudad. También a Colonia (St. (Gereon), como a Bolonia y a Chartres, llegaron sus reliquias. El culmen de la fantasía piadosa es la Carta de Jesús al rey Abgaro V Ukkama de Edesa (nacida a finales del siglo III). Había que contar con una obra original de Jesús, pues la fantasía tiende a superarse a sí misma de continuo. Eusebio de Cesárea (+339), historiador de la Iglesia, asegura haber visto con sus propios ojos la carta. Como Eusebio cuenta, este rey Abgario había oído hablar de acciones milagrosas de Jesús y, dado que se encontraba enfermo, quería ser curado por él. Por ese motivo envió al velocista Ananías con una carta dirigida a Jesús, y éste dio inmediatamente al mencionado Ananías una respuesta por escrito. Eusebio informa: «Pero nada mejor que escuchar las cartas mismas que hemos sacado de los archivos (de Edesa) y que, traducidas del sirio, dicen textualmente como sigue...» (HE I,13). Por decirlo con brevedad, Jesús escribió que de momento no tenía tiempo y que tenía que ir al cielo (después de su muerte), pero que a continuación enviaría a un discípulo que curaría al rey. Y sucedió así. Y la famosa monja Egeria (llamada también Eteria o Euqueria), oriunda probablemente del sur de Francia, que visitó Edesa (Mesopotamia) en el año 384 y que informó al respecto en su Peregrinatio Egeriae (Itinerario de la virgen Egeria), supo por el obispo de Edesa «que el rey Abgaro y sus sucesores llevaban la carta de Jesús a la puerta de la ciudad cada vez que un asedio amenazaba; y que cuando se leía en alta voz allí la carta los enemigos se dispersaban de inmediato».
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Capítulo 15. Falsificaciones y falsos autores.
Una cosa es Jesús y otra la Iglesia. Hacía tiempo que Jesús había muerto, que había sido sepultado y que había ido a su casa en el cielo cuando nació la Iglesia. Diríase que ella se engendró y se dio a luz a sí misma. Ella afirma ser hija del Espíritu Santo; dice que éste bajó del cielo con tempestad y fuego en Pentecostés, cincuenta y dos días después de la muerte de Jesús, que fundó la jerarquía y el papado y que la Iglesia posee desde entonces al Espíritu Santo. Pero este Espíritu Santo no es un espíritu que se deje poseer, porque él sopla donde quiere y no allí donde quiere la Iglesia o quien fuere. En consecuencia, hay que suponer que la Iglesia es producto sólo de su propio espíritu. Un especialísimo rasgo de ingenio de la Iglesia fue la llamada Donación Constantiniana. El emperador Constantino (t337) se había mostrado generoso en ella: Nuestro palacio (de Letrán) y todas las provincias, lugares y ciudades pertenecientes a la ciudad de Roma, a Italia y a Occidente hemos transferido al bienaventurado pontífice, a nuestro padre Silvestre, el papa universal, y los hemos confiado a su poder y dominio o al de sus sucesores.
Fecha, sello oficial y firma del emperador autentifican esta donación. Constantino, el soberano único, dona, pues, al papa todo el Occidente, el imperio romano occidental, y los papas se convierten en Occidente en sucesores del emperador romano. Él mismo se conforma con el Oriente «porque el emperador terreno no debe tener poder allí donde el emperador celestial (Jesús) ha instituido a la cabeza de la religión cristiana (papa)». Y esa donación no fue más que un embuste, una falsificación decidida y fabricada dentro la Iglesia, pero de la que ésta sacó inconmensurables ventajas en cuanto a poder y riquezas, durante siglos y siglos. Porque la falsificación nació en las cancillerías pontificias hacia mediados del siglo VIH. El embuste no fue puesto al descubierto hasta el siglo XV mediante un escrito de Lorenzo Valla (+1457), humanista, crítico con el papa y alto funcionario de la Curia. El escrito de Valla tuvo que esperar hasta el año 1517 para ser publicado por Ulrich von Hutten, al comienzo de la Reforma. Y sólo mucho más tarde fue reconocido por los católicos el engaño. El Lexikon für Theologie una Kirche escribe: «Desde mediados del siglo XIX la parte católica considera como una falsificación el contenido de la Donación Constantiniana». La Iglesia tiene en común con Correos que en ella todo funciona con lentitud. Junto a esta donación de Constantino a la Iglesia cabría hablar de una donación hecha a la Iglesia por Jesús y según la cual éste habría regalado a la Iglesia el mundo entero para que ella jugara en él sus juegos de dominación. Y de hecho la Iglesia convirtió abundantemente la tierra en su predio de juego, en su cancha de aventuras; con juegos eclesiásticos tan fatales como «persecución de judíos», «cruzadas», «Inquisición», «quema de brujas», «exterminio de indios» y otros muchos similares. Pero el copyright de todos estos juegos no lo tiene Jesús, sino la Iglesia. En el Nuevo Testamento encontramos de continuo huellas de esta donación del mundo hecha por Jesús a la Iglesia. El mundo se convierte en tarea y precisamente con ello se convierte también en don. Todavía las últimas palabras que Jesús pronuncia antes de su ascensión al cielo se refieren a esa tarea: «Vosotros seréis mis testigos en Judea y Samaría y hasta el fin del mundo» (Hch 1,8). La cuestión está en saber qué entiende Jesús por «fin del mundo», si con ello quiere dar a entender
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Galilea, a la que muchos judíos miraban con desprecio y a la que consideraban de hecho como una especie de «fin del mundo», o si Jesús opinaba que los Apóstoles debían saltar por encima de Galilea y llegar como sus «testigos» hasta los confines reales de la tierra. Dejando a un lado lo que Jesús opinara, la Iglesia fijó lejos los confines del mundo y entendió en esas pala bras todo el territorio que se extiende entre el cabo Deschnew en Siberia, en la parte superior derecha, y el cabo de Hornos, en la parte inferior izquierda; es decir, todo hasta el último rincón del mundo. La Iglesia apunta siempre a la totalidad. Cabe decir que ella ha ido a por todas. Y esa Iglesia total se ha convertido en totalitaria, por lo que sus representantes han faltado al encargo de convertirse en «testigos» verdaderos de Jesús. De anunciador de la salvación para Israel, que es lo que él quiso ser en realidad («He sido enviado sólo a las ovejas perdidas de Israel», Mt 15,24), se ha convertido a Jesús en un inesperado salvador de los paganos en todo el mundo, lo quieran éstos o no. De predicador y profeta judío se le ha convertido en un soberano metropolitano-universal, se le ha transformado en un soberano universal romanocatólico, y al Jesús que ama a los enemigos se le ha convertido en enemigo de muchos. Sus «testigos» se han comportado en buena medida como testigos falsos. Para conseguir el objetivo de la difusión del cristianismo, para obtener poder y conservarlo, los representantes de la Iglesia consideraron adecuados bastantes medios, también el medio de la falsificación, no sólo de la Constantiniana. De tales falsificaciones se ocupa Karlheinz Deschner, crítico con la Iglesia. El ciudadano europeo, al que la expresión «Occidente cristiano» suele producirle un profundo sentimiento de autocomplacencia porque «Occidente cristiano» sue-na en sus oídos como probidad piadosa, tras la lectura de Deschner es un hervidero de objeciones. Deschner desenmascara en buena medida la ignorancia y arrogancia cristianas. El tercer volumen de su Kriminalgeschichte des Chñstentums. Die alte Kirche (1990), se ocupa de las falsificaciones, por ejemplo, dentro del Nuevo Testamento. En cuanto a las falsificaciones neotestamentarias, que, entre tanto, uno no puede menos de admitir, en los manuales cristianos suelen aducirse circunstancias atenuantes que dicen más o menos así: «En la Antigüedad no se tenía nuestro concepto de la propiedad intelectual». Deschner pone de manifiesto que esto dista mucho de ser cierto. Él toca, en este contexto, la cuestión de con qué derecho se puede definir la Biblia como «palabra de Dios», una cuestión que podría ser interesante sobre todo para los protestantes. Pues lo que para los católicos es el dictado del papa es en los protestantes la dictadura de la palabra de Dios. En el Nuevo Testamento se encuentran falsificaciones en sentido múltiple, por ejemplo cuando se ponen en boca de Jesús palabras que le convierten en un propagandista de la Iglesia y de su eficiencia. Encontramos una falsificación de este tipo en la orden de misionar y de bautizar dada por Jesús en Mateo: «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28, 19). Pero a Jesús ni se le pasó por la cabeza la Iglesia; y menos aún una Iglesia universal. Es auténtico, por ejemplo, el dicho de Jesús (Mt 10,5 s.) que expresa justamente lo contrario de un encargo universal que tendría por objeto a todas las naciones: «A estos doce envió Jesús, después de haberles dado estas instrucciones: "No vayáis a los gentiles ni entréis en ciudad de samaritanos; dirigios, más bien, a las ovejas perdidas de la casa de Israel"». Son auténticos Mt 15,24: «No he sido enviado más que a las ovejas perdidas de la casa de Israel», y Mt 10,23: «No acabaréis de recorrer las ciudades de Israel antes que venga el Hijo del Hombre». Una misión a los gentiles y la idea de tal misión no se dio en Jesús; existe sólo desde Pablo: El historiador tendrá que opinar, pues, que el dicho Mt 28,19 nació sólo cuando hacía tiempo que la misión de los gentiles se había convertido en una obra inatacable de la Iglesia gracias al trabajo del apóstol Pablo, cuando la misión a los judíos había pasado del todo a un segundo plano.
En Jesús encontramos —lo reconocen entre tanto todos los teólogos— lo que se ha dado en llamar
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espera de la venida inmediata del Reino de Dios. Pero eso es el polo opuesto a una misión universal de altos vuelos. Hans Küng escribe con razón: El Jesús histórico contaba con que el mundo y la historia llegarían a su cumplimiento dentro de su propia generación. Ante tal inminencia del reinado de Dios, no cabe duda que él no quiso fundar una comunidad especial distinta de Israel, con propia profesión de fe, con propio culto, con propia reglamentación y con propios ministerios [...] Todo esto significa que Jesús, mientras vivió, no fundó ninguna Iglesia. [...] No pensó ni en crear ni en organizar una gran estructura religiosa [...] Ni para sí ni para sus discípulos entraba la misión entre los pueblos paganos.
En relación con la tarea de misionar y de bautizar (Mt 28,19) también reviste importancia la indicación que hace Schalom Ben-Chorin: Para nuestra consideración no deja de ser esencial el hecho de q u e este pasaje falte en manuscritos muy antiguos, antes del concilio de Nicea del año 325, como demostró el profesor Fines, de la Uni versidad Hebrea de Jerusalén.
En el encargo que hace Jesús: «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes...» (Mt 28,19) habla, según Mateo, el Resucitado, cuya muerte ha quedado atrás. También los teólogos actuales gustan de servirse de la expresión: «Aquí habla el Jesús pospascual». Y utilizan esta expresión no sólo cuando en los evangelios, como aquí en Mateo, dice algo Jesús después de su resurrección. No, los teólogos utilizan la expresión «aquí habla el Jesús pospascual» siempre que los evangelistas ponen en boca del Jesús prepascual palabras que Jesús no puede haber dicho durante su vida terrena. Los teólogos consideran que esto es del todo legítimo pues opinan que el evangelista interpretaba de forma correcta a Jesús, que ponía, por así decir, en su boca terrenal palabras que él —sólo como resucitado— dijo o habría dicho. En Mt 28 habla, pues, según el evangelista, el Resucitado. Surge la duda acerca de cómo habla un resucitado, puesto que los relatos de resurrección con el muerto devuelto a la vida deben ser entendidos como imágenes legendarias. Ningún soporte del sonido podría haber grabado la voz del Resucitado. En eso están plenamente de acuerdo casi sin excepción los teólogos evangélicos; todavía no lo están todos los teólogos católicos y los que creen en milagros. Para estos teólogos católicos que creen en milagros, la voz de Jesús, con la técnica actual, podría haber sido grabada mediante soportes del sonido. Pero los teólogos evangélicos, quienes conceden que ningún soporte sonoro podría recoger la voz del Resucitado, tampoco tienen dificultad alguna, a pesar de eso, en creer todo lo que el Resucitado habría dicho según Mateo. Porque, para ellos, Mateo hizo decir al Resucitado sólo lo que él dijo de verdad (aunque no por medio de soportes de sonido). Visto así, «el Jesús pospascual» está, pues, por completo en manos de la Iglesia. Además, cada confesión eclesial se toma el derecho de interpretar las palabras del Jesús pospascual como mejor concuerda con su propia concepción: en los católicos, de forma pontificiamente unitaria; en los protestantes, de forma profesoralmente plural. Primero la Iglesia (en este caso el evangelista) presta a Jesús su voz, y luego la Iglesia interpreta las palabras de Jesús. La Iglesia está así a salvo de sorpresas, y Jesús jamás dice falsedad alguna. Diríase que él habla habiendo pasado previamente por la censura eclesial y corregido después eclesiásticamente. La Iglesia ha convertido a Jesús en su propagandista. Por eso podemos considerar como incrustaciones de los autores de los evangelios en las palabras originales de Jesús todo lo que presupone la existencia de la Iglesia, se refiere a ella o intenta promoverla. A esas incrustaciones pertenece lo de Pedro como la roca sobre la que Jesús quiere edificar su Iglesia (Mt 16,18), puesto que Jesús no tuvo la más mínima intención de edificar una iglesia. Siendo del todo indiferente la cuestión de si en estos pasajes se trata de añadiduras posteriores, como opinan algunos teólogos, o de si estuvieron desde un principio en el evangelio de Mateo, no es Jesús el que habla aquí, es la Iglesia primitiva, que, a causa de su estructura jerárquica crecien-te, estaba interesada en una figura y
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posición de liderazgo de esas características. En el no auténtico capítulo 21 del evangelio de Juan, es decir, en un apéndice posterior al evangelio propiamente dicho, está configurada ya con claridad la idea del representante. Pedro se convierte en el pastor del rebaño de Cristo, él asume como vicario de Jesús las funciones de éste, el verdadero pastor hasta ahora. Y mediante la idea, presente poco después en la Iglesia, de que lo importante no es Pedro como persona, sino que el cargo que él detenta es el fundamento roqueño de la Iglesia, y de que Jesús fundó este cargo como elemento permanente, estamos en los papas como sucesores de Pedro y vicarios de Cristo, estamos en el papado como el fundamento de la Iglesia (Mt 16,18). Pero no es sólo que los evangelistas pongan en boca de Jesús palabras que él no dijo y que le atribuyan acciones (milagros por ejemplo) que él no hizo, sino que los evangelistas mismos no son los que la Iglesia nos dice que fueron. En la traducción del Nuevo Testamento de Josef Kürzinger (1970) se dice en la introducción al evangelio de Mateo: «Según una tradición antigua demostrable ya a principios del siglo II, el primer evangelio proviene del apóstol Mateo, llamado también Leví, hijo de Alfeo». Todo esto suena bien: «tradición antigua» suena bien, «demostrable» suena bien, «apóstol» garantizad carácter de testigo ocular, y un nombre tan concreto junto con el nombre de su padre inspira confianza. La «tradición antigua» de la que habla Kürzinger proviene de Papías, obispo de Hierápolis, hacia el año 140. Todos los posteriores a él se limitaron a repetir lo que él dijo. La obra de Papías (Explicación de las palabras del Señor) se perdió, pero fragmentos de ella se han conservado en forma de citas en otros autores. Y en ellas encontramos que se dice acerca de Mateo: «Mateo ordenó las sentencias (de Jesús) en lengua hebrea (arameo), pero cada uno las tra dujo como mejor pudo»-'. Pero en el evangelio de Mateo se trata de una obra escrita desde un principio en griego, no de una traducción. Por eso existe entre los teólogos hoy casi unanimidad en cuanto a que lo dicho por Papías no hay que referirlo al evangelio de Mateo que nosotros conocemos. Y significa no querer tomar nota de los datos de la investigación el hecho de que, por ejemplo, la «traducción ecuménica», católicoevangélica, del año 1980, continúe hablando aún de la «tradición eclesial antigua» acerca de una primera redacción aramea de este evangelio. Además, en modo alguno es el apóstol Mateo el autor del evangelio de Mateo, como opina Papías. La lengua griega del evangelio se opone a ello. Por otro lado, el evangelio de Mateo depende del evangelio de Marcos, que la Iglesia ha considerado siempre como evangelio de uno que no fue discípulo. Mateo toma casi todo el material de Marcos, la secuencia de los hechos de Marcos y, en gran medida, también el texto de Marcos. Sería inconcebible que un testigo ocular (el apóstol Mateo) se hiciera de tal modo dependiente de un no testigo ocular (el evangelista Marcos). El verdadero autor del evangelio de Mateo es desconocido. Su lenguaje pone de manifiesto que se trata de un autor culto de lengua griega que se basa en tradiciones y fuentes (sobre todo en el evangelio de Marcos). Discuten los especialistas si se trata de un judeo-cristiano o de un cristiano venido de la gentilidad. Es más probable que se trate de un cristiano gentil, porque un judeo-cristiano difícilmente habría recogido la leyenda del parto virginal, ajena al mundo de fe e ideas del judaísmo. En cambio, tratándose de un cristiano venido del paganismo afluiría con facilidad a su pluma una tal leyenda debido a los numerosos testimonios helenísticos que hablan de hijos de dios nacidos de una relación de dioses con mujeres. Se supone que el evangelio vio la luz entre los años 80 y 90. Sobre el autor del evangelio de Marcos, considerado en general como el más antiguo, nada sabemos. Kürzinger vuelve a citar la tradición: «El segundo evangelio proviene, según tradición unitaria y muy antigua, del colaborador de san Pedro, Juan Marcos». Esta «tradición muy antigua» es de nuevo el mencionado Papías. Ensebio cita a Papías:
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Marcos, intérprete que fue de Pedro, puso cuidadosamente por escrito, aunque no con orden, cuanto recordaba de lo que el Señor había dicho y hecho. Porque él no había oído al Señor ni lo había seguido, sino, como dije, a Pedro más tarde, el cual impartía sus enseñanzas según las necesidades, y no como quien se hace una composición de las sentencias del Señor, pero de suerte que Marcos en nada se equivocó al escribir algunas cosas tal como las recordaba. Y es que puso toda su preocupación en una sola cosa: no descuidar nada de cuanto había oído ni engañar en ello lo más mínimo''.
Según esto, el evangelio de Marcos sería la reproducción de desordenados relatos sobre Jesús hechos por Pedro; en realidad, los acontecimientos habrían ocurrido en la vida de Jesús según una secuencia distinta a la plasmada en el evangelio de Marcos. La afirmación de Papías de que Marcos fue discípulo de Pedro es calificada, sin embargo, de inexacta por la mayoría de los científicos porque Juan Marcos aparece, siempre y sólo, como acompañante de Pablo en los viajes misioneros de éste. La fecha de redacción del evangelio de Marcos, de cuyo autor nada sabemos, podría rondar en torno al año 70. Desconocemos en qué lugar fue escrito. Como la tradición eclesiástica atribuye el evangelio de Marcos a un acompañante de Pedro, ella adjudica el evangelio de Lucas a un acompañante de Pablo. Tal equilibrio del origen se ofrece a la fantasía no científica por razones de una especie de una igual alcurnia de ambos apóstoles. Y como Marcos habría recibido de Pedro sus conocimientos, se supone que Lucas obtiene los suyos de Pablo. El obispo Ireneo escribe en el año 190 que Lucas plasmó «en un libro el evangelio predicado por Pablo» (Adversus Haereses 3,1,1) y que estuvo inseparablemente unido con Pablo (ibid., 3,14,1). En el llamado Canon Muratori, conocido también como Fragmento Muratoriano, escrito por un autor desconocido hacia el año 200 d.C., que contiene datos sobre los escritos reconocidos eclesiásticamente, se dice: El tercer evangelio según Lucas. Este médico Lucas lo escribió cuando Pablo lo tomó consigo, después de la ascensión de Cristo al cielo, como conocedor del camino (con «camino» se quiere dar a entender la doctrina cristiana), por instrucción de Pablo.
Son sobre todo los teólogos evangélicos los que ponen en duda estas noticias. Subrayan que al evangelio de Lucas y a Hechos de los Apóstoles (ambos son obra del mismo autor) es del todo ajena la teología paulina, y que, por consiguiente, «Lucas, el querido médico» (Col 4,14) y «colaborador» de Pablo (Flm 24) no puede ser el autor de esas dos obras. En Hechos de los Apóstoles «el Pablo verdadero que conocieron sus discípulos y sus adversarios es sustituido por el Pablo imaginado en tiempos posteriores; y la era cristiana primitiva no es pintada aquí por uno que la ha vivido aún en gran parte», escribe Ernst Haenchen en su comentario . Todo lo que se puede decir con seguridad sobre el autor del evangelio de Lucas es que se trata de un cristiano gentil que escribe en un griego culto. La fecha de redacción del evangelio se situaría entre los años 80 y 90. Sobre el evangelio de Juan escribe Kürzinger: El autor es, según una tradición fiable que se complementa mediante el autotestimonio del evangelio (cf. 21,24), Juan el h ijo de Zebedeo, que, como uno de los primeros discípulos, formó parte de los apóstoles dirigentes. Según la tradición bien fundada, él, entrado ya en años, redacta al final de su vida, probablemente entre los años 90 y 100, en Efeso, Asia Menor, los apuntes para el evangelio, que fue editado luego por sus discípulos.
El primero que dice algo acerca del autor del cuarto evangelio es de nuevo Ireneo, obispo de Lyon, hacia el año 190. Dice: «Por último, Juan, el discípulo del Señor que reposó en su pecho, editó el evangelio en Asia durante su estancia en Efeso» (Adversus Haereses 3,1). El Fragmento Muratoriano ofrece hacia el año 200 una singular historia de nacimiento: El cuarto evangelio es el del discípulo Juan. Como sus condiscípulos y obispos le instaran, dijo él: «Ayunad conmigo tres días y nos comunicaremos unos a otros lo que se nos revele a cada uno». En aquella misma noche fue revelado al apóstol Andrés que Juan debía consignar por escrito bajo su nombre todo según el recuerdo de todos.
En esta ocasión, Kürzinger y los estudiosos tradicionalistas de la Biblia tienen que renunciar al
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obispo Papías, al que gustan citar como adjudicador de autorías, porque Papías se opone de manera frontal a una autoría del apóstol Juan. En efecto, según Papías, Juan estaba ya muerto cuando se redactó el cuarto evangelio. En una obra del siglo V atribuida a Felipe de Side encontramos una cita del libro segundo de la obra de Papías: «Juan el Teólogo y su hermano Santiago fueron asesinados por los judíos». Y en un martirologio sirio del 411, que se basa en fuentes más antiguas, se dice respecto del 27 de diciembre: «Juan y Santiago, los apóstoles en Jerusalén». De hecho, el evangelio de Marcos y el de Mateo sugieren la conclusión de que Juan encontró la muerte incluso antes de la redacción de estos dos evangelios, escritos antes que el evangelio de Juan. Juan y Santiago, hijos de Zebedeo y hermanos coléricos que quieren reducir a cenizas mediante fuego del cielo a una aldea samaritana que no les ha dispensado un recibimiento amistoso (Lc 9,54), tenían planes .ambiciosos enfatizados también, según Mateo, por su madre. Querían ocupar en el Reino de los cielos los puestos situados inmediatamente a la derecha y a la izquierda de Jesús. Al menos en el afán de hacer carrera, los jerarcas de la Iglesia son, pues, sucesores de los Apóstoles. Jesús les dijo: «No sabéis lo que pedís. ¿Podéis beber el cáliz que yo voy a beber, o ser bautizados con el bautismo con que yo voy a ser bautizado?». Y como ellos respondieran afirmativamente a la pregunta, Jesús dijo: «El cáliz que yo voy a beber, sí lo beberéis y también seréis bautizados con el bautismo con que yo voy a ser bautizado; pero, sentarse a mi derecha o a mi izquierda no es cosa mía, sino que es para quienes está preparado» (Mc 10,35 ss.; cf. Mt 20,20 ss.). Añadamos que los otros diez murmuraban acerca del intento de ambos hermanos por hacerse con las mejores posiciones y puestos, probablemente porque ellos mismos los pretendían. Casi no puede haber duda de que Jesús, en su respuesta a ambos, habla de su propia muerte y del martirio de ellos. Probablemente, esa profecía no hubiera entrado en el texto si no se hubiera cumplido. Probablemente, la profecía fue puesta en boca de Jesús sólo tras la muerte de los dos discípulos, como «profecía posterior al evento» (vaticinium ex eventu). En el tiempo de la redacción del evangelio de Marcos (que sirve de base al evangelio de Mateo), hacia el año 70, existía obviamente la convicción de que tanto Santiago como Juan habían fallecido de muerte violenta. De la ejecución de Santiago por orden de Herodes Agripa en el año 44 se informa en Hechos de los Apóstoles (12,1 ss.). No tenemos noticia sobre la muerte de Juan. Hoy ya no es posible decir por qué el conocimiento acerca de su muerte violenta, conocimiento vivo aún cuando nacieron el evangelio de Marcos y el evangelio de Mateo y que se encuentra aún en Papías, se perdió más tarde. Kürzinger remite no sólo a la «fiable tradición» —ya vimos cómo la tradición se contradice a sí misma— sino también al «autotestimonio del evangelio, cf. 21,24», que se «complementan». En cuanto a ese autotestimonio, se nos dice en Jn 21,24 del «discípulo a quien Jesús amaba, que además durante la cena se había recostado en su pecho» (Jn 21,20): «Éste es el discípulo que da testimonio de esto y que lo ha escrito, y nosotros sabemos que es válido su testimonio». Este capítulo 21 es un apéndice más tardío añadido al evangelio propiamente dicho y proviene de otra mano que el evangelio mismo. En este apéndice su califica al «discípulo amado» de autor del evangelio. Pero con ello no sabemos absolutamente nada acerca de quién es el autor. Porque esta figura del «discípulo amado», al que se menciona en el evangelio de Juan y en este capítulo 21 y al que se atribuye la autoría del cuarto evangelio, hace que el asunto resulte tanto más opaco. El discípulo amado-autor es parte de la «cuestión joánica» ( = la cuestión de por qué el cuarto evangelio difiere tanto de los otros tres), que ocupa a los teólogos desde el siglo XVIII y, sobre todo, desde principios del siglo XIX, y que ha vertido sobre la tradición católica cada vez más dudas sobre la afirmación de que el cuarto evangelio fue escrito por un apóstol. El discípulo amado, esa «figura enigmática» (Rudolf Bultmann), no se identifica con ninguno de
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los apóstoles; tampoco con el apóstol Juan, hijo de Zebedeo, como muchos creen equivocadamente. Parece como si el autor del evangelio de Juan, fuera quien fuese, con el «discípulo amado» ha introducido en el evangelio una figura con la que se identificaba él mismo y mediante la cual él se materializaba, en su piadosa fantasía, como un testigo de la época y como discípulo preferido de Jesús. Diríamos que él se pintó a sí mismo en el cuadro que pintaba. Resulta interesante el hecho de que este discípulo amado está por regla general en una relación de contraste con Pedro. En la cena de despedida Pedro no preguntó directamente a Jesús quién era el traidor, sino que pidió al discípulo amado que preguntara (Jn 13,24). El es probablemente aquel «otro discípulo» que siguió a Jesús al patio del sumo sacerdote, mientras que Pedro permaneció fuera y fue introducido luego por este «otro discípulo» (Jn 18,15 s.). Así, en Jn 19,26, el discípulo amado está, fiel, a los pies de la cruz, mientras que Pedro negó entre tanto varias veces a su Señor y, como los demás Apóstoles, fue demasiado cobarde para permanecer junto a Jesús en la hora de su muerte. Después de la resurrección, Pedro y el discípulo amado corrieron al sepulcro; naturalmente, éste último era el más veloz, aunque luego no fue el primero en entrar en el sepulcro (Jn 20,4 s.). Y el discípulo amado creyó acto seguido en la resurrección de Jesús. Nada se dice de que Pedro también creyera. Y todavía en el capítulo 21, añadido con posterioridad al evangelio de Juan, es perceptible ese contraste entre Pedro y el discípulo amado: Pedro no reconoció al Señor resucitado, pero el discípulo amado lo reconoce al instante (Jn 21,7). Si el «discípulo amado» es probablemente el producto de una fantasía literaria, entonces toda la escena a los pies de la cruz, en la que este discípulo, como dice el Kirchenlexikon de Wetzer y Welte, «recibió como pago la herencia más preciada» de Jesús, es decir, María, es también fantasía poética. Resulta difícil pensar que los demás evangelistas no mencionaran en sus exposiciones la presencia de la Madre y de un discípulo a los pies de la cruz si ella se hubiera dado en la realidad. En torno al verdadero apóstol Juan, el hijo de Zebedeo, que es considerado equivocadamente en la tradición eclesiástica como autor del cuarto evangelio porque no se tuvo en cuenta más tarde que él había muerto antes de la fecha de escritura del evangelio, se formó en los siglos siguientes un abundante círculo de leyendas. De acuerdo con la ley que rige la formación de leyendas, a medida que el tiempo transcurre se saben más y más detalles. Durante la persecución de los cristianos en tiempos del emperador Domiciano (81-96) él fue llevado a Roma, «donde, después de ser introducido en aceite hirviendo, no sufrió daño alguno y luego fue desterrado a una isla», como cuenta Tertuliano (+después del año 220) (De praescriptione haereticorum 36). Y finalmente, según Ireneo, desde la muerte de Domiciano hasta el final de Trajano (98-117) estuvo de nuevo en Asia Menor (Adversus Haereses II, 22,5). Según eso, habría llegado a una ancianidad bastante notable. Algunos creen, como cuenta Agustín (+430), que él no ha muerto: Pero como éstos opinan, él no murió, sino que yació igual que un muerto, y, puesto que lo tuvieron por muerto, fue enterrado dormido; y opinan que hasta el retorno de Cristo permanece él así y que su vida da noticia mediante el torbellino de polvo. De este polvo se cree que, para que suba de la profundidad a la superficie de la colina del sepulcro, es puesto en movimiento por el aliento del que reposa allí («Comm. in Joh» 124,2).
Epifanio, obispo de Salamina (+413) —aunque no es el primero, pues mucho antes que él lo habían hecho las apócrifas Acias de Juan, la Pistis Sophia y el Evangelio de Bartolomé, los tres del siglo III— extendió en favor de él el más glorioso de todos los certificados cristianos: Juan permaneció virgen. Y por eso le había confiado Jesús en la cruz a María: Cuando el Redentor pendía de la cruz se volvió, como se dice en el evangelio de Juan, y vio al discípulo al que el Señor amaba y le habló de María: «He ahí a tu madre», y a ella misma dijo: «He ahí a tu hijo» [...] ¿Por qué motivos no la confió, más bien, a Pedro? ¿Por qué razones no a Andrés, Mateo o Bartolomé? Obviamente, si la confió a Juan fue por la virginidad de éste [...] Él quiso poner de manifiesto que ella es la Madre y protectora de la virginidad (La caja de las drogas, Contra los antidicomarianitas 10; estos antidicomarianitas eran enemigos de la
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teoría de la virginidad perpetua de María. Afirmaban q u e María y José habían mantenido relaciones sexuales después del nacimiento de Jesús).
Como en el caso del legendario rey Midas, al que se le convertía en oro todo lo que tocaba (de forma que terminó por no poder comer), así, todo el que entraba en contacto con María se convertía en virgen, siendo el primer afectado por ello el esposo de María, José. Y así ahora (según Epifanio José murió) Juan. No se podía creer capaz a la Virgen perpetua de convivir con un casado o con un viudo. Eso lo puso en claro de una vez por todas Jerónimo, contemporáneo de Epifanio, respecto del viudo José del Protoevangelio de Santiago: para la Virgen sólo el virgen es adecuado a su rango. Con la virgen María se corresponde, pues, sólo el virgen José y a continuación sólo el virgen Juan. No obstante, en su juventud, Juan había intentado tres veces casarse, pero Jesús se lo había impedido una y otra vez. La primera apareciéndosele y diciéndole: Juan, te necesito. La segunda vez mediante una enfermedad. La tercera vez haciendo que estuviera ciego durante dos años, de forma que Juan ya no podía ver mujer alguna. Pero antes de que pudiera ver de nuevo, Jesús le había abierto su inteligencia, de forma que Juan desistió de querer casarse (Actas de Juan 113; siglo ni). Todavía más tarde se sabe por las últimas palabras que el virgen Juan dijo cuando se encontraba en el lecho de muerte que desde su juventud había alejado de sí la idea del matrimonio. Sus últimas palabras son ahora éstas: «¡Oh Señor que desde mi juventud hasta esta edad me has preservado de la mujer de forma que la simple mirada de una fémina provocara repugnancia en mí! ¡Oh don de Dios, permanecer intacto de la influencia femenina!» (Carta de Pseudo Tito, siglo V). Los teólogos conservadores atribuyen también al apóstol Juan el Apocalipsis, el último libro del Nuevo Testamento. Por eso se le llama con frecuencia «Revelación Secreta de san Juan». Kürzinger dice acerca del autor: Juan se autodenomina expresamente autor, cf. 1,1.4.9; 22,8. Ya la tradición más antigua ve ahí, con pocas excepciones, al apóstol Juan, autor del cuarto evangelio y de las tres cartas de Juan. Sin duda, el lenguaje, el estilo así como el contenido ponen de manifiesto particularidades llamativas frente a los restantes escritos joánicos.
Kürzinger no llega a expresar que las «particularidades» son tan singulares que hacen imposible aceptar que la misma persona sea autor del cuarto evangelio y del Apocalipsis. La diferencia entre el Apocalipsis y el evangelio llamó la atención ya en la Antigüedad. Eusebio cita en su Historia Eclesiástica al obispo Dionisio de Alejandría (+264/265): Algunos de nuestros antecesores rechazaron como espurio y desacreditaron por completo el libro, examinando capítulo por capítulo y declarando que era ininteligible e ilógico y, su título, engañoso. Dicen, efectivamente, que no es de Juan y que tampoco es apocalipsis, estando como está bien velado con el grueso manto de la incomprensibilidad, y que autor de este libro no sólo no fue ninguno de los apóstoles, pero es que ni siquiera ningún santo o miembro de la Iglesia en absoluto, sino Cerinto, el mismo que instituyó la herejía cerintia y que quiso acreditar su propia invención con un nombre digno de fe... Yo, por mi parte, no podría atreverme a rechazar el libro, pues son muchos los hermanos que lo toman en serio, pero aún dado que el pensamiento que encierra excede a mi propia inteligencia, supongo que el sentido de cada pasaje está en cierto modo encubierto y es bastante admirable (HE VII 25). En la actualidad la mayoría de los teólogos evangélicos y también muchos teólogos católicos reconocen que el
evangelio de Juan y el Apocalipsis deben tener autores distintos. No sabemos quién fue el autor del Apocalipsis. Si, por consiguiente, en los evangelios, Hechos de los Apóstoles y Apocalipsis de Juan nos hallamos ante escritos a los que terceras personas posteriores asignaron autores falsos, encontramos entre las cartas apostólicas, por así decir, falsificaciones originales, escritos en los que el autor mismo se hace pasar por otro distinto del que es en realidad. Esto vale para toda una serie de ellas. Se ha mencionado ya la primera carta de Pedro. También en la teología bíblica católica se ha abierto
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bastante camino, entre tanto, la inautenticidad de esta carta. Como la primera carta de Pedro, también la segunda es una falsificación. «Simón Pedro, siervo y apóstol de Jesucristo, a los que por la justicia de nuestro Dios y Salvador Jesucristo les ha cabido en suerte una fe tan preciosa como a nosotros» (2 Pe 1,1). Mientras que Kürzinger en su introducción al Nuevo Testamento sigue sosteniendo la autenticidad de esta carta, la «traducción ecuménica» declara: «En el segundo capítulo se apoya él en aseveraciones de la carta de Judas. Por eso se supone a veces que el escrito nació después de la muerte del apóstol». Allí donde la teología católica admite tales falsificaciones de autor se les quita importancia o se las justifica. Se trataría de un «artificio literario legítimo muy extendido», opina, por ejemplo, el Lexikon für Theologie una Kirche. Es innegable que tales falsificaciones fueron «un artificio muy extendido» en la Iglesia primitiva, pero no por eso eran «legítimas». Eso es y sigue siendo falsificación de monedas religiosa. De las cartas de Pablo, probablemente no son auténticas: la carta a los Efesios («Pablo, apóstol de Cristo Jesús por voluntad de Dios...» [1,1]), la carta a los colosenses («Pablo, apóstol de Cristo Jesús por voluntad de Dios ...» [1,1]) y la segunda carta a los Tesalonicenses. Con toda seguridad, no son auténticas las tres llamadas cartas pastorales, es decir, la primera carta a Timoteo («Pablo, apóstol de Cristo Jesús por voluntad de Dios...» [1,1]), la segunda carta a Timoteo («Pablo, apóstol de Cristo Jesús por voluntad de Dios...» [1,1]) y la carta a Tito («Pablo, siervo de Dios, apóstol de Jesucristo ...» [1,1]). Entre tanto, también la parte católica reconoce en general que las tres cartas pastorales no provienen de Pablo. Muchos teólogos católicos admiten también la no autenticidad de la carta a los Efesios y de la carta a los Colosenses. Paul-Gerd Müller, director de la católica Bibelwerk de Stuttgart, da indicaciones sobre cómo hay que explicar a la gente «en la enseñanza escolar, en los círculos bíblicos y en la formación de adultos» la no autenticidad. Escribe que se debe comentar «con cautela y de forma constructiva la pseudonimidad de la carta a los Efesios, de la carta a los Colosenses, así como de las tres cartas pastorales 1-2 Tim, Tit»12. Aquí se admite el contenido objetivo de una autoría falsificada, pero inmediatamente se le resta importancia. En el lenguaje ordina-rio se entiende el término «pseudónimo» no en su sentido literal como «nombre falso», sino como nombre artístico o nombre fingido inventado por el autor. Utilizar un nombre artístico es legítimo y algo bien distinto de afirmar que uno es el apóstol Pablo. Con la bagatelización de que, al fin y al cabo, se trata sólo de un pseudónimo se lleva a cabo hoy un nuevo engaño de lectores y oyentes. Porque la intencionalidad de un nombre artístico difiere por completo de lo que los falsificadores de cartas neotestamentarias pretenden: la autoatribución de una autoridad apostólica que fue concedida «por voluntad de Dios» y que, por tanto, quiere ser una autoridad en nombre de Dios. La Iglesia reacciona de forma muy vacilante ante la pregunta: ¿Como se lo digo a mi hijo? Ella tiene graves dificultades para distanciarse de tal embuste autorizado divinamente. La autoridad apostólica del autor importa a la Iglesia porque tal autoridad apostólica puede traducirse siempre en grandeza eclesiástica. Se perdería mucho de esa grandeza si la Iglesia admitiera de forma paladina todas las falsificaciones. En las probablemente falsas y en las con seguridad falsas cartas del falso Pablo se impartió a las mujeres todo tipo de indicaciones piadosas de cuya consideración seria por las mujeres la Iglesia se ha preocupado de forma permanente durante toda la historia: Las mujeres sean sumisas a sus maridos, como al Señor, porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia... Así como la Iglesia está sumisa a Cristo, así también las mujeres deben estarlo a sus maridos en todo» (Ef 5,22 ss.). Mujeres, sed sumisas a vuestros maridos, como conviene en el Señor (Col 3,18):
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Lo mismo las mujeres: que vistan decorosamente, preparadas con pudor y modestia, no con trenzas ni con oro o perlas o vestidos costosos, sino con buenas obras, como conviene a mujeres que hacen profesión de piedad. La mujer oiga la instrucción en silencio, con toda sumisión. No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio. Porque Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán, sino la mujer que, seducida, incurrió en la transgresión. Con todo, se salvará por su maternidad (1 Tim 2,9-15).
Y la primera carta de Pedro sintoniza con todo esto: «Vosotras, mujeres, sed sumisas a vuestros maridos [...] Que vuestro adorno no esté en el exterior, en peinados, joyas y modas» (1 Pe 3,1 ss.). Hubo un tiempo en que los billetes de banco llevaban la siguiente leyenda: «El que imite o falsifique o se procure (billetes) imitados o falsificados y los ponga en circulación será castigado». Es una lástima que tal leyenda —sustituyendo «billetes de banco» por «cartas apostólicas»— no aparezca en el frontispicio de las cartas neotestamentarias. Tal vez esto hiciera algo más modesta a la Iglesia con su constante difusión de florilegios de cartas apostólicas, y ella reduciría algo el uso de la expresión «Palabra de Dios», no sólo para las cartas falsas, sino también para las auténticas, que, no obstante su autenticidad, no son más que moneda falsa de la palabra de Dios porque toda ellas jamás son más que palabra humana.
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Capítulo 16. El infierno.
El cielo es el reino de un dios, el infierno es el reino de una diosa, al menos en el ámbito lingüístico germánico. El nombre alemán Hollé lo dice: Hollé (infierno) es el reino de Hel, diosa de la muerte. Pero eso no es motivo para el espanto, porque la diosa no era una diosa mala ni el infierno (Hollé) fue un reino malo hasta que se le transfuncionalizó en el lugar malo del terror. El nombre de la diosa Hel ha palidecido o se ha perdido en el mundo conceptual cristiano-machista, pero su reino se ha conservado en el mundo germánico en cuanto al nombre (Hollé), al menos en cuanto al nombre, porque, renovado de forma cristiana y, sobre todo, equipado con un fuego, Hollé (infierno) como amenaza eclesiástica a todos los pecadores y anticlericales, cumple la sagrada finalidad de intimidación durante toda la vida. En un principio, el reino de esta diosa Hel no tenía la menor connotación mala. Hollé y Hel están emparentados con el verbo alemán hehlen y significan envolver, poner a salvo, proteger. Según esto, la diosa era la que ponía a salvo, la que envolvía y protegía a los muertos. También los términos alemanes Hóhle (cueva) y Halle (casa) están relacionados. La Hollé de Hel es la Hohle, la Halle, la casa en la que los muertos viven en su último reposo como en un seno divino. Ningún dios inmisericorde los despierta de ahí en nombre de la justicia a una existencia infernal llena de sufrimientos carentes de sentido. La transdedicación negativa del tranquilo reino de Hel comenzó ya en la época germánica, no se sabe con exactitud en qué momento, cuando los héroes caídos fueron elegidos por el dios Odín y trasladados a Valhala, paraíso de los guerreros, de los héroes y de los varones. (Wal-statt = campo de batalla; Wal-halla = casa para los guerreros caídos en la batalla.) Un jardín del paraíso habría sido inadecuado para los germanos, porque en él habría hecho demasiado frío en invierno. De ahí el salón de fiestas Walhalla. En el reino de Hel permanecían aún sólo los no héroes, los no guerreros. La germánica no es la única religión que brindó la esperanza del consuelo celestial primero para los guerreros muertos. «La idea de que los caídos en la guerra son hechos partícipes de una suerte preferente en el más allá está muy extendida. Así, entre los aztecas, los muertos corrientes iban al inframundo; pero los caídos en la guerra, al sol. Los caídos de Termopilas se convirtieron en héroes». Una evolución histórico-religiosa similar tuvo lugar en el judaísmo, del que el cristianismo tomó su esperanza en la resurrección. También allí hubo en un principio sólo un reino silencioso de los muertos, aunque sin diosa, que acogía indistintamente a todos los muertos por tiempos eternos o eternidad atemporal. Era el Seol (Hades griego), el inframundo. (También para los griegos, al principio el Hades no era un lugar de castigo para algunos hombres, sino que ponía a salvo a todos los muertos sin excepción.) Este inframundo (Seol o Hades) está, según el libro de Job, más profundo que el mar (Job 26,5). El ámbito de los muertos es «el país del olvido» (Sal 88,13), el lugar de la oscuridad total, sin relación alguna con el supramundo. De ahí que no haya ya retorno alguno al mundo de la luz: «Nadie que entre por ella volverá, no alcanzará las sendas de la vida» (Prov 2,19). Los que moran ahí permanecen muertos y ya no pueden ensalzar al Eterno (Sal 6,6). El libro veterotestamentario Eclesiastés (Qohélet), escrito hacia el año 250 a.C., el más melancólico del Antiguo Testamento («Vanidad de vanidades y todo vanidad») llega incluso a equiparar el sino de los hombres con el de las bestias, y escribe:
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Porque el hombre y la bestia tienen la misma suerte; muere el uno como el otro; y ambos tienen el mismo aliento de la vida. En nada aventaja el hombre a la bestia [...] Todos caminan a una misma meta; todos han salido del polvo y todos vuelven al polvo» (Ecl 3,19 s.).
Y en el capítulo noveno escribe del inframundo y dice que la vida de los hombres allí es igual para todos, igual de triste para todos: «Porque no existirá obra ni razones ni ciencia ni sabiduría en el seol a donde te encaminas» (Ecl 9,10). Menos de cien años después, en el libro más tardío del Antiguo Testamento, el libro de Daniel (compuesto ca. 165 a.C.), comienza a percibirse movimiento en el inframundo; por primera vez dentro del Antiguo Testamento se atestigua con claridad la creencia en la resurrección: «Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para la vida eterna, otros para el oprobio, para el horror eterno» (Dn 12,2). No está claro aún si resucitarán todos o sólo «muchos». Aunque algunos judíos decían: ni muchos ni todos; nadie resucitará. Así los saduceos todavía en tiempos de Jesús. Ellos rechazaban la creencia en la resurrección porque, en su opinión, no estaba atestiguada en la Sagrada Escritura. Y es que los saduceos no consideraban el libro de Daniel como perteneciente a la Sagrada Escritura. La amplitud de la Sagrada Escritura (Canon) fue fijada de forma definitiva, tras siglos de controversia, sólo en el año 90 d.C., por los eruditos judíos, en un tiempo en que, con el ocaso del Templo (70 d.C.), también los saduceos habían perdido su influencia como partido de la aristocracia sacerdotal. Por cierto: sólo para los judíos y para los protestantes es Daniel el último libro de la Biblia o del Antiguo Testamento. Para los católicos es la Sabiduría de Salomón el libro veterotestamentario más tardío. Nació ésta entre los años 80 y 30 a.C. El Antiguo Testamento de los católicos cuenta con siete libros más, nacidos en parte después del libro de Daniel: Judit, Tobías, Eclesiástico, Sabiduría de Salomón, Baruc y dos libros de Macabeos. Se les llama «deuterocanónicos» (canónicos de segunda categoría). Los católicos —a diferencia de judíos y protestantes— no siguen al primer canon, el hebreo, sino al segundo, el griego, llamado canon alejandrino; como de larga duración fue, para el Antiguo Testamento y para el Nuevo Testamento, la cuestión de qué pertenece al canon. En todo caso, a partir, aproximadamente, del año 165 a.C., en el libro de Daniel, está atestiguada por primera vez en el Antiguo Testamento la creencia en la resurrección. El llamado Apocalipsis de Isaías (Is 24-27: «Tus muertos vivirán» [Is 26,19]) proviene igualmente de este tiempo tardío. En los escritos deuterocanónicos, por ejemplo, en la Sabiduría de Salomón, el libro veterotestamentario más tardío para los católicos, emerge con más fuerza esa creencia y suena como una protesta contra la doctrina pesimista del Eclesiastés: Los impíos [...] se dicen: «Corta es y triste nuestra vida; no hay remedio en la muerte del hombre ni se sabe de nadie que le libre del Hades. Por azar llegamos a la existencia y luego seremos como si nunca hubiéramos sido» (Sab 1,16-2,2).
Las almas de los justos [...] creyeron los insensatos que habían muerto [...J, pero su esperanza estaba llena de inmortalidad [...] En cambio, los impíos recibirán el castigo que sus pensamientos merecen (Sab3,l10). Las formulaciones sobre la otra vida después de la muerte están coloreadas con fuerza aquí por la doctrina griega de la inmortalidad del alma. Con el hecho de que en el siglo II a.C. comenzara el movimiento en el seol, inframundo del sueño de la muerte, están relacionadas las guerras macabeas. Al igual que la Walhalla para los germanos, en los judíos el cielo fue percibido como destinado en primer lugar para los guerreros (mártires). Con ello, el reino de los muertos —tras la retirada de los guerreros— quedó rebajado a lugar de estancia de los no héroes y civiles. En el Libro de Henoc, obra colectiva judía extrabíblica apreciada y difundida (ca. 135115), parece que se habla sólo de una resurrección de los mártires (de las guerras macabeas) (Henoc
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90,33)'. De la división en militares y no militares se pasó bastante pronto a una división moral en buenos y malos. Este paso de categorías militares a éticas no es tan sorprendente como pudiera parecer a primera vista, porque guerra y religión fueron siempre una pareja armónica. Por eso, tampoco es casual que los romanos tuvieran un único término para referirse a la destreza militar y a la virtud ética: virtus. El término viene de vir (varón). Virtus significa en primer lugar fuerza militar, y en segundo virtud, porque la primera aristocracia que emergió entre los hombres se basó en la fuerza muscular con la que los más fuertes no sólo se procuraban ventajas materiales sobre los más débiles, sino que al mismo tiempo adquirían fama y honores. Virtud y moral son incluso siempre lo primero que los vencedores reclaman para sí, como son siempre lo primero que ellos niegan a los vencidos. El motivo para las guerras macabeas fue el siguiente: desde Alejandro Magno (+323 a.C.) se había iniciado una helenización de Palestina; la forma de vida griega comenzó a penetrar en la nativa judía. Con la fuerza de ocupación greco-siria del rey Antíoco IV (175-164 a.C.) se llegó a confrontaciones constantes, en escalada permanente. En el curso de las disputas, Antíoco IV llegó incluso a entrar en el Templo en el año 169 a.C., profanación monstruosa a los ojos de los judíos, que habían prohibido bajo pena de muerte la entrada de no judíos en el Templo. Antíoco prohibió finalmente todos los sacrificios, la observancia del sábado, la circuncisión (de la que los griegos siempre se burlaron) e introdujo en el Templo el culto a Zeus. Acto seguido se levantó un grupo rebelde de luchadores por la libertad en torno al sacerdote Matatías y sus tres hijos: Judas, llamado el Martillo (Makkabaios), Jonatán y Simón. En el curso de las luchas fue liberado el Templo. La cuestión acerca de la vida del más allá es tan antigua como la humanidad, porque la muerte plantea siempre la pregunta sobre la vida más allá de la muerte. En tiempos de una más elevada exigencia militar de disposición a morir y de motivación de lucha por parte de los guerreros, esta cuestión adquiere tonos de urgencia y se abre, en determinadas circunstancias, a respuestas que otros habían dado ya con anterioridad. Pericles, por ejemplo, el gran general griego y famoso orador (+429 a.C.) hacía tiempo que, en la pastoral militar, había encontrado respuestas significativas. En su discurso solemne en honor de los atenienses caídos en Samos dijo, según Plutarco: «Aquellos hombres se han hecho inmortales como los dioses [...] porque entregaron su vida por la patria» (Vidas paralelas, Pericles 8). Porque mientras que en los judíos la creencia en la resurrección alcanza una difusión mayor sólo en el siglo II a.C., en conexión con las luchas macabeas, en el mundo griego la creencia en una continuación de la vida después de la muerte hacía ya tiempo que había penetrado en la conciencia general: así en Platón, en los estoicos, en las religiones mistéricas griegas y en la creencia del pueblo. Pero más importante aún que la influencia de las ideas de inmortalidad de los griegos parece haber sido para los judíos el influjo de la creencia persa en la resurrección. Los judíos habían tenido un contacto muy estrecho con los persas, pues desde el 539 hasta el 333 a.C. estuvieron bajo soberanía persa. Fundador de la religión persa fue Zaratustra (probablemente siglo VII/VI a.C.). Fue un apasionado enemigo de todo sacrificio cruento y, por consiguiente, estaba enemistado con el sacerdocio de Mitra a causa de sus sacrificios de toros. Las ideas de la religión persa sobre la suerte que corren los muertos después de la muerte son descritas hacia el año 600 a.C. en los Gathd, escritos sagrados que se remontan a Zaratustra: tres días permanece el alma humana en su cuerpo muerto. En el crepúsculo del día cuarto después de la muerte el alma se dirige al Puente Cinvat, que se tiende sobre el abismo del infierno. Allí se pesan las acciones buenas y malas del hombre. La balanza determina el juicio. Si las acciones buenas predominan, el alma es conducida al paraíso. Los malos, en cambio, caen del puente al infierno, que se encuentra debajo. Allí son atormentados hasta la resurrección. Para el juicio final todas las almas reciben sus cuerpos y son juzgadas de forma definitiva por el sabio dios-creador Ahuramazda (Ormuzd). Los malos retornan al infierno, pero sólo para tres días.
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Después, todos, los buenos y los malos y la tierra entera son rociados con fuego purificador, con una inundación de metal derretido. Para los buenos esto es como un baño en leche caliente; para los malos es como un fuego infernal. Pero también ellos son purificados por el fuego. Sí, la tierra entera es purificada por el fuego y se convierte mediante esta purificación en el paraíso en el que todos habitarán juntos en cuerpos perfectos. (Aún hoy los cristianos no están mucho más lejos; el único progreso consiste en que el infierno es eterno.) Si uno va a Bombay, llamarán su atención para que se fije en las «Torres del Silencio» en la colina Malabar. Allí arriba, protegidos de la curiosidad de los fotógrafos, son depositados los cadáveres de los parsis para que sirvan de comida a los buitres. Los parsis, como su nombre indica, son oriundos de Persia. Son los que conservan la antigua religión persa y, a raíz de la islamización de Persia, emigraron a la India. Los parsis son una etnia india influyente y bien considerada que se ha extendido por toda la India y que, en buena medida, ha sido decisiva para la industrialización en la India. Su centro es Bombay. El hecho de que los parsis no incineren sus cadáveres, como es habitual en la India, porque no quieren contaminar el fuego mediante los cadáveres tiene que ver con su culto al fuego. Y este milenario culto al fuego es todavía hoy aún más fuerte que el horror que puede apoderarse de algunos parsis ante su muerte a la vista de las «Torres del Silencio». El fuego, entre tanto ya no desconocido para los cristianos como purgatorio y fuego del infierno, proviene no sólo de ideas escatológicas persas, sino que jugó un gran papel también en las ideas escatológicas de los griegos, sobre todo de los estoicos. Tarde, pues, en comparación con otras religiones, la idea de una vida después de la muerte se convierte en certeza en el tiempo de las guerras macabeas del siglo n a.C. entre los judíos. Tácito destaca como característica de los judíos la conexión entre la fe en una vida en el más allá y el guerrear. Hemos mencionado ya a Tácito (+120 d.C.), el más importante y el más encarnizado adversario del judaísmo y del cristianismo en la Antigüedad pagana. Bajo la impresión de la guerra judía, del ocaso de Jerusalén y del Estado judío (70 d.C.) como consecuencia de rebeliones constantes y cada vez más radicales, él vio a los cristianos como un grupo peligroso de levantiscos judíos, como una organización terrorista más en ese pueblo tan fatigoso para los romanos. Judíos o cristianos, para Tácito eran lo mismo. Y con la misma virulencia con la que él habla de los cristianos en conexión con el incendio de Nerón, arremete aquí Tácito contra los judíos. Se le antojan gentes que, motivadas por su fe en la resurrección de sus caídos y rebeldes ejecutados, sienten predilección por guerrear y buscan la muerte. En la larga serie de reproches que hace contra los judíos, este «pueblo entregado a la superstición y resistente a la religión», escribe: «Ellos consideran inmortales las almas de los que han perecido en la batalla o mediante ejecución. De ahí proviene [...] su desprecio a la muerte». Tácito —de forma diametralmente opuesta a los macabeos, que se levantaron en armas contra Antíoco— considera a éste último como portador de ayuda greco-helenística al desarrollo que los judíos habrían necesitado con toda urgencia: El rey Antíoco trataba de liberarlos de su obsesión religiosa y de inculcarles un estilo de vida griego, pero la guerra contra los partos le impidió provocar una transformación saludable en el testarudo pueblo (Historias V,5-13).
Los mártires macabeos son, pues, los primeros que reestructuran la eternidad y monotonía del reino judío de los muertos, el seol. La creencia en una vida eterna conduce a que, para estos guerreros (mártires) y luego también para otros piadosos, mediante la fecha de la resurrección, se limite cronológicamente la estancia en el infra-mundo y, en segundo lugar, se la configure de forma distinta. Porque el seol comienza a tener ahora diversos compartimientos: para los justos se prepara ahí un lugar placentero de espera de la resurrección; para los impíos, un compartimiento de castigo provisional hasta el juicio final, compartimiento que después del juicio final se convierte en un lugar de castigo eterno.
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En tiempos de Jesús son sólo los saduceos, el partido de los distinguidos y de los nobles, los que siguen viendo en el seol el eterno e indiferenciado reino de los muertos para todos, los que no creen en premio ni castigo en el más allá y rechazan la doctrina de la resurrección. Pero la masa del pueblo judío seguía a los fariseos y su creencia en la resurrección. También Jesús comparte la opinión de los fariseos. En su parábola del hombre rico y de Lázaro el pobre (Lc 16) el Hades está dividido en dos compartimientos separados por un «abismo insalvable». En el primer compartimiento el hombre rico padece «gran tormento» en un fuego; en el otro compartimiento Lázaro el pobre está sentado en el seno de Abraham; allí hay agua y comodidad. La doctrina griega de la inmortalidad hizo que, en opinión de algunos judíos, las almas de los justos ni siquiera de forma transitoria fueran, como Abraham y Lázaro el pobre, al reino de los muertos, sino que ascendieran de inmediato a las alturas del cielo. Así, los esenios, a los que hoy se identifica más o menos con las gentes de Qumrán. Sobre la creencia de éstos en la inmortalidad, escribe Josefo: Ellos están firmemente convencidos de que el cuerpo pasa y de que la materia no es duradera, pero que las almas son inmortales para siempre y eternas [...] Creen que las almas han surgido del éter más puro [...] Si ellas fueran liberadas de las ataduras de la carne se sentirían como soltadas de un largo cautiverio y se elevarían de nuevo, con alegría dichosa, hacia arriba. Coinciden plenamente con los hijos de Grecia en la doctrina de que a las almas buenas espera más allá del océano una vida en un país que no padece tormentas, nevadas ni calor tórrido; al que, más bien, refresca un suave céfiro que sopla del océano. A los malos aguarda, según ellos, un infierno gélido, el lugar de castigo eterno. Opino que la misma suposición se encuentra también en los griegos, que tienen para sus héroes las islas de los bienaventurados, pero para las almas de los pecadores el Hades, el lugar de los impíos (Las guerras de los judíos II, 8, 11).
Josefo describe también su creencia personal: Las almas puras y sumisas perduran y van (después de la muerte) al lugar más santo del cielo. Desde allí, en el vuelco de los tiempos del mundo (en la resurrección), moran de nuevo en cuerpos santos. Pero el Hades tenebroso (seol) acoge las almas de aquellos que son tan locos que se suicidan (ibid. III, 8, 5).
Por consiguiente, mientras que en la concepción de la parábola del hombre rico y de Lázaro el pobre en el Nuevo Testamento los muertos buenos siguen viviendo hasta la resurrección en un compartimiento especial del seol, en la concepción de los esenios y de Josefo el seol, el reino de los muertos, ha perdido todo contacto con los piadosos. Y esa tendencia continúa. Según Rabbi Jochanan ben Zakkai (+ca. 80 d.C.), las almas de todos los buenos van al jardín Edén inmediatamente después de su muerte. Este jardín Edén es su lugar de estancia provisional hasta la resurrección. Por consiguiente, los buenos, después de su muerte, no van al seol ni siquiera por un tiempo. El seol se convierte en el lugar de castigo de los impíos. De reino de todos los muertos, de los buenos y de los malos, se convierte en un lugar de condenación. Pero el seol no sólo pierde progresivamente su significado para los buenos, sino que termina por perderlo también para los malos. En los escritos judíos que ven la luz aproximadamente después del año 130 a.C. junto al seol había emergido de repente un segundo lugar: el valle Hinnom (Gehena; griego y lat. ecl.: Gehenna), un lugar de espanto que nunca fue, como originariamente el seol, un lugar para buenos. Este Gehena suplanta más y más al seol también como lugar de castigo. En el Nuevo Testamento coexisten aún ambos lugares: seol y Gehenna: el infierno propiamente dicho y el lugar de castigo escatológico de los malos es Gehenna: Mt 5,22.29 s.; 10,28; 18,9; 23,15. 33; Mc 9,43.45.47; Lc 12,5; Sant 3,6. El seol (griego: Hades) es todavía el lugar de estancia provisional de todos los difuntos, lugar de espera para los buenos y lugar provisional de castigo para los malos hasta la resurrección y el subsiguiente juicio universal. En el Hades esperan el hombre rico y Lázaro el pobre a la decisión definitiva (Mt 11,23; 16,18; Lc 10,15; 16,23; Hch 2,27.31; Ap 1,18; 6,8; 20,13 s.). Pero a partir de finales del siglo I d.C. el valle Hinnom es para los eruditos judíos todavía el lugar de castigo de los malos, tanto lugar de castigo definitivo como provisional, y el seol (Hades) no tiene ya significación alguna como lugar de castigo. Diríase que ha sido absorbido del todo por la Gehenna. El
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seol, el mundo de los muertos, al aparecer en el siglo II a.C. la creencia en la resurrección, perdió cada vez más su significado primero para los guerreros y para los buenos, y luego, desde finales del siglo I d.C., dejó de tener importancia también para los malos. La Gehenna, el infierno eterno del Nuevo Testamento, fue originariamente un valle de espanto y de mala fama situado al sur de Jerusalén, llamado también «Valle del Fuego». Tenía mala fama por los sacrificios de niños, que habrían sido ofrendados allí en el fuego, por ejemplo, por el rey Ajaz (siglo VIII a.C.; 2 Re 16,3) y por el rey Manases (siglo VII a.C.; 2 Re 21,6). A partir, aproximadamente, del año 130 d.C. la literatura judía convierte este valle de horror en el escenario del castigo final; y en el Nuevo Testamento escrito en griego da él al infierno su nombre (griego): Gehenna. Los dos medios principales de castigo de la Gehenna, el infierno propiamente dicho, son, en primer lugar, el fuego y, en segundo lugar, la oscuridad, dos cosas incompatibles entre sí. Se debe eso a que al fuego, que estuvo unido desde el principio con la Gehenna, se añadió la oscuridad del reino de los muertos (Hades, seol) cuando la Gehenna suplantó paulatinamente al seol, cuando lo que había sido el reino de los muertos (oscuro) se convirtió en el infierno (fuego). En los escritos de Qumrán del mar Muerto se habla de «la oscuridad del fuego eterno» (1QS II, 8; siglo II/I a.C.). El infierno con su fuego toma, pues, la oscuridad del reino de los muertos y se convierte en un «fuego negro» o «fuego oscuro». Así, en el Nuevo Testamento, respecto del infierno, se habla de la «oscuridad» (tinieblas), donde habrá «llanto y rechinar de dientes» (Mt 8,12; 22,13; 25,30). El «llanto» de dolor se refería originalmente a los que sufren en el fuego del infierno; el «rechinar» (castañetear) se atribuía a los que padecen el frío de las tinieblas. Pero no sólo el infierno toma del reino de los muertos la oscuridad, sino que el reino de los muertos toma del infierno el fuego. En la parábola de Jesús, el hombre rico espera en el reino de los muertos, en el Hades (seol), en el fuego, el juicio final. Los eruditos judíos atribuyeron desde un principio al fuego de la Gehenna un poder purificador, expiador. Por consiguiente, el infierno era, diríamos, al mismo tiempo purgatorio. Entre la escuela de Rabbi Schammai y la escuela de Rabbi Hillel, en el siglo I d.C., estalló la controversia. La escuela de Schammai decía que los mediocres serían purificados de sus pecados mediante el fuego del juicio final y que irían a continuación al lugar de la dicha. La escuela de Hillel sostenía que los mediocres en modo alguno iban a parar primero al fuego de la Gehenna; es decir, que ellos van en el juicio final inmediatamente al paraíso. Desde finales del siglo I d.C. —entre tanto la Gehenna se ha convertido también en el lugar de castigo provisional (con anterioridad los pecadores eran castigados durante el estado intermedio en el seol, en el Hades, cf. el hombre rico en el fuego del Hades)— se vio en la Gehenna provisional también un fuego purificador. Rabbi Akiba (+135 d.C.) opina que esto es para bien de ciertos «impíos»; que tras doce meses de fuego su culpa queda borrada. También piensa que los deudos pueden acortar mediante súplicas y limosnas el juicio provisional en la Gehenna. Pero a diferencia del fuego del infierno persa, que en su efecto final purifica a todos los hombres y los lleva al paraíso, algunas personas quedan excluidas de la bienaventuranza. Según Rabbi Akiba (+135 d.C.) y de su escuela quedan excluidas las siguientes personas: las gentes que niegan la resurrección, los librepensadores, la gente que lee libros no canónicos y los herejes. Un grupo de hombres no va a la Gehenna; ni antes ni después del juicio final: «Tres no ven el rostro del juicio de Gehenna. Estos son: los que padecen pobreza oprimente, enfermedades abdominales y los que sufren bajo la presión de sus acreedores. Algunos añaden aún: el que tiene una mujer mala». Todos ellos han pasado su infierno ya en la tierra. Esta mezcolanza teológica de humanidad e inhumanidad en la configuración del infierno terminó por llevar a una confusión intrincada que en modo alguna fue descrita de forma exhaustiva con los puntos descritos. Ahí hay gentes que, según la concepción de los sabios judíos, van al infierno provisional de
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Gehenna, pero luego no resucitan para el juicio final por haber sido aniquilados del todo por el fuego intermedio y haber dejado de existir. Otros «dormirán un sueño eterno y no despertarán», ni siquiera en la resurrección para el juicio final. Así, por ejemplo, la generación del diluvio, la generación de la construcción de la torre de Babel, los egipcios ahogados en el mar de las Cañas, las tropas de Nabucodonosor y los hijos menores de edad de los paganos. Hasta que luego Rabbi Abbahu, en el año 300 d.C., sacó las consecuencias y dijo que resucitarían sólo los justos. Pero las escuelas de Hillel y de Schammai habían declarado a principios del siglo I d.C.: todos los hombres resucitarán. Fueron los teólogos cristianos los que consiguieron poner orden en el caos del infierno de los teólogos judíos. Antes de este trabajo secular se hizo primero de Jesús un predicador del infierno. Pero él no lo fue. Es también significativo que Pablo, el escritor más antiguo del Nuevo Testamento, que utiliza expresiones tales como muerte, rechazo, ocaso y similares para parafrasear la equivocación de la vocación humana definitiva, sin embargo no hable del infierno. También Juan, el más tardío de los cuatro evangelios, se abstiene de toda fantasía sobre el infierno. El teólogo católico Georg Baudler destaca: En el evangelio de Juan, cuyo tema, de manera especial, es la autorrevelación de Dios como amor [...] se puede constatar con claridad una tendencia a quitar de Dios un juzgar, condenar y rechazar activos.
En Jesús se habla del infierno mucho menos de lo que cabría suponer a juzgar por los ademanes eclesiásticos de amenaza. Y lo poco que se dice del infierno fue puesto en boca de Jesús con posterioridad. Es, sobre todo, Mateo el que hace que Jesús amenace con el infierno. Pero Bultmann muestra que, por ejemplo, las seis veces que se hace decir a Jesús: «Allí será el llanto y rechinar de dientes» (Mt 8,12; 13,42.50; 22,13; 24,51; 25,30) son incrustaciones redaccionales explicativas y corroboradoras de Mateo en el material original de discursos, y no provienen de Jesús. Y el único lugar de Lucas (13,28) donde aparece el «llanto y rechinar de dientes» es calificado por Bultmann como «un dicho conminatorio que no tiene relación alguna con la persona de Jesús». Similar es el juicio de Georg Baudler: De ahí que revista suma importancia teológica el que las imágenes de la Gehenna no pertenezcan al acervo de los motivos literarios de Jesús, sino que, según la opinión coincidente de la investigación de las parábolas, fueron introducidas con posterioridad (en su mayoría por la comunidad de Mateo) en la obra de las parábolas de Jesús. Absolutamente todos los juicios de castigo e imágenes de la Gehenna que aparecen en parábolas de Jesús son añadiduras posteriores que, en parte, llegan incluso a destruir la estructura de la parábola original.
Sobre el discurso del juicio final, donde los buenos son separados de los malos, los buenos salvados, los malos condenados y enviados al infierno («Entonces dirá también a los de su izquierda: "Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno preparado para el Diablo y para sus ángeles"» [Mt 25,41])— escribe Bultmann que se trata de un «bien judío recibido por la tradición cristiana y puesto en la boca de Jesús». Jesús no fue un predicador del infierno. Su intervención en la sinagoga de Nazaret al comienzo de su actividad docente, de la que los presentes quedaron impresionados («Todos daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de gracia que salían de su boca» [Lc 4,22]), y en la que queremos detenernos brevemente, muestra, más bien, que él pasó por alto dichos bíblicos de conminación y de castigo presentes en los textos de los profetas. El culto sinagogal judío, modelo para el culto católico y protestante hasta hoy, tenía lugar en tiempo de Jesús el sábado por la mañana, el sábado por la tarde, el lunes y el jueves. Los lunes y los jueves eran días de tribunal y de mercado en los que muchas gentes del campo acudían a las ciudades y tenían entonces la oportunidad de asistir al culto, una posibilidad de la que carecían en sus aldeas. Formaban parte de todo culto divino las lecturas de la Escritura (de pie) con la predicación (sentados) que venía a continuación. Las lecturas de la Escritura se tomaban, primero, del Pentateuco (los cinco libros de Moisés); en segundo lugar, de los profetas. Leer en alta voz la Escritura no era privilegio de un
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determinado estado, sino que «incluso un muchacho menor de edad, incluso una mujer» puede hacer la lectura. Eran invitados por el supervisor de la sinagoga: a poder ser, primero un sacerdote, luego un levita, luego los otros. Se les avisaba el día anterior para que pudieran prepararse. Como en tiempos de Jesús la lengua materna no era ya el hebreo sino el arameo, después de cada versículo (en la lectura de los profetas cada tres versículos) un intérprete traducía al arameo lo leído. A la lectura tomada de los cinco libros de Moisés seguía la lectura tomada de los profetas. Ésta (a diferencia de la lectura de los cinco libros de Moisés) no estaba fijada aún en tiempos de Jesús. El lector mismo podía elegir el texto. Lucas escribe (4,16 ss.): Vino a Nazaret, donde se había criado y, según su costumbre, entró en la sinagoga el día de sábado y se levantó para hacer la lectura. Le entregaron el libro del profeta Isaías, y desenrollando el volumen, halló el pasaje donde estaba escrito: «El Espíritu del Señor reposa sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a los pobres la Buena Nueva, a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor».
Jesús concluye, pues, su lectura de la Escritura (Is 61,1 s.) con las palabras: «y proclamar un año de gracia del Señor» (Is 61,2a). Corta en medio la frase del profeta Isaías. Pues allí el texto continúa y dice: «y un día de venganza de nuestro Dios» (Is 61,2b). Con la venganza se quiere indicar la venganza escatológica sobre los enemigos. A continuación, Jesús pronuncia una breve plática, como era habitual entonces acto seguido de la lectura de los profetas. Lucasprosigue (4,20 s.): «Enrollando el volumen lo devolvió al ministro y se sentó. En la sinagoga todos los ojos estaban fijos en él. Comenzó, pues, a decirles: "Esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy». Con ello indica con claridad Jesús al comienzo de su actividad docente, en una especie de anticipo de su programa, que la venganza del tiempo final no forma parte de su envío, de su mensaje. Y todavía en otra ocasión, referida tanto por Mateo como por Lucas, deja fuera Jesús la venganza y la represalia escatológicas: Y Juan, que en la cárcel había oído hablar de las obras de Cristo, envió a sus discípulos a decirle: «¿Eres tú el que ha de venir, o debemos esperar a otro?». Jesús les respondió: «Id y contad a Juan lo que oís y veis: Los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva; ¡y dichoso aquel que no se escandalice de mí!» (Mt 11,2-6; cf. Lc 7,22 s.).
La respuesta que Jesús hace llegar al Bautista es una combinación de tres citas del profeta Isaías: Is 29,18 s.; Is 35,3 s.; y, como en la sinagoga de Nazaret, Is 61,1. En las tres citas deja fuera Jesús el dicho de venganza y represalia que viene inmediatamente después. Deja fuera, pues, Is 29,20: «Serán exterminados todos los que desean el mal»; también Is 35,4b: «Mirad que vuestro Dios viene vengador», y de nuevo, como en Nazaret, Is 61,2: «y un día de venganza de nuestro Señor». Pero aunque Jesús fue precisamente lo opuesto a un predicador del infierno, contrario a la predicación del infierno, sin embargo fue con el cristianismo con el que el infierno alcanzó su verdadero esplendor y con el cristianismo inició su marcha triunfal. La Iglesia no se autorrealizó como predicadora del cielo, sino como pregonera incansable del infierno porque tal amenaza divina con el infierno era para ella el medio más cómodo para obligar a los aterrorizados ánimos de los creyentes a obedecer a la fe. Los pastores eclesiásticos han cultivado en las ovejas de la Iglesia el horror a Dios, al que han convertido en una especie de perro de presa y del infierno que vigila a su rebaño. Para poder conducir a un rebaño dócil, han afirmado que Dios ladra, muerde y asa. Con ello han hecho que el amor a Dios se marchite en igual medida. Si en el más allá sucedieran las cosas como enseña la Iglesia, más de un muerto, en vez de resucitar para ir a parar al infierno del dios cristiano, preferiría seguir durmiendo su sueño eterno en el infierno original de Hel bajo el fresno Igdrasil. Los conocimientos de la Iglesia respecto del infierno aumenta ron sin cesar. Orígenes (+253), el mayor
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sabio de la Antigüedad cristiana, fue condenado unos trescientos años después de su muerte por el sínodo de Constantinopla (543) por haber negado la eternidad del castigo del infierno: Quien diga o crea que el castigo de los espíritus malos y de los hombres impíos es sólo temporal, que terminará después de cierto tiempo, y que viene luego una restauración (apokatastasis) total de los espíritus malos y de los hombres impíos sea maldito.
Hubo en la Iglesia antigua una larga serie de teólogos que fueron partidarios de Orígenes y se expresaron en contra de la idea de la perpetuidad de las penas del infierno, pero todos ellos fueron condenados con la sentencia contra Orígenes. Las disputas a causa de Orígenes (disputas origenistas) que duraban ya siglos continuaron aún después de la condena de Orígenes. Y en el curso de la historia de la Iglesia ha habido una y otra vez teólogos que negaron la eternidad de los castigos del infierno. Pero los predicadores del infierno eterno lograron imponerse y, por ejemplo, se cuidaron de que esta eternidad de los castigos del infierno comenzara lo más rápidamente posible. Que los castigos del infierno comienzan de inmediato después de la muerte lo dictó Benedicto XII en el año 1336 en su constitución Benedictus Deus: Definimos además que, según la ordenación común de Dios, las almas de los que mueren en pecado mortal actual descienden inmediatamente después de su muerte a los infiernos, donde son atormentadas con suplicios infernales.
El concilio de Florencia de 1442 proclama que van al infierno todas las personas que no se hayan hecho católicas antes de su muerte: la santa Iglesia romana «cree firmemente, confiesa y proclama que nadie puede hacerse partícipe de la vida eterna fuera de la Iglesia católica, ni los gentiles, ni los judíos ni los heréticos (herejes) o cismáticos (separados), sino que irán al fuego eterno, que está preparado para el Diablo y sus ángeles, si antes de su muerte no se unen a la Iglesia». Tampoco Dante (+1321) se había atrevido en su Divina Comedia a permitir que un no bautizado entrara en el cielo: ni Platón, ni Aristóteles, ni, sobre todo, Virgilio, su guía, al que tanto veneraba. Les asignó un sitio a la entrada del infierno. Sólo más de quinientos años después del concilio de Florencia de 1438 1445, el concilio Vaticano II (1962-65) hizo pública una notificación más ecuménica sobre la suerte de los no católicos, aunque tal notificación provocó de inmediato intranquilidad entre los misioneros. Esta tranquilización para los paganos e intranquilización para los cristianos discurrió en concreto de la siguiente manera: en el concilio Vaticano II se dice en la «Constitución sobre la Iglesia» (Lumen Gentium), de 1964, en el artículo 16: «Pues quienes ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia buscan [...] pueden conseguir la salvación eterna». Y en la «Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas» (Nostra Aetate), del 28 de octubre de 1965, se dice en el art. 2: Así también las demás religiones que se encuentran por todo el mundo se esfuerzan por responder de varias maneras a la inquietud del corazón humano, proponiendo caminos, es decir, doctrinas, normas de vida y ritos sagrados. La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo.
Como hemos dicho, estos textos conciliares crearon gran inquietud en los misioneros porque sus puestos de trabajo parecían estar en peligro. Por eso el concilio Vaticano II redactó el 7 de diciembre de 1965 un «Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia» (Adgentes divinitus), en cuyo art. 7 se dice: Es necesario, pues, que todos se conviertan a El (Jesús), conocido por la predicación de la Iglesia, y por el bautismo sean incorporados a Él y a la Iglesia, que es su Cuerpo [...] Aunque Dios, por los cami-nos que él sabe, puede traer a la fe [...] a los hombres que sin culpa propia desconocen el Evangelio, incumbe, sin embargo, a la Iglesia la necesidad [...] de evangelizar.
También Suso Brechter O.S.B., archiabad de St. Ottilien de Munich, trató de consolar a los misioneros frustrados por las apariencias de liquidación del infierno. En su comentario, aprobado por la autoridad eclesiástica, de este artículo 7 escribe: Un gran número de misioneros activos estaba intranquilo por el enjuiciamiento demasiado positivo de las religiones no cristianas y de la posibilidad de salvación de los no cristianos, tal como ella había sido expresada supuestamente por el concilio en la Constitución sobre la Iglesia (art. 16) y en la Declaración sobre las
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relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (art. 2). Ellos exigieron una clara toma de postura respecto de esos problemas y una declaración oficial sobre la necesidad de la misión también después del concilio, a fin de tener un fundamento teológico sólido para su trabajo esforzado y responsable.
El comentario del archiabad continúa en tono tranquilizador (tranquilizador para los misioneros, pero no para los paganos), y dice que el concilio no tomó «decisión» alguna «sobre la obra salvífica de las religiones no cristianas» y que «hasta ahora en modo alguno han sido sacudidos los fundamentos de la solución tradicional». Los misioneros, en consecuencia, pueden respirar y proseguir su trabajo. Al menos de momento, se había evitado lo peor. Porque lo peor sería que todos los hombres fueran al cielo sin Iglesia y sin misioneros, y nadie ya al infierno. Está por ver si desde el concilio Vaticano II, donde a los «sin culpa propia» no creyentes, Dios puede salvar «por caminos que él sabe», es decir, que la Iglesia desconoce; por consiguiente, Dios, junto al camino recto para los cristianos, sabe también caminos torcidos para los paganos. Está por ver, pues, si los misioneros no crean de nuevo desdicha porque básicamente no hacen más que esto: destruir la inocencia de los paganos. Porque tan pronto como los misioneros aparecen se pierde la buena fe. El requisito: «los que sin culpa propia no conocen el evangelio» no vale ya para los visitados por los misioneros. Según el conocido teólogo católico Michael Schmaus, «la totalidad de la tradición eclesiástica» habla en favor de que el fuego del infierno debe ser entendido no en sentido figurado o metafórico, sino que se trata de un fuego real. Este autor continúa: «El que abandona esta opinión se aleja de la conciencia eclesiástica general. Su modo de proceder entraña, pues, riesgo, temeridad». Schmaus alude a lo siguiente: Significativa es una declaración de la penitenciaría (en Roma) del 30 de abril de 1890. Un confesor de la diócesis de Mantua preguntó cómo debía comportarse con un penitente que le dijera que no cree en el fuego del infierno, sino que ve en lo del fuego una metáfora para dar a entender los dolores del infierno. La respuesta fue que hay que instruir cuidadosamente a tales penitentes, y que no se les debe dar la absolución si persisten de forma testaruda en su opinión.
es decir que el desdichado corre el peligro de ir al fuego del infierno por no creer lo bastante en el fuego. Agustín (+430) tiene un conocimiento exacto sobre la proporción entre la cantidad de los condenados y la de los no condenados. Sabe «que la mayor parte de los hombres no llega a ser bienaventurada» (Enchiridion 97). La conversión del cristianismo en una religión de la condenación divina tiene su origen, esencialmente, en este descollante Padre de la Iglesia. En efecto, para él la humanidad entera es, a causa del pecado original de Adán, una masa de condenados (massa damnata). Sólo se salva una parte pequeña, y esta parte pequeña tiene que ser consciente en todo instante de «lo que en realidad habría merecido la humanidad entera»: la condenación eterna (Enchiridion 25). Especialmente dolorosa —sobre todo para las madres— es la doctrina de Agustín de que los niños no bautizados padecerán el fuego del infierno «aunque de manera menos dolorosa que todos los que han cometido pecados personales» (Carta a Paulino 29). El adversario más inteligente de Agustín, el obispo Julián de Eclano, que entró en la historia de la Iglesia como gran hereje a causa de su oposición a Agustín, llama al dios de Agustín «perseguidor de los recién nacidos, que arroja al fuego a lactantes diminutos». La doctrina eclesiástica del castigo del infierno para los niños no bautizados pone de manifiesto que la Iglesia en modo alguno es abogada de los no nacidos, a pesar de que ella afirma siempre lo contrario. En realidad, las consecuencias son aún peores cuando la Iglesia se hace a su manera la abogada de los no nacidos. Alfonso de Ligorio (+1787), determinante en la teología moral hasta mediados de nuestro siglo, estudia la cuestión de qué hay que hacer cuando un no nacido está en peligro de morir antes del nacimiento y, con ello, antes del bautismo. En este contexto comenta con detalle la cuestión de «si la madre está obligada a permitir una cesura de su cuerpo para que el niño pueda ser bautizado». Y llega al
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siguiente resultado: la madre está obligada a tolerar una posible muerte a consecuencia de la cesura si con ello se da para el hijo la posibilidad probable del bautismo y, por consiguiente, de la vida eterna. Sin embargo, si la muerte de ella es segura y la posibilidad del bautismo del hijo no es segura, entonces la madre no está obligada a aceptar la muerte segura. Bernard Háring, el moralista más editado de mediados de siglo, escribió en 1967: «Cuando no hay esperanza alguna de asegurar de otro modo al hijo la vida y, sobre todo, el bautismo, la madre está obligada a someterse a una operación de esas características». Retengamos: importante es «sobre todo el bautismo». Por «operación de esas características» entiende Háring la cesárea, separación de los huesos innominados, de la sínfisis, que hay que practicar «bajo ciertos peligros para la madre». Para que los no nacidos escapen de las manos infernales de Dios y puedan ser puestos en las manos celestiales de Dios, una madre tiene que ofrecer algunos sacrificios, y en los siglos pasados, debido al menor desarrollo de la medicina, más de una madre tuvo que perder su vida. Muchos teólogos han creado, aproximadamente desde el siglo XII, un infierno específico para los niños no bautizados. Creen que Dios no arroja a estos niños a las regiones profundas del infierno del fuego, sino que los asienta en una especie de margen o borde (en latín: limbus) del infierno. A esta región lindante con el infierno se suele llamar en alemán Vorhólle (antesala del infierno). En el siglo pasado se discutía aún si ellos padecen allí dolores. Das Kirchenlexikon de Wetzer y Welte opinaba, sin embargo, que esto «no es probable». En nuestro siglo se tiene ya la seguridad de que ellos «no padecen dolores físicos. Esta opinión es hoy moralmente cierta, aunque fue discutida por Agustín y por otros muchos»22. Con una humanización de la humanidad siempre ha corrido paralela una humanización de Dios. Y algunos teólogos de nuestros días han abolido por completo el limbo para los niños no bautizados. Sin embargo, uno se encuentra todavía con concepciones como la del párroco Wasser de San Huberto de Essen que, hacia 1970, enseñaba a los niños en la preparación para la primera comunión lo siguiente: «Antes del bautismo erais hijos del diablo, por el bautismo sois hijos de Dios». Eso trastornaba profundamente a algunos niños. Donde arde algo, tiene que quemarse algo. La Iglesia no ha definido aún con qué alimenta el diablo su fuego, si con leña, carbón, gas o aceite. El Kirchenlexikon de Wetzer y Welte menciona como combustible, por ejemplo, el azufre. Pero quizás lo que toma es algo completamente distinto: el diablo dispondría de una gran cantidad de material combustible si calentara el infierno con el papel en el que se escribió todo el cúmulo de las enseñanzas del magisterio y de la teología sobre el infierno. Con la doctrina del infierno, la Iglesia puso boca abajo la doctrina de Cristo. De la Buena Nueva de éste, ella ha hecho una mala noticia; del Dios del amor, ha hecho el Dios de la crueldad. Ella exige a los hombres disposición de perdón y reconciliación y da énfasis a sus exigencias aludiendo a la no reconciliación de Dios. No mejora las cosas el que los teólogos atribuyan desde siempre al infierno un sentido excelso: «El sentido del infierno no es la corrección, la educación del hombre, sino la glorificación de Dios, del Santo, del Compasivo, del Verdadero y Justo». En nuestros días, muchos, sobre todo teólogos católicos, que se sienten obligados a sostener el infierno, pero que hace tiempo que no quieren atenerse a él, se ayudan quitando hierro al asunto: «El infierno existe como posibilidad, pero no es obligación nuestra creer que alguien está en él» (A. Torres Queiruga, ¿Qué queremos decir cuando decimos infierno, Sal Terrae, 1995). Ésta es una de las medias verdades que quitan aún más credibilidad al cristianismo. En el mensaje del amor de Dios carece de sentido la doctrina de la posibilidad del infierno. La predicación de Jesús es la superación de toda predicación del infierno.
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Capítulo 17. Jesús y los rollos del Mar Muerto.
Se discute mucho últimamente la relación de Jesús con las gentes de Qumrán. (Las gentes de Qumrán son probablemente miembros de un grupo judío que, bajo el nombre de «esenios», es conocido sobre todo gracias a Josefo (ca. 100 d.C.). Michael Baigent y Richard Leigh, periodistas británicos, afirman que los escritos del mar Muerto —descubiertos entre los años 1947 y 1956— serían retenidos aún, en una parte considerable, a la opinión pública y mantenidos bajo llave; y que de ello es responsable el Vaticano y sobre todo el cardenal Ratzinger. Tales afirmaciones ponen de manifiesto hasta dónde llega la desconfianza que suscita el Vaticano y cuan profunda es la convicción de que el Vaticano responde con la opresión a todo tipo de ilustración y de progreso científico. Galilei no está olvidado aún. Sin embargo, en este caso hay que decir, en honor a la justicia, que ni el Vaticano ni el cardenal Ratzinger son culpables, aunque no sea más que por la simple razón de que hoy, en la era de los medios de comunicación de masas, ningún grupo oscurantista estaría en condiciones de mantener bajo llave conocimientos científicos o, sencillamente, de hacerlos desaparecer. Pero principalmente, sobre todo, porque cuestiones que afectan al Jesús histórico le tienen más o menos sin cuidado al magisterio católico. Basta con que Jesús vivió y, sobre todo, que fue crucificado. En lo que respecta a sus palabras y acciones es decisiva la interpretación. Y en lo tocante a la interpretación el competente es el papa. Tal vez haya motivo para escandalizarse de que no estén publicados aún todos los textos de Qumrán, pero eso no se debe a un complot de Ratzinger, sino que es un asunto de disputas de competencia y de lentitud. Habría sido una cabra extraviada la que echó a rodar la piedra. Y habría sido el pastor Mohammed adh-Dhib (Mahoma el Lobo) el que, al buscar la mencionada cabra en 1947 en la orilla noroccidental del mar Muerto, dio con una cueva con jarras de barro en las que, en lugar de los esperados tesoros de oro, encontró antiquísimos manuscritos; en concreto, escritos de la llamada secta de Qumrán. Se le da ese nombre porque en las proximidades del hallazgo se encuentra el valle (wadí) Qumrán y las ruinas (Qirbet) de Qumrán. Se siguió buscando y excavando y, entre los años 1951 y 1956, se dio con los restos de un asentamiento amplio, antiguo, similar a un monasterio, con edificios de viviendas, talleres, almacenes, baños, cisternas, fortificaciones etc., así como con un cementerio grande y otros dos más pequeños. En el cementerio grande reposan —en orden cuidadoso— unos 1.100 hombres; en los dos cementerios más pequeños hay —en un orden menos cuidado— unas cien tumbas; entre ellas, siete mujeres (con escasa ornamentación) y cuatro niños. La comunidad de Qumrán se asentó en Qumrán probablemente a partir de mediados del siglo II a.C.; sobre los restos de antiguas construcciones judías. El asentamiento fue abandonado en el año 31 a.C. después de un terremoto e incendios, pero fue reconstruido y ocupado de nuevo entre los años 4 y 1 a.C. Los romanos destruyeron la totalidad de las instalaciones en el año 68 d.C., en el curso de la guerra judía (66-70 d.C.). Soldados romanos mantuvieron un puesto militar en Qumrán hasta finales de siglo. En el levantamiento de Bar-Kochba (132-135 d.C.), la última de las rebeliones de los judíos contra los romanos, rebeldes judíos tuvieron allí un baluarte. Pero tras la represión de aquella rebelión todo quedó despoblado. En las exploraciones se dio con cuarenta cuevas habitadas en otro tiempo. En once de esas
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cuevas, a las que se numeró y se da el nombre 1Q-11Q, se hallaron manuscritos. Probablemente fueron escondidos allí al estallar la guerra judía. Los manuscritos y fragmentos son de cuero salvo algunos papiros. Además se encontró dos rollos de cobre (con una lista de tesoros ocultados). Los escritos pueden dividirse en tres grupos: — El primer grupo (aproximadamente un cuarto del hallazgo total) consta de copias de libros veterotestamentarios. Éstas revisten gran importancia porque son entre 1.000 y 1.200 años más antiguas que el más antiguo manuscrito hebreo completo de la Biblia conocido hasta entonces (del año 1008 d.C.). Con los manuscritos bíblicos de Qumrán se pudo controlar y confirmar la fidelidad textual de los manuscritos disponibles hasta entonces. Curiosamente, falta sólo el libro de Ester. — El segundo grupo son apócrifos y seudo-epígrafos (veterotestamentarios). Apócrifos (veterotestamentarios) son los que entraron en el Antiguo Testamento católico, pero no en la Biblia judía ni en el Antiguo Testamento evangélico. Seudo-epígrafos son escritos judíos similares, pero que no fueron incluidos en ninguna de las tres Biblias. El canon (es decir, la extensión) de la Biblia judía fue fijado sólo en el año 90 d.C. Era fluctuante, pues, en tiempos de los escritos de Qumrán. — El tercer grupo son escritos originales; por consiguiente, obras propias de la comunidad de Qumrán, por ejemplo comentarios a textos del Antiguo Testamento. Ellos transmiten el mundo conceptual específico de la gente de Qumrán porque son interpretaciones de libros bíblicos (como, por ejemplo Habacuc, Isaías, Oseas, Miqueas, Salmos, etc.) con la mirada puesta en la situación concreta de la comunidad de Qumrán. Además, pertenecen a este grupo, por el que conocemos el mundo conceptual específico del grupo de Qumrán, escritos como Regla de la Comunidad (1QS), Regla de la Congregación (IQSa), Los Himnos (1QH), Regla de la Guerra (1QM), Documento de Damasco. Este tercer grupo, los escritos sectarios propiamente dichos de la comunidad de Qumrán, es el más interesante para la ciencia. Esos escritos tienen importancia, sobre todo, para la cuestión de la relación con el cristianismo incipiente o con Jesús. Lo que en ellos se refleja sobre la vida, creencias y organización de la comunidad proporciona información de primera mano sobre la vida religiosa de la época. La comunidad de Qumrán fue punto central de un grupo judío separatista que estuvo bajo dirección sacerdotal. Se había separado del culto del Templo de Jerusalén en la segunda mitad del siglo II.C. y había emigrado a Qumrán, en el desierto judío, bajo su jefe, el Maestro de Justicia, a cuyo antagonista se da el nombre de Sacerdote Impío. Allí había instalado ella su centro. Subgrupos de esta secta hubo por todo el país. Sus miembros vivían separados de los restantes habitantes del lugar. Han fracasado todos los intentos realizados hasta el presente para identificar al Maestro de Justicia y al Sacerdote Impío con contemporáneos conocidos. La absurda afirmación de los periodistas británicos de que el Maestro de Justicia es Santiago el Justo, el hermano de Jesús, y el antagonista malo es el apóstol Pablo fracasa, entre otros motivos, por la prueba del carbono 14 practicada recientemente y que fija la edad de los manuscritos en los siglos II y I a.C. Se atribuyen a ese Maestro de Justicia algunos poemas que se encuentran entre los textos de Qumrán y que reflejan una alta fuerza poética. Él se ve a sí mismo, por un lado, como indigno y débil, así en uno de los cantos de alabanza de Himnos, una especie de colección de Salmos: Y a mí el terror y el espanto me han cogido, se han quebrado todos mis huesos, mi corazón se ha fundido como cera ante el fuego, mis rodillas resbalan como agua que corre en la pendiente, pues he recordado mis culpas con la infidelidad de mis antepasados (1QH IV 33 s.).
Pero, por otro lado, se ve como guía religioso: Te doy gracias, Señor, porque me has sostenido con tu fuerza, has extendido sobre mí tu santo espíritu [...] Me pusiste como torre potente [...], estableciste mi edificio sobre roca [...] Me has puesto como padre para los
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hijos de la gracia (1QH VII 6-9.20).
Cristianismo y Qumrán son dos movimientos dentro del judaismo que se asemejan mucho en algunos puntos: ambos se consideran a sí mismos como el verdadero Israel. Ambos se ven en el tiempo final y esperan el inminente fin del mundo. (Y ambos se equivocaron con su espera inminente.) Ambos honran a su respectivo Maestro como revelador de misterios divinos. Ambos están convencidos de haber sido vaticinados en escritos bíblicos y se ven como el cumplimiento de esas promesas bíblicas. En ambos juega un gran papel una comida cultual. Josefo escribe sobre los esenios: Después de haber trabajado con entrega hasta la hora q uinta (11/12 horas del mediodía) se encuentran de nuevo en un lugar determinado, se atan un d elantal de lino y se bañan ni agua fría. Tras haberse bañado se congregan en un edificio especial donde no está permitida la entrada a nadie que no tenga la misma fe. Ellos mismos entran sólo como puros en el comedor como en un santuario. Una vez que han tomado sitio sin decir una palabra, el panadero distribuye por orden el pan y el cocinero pone ante cada uno una fuente con un único manjar. Antes de comenzar la comida, el sacerdote dice una oración. A nadie está permitido tocar el alimento antes de la oración. Una vez que han tomado la comida, él dice una nueva oración. Al comienzo y al final alaban ellos a Dios como Dador del alimento de vida. Luego, se quitan de nuevo las vestiduras, que para ellos son santas en cierta medida, y se entregan a su trabajo hasta el atardecer (Las guerras de los judíos 2,8,5).
Es claro aquí el momento cultual: el comedor es un «santuario». El sacerdote juega un papel decisivo. Solamente purificados pueden participar en la comida. Los de otra creencia están excluidos. Un vestido especial —en los esenios túnicas blancas, mencionadas poco antes por Josefo (2,8,3)—, en lugar del traje de faena ordinario es prescripción. Los escritos de Qumrán confirman este relato de Josefo (cf. Regla de la Comunidad 1QS 6,3-5 y Regla de la Congregación 1QSa 2,17-22). La cena cristiana, que en muchos puntos discurre de manera tan parecida a la comida cultual de Qumrán, entre tanto ha perdido por completo su carácter de alimento debido a la progresiva estilización. Pero, al principio, eso fue de otra manera. Pablo censura a los cristianos de Corinto a causa de la distribución desigual de la comida y de la bebida: «Mientras uno pasa hambre, otro se embriaga» (1 Cor 11,21). En dos mil años de cristianismo, los cristianos se han habituado a entender el Antiguo Testamento como promesa referida a Jesús y a la Iglesia cristiana. Ahora se comprueba que Qumrán reclama para sí a veces, de igual manera, las mismas palabras del Antiguo Testamento como promesa referida a Qumrán y al Maestro de Justicia. Una palabra de promesa de esas características es el dicho profético de Isaías 61,1 s. En Himnos (1QH 18,14) de Qumrán se describe el cometido del Maestro de Justicia, al hilo de ese dicho, de la siguiente manera: Para [ser], según tu verdad, pregonero [...] de tu bondad, para anunciar a los pobres la abundancia de tus misericordias, [para ...] (abrevarlos) del manantial (de tu santidad), (para consolar) a los contritos de corazón y a los abatidos, (para darles alegría eterna).
También Jesús se refiere a este texto profético, en la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 18), y d i c e que con el se ha cumplido esta palabra de la Escritura. Jesús, como vimos en el capítulo precedente, omite ahí las palabras de Is 61,2b: «y un día de la venganza de nuestro Señor». El texto de Himnos está dañado en este pasaje. Pero el hecho de que para Qumrán, no así para Jesús, el día de la venganza no esté omitido, sino que tenga una importancia decisiva, el hecho de que Qumrán sea, diríamos, el programa militarista que contrasta con Jesús o que Jesús sea el programa pacifista que contrasta con Qumrán merecerá aún unas palabras. De momento, nos limitamos a anticipar que en Regla de la Guerra se dice de los «pobres» algo que Jesús no dijo de los «pobres»; «Pues entregarás en manos de los "pobres" (término con el que los de Qumrán se refieren a sí mismos) los enemigos de todos los países [...], darás su merecido a los impíos» (1QM XI 13).
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Pero antes otro ejemplo de coincidencias: tanto Qumrán como los cristianos refieren a sí el dicho del profeta Jeremías (31,31) sobre la Nueva Alianza. En Documento de Damasco (20,12), Qumrán se autodenomina la «comunidad de la Nueva Alianza». Y Regla de la Comunidad (1QS 4,22) escribe: «Pues a ellos (los rectos) los ha escogido Dios para una alianza eterna». En el Nuevo Testamento, también la comunidad cristiana se entiende a sí misma como la Nueva Alianza y, en consonancia con ello, hace decir a Jesús en la Ultima Cena: «Esto es mi sangre de la Alianza que será derramada por muchos para el perdón de los pecados» (Mt 26,28). Pablo habla de la Nueva Alianza: «Dios nos capacitó para ser ministros de una nueva Alianza, no de la letra, sino del Espíritu» (2 Cor 3,6). En Hb 9,15 se dice de Cristo: «Por eso él es el mediador de la Nueva Alianza». También en puntos concretos de la doctrina reina una coincidencia sorprendente: Jesús (Mc 10,6; Mt 19,4) y la secta de Qumrán remiten a Gn 1,27 («Macho y hembra los creó») para subrayar que lo querido originariamente por Dios fue la monogamia y la fidelidad, y no la poligamia y el divorcio; y ambos se oponen con ello a las tendencias polígamas y a la ligereza con que se acude al divorcio en su contemporáneo mundo judío dominado por los hombres. En Documento de Damasco (4,20 s.) se dice de los adversarios de la gente de Qumrán: Son capturados dos veces en la fornicación por tomar dos mujeres en sus vidas, a pesar de que el principio de la creación es: «varón y hembra los creó». Y los que entraron en el arca, entraron de dos en dos en el arca.
Cuando Jesús —como Qumrán— rechaza el adulterio y el d i vorcio, sus discípulos consideran que con ello se atenta a sus intereses polígamos y opinan consternados que si uno no puede divorciarse mejor es no casarse, pues, de lo contrario, uno pierde su libertad sexual y la posibilidad de desligarse de nuevo de su mujer (Mt 19,9 s.). Jesús responde: «No todos comprenden esta palabra» (Mt 19,11). La Iglesia católica no ha hecho suyo el sabio conocimiento que Jesús tiene de la deficiencia humana. Mientras que las otras dos grandes Iglesias cristianas, la Iglesia evangélica y la Iglesia ortodoxa, toleran las segundas nupcias de divorciados, la Iglesia católica entresaca a los divorciados casados en segundas nupcias para imponerles un castigo especial a pesar de que Jesús dice precisamente de este grupo: «No todos comprenden esta palabra». Tampoco la Iglesia católica comprende todo, pero sí ha comprendido que hay que tratar de manera especial a los que no comprenden esto. Teólogos cristianos están ocupados desde hace dos mil años en mostrar lo singular y lo sin precedentes de la persona de Jesús. En ese esfuerzo destacan irremisiblemente cosas que o no son verdaderas (por ejemplo, el parto virginal entendido de forma biológica o acciones portentosas como quebranto de las leyes de la naturaleza) o que también otros dijeron del mismo modo, hicieron de igual manera o padecieron de forma similar. Para el contemplador imparcial y cuidadoso, en tal examen nada único queda en Jesús. A pesar de eso, los cristianos debían oír lo que Jesús dijo, aunque otros han dicho cosas similares. Lo verdadero no se hace más cierto por el hecho de que nadie lo haya dicho con anterioridad, ni se hace erróneo porque otro lo haya dicho antes. El que señalemos a continuación las diferencias entre Jesús y el Maestro de Justicia, entre cristianos y Qumrán, no es por el espíritu de contradicción de los teólogos que nunca quiere darse por vencido ni por una larga tradición que tiene en jaque mate a otras religiones. Sobre todo en dos puntos se diferencia el grupo de Qumrán del cristianismo de los primeros tiempos: en la militarización y en la misoginia. Aunque la militarización y la misoginia entraron pronto también en el cristianismo, y los cristianos han recuperado con creces en el curso de su historia el retraso en ambos terrenos. Lo más sorprendente e inusual en la comunidad de Qumrán —no cabe considerar como inusual para los hombres el guerrear— es su actitud respecto de las mujeres. Con frecuencia se ha calificado a Qumrán como «orden monástica», como «monasterio», y se ha hablado de la obligación de observar
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el «celibato»; así, por ejemplo, el católico Lexikon für Theologie und Kirche (1963) y la obra clásica evangélica Religión ni (¡cschichte und Gcgcnwart (1961), ambas enel artículo «Qumrán». Shemaryahu Talmon, uno de los más importantes conocedores actuales de Qumrán, profesor de ciencias bíblicas en la Universidad Hebrea de Jerusalén, opina basándose en los resultados más recientes de la investigación: Los miembros masculinos residentes en Qumrán vivían en una forma de comuna monacal ascética precristiana. Pero al parecer no se obligaban a un celibato de por vida y entendían su vida frugal sólo como una necesidad condicionada por la situación, no como un principio de fe [...] Cabe, pues, suponer que un varón entre los veinte y treinta años de edad hacía honor al precepto bíblico de procrear hijos, y que luego vivía de forma célibe durante diez años en Qumrán.
Hasta aquí algunas voces sobre la no presencia de mujeres en la comunidad de Qumrán. Las dos referencias cristianas mencionadas ven en Qumrán una especie de antiguo Vaticano. Talmon, especialista judío en Qumrán, trata de suavizar la aversión sexual de la gente de Qumrán y de ponerla en cierta sintonía con la tradición judía, que —a diferencia de la tradición cristiana— no es hostil al sexo. El Antiguo Testamento y el judaismo no son enemigos de lo sexual. (De ahí que la teología cristiana hecha por solteros no omitiera más tarde difamar al judaísmo como «judaísmo carnal».) Ben Chorin, filósofo judío de la religión, opina incluso que también Jesús como rabino judío estuvo casado. Él remite a la palabra del rabino Eleazar Ben Asaría (año 100 d.C.): «El que rehusa el matrimonio vulnera el mandato de la multiplicación de los hombres y debe ser tenido por asesino que aminora el número de los seres creados a imagen de Dios». De manera similar se expresó el rabino Eliezer (año 90 d.C.): «El que no se ocupa de la procreación es como uno que derrama sangre»4. A la vista de que la actitud del judaísmo no era favorable al celibato, la ausencia de mujeres en la comunidad de Qumrán llamó la atención ya en la Antigüedad. Filón de Alejandría (+ ca. 45/50 d.C.), el más erudito contemporáneo judío de Jesús, escribe en su informe sobre los esenios que «ellos prohibían el matrimonio y que al mismo tiempo prescribían una continencia total» (Quod omnis probus líber 75-91). Y el famoso naturalista Plinio el Viejo, que pereció en la erupción del Vesubio en el 79 d.C., escribe de los esenios que ellos viven «sin mujeres y sin amor», y que «son un pueblo en el que no hay nacimientos». Dice textualmente: ...un pueblo aislado y singular en el mundo entero, sin mujer alguna, que ha rehuido de todo amor y vive sin dinero en las palmeras. La multitud de los que se agrupan renace en igual medida día a día mediante numerosos recién venidos a los que el destino lleva en oleadas a la forma de vida de ellos, dado que han llegado a cansarse de la vida. Así es eterno durante milenios —suena raro— un pueblo en el que no hay nacimientos (Historia natural 5,17,4).
El historiador judío Josefo escribe acerca de ellos: Más de cuatro mil hombres viven según está doctrina. No contraen matrimonio [...] porque tienen al matrimonio por fuente de todo litigio, y así viven separados de los demás (Antigüedades de los ju-díos 18,1,5).
En otro lugar escribe Josefo: [los esenios,] judíos de nacimiento, [...] se alejan de los goces de la vida como de un mal y abrazan la continencia como una virtud. Consideran contraproducente el matrimonio. Sin embargo reciben a los hijos de otros si es que están aún en edad apta para la formación. Se cuidan de la inestabilidad de las mujeres y están convencidos de que ninguna de ellas es fiel a su marido [...] Pero hay además otro grupo de esenios [...] Opinan ellos que quien renuncia al matrimonio descuida una obra esencial de la vida: la procreación de descendencia. Opinan que si todos pensaran así, entonces llegaría en seguida el final del género humano. Pero ellos ponen a prueba durante tres años a sus futuras esposas y si éstas [...] han demostrado su capacidad para dar a luz, entonces se contrae matrimonio. Durante el embarazo no mantienen contacto sexual alguno, de lo que se desprende que ellos no se casan por motivos libidinosos, sino por la bendición de los hijos (Las guerras de los judíos 2,8,2-13).
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Es evidente, pues, que, según Josefo, hay dos clases de esenios: solteros y casados. De dos clases de miembros de su secta hablan también los hallazgos de Qumrán. De gentes de Qumrán casadas habla, por ejemplo, el Documento de Damasco (descubierto primero en 1896 en El Cairo y encontrado luego en varios manuscritos también en Qumrán). Hemos mencionado ya que en este escrito —como más tarde en Jesús— se exige también a los hombres fidelidad y monogamia, lo que hasta entonces era menos habitual en los judíos. La Regla de la Comunidad (1QS) encontrada en Qumrán presupone, por el contrario, la soltería de los miembros. Se intenta resolver este desequilibrio suponiendo que la orden masculina vivía cu Qumrán, el centro, y que la gente de Qumrán casada vivía en las comunidades individuales disperdigadas por el país. Shemaryahu Talmon, especialista en Qumrán, encuentra, como hemos visto, un compromiso judío: él ve también en los habitantes célibes del centro de Qumrán hombres casados que han cumplido ya con su obligación de procrear. En todo caso, estos hombres sin mujer, aunque tal vez no solteros, estos monjes casados o quizás solteros de Qumrán son un fenómeno inhabitual para el judaísmo y también la Antigüedad lo consideró singular. Con las aproximadamente mil cien tumbas de hombres dispuestas de forma cuidadosa en el cementerio grande de Qumrán se resisten a concordar las siete tumbas de mujeres en los dos cementerios dispuestos de manera menos cuidadosa —las cuatro tumbas de niños podrían provenir de niños ajenos muertos en edad temprana que había adoptado la secta carente de mujeres— y ocupan desde 1947 a los expertos. Mientras que en Qumrán las mujeres estuvieron excluidas desde un principio, en el cristianismo la aversión a la mujer y a lo sexual no comienza con Jesús, sino más tarde. Es más: Jesús vio con buenos ojos a la mujer. Diríase que fue el primer y último amigo de la mujer en la Iglesia cristiana. Él tenía «muchas mujeres» (Lc 8,3) a su alrededor; no sólo doce discípulos, sino muchas discípulas. Y esas mujeres eran las que «sostenían con sus bienes» (Le 8,3) al grupo de Jesús, lo que deja entrever que las judías de los tiempos de Jesús estaban más emancipadas que lo que se permitió a las cristianas durante los 2000 años siguientes, es decir, hasta ayer. No está excluido que la secta de Qumrán influyera en la evolución del cristianismo hacia la hostilidad a la mujer ni que dichos de Qumrán hostiles al matrimonio y a la familia fueran puestos ya en boca de Jesús y se le atribuyeran falsamente a él. Probablemente tiene origen esenio el siguiente dicho chocante: «Si alguno viene donde mí y no odia a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y hasta su propia vida no puede ser discípulo mío» (Lc 14,26). Diríase que Qumrán es el escalón judío previo al celibato cristiano: el matrimonio para la procreación tiene lugar aún como servicio a la humanidad, pero luego se abandona todo y a todos y comienza el servicio propiamente dicho a Dios. Servicio a Dios y odio a los hombres confluyen. Porque no aman a persona alguna se creen que aman a Dios. En el pasaje paralelo de este dicho de odio, es decir, en Mt 10,34-37, la hostilidad a la familia está vinculada con la espada, así como el bajo aprecio a la mujer y a la familia en la secta de Qumrán nació, según veremos enseguida, de la situación militar. Jesús dice supuestamente: No he venido a traer paz, sino espada. Sí, he venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra; y sus propios familiares serán los enemigos de cada cual. El que ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí.
Esta agresiva mentalidad sectaria sobre la que más de un padre y de un abuelo podría entonar una canción amarga en torno a su hijo o nieto perdido por haberse unido a la secta parece haber penetrado pronto desde la secta de Qumrán en el cristianismo temprano (cf. Me 10,29s.; Mt 19,29 Le 18,29s.). En realidad, Jesús se distanció de los dichos de odio provenientes de Qumrán. Lo hizo en la siguiente frase del Sermón de la Montaña: «Habéis oído que se dijo: "Amarás a tu prójimo y odiarás a tu
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enemigo". Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos» (Mt 5,43 s.). Hasta los hallazgos de Qumrán reinó el desconcierto total respecto a este dicho del Sermón de la Montaña. Puesto que en el Antiguo Testamento se dice (Lev 19,18) que hay que amar al prójimo, pero en ningún lugar se afirma que se deba odiar al enemigo, no se llegaba a ver dónde «se dijo» tal odio al enemigo ni dónde podrían haberlo «oído» los judíos. Desde los hallazgos de Qumrán es claro a quién apunta Jesús: el odio a los enemigos es una confesión básica de la comunidad de Qumrán. La Regla de la Comunidad escribe ya al comienzo: «Para amar todo lo que él escoge y odiar todo lo que él rechaza» (1QS 1,3-4). Y prosigue: el que pertenece a la comunidad está obligado: «A amar a todos los hijos de la luz, cada uno según su lote en el plan de Dios, y odiar a todos los hijos de las tinieblas, cada uno según su culpa» (1QS 1,9-10). Y más adelante: «Y éstas son las disposiciones de conducta para el Instructor en estos tiempos, sobre su amor y su odio. Odio eterno con los hombres de la fosa en espíritu de secreto [...] para el día de la venganza [...]» (1QS 9,21-23). Así una y otra vez (cf. 1QH 7,23 y Documento de Damasco 2,15). Este odio explotará en la inminente guerra del final de los tiempos. Al final del mundo, que ellos consideraban inminente, precede, en opinión de la secta de Qumrán, una guerra de venganza y de represalia, la «guerra de los hijos de la luz (comunidad de Qumrán) contra los hijos de las tinieblas». Se describe con especial detalle esta guerra en Regla de la guerra (I QM). Tiene lugar siguiendo al pie de la letra todas las reglas del arte de la guerra romano. La guerra durará 40 años. En los primeros 20 años serán vencidos todos los pueblos extranjeros; en los 20 restantes, todos los demás judíos. Al final de la guerra, que es el comienzo de la vida nueva, celeste-terrena —las concepciones del más allá y del más acá, del cielo y tierra, se entrecruzan y son inseparables, se pintan en colores terreno-apocalípticos las esperanzas escatológicas—, aparecerán en escena dos Mesías: un Mesías sumo sacerdote de la Casa de Aarón y un Mesías rey de la Casa de David. Ambos tendrán su séquito. El Mesías sumo sacerdote: un séquito sacerdotal. El Mesías rey: un séquito militar. El Mesías rey es el esperado hijo de David. Él instaurará el reino de Dios interviniendo en la lucha final y terminándola de forma victoriosa, liberando la Tierra Santa y estableciendo la soberanía de Israel. En el punto central de este mundo pacificado estará Qumrán-Israel. El Mesías sacerdote perdonará los pecados y abrirá el paraíso (Documento de Damasco 7,20 s.; Regla de la Comunidad 1QS 5,20-26). El Mesías sacerdote y los sacerdotes no toman parte en la lucha final, aunque los sacerdotes instigan a la lucha mediante gritos y trompetas: Cuando caigan los muertos, los sacerdotes seguirán tocando desde lejos, y no entrarán en medio de los caídos para no contaminarse con su sangre impura, puesto que son santos. No profanarán el aceite de su unción sacerdotal con la sangre de naciones vanas (Regla de la Guerra 1QM 9,7-9).
Al parecer, tiene una larga tradición lo de que los sacerdotes están dispensados del servicio militar a cambio de motivar con su pastoral militarista a la tropa para la lucha. Ambas figuras mesiánicas ostentan la denominación de «Hijo de Dios»; así, por ejemplo, en un fragmento mesiánico de la Cueva 4 (4Q Florilegio 1,10 s.). El ámbito de la soberanía del Mesías sumo sacerdote es el cielo. El ámbito de dominio del Mesías rey es la tierra. El Mesías sumo sacerdote es antepuesto al Mesías rey. Eso se pone de manifiesto con especial nitidez en el banquete mesiánico. El Mesías sacerdote ocupa ahí el puesto de honor. Él bendice el pan y el vino. El siguiente en el orden jerárquico es el Mesías rey (Regla de la Congregación 1QS a 2,11-21). Este ominoso, agresivo, programa escatológico de la comunidad de Qumrán, sin duda, no quedó en letra muerta, sino que se convirtió en letra mortífera, pues llevó probablemente a que la secta de Qumrán participara de forma activa en las rebeliones de los zelotes judíos contra los romanos y, sobre todo, en la guerra judía del 66 al 70 d.C., que condujo al ocaso de Israel en la Antigüedad.
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Tácito (+120 d.C.), que informa sobre el comienzo de la lucha de los romanos contra Jerusalén, que se inició en la primavera del año 70 d.C., menciona que en los judíos levantiscos jugó un papel decisivo una utopía de la soberanía mundial. Cierto que Tácito no menciona el nombre de los esenios, pero, en su opinión, también cristianos y judíos eran un mismo peligroso potencial de terroristas con los que los romanos tuvieron que enfrentarse de continuo. En el caso de Cristo había sido Poncio Pilato. Ahora Tácito informa del ataque del emperador Tito a Jerusalén. Tácito describe la situación inmediatamente anterior al asalto a Jerusalén, que tuvo lugar en julio del año 70: La mayoría (de los judíos) tenía la firme creencia de que en los documentos antiguos de los sacerdotes se dice que el Oriente se levantará con fuerza y que partirá de Judea el poder que conseguiría mediante la lucha la soberanía mundial [...] Tenían armas todos los que podían llevarlas y los que las deseaban eran más de los necesarios [...] Hombres y mujeres eran igual de inflexibles [...] Contra esta ciudad y contra este pueblo decretó el emperador Tito [...] la lucha (Historias 5,13).
También participó en la guerra judía el futuro historiador Josefo. Primero, había colaborado en la organización de la guerra contra los romanos y había sido comandante. Cuando los romanos conquistaron la fortaleza Jotapatá, él se puso a salvo ocultándose con otros 40 compañeros en una cisterna. Allí, Josefo abogó por la rendición a los romanos. Acto seguido, los camaradas quisieron matarlo por traidor. Luego se decidió que todos debían suicidarse. Josefo dirigió a los camaradas un discurso sobre lo pecaminoso del suicidio, discurso que hemos mencionado de forma breve en el capítulo sobre el infierno, y sugirió elegir otro procedimiento: la suerte debía decidir en qué secuencia alguien tenía que asesinar primero a un camarada para ser asesinado luego él por el próximo. «Pudo haber sido casualidad o providencia de Dios» (o la inteligencia de Josefo). Lo cierto es que quedaron tan solo Josefo y otro. Y puesto que Josefo no quería matar a su camarada ni que éste le asesinara, aquél convenció a éste de que debían entregarse a los romanos. Josefo profetizó entonces al general Vespasiano que él y su hijo llegarían a ser emperadores (Las guerras de los judíos 3,8). Cuando Vespasiano —después de Nerón— se convirtió de hecho en emperador, puso en libertad a Josefo y le confirió diversos honores. Josefo acompañó a Tito, hijo de Vespasiano, en el asedio a Jerusalén, e intentó en vano convencer a sus connacionales de que no tenía sentido seguir resistiendo. Más tarde describió la guerra judía y condenó los levantamientos político-mesiánicos de los judíos mediante los que se había llegado a la guerra y a la hecatombe. Josefo menciona que un «Juan el Esenio» fue comandante en la guerra judía: «El esenio Juan fue comandante de Thamná. Además, Lida, Jope y Emaús fueron puestas bajo su mando» (Las guerras judías 2,20,4), «el triángulo extraordinariamente importante desde el punto de vista estratégico [...] que domina la conexión de Jerusalén con la costa marina». Josefo no nos dice si los esenios en su totalidad participaron en los levantamientos. Sin embargo, de su extenso relato sobre los esenios se desprende indirectamente que éstos estuvieron implicados de forma activa en las rebeliones. El final dramático y cruel que ellos encontraron en la guerra judía apunta en esa dirección. Josefo escribe: Ellos prefieren la muerte a una vida sin fin si aquélla se aproxima acompañada por la fama. Todas estas propiedades del carácter se ponen de manifiesto especialmente en la guerra contra los romanos; los torturaban, los quemaban, los destrozaban y arrastraban por todos los lugares de tortura para que blasfemaran contra el Legislador o comieran alimentos prohibidos, pero ellos permanecían inflexibles y no se dejaron doblegar a lo uno ni a lo otro, tampoco a buenas palabras en favor de sus verdugos o a las lágrimas. En su tortura encontraban aun una sonrisa, se burlaban de los torturadores, y se despedían de la vida con plena disposición, como si fueran a recuperarla (Las guerras de los judíos 2,8,10).
De este relato se desprende que Qumrán fue un centro de resistencia contra los romanos y no un grupo pacífico que se dedicaba en exclusiva al estudio de sus manuscritos.
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A diferencia de Qumrán, Jesús no llamó a la lucha final mesiánica contra los romanos. Y los escritos más antiguos del Nuevo Testamento, las cartas de Pablo escritas en los años cincuenta, son tan proestatales y tan conservadoras del sistema que algunos críticos de una alianza del trono con el altar no pueden evitar sacudir la cabeza al leer en la carta a los Romanos: Sométanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que existen por Dios han sido constituidas. De modo que, quien se opone a la autoridad, se rebela contra el orden divino (Rom 13,1 s.).
La escalada de las rebeliones que condujeron a la lucha final en la guerra judía no fue provocada por Jesús ni por Pablo. Jesús no predicaba el Reino de Dios como coronación de la posición de poder universal judío. Como tipo, Jesús no encajaba en las filas de la gente ascético-sacerdotal de Qumrán, que se conformaba con «una fuente con un único manjar» por comida (Josefo) y de los que éste escribe: [Los esenios,] judíos de nacimiento, [...] se distancian de las alegrías de la vida como de un mal [...] Ni gritos ni algún otro ruido turban la santidad del edificio [...] Pero los hombres que viven fuera tienen la sensación de que el silencio de dentro es como un misterio horrible. Ese silencio es la consecuencia de la continua sobriedad y del ejercicio de ingerir comida y bebida sólo hasta calmar el apetito (La guerra de los judíos 2,8,2-5).
A diferencia de Juan el Bautista, hijo de sacerdote, que se alimentaba de langostas y de miel silvestre, y del que algunos piensan que tal vez fue por un tiempo miembro de Qumrán y del que decían: «Ni come ni bebe» (Mt 11,18), Jesús fue tenido por «comilón y borracho» (Mt 11,19; Lc 7,34). Rudolf Bultmann y muchos teólogos evangélicos niegan que Jesús se tuviera por el Mesías. Opinan que Jesús jamás se ocupó de la idea nacionalista tradicional del Mesías ni contrapuso a ella otro concepto corregido, espiritualizado, de Mesías. Consideran que textos de resonancias contrarias o aseveraciones presentadas como salidas de la boca de Jesús son leyendas. Lo cierto es que Jesús fue embutido sólo con posterioridad en esta retícula de Mesías o que se remodeló a su medida el concepto de Mesías, desfigurándolo por completo con ello. El término «Mesías», proveniente del hebreo (en griego: Christos), sirve en el Antiguo Testamento para designar a reyes, a sumos sacerdotes y a otros, y evolucionó luego hasta convertirse en la designación para una figura salvadora ideal que liberaría a Israel de toda dominación extranjera y lo elevaría a la categoría de soberano universal; una esperanza que a finales de siglo había alcanzado una intensidad enorme y que creció de continuo hasta el ocaso en el año 70. Pero ni aún entonces desapareció por completo, como lo pone de manifiesto la última de las rebeliones contra los romanos, la de Bar Kochba (= Hijo de las Estrellas), al que tuvieron por Mesías. El que vio en Bar Kochba al Mesías y al que, por su autoridad, siguió la mayoría de los judíos fue el más famoso de todos los sabios judíos, Rabbi Akiba (ajusticiado por los romanos ca. 135 d.C.). Fue Akiba el que fijó la amplitud de la Biblia, es decir, del Antiguo Testamento, el que impuso, por ejemplo, que el Cantar de los Cantares fuera recibido en la Biblia. Motivo esencial para que afirmara que Bar Kochba era el Mesías esperado fue la fuerza y destreza extraordinarias con las que conseguía, con sus rodillas, que las piedras lanzadas por los romanos rebotaran contra ellos y los mataran. Frente a esas cualidades, el que Bar Kochba no descendiera de la Casa de David no llamó la atención a Akiba. Obviamente, más importante que el hecho de que el Mesías se remontara en la cadena de sus antepasados hasta David es el hecho de que, en la actualidad, él aniquila a los enemigos de Israel. Sea como fuere, Rabbi Akiba proclamó que él veía en Bar Kochba el cumplimiento de la profecía: «De Jacob avanza una estrella» (Nm 24,17). Si leemos la continuación, entendemos cuan cualificado tenía que ser el Mesías esperado, con independencia de que descendiera sólo de Jacob (nieto de Abraham e hijo de Isaac) o que, además, proviniera también de David (descendiente de Jacob). La promesa mesiánica junto con su
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continuación dice así: De Jacob avanza una estrella un cetro surge de Israel. Aplaca las sienes de Moab (pueblo vecino de Israel) el cráneo de todos los hijos de Set. Israel despliega su poder, Jacob domina a sus enemigos, aniquila a los fugitivos de las ciudades ... (Nm 24,17-19). Por consiguiente, a diferencia de Jesús, Bar Kochba fue un Mesías en sentido auténtico, es decir, un Mesías político y militar. Se cuenta de sus dos hermanos que «no dejaban pasar a un romano sin matarlo. Ellos decían que querían coger la corona de Adriano (emperador romano 117-138 d.C.) y ponerla sobre la cabeza de Simón (Bar Kochba)» Rabbi Akiba arrastró a casi todos sus discípulos a su exterminio cuando convocó a todo su discipulado («discípulo» en el texto original griego del Nuevo Testamento es mathetes, en latín: discipulus, alumno, estudiante) a luchar al lado de Bar Kochba contra los romanos. Sin embargo, Akiba no pudo convencer a algunos respecto de la mesianidad de Bar Kochba. Su discípulo Rabbi Schimon ben Jochai contaba más tarde: Akiba, mi maestro, proclamó públicamente: «Ha salido una estrella de Jacob» (Nm 24,17) [...] Cuando mi maestro Akiba vio a Bar Kochba dijo: «Éste es el rey, el Mesías». Rabbi Jochanan ben Tortha le replicó: «Akiba, crecerá hierba de tu quijada (de tu tumba) y aún no habrá venido el Hijo de David (el Mesías)».
El título de Mesías es referido en la totalidad del Nuevo Testamento a Jesús, y ya en Pablo está consolidado como nombre propio de Jesús. El hombre moderno en modo alguno distingue ya entre Jesús y Cristo. Pero Jesús no era el Mesías; no se le esperaba a él. En el fondo es, pues, un verbalismo y una manipulación de ideas judías consolidadas querer mantener que Jesús fue el Mesías. Llenar con contenido nuevo una palabra y luego mantenerla en circulación como designación tanto del contenido nuevo como del viejo no es otra cosa que un engaño mediante etiquetas. Los judíos esperaban a un caudillo político, militar, y vino Jesús, que no era el esperado y, por consiguiente, tampoco el Mesías. Naturalmente, eso no significa que los escritores neotestamentarios no hubieran encontrado a posteriori en el Antiguo Testamento un vaticinio mesiánico adecuado para el Jesús crucificado; por ejemplo, el del Siervo doliente (Is 53). Los esfuerzos llevados a cabo por los escritores neotestamentarios y por los teólogos hasta hoy para referir de forma concreta a Jesús todo tipo de dichos del Antiguo Testamento son enormes. Esos dichos no significan nada que tuviera que ver algo con Jesús. Frases del católico Lexikon für Theologie und Kirche, entrada «Messias», como ésta: «El modo en que Jesús entra en Jerusalén pocos días antes de su pasión sólo puede ser entendido como proclamación mesiánica con la que él afirma la espera judía al tiempo que la modifica rechazando la idea del Mesías guerrero», carecen de sentido. ¿Cómo que Jesús afirma aquí la espera mesiánica de un gran reino judíos? Jesús no es el Mesías. Felizmente, no lo es. Jesús no quiso ser un Cristo. Por eso, la observación de Joel Carmichael es, en parte, correcta (aunque Carmichael llega a otras conclusiones y ve en Jesús a un Mesías político que quería instaurar por las armas «una teocracia mesiánica», un «reino nacional»). Tiene, pues, razón en parte cuando dice: El famoso secreto mesiánico, la constante exhortación de Jesús a sus discípulos para que, al menos durante su misión, guardaran silencio acerca de su rango, sólo puede ser entendido como una orden de emergencia que debía reconciliar la actitud del Jesús resucitado y glorificado con el hecho histórico de que Jesús jamás se dijo Mesías. En ningún lugar se cuenta que él dijera: «Yo soy el Mesías». Es históricamente correcto que Jesús jamás se autodenominó Mesías, es decir, Cristo. Jesús no fue el Mesías ni quiso serlo. A muchos judíos de entonces, incluidos algunos de sus discípulos, les hubiera gustada que él hubiese
sido el Mesías. Y esta espera que fue centrada sobre él bien pudo haber sido el motivo que condujo a su ejecución. Con lo que para los cristianos surgía el problema de que un Mesías crucificado es lo opuesto a lo que se esperaba de un Mesías victorioso. Ellos trataron de resolver entonces este problema con su
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espantosa teoría de la expiación o con dichos horribles de que Dios sacrificó a su Hijo por nosotros, etc., y con otras barbaridades parecidas. El concepto de Mesías no cuadra con Jesús. Y el séquito sacerdotal o militar de los señores mesiánicos de la comunidad de Qumrán se diferencia de las gentes que seguían a Jesús. «Ciegos, inválidos, cojos, sordos» no pueden ser admitidos en la comunidad de Qumrán. Así se dice en el fragmento 4QDb, perteneciente al Documento de Damasco XV,15-17. Habrían resultado molestos para la inminente lucha final. La Regla de la Guerra dice con claridad que tales gentes no son aptas para la lucha final: Todos los que despojan a los caídos, y los que expolian el botín, y los que purifican la tierra, y los que guardan las armas, y los que preparan las provisiones, todos serán de entre veinticinco y treinta años [...] Y ningún cojo, ni ciego, ni tullido, ni ningún hombre que tenga en su carne una tara indeleble, ni ningún hombre afligido de fin 3 impureza en su carne, ninguno de éstos saldrá con ellos a la guerra. Todos ellos serán voluntarios para la guerra, perfectos de espíritu y de cuerpo, y dispuestos para el día de la venganza (1QM 7,25).
Jesús no descartó a estos inútiles para la guerra, porque él no llamaba a la guerra ni al odio, sino a amar a los enemigos. Su programa era contrapuesto al de Qumrán. Los esenios han dado que hablar no sólo en nuestros días a causa de los manuscritos del mar Muerto, sino que ya hace 200 años fueron el centro de un gran revuelo. Aparecieron entonces dos biografías de Jesús en las que se le presentaba como miembro de la orden de los esenios. Se decía que Jesús, puesto que había sufrido sólo una muerte aparente, había sido reanimado después de la crucifixión por los esenios, en concreto por el esenio José de Arimatea, para aparecerse a los discípulos después de tres días. Se afirmaba que un esenio con su hábito blanco de la orden se había aparecido a las mujeres que fueron al sepulcro en la mañana de Pascua, y que anun-ció a ellas la resurrección de Jesús. Se describe hasta en sus más mínimos detalles toda la historia de Jesús. Nos estamos refiriendo a las dos exposiciones de la vida de Jesús escritas por los teólogos evangélicos Karl Friedrich Bahrdt (ti 792) y Karl Heinrich Venturini (t! 849). La novela sobre Jesús escrita por Bahrdt apareció en 1782 y tenía 3.000 páginas; la de Venturini vio la luz en 1806 y constaba de 2.700 páginas. Ambas tuvieron una difusión enorme y hasta hoy siguen dando alas a la fantasía en sucesivas reimpresiones, repro-ducciones y variaciones. Albert Schweitzer (1875-1965), médico de la selva e importante teólogo, comentó ambas novelas en su Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906) (Historia de la investigación de la vida de Jesús), en el capítulo «Las primeras vidas noveladas de Jesús». Según Schweitzer, esas dos obras son, a pesar de su «semiciencia», las primeras que «quieren captar el nexo vector interior de los acontecimientos y vivencias de Jesús. Puesto que no encuentran ese nexo en los evangelistas, lo añaden ellos [...] En realidad, estas vidas de Jesús, con todo su follaje novelesco, son las primeras vidas de Jesús». Schweitzer llega incluso a decir: No se menosprecien estas dos vidas de Jesús como presentaciones históricas. Bastantes cosas han sido observadas con sutileza. Bahrdt y Venturini tienen la sensación correcta de que hay que crear el nexo de los acontecimientos en la vida de Jesús, y de que los evangelios ofrecen sólo una secuencia, pero no una explicación de cómo todo sucedió de ese modo.
Y un poco después Con el plan de Venturini, por fantasioso que parezca, se consigue de manera mucho más consecuente que en cualquier otra vida de Jesús la inserción de la vida de Jesús en la historia del tiempo e ideas judíos.
Pero por más que tales novelas puedan darnos una imagen de aquel tiempo y ofrecer una presentación plástica de los usos y costumbres judíos, en lo que se refiere a la vida concreta de Jesús son, casi en su totalidad, fruto de la fantasía. Porque los evangelios no se prestan de hecho como base para una biografía de Jesús. Los evangelios divinizaron a Jesús. No quisieron presentar al hombre Jesús ni su vida real. Más bien, su intención fue la de interpretar su figura bajo unas directrices teológicas. Por eso, llegó a ser del
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todo indiferente para ellos, por ejemplo, la evolución psicológica humana de Jesús, vertiente indispensable para toda biografía de Jesús. Éste es, pues, en lo que atañe a su vida concreta, el gran desconocido del cristianismo. Como hombre, Jesús se ha perdido o extraviado en el edificio teológico con el que se le ha recubierto. Tal vez alguien lamente esto.
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Capítulo 18. Redención mediante una ejecución.
Durante la reconstrucción de una iglesia en ruinas, cuando se llevaba a cabo la remodelación del cementerio de su finca de Ferney, Voltaire (+1778) quiso que cambiaran de emplazamiento una enorme cruz de madera que se levantaba en el cementerio justo delante de las ventanas de su palacio. Por eso dijo a los obreros: «¡Quiten de ahí ese patíbulo!» (Otez-moi cette potence). Llegó esto a oídos del párroco de Moens, su vecino. Éste exigió a Voltaire que se justificara a causa del abominable término «patíbulo». Voltaire negó haber dado sentido peyorativo al término. Y seis obreros, que habían sido testigos del incidente, le defendieron y aseguraron que «patíbulo» es una expresión puramente técnica que utilizan los carpinteros para designar el madero con forma de T, y que, por consiguiente, en modo alguno tiene un sentido peyorativo. Pero el párroco percibió una ofensa a la cruz en las palabras de Voltaire, y no se dio por satisfecho. En Dijón se abrió un proceso por esta causa. Pero Tronchin, amigo de Voltaire, logró impedir que éste fuera condenado. La pena por una blasfemia de tales características era la de arrancar la lengua y cortar las manos. Voltaire aborrecía las ejecuciones. Cuando madame Suard visitó a Voltaire en Ferney, ésta se topó con un grabado en el que se veía a la familia Calas despidiéndose antes de que el padre fuera ejecutado mediante el suplicio de la rueda. Voltaire le confesó: ¡Ay, señora! Desde hace once años estoy ocupado con esta desdichada f a mi l i a y con la familia Sirven; y durante todo este tiempo he considerado como un crimen hasta la más mínima sonrisa que se me escapaba. Jean Calas (1698-1762), hugonote, rico comerciante de Toulouse, fue enrodado vivo. Se le acusaba de haber asesinado a su
hijo Marc-Antoine (que se había ahorcado) para impedir que se pasara del protestantismo al catolicismo. Voltaire consiguió que el Parlamento de París rehabilitara en 1763 a Calas. La rehabilitación llegó demasiado tarde para el muerto, pero para su familia fue un acto de justicia. La Iglesia incluyó en el índice de Libros Prohibidos, en 1766, 1 Tratado sobre la tolerancia, que Voltaire había escrito en 1763 para defender a Calas. Pierre-Paul Sirven, nacido en 1709, hugonote y agrimensor, fue condenado a muerte por el Parlamento de Toulouse en 1764, pero pudo huir. El cadáver de su hija Isabel había sido encontrado en un pozo y se acusaba a Sirven de haberla matado para impedir que ella e pasara al catolicismo. Sirven fue rehabilitado en 1771 gracias a as esfuerzos de Voltaire y se libró así de ser ejecutado. Voltaire se ocupó en 1766 del caso del caballero Jean-Frangois le La Barre (1747-1766), de diecinueve años. Para gran pesar suyo, no consiguió impedir que La Barre fuera condenado a muerte por el tribunal de Abbeville en 1766. Fue sometido a tormentos y decapitado. En el último momento desistieron de arrancarle la lengua antes de decapitarlo, como se había previsto en la sentencia. Quemaron su cadáver y, con el cadáver, las Cartas sobre los milagros y otros escritos de Voltaire encontrados entre las posesiones del condenado. Acusaban a La Barre de no haber saludado al paso de una procesión y de haber dañado un crucifijo que se encontraba sobre un puente. Pero lo único que pudo probarse contra él fue que no se quitó el sombrero al pasar la procesión y que cantó «canciones escandalosas». Voltaire no pudo salvar al caballero, pero sí, al menos, a su amigo y co-acusado Gaillard d'Etallonde, que había huido. Calas, Sirven, La Barre son los tres más famosos de toda una serie de casos en los que Voltaire trató de
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impedir la ejecución de personas o consiguió su rehabilitación. El caso Calas dio pie al jurista italiano Cesare Beccaria (+1794) para, por primera vez en la historia, rechazar la pena de muerte en un libro científico, Crímenes y Castigos, escrito en 1764; libro (sobre el que Voltaire redactó en 1766 un comentario) que fue prohibido por la Iglesia católica. Ésta ha abogado siempre por la pena de muerte. Así, los valdenses, que rechazaban la pena de muerte, tenían que pronunciar, por disposición del papa Inocencio III dictada en el 1210, el siguiente juramento si querían retornar a la Iglesia católica: De la autoridad civil afirmamos que ella puede ejercer sin pecado mortal el juicio de sangre siempre y cuando le mueva a imponer la pena de muerte no el odio sino el derecho, no la falta de reflexión sino la ponderación.
Joseph Hóffner, entonces cardenal de Colonia, escribió en 1985 en su Doctrina Social Cristiana: «La santidad del orden divino se demuestra como poderosa también en este eón mediante la pena de muerte». La Iglesia se encuentra aún a siglos de distancia de aborrecer la pena de muerte. Y es de temer que sean teólogos cristianos los que reclamen el derramamiento de sangre mediante sentencia oficial en aras de la «santidad del orden divino» incluso mucho después de que todos los demás se hayan despedido de la pena de muerte por considerarla como resto arcaico de un orden jurídico propio de los bárbaros ya superado. El cristianismo es la religión que glorifica un ajusticiamiento histórico concreto: el ajusticiamiento de Jesús, porque la Iglesia ve en él la redención mediante la sangre. Con ello, la pena de muerte es para los cristianos el requisito para su redención. Diríase que se santifica la pena de muerte como medio para esa redención. Dios es el abogado supremo de la pena de muerte ya que condenó a muerte a su Hijo y quiso la crucifixión de su Hijo: a causa de la redención. Porque la institución de la pena de muerte debió existir ya antes de Jesús a fin de hacer posible a tiempo la muerte redentora, todos los ajusticiados antes de Jesús son el presupuesto, los precursores, los pioneros de la muerte redentora. Y todos los ajusticiados después de Jesús son víctimas de esta idea de la redención mediante la cruz, porque la institución de la pena de muerte, que respecto de Jesús fue querida por Dios, no puede ser contraria a su voluntad cuando se aplica a otros hombres. Visto así, todos los ajusticiados son mártires en cierta medida; murieron y mueren por una buena causa, por la mejor: la redención del mundo. El hombre estuvo en favor de la muerte y de la sangre siempre que le convino. Siempre vio en el asesinato un medio para eliminar el mal mediante la pena de muerte, las guerras y el exterminio de los malos. La sangre tiene para el hombre una función redentora. Pero para la Iglesia, la sangre tiene un efecto redentor no sólo al por menor, sino también al por mayor: según la concepción cristiana, la humanidad entera es redimida mediante la sangre, pues también Dios es partidario de la sangre. Es el propio Hijo de Dios el que tiene que morir, reparando de forma vicaria por los pecadores, para que éstos sean redimidos de todo mal. Hace algunos años pudo verse en los cines la película de Scorsese La última tentación de Cristo. El filme narra en imágenes grandiosas la historia de Jesús de Nazaret, que, por nuestra salvación, fue víctima cruenta de Dios y debió morir clavado en una cruz a pesar de que él soñaba con que se le permitiera seguir viviendo. Porque no moría por voluntad propia, sino por voluntad de su Padre divino. En cuanto a él, había intentado en la oración alejar de sí su mal destino: «Exiges de mí que me deje crucificar. ¿No hay otro camino? Me alargas un cáliz amargo, pero yo no puedo, no desearía, beberlo. Por favor, haz que pase de mí, por favor...». Pero de nada sirvió a este Hijo su súplica, ni su tristeza, ni su sudar sangre, ni la larga noche de su angustia. ¿Cómo habría de llegar a oídos de Dios el desamparo de una persona si éste va contra la voluntad de Dios y esa voluntad
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inquebrantable significa: muerte? Dios se mantuvo inflexible en esa ejecución de su Hijo. También los cristianos insisten en ella. Jamás permitirán a Jesús que siga viviendo; porque piensan que sin esa ejecución no estarían redimidos. También Jesús termina por comprenderlo. El Jesús de la película dice a Judas: «No tengo elección. De ese modo reúno a Dios y a los hombres. Si no muero, no se juntarán jamás. Yo soy la Víctima». No se debía impedir esa ejecución; había que ofrecer la víctima humana. Quien tuviera objeciones no merecería el nombre de cristiano, porque estar en contra de la muerte de Jesús significa volverse contra Jesús mismo. Incluso la Madre del Ejecutado aprueba, según la concepción cristiana, esa ejecución. Focio (+ después del 886), famoso patriarca de Constantinopla, escribe en su segundo sermón sobre la Anunciación de María: «María disponía de virtud y coraje masculinos. No llegó a sentir irritación durante la pasión de su Hijo, de la que ella fue testigo. A diferencia de todas las demás madres si presencian la ejecución de sus hijos». Y el arzobispo Antonino de Florencia (t!459) opina: María misma hubiera clavado en la cruz a su Hijo si nadie hubiera estado dispuesto a realizar la crucifixión mediante la que debía ser redimido el mundo. Porque no se puede suponer que su perfección y obediencia fueran inferiores a las de Abraham, que ofreció a Dios como víctima a su propio hijo (Summa Theologica, pars IV, tit. XV, c. XII, 1 t. IV col. 1227).
El papa Benedicto XIV (+1758) censura a los pintores que representan a María a los pies de la cruz abrumada por el dolor. Y se dirige también contra aquellos predicadores que ven así esa escena. Según el papa Pío X, María «no estaba abatida por el dolor en esa escena terrible, sino contenta» junto a la cruz de su Hijo (encíclica Ad diem illum, 1904). Y Juan Pablo II opina que María «asintió amorosamente, con espíritu maternal, [...] al ofrecimiento de la víctima que ella había dado a luz» (encíclica mariana Redemptoris mater, 1987). Finalmente, hoy es incluso posible resumir todo el cristianismo en un solo término. Joachim Meisner, cardenal de Colonia, no desaprovecha oportunidad alguna de desconcertar a sus ovejas, no tan equipadas con «virtud y coraje masculinos» como María, con su lema Kreuzfidel («Regocijado en la cruz»). El término alemán fidel es sinónimo de alegre. Según Duden, Etymologisches Lexikon (1963), fidel significa «alegre, de buen humor, contento, término estudiantil del siglo XVIII, desarrollado de forma chistosa partiendo del antiguo fidel, fiel». Kreuzfidel significa tanto como: supercontento, especialmente alegre. Fue el eslogan de su toma de posesión en Colonia en febrero de 1989 y el lema que ofreció a Hubert Luthe, obispo de Essen, en su toma de posesión de la sede episcopal de Essen en febrero de 1992. Uno se asombra de que a un cardenal, después de haber utilizado el término «cruz», no se le ahogue en la garganta la segunda parte de la palabra, fidel (supercontento). Que cruz y regocijo constituyen una unidad inseparable opinaba también Franz Hengsbach (+1991), cardenal de Essen. El Südanzeiger de Essen (23 de agosto de 1991) le citaba diciendo que le parecía correcto «que las personas se santiguaran en medio del torbellino del entusiasmo de un partido de fútbol. Es esto auténtica alegría que siempre puede subsistir delante de Dios». Estos cristianos predicadores festivos y oradores de domingo, con su irreflexivo contento con el que se llevan a la boca el término «cruz», término que recurre en ellos siempre que no se les ocurre nada más, pasan de largo ante la muerte y el sufrimiento de cada persona. A través de ellos el cristianismo degenera en una educación en el embotamiento. En una oración de esposos cristianos se dice: «La cruz, el signo de tu muerte sacrificial, adorna nuestro hogar». Como muestra, he aquí la alocución que el cardenal Meisner pronunció en Essen el 2 de febrero de 1992 con motivo de la mencionada toma de posesión del obispo Luthe: A la toma de posesión de un obispo se le dio en otro tiempo el nombre de entronización. ¡Para el nombrado
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obispo significaba esto entonces tanto como exaltación en la cruz! (Los signos de admiración son de la autora). La cruz pectoral es un signo episcopal distintivo [...] La cruz muestra primero la línea horizontal o la llamada línea del mundo. La tenemos siempre delante de los ojos. Ella discurre horizontal a derecha e izquierda hacia el infinito [...] Cuando la vertical, la línea de Dios, cruza la línea horizontal nace la cruz [...] Sabemos por experiencia [...] que, junto a la línea del mundo que llama nuestra atención, está infrailuminada la línea de Dios más bien oculta [...] (¡«infrailuminada» es un término atinado!). El obispo está asentado en el punto de intersección. El tiene que mantener unido ese punto de intersección [...] Pido y pedimos todos para que tú, amado obispo Hubert, permanezcas ahí kreuzfidel. Amén.
Con tal Padre amante de víctimas humanas, con tal madre amante del sacrificio humano y con tales cardenales encantados de la cruz es blasfemo rechazar esta muerte en cruz y pensar en que el Hijo siga viviendo. Sin embargo, en la película de Scorsese, al moribundo se le cruza en sueños una mujer y sabotea la muerte del redentor. Ella penetra en las fantasías del Crucificado y está muy lejos de comprender la teología cristiana del verdugo por nuestra salvación. Primero se aparece a Jesús el ángel de la guarda y asegura al Ajusticiado que no es necesario que él muera. Desde el fondo de su voluntad de vivir, el pobre hombre Jesús sueña en la cruz que el Padre le ha permitido vivir. El ángel de la película dice: «Tu Padre es el Dios de la compasión, no del castigo [...], el Señor no quiere tu sangre. Él dijo: dejad que viva su vida». Y Jesús desciende de la cruz y del monte y se casa con María Magdalena. Ahora bien, el Hijo desposado trastorna la imagen cristiana de Dios; sin embargo, el Padre cruel, no. El amor del Hijo tiene que manifestarse en el sacrificio cruento; no en el acto de amor. Así, consuela a los cristianos el que él sea castigado también en Scorsese con la retirada de su mesianidad. «¿No tengo que ser sacrificado?», pregunta él y el ángel dice: «No, no; seguro que no». Después: «¿No soy el Mesías?». El ángel le responde: «No, no lo eres». Jesús tiene que pagar, pues, un alto precio para que el Padre se apiade de él, el precio de que por eso no es ya el Mesías ni, de seguro, tampoco Hijo de Dios. La filiación divina y el seguir viviendo son incompatibles. Por suerte para los cristianos, todo eso no pasa de ser un mal sueño. El Jesús de la película vuelve a la cruz. El Judas de la película le ha hecho comprender con claridad: Tu sitio estaba en la cruz. Dios te había ordenado que fueras a ella [...] Cuando la muerte se te aproximó demasiado, rompió en ti el frío sudor de angustia, te alejaste corriendo [...] Te volviste contra Dios, tu Padre.
Los redimidos de forma cruenta mediante un sacrificio humano pueden respirar. Pero el choque sigue resonando. Porque la idea de que este ajusticiado por la redención pueda seguir viviendo ofende los píos sentimientos de todos los cristianos que exclaman: «¡Crucifícale!», de todos aquellos que reclaman una embriaguez religiosa de sangre, que en el venerable canto eclesial Stabat Mater («estaba en pie la madre María») piden a María: «¡Embriágame con la sangre de Cristo (cruore Filii)!». Hay que reflexionar en dirección contraria a la habitual irreflexión cristiana para reconocer en lo que el ángel dice en la película a Jesús no una blasfemia, sino la auténtica verdad cristiana de que Dios no quiere la occisión de su Hijo ni asesinato alguno, porque Dios, como dice el ángel, es un Dios de la compasión que no quiere víctima humana alguna, y de que Jesús hubiera tenido de su parte el derecho de Dios si él hubiera bajado de la cruz. Por nuestra parte, debemos permitir que Jesús baje de la cruz y siga viviendo, pues de ese modo la imagen de un Dios terrible como la que corresponde a la falta de ideas cristiana, de un Dios que por una causa sagrada quiere la muerte de su propio Hijo y, llegado el caso, también la muerte de otros hombres por otras causas sagradas, palidece y hace sitio a otra imagen de Dios: a la imagen de un Dios manso, que es un Dios de la vida y no de la occisión. Porque Dios no es ningún verdugo. Dios se entristece por esta muerte. Los sueños acerca de la misericordia de Dios no son fantasías absurdas, son verdad aunque sigan siendo sueños en la realidad
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del mundo. Scorsese llama «tentación» a este sueño de carácter humanitario, pero no es una tentación. Es la acusación de una víctima abandonada por un Dios inhumano y por hombres inhumanos. Porque los hombres pueden ser verdugos, han convertido a Dios en un verdugo. Con ligereza y obviedad excesivas quieren los cristianos ver colgado por voluntad de Dios a Jesús. Y no tienen la menor intención de librarlo de la cruz. Rara vez se encuentra en la cristiandad el intento de ser humanos con Jesús. De Teresa de Lisieux, santa Teresa del Niño Jesús, se cuenta que, en cierta ocasión, estando enferma, intentó, en un momento de fiebre alta, sacar los clavos de un crucifijo para salvar a Jesús. Según la leyenda, también un pájaro fue más compasivo en la crucifixión, un picocruzado de la familia de los alcaudones, que intentó sacar los clavos de la cruz. El lenguaje de los cristianos, por el contrario, está impregnado de sangre. Como hay españoles que no se dejan convencer para desistir de las corridas de toros, así los cristianos no se dejan convencer para renunciar a la redención mediante la sangre. Tienen adicción a la sangre. El 11 de junio de 1980 hizo acto de presencia en el segundo canal de la televisión alemana Klaus Hemmerle, obispo de Aquisgrán. A la pregunta de un periodista de qué pensaba de mañana cuando se topaba con la primera persona que le salía al paso, este hombre, por lo demás sensible y simpático, respondió diciendo que al encontrarse con la primera persona por la mañana veía manar de ella la sangre de nuestro Redentor y sabía entonces que estamos redimidos. Algo así. La sangre es buena. San Pedro Damiano (+1072), predicador cuaresmal, misógino y entusiasta del celibato, aconseja a su sobrino como medio para conservar la castidad la comunión diaria: «El diablo como enemigo de la pureza emprende la huida si ve tus labios coloreados por la sangre de Cristo» (De castitate). Santa Catalina de Siena (+ 1380) tenía muchas veces visiones de sangre cuando, durante la misa, el sacerdote elevaba el cáliz. Ella veía entonces correr la sangre de Cristo sobre el altar. Entre las bebidas, ella prefería el vinagre rojo porque le recordaba «la bienaventurada pasión de Jesús». Y si fraccionaban la hostia ante los ojos de Catalina, ésta veía cómo aquella hostia se teñía de rojo de sangre. Al comulgar, ella percibía en su boca el sabor a sangre, y tenía la sensación de «recibir en la eucaristía a Cristo muy pequeño y sangrante». Para ella, en la eucaristía el vino tenía más importancia que el pan porque aquél expresa mejor la matanza-inmolación. De ahí su inquebrantable voluntad de beber el cáliz en la eucaristía. Para Catalina de Siena, sin sangre no hay redención. El papa es para ella el «copero» de esta sangre. En la película Gandhi (1981/1982) con Ben Kinsley como Gandhi, un musulmán (¿o un hindú?) dice: «Conozco a una muchacha, cristiana, que bebe sangre». Los otros preguntan asombrados: «¿Cómo es eso?». Respuesta: «La sangre del Señor en la eucaristía». Los otros: «¡Ah, bueno!». Este breve diálogo pone de manifiesto lo demente que la religión cristiana es a los ojos de no cristianos sin preparación. Una habituación bimilenaria a los cristianos ha hecho entre tanto que se solvente con un encogerse de hombros este canibalismo cristiano de beber sangre humana. Pero esto no siempre fue así. En los primeros siglos se produjeron a veces malentendidos y los paganos lanzaron de cuando en cuando la acusación de que los cristianos se comían a niños pequeños. Más tarde, desde que a partir del siglo IV llevaron la voz cantante y pudieron perseguir a los que tenían otras creencias, los cristianos recogieron ese reproche en el repertorio estándar de sus persecuciones de judíos. El último gran proceso de supuesta muerte ritual en el que se acusó a los judíos de beber sangre de niños (si prescindimos de dos procesos de muerte ritual menos famosos, en tiempo de los nazis, en 1936 en Memel y en 1937 en Bamberg) tuvo lugar en 1913 contra el judío Mendel Beilis en Kiev. Dio pie al proceso el hecho de haber encontrado en 1911 en Kiev el cadáver desangrado de Andreas Iouchtchinsky, de 13 años de edad. La sangre de Jesús forma parte por la noche de la devota costumbre cristiana doméstica. Hay una
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oración evangélica para ser rezada por los niños de noche: «¡Buen Dios! Si he hecho hoy algo malo no lo tomes en cuenta. Tu gracia y la sangre de Jesús reparan todo daño». Y la sangre de Jesús es de utilidad también para adultos: se pudo leer hace unos años que el telepredicador norteamericano Jimmy Swaggart, que, según informaciones de prensa, había tenido un traspié con una prostituta, suplicó a Jesús: «Haz que tu preciosa sangre lave y limpie toda mancha». Pero la sangre no lava mancha alguna; al contrario: la sangre deja mancha. Los cristianos evangélicos y católicos, desavenidos en muchas cuestiones, están unidos en inquebrantable fraternidad sanguínea respecto al significado de la sangre para la redención. Dan valor a esa ejecución, no quieren renunciar a ella. Según ellos, sin sangre no es posible la redención de la humanidad. Pero, ¿qué hubiera pasado si el Imperio Romano, gobernado entonces por el emperador Tiberio, hubiera sido ya tan humano como la República Federal de Alemania bajo Helmut Kohl y si Poncio Pilato no hubiera podido dictar sentencia de muerte? Si Jesús hubiera muerto a consecuencia de los achaques de la vejez o a causa de la ingestión de pescado en mal estado, ¿hubiera fracaso entonces por el humanismo de los hombres la redención de la humanidad? ¿O se hubiera conseguido sólo a medias la redención si los romanos, en sus métodos de ejecución, hubieran tenido ya el nivel técnico que se puede utilizar hoy, por ejemplo, el logro de la silla eléctrica? ¿Hubieran tenido que acompasarse los cristianos a los tiempos y, en lugar de orar: «¡Oh Dios, cómo nos llenas de gozo mediante el honor de la santa Cruz!» (Fiesta de la Exaltación de la Cruz, 14 de septiembre), hubieran tenido que hablar de la «alegría mediante el honor de la silla eléctrica»? O si la muerte de Jesús se hubiera producido mediante una inyección letal, como es costumbre en algunos estados de Norteamérica, ¿tendríamos entonces la redención por medio de la inyección? ¿El tiro de gracia para la humanidad? Probablemente no del todo, pues no hubiera habido derramamiento de sangre. Por decirlo de algún modo, nos faltaría la mitad de la eucaristía: el vino, es decir, la sangre. Y en la misa los sacerdotes sólo tendrían que pronunciar la mitad de las palabras de la consagración. En lo que se reconoce que nuestra celebración de la eucaristía no sólo tiene que ver con la muerte de Jesús, sino, sobre todo, con el correcto tipo de muerte de Jesús. Por consiguiente, en la práctica nos redimieron los romanos. Gracias a su cruel y sanginaria justicia penal se llegó a la salvación para el mundo. El teólogo evangélico Rudolf Bultmann, que ha ejercido una gran influencia en la teología evangélica y, desde hace algún tiempo, también en la católica, pero al que en general no se le ha seguido en su radicalidad en la desmitologización del Nuevo Testamento, escribió en 1926 en su libro Jesús: Además, Jesús no habló de su muerte y resurrección ni del significado salvífico de ellas. Cierto que en los evangelios se han puesto en su boca algunos dichos con tal contenido, pero ellos provienen sólo de la fe de la comunidad; pero no de la primera comunidad, sino del cristianismo helenista. Así, sobre todo, los dos más importantes de tales dichos: el dicho del rescate y las palabras de la Ultima Cena: «El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos» (Mc 10,45). «Mientras estaban comiendo, tomó pan y, pronunciada la bendición, lo partió, se lo dio y dijo: "Tomad, este es mi cuerpo". Tomó luego un cáliz y, dadas las gracias, se lo dio, y bebieron todos de él. Y les dijo: "Ésta es mi sangre de la Alianza, que va a ser derramada por muchos" (Mc 14,22-24)» (p. 196).
Esto significa que Jesús ni dio su carne como comida ni su sangre como bebida; ni en sentido literal ni figurado. Jesús no se auto-ofreció. No quiso su propia muerte; ni siquiera por obediencia al Padre. Porque tampoco Dios quiso su muerte. Ni Dios exigió un sacrificio ni el Hijo ofreció el sacrificio. Los cristianos debían celebrar la eucaristía como una comida en recuerdo de Jesús. Eso sería la verdadera eucaristía (acción de gracias). El entorno romano helenista ejerció una influencia decisiva en el desarrollo de la eucaristía en el
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cristianismo primitivo. Sobre todo la religión de Mitra tuvo importancia en ese desarrollo. El Mesías cristiano pasó a representar más y más el papel que le había sido asignado con anterioridad a Mitra, un dios del cielo y de la luz, venerado primero en la antigua Persia y que, desde el siglo I a.C., tuvo numerosos seguidores también en Occidente. Mucho de lo que se creyó primero de Mitra fue transferido luego a Jesús. Mitra nació en un 25 de diciembre (por eso los cristianos celebran la Navidad el 25 de diciembre). Fueron unos pastores los primeros en adorar al niño recién nacido. Después de haber hecho él el bien en la tierra en favor de sus seguidores, celebró con ellos una última comida y retornó al cielo. Al fin de los tiempos Mitra volverá para juzgar a los hombres. Él conducirá a los elegidos a la vida eterna. Mitra se convirtió en el sol invicto (sol invictus), título que pasó a Jesús. Mitra era el dios protector del ejército romano hasta que éste, en tiempos de Constantino, comenzó a luchar y a vencer en el signo de la cruz. Y el domingo, que es en adelante el «Día del Señor», fue y es todavía el día del dios solar (Sonntag, en alemán; Sunday, en inglés). Los seguidores de Mitra se reunían para celebrar comidas cultuales de tal modo parecidas a las celebraciones cristianas de la eucaristía que, por ejemplo, Justino (ti 65) considera las comidas cultuales de Mitra como una imitación demoníaca de la eucaristía cristiana: Porque los Apóstoles, en sus comentarios que se llaman evangelios, enseñaron que así lo había mandado Jesús, a saber, que Él, una vez recibido el pan y habiendo dado gracias, dijo: «Haced esto en memoria mía; éste es mi cuerpo» [...] De igual modo tomó la copa, dio gracias y dijo: «Esto es mi sangre» [...] Y para que esto se hiciese también en los misterios de Mitra, los malos demonios, que lo imitaron, lo enseñan5.
Y Tertuliano (+ después del 220) hace remontar al diablo el que los seguidores de Mitra «expresen de modo tan maligno incluso las acciones mediante las que se realizan los sacramentos de Cristo» (De praescriptione haereticorum 40). En modo alguno imitaron los seguidores de Mitra la eucaristía cristiana, sino al revés. Supone Bultmann «que aquellas comidas (cristianas) que no eran propiamente celebraciones cultuales, sino expresión y lazo de la comunidad en el sentido de la tradición del judaísmo e incluso del Jesús histórico, fueron configuradas por el cristianismo helenístico como celebraciones sacramentales». Como un ejemplo para la eucaristía cristiana original, que era una «celebración con banquete impregnada por completo del sentido de la tradición judía en la que falta toda referencia a la muerte de Jesús y en la que en modo alguno se habla de una communio sacramental» remite Bultmann a la Didajé, llamada también Doctrina de los Doce Apóstoles, nacida en la primera mitad del siglo II. Se dice aquí: En cuanto al cáliz: Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa vid de David [...] y respecto del pan fraccionado: Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y los conocimientos que nos diste a conocer por medio de Jesús, tu Siervo (Didajé 9).
Más tarde no fue ya suficiente para los cristianos una celebración de ágape como la que se describe en Didajé, es decir, sin referencia a la muerte de Jesús y sin la idea de ser un alimento divino, sacramental. Lo que en un principio fue comida conmemorativa de la comunidad se convirtió en ritual sacrificial sacerdotal. Eugen Drewermann dice cómo ve hoy un sacerdote católico este evento sacrificial eucarístico que se concentra en la carne y sangre de Cristo: Cuando me ordené de sacerdote, hace poco más de veinte años, no sabía (aún) hasta qué punto la imagen de Dios que tiene el clérigo, si se la considera con suficiente atención, se parece más al dios de los aztecas, el sanguinario y benéfico Tonatiuh, que al «Padre de nuestro Señor Jesucristo».
Y Hans Küng pregunta con razón: ¿Puede negarse que el propio concepto de sacrificio expiatorio, al menos en la imaginación popular, frecuentemente provoca penosos malentendidos paganos, como si Dios fuera tan cruel y tan sádico que sólo
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pudiera aplacar su ira con la sangre de su propio Hijo?.
Habría que añadir, sin embargo, que no se trata sólo de malentendidos populares, sino de concepciones que pueden encontrarse en buena medida en teólogos y en sacerdotes. Habría que preguntar incluso si la monstruosa imagen de Dios no se difundió partiendo de arriba hacia abajo. Drewermann señala qué consecuencias tiene para los niños la narración cristiana de la muerte del Hijo de Dios: El Hijo tuvo que ser «sacrificado»; de modo que la narración de su muerte no podrá menos de provocar en el alma de cualquier niño, en primer lugar, tristeza y una gran compasión y, luego, un sentimiento de culpa por la maldad personal de cada uno.
Para evitar daños a su hija Elina, el pintor Ernst Seler exigió en Reuting, Alto Palatinado, que se retirara un Cristo crucificado de 80 cm que colgaba justo encima del encerado del aula. Opinaba: «Su vista paraliza las facultades psíquicas de los alumnos». El párroco católico Josef Denk se mostró comprensivo y, en lugar del crucifijo grande que colgaba encima del tablero, colgó una cruz pequeña encima de la puerta. Pero cuando en 1988 Elina pasó al tercer curso de primaria colgaba de nuevo sobre el encerado un crucifijo grande con un Cristo retorcido de dolor, y el profesor (seglar) se negó a descolgarlo. Ernst Seler y su esposa Renate se dirigieron al ministerio bávaro de Enseñanza y Cultura y preguntaron si, y por qué, tenía que estar colgado justo encima del encerado un crucifijo tan grande. La respuesta dada desde Munich, signatura III/8-50938, del director ministerial Kaiser, decía: «La cruz como símbolo adenominacional del cristianismo» es «de este modo especialmente adecuada para recordar la dimensión suprapositivista de los objetivos de la formación estatal». Además, continuaba diciendo, «su valor informativo cristiano contribuye a la formación del carácter de los alumnos». Pero no sólo Elina sufrió en la escuela porque para la «formación de su carácter» veía de continuo al Crucificado que colgaba encima del encerado, sino que esto puede pasar también a adultos. El gran pintor Nicolás Poussin (1594-1665) tenía 52 años cuando, tras haber terminado un cuadro de la Crucifixión, se negó a pintar el siguiente cuadro, cuyo tema debía ser: «Jesús carga con su cruz». Escribió a su amigo: «No tengo ya alegría ni salud suficientes como para configurar tales temas. La crucifixión me ha puesto enfermo. Me ha resultado terrible. Pintar ahora a Jesús con su cruz a cuestas me mataría». A partir de ese instante Poussin no pintó ninguna otra crucifixión. El psicoterapeuta Tilmann Moser es un afectado por una neurosis ecclesiógena, es decir, una neurosis que se contrae en la Iglesia. En su libro Gottesvergiftung («Envenenamiento por Dios»), describe sus oprimentes vivencias. De niño él «ofrecía a Dios sacrificios terribles, inmolando el buen humor y de la alegría» Siempre le oprimía la «perdición acechante eternamente». «Hasta el punto de que no podía creer a persona alguna cuando ella me decía que me amaba. Consideré entonces esto como un engaño y no me dejé curar por ti, sino que consideraba digno de desprecio el intento de amarme». Las palabras «perdición» y «condenación» son las que con mayor frecuencia aparecen en su libro. En cuanto a reiteración ocupan el segundo lugar los términos «sacrificar», «matar», «cruz». El problema del autor es la crueldad de Dios: «Pareces amar las horas que preceden al alba, que es el tiempo de las ejecuciones, del odio a uno mismo y de la visita de Dios». Su idea de la crueldad de Dios se alimenta, sobre todo, de la historia bíblica de Abraham, que quiere sacrificar a Dios a Isaac, su amado hijo único. «Como me sugerían tus servidores, me asombraba tu bondad de no permitir a Abraham que matara a Isaac. Tú podrías haberlo exigido fácilmente, y él lo hubiera hecho por ti». En efecto, la historia del sacrificio de Isaac es una historia terrible. Puede provocar pesadillas a un niño, y desconcierta incluso a un teólogo, habituado a tener una respuesta para todo. Si Abraham viviera hoy y tuviera la intención de sacrificar en la hoguera a su hijo Isaac por orden de Dios, debería
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ser encerrado en un manicomio. Esta historia de horror nada tiene que ver con el cristianismo, sino que hay que contemplarla sobre el trasfondo de una degeneración de una religiosidad humana, contra la que se orienta y de la que habrá que hablar aún. En la misma línea de un Dios sediento de víctimas humanas ve Tilmann Moser la muerte de Jesús en la cruz. Le acosa la pregunta de qué Dios es ése que mata a su propio Hijo en la cruz con la supuesta intención de redimir de ese modo sanguinario a la humanidad: ¿Tal vez al buen Abraham le hubieran asaltado aún dudas acerca de las ventajas de su privilegiada relación contigo si le hubiera salpicado primero la sangre de Isaac? En el caso de tu propio Hijo fuiste tú más desconsiderado y diste rienda suelta a tu sadismo [...] y de nuevo he intentado, a instancias de una invitación general, admirarte porque sacrificaste por mí, pobre pecador, a tu propio Hijo. Naturalmente, eso causa impresión [...] Ninguno de los predicadores ha llegado a sospechar que tal vez algo no funciona no en nosotros, sino en ti si tú, por puro amor a los hombres, tuviste que dejar sacrificar a tu Hijo".
Otro caso de herido por la imagen cristiana de Dios es el chino Lin Yu-Tang, hijo de un pastor cristiano. Como cuenta en su famoso libro The importance ofliving, él sacó sus conclusiones y abandonó en 1958 la carrera clerical para la que estaba destinado, y retornó al «paganismo» chino porque consideraba incongruente que Dios, que, cuando Adán y Eva comieran una manzana, se irritó hasta el punto de condenar a ellos y a toda su descendencia a sufrir, sin embargo, cuando precisamente esa descendencia mató a su propio Hijo, «se alegrara tanto por ello que perdonó a todos». Es obvio que el cristianismo lleva a malentendidos si los cristianos se expresan tal como suelen hacerlo, cuando se expresan, por ejemplo, como el Catecismo Católico editado por los obispos alemanes en 1949, que quiere ser «un libro para la vida [...] un guía e indicador del camino para toda vuestra andadura en la tierra». En letra gruesa: «Jesús mereció para nosotros [...] el derecho al cielo». Debajo el comentario impreso en letra fina: «Jesús dio al Padre celestial la satisfacción suprema [...] sobre todo mediante su pasión y muerte». Para algunos pensadores sensibles hay demasiada sangre humana en ese billete de entrada en el cielo. Rechazan ese «derecho» logrado mediante manos verdugas. Otro ejemplo de instrucción en la religión cristiana (para alumnos de nueve a diez años) capaz de hacer que los alumnos huyan al paganismo tan pronto como lleguen a la edad adulta es el siguiente. En el libro de texto alemán Kommentar und Katechesen zum Glau-bensbuch für das 3. und 4. Schuljahr («Comentario y Catequesis sobre el Libro de fe para los años 3.° y 4.° de Primaria»), 1965, escrito por el teólogo católico Josef Dreissen, se dice: La magnitud de la ofensa crece con la persona del ofendido. El pecado es la ofensa de una persona divina infinita. Por eso no puede ser reparada por una persona humana finita [...] Puesto que Dios era el ofendido, sólo Dios podía compensar esa ofensa. Pero puesto que el ofensor era un hombre, uno salido de las filas de los hombres tenía que cargar con la pesada obra de la reparación [...] Sólo él (el Hombre-Dios Jesucristo) estaba en condiciones de reparar de raíz el pecado y de ofrecer al Padre una satisfacción no sólo suficiente, sino sobreabundante (p. 348).
Esta insensatez calificable de bárbara, este cálculo horroroso sobre la necesidad de la muerte de Jesús en la cruz se remonta al famoso arzobispo Anselmo de Canterbury (+ 1109). Su «doctrina sobre la satisfacción», así se denomina esta insensatez, no goza ya de tanta simpatía en teólogos más juiciosos, pero esto no ha repercutido de forma provechosa en los alumnos que nacieron en 19561957 y que no han emigrado aún al paganismo. Está aún por llevarse a cabo la reparación respecto de esos dañados por las clases de religión. El día en que los cristianos transforman año tras año el cristianismo en su caricatura es el Viernes Santo. En el Prólogo del evangelio de Juan se llama a Jesús «la Palabra» que está «en Dios» (Jn 1,1). Pero los hombres no prestan oídos a esa Palabra. Más que de la palabra de Dios se ocupan de elevar su
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propia acción a la categoría de voluntad de Dios, y se las han arreglado para glorificar el asesinato y extraer de ahí lo mejor, lo insuperable: la redención de la humanidad, signifique esto lo que signifique. No la Palabra de Dios, sino la teología de la cruz, llegó a convertirse en el centro del cristianismo. La crucifixión pasó a ser el evento que hace que Jesús tenga interés. No lo que él dijo, sino la violencia que se le hizo es importante para los cristianos. Con su religión del sacrificio humano, el cristianismo ha suplantado la palabra de Jesús con una teología de verdugo, y llega al paroxismo de hacer una afirmación de asesinato tan ofensiva a Dios como ésta: Dios quiere redimir a los hombres mediante la muerte en cruz. Él quiere salvarnos mediante la sangre de su Hijo. Es cierto que Jesús fue asesinado. Pero no por su Padre, del que se dice que envió a la muerte y sacrificó a su único Hijo. Ni Dios es reconciliado mediante esa muerte ni nosotros somos redimidos por ella. Jesús fue asesinado por hombres. Un hombre que se solidariza con todos los pobres y necesitados —en este sentido Viernes Santo significa la memoria de un simpatizante con todo el mundo— está para muchos en el lado del enemigo, y con ello pone en peligro su vida en el mundo de asesinos en el que vivimos. Pero, ¿redimidos de qué? ¿Redimidos de ulteriores asesinatos? Al fin de cuentas, eso sería algo. Pero ¿quién es redimido de asesinatos mediante asesinatos? Además, los asesinatos han continuado: por Dios, con Dios, en el nombre de Dios. Ni el asesinato redime ni el padecimiento de un hombre hace mejores a los otros hombres. Del asesinato no puede venir salvación alguna. La interpretación errónea de la muerte de Jesús comenzó ya en el Nuevo Testamento, cuando una equivocada interpretación judía fue sustituida por una errada interpretación cristiana, cuando se corrigió un error por medio de otro. Según la concepción judía, un ajusticiado era un maldecido por Dios (cf. Gal 3,13 y Dt 21,23). Mediante la crucifixión de Jesús «se rompieron [...] las concepciones humanas del esplendor mesiánico». La crucifixión de Jesús fue un choque para los seguidores de Jesús. Y este evento espantoso exigía ser compaginado con la visión de los seguidores de Jesús, que consideraban a éste como el Enviado por Dios. Bultmann supone que antes de Pablo «la muerte de Jesús habría sido concebida ya por la comunidad primitiva como expiación». Esta interpretación de la muerte de Jesús como expiación manifiesta con claridad la inocencia personal de Jesús (según esa interpretación, él no murió como criminal por sus propios pecados), pero esta interpretación cristiana de que él murió por pecados ajenos crea nuevos problemas. Porque no es que la ira de Dios no recayera sobre nosotros, sino, de forma vicaria, sobre Jesús; no es que él muriera vicariamente por nuestros pecados, como se nos dice siempre. En modo alguno murió Jesús por los pecados, sino tan sólo mediante los pecados de los hombres. En el afán de dar un sentido a la muerte de Jesús sólo es posible suscitar sinsentido, porque se quiere justificar un asesinato que no hay que justificar, porque jamás hay que justificar ni es justificable una occisión. El recurso a Dios y a la voluntad de Dios no puede enderezar un crimen humano. Los cristianos no deben glorificar un patíbulo, sino que deben sensibilizarse para percibir el terror de la pena de muerte, de las guerras, de la violencia, de las torturas, de las represalias militares. Toda vez que no pueden hacer desaparecer de la historia el asesinato de Cristo, al menos no deberían aprobarlo a posteriori. Y, no en último término a causa del asesinato de Cristo, no deberían aprobar ninguna muerte humana violenta en el mundo, sino, en la medida de sus posibilidades, impedir toda muerte. Que la imagen cristiana de Dios sigue siendo en el fondo una imagen de Dios pagana, primitivamente pagana —porque sólo la arrogancia de los cristianos permite catalogar en su conjunto como primitiva la imagen pagana de Dios— quedó claro, hace algún tiempo, en un informe que la gran revista (pro-pontificia) italiana Oggi publicó el 16 de mayo de 1990 «Sobre los hábitos
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cotidianos de Juan Pablo II», con motivo de su septuagésimo cumpleaños. Se decía allí: Un viejo amigo de Wojtyla hizo la siguiente confidencia al periodista español Juan Arias, corresponsal de El País en el Vaticano: el Papa está profundamente convencido de que ha tenido que pagar todo su éxito con una grave desgracia de una persona próxima a él, tal vez de un familiar o de un amigo.
Para comprender las raíces de la imagen primitivo-pagana que el papa tiene de Dios, tal como se expresa en la anécdota apuntada, tenemos que remontarnos al pretérito de los sacrificios humanos y a otras ofrendas en favor de los dioses. Sin duda, Dios hizo al hombre a su imagen. Pero tan cierto es que los hombres han hecho a Dios a su imagen; es decir: celoso y envidioso. El hombre celoso y envidioso creó a los dioses celosos y envidiosos. Esos dioses dan sólo si antes se les da, según el dicho latino: do ut des («te doy para que me des»). Por consiguiente, a los dioses hay que dar o sacrificar, ya que, en el lenguaje sacro, al dar a los dioses se le llama sacrificar. Y no eso o aquello, sino lo más querido; es decir, lo más querido que uno tiene y lo más querido que uno hace. Lo más querido que uno tiene son sus propios hijos. Por consiguiente, sacrificio de hijos. Ahí, el sacrificio de un hijo es mejor que el sacrificio de una hija; y mejor el sacrificio del hijo primogénito; mejor aún el del hijo único. Pero lo mejor de todo es el sacrificio del hijo primogénito y único. El Dios de los padres no es el Dios de los hijos. No el Dios del Antiguo Testamento en el caso de que hubiera exigido en realidad de Abraham el sacrificio de su hijo Isaac. Y de seguro no el Dios del Nuevo Testamento en el caso de que fuera cierto lo que los obispos alemanes declararon el 17 de noviembre de 1977: Abraham, que estaba dispuesto a sacrificar a su único hijo, es sólo una pálida imagen anticipada de la actuación del Padre celestial. Porque el ángel del cielo dijo a Abraham: «No alargues tu mano contra el niño ni le hagas nada» (Gn 22,12). Pero el Padre celestial no se detiene; él entrega a su Hijo único, a su queridísimo y, con ello, a sí mismo por nosotros (Declaración sobre el libro Ser cristiano, de Hans Küng).
Según el mundo conceptual teológico de los obispos alemanes, es claro que Abraham pertenece a aquella clase de gentes que dicen sí, pero que luego, al fin de cuentas, no cumplen lo prometido. Así, los obispos alemanes, si bien encuentran en Abraham ciertos puntos débiles, tienen toda la razón para estar satisfechos con Dios, que «no se detiene» y mata a su Hijo. La idea de que Dios o la divinidad exige al hombre lo más querido, de que le reclama la sangre de los hijos, estaba extendida en Palestina y en todo el entorno mediterráneo. El historiador griego Diodoro de Sicilia (siglo I a.C.) escribe que en una ocasión (en el año 310 a.C.) en que una grave desgracia amenazó a la ciudad, los cartagineses atribuyeron esa desgracia a la cólera de Cronos, al que habían sacrificado otrora a los mejores de sus hijos, pero más tarde hijos comprados o enfermizos. Acto seguido, los cartagineses sacrificaron a 200 hijos de las mejores familias. Hubo una estatua de Cronos hecha de bronce sobre cuyos brazos se ponía al niño que rodaba luego en los hornos (Historische Bibliothek XX, 14). Que entre los fenicios era corriente el sacrificio de niños lo dice también Filón de Biblos, que escribió en el año 100 d.C. una Historia de los fenicios. Recogía allí el rumor de que los fenicios, en caso de peligro nacional, «sacrificaban de modo misterioso a sus hijos más queridos». Recientemente se han levantado voces que ponen en duda los relatos sobre sacrificios de niños entre los fenicios. El arqueólogo italiano Sabatino Moscati, director científico de la gran Exposición Fenicia (1988) en el Palazzo Grassi de Venecia, insiste en que ni en la cosmopolita Cartago ni en las ciudades-Estado fenicias de Oriente se intentó conseguir el favor de los dioses mediante la muerte sistemática de niños en el fuego. Tampoco las investigaciones de los cadáveres en los cementerios de niños (Thophets), considerados con frecuencia como lugares de sacrificio de niños, han puesto de
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manifiesto empleo alguno de la violencia. Han demostrado, más bien, que se trata de fetos, así como de niños nacidos muertos o fallecidos por enfermedad que habrían sido inhumados en recintos sagrados. Moscati considera que los informes de sacrificios de niños por los fenicios son el fruto de una propaganda hostil de la historiografía greco-romana; al menos en lo que se refiere a un sacrificio sistemático de niños. La enemistad se explica por la historia: Tiro, ciudad comercial fenicia, había sido conquistada en el 332 a.C. por el griego Alejandro Magno, y Cartago, fundada en el siglo IX a.C. desde Tiro, fue reducida a escombros en el 146 a.C. por los romanos, con lo que éstos sustituyeron a los fenicios como dueños y señores del mar Mediterráneo. En otras palabras, porque griegos y romanos combatieron a los fenicios en Tiro y en Cartago, calumniaban a los fenicios y decían: estas gentes sacrifican sus hijos a los dioses y demuestran con ello su calidad infrahumana y la superioridad de nuestra cultura greco-romana. También en el Antiguo Testamento se habla con frecuencia de inmolaciones de niños. Son criticadas como uso rechazable. El rey Mesa de Moab (siglo IX a.C.), vecino oriental de los israelitas, entregó a su hijo único como inmolación en los muros de la capital, sitiada por los israelitas (2 Re 3,27). De Jiel (siglo IX a.C.) se cuenta: En su tiempo Jiel de Betel reedificó Jericó. Al precio de Abirón, su primogénito, puso los fundamentos, y al precio de su hijo menor Segub puso las puertas, según la palabra que dijo Yahvé por boca de Josué, hijo de Nun (1 Re 16,34).
Aunque probablemente, «lo único que dice la narración es que en la reedificación de Jericó y en su terminación murieron dos hijos de Jiel, lo que se consideró como cumplimiento de una maldición que pesaba sobre el lugar (cf. Jos 6,26)». En el Antiguo Testamento se critica al rey judío Ajaz (siglo VIII a.C.): «Hizo pasar por el fuego (sacrificó en el fuego) a su hijo, según las abominaciones de las naciones que Yahvé había arrojado ante los hijos de Israel» (2 Re 16,3). Otro tanto se cuenta del rey Manases (s. VII a.C.) (2 Re 21,6). Tales inmolaciones de niños tenían lugar, sobre todo, en el Valle Hinnom, al sur de Jerusalén, llamado todavía hoy «Valle del Fuego», y del que se ha derivado el nombre Gehenna, utilizado por el Nuevo Testamento para referirse al infierno. También estos relatos del Antiguo Testamento sobre inmolaciones de niños se basan en gran parte en maledicencias y en propaganda hostil: «Según las abominaciones de las naciones que Yahvé había arrojado ante los hijos de Israel», se dice con motivo de la inmolación de niños del rey Ajaz. Con pueblos arrojados se quiere dar a entender a los habitantes anteriores a los israelitas, a los cananeos. En opinión de los israelitas, son arrojados con razón a causa de infamias tales como la inmolación de niños. Los judíos no fueron los primeros a los que se les ocurrió justificar sus propias acciones bélicas aduciendo crueldades cometidas por el bando enemigo. Ni fueron los últimos que tuvieron esa idea. No hay más que recordar el mendacio propagandístico de que los iraquíes habrían arrancado, en Kuwait, 312 bebés de las incubadoras, mentira con la que, mediante la ayuda de una agencia de publicidad norteamericana (Hill & Knowlton) y testigos falsos, se motivó a los norteamericanos para el comienzo de la guerra del Golfo (1991). Pero no todos los relatos del Antiguo Testamento sobre inmolaciones de niños se basan en una mentira urdida para la propaganda contra el adversario; no en todos los relatos veterotestamentarios se rechazan como crueldad pagana las inmolaciones de niños. Parece que hubo gentes devotas israelitas que llegaron a pensar que Dios les exigía lo más querido, los hijos. Y uno de los que pensaban así fue alabado como modélico no sólo por el Antiguo Testamento, sino incluso por el Nuevo Testamento: el juez Jefté (siglo XII/XI a.C.). Él sacrificó a su propia hija como holocausto (Jue 11). Jefté no tenía hijos varones. «Ella era su única hija; no tenía más hijos que ella». Por consiguiente, Dios tuvo que contentarse con ella. El autor vete-rotestamentario narra esta inmolación
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sin censurarla; y en el Nuevo Testamento Jefté será alabado junto con Abraham incluso como héroe de la fe (Heb 11,32; 11,17). En general, los hombres sacrifican a Dios o a los dioses (o por la buena causa) a sus enemigos y a los hijos de éstos. Con todo, la idea de que Dios o los dioses reclaman lo más querido, es decir, no los cadáveres de los enemigos, sino los de los hijos propios, como en esta historia de Jefté, se mantiene viva. De la inmolación de la propia hija se trata también en el drama de Eurípides (406 a.C.) Ifigenia en Aulide, en el que Eurípides recoge una vieja saga: Ingenia, la hija del rey, será inmolada por su padre Agamenón a la diosa Artemisa a fin de que ésta envíe vientos favorables para la flota guerrera griega, que se encontraba detenida en Aulis y no podía llegar a Troya porque no soplaban los vientos propicios. Polícrates, tirano de la isla de Samos en el siglo VI a.C., trató en vano de escapar de la envidia de los dioses mediante una inmolación. Su vida feliz y su final trágico impresionaron al mundo griego (Herodoto 3, 120 ss.): el sátrapa persa Oroites, que había prometido a Polícrates la mitad de su tesoro (ocho cajas llenas de piedras recubiertas con una fina capa de oro), engañó a éste, lo asesinó y crucificó su cadáver. El poema de Schiller titulado El anillo de Polícrates pinta la fase de la vida en la que éste era todavía envidiablemente dichoso: En pie estaba sobre las almenas de su tejado, y con sentidos complacidos contemplaba la isla de Samos dominada. «Todo esto me está sometido», comenzó a decir al rey egipcio, «admite que soy un afortunado». Pero el rey de Egipto desconfía de la dicha: «Me espante de los dioses la envidia; a ningún ser terrenal aún la dicha de alegría pura ha sido concedida».
El rey egipcio menciona que los dioses le han quitado a su hijo único y heredero, y que de ese modo él ha «pagado su dicha». Aconseja a Polícrates que sacrifique su tesoro más preciado y que lo arroje al mar. Acto seguido, Polícrates lanza a la marea su anillo más precioso. Pero un pescador le regala a la mañana siguiente un pez, y en el pez está el anillo. El rey egipcio emprende entonces la huida: Aquí se vuelve el huésped con espanto [...] «Los dioses quieren tu perdición; parto presuroso para no morir contigo». Dicho esto con presteza se embarcó.
Para protegerse contra catástrofes provenientes de los dioses celosos y envidiosos se inmola, pues, lo más querido que uno tiene (sobre todo los hijos o, como en el caso de Polícrates, el tesoro más valioso), o también lo que uno hace con mayor agrado: todo lo relacionado con el amor y la sexualidad. El segundo rey de Roma, el sabio legislador de lo sagrado Numa (+672 a.C), habría introducido de inmediato la virginidad consagrada a Dios. Plutarco (+ ca. 120 d.C.) escribe: «La supervisión sobre las vírgenes consagradas, a las que ellos llaman vestales, la tiene el Pontifex Maximus (sacerdote supremo)». Este título pasó más tarde a los papas romanos. Las vestales cuidaban del fuego sagrado. Plutarco prosigue: A las vírgenes sagradas prescribió el rey 30 años de castidad [...] Pero Numa también les concedió grandes privilegios. Uno es que ellas hacen testamento en vida de sus padres y tienen derecho a administrar sin un tutor sus
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restantes negocios como las mujeres con tres hijos. Si ellas salen, les preceden lictores (acompañamiento honorífico oficial para los funcionarios romanos de mayor rango y para los sacerdotes de más alto grado). Si ellas se encuentran por casualidad con uno que es conducido a la muerte, éste no es ajusticiado [...] Pero aquella que abandona su castidad es enterrada viva en la porta Collina (en Roma). Aquí se dispone un espacio subterráneo no grande al que se puede bajar desde arriba. Se encuentra en él una camilla con mantas, una lámpara encendida y pequeñas cantidades de alimentos necesarios como pan, agua en un recipiente, leche, aceite [...] A la destinada al castigo colocan en una litera cerrada a cal y canto por fuera y en la que la atan y amordazan de manera que resulte imperceptible todo sonido emitido por ella, y la portan a través del mercado. Todos, silenciosos, hacen sitio y la acompañan sin decir una palabra, con la aflicción más profunda. No hay ejemplo más espantoso ni la ciudad conoce día más desdichado que éste. Una vez llevada la litera al lugar, los servidores sueltan las ataduras y el jefe de los sacerdotes pronuncia, antes de la ejecución, una oración en secreto con las manos levantadas hacia los dioses. Entonces saca él fuera a la embozada y la pone en la escalera que baja hasta el aposento. Entonces, él y los otros sacerdotes se vuelven. Una vez que la interfecta ha llegado abajo, quitan la escalera y se recubre con tierra abundante la mazmorra [...] Así son castigadas las vestales que han abandonado la castidad sagrada (Vidas paralelas, Numa 10).
La concepción pagana, es decir, general humana, de la envidia de los dioses continúa en el cristianismo. Se debe seguir inmolando a Dios a poder ser lo más querido. Aunque en cuanto a la inmolación de los propios hijos se produce un desplazamiento interesante: lo que hasta entonces se había endosado en la mayoría de los casos a los enemigos, los cristianos lo transfieren ahora a Dios. Lo que antes del cristianismo era propaganda cruel se convierte ahora en buena nueva cristiana: Dios sacrifica a su Hijo primogénito y único. Hace ya algún tiempo que el filósofo Ernst Bloch (+1977) parafraseó esta insensatez del dogma de fe central de los cristianos con las palabras siguientes: Pues la fuente última de la doctrina de la muerte sacrificial es no sólo particularmente sangrienta, sino especialmente arcaica: dimana de la antiquísima inmolación de seres humanos, evitada desde hace tanto tiempo [...] La justicia inmisericorde ponía en cuenta culpas por las que se exigía un pago, y el Cristo de la doctrina de la muerte sacrificial la pagó con su sangre inocente, acumulando incluso mediante un mérito sobreabundante un tesoro de gracia encomendado a la administración eclesiástica ....
Lo gozoso y nuevo del asunto debe ser, según la concepción cristiana, esto: Dios sacrifica a su Hijo no para su propio provecho, sino por nosotros. Con eso, él no quiere conseguir algo para sí, sino para la humanidad. Lo más extremo que el hombre hizo por Dios lo hace ahora Dios por el hombre, lo que en el lenguaje cristiano recibe también el nombre de «gracia». Mientras que en el Antiguo Testamento se narra la historia de la inmolación de Isaac para poner de manifiesto que Dios aborrece el sacrificio de niños (en vez de Isaac es degollado un carnero), en el Nuevo Testamento Dios, en lugar de un cordero, degüella a su propio Hijo, y se considera a Abraham como precursor de tal inmolación del hijo. Se ve el progreso del judaísmo al cristianismo. Dios, el «Exterminador de los primogénitos», como se le llama en la carta a los Hebreos (11,28) porque mató a los primogénitos de los egipcios, extermina ahora a su propio Primogénito. Este Dios con las manos manchadas de sangre hace que sus sacerdotes repitan día tras día, «de forma incruenta», el sacrificio cruento de su Hijo (católicos) o que al menos lo recuerden los domingos (protestantes). En todo caso, el sacrificio del Hijo es para todos los cristianos el núcleo del cristianismo. Pero por lo demás, todo permanece como antes. La idea de que hay que inmolar a Dios lo más querido, es decir, la vida humana, está tan viva como en los paganos. En vez del sacrificio del primogénito (en el cristianismo sólo Dios es competente para tal barbaridad) pasa a ser dominante en el cristianismo la idea del martirio: la inmolación de la propia vida. La veneración cristiana de los santos comienza en el siglo II en las tumbas de los mártires. Se celebra allí la eucaristía. Sobre las tumbas de los mártires se construyen iglesias. Los mártires, que ofrecieron su vida a Dios, son los primeros santos. A partir del siglo IV, cuando el cristianismo se convirtió en religión del Estado y de
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perseguido pasó a perseguidor, el monacato y la virginidad se convirtieron en las características esenciales más importantes de la mentalidad sacrificial cristiana. Como es natural, el martirio cruento sigue siendo la perfección suprema. Santa Teresa del Niño Jesús (+1897) escribe en su autobiografía: ¡Y lo que más deseo es ser mártir! ¡El martirio! He aquí el sueño de mi juventud. Este sueño ha ido creciendo conmigo bajo los claustros del Carmelo. Pero siento que también este sueño mío es una locura, pues no podría limitarme a desear un solo género de martirio. Para satisfacerme, necesitaría padecerlos todos. Como tú, Esposo mío adorado, quisiera ser flagelada y crucificada. Quisiera morir desollada como san Bartolomé. Quisiera ser sumergida en aceite hirviendo como san Juan. Desearía sufrir todos los suplicios infligidos a los mártires. Como santa Inés y santa Cecilia, quisiera presentar mi cuello a la espada, y con santa Juana de Arco, mi hermana querida, quisiera murmurar en la pira tu nombre, ¡OH JESÚS!".
Puesto que el martirio no es realizable en todos los tiempos, en general la loada virginidad como martirio blanco se ha convertido en el ideal de aquellos que quieren inmolarse del todo para Dios. Juan Pablo II, que, según Juan Arias, está convencido de «haber tenido que pagar con una grave desgracia de alguna persona próxima a él», no tiene mujer ni hijos. Por tanto, nadie está cerca de él. Por consiguiente, para él personalmente el pago supremo a la divinidad puede estar, según la antigua superstición pagana, sólo en la virginidad grata a Dios. También en el artículo que la revista Oggi escribió sobre el Papa con motivo de su natalicio se destaca de forma expresa la virginidad: «Para el Papa, la castidad es y sigue siendo el ideal del cristianismo». Y en su escrito apostólico sobre La dignidad de la mujer (1988; contenido —en cuanto al sentido—: 1.a parte: La Virgen María; 2.a parte: María, la Virgen; 3.a parte: la virginidad de María), Juan Pablo II califica de estrella y núcleo del mensaje de Cristo, como lo propiamente nuevo y decisivo del cristianismo, la virginidad (cap. 20). Para los pequeños cristianos normales están previstos como pago a la divinidad no los dos grandes sacrificios (el de la vida y la virginidad), sino pequeños holocaustos menores. Describe estos el cardenal Hengsbach al comienzo del tiempo de cuaresma, según un informe del Westdeutsche Allgemeine Zeitung del 8 de marzo de 1984: El obispo Hengsbach formula la siguiente pregunta: «¿Qué pensamos los cristianos del sacrificio?». Él destaca que el hombre en todo sacrificio testimonia someterse a la creación entera y al Creador. Aunque, puntualiza el obispo Hengsbach, hay que ofrecer ese sacrificio con «libertad y amor», y no mediante coacción alguna como «enfermedad, fracaso, incapacidad laboral y carencia de puesto de trabajo».
Se pone de manifiesto aquí toda la falta de compasión de una religión para la que los auténticos sufrimientos de los hombres no son suficientes, sino que pone el acento en producir de forma suplementaria sufrimientos no auténticos. Madonna, estrella norteamericana de los medios de comunicación, dice acerca de su católico padre: Mi padre ha ejercido sobre mí una influencia imperecedera. Tenía él una filosofía, pequeñas perlas de la sabiduría, que hizo que goteara sobre nosotros. Una de esas perlas era: cuando una cosa resulta placentera, obras de modo incorrecto. Cuando sufres, haces algo correcto.
En el telefilme Del convento al matrimonio cuenta una antigua carmelita que, en el convento, tenía que azotarse cada semana en las nalgas desnudas; en Semana Santa debía hacerlo cada día, durante el tiempo que duraba un salmo penitencial, «en recuerdo de la pasión de Cristo». Después de la Semana Santa, ella no podía estar sentada ni tumbada. La monja ahora casada dice: «¿En recuerdo de la pasión? Jamás he comprendido la relación». La única relación que existe entre ambas cosas es ésta: que la crueldad humana es considerada equivocadamente como voluntad de Dios. El cristianismo es en este sentido una educación para la crueldad. Santa Teresa del Niño Jesús, monja carmelita, escribió: Durante mi postulantado (tiempo de prueba) me resultaban muy difíciles ciertos ejercicios penitenciales
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habituales en nuestros conventos. Pero jamás cedí a la repugnancia. Me parecía ver al Crucificado en el Calvario mirándome con mirada suplicante y mendigando (el subrayado es de Teresita) ese sacrificio.
En el telefilme Vivir para orar. Marienau, el único monasterio cartujo de Alemania dice un monje: «Cada catorce días hacemos el sacrificio de nuestro cabello y luego barremos nosotros mismos los pelos». Entre tanto, la cartuja se trasladó a Allgau a causa del ruido de los aviones. En ese orden de cosas, el ruido de los aviones se prestaría como sacrificio a Dios al menos tanto como el corte de pelo. La mentalidad sacrificial católico-pagana, traída aquí por los pelos, se pone de manifiesto también en Juan Pablo II. Él dijo el 12 de noviembre de 1988 en el congreso internacional de teología moral celebrado en Roma: «Tampoco para los enfermos de sida o para personas que quieren utilizar los anticonceptivos como prevención contra la inmunodeficiencia» permite la doctrina moral católica «excepción alguna. Tal rechazo de la doctrina moral católica vacía la cruz de Cristo». Y Cario Caffarra, portavoz del papa y director del Instituto Pontificio para Cuestiones Matrimoniales y Familiares, añadió que si el esposo infectado de sida no es capaz de guardar «abstinencia total» durante toda la vida, mejor es que infecte a su esposa en vez de utilizar un condón, porque «la salvaguardia de bienes espirituales, como el del sacramento del matrimonio, es preferible al bien de la vida». Evidentemente, porque el sacrificio de la vida y el sacrificio sexual son desde los tiempos paganos medios acrisolados para ganarse la benevolencia de los dioses. Es obvio que desde una absurda teología de la cruz hasta una absurda teología del condón no hay más que un paso. El denominador común es la falta de humanidad. El gran historiador vienes Friedrich Heer escribe que Goethe y Schiller veían a los cristianos «como crueles enemigos de la vida, como veneradores de la cruz, como desvariados por los espasmos penitenciales, como asesinos enemigos del mundo, como fanáticos, como personas que necesitan con urgencia redención: en una religión del hombre». Y sin embargo, ha habido siempre teólogos que han arremetido contra el insensato ofrecimiento de sacrificios, por ejemplo, los profetas Amos (5,21-25), Oseas (6,6), Isaías (1,10-17), Miqueas (6,68), todos del siglo VIII a.C, y el profeta Jeremías (6,19 s.; 7,21-23), del siglo VII a.C. El profeta Oseas dice: «Porque yo quiero amor, no sacrificios» (6,6). Y el profeta Miqueas pregunta: ¿Aceptará Yahvé miles de carneros, miríadas de torrentes de aceite? ¿Daré mi primogénito por mi rebeldía, el fruto de mis entrañas por el pecado de mi alma? Se te ha declarado, ¡oh hombre!, lo que es bueno, lo que Yahvé de ti reclama: tan solo practicar la equidad, amar la piedad y caminar humildemente con tu Dios.
Pero hubo que esperar hasta el año 70 d.C. para que cesaran las inmolaciones de animales. No sucedió esto en virtud de una renuncia voluntaria ni por seguir las palabras de los profetas. Sucedió porque los romanos destruyeron el Templo de Jerusalén. Y también hoy hay teólogos que hablan de forma más reflexiva sobre la cruz y el sacrificio, por ejemplo, el cardenal Joseph Ratzinger, que, antes de llegar a cardenal, fue un teólogo importante. Escribe en su libro Introducción al cristianismo: El principio constitutivo del sacrificio no es la destrucción, sino el amor [...] ¿Cómo podría Dios gozarse de los tormentos de una criatura e incluso de su propio Hijo, cómo podría ver en ellos la moneda con la que se compraría la reconciliación? Tanto la Biblia como la fe cristiana están muy lejos de esas ideas. Lo que cuenta no es el dolor como tal, sino la amplitud del amor [...] Si no fuese así, los verdugos serían los auténticos sacerdotes [...] El hecho de que cuando apareció el Justo por excelencia fuese crucificado y ajusticiado nos dice despiadadamente quién es el hombre: eres tal que no puedes soportar al justo; eres tal que al Amante lo escarneces, lo azotas, lo atormentas.
Esto es correcto. Es de suponer que si el cardenal Ratzinger hubiera vivido entonces se hubiera opuesto a la crucifixión. Pero ahora, después de dos mil años de teología cristiana que ha fijado y petrificado en su edificio doctrinal esa crucifixión, que ha cimentado y constituido esa crucifixión
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como necesaria para todos y cada uno, como una muerte sin la que no hay redención, ahora no es tan seguro que él deseara renunciar a la crucifixión. Sí, no es seguro que la totalidad de los cristianos, mediante la doctrina de la cruz, que ellos contemplan como el centro del cristianismo, no esté en peligro de perder la misericordia. No es seguro que el cristianismo, mediante su inhumana teología de la cruz, en vez de hacer más humanos a los hombres, no promueva sólo la inhumanidad de los hombres
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Epílogo.
¿Qué
queda? Opinan algunos que, si eliminamos las fábulas e historias de milagros del cristianismo, vaciamos a éste y nada queda de él. Pero la fe que tiene por contenido fábulas e historias de milagros o que se basa en ellas es una fe lamentable y carente de valor. Es una fe que no sirve para nada. Si el viento de la época arrastra consigo las fábulas, también se lleva la fe.
Pero detrás de la volátil y desvanecedora fe basada en milagros queda lo que ninguna ventolera de una época puede llevarse consigo. Queda la fe en Jesús mismo; mucho más inmediata y decisiva que lo que podría haber sido esta fe en medio de las muchas historias de milagros. Porque carece de significado para nuestras vidas la cuestión de si el nacimiento de Jesús fue un nacimiento virginal, de si Jesús transformó agua en vino, de si él fue capaz de caminar sobre las aguas o curó enfermos. Si nosotros no somos sanados también por él, todo eso carece de importancia para nosotros. En último término, tampoco su ajusticiamiento significa nada para nosotros, salvo que apela a nuestra conmiseración. Hubo entonces y hay hoy demasiadas ejecuciones (cada una de ellas fue y es una de más) que, salvo provocar nuestra compasión y nuestra protesta contra la pena de muerte, nada significan para nuestra vida. Decisiva para nosotros es la vida de Jesús, su voz que nos habla, que nos dice más y mayores cosas que todos los milagros, porque es la voz de la misericordia de Dios. A esta voz debemos creer más que a la nuestra propia. Jesús dice de sí mismo que es el camino, la verdad y la vida. No el camino a una vida pequeña que el tiempo se lleva, sino a una vida verdadera y eterna que conserva toda su validez, para siempre. Jesús es importante para los cristianos sólo por su muerte. El resto de su vida pasa a un segundo plano. Por eso, el Credo cristiano, resumen oficial de la fe cristiana, no dice, aparte del nacimiento virginal, sino que Jesús fue crucificado, muerto y sepultado. El Credo, inmediatamente después de decir: «Fue concebido por el Espíritu Santo y nació de la Virgen María», da un salto y pasa a su muerte: «Padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado...». Pero Jesús nació para vivir entre nosotros. Y vivió entre nosotros. Y sus palabras atrajeron a grandes masas de personas. Como hemos señalado en el capítulo tercero, página 46, Josefo cuenta (Antigüedades de los judíos 18,5,2) que Herodes Antipas, al ver las grandes masas de gente que acudían a Juan Bautista, temió que éste soliviantara al pueblo, y por eso ordenó su ejecución. Lo que sucedió con Juan se repitió con Jesús: las muchedumbres que acudían a Jesús en medida aún mayor que a Juan inquietaron a los romanos y les llevaron a pensar que la situación podía culminar en una rebelión. Ellos contemplaron con temor la aglomeración de las masas. Lo que él predicaba nada importó a los romanos. Pero los cristianos deberían interesarse por lo que Jesús decía entonces. Y precisamente eso debería constituir el contenido principal de su Credo. Los nacimientos virginales y los milagros a nada obligan a los hombres en sus vidas. Creer en ellos resulta sencillo para muchos. Desde luego, mucho más sencillo que dar cumplimiento a las palabras de Jesús. ¿Qué palabras? Bultmann intentó «encontrar lo característico de la predicación de Jesús». Y cita
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unos pocos dichos de los que cabe suponer que provienen en realidad de Jesús mismo, «porque sólo en pocos casos se podrá atribuir con cierta seguridad a Jesús uno de los logia (dichos)». Entre uno de los pocos dichos que él hace remontar a Jesús mismo, Bultmann menciona las palabras de Jesús en el Sermón de la Montaña acerca de la «Represalia (Mt 5,39b-41) y del amor al enemigo (Mt 5,44-48). Todas estas palabras [...] contienen algo característico, nuevo, que va más allá de la sabiduría y religiosidad populares y que, sin embargo, es tan poco específico del rabinismo experto en la Escritura como de la apocalíptica judía. Por consiguiente, si en algún lugar, será aquí donde habrá que encontrar lo característico de la predicación de Jesús». La renuncia a las represalias, el amor a los enemigos habría sido, pues, la redención, es decir, la ruptura del círculo vicioso de la violencia (pero jamás se conseguirá con la sangre). Puede comprender fácilmente esto toda persona que enciende a la noche el televisor y ve cómo la sangre corre sobre la alfombra del cuarto de estar: de Yugoslavia, de Somalia, de Ruanda, de la guerra del Golfo, de guerras y represalias por doquier. Vivimos en un mundo de ajustes de cuentas y de represalias militares. Y de seguro que no se ama al enemigo. Hasta la imagen que los cristianos tienen de Dios está marcada aún por fantasías humanas de represalia. Junto al cielo y tierra que Dios creó, el hombre ha añadido el infierno. Pero Dios quiere que los hombres, todos los hombres, vivan y lleguen al conocimiento. Por nosotros mismos somos efímeros. Hijos de nuestro pasado somos y dependemos de él, pues nuestro presente y nuestro futuro están destinados a volver de nuevo al pasado. Por nosotros mismos, vivimos sin un futuro real. Nos está cerrado, y nosotros, como efímeros, estamos excluidos de él. Pero Dios es el que viene. Él es nuestro futuro. Inquietum cornostrum doñee requiescat in Te (Inquieto está nuestro corazón hasta que descanse en Ti (Agustín, Confesiones I, 1).
Cierto día, tras la publicación de este libro, pronuncié una conferencia en una librería de Bielefeld y a continuación firmé libros. Cuando terminé de firmar, se me acercó el librero y me pidió que firmara un ejemplar más, respecto del que quería darme una explicación. Le dije que no necesitaba explicaciones, que lo firmaría en todo caso. Pero entonces él puso ante mis ojos una esquela y dijo: se trata de estos padres, que querían venir esta tarde, pero que volaron ayer a los Estados Unidos de América para el entierro de su hijo. Y la madre me pidió antes de partir que usted firmara este ejemplar. Leí la esquela: «Nuestro hijo único [...] profesor [...]». Venía a continuación el nombre de una universidad norteamericana. Me quedé de piedra y me pregunté cómo podía recoger en una frase todo, es decir, lo definitivo, lo que sigue siendo válido al final. Pensé en la discusión sobre la resurrección mantenida por Jesús con los saduceos, que no creían en ella: «Se le acercaron unos saduceos, esos que niegan que haya resurrección» [...], y Jesús les dijo: «Y acerca de que los muertos resucitan, ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en lo de la zarza, cómo Dios le dijo: "Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob"? No es un Dios de muertos, sino de vivos. Andáis muy equivocados» (Mc 12,18 ss.). Entonces escribí en el ejemplar: «Dios no es un Dios de muertos, sino de vivos» (Mc 12,27), es decir: Dios resucitará a los muertos. No sé si esta frase que Jesús dijo a los escépticos saduceos pudo servir de consuelo a aquellos padres. Pero sé que esta frase fue y es un consuelo para mí.
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Índice
Prólogo ...................................................................................3 Introducción ................................................................................ ........ 5 1. La fábula navideña narrada por Lucas ...................................... 7 2. La fábula de la infancia contada por Mateo ............................ 17 3. La Madre Virgen ..................................................................... 25 4. Los ángeles ......................................................................... .... 37 5. Genealogías de Jesús ........................................................... ... 43 6. Los milagros de Jesús .......................................................... ... 53 7. Viernes Santo........................................................................... 63 8. La fábula de Judas traidor ....................................................... 79 9. Pascua de Resurrección ....................................................... ... 83 10. La Ascensión al cielo .............................................................. 91 11. Pentecostés ......................................................................... .... 97 12. Las fábulas de los Hechos de los Apóstoles.......................... 103 13. ¿Pedro en Roma? ................................................................ .. 113 14. Los apócrifos ...................................................................... .. 121 15. Falsificaciones y falsos autores ............................................ 135 16. El infierno .......................................................................... ... 145 17. Jesús y los rollos del Mar Muerto ......................................... 157 18. Redención mediante una ejecución ...................................... 169 Epílogo.....................................................................................187 Índice ........................................................................... ............ 189
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