Nilsson, Martin Persson - Historia de La Religion Griega

HISTORIA DE ΙΑ REUGION GRIEGA Martin Persson Nilsson

ED ITO R IA L U N IV ER S ITA R IA DE B U E N O S A IR ES

Martin Persson Nilsson

Historia de la religión griega

E U D E B A EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES

T ítulo de la obra original: A History of Greek Religion Oxford University Press, Londres, 1925 T raducida de la edición, corregida (I95ö), por A tilio G am erro

La revisión estuvo a cargo del departam ento técnico, de la Editorial

© 1961 E D IT O R IA L U N IV E R S IT A R IA DE BUENOS A IR E S - Florida 656 Fundada por la U niversidad de B uenos A ires

Hecho et depósito de ley IM P R E SO E N LA A R GENTINA —

P R IN T E D I N

ARGENTINA

P R E F A C IO A L A SE G U N D A E D IC IÓ N Revisada en 1952

Desde que apareció en 1925 la prim era edición de esta obra, m uchos artículos y trabajos más extensos se han ocupado en la religión griega, por ejemplo, O. Kern, Die R eligion der Griechen, 3 vols., 1926-38; U. v. Wilamowitz, D er Glaube der H ellenen, 2 vols., 1931-S2; H . J. Rose, Pri­ m itive C ulture in Greece, 1925, y A H andbook of Greek M ythology, 1928. Pero, desgraciadamente, las dificulta­ des de estos tiempos han im pedido la m odificación en gran escala del texto correspondiente a la prim era edi­ ción. Creo, sin embargo, que las opiniones allí vertidas tienen todavía vigencia, salvo en lo que respecta a pe­ queños cambios y modificaciones. M i Geschichte der griechischen R eligion (en el H andbuch der A ltertum s­ wissenschaft) trae documentos y análisis exhaustivos; el prim er tom o de la misma, hasta la época de A lejandro M agno, apareció en 1941, y el segundo, hasta el fin de la antigüedad, en 1950. Por eso, el lector n o debe dejar de leer atentam ente este prefacio y las notas agregadas a p íe de página, constituidas por addenda, correcciones y referencias a autores antiguos.

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H ISTOR IA DE L A RELIGIÓN GRIEGA

Los m ateriales reunidos en mi obra Minoan-M ycenaean R eligion and its Survival in Greek R eligion, p u ­ blicada en 1927, h an servido de base p ara el capítulo so­ bre la religión prehistórica de Grecia. Desde entonces, se h an realizado m uchos descubrimientos y h a n aparecido m uchos artículos y libros sobre el tema. Sólo hace falta m encionar aquí el libro de sir A rth u r Evans, Palace of M inos, vols. II-IV. U na breve reelaboración del tem a apareció en la Gesch. d. griech. R el., I, págs. 237 y sigs., y o tra más com pleta en la segunda edición de M M R*, 1950, donde los problem as planteados en ésta y en las páginas siguientes reciben u n tratam iento más extenso. E n la obra más antigua, había considerado las religiones cretense y micénica como form ando en esencia u n a u n i­ dad, ya que los testimonios son m onum entos, pero tam ­ bién señalaba algunas diferencias. El Hades, el m undo de las sombras, n o es cretense; la diosa con escudo de la tableta calcárea d e M icenas (pág. 38), precursora de A tena, es u n a versión micénica d e la diosa doméstica cretense; el opulento culto funerario de los micenios con­ trasta con la pobreza de las tum bas de la gran época de Creta. Los magníficos hallazgos en M id e a 1 proporcio­ n an u n ejem plo reciente. Las excavaciones suecas en Ásine h a n revelado u n anaquel con ídolos y vasijas, como en las capillas domésticas de Creta, pero ju n to a ellos h ab ía u n a gran cabeza y u n hacha de piedra, po­ siblem ente Zeus y su rayo. El anaquel no se hallaba en u n a pequeña capilla sino en una esquina del mégaron *, i. A. W . P ersson, T h e Royal 1931. * Según el liso co m en te, instituciones, se han españolizado; preferido transcribirlos (señalando

Tom bs at Dendra near Midea, ios nombres griegos, propios y de los pocos casos en que se ha con circunflejo las vocales lar­

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e lig ra n v estíb u lo 2. E l culto estaba abierto al público. U n nuevo exam en de las relaciones entre la religión m iccnica y la cretense p o r um lado, y por o tro con H o­ m ero, planteó nuevos problem as. Los m icenios eran grie­ gos y, a diferencia de los pacíficos cretenses, constituían u n pueblo guerrero. Muchos m itos heroicos y especial­ m ente los grandes ciclos míticos provienen de la época m icénica 3; y con ellos dioses tan estrecham ente asociados a los mitos, que es im posible separarlos. El Estado divi­ no, el Olim po, sigue el m odelo del reino micénico: u n rey poderoso q u e rige a vasallos algunas veces poco su­ misos. Se planteó el problem a de saber si el aparato ex­ tem o de los cretenses no ocultaba ideas micénicas de m uy diferente carácter. Cuestiones de este tipo se sus­ citan fácilm ente cu a n d o .u n pueblo menos civilizado se apodera de las formas artísticas de u n a cultura altam ente desarrollada; u n ejem plo típico es la representación de A huram azda con la forma del dios Assur. H om ero con­ serva u n a herencia de la época m icénica4. Más im por­ tante que los detalles arqueológicos es el hecho de que H om ero conoce solam ente la Grecia predórica, y des­ cribe u n a sociedad feudal gobernada p o r u n rey guerre­ ro. Quizás haya conservado tam bién algunos elementos de las creencias religiosas micénicas. En la Gesch. d. gas y suprim iendo el acento agudo cuando recae sobre una de ellas) aparecen en cursiva. En el índice analítico se registran los principales nombres griegos con su grafía original. (N. del E.) 2 Ver mi Minoan-Mycenaean Religion, págs.^ xx y sig. y lá­ minas III y IV, y J. D. S. P endlebury, T h e Archaeology of Crete, 1939. 3 El tema aparece tratado “in extenso” en m i Mycenaean Origin of Greek M ythology, 1932. . ■* H ay una explicación en m i obra H om er and Mycenae,

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H IST O R IA DE L A RELIGIÓN GRIEGA

griech. R el., I, págs. 338 y sigs., señalé dos elem entos de ese tipo: el fatalism o propio de u n a época guerrera, y él aparato divino, cuyo origen debe buscarse en parte en la creencia acerca de u n a relación personal entre el hom ­ bre y el dios. Actualm ente, el contraste entre inhum a­ ción en la época micénica y crem ación en Hom ero, ya no resulta tan agudo. En M idea, los m uertos estaban depositados en sarcófagos, pero las ofrendas funerarias aparecían en parte quemadas. M uchas tum bas micénicas revelan señales del fuego, y en sepulturas tardías, inm e­ diatam ente posmicénicas, aparecen huesos calcinados. H om ero sólo conoció el túm ulo. La parte superior de la tum ba en thólos [o en form a de cúpula] sobresalía de la tierra y se cubría con u n túm ulo, pero de igual m anera se cubría u n a tum ba en thólos que estuviera a ras de tie r r a 5. Parece que algunas veces una piedra coronó la cúspide. Los micenios eran griegos, antepasados de los griegos históricos; no hay p o r qué colocar a ambos en com partim ientos estancos. Se justifica, entonces, que tra­ temos de buscar en H om ero huellas micénicas. Algunos antropólogos modernos acusan a los inves­ tigadores de la antigüedad de no prestar atención al uso de los m itos como textos rituales o de no fijarse en la im portancia social de los m ism os6. Lo único que esto prueba es que los antropólogos no conocen los m itos grie­ gos ni sus rasgos característicos. Juzgar los m itos griegos 5 N. V a l m i n , “Tholos Tom bs a n d T u m u li” en Corolla archaeologica (Acta Instituti R om ani R egni Sueciae, I I ) , 1932, págs. 216 y sig. e P or ejemplo, B. M alinowski, M yth in Prim itive Psychology, 1926. Para u n enfoque sensato del, problema, ver E. E hnmark, “A nthropom orphism and Miracle”, Uppsala Universitet AarsskrifI, 1939, fasc. 12, págs. 136 y sig.

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por. loe patrones correspondientes a ciertos pueblos p ri­ m itivas es tan inadecuado como aplicar a los mitos de pueblos prim itivos los patrones griegos, según se hizo antigoam ente. Poseemos muy escasos restos de textos ri­ tuales griegos; raram ente aparecen en ellos referencias a loe m itos. En las fiestas de los dioses se cantaban mitos, pero eran composiciones poéticas, no litúrgicas. Pocas veces el m ito influyó en el r itu a l7. El m ito tuvo gran im portancia social; a ella nos referimos en la pág. 78; en las págs. 293 y sigs., estudiam os su im portancia po­ lítica 8. La afirm ación de que “el m ito es esencialmente u n a explicación, u n a especie de ciencia prim itiva”, es incorrecta. Los áitia no se pueden com parar con la cien­ cia. El deseo hum ano de encontrar una explicación para todo lo que llam a su atención es universal y adopta a m enudo formas fantásticas. Tales áitia son comunes a todos los pueblos. Sobre el problem a más difícil y oscuro de la época arcaica, el orfismo, h an aparecido diversos estu d io s 9 desde el m om ento en que el profesor Kern preparó el terreno coleccionando testimonios y fragm en­ tos. En u n análisis serio y m inucioso, el profesor Linforth trata casi de b arrer con el orfismo. Reconoce como órfico sólo aquello “sellado con el nom bre de O rfeo”. . Pero ese sello es u n a farsa; todos los escritos órficos son apócrifos. L inforth pasa por alto el hecho de que “or­ fismo” es u n nom bre convencional para la ram a más 7 Ver H . J. R ose, M odern M ethods in Classical Mythology,

1930. s Ver mi obra Cults, M yths, Oracles and Politics in Ancient iGreece, 1951. *■ Mi artículo, “Early Orphism and Kindred Religious Mo­ vements”, Harvard Theol. Rev., XXVIII, 1935, págs. 181 y sig.; W. K. G. G u t h r i e , Orpheus and Greek Religion, 1935; X. M. L i n f o r t h , T h e A rts o f Orpheus, 1941.

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im portante de distintos m ovim ientos religiosos, y que no se lo puede separar de los mismos. Señala con razón (págs. 327 y sigs.) que, según O lim piodoro, el hom bre no nació de las cenizas de los T itan es sino del hollín que había en el hum o desprendido de sus cuerpos abrasados. O lim piodoro es un au to r tardío, lo mismo que los que cuentan que los T itanes comieron los desgarrados m iem ­ bros de D ioniso niño. Pero esto últim o ya estaba im plí­ cito; el rito dionisíaco de desgarrar en pedazos u n ani­ mal (en el m ito, u n niño) y comer su carne, fue con­ vertido p o r los órficos en el m ito de los T ita n e s que desm iem bran al n iño Dioniso. El origen del hom bre a p a rtir de los T itanes está im plícito en la opinión tradi­ cional, citada p o r Platón, acerca de la naturaleza titá­ nica del hom bre. El hom bre no es todo m aldad; tam ­ bién posee algo divino. En lo que se refiere a la transm i­ gración de las almas, las palabras de P índaro (O lím pi­ ca II, v. 56 y sigs.) que preceden a: la cita de la pág. 275, interpretadas correctamente, resultan im portantes: afir­ m an que, así como el hom bre puede obrar m al en este m undo y ser castigado en el otro, así tam bién puede ob rar mal en el otro m undo y ser castigado en éste. El hom bre alterna entre este y el otro m undo. M i obra Greek Popular R e lig io n 10 se ocupa con m ayor am plitud en ciertas partes del tem a de los capí­ tulos tercero y cuarto; traté allí de describir la religión griega desde el p u n to de vista del campesino y del hom ­ bre de la calle. C ontiene además u n capítulo sobre la religión eleusina. Al in terp retar el m ito que está en la io New York, Columbia Press, 1940, reimpreso en 1947, con ilustraciones.

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raíz del culto eleusino (cf. pág. 195) n , consideré que los cuatro meses en que Core se halla ausente son los meses de verano. Esto ha sido discutido; sin embargo, mi interpretación resulta irrefutable si se tom an seriamente en cuenta dos detalles: prim ero, que D em éter n o es una diosa de la vegetación en general sino de los cereales en particular; segundo, el clima de Grecia y el calendario agrícola. Después de la cosecha, en junio, el grano se alm acenaba en silos subterráneos. N o se lo sacaba hasta octubre, época de la siem bra (cf. pág. 156); sólo en­ tonces Core se reunía con su madre. D urante esos cuatro meses, los campos están desolados y estériles, abrasados por el sol ardiente. N o se ve ningún verdor: Core está ausente. Mencionamos sólo de paso (págs. 327 y 338) el cho­ que entre 2a religión y sus críticos, que culm inó en los famosos procesos p o r ateísmo en Atenas. En últim a ins­ tancia, el problem a estuvo condicionado por las ideas revolucionarias difundidas p o r los sofistas y los filóso­ fos de la naturaleza; pero en m i Greek Popular R e li­ gión traté de dem ostrar que los adivinos provocaron el conflicto, pues se h ab ían dado cuenta de que la filoso­ fía de la naturaleza constituía u n peligro para su arte. Si fenómenos tales como eclipses, anorm alidades orgáni­ cas en los animales, etc., dependían de causas naturales, eso significaba que no eran presagios y que, por lo tan­ to, el arte de los adivinos era inútil. Procesos de ese tipo, además, tenían lugar p o r motivos políticos; apare­ ció en escena tam bién el resentim iento del hom bre co­ . ¿ : 11 Mé ocupé in extenso en la religión de Eleusis en m i artícuf e , “D ie eleusinischen G ottheiten”, ARiv, X X X II, 1935, págs. 79 '

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lü ú n contra los sofistas, a quienes se acusaba de ser los provocadores del libertinaje y la corrupción de los jó­ venes. Esto es evidente en la acusación contra Sócrates. En un libro más reciente, Greek Piety 12, enfoqué la religión griega desde otro ángulo, con la intención de determ in ar las líneas principales de las ideas griegas re­ ferentes al m undo, al universo, a las vicisitudes de la vida hum ana y a su dependencia de potencias superiores; esas ideas tuvieron su origen en las clases cultas, pero llega­ ro n tam bién al pueblo. En la época arcaica, el clamor p o r la justicia surgió tanto en lo religioso como en lo político. L a justicia constituyó el gran problem a de la época. E n el plano social, la preocupación por la justicia condujo a reclam ar u n a distribución equitativa d e los bienes de la vida; en el plano religioso, se llegó a la idea de la igualdad de los destinos hum anos en el sen­ tido de que la buena y la m ala suerte debían equilibrar­ se según proporciones equivalentes. Esta idea quedó ex­ presada en la doctrina sobre h ybns y némesis, la insolen­ cia hum ana y el golpe con que los dioses abatían al in­ solente. El poder que provocó esa igualación no debe buscarse en los dioses como entidades individuales, sino en lo divino, es decir, en u n a concepción general de la divinidad. Esa religión de la resignación no proporcio­ nó n i el apoyo y la esperanza en la desgracia, ni el consuelo en la aflicción que el hom bre espera de u n poder superior. P o r eso no pudo resistir la crítica. Esta obra se ocupa en la religión nacional de Grecia y en su decadencia. No cabía trata r de la reconstrucción que se inició después de la caída de la antigua religión. Esa reconstrucción se llam a sincretismo, es decir, u n a mez12 Clarendon Press, 1948.

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P R E F Á C IO

cía de distintas religiones cuyo elem ento prim ordial se considera que lo proporcionan las religiones orientales, incluida la astrologia. Se afirm a a m enudo que O riente sofocó a Grecia; eso es cierto sólo en parte. El pensa­ m iento griego hizo im portantes contribuciones: una nue­ va concepción del universo y de su gobierno, en la que la astrologia constituye sólo u n elem ento secundario; el concepto de “poder” y la creencia en dáimone$, que degeneraron en hechicería y superstición; una fuerte ten­ dencia m onoteísta; u n trascendentalism o del que depen­ den el dualism o y el ascetismo; ciertas tendencias al mis­ ticismo y al esplritualism o. T odo ello reforzado por el influjo oriental. Estos elementos dieron origen a una nue­ va religión que utilizó los antiguos mitos griegos y los cultos orientales en el m ayor grado posible. T ra té de de­ term inar esos factores en la últim a parte de Greek Piety, que es u n resum en de los testimonios y análisis de las par­ tes pertinentes de la Gesch. d. griech. R el., vol. II. Espero que el lector que, además de esta obra, con­ sulte los dos libros menores ya citados llegará a com pren­ der qué fue y en qué paró la religión griega. L und, A b ril de 1952. M. P. N.

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A B R E V IA T U R A S

A J. Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts. AJA. American Journal o f Archaeology. AM . M itteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts tu A then. A R w . Archiv fü r Religionswissenschaft. BSA. A nnual of the British School at Athens. EA. IG . JHS. NJb. M A. M M R *.

Έ φημερίς αρχαιολογική. Inscriptiones Graecae. Journal1of H ellenic Studies. N eue Jahrbücher fü r das klassische A ltertum . M onum enti antichi della R , Accadentia dei Lincei. Μ. P. N ilsson, Minoan-Mycenaean Religion, 2^ edición, 1950. R G W . Religionsgeschichtliche Versuche u n d Vorarbeiten. » R H R . R evue de l’histoire des religions. TPC. A. J. E vans, ‘‘Mycenaean T re e and P illar C u lt”, JHS, ^ XXI, 1901, págs. 99 y sigs.

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CAPÍTU LO

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L A R E L IG IÓ N C R E T O M IC É N IC A Y SUS S U P E R V IV E N C IA S E N L A R E L IG IÓ N G R I E G A

En el estudio de la religión griega, las principales tendencias de los últim os tiempos parecen hacem os re­ troceder hasta los métodos utilizados en la prim era época de la investigación arqueológica. En aquel entonces, el interés se concentraba sobre las ruinas e inscripciones di­ seminadas en la vecindad de un antiguo centro de po­ blación; o bien, en el afán de llegar hasta las evidencias más antiguas y prim itivas de la vida hum ana, se pasaba im pacientem ente a través de los estratos interm edios. De igual m anera, el estudio de la religión h a pre­ ferido ocuparse en el ocaso de la religión antigua en la .çran crisis que m arcó el fin del período clásico, o bien ha tratad o de poner al descubierto la base prim itiva que sostiene, como a otras, a la religión griega. Indudable­ m ente, resulta justa la crítica de que se ha descuidado .el período en que llegó a su culm inación la prosperidad y c u ltu ra de Grecia. Y en los casos en que se trata de lle­ gar basta las bases más profundas y prim itivas, se olvida

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ÎÎÎSTO RÏA ¿iE LA R nJJ C ÏC N GRIEGA

con excesiva facilidad que, antes de los griegos, vivió en Grecia u n pueblo de elevada y am plia cultura. L a E dad de Bronce de Grecia h a surgido, con m ara­ villosa frescura y esplendor, del seno protector de la tierra que la ocultó d u ran te m ás de tres m il años. La cultura de esa época tuvo su origen en C reta, pero produjo m ag­ níficos brotes en el continente, especialm ente en el este de Grecia. E n la actualidad, está ya dem ostrado que el pueblo que la p ro d u jo no fue griego n i totalm ente ario. De m odo que, en épocas prehistóricas, tuvo lugar en Grecia u n cambio de religión. P ara com prender la his­ toria de la religión griega, el prim er paso consiste, en­ tonces, en buscar una explicación de lo que supone este cambio. Debemos p o r eso trata r de form am os, an te to­ do, u n a idea de la religión de la E d ad de Bronce, la re­ ligión cretom icénica1. M aterial no falta. U na gran cantidad de los abun­ dantes restos arqueológicos tiene clara significación re­ ligiosa. Sin embargo, la religión cretomicénica resulta u n lib ro con ilustraciones pero sin texto. Si pretendem os qué las ilustraciones hablen, el m étodo que se im pone es el de establecer analogías con otras religiones. Como n o co­ nocemos los orígenes raciales de la población, en realidad nin g u n a de las demás religiones del m undo puede tener mayores pretensiones q u e otra p ara proporcionam os el 1 E l trabajo fundam ental sobre la religión cretomicénica es todavía el de E vans, "T h e Mycenaean T ree and P illar C ult,” JH S XXI, 1901, págs. 99 y sig. Los trabajos posteriores se ocupan única­ m ente en la explicación de grupos de monumentos, o exponen algún enfoque particular. Epítomes en R . D xjssáud, Lès civilisations préhelléniques,, cap. 1; B lanche W illiams en Gou.rn.ia, Apénd. A, pág. 51; G. G lotz, La civilisation ¿g¿enne, libro III. Confrontar además m i ensayo, "Die Anfänge d er G öttin A thene” (Det Kong. Danske Videnskabernes Selskab. Hist.-filol. Meddelelser, IV, 1, 1921) .

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LA RELIGIÓN

CRETOMICÉNICA Y SUS SUPERVIVENCIAS

texto. Pero la naturaleza de los hechos obligó a investigar prim ero en Grecia misma y entre los pueblos vecinos. A n­ tes de que se estableciera la diferencia de razas, la religión d e la Grecia clásica servía p ara form ular deducciones con toda libertad; en la actualidad, esto sólo se puede hacer con las debidas precauciones. Antes de discutir la conti­ nu id ad histórica de las religiones griega y cretomicénica, debemos averiguar prim ero en qué consistía la segunda. Algunos investigadores han tratado de relacionarla con antiguas religiones orientales, las de Egipto y el m undo semítico. Los vestigios de influencias semíticas y babiló­ nicas sobre la cultura cretomicénica resultan dudosos y difíciles de descubrir. N o ocurre lo mismo con la in­ fluencia de Egipto. Se puede dem ostrar que existieron relaciones activas entre C reta y Egipto: u n im pulso egipcio parece h ab er producido la prim era floración de la cultura miiloica en el M inoico Antiguo; el arte cre­ tense im ita algunas veces los modelos y adopta, además, dos elementos de su culto: el sistro y la cruz ansada. Pe­ ro todo esto está lejos de probar que la influencia egipcia constituyó la base del arte y de la religión cretenses. Por e l contrario, los testimonios señalan la independencia y •originalidad de la religión cretomicénica, del mismo mo­ d o q u e el arte cretomicénico resulta original e indepen­ diente, ya que, aunque adopte modelos egipcios, les in ­ fa n d e su propio espíritu. : Im portancia m ucho mayor se adjudica ahora a las S daciones entre la religión cretomicénica y las religiones ‘éfel Asia M enor, ya que existen testimonios filológicos Seerca de que la población prehelénica de Grecia y la firim itiva población de aquella zona pertenecían a la misrna raza. Pero estos testimonios abarcan solam ente la paute occidental del Asia Menor. La posición de los hi-

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titas, en lo que se refiere a lengua y raza, todavía n o es- . | tá claram ente determ inada; hasta que no se logre, las comparaciones que a m enudo se establecen entre su re­ ligión y la de otros pueblos deben m anejarse cuidadosa­ m ente *. , Es necesario, en prim er lugar, hacerse u n a idea de la religión cretomicénica a p artir de las reliquias mismas y, en lo posible, sin u tilizar para su explicación analogías externas. Sólo una vez establecida esta base podremos atre­ vernos a llegar más lejos. Pero no debemos olvidar que los m onum entos son de dos tipos diferentes y q u e con­ tribuyen en diferente grado a nuestra idea de la religión. U n grupo está constituido p o r ídolos y objetos reales del culto; el otro, p or esculturas, pinturas y relieves· repreicntativos de objetos y escenas relacionados con el culto. E n este últim o tipo, la im aginación creadora del artista desempeña su parte, especialmente en la representación de los dioses. Aparecen tal como los ve la imaginación, pero raram ente con la form a que adoptan en las im á­ genes cultuales. E n realidad, hasta podría suponerse que el culto no conoció imágenes, aunque el artista haya representado Ja epifanía de u n dios. Es aconsejable, en­ tonces, iniciar el estudio de la religión cretomicénica a través de los testimonios reales del culto y no de las re­ presentaciones de la im aginación creadora. Los prim itivos habitantes de Creta, como otros pue­

* En la actualidad, ha quedado establecido que la lengua de los hitítas era fundam entalm ente indoeuropeá, pero m uy mez­ clada con las lenguas nativas. Asimilaron, dioses nativos, p or ejem­ plo Teshub, y sufrieron profunda influencia de la cultura babi­ lónica. La suya propia apenas llegó hasta la costa occidental del Asia Menor; ver, D. G. H o g a r t h , H ittite Seals, pág. 1. [Las notas o partes de notas que aparecen con asteriscos son adicionas del autor al texto de la prim era edición. (N. del E.) ]

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blos neolíticos, vivieron en cavernas. C uando las abando­ n aro n por m oradas mejores, seguieron usándolas como cementerios y lugares para el culto. Aparece aquí u n ejem plo de ese conservadorismo religioso que ha dejado otros vestigios en la religión cretense: por ejemplo, los toscos ídolos con forma de cam pana adorados en u n a épo­ ca en que el arte hacía ya m ucho que había dejado atrás estas figuras prim itivas, y las vestiduras de piel usadas p o r los sacerdotes oficiantes en las ceremonias, ta l como aparecen en gemas y en el sarcófago de H agia T ríada. E n el m onte Ida, en Camarés y Patso, existen dos ca­ vernas dedicadas al culto (por otra parte la famosa ca­ verna de Zeus Ideo en la cima del m onte sólo ha propor­ cionado restos de épocas posminoicas); singularm ente abundantes son los restos de la caverna de Psic.ro, en el este de Creta, aunque ésta no sea la caverna dictea sino la caverna de Licto, a donde, según Hesíodo, Rea lleva al recién nacido Z eu s2. Cerca de Cnosos existe u n a im ­ po rtan te caverna, y en Amniso, puerto de Cnosos, está la caverna de Ilitia. Existen tam bién lugares de culto al aire libre, p or ejemplo, en Petsofa, sobre la costa oriental, donde aparecieron numerosos restos, y además en la cima d el m onte Yuctas, cerca de Cnosos, donde existe otra caverna más pequeña. Los restos no proporcionan datos acerca de la n a tu ­ raleza del culto o acerca del dios adorado en esos lugares, p ero lo mismo ocurre con los numerosos objetos cultuales descubiertos en casas y palacios. En G u rn ia 3 y en el llam ado Santuario de las Dobles Hachas, en Cnosos *, esos objetos perm anecían todavía en los lugares primi2 J . T outain , R H R , 1911, XI, págs. 277 y sig. 3 Gournia, pág. 47 y lám. II. * BSA, V III, 1902, págs. 93 y sig.

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tivos. Com o los restos son tan abundantes, quizá haya de suponerse que cada palacio, o p o r lo m enos las casas de grandes dimensiones, tenían sy propio culto, aunque las habitaciones dedicadas a ello eran m uy pequeñas. Entre los objetos descubiertos hay mesas de libaciones,', cuernos de consagración e ídolos con forma de campanas É l ídolo de G u rn ia tiene u n a serpiente enroscada, y en otros, lu ­ gares se h an encontrado fragm entos de ídolos cón ser­ pientes, semejantes a ése. L a diosa de las serpientes es la más n o table de las divinidades minoicas. En dos cistas de piedra, halladas debajo del piso de u n a habitación del palacio de Cnosos, aparecieron objetos d e u n santuario del mismo; entre otras cosas, u n a estatuita de loza de la diosa de las serpientes, o tra de u n a m u jer con serpien­ tes en las manos, posiblem ente una sacerdotisa, y modelos de las vestiduras correspondientes al guardarropa de la diosa®. El hallazgo aislado más notable es u n a estatuita de m arfil de la diosa de las serpientes, que ahora está en Boston; las serpientes y los bordes de la falda son de oro®. Se h a pensado que la serpiente representa el alm a de loe m uertos y que, p or lo tanto, aparece a q u í tina diosa que rige el m undo subterráneo, como Perst-fone. Pero no .

6 BSA, IX, 1903, págs. 35 y sig. 6 A JA , XIX, 1915, lám. 10-16. (* E l más im portante de los naevos hallazgos en u n pequeño santuario en Gazi, entre Cnosos y Tiliso, son cinco ídolos y utensilios del últim o período minoico, A JA , XL, 1936, pág. 371; M arjnatos, E A , 1937, pág. 278. O tros ídolos semejantes aparecieron en CarE, en la parte oriental de Creta. Se encuentra una sum aria descripción de los mismos en AJA, XLI, 1937, pág. 628. Son interesantes p oiqué pertenecen a la edad protogeométrica. E n el santuario de Dreros todavía hay que ras­ trear la tradición minóica desde el fin de la edad geométrica. Ver M M R 2, págs. 100 y sig. y págs. 455 y sig.)

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se h a explicado p o r qué la diosa del m undo subterráneo h ab ría llegado a ocupar u n lugar en el culto doméstico. Además, la serpiente n o siempre es u n símbolo de los muertos: en el folklore antiguo y m oderno se la co­ noce como protectora del hogar que trae suerte a la ca­ sa; en la actualidad, los griegos todavía la llam an “el señor de la casa” y le hacen ofrendas. No creo que haga falta m ayor explicación de la diosa doméstica de Creta, la diosa de las serpientes. Sólo una vez se h an descubierto ídolos con forma de cam pana entre las ofrendas sepulcrales, y en ese caso se había utilizado para la sepultura u n a habitación de una antigua casa; no se puede asegurar, por eso, que estos ídolos sean ofrendas sepulcrales*. Otros, además de los votivos, h an aparecido en tum bas y en diversos luga­ res. Lo prim ero ocurre con los conocidos ídolos micénicos y con los de u n a m ujer desnuda, considerados a m enudo como imágenes de una diosa y comparados con la diosa oriental de la fecundidad. En las tum bas no aparécen, p o r lo general, imágenes de dioses, aunque las dos lám inas de oro de la tercera tum ba de pozo en Micenas, q u e representan u n a m ujer desnuda con pájaros, son in­ dudablem ente u n ejem plo de ese tipo de práctica. La ex­ plicación más sencilla consiste en aplicar a estas imágenes femeninas el mismo criterio que a las imágenes de ani­ males y otras ofrendas sepulcrales: debían servir a los m uertos en el otro m undo. No se puede obtener de ellas conclusión alguna en lo que se refiere a la representación de los dioses. * D urante la gran época de la civilización minoica, no Be depositaban ídolos en las tumbas; abundan en las tum bas micénicas, especialmente en las tumbas de cámara. Ver M M R s, págs. 299, 307 y sig.

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E n tre los Objetos descubiertos en los lugares de cultO'jya m encionados, se destacan los llam ados cuernos de consagración, la doble hacha y mesas para ofrendas de distintas- formas. De estas últim as, en varios-lugares de Greta y tam bién en Micenas se h a eñ co n trad o 'u n a pare­ cida a u n a pequeña mesa redonda con tres partas muy cortas y u n a depresión en el centro. En Micenas se des­ cubrió hace poco u n a base escalonada del mismo tipo que las que suelen sostener la doble hacha. Estos-hallazgos son im portantes porque dem uestran que el culto se celebraba en Micenas de la misma m anera que en la C reta minoica. Los cuernos de consagración y la doble hacha apa­ recen frecuentem ente en representaciones de escenas per­ tenecientes al culto. Lo prim ero consiste en dos prolon­ gaciones en form a de cuerno, unidas y apoyadas en u n a base. Su "origen es desconocido. Se los ha com parado Con los "cuernos del a lta í” en el culto semítico. Aparecen a m enudo sobre los altares, pero como utensilio indepen­ diente. Se supone q u e son u n a im itación sintética y con­ vencional del bucranio. Es indudable, p o r lo menos, que los cuernos constituían el lugar de la consagración: los objetos sagrados estaban colocados entre ellos. L a doble hacha es el símbolo d e la religión cretense; es u n símbolo tan característico y om nipresente como la cruz -cristiana y la m edia luna m usulm ana. Muchos de los ejem plares hallados n o pueden h a b e r servido para fines prácticos sino solamente p ara fines sacros: dobles hachas de fino bronce lam inado, m u y adornadas, y h a­ chas d im inutas de diferentes m ateriales. Aparecen con m ucha frecuencia en vasijas y gemas y tam bién grabadas sobre las piedras de las paredes y pilares del palacio de Cnosos. P ero n o todas las dobles hachas, como tampoco todas las cruces, adquieren significado como objeto del

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culto. Su función es la de colocar el edificio u objeto bajo la protección de u n poder superior, o protegerlo de la profanación, como ocurre a m enudo en la Italia actual con las cruces pintadas en las paredes. Existe una palabra caria, lábrys, que significa “do­ ble hacha”. E n tiempos históricos, se adoraba en Labranda, Caria, a Zeus Labrandeo, el dios de la doble hacha. Como los pueblos prim itivos de Creta y de Caria estaban indudablem ente relacionados, resulta natu ral su­ poner que tam bién en C reta se adoraba al dios de la doble hacha. Se puede determ inar su naturaleza con m a­ yor exactitud com parándolo con el dios h itita del cíelo, T eshub, que aparece representado con la doble hacha y el relámpago. Se supone, por lo tanto, que la doble haclia es el rayo, como el m artillo de T h o r. Pero, antes de adop­ tar esta opinión generalm ente aceptada, debemos verifi­ carla con los testimonios originales de Creta. La doble hacha aparece con frecuencia en escenas relacionadas con el culto. Los ejemplos más im portantes son los existentes en el sarcófago de H agia T r ía d a 7. De u n lado, aparecen dos dobles hachas sobre altos pi­ lares envueltos con algo verde. Sobre cada doble hacha está posado u n pájaro. En la p arte de abajo se celebra el sacrificio; aparentem ente, u n sacrificio a los dioses y n o una ofrenda a los muertos. Indudablem ente, resulta ten tad o r ver las dobles hachas como objetos cultuales, fetiches, símbolos de la divinidad o como se los quiera ;Damar. Pero esto no es verdad, pues en otro lugar apa•iece tam bién la figura del dios delante de su santuario. í Publicados por Pam beni, M A , XIX, I. (» En Min.-Myc. R tl- pág. 373, traté de dem ostrar que las pinturas del sarcófago de H agia T ríada representan el culto de un m uerto deificado. M M R * pág. 426 y sig.)

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En algunas im prontas de sellos, la doble hacha se halla en las m anos de los m inistros del culto 8, y el m olde para vaciado de Palecastro representa una m ujer con una doble hacha en cada u n a de las m anos levantadas9. Quizá sea un a diosa, pero puede ser tam bién u n a sacerdotisa. La doble hacha nunca aparece, entonces, en las manos de u n dios m asculino; esto resulta muy notable si es que la m ism a representa el rayo, ya que el dios del relám pago es siem pre u n a deidad masculina. A causa de esto, debe­ mos considerar la posibilidad de otra explicación. Algunas veces, la doble hacha aparece representada como si estuviera entre los cuernos de consagración, pero no puede probarse que la dóble hacha pequeña, encon­ trada en el llam ado Santuario de las Dobles Hachas en el palacio de Cnosos, estuviera colocada entre dichos cuer­ nos, según la opinión común. Con m ayor frecuencia to­ davía aparece entre los cuernos del bucranio. El bucranio es el cráneo del anim al sacrificado; quedaba en el lugar como testim onio del sacrificio y se convirtió en u n co­ nocido m otivo ornam ental del arte griego. La relación nos sugiere que la doble hacha puede ser el hacha del sacrificio con la que se m ataba el anim al, como ocurre en épocas posteriores. Es posible que el elem ento p rin ­ cipal utilizado en el sacrificio adquiera para el culto u n a im portancia mayor. Eso ocurrió, p o r ejem plo, con la doble hacha que los tenedios utilizaban para sacrificar sus victimas a Dionisio: la colocaron en las m onedas como em blem a de la ciudad. E n este sentido, la doble hacha s JHS, X XII, 1902, pág. 78, fig. 5; M A , X III, pág. 39, £ig. 33, confrontado con BSA, IX , 1903, pág. 60; BSA, V III, 1902, fig. 59. » E A , 1900, Iám. 4?.

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pudo convertirse en u n símbolo del culto, aun, en u n objeto del mismo. Con respecto a la doble hacha y a los cuernos de consagi ación, debemos señalar u n rasgo característico del arte cretense. C uando u n m otivo se h a vulgarizado, se lo difunde y se lo usa am pliam ente, desprovisto de cual­ qu ier otro sentido más profundo. P or eso, no existe se­ guridad alguna de que todos los objetos y partes de edificios decorados con la prim era tengan realm ente im ­ portancia religiosa, ni que todos los edificios donde apa­ recen los cuernos de consagración sean realm ente tem­ plos. Pero los exvotos que existen al frente de algunos dem uestran claram ente que, en ciertos casos, se trata de templos o altares; en las gemas, n o es siempre posible diferenciar con seguridad tem plo de altar. E n estas representaciones de escenas relacionadas con el culto, el árbol ocupa destacado lugar *. Está situado detrás del altar, o detrás de algo muy parecido a u n re­ cinto, q u e recuerda los m uros con entradas que rodean a los árboles sagrados en ciertos relieves de la época ale­ jan d rin a. El culto suscita una danza violenta y extática, du ran te la cual se sacude el árbol o se arranca de él u n a ram a. Otras gemas, donde las ramas están colocadas en­ tre los cuernos de consagración, dem uestran que se trata en esos casos de u n auténtico culto del árbol; aparecen demonios que las riegan con jarras de libaciones; esos recipientes característicos, de cuello alto, aparecen a me­ n u d o rodeados de ra m a s10, Por otra parte, ya no se trata

* A. W. P e r s s o n , “T he Religion of Greece in Prehistoric T i­ mes”, Sather Classical Lectures, vol. XVII, 1942, que contituye el ÚI■ fimo estudio amplio de la religión cretense y de sus ramificaciones, coloca el ciclo de la vegetación en p rim er plano. 10 La mayor parte de ellas están reproducidas en TPC.

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de u n culto p u ro y prim itivo del árbol, sino de u n culto relacionado con los dioses antropom órficos; por ejemplo, en esas escenas del culto del árbol, desciende por el aire u n ídolo con form a de cam pana u , u n dios con lanza o escudo, o un pájaro; este últim o constituye adem ás la form a que adopta la aparición de los dioses. E n e l co­ nocido anillo del tesoro de la Acrópolis de Micenas, apa­ rece u n a m ujer sentada debajo de u n árbol; se trata evidentem ente de u n a diosa, pues está recibiendo el hom enaje de otras m ujeres que se le aproxim an. O tra gema presenta u n a sacerdotisa delante del altar con las ramas sagradas; está soplando u n a concha para invocar a la divinidad. Nos ocuparem os ahora en las representaciones de la epifanía de los dioses. No son pocas, pero la utilid ad in­ dudable que prestan p ara el conocim iento de las divini­ dades cretenses resulta m enor que la esperada. Sólo u n a cosa está clara: se creía que los dioses aparecían bajo la form a de pájaros. U n ave de ese tipo está posada en cada u n a de las dobles hachas/ debajo de las cuales se celebra el sacrificio en el sarcófago de H agia T ríad a. E n u n a terracota de Cnosos, que representa tres colum­ nas, hay u n pájaro posado en cada u n a la. U na repro­ ducción de u n tem plo de la tercera tum ba de pozo de Micenas está coronada con los cuernos de consagración, alrededor de los cuales aparecen pájaros. El ave se agrega a las figuras que representan dioses para indicar su ep i­ fanía. Dos lám inas de oro de la misma tum ba presentan u n a m ujer rodeada de pájaros. El ídolo del· Santuario de las Dobles H achas en Cnosos tiene uno sobre la ca11 JH S, X II, 1892, pág. 77, fig. I. 12 BSA, VIII, 1902, pág. 28, íig, 15.

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beza. Es in ú til trata r de determ inar las clases de pájaros; in terp re tar la lám ina de oro de la tercera tum ba de pozo como si representara a A frodita y sus palom as ofrece serias dudas. Quizá se viera u n a m anifestación del dios en cualquier pájaro que volara cerca en el m om ento del sacrificio. E n la m ayor p arte de los casos, los dioses aparecen representados tal como los ve la im aginación: con la for­ m a y vestidura hum anas corrientes, sin atributos diferenciadores. Y, aun en los casos en que revelen ciertas pecu­ liaridades, la interpretación no es segura. U n anillo de Cnosos presenta u n a diosa con u n espejo en la m ano; otro, de M o d o 1S, tiene en p rim er plano u n a gran barca, detrás de la cual aparece u n a m ujer sentada, indudable­ m ente u n a diosa, ya que está delante del árbol sagrado encerrado en su recinto. U n rasgo notable, que a m enudo h a llam ado la atención, es el predom inio de las divini­ dades femeninas; las m asculinas aparecen m ucho menos y se distinguen p o r la lanza o el escudo. Existe cierta tendencia a explicar estas figuras en u n solo sentido. Evans encuentra en todas partes la gran diosa de la naturaleza con su com pañero; Dussaud, la diosa telúrica, la M adre T ie rra u . R esulta atractivo sim­ plificar de esta m anera la explicación de las figuras con una única fórm ula, pero con esa sim plificación se co­ rre el riesgo de violentar los testimonios. Es m uy posible que los cretenses poseyeran u n a m u ltitu d de dioses y, en verdad, esto es probable, a juzgar por otros pueblos de cu ltu ra sem ejante o algo menos desarrollada. Es ne­ cesario, entonces, separar los tipos de divinidad. En ge­ 13 R evue archéologique, 1910, II, pág. 32. i l Dussaud, op. cit., págs. 250 y sig.

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neral, las representaciones de dioses no son por lo com ún muy características, pero se pueden distinguir dos tipos. U no de ellos está representado en u n a tablilla pintada de la Acrópolis de M icenas15. Es u n a diosa cuyo cuer­ po se halla oculto casi p o r com pleto por el gran escudo micénico; la posición rígida recuerda la de u n ídolo. El otro tipo está representado por una im pronta de sello, en Cnosos; m uestra u n a diosa con u n a lanza en la mano, parada sobre u n m ontón de piedras o u n a m ontaña y custodiada p or dos leones dispuestos heráldicam ente; de u n lado hay u n adorador, del otro, u n te m p lo 16. La semejanza con la G ran M adre del Asía M enor, que re­ corre las m ontañas acom pañada de leones, resulta evi­ dente. En relación con esta im portante figura, existe toda u n a serie de imágenes que aparecen en gemas e im prontas de sellos17. Se destaca la disposición heráldica: dos ani­ males sim étricam ente colocados a cada lado de u n a figura central, algunas veces con los cuartos traseros levantados, otras en posición distinta: en el suelo, en pie o condu­ cidos. M ucho más raro resulta encontrar u n solo anim al ju n to a u n a figura hum ana, es decir, u n a disposición asimétrica. Los animales son de todo tipo: leones, tofos, cabras y criaturas imagirfarias, esfinges y grifos. L a fi­ g u ra central es m uchas veces u n ser hum ano, hom bre o m ujer, que aparece aferrando el cuello o las patas de los animales p ara indicar su poder sobre ellos; es el tipo que luego se .denom inó “Señora de los Anim ales” (Iló tv ta Θηρών) y cuyos mejores ejem plares son dos piedras! de 15 16 IT A n tiké

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La m ejor reproducción está en A M , XXXVII, 1912, lám . 8. BSA, VII, 1901, pág. ¿9, fig. 9. La mayor parte de ellas aparece en TPG y en F urtwängler, Gemmen, vol. III, lám. 2 y 3.

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sello, encontradas hace poco durante las excavaciones de la B ritish School en Micenas. A cada lado de la diosa aparece u n león ram pante, y sobre la cabeza de aquélla hay u n extraño objeto com puesto d e tres líneas o n d u ­ ladas (¿serpientes?) y la doble hacha. Pero en el m undo cretomicénico aparece tam bién u n “Señor de los A ni­ males”. M uchas veces, la figura central no es u n ser h u ­ m ano sino un árbol, u n p ilar o sim plem ente u n altar sobre el cual los animales apoyan la pata delantera. Estos ejem plos se citan como prueba del culto del árbol y del p ü a r, p ero los testimonios n o son convincentes. Los ani­ m ates custodian a la diosa, pero del mismo m odo podrían costodiar y defender su árbol sagrado, su tem plo o su altar. El p ilar tiene u n a función arquitectónica: sos­ tiene las vigas del techo; el ejem plo más conocido es el relieve de la P u erta de los Leones en Micenas. Lo mismo ocurre con los pilares del culto, que se supone existieron en el palacio de Cnosos. Podríam os establecer u n a com­ paración con los genios alados y las criaturas fabulosas q u e custodian las entradas de los palacios asirios. E n lugar de animales, aparecen muchas veces genios teriomórficos (dáimones), pero la figura central puede ser tam bién uno de esos dem onios en el acto de dom inar a las bestias. L a figura tiene form a de anim al, pero está de pie, como n n hom bre; no hay duda alguna de que se trata de u n a figura hum ana disfrazada. L a cabeza y las piernas son las de u n anim al, pero resulta im posible afir­ m ar de qué especie *. Conviene abstenerse de la des­ cripción com ún de “demonios leoninos”. U n rasgo típico y extraño es lo que parece ser una piel suelta u otro tipo * E vans, T he Palace of Minos, I, pág. 19, prueba que este de­ monio es una adaptación de la diosa hipopótam o egipcia, T a-urt.

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de m anto que desciende desde la cabeza hasta más abajo de la cintura, y que sugiere el cuerpo de u n a avispa. Ese m anto tiene a m enudo dibujos y u n a cresta de púas o pelos con u n a bo lita en el extremo. Salvo variaciones pequeñas y poco im portantes, el tipo es fijo¿ Esos demo­ nios aparecen como sirvientes de los dioses, con jarras de libación y otras vasijas en las manos: riegan las ramas sagradas. Algunas veces, arrastran animales m uertos, posi­ blem ente p ara u n sacrificio. L a uniform idad del tipo se revela en la com paración con las pocas representaciones de otros genios teriomórfícos. U n a concha esculpida, de F esto 18, que indudable* m ente revela influencia b ab iló n icaie, presenta u n a p ro ­ cesión de cuatro figuras con cabeza de anim al y largas ves­ tiduras; las tres prim eras tienen cabezas de mamíferos, la últim a, de pájaro. U n a im pronta de sello, de Zacro, re­ sulta interesante 20. U na m ujer con los brazos en alto está parada delante de una figura con form a de anim al, senta­ da en.el suelo como u n perro y tam bién con los brazos en alto. El problem a consiste en saber cuál es el adorador y cuál el adorado. A ún m ás interesante resulta la llam ada im pronta de sello del M inotauro, de C nosos21. Sobre u n banco plegadizo, está sentada u n a criatura con piernas y tronco hum anos, pero con pezuñas, cola y la cabeza sin cuernos de lo que parece ser u n becerro; delante de él hay u n hom bre con los brazos caídos; n o se trata, entonces, '

iS A M ,.X II, lám. 8, 1. i» Confrontar, por ejem plo, el llamado relieve de Hades, re ­ producido a menudo, como en J eremías , H andbuch der altorientali­ schen GeisleskiiltuT, pág. 68, o el amuleto, R oscher, Lexikon der M y­ thologie, IV, pág. 1494, fig. 55. 20 JHS, X XII, 1902, pág. 78, fig. 4. 21 BSA, V il, 1901, pág. 18, fig. 7».

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de u n adorador. De esta misteriosa imagen depende en verdad la cuestión de si existía u n culto del toro en Creta, tal como se h a afirm ado a m enudo bajo la influencia de los mitos sobre E uropa y el M inotauro. A pesar de que m uchas veces aparecen representaciones de luchas y ca­ cerías de toros, n o existe el m enor indicio de que posean significación religiosa. H ace falta u n a evidencia m ás con­ creta. L a difusión puram ente form al de motivos grabados o pintados, m encionada más arriba, en ningún caso es tan persistente como en relación a las fantásticas criaturas híbridas. A p a rtir de esos demonios y de las figuras del grifo y d e la esfinge, copiadas de Oriente, el arte cretense creó toda u n a serie de fantásticas combinaciones de m iem bros y partes del cuerpo de hom bres y animales. Im. prontas de sello, de Z acro22, presentan u n a abigarrada colección de esas creaciones, de una fantasia totalm ente desorbitada; parecen tener su origen en la afiebrada im a­ ginación de una m ente exaltada y no se corresponden con nada parecido en e] resto del m undo. N aturalm ente, no poseen nin g u n a significación religiosa *. E n el segundo m ilenio, los griegos em igraron al terri­ torio que sería el suyo y se establecieron entre los pueblos nativos. Éstos no desaparecieron, sino que se mezclaron con el pueblo griego. Se ha discutido si los amos de las fortalezas micénicas del continente eran colonos de Creta 22 JHS, X XII, 1902, lám. 6-10; y m í obra H om er and Mycenas, pág. 71 y sig. * No he estudiado el llamado Anillo de Néstor, publicado por E vans, JHS, XLV, 1925, págs. 1 y sig., porque resulta muy sospecho­ so; yer mi obra, Min-Myc. R eí. págs. 549 y sig., especialmente pág. 554. El famoso tesoro de Tisbe, publicado p o r E vans, loe. cit., plan­ tea tam bién graves dudas; ver m i nota, Gesch. d. griech. Rel., I, pág. 263, η. 1. Ver M M R f, pág. 40 y sig.

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o, según m i opinión, griegos que adoptaron la cultura cretense S3. En el últim o caso, ju n to con la cultura de­ bieron de adoptar en m uy am plia escala la religión cre­ tense; si la p rim era hipótesis es la acertada, la influencia de los señares cretenses sobre el pueblo griego, sometido y poco desarrollado, debió de ser aú n mayor, y no en ú l­ timo térm ino en el orden religioso. L a religión n atu ra l está relacionada con el suelo. Los territorios pueden cam biar con respecto a población y lengua, pero los inm igrantes no niegan su hom enaje A los antiguos dioses del país. Estos últim os no desaparecen totalm ente, aunque se los transform e y se los remplace. Esto ocurrió probablem ente en el cambio de religión que tuvo lu g ar en Grecia en tiem pos prehistóricos; debemos, po r lo tanto, buscar huellas de la religión cretomicénica en la griega, aun cuando las circunstancias nos obliguen a operar en am plia m edida con hipótesis. El cambio de religión no se p ro d u jo sin conflictos entre los antiguos dioses y los nuevos. Se h a postulado q u e la lucha de los T itan es y Cronos contra Zeus y las deidades olímpicas refleja esa b atalla de los cu lto s24. Es posible, pero no demostrable. Salvo en el caso de Cronos, los T itanes son abstracciones o nom bres vacíos cuya significación no po­ demos determ inar; aun la significación de Cronos en la religión y en el culto se h a desvanecido. Probablem ente, constituyó u n a antigua deidad de las cosechas. Algunas veces se puede dem ostrar la continuidad. Dos figuras mitológicas bien conocidas, Jacinto y R adam anto, C onfrontar mi artículo sobre las grandes migraciones de pue­ blos en el segundo milenio a. C-, aparecido en la revista sueca Ymer, 1912, págs. 188 y sig. 2* M . 'M ayer, Giganten und T itanen, 1887; M. P ohlenz , “Kro­ nos und die T itan en ”, N Jb, XXXVII, 1916, págs. 549 y sig.

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tienen evidentem ente nom bres prehelénicos. Jacinto es el nom bre de u n a flor y de u n antiguo dios remplazado p o r Apolo: éste lo hizo su favorito y se apoderó de sus festivales. R adam anto pertenece al sur de Creta. La idea del Elíseo, las “Islas de los B ienaventurados”, en el lejano oeste, será relacionada con él. Esta idea se encuen­ tra en oposición irreductible con el concepto griego ordi­ nario sobre la vida futura; pero ello se explica por el hecho de tratarse de u n a im agen prehelénica del otro . m undo 25. M ucho más im portante es la continuidad de los cen­ tros de culto. E n Creta, el culto de las cavernas no cesó. E n la caverna de Zeus Ideo, el culto n o se inició hasta después de la época minoica; en la caverna de Psicro ter­ m inó al final de ese período, pero su recuerdo sobrevivió todavía en el m ito; en la época griega, la caverna de Patso estuvo dedicada a Herm es C rán e o 26. En Amniso, el p u erto d e Cnosos, Ilitia tenía u n a caverna que m en­ cionan la Odisea y E strab ó n 2T. En la cima del m onte Yuctas existe u n santuario al aire libre con exvotos de terracota y cascos de vasijas pertenecientes a épocas que van desde el M inoico M edio hasta la época griega. L a tra­ dición popular, en la actualidad, lo señala como la 25 L. M alten , "Elysion u n d Rhadam anthys”, A ], XXVIII, 1913, págs. 35 y sig. 26 Museo italiano di antichitá classica, II, 188S, págs. 913 y sig. 27 Ver la revista Π αρνασσός, X, 1886-7, págs. 339 y sig.; pero la identificación no es segura. (* Marinatos exploró la caverna de Amnisos; ver sus informes en los Praktiká de la Sociedad A rqueoló­ gica de Atenas, 1929. 1933, etc. Se hallaron restos que abarcan desde el neolítico hasta la época rom ana. En tiempos históricos, estuvo dedicada a Ilitia, que en su origen fue probablem ente una diosa cretense; ver págs. 45 y sig.).

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tum ba de Z eu s28. Sobre las ruinas de la ciudad xninoica de Palecastro se construyó el tem plo de Zeus Dicteo, don­ de apareció el notable him no a Zeus 29; cerca del palacio de H agia T ría d a estaba el tem plo de Zeus Velcano 80, el joven Zeus, im berbe, típico de Creta. E n Prinias apa­ recieron fragmentos de una estatua arcaica d e u ñ a diosa, pero el hecho más ilustrativo consiste en el hallazgo de fragmentos minoicos d e u n ídolo y de vasijas para el culto, con serpientes, todos los cuales, por su técnica y las circunstancias del descubrim iento, deben pertenecer al período geo m étrico81. El culto de la diosa de las serpientes se h abría continuado, entonces, bajo su an­ tigua forma, en dicho período. E n los lugares en que la población griega sucedió a la prehelénica, resulta m üy n atu ral que templos grie­ gos hayan rem plazado a los cretenses, p o r ejemplo, en Festo y en m uchos lugares del continente. Este hecho no prueba exactam ente q u e hubiera además continuidad en el culto, pero tal cosa es probable. Sin embargo, muchos centros famosos de la religión griega h an proporcionado indudables reliquias de la época micénica: Delfos, D e’os, Eleusis, C alauria (cuyo tem plo de Poseidón se utilizó para una asamblea de Anfictíones), el tem plo de Afea en Egina, el M enelaión (santuario de H elena en Espar­ ta), etc. E n Eleusis, Delos y Delfos, las excavaciones h an probado directam ente que el culto tuvo su origen en época micénica. D ebajo de la celia del tem plo de Delfos y delante' del frente oriental, donde posteriorm ente es28 A.J. E vans, T h e Palace of Minos, I, págs. 151 y sig. 29 BSA, VII, 1901, págs. 298 y sig. SO R endiconti della R . Accademia dei Lincei, XIV, 1905, págs. 380 y sig. 31 B ollettino d ’arte, II, 1908, págs. 436 y sig.

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.tuve el gras altar, aparecieron estratos de tierra mezGÉiáa coB restos de sacrificips, y numerosos ídolos y feagflientos de cerámica de la época m icénica32. T odavía más im portantes son los testimonios pro­ porcionados p o r los principales centros de la cultura m icénica en el continente. Sobre las ruinas del palacio micénico en Micenas, se construyó u n tem plo para Atena. D ebajo de los cimientos del llam ado T em plo Viejo de A tena, en la Acrópolis de Atenas, están los restos del pa­ lacio real micénico. El mégaron del palacio de T irin to se convirtió en u n tem plo para H era; el antiguo altar, que estaba en el patio del príncipe micénico, se trans­ form ó en u n altar para la diosa g rieg a53. El famoso tem plo de H era, en Argólida, el H eraión, está en un cerro donde u n a vez hubo un palacio micénico 34. La re­ lación resulta clara. Cuando llegó a su fin la m onarquía —quizás antes, cuando perdió poder— el que había sido culto doméstico del rey se hizo público. Finalm ente, el palacio real se convirtió en sede de la diosa y tem plo principal del estado libre. Existen, por lo tanto, serias razones para ocuparse en el problem a de la continuidad del culto. H e ra y Atena,-¿se rem ontan a la época micénica? Respecto de H era, el problem a sería fácil de resol­ ver, si Schliemann tuviera razón al suponer que ciertos ídolos hallados en Micenas representan a H era, la de cabeza de vaca (βοώπις), ya que la vaca desempeña un p ap el im portante en ciertas leyendas argivas relativas a Fouilles de Delphes, V, 1 (P. P e r t j r i z e t , M onum ents fi­ gurés), págs. 3 y sig. ss Tiryns, II, págs. 2 y sig., discutido hace poco por C.W. B l e ­ g e n , Korakou, págs. 130 y sig. Tiryns, I, págs. 114 y sig.

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Hera. Hemos oído h ab lar a m enudo de los ídolos feme­ ninos con cabeza de vaca de Micenas, pero en realidad no ha aparecido u no solo de esos ídolos.-Todas las ca­ bezas de anim ales con cuernos aparecen sobre u n cuerpo anim al, o bien están rotas justo debajo del cu ello 35. La relación podrá ser m uy interesante, pero no tiene base real alguna. Por otra parte, el área del culto de H era (salvo O lim pia y cultos m ás recientes) es muy lim itada. Pertenece a distritos que son o fueron alguna vez jó­ nicos (Argólida, Eiibea, Samos). Se aclara así la fervo­ rosa parcialidad de H era p o r los argivos en Hom ero: era su diosa nacional. Respecto de A tena, podemos llegar más lejos. Ya hemos hablado de u n a p in tu ra de Micenas que repre­ senta una diosa con escudo. Se justifica en parte que se la haya llam ado Atena: de todos modos, es su antece­ sora. L a diosa tu telar d e la casa no es una divinidad guerrera, pero para gente belicosa, com o la población micénica del continente, la diosa dom éstica del príncipe resultaría indefectiblem ente u n a diosa guerrera. Esto ex­ plica el hecho curioso de q u e la divinidad griega de la guerra sea u na diosa: protege, sobre todo, la ciudadela y el pueblo y, en tiempos antiguos, la persona del rey. P o r eso, en Hom ero, A tena es la diosa personal y tute­ lar de los héroes. E n el m ito, la imagen de la diosa, el Paladión, es u n a pren da de la que depende la existencia de la ciudad; es inaccesible, está oculta en el corazón de la ciudadela. Esto se explica por eí hecho de que el culto constituía el culto doméstico del príncipe y la diosa era la diosa de su hogar, oculta en el corazón del pa­ lacio. 35 Schliem ann , Mykene, págs. 118 y sig.

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Según la Odisea, A tena se re tira a la fortaleza de Ereeteo, en Atenas. A qui persiste claram ente la antigua idea: la diosa tiene su m orada en el palacio del prínci­ pe. Erecteo constituye u n reflejo m ítico del rey que h a­ b itó la Acrópolis de Atenas en la época micénica: en tiempos históricos, se lo veneró como héroe. Ya en el “Catálogo de las Naves”, la situación se h a invertido: A tena recibe a Erecteo en su tem plo. U n tem plo h a ocu­ pado el lugar del palacio real. Ésta es la idea posterior. H eródoto cuenta cómo “la serpiente protectora de la casa” (οίκουρός οφις), que vivía en el tem plo de Atena, abandonó la Acrópolis cuando se acercaban los persas. Debajo del escudo de la estatua de A tena realizada por Fidias se enroscaba u na gran serpiente. Si A tena tuvo su origen en la época micénica, se puede com prender, entonces, p o r qué está relacionada con la serpiente guardiana del hogar. L a diosa venerada en los santuarios do­ mésticos de C reta era u n a diosa con serpientes. N o es ésta la única relación que existe entre A tena y la religión cretomicénica. Ju n to a su tem plo crecía el olivo sagrado, que en u n a'n o ch e produjo u n brote de n n a yarda de largo, después de ser arrasado por los per­ sas. E l culto del árbol se destaca en la religión cretense, aunque aparece en todo el m undo, difundido especial· m ente en el folklore europeo y sobre todo teutónico. Salvo u n a excepción, H om ero no posee dioses con form a de anim al: sin em bargo Atena, lo mismo que algún otro dios, se transform a algunas veces en pájaro; en v irtud de esa m utación I3 reconoce el anciano Néstor. En H o­ mero, aparece bajo la form a de pájaros de distintos tipos. Posteriorm ente, su constante com pañero es el búho, que vive entre las piedras y grietas de la ciudadela. Esto cons­ tituye la epifanía _cretense del dios, bajo la form a de

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la

R E L IG I Ó N G R IE G A

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3p i pájaro. L a serpiente y el pájaro son criaturas con^sagradas a Atena. L a diosa doméstica cretense aparece ¿% wnas veces con la serpiente, como en G um ía; otras, ÿsm un pájaro, como en Cnosos. Pero en la capilla de Gurnia, como en otros lugares, ju n to a la diosa domés­ tica h an aparecido además pequeños pájaros de terracota. La diosa protegía la casa y la ciudad; donde prevalecía un espíritu guerrero, como en el continente, debió conver­ tirse, en consecuencia, en u n a diosa guerrera y arm ada. £i A tena tuvo su origen en la época micénica, debe­ mos preguntam os si su nom bre no es tam bién micénico. Es muy posible. N o se h a encontrado u n a etimología ni siquiera aproxim adam ente satisfactoria. L a term inación -ήνη (dórico -άνα) es bastante com ún en nombres de lu­ gares que no tienen explicación a través del g rieg o 3e. Como -vftoç y -σοος, quizá represente u n elem ento p re­ helénico. El nom bre de M icenas quizá sea prehelénico tam bién, ya que tiene la misma term inación y está relacio­ nado con Mícala, en Asia M enor, y Micaleso, en Beocia, q u e son evidentem ente topónim os prehelénicos. El nom ­ bre de la ciudad, Atenas, es el p lu ral del nom bre de la diosa, y un o podría preguntarse si no ocurre lo mismo con Micenas. L a diosa tu telar de esa ciudad, ¿se llam ó alguna vez Micena? El nom bre “M icena” aparece en u n •lugar de la Odisea en com pañía de famosas heroínas; posteriorm ente, se la olvida. L a diosa de la ciudad, como M uchas otras diosas de ciudades, adoptó el nom bre de A tena. ; Artemisa fue la diosa más popular de Grecia, pero la Artemisa de la fe popular era m uy diferente de la se Según, me lo comunicó por1 carta, este enfoque es com­ p artido por el profesor Wackernagel, quien ha sugerido la relación JÖiccoas-Micala-Micaleso. . .

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orgulíósa virgen de la m itología, la herm ana de Apolo. A rtem isa es la diosa de la naturaleza salvaje; recorre las m ontañas y los bosques, las arboledas y los deliciosos prados. Allí la “ruidosa Artem isa” (κελαδεινή ’Άρτεμις) caza y danza con las ninfas que la acom pañan. Protege y cría cachorros de animales y pequeñas criaturas hum a­ nas. L a acom pañan diferentes anim ales y las representa^ ciones teriomórficas son adecuadas p ara ella. E n su culto aparecen danzas orgiásticas y la ram a sagrada; ninguno de los grandes dioses está relacionado tan estrecham ente con el culto del árbol. L a semejanza con el culto del árbol y la danza orgiástica cretenses es evidente, pero no basta como prueba de u n a relación histórica. La danza y ese culto existen en muchas religiones prim itivas: por ejem­ plo, han persistido inflexiblem ente en el folklore teutó­ nico. La relación es evidente con el tip o de divinidad que aparece en las formas artísticas. U n tema m uy grato al arte arcaico es lo que en u n principio se llam ó “Artemisa persa” y que ahora se llam a "Señora de los anim ales” (Π ότνια Θηρών), una m ujer que tiene en las manos cua­ drúpedos o pájaros de distintos tip o s37. La idea es la mis­ ma que aparece en el arte cretense y que mencionarnos antes; la única diferencia estriba en que la figura arcaica es alada. Es una form a artística, probablem ente de origen oriental, que se hizo muy popular en la época arcaica. Es posible además que sea el resultado de una com b:nación de la form a hum ana de la diosa con la forma cre­ tense de su epifanía como pájaro. Si tomamos en cuenta la continuidad del tipo artístico, la continuidad re ’igícsa 37 Estudiado hace muy poco p or G. R ad et, Cybébé (Bibt. des Universités du m idi, X III),

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se hace más probable. Podemos com prender m ejor, en­ tonces, p o r qué ciertas formas de la diosa de la n atu ra­ leza del Asia M enor, p o r ejem plo la diosa efesia, llegaron a identificarse con Artemisa. Existe entre ellas u n paren­ tesco real. Además, u n a pareja de diosas cretenses de in­ dudable origen minoico, D ictina y B ritom artis, h an sido identificadas con Artemisa. . ' Además de la com paración directa de las religiones griega y crteomicénica, existe otra m anera de rastrear la influencia de esta ú ltim a sobre la prim era; este camino, p o r o tra parte, puede agregar datos sobre la misma re­ ligión cretomicénica. C uando la religión y el arte griegos presentan tm a característica particularm ente no griega, tenemos el derecho de suponer que esa característica es­ pecial se debe a la influencia de la religión prehelénica, si es que se trata dé distritos saturados de cultura p re­ helénica y especialmente cretenses. Pero la investigación sobre esa base resulta m uy difícil, ya que el criterio para determ inar en ese sentido lo griego y lo no griego es, en cierta m edida, u n criterio subjetivo. Hace falta, entonces, m ucho tacto y sensatez y, p o r eso, debemos lim itarnos a los puntos principales donde el elem ento n o griego re­ sulte definido y claro. Esos testimonios internos deben sobre todo completarse, verificando su relación directa con la" cu ltu ra prehelénica. N adie discute que A riadna, la hija d e Minos, fue alguna vez algo más que la heroína abandonada p o r Teseo 88: Existen huellas de su culto en islas del m ar Egeo. Según la tradición corriente, A riadna llegó á ser esposa de Dioniso; según u n pasaje m uy discutido de la Odisea, ante una acusación de Dioniso Artemisa la m ató. Proba38 Ver m i Griechische Feste, págs. 382 y sig.

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blem ente, nos encontram os aquí ante u n reflejo del con­ flicto entre el culto de Dioniso y la veneración de la an ­ tigua diosa de la naturaleza. Algunas veces se llegó a la lucha; otras, a la u n ió n de ambos. El rasgo más notable es la m uerte de A riadna. En Argos, estaba sepultada en el tem plo del Dioniso cretense. M urió en Naxos, cuyos h a­ bitantes celebraban en su h onor u n festival que era en p arte “u n a fiesta triste y m elancólica” y en parte u n festi­ val de la alegría. Con respecto a Lócrida, se cita u n fes­ tival parecido. En C hipre, se afirm a que m urió en el p arto y que fue sepultada. E n su festival, un joven representaba a u n a p artu rien ta. E n Creta, la tradición dice que, deses­ perada, se ahorcó. O tra antigua diosa, H e le n a 39, com­ partió el mismo destino; su tem plo en E sparta descansa sobre restos micénicos 40. E n Rodas, se supone que H elena se colgó de u n árbol; luego se la veneró como δενδρΐτις, la diosa del árbol. E n otros sentidos, ella y tam bién su es­ poso M enelao tienen relaciones con el culto del árbol. E n la m itología griega, Ilitia es conocida como la diosa que asiste a las m ujeres en los dolores del parto. A ctualm ente, ya no se pretende derivar su nom bre de u n a raíz griega; aparece con distintos nom bres: Eleuto, Eleusinia, etcétera, y aparentem ente está relacionada con Eleusis, cuyos m isterios son de origen p reh elén ico 41, y con el Elíseo' la im agen cretense del otro m undo. T ien e estrecha relación con Artemisa, que aparece tam bién en función de Ilitia y cuyo origen hemos investigado hasta la época cretense. T odos esos detalles podrían explicarse, 89 N ilsson, op. cit., págs. 426 y sig. 40 BSA, XIV, 1908, págs. 108 y sig. 41 A. W. P ersson, “D er U rsprung der eleusinischen Mysterien" A R w , X X I, 1922, págs. 287 y sig.; K. K o u r o u n i o t i s , “Daseleusinische Heiligtum*1, A R w , X XX II, 1935, págs. 52 y sig.; cf. ibid., pág. 112.

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si Ilitia fuera el nom bre de la diosa cretense de la na­ turaleza que protegía el nacim iento de hom bres y ani­ males, p ero que en la religión griega sobrevivió sola­ m ente como p artera divina. Al forzar la com paración con la G ran M adre, a cuyo lado aparece su joven am ante Atis, se ha llegado a creer generalm ente que la diosa cretense de la naturaleza te­ n ía tam bién u n joven com pañero. Pero ciertos detalles tra­ su n tan u n a idea especial y bastante diferente. N ingún m i­ to griego resulta tan curioso como la historia del nacim ien­ to de Zeus. Ese m ito es especialmente cretense y el Zeus de esa historia es m uy diferente del “rey de los cielos” de la m itología griega. Sus rasgos característicos quizá sean herencia cretense. El m ás notable consiste en que el niño no es criado por su m adre, q u e desaparece de la historia después del nacim iento, sino por anim ales salvajes o por ninfas; según el m ito corriente, por la cabra Amaltea; según o tro mito, p o r abejas y u n águila; según u n a tra­ dición de la ciudad de Preso, por u n a cerda; según las m onedas de Cidón, p o r u n a perra 42. La fábula del ama­ m antam iento del n iñ o por u n anim al aparece en muchos lugares referida a héroes legendarios (Ciro, R óm ulo y R e­ mo, etc.); el hecho de que en C reta se la aplicara a Zeus pru eb a que 'se lo consideraba allí com o u n hiñ o abandona­ do p o r su m adre. Y ese hiño nacía todos los años. Existe una curiosa historia que cuenta que Zeus nació en u n a caverna de esa isla y que todos los años, en cierta época, sale de allí u n resplandor “cuando fluye la sangre del nacim iento de Z eu s43”. Ese niño es el diçs anual, el 42 Svoronos, E A, 1892, págs. I y -sig., especialmente p ara las figuras de las monedas. *3 E l llamado Eoios, en A n t o n i n o L i b e r a l i s , cap. 19.

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ενιαυτός δαίμων de miss H arrison, el espíritu de la ferti­ lidad, la nueva vida de la prim avera. La misma idea aparece en u n culto cuyo nom bre prue­ ba su origen cretense, el de Artem isa H yakinthotróphos, El epíteto dem uestra que se pensaba que Jacinto había sido criado p o r Artemisa, la diosa cretense de la n a tu ra ­ leza. Ese nom bre es tam bién el de u n a flor, y el m ito cuenta que m u rió y fue sepultado, tal como Zeus m urió y fue sepultado en Creta. Si buscamos más huellas del niño divino, criado lejos de su m adre y que constituye el espíritu de la fertilidad, las encontrarem os en Eleusis, centro religioso de origen prehelénico. Se cuenta que el hierofante pronunciaba la fórm ula sagrada: “L a Fuerte y Poderosa h a parido u n hijo fuerte” 44; esta afirmación aparece en dos vasijas pin­ tadas que m uestran a Gea surgiendo de la tierra y ofre­ ciendo a A tena el niñ o Pluto, “la abundancia”, en el a n ­ tiguo sentido, referente a los frutos de los cam pos45. La misma representación se aplica com únm ente al nacim ien­ to de Erecteo, cuyo nom bre deriva de χ-Οών, “tierra” ; Erecteo quizás haya ,sido en su origen u n espíritu de la fertilidad de los campos, aunque la m itología lo haya con­ vertido en u n legendario rey ancestral de Atenas. La misma idea se repite en la religión dionisíaca. Las bacantes de Delfos celebraban la cerem onia del des­ pertar del niño en la canasta de criba (λικνίτης); la cuna del n iño era la herram ienta agrícola en que se colocaba el grano —llam ado “P lu to ” por los eleusinos— para lim ­ piarlo. El m ito corriente cuenta que Semele, la m adre de 44 ίερον έ'τεκεν ηότνια κοϋοον βριμώ βοιμόν, H ipólito , R e ­ futatio haereseon, V, 8. 45 S. R e tn a c h , Cultes, M ythes et Religions, II, pág. 270; R é ­ pertoire des vases peints, I, pág. 1.

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Dioniso, m u rió antes d e que naciera el niño, y H om ero ya h abla de las nodrizas del mismo. Como nodrizas, de­ b ían de tener u n n iñ o para criar; por lo tanto, el con­ cepto de Dioniso como niño recién nacido, criado lejos de su m adre, es antiguo. Etimológicamente, Semele significa “tierra’’ y Dioni­ so, “hijo de Z eus46” . Esto se h a probado con ayuda de inscripciones frigias. P or inscripciones de la costa de. Frigia, conocemos a Zeus Sabacio y a la M adre H ipta, a la que u n him no órfico invoca como nodriza de Baco *7. Los invasores frigios prosiguieron los cultos de los antiguos habitantes, el más im portante de los cuales es el de la G ran M adre de las M ontañas, relacionada con la diosa cretense de la naturaleza; además, los nativos de la parte occidental del Asia M enor estaban em parentados con los cretenses. El dios que nace todos los años m uere tam bién todos los años. Por eso, Dioniso m urió y fue sepultado en Delfos* Zeus en Creta, y en Esparta y en T aren to se m uestra la tum ba de Jacinto. Ese tipo de deidad es m uy conocido; el dios que m uere y renace todos los años es u n espíritu de la vegetación. A dquiere profundo valor emotivo como prototipo divino del inexorable destino del hom bre, cuyo nacim iento y m uerte constituyen un rasgo destacado de los misterios. L a idea resultaría m ás n a fu ta l si tuviera su origen en la religión cretense, en la qué el culto' del ár­ bol parece h allar u n a m anifestación extática en las danzas sagradas, y a la que pertenece la diosa A riadna, que m uere en el parto. P ero resulta muy singular que el espíritu de la vegetación sea concebido como u n niño. H ay razones *6 p . Kretschmer , e n A u s der Anomia, 1890, págs. 17 y sig. 47 J. Keo. en W iener Eranos, 1909, págs. 102 y sig.

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para suponer que se trata de u n a peculiaridad cretense. Si las hipótesis anteriores se consideran bien fundadas, resultan de im portancia fundam ental para com prender el hondo m ovim iento religioso que produjo la religión dio. nisíaca en la época histórica más antigua de Grecia. Me arriesgo a pensar que la fuerza de ese m ovim iento puede com prenderse m ejor si se considera que no constituyó la im portación de u n a deidad totalm ente extranjera, sino solamente el renacim iento de antiguas ideas religiosas cre­ tenses, que du ran te u n tiem po habían caído en el olvido. Si en verdad es así, se explicaría la antigua tradición sobre el origen cretense del culto délfico. O tra conocida idea mitológica, referida a los espíritus de la vegetación, es el m atrim onio sagrado, que en los mitos griegos es el de Zeus con H era. Este m atrim onio se celebraba en Cnosos y se cuenta que tenía lugar además en G ortina, debajo de u n plátano siempre verde. La novia de Zeus en G ortina se llam a com únm ente Europa; las mo­ nedas de la ciudad la representan sentada en u n árbol, m ientras Zeus se le aproxim a bajo la form a de u n águila. Esta epifanía cretense del pájaro aparece en otros mitos; en Argos, ganó el am or d e H era como cuclillo, y como cisne, engañó a Leda. El tipo cretense de Zeus, joven e im berbe, llam ado F ελχηνός en Festo, debe de ser el novio en el m atrim onio sagrado. E n el m onte Dicte, había una imagen de ese joven Zeus; por eso, el famoso him no h alla­ do en el tem plo de Zeus Dicteo en P alecastro 48 celebra a ese dios: le ruega que vuelva todos los años para otor­ gar buena suerte y fertilidad a campos, hom bres y ciu­ dades. R esulta sorprendente que el nom bre de Zeus, el dios 48 BSA, XV, 1909, págs. 357 y sig.

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de los cielos, se haya aplicado al niño divino de Creta. Pero pareciera existir u n vínculo. Dioses niños aparecen en varios lugares d e Grecia; la literatura los m enciona y hay imágenes de ellos. Se los llam a a m enudo ανακες, “jefes”. Los Dioscuros son además κούροι, "muchachos”, e hijos de Zeus. Se h an convertido en jóvenes arrogantes pero aparecen tam bién con. el aspecto de niños. U na m u ltitu d de tradiciones cretenses los acompaña. Zeus los engendró bajo la form a de pájaro; H elena, herm ana de ellos, es u n a diosa m icénica del árbol. El culto que se les rinde es u n culto doméstico. La serpiente es su ani­ m al sagrado y representativo; su símbolo en los m onu­ m entos espartanos —dos vigas verticales unidas por una cruzada— n o es sino u n a representación abreviada del m aderam en de u n a casa. Son las deidades domésticas y tutelares de los reyes espartanos, a quienes acom pañan hasta en el campo de batalla. E l Zeus n iño y los hijos de Zeus tienen relación con la religión cretense, pero con aspectos diferentes de la misma. El Zeus niño era adorado en cavernas; no era dios doméstico, como los Dioscuros. Sin embargo, resulta notable que el nom bre del dios de los cielos y arrojador del rayo se haya aplicada al niño dios cretense, ya q u e es indudable que este últim o es el dios original. Como d iji­ mos, el vínculo lo constituyen los dioses griegos con forma de niños. Los griegos inm igrantes conocieron a Zeus como protector del hogar y de la propiedad (έρχεΐος, κτήσ-τς ) 49. L a serpiente doméstica, que poseía la misma r.c'ó i, prestó entonces su form a a Zeus. Zeus Ctesio y la· mas afines aparecen con el aspecto de una serpiente. 49 279 y sig.

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M. P. N ilsson, “Zeus Ktesios”, A M , X XX III, 1908, págs.

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Además los griegos poseyeron demonios tutelares de la casa con form a de enanos, o conocieron su existencia. Éstos se convirtieron, no en Zeus, por supuesto, sino en sus hijos,, Διός κούροι, y “jefes, señores”, άνακες. Final­ m ente, cuando se halló u n niño divino en Creta, tam bién éste se convirtió en Zeus, aunque no fuese, u n a divinidad doméstica. L a transición tuvo im portantes consecuencias. Con la mezcla de antiguas leyendas, surgieron el m ito del nacim iento de Zeus, la historia de la deglución y el res­ cate, y el am am antam iento por animales salvajes. Ju n to al culto de los dioses, aparecen el culto de los m uertos y de los héroes. Se m enciona a m enudo la m ag­ nificencia del culto funerario en la época micénica, pero, desde el p u n to de vista de la historia de la religión, re­ sulta más im portante el hecho de que pueda recons­ truirse la continuidad de u n culto ju n to a la sepultura, desde la época m icénica hasta los tiempos clásicos. Ello surge de los restos a la entrada de la tum ba de cúpula de M enidi, en el Á tic a so. La tum ba se cerró en la época en que se usaban los vasos del llam ado tercer estilo micénico, pero el culto se prosiguió ininterrum pidam ente delante de la entrada hasta el mismo siglo v a.C. Los exvotos son los característicos del culto del héroe: es­ cudos, caballos de terracota, vasos para bebida y para perfum e, etc. C uando a la entrada de u n a tum ba de cúpula aparecen restos de cerámica y figuras que no han llegado allí p or accidente ni fueron utilizadas en el sepelio, el culto de un héroe resulta la explicación na­ tu ra l de su presencia en ese lugar. Es lo que ocurre con Ja llainada tum ba de Clitem estra en M icenas51. A la ' b d F u r t w ä n g l e r y L o s c h c k e , Mykenische Vasen, pág, X I; P. W i m b s , A J, XIV, 1890, págs. 103 y sig. 61 S ím jem ann, M ykene, págs. 114 y sig. y 135.

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en trad a se hallaron fragmentos de grandes vasijas geo­ métricas, figuras de jinetes groseram ente m odeladas y perlas que h ab ían pertenecido a u n collar. H ay que supo­ n er tam bién que sobre las tum bas de pozo de M icenas se desarrolló u n culto, ya que se niveló el terreno y sobre él se levantaron m onum entos familiares en épocas micénicas tardías. Existe u n testim onio de u n período pos­ terior, pero no basta por sí mismo para proporcionar u n a base segura. A seis pies de profundidad, Schliemann encontró u n fragm ento de u n vaso con figuras negras del final del siglo vi; una inscripción indicaba que el vaso hab ía sido dedicado al “héroe” B2. Sólo u n a circunstancia m uy extraordinaria p u do haber traído de otro lugar ese fragm ento sin im portancia; en ú ltim a instancia, pudo haberse h u n d id o desde u n estrato más elevado. Pero, si es así, a finales del siglo vr todavía se veneraba a u n .h é ­ roe sobre el cem enterio de los antiguos reyes micénicos. Esa continuidad directa del culto, desde épocas micénicas hasta los tiempos clásicos, tiene u n a im portancia m uy grande. El culto de los m uertos y de los héroes adopta la misma forma: el de los últim os debió tener su origen, entonces, en el de los primeros. L a diferencia estri­ ba únicam ente en que el culto de los m uertos pertenecía a cierta familia, al paso que el culto de Iós héroes se separó de la fam ilia y pasó a ser propiedad del pueblo. Se h a objetado a este planteo que, si se abrieran las tum bas de los héroes, no aparecerían huesos, porque los héroes, se afirma, no son en su origen m uertos sino deidades caídas. E n realidad, entre ellos aparece ese tipo de deidad: dio­ ses locales; p o r ejemplo, Jacinto, el dios micénico, obli­ gado por los dioses mayores, que usurparon sus funciones, 52 Ibid., pág. 129; IG, IV, 495.

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a ocupar un lugar subordinado. Pero, en principio, el culto de los héroes nace del culto de los m uertos. Como el culto se rem onta a la época micénica, no resulta difí­ cil com prender por qué la m ayor parte de las sepulturas de héroes no contienen restos m ateriales. ¡Cuántas se­ pulturas no hab rán sido saqueadas en la época incierta que m edia entre la decadencia de la cultura micénica y el avance de la nueva! U na vez concebida la estructura del culto del héroe, se lo transfirió a lugares sin sepul­ tura. Cultos locales m edio olvidados y los centros respec­ tivos se adaptaron a ese culto y recibieron nom bres m i­ tológicos muy conocidos. La linea que separa a héroes y dioses es variable; m» ejem plo notable, en Délos, revela cómo puede trans­ í a n m e el cu lto de los h éro es53. D entro del recinto sa­ grado a p a n d ó m a sepultura micénica, señalada por dos piedras verticales que salían de la superficie del terreno; en la ¿poca alejandrina, se rodeó el lugar con un m uro donfro d el cual se construyó u n altar. Lo notable es que o a xp u ltn ra no haya sido tocada con motivo de la gran purificación de Délos, realizada por los atenienses en el año 426; en esa oportunidad, se levantaron todas las se­ pulturas y los contenidos se trasladaron a Renea. Casi seguro, ésa es la sepultura que luego se conoció como se­ pultura de las Vírgenes H iperbóreas, Laódice e H ipéroque, citadas p or H eródoto. Esta hipótesis recibió hace poco estim able confirmación con el descubrim iento de l e q ue parece ser una segunda sepultura micénica, cer­ c a n al tem plo de Artemisa; posiblem ente sea la sepul­ t a n d e otras dos Vírgenes H iperbóreas, Opis y Arge, ci■■ Comp lr rendu de l’Acad. des Inscriptions, 1907, pág. 338;

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tadas tam bién p or H e ró d o to 54. Las Vírgenes H iperbó­ reas están estrecham ente relacionadas con el culto del árbol, con Artemisa y con Apolo. De esta m anera, el culto en u n a sepultura m icénica sobrevivió durante m ás de m il años, pero adquirió un nuevo significado, ya que las Vírgenes H iperbóreas no pertenecen al círculo de los héroes.

Ibid., 1923, págs. 238 y sig.; y cf. C h . P icarjd y J. R x p t a t , “L ’Artémision délien et les deux tom beaux des vierges hyperboréennes”, Still, corr. hell., XLVIII, 1924-, págs. 247 y sig.

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c a p ítu lo

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O R ÍG E N E S DE L A M IT O L O G ÍA

G R IE G A

El descubrim iento de los esplendores de la Edad de Bronce se real'zó a través de los mitos griegos. Schlíem ann creía fanáticam ente en Hom ero. Partió a descu­ b rir la T roya alrededor de cuyos muros H éctor y Aquiles disputaron su carrera, y además la próspera ciudad de M icenas donde reinaba Agamenón; su vara de rabdom ante desenterró cosas insospechadas. Sir A rthur Evans utilizó la misma vara. Siguió las leyendas del Laberinto, del rey M inos y de su dom inio de los mares. Desde ese m om ento, quedó revelada la extensión e im portancia de la civilización cretomicénica. Sólo en u n caso falló la búsqueda, cuando D örpfeld trató de localizar el palacio de Odiseo en ítaca y Léucade. Lo que allí se encontró d e realm ente micénico no es m ucho más que lo que ha ayxarccido aun fuera de Grecia: sobre todo, restos de ce4 » n k a . Si reflexionam os u n instante, descubrimos la c¡úÉ&. E l m ito de Odiseo es reciente; no es u n a genuina fe je à d a beroica sino una ficción, elaborada sobre el moM Á e n m n de la esposa fiel que aguarda al m arido au-

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sente y con el q ue se reúne finalm ente a pesar de todo *. E n H om ero se h an buscado ansiosam ente huellas d e cu ltura micénica, pero es notable que se haya prestado .tan poca atención a las conexiones micénicas de la m i­ tología. A lo sumo, h an aparecido observaciones gene­ rales, como en el caso de W ide, en el sentido de qiie la form ación de las leyendas tuvo lugar, en esencia, en épocas micénicas 1. Así debe de ser, si es tanto lo que en H om ero se rem onta al mismo período. Ya en H om ero la m itología h a alcanzado u n a etapa de com pleto desa­ rrollo, au n q u e no aparezca en todos sus detalles con la forma que nosi es m ás fam iliar. L a evolución posterior, la hum anización, llegó m uy lejos. Como dijim os, los m itos proporcionaron u n a clave para el descubrim iento de algunos de los principales cen­ tros de la civilización micénica, pero resulta m uy curioso que no se haya m antenido el interés p o r la relación entre los lugares de la m itología y los centros micénicos, cuya prueba d an esos descubrimientos. N adie se h a plan­ teado el problem a n i h a tratado de resolverlo con u n a investigación sistemática: ¿existe u n a relación constante entre los centros de la cu ltu ra m icénica y los mitos, espe­ cialm ente los grandes ciclos míticós? Con otras palabras: ¿los centros principales de la civilización micénica son además los centros aludidos en los mitos? Si así fuera, se p robaría que en su m ayor parte el desarrollo y loca­ lización de los ciclos míticos cae dentro del período micénico, con im portantes consecuencias p ara nuestra in ­ vestigación de los mismos. U na investigación de ese tipo * Las nuevas excavaciones en ítaca, BSA, X XX III, 1932-3, y XXXV, 1934-5, no han aportado nada que desvirtúe esta opinión. i W ide, e n G e r c k f y N o rd en , Einleitung in die klassische A l­ tertumswissenschaft, 3? ed., II, pág. 217.

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es m uy sencilla y se puede realizar con u n breve examen de la cuestión. T irin to es el hogar de Heracles; a esa ciudad perte­ necen las leyendas centrales de sus hazañas, aunque los detalles de su nacim iento estén relacionados con Tebas. Según Hesíodo, a esa ciudad y no a M icenas lleva los bueyes de Gerión. Desde sus m uros, arroja alevosamente a ffito. Vive allí como vasallo de Euristeo, rey de Mice­ nas. A quí se refleja el hecho de que T irin to es la ciudad más antigua, desplazada más tarde por Micenas. Éste es el significado de la leyenda, confirm ado p o r la arqueo­ logía. A T irin to pertenece tam bién el m ito de los Prétidas, cuya form a actual corresponde a u n tipo más re­ ciente. Además, con esa ciudad se relaciona en rigor la historia de Belerofonte, ya que la intriga que provoca las hazañas del héroe tiene lugar en la corte real de T i­ rinto, aunque a él se lo adjudique genealógicamente a Corinto. E l famoso H eraión, el tem plo principal de la A r­ góllela, rem plazó a u n a fortaleza real micénica. A este lugar pertenece la historia de ío y de Argos. E n lo que respecta a la misma Micenas, basta con u n a simple referencia a los m itos de las casas de Perseo y Atreo. Argos, que luego llegó a ser la capital, fue u n lugar de poca im portancia en épocas micénicas; eso se refleja en el mito. Las leyendas allí localizadas —la de las Da­ naides, p or ejem plo— n o tienen la misma im portancia que las m encionadas anteriorm ente. Pero el predom iñio de: Argos en épocas posteriores se revela en la sistemati­ zación y el carácter genealógico de los m itos que se le adjudican. E n E sparta está el tem plo de H elena, que d ata de

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épocas micénicas; y, u n poco más al sur, la opulenta tum ­ b a de cúpula de Vafio. A esa ciudad pertenecen los mitos de H elena y sus hermanos, los T indáridas, confundidos con los Dioscuros (cf. págs. 49 y sig.), y tam bién los re­ ferentes a sus luchas con otro par de herm anos, los Afarétidas, relacionados con Laconia y Mesenia. Según u n a de las versiones, lucharon por las hijas de Leucipo, y el santuario de Leucipo está en Esparta. E n las leyendas, Pilo aparece m encionada como ho­ gar de los Neleidas. L a Pilo actual posee considerables restos micénicos, pero D örpfeld tenía razón sin duda en situar la Pilo hom érica en Cacóvatos, un poco más al norte sobre la costa occidental. La hipótesis resultó b ri­ llantem ente confirm ada por el descubrim iento de los res­ tos de u n palacio y de tres tum bas de cúpula, cuya opu­ lencia se nota a pesar del saqueo y la destrucción *. En épocas prim itivas, el Ática no ocupa en la m ito­ logía el lugar dom inante que tendrá m ás tarde, pero es bastante rica en leyendas. La más im portante es la de Teseo, que se agrandó en tiem pos históricos a expensas de las de Heracles; además aparecen las leyendas sobre los reyes míticos. T am bién el Ática está llena de restos micénicos. P or eso los m itos no pertenecen solamente a Atenas sino tam bién a toda la región vecina. Parece que Teseo tuyo su hogar en la p arte nordeste del Ática. Eleu­ sis, con su m ito de Deméter, ocupa u n a posición propia, pero es tam bién u n a ciudad micénica. B eoda rivaliza con Argólida en fama m itológica. Era, en im portancia, la segunda provincia de la cu ltu ra m i­ cénica en Grecia. Los mitos de Cadmo, A nfión y Zeto, * En Pilo de Mesenia, el profesor Biegen realizó u n asom­ broso descubrimiento: m u ltitu d de tabletas de arcilla con inscrip­ ciones, A JA , X LlIj 1939, pág. 557.

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E dipo y los Siete h an hecho famosa a Tebas. Esto se ve confirm ado p o r la im portancia de la ciudad en épocas micénicas: se descubrieron allí restos im portantes de u n pa­ lacio de ese período; desgraciadamente, n o h a sido posible desenterrarlo totalm ente porque está situado en el centro de la ciudad actual. E n épocas míticas, Orcómeno era rival de Tebas. Se­ gún las leyendas de Heracles, esa ciudad obligó a Tebas a pagarle tributo. Allí existen ruinas de u n a m agnífica tum ba de cúpula que rivaliza con las de Micenas. N o se ha descubierto el palacio, pero existen fragmentos de sus pinturas murales. E n ese lugar vivió la conocida tribu de los minios. La historia de las hijas de M inias es del tipo dionisíaco com ún en épocas posteriores, pero a esa ciudad pertenecen tam bién Atamas y su fam ilia *. Según el culto, Atam as tiene además relaciones con H alo, que está en Tesalia, cerca de Yolco, sobre el golfo Pagaseo. O tro gran ciclo mítico, el de los Argonautas, está asociado a Yolco. R esulta n atu ra l que esta historia haya sufrido considerables transformaciones con el progresivo conocim iento de tierras extranjeras. Yolco es la localidad m icénica que está más al norte; en la vecindad se descu­ b rió un p ar de tum bas de cúpula, m al construidas pero bastante fastuosas. La lista an terio r agota los más im portantes ciclos m í­ ticos, a excepción de uno, el de la caza calidónica. T odavía no se h an realizado excavaciones en C alidón **, pero en * El m ito de Atamas pertenece al monte Lafistio, entre O r­ cómeno y Coronea; ver m i obra Myc. Origin o f Greek M yth pág. -135. ■*.* Una- expedición danesa excavó la ciudad griega de Calidón con el tem plo de Artemisa Lafria, pero no se ha explorado el oentro micéníco situado u n poco más arriba, sobre u n cerro, donde han aparecida restos de m ures y de cerámica micénica.

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la superficie se h an recogido fragm entos micénicos y exis­ ten m uros q u e pueden ser micénicos 2. De los centros grie­ gos no explorados, es el sitio del que más se espera. Estoy seguro de que aparecerán n o solamente las ruinas del fa­ moso tem plo de Artem isa Lafria sino tam bién m uchos res­ tos de la época micénica. L a caza del jab alí era u n deporte m uy practicado entonces; aparece representado, por ejem­ plo, en p inturas m urales de T irin to . Los grandes ciclos míticos pertenecen, por lo tanto, a los principales centros d e la cultura micénica, y—lo que es más significativo— su riqueza y fam a están en co­ rrespondencia directa con la im portancia de las ciudades en esa época. El más opulento de esos centros es Micenas: es además la ciudad más famosa de la m itología. En orden decreciente están Tebas y T irin to , y más lejos, Ática, Laconia, Pilo, Orcómeno, etcétera. L a parcialidad de las tendencias principales de la investigación m itológica im pidió que se hiciera u n a com paración tan sencilla y ev id en te3. K.O. M üller an­ 2 Π ρα κ τικ ά της αρχαιολογικής εταιρείας, 1908, págs. 99 y sig. s N inguna ram a de los estudios ha perdido actualidad con tanta rapidez como las obras q u e se refieren a la mitología, K.O. M üller estableció las bases en u n a obra im portante, Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie (1825). Wilamowitz es el representante más destacado de la escuela meohístóricá, cuya de­ bilidad se revela· en los discípulos del mismo, de m anera muy característica en el Herakles de P . F riedländer. Haoe algunas dé­ cadas dom inó el campo la escuela mitológica naturalista, cuyo representante más conocido fue Max Müller. U na obra de con­ sulta sobre el tema, el Lexicon der Mythologie de R oscher, ex­ pone con notable claridad, en sus partes más antiguas, los enfoques de esa escuela; desgraciadamente, en esta obra las hipótesis a m e­ nudo eclipsan los hechos. El mitógrafo más notable de nuestra época, el difunto C. R obert, había publicado tres partes de su gran obra, Die griechische Heldensage (la cuarta está en prepara-

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tepuso el p u n to de vista histórico: él y sus continuadores trataron de llegar a conclusiones sobre las migraciones y la historia prim itiva de las tribus griegas a p a rtir de la distribución geográfica de los cultos y de los mitos. Pero las bases de las que partieron resultaron inade­ cuadas. L a escuela histórica se convirtió en, neohistórica: descartó la m ayor parte de la m itología tribal y se de­ dicó sobre todo a establecer, por m edio del estudio de las tradiciones literarias y artísticas, la form a más antigua de los mitos y su desarrollo posterior a través del tiempo. La m itología del arte constituye u n a ram a de ese es­ tudio; la otra, más am plia, es la historia de los m itos en la literatura. Ardbas corren parejas. Esa investigación mitológica es paso prelim inar y necesario para la in terp reta­ ción de los m itos y el conocim iento de su origen, pero tiene limitaciones que no percibieron algunos de los devo­ tos del método. Los resultados n o son en absoluto in d u ­ dables n i coherentes. En la m edida en que tratem os de la literatu ra más reciente, la tragedia incluida, no será m enester preocu­ pam os p or el problem a de la época en que nació la m i­ tología griega, ya que evidentem ente el origen pertenece a u n período m ucho más antiguo. Pero no ocurre lo mismo respecto a u n a época más rem ota, cuando los mitos aparecen con la forma m ás antigua q u e se conoce. Esta form a más antigua debe utilizarse especialmente como base para la com prensión d e los mitos y su origen. Esa li­ ción) ; es un nuevo tratam iento del m aterial destinado a rem plazar el segundo tomo de la Griechische M ythologie de P r e u je r . E l Oidipus (1915), en ei que R o b e r t investiga la evolución de u n a única leyenda en la literatura y el arte, es un modelo de investigación; sin embargo, no estoy de acuerdo con él en lo que se refiere al origen del mito. 59

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teratu ra está constituida principalm ente por la épica posthomérica: la épica cíclica, parte de la cual trata todo el gran ciclo de m itos relacionados con la guerra de Troya; el resto se refiere a ciclos diferentes. D e acuerdo con lo que ocurre- en las tragedias, habría que suponer que esta épica posthom érica reelaboró los mitos y, en realidad; creó otros nuevos. E n el afán de obtener un efecto dram ático, el poeta trató en la tragedia de extraer algo nuevo del cons­ tan te m anejo de los mismos. Pero, ¿tenemos el derecho de suponer que los poetas de la épica posthom érica hicieron algo semejante? E n lo que se refiere a Hom ero, no se ha afirm ado que reelaborara los mitos; m aneja el m aterial tradicional, pero su grandeza reside en la hum anización del mismo. N o se discute que la diferencia entre Hom ero y los poetas épicos posteriores estriba en el interés que los últim os adjudican al m aterial como tal; el problem a consiste en saber si ese interés es el de la im aginación creadora o si no resulta, más bien, la pasión sistemati­ zadora del coleccionista. A juzgar por el carácter total de la épica posterior, uno se inclinaría a creer lo segun­ do. Esto no excluye, por supuesto, la utilización de mi­ tos menos conocidos o la introducción de pequeños cam­ bios en los detalles y la localización de las historias, es­ pecialm ente en la genealogía de relleno, que el cantor alteraba para halagar a su protector o al auditorio. La composición planteó además ciertas exigencias que de­ bían cumplirse. Por ejemplo, puede ser verdad, como se ha supuesto, que el conocido ciclo de los doce trabajos de Heracles tuviera su origen en una épica perdida que ni siquiera se m enciona. Si así fuera, el proceso con­ sistió entonces en una selección de motivos existentes y no en u na nueva creación de leyendas. Ese poem a hipo­

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tético tiene mayor im portancia, entonces, para la histo­ ria de la literatu ra que para la historia de los mitos. El terreno firm e sobre el cual la escuela neohistórica quiere colocar la historia de los mitos ha empe­ zado a tem blar sospechosamente. E n realidad, la litera­ tura de la que se deducen las formas más antiguas de los mitos es u n a m agnitud más o menos desconocida. La reconstrucción de la antigua épica debe realizarse con unos pocos fragmentos, a m enudo insuficientes, y con se­ cos resúmenes compilados por escritores posteriores, cu­ yas fuentes, además, hay que determ inar antes h ipotéti­ camente. Subjetividad e hipótesis aparecen, entonces, des­ de un comienzo. No es m enor la dificultad que surge cuando se trata de referir la épica a ciertos lugares en particular, ya que los cantores andaban errantes, lo que constituye uno de los vínculos intelectuales de la desin­ tegrada Grecia de la época arcaica. E n gran parte, los materiales de las leyendas se trasm itían tradicionalm ente en las escuelas de cantores; éstos, en sus andanzas, reco­ gían otros detalles. Quizás hayan introducido episodios y pequeñas alteraciones para com placer a u n protector o a cierto público, pero es poco probable que las aspira­ ciones e intereses nacionales de u n a ciudad hayan pues­ to su sello a todo u n poema. Los testimonios para este tipo de planteo se presentan con u n enfoque subjetivo y extrem adam ente arbitrario; indudablem ente, hay que adjudicar a la influencia de la épica posthom érica sobre la formación de los mitos u n valor m ucho m enor que el postulado p o r la escuela neohistórica. El m étodo de la misma no puede llevarnos m ás allá de la form a de los mitos m ás antigua que se conozca, que no es necesa­ riam ente igual a la form a original: ésta puede aparecer en u n testim onio posterior. U tilizar el estudio de los

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mitos p ara obtener conclusiones históricas y literarias es otro problem a. Estamos aquí lejos de los orígenes. Para llegar a ellos, p or lo menos hipotéticam ente, es eviden­ te que hacen falta otros métodos —criterios internos— que en seguida estudiarem os en detalle. N o es preciso ocuparse en la llam ada m itología com­ parada, que en cierto m om ento constituyó la tendencia dom inante en el estudio de la religión, pero vale la pena detenerse a reflexionar cómo fue posible que se pretendiera hacer rem ontar las leyendas heroicas a o rí­ genes divinos, y buscar en cualquier m ito la expresión de u n a representación de los dioses, tal como lo preten­ d ían los defensores del método. Esto nos plantea el pro­ blem a fundam ental: ¿quéí es la mitología? Según los m anuales antiguos y m odernos, se divide en dos partes: m itos heroicos y m itos divinos. E n realidad, el lím ite en­ tre ambos no cae donde lo sugiere esa división, sino den­ tro del campo mismo de los m itos divinos. La m itología divina consta de dos partes, separadas en principio, pero relacionadas p or m il nexos entretejidos. El origen de una es religioso y sagrado; el de la otra, mítico. La representación m itológica de u n dios se inicia con la descripción de su' naturaleza, su actividad, su campo de acción, la form a que adopta al presentarse, sus atributos. Zeus aparece así representado como el que ju n ta las nubes, envía la lluvia, arroja el rayo, como el que im pera sobre la casa y las costumbres y norm as éti­ cas y sociales. Artem isa es la señora de los animales sal­ vajes y la que cría la raza futura; Atena, la protectora de la casa real y más tarde de la ciudad, y, en consecuen­ cia, la que dirige la m archa de la guerra y la que satis­ face todas las necesidades de u n a com unidad civilizada, etc. E l atrib u to peculiar de Zeus es el relám pago; el de

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Apolo, el arco, etcétera. En el período antropom órfico, la form a de la epifanía está determ inada por la activi­ dad y el carácter del dios. La forma anim al es rara (por ejemplo, Zeus Ctesio con el aspecto de serpiente). Gene­ ralm ente, los anim ales constituyen atributos, criaturas sagradas, como el búho de A tena y la cierva de A rte­ misa. A un con esas breves indicaciones, se hace evidente cuán numerosos resultan los puntos de contacto y de se­ paración en los temas mitológicos; hay que distinguir en form a clara y term inante todo lo que sea resultado de creencias religiosas en los dioses y sus actividades, de lo m ítico en el sentido estricto del térm ino, es decir, las aventuras de los dioses, la historia de su vida, que comienza con el nacim iento pero que realm ente no tie­ ne fin, ya que no m ueren. W u n d t h a señalado correcta­ m ente que los mitos divinos, en este sentido, están cons­ truidos sobre los heroicos. L a com binación de esas dos partes en la biografía de u n dios se cum plió espontáneam ente en u n a época m uy antigua. Esto explica p o r qué el estudio com para­ tivo de la religión no fue durante m ucho tiem po sino m itología com parada. Desde u n comienzo, la religión es­ tuvo incluida d en tro de la m itología y p o r eso ésta re­ cibió en su totalidad concomitancias religiosas. Se perm i­ tió que lo m itológico absorbiera lo religioso y esto for­ zosamente provocó errores. El gran progreso en el estu­ dio de la religión depende de la concepción básica de lo religioso y sagrado como tal, y en la adopción de ese concepto como p u n to de p artid a p ara la investigación. E n la actualidad, se reconocen y se aplican esos p rin ­ cipios, aun al estudio de la religión antigua; pero lo puram ente m ítico —esa parte de la m itología que no tie-

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n e relación con lo religioso y lo sagrado— y sobre todo el m ito heroico, se vieron desplazados hacia u n lugar subordinado, o se los ha estudiado coa enfoques espe­ ciales, como los ya m encionados, que no tienen m ucha relación con el estudio de la religión. Pero la m itología, en el sentido tradicional, constituye u n a totalidad de la que participan los conceptos religiosos y míticos; por eso, hay q u e tom ar la m adeja entera para desenredarla. El procedim iento es im portante tam bién para el estudio de la religión, pero en nuestro caso hay que empezar por la otra p u n ta, lo m ítico, y trata r de separar las distintas hebras de u n a m adeja de muchos colores. E n general, no se discute que los temas de las leyen­ das populares constituyan un im portante elem ento de los mitos griegos *; p o r cierto, casi todos los estudios sobre el folklore m oderno indican de paso los temas co­ rrespondientes que aparecen en la m itología de Grecia. H artlan d titu ló T h e Legend of Perseus u n a volum ino­ sa investigación sobre un grupo de leyendas populares representadas en la m itología griega por la historia de Perseo. Andrew L ang h a dilucidado brillantem ente la semejanza de la cosmogonía y los mitos divinos de G re­ cia con los de los pueblos prim itivos 4. W undt, eri su gran obra, insistió en la evolución que va desde la leyenda popular —o quizá, más exactam ente, el cuento p rim iti­ vo— hasta el m ito e. P ero h asta ahora no se h a realizado • Ver L. R a h e r m a c h e r , M ythos u n d Sage bei den Griechen, 1938; la obra es interesante, pero no convence del todo. i A. L ang, M yth, R itual, and Religion. E n su edición d e Apolodoro, F razer re u n ió paralelos antiguos y m odernos de los m itos griegos. s

W . W u n d t,

Religion. L.

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Völkerpsychologie, vols. V y VI, Mythus und coleccionó fragmentos de antiguas leyen-

F r ie d l ä n d e r

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nin g ú n intento sistemático p a ra aplicar los resultados del estudio de esas leyendas a la com prensión de la m ito­ logía griega. Esto se debe a u n a tendencia u n ilateral .de las distintas escuelas de investigación, en lo que se refie­ re a m ateriales y métodos. L a m itología griega n i se presta a la tendencia de la escuela escandinava, que trata de determ inar la extensión geográfica y el lugar de origen de las diferentes leyendas —las variaciones locales prácticam ente no existen—, ni tam poco se presenta aún enteram ente (aunque sí algo m ejor) a la investigación de los vestigios del m undo de ideas prim itivo. Ambos mé­ todos, a m enudo en conflicto o ignorancia m utua, tratan ante todo de m antener sus posiciones. C uando nos en­ frentam os con u n m aterial de carácter especial, hay que in iciar su estudio con ayuda d e métodos y deducciones de cualquier tipo, p ero d e probada confianza, cualquiera sea su origen. T ra ta ré de hacerlo aquí brevem ente. E n prim er lu ­ gar, es de fundam ental im portancia distinguir entre las dos am plias tendencias en que se reparten el m ito y la leyenda popular: las llam aré tendencia inventora y ten­ dencia explicativa o etiológica. La segunda tiene una intención m uy clara; trata de explicár el origen de las criaturas vivientes, de las cosas, de las costumbres y de las instituciones, y además sus características; en reali­ dad, trata de explicar todo lo que rodea al hom bre y llam a su atención. E n todas las épocas y etapas de la cu ltu ra aparecen cuentos etiológicos que, además, se co­ nocen desde tiempos remotos. Calimaco escribió una obra entera con el títu lo de Aitia. O cupan u n lugar im portan­ da· populares en un apéndice a su obra, Darstellungen aus der Î f f f l g i 'K

hichte Rom s: Das Märchen von A m o r und Psyche und

m l·* * -Volksmärchen im A ltertum , 9* ed., IV, págs. 89 y sig.

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te en el estudio de la religión. Sólo indicaré aquí que el cuento etiológico posee u n alcance m ucho más am plio que el que se adm ite generalm ente. Volveremos sobre el te­ m a al final de este capítulo. El otro grupo principal está constituido p o r motivos de leyendas populares en el sentido estricto del térm ino. Las he llam ado "inventadas”, pero, naturalm ente, no en el sentido de que esos cuentos sean u n a creación libre de la im aginación con independencia de cualquier base preexistente. P o r el contrario, veremos que aparecen en ellos huellas de ideas culturales, religiosas y sociales. Pe­ lo son inventadas en este sentido: a diferencia de los cuentos etiológicos, no tienen u n propósito definido, si­ no que se las crea p o r el m ero placer de contar cuentos. Por supuesto, hay tam bién mezclas y casos dudosos. Por ejemplo, a m enudo resulta im posible decidir si u n cuen­ to griego sobre transform aciones animales constituye real­ m ente u n cuento explicativo o pertenece a la variedad de los inventados. El cuento inventado abarca u n núm ero lim itado, pe­ ro grande, de temas que se com binan de diferentes m a­ neras. U no d e los resultados m ás im portantes del estudio de las leyendas populares es haber dem ostrado lo ante­ rio r y h aber descompuesto los cuentos según los diferen­ tes temas. Pero es u n erro r suponer que p o r eso los cuen­ tos se convirtieron en u n mosaico confuso e inorgánico. Es verdad que entre m uchos pueblos prim itivos los te­ mas aparecen hilados sin coherencia, u n o tras otro, sin comienzos n i finales definidos. Pero el cuento popular europeo, como el m ito griego, es u n a composición artís­ ticam ente elaborada, aunque dentro de la estructura to­ tal los temas puedan alternarse y sufrir variaciones. T e ­ mas de cuentos populares aparecen en los m itos griegos

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en u n n úm ero m ayor d e lo que se supone com únm ente; dem ostrar este hecho tiene im portancia fundam ental. Los temas pueden v ariar según la naturaleza de la cultura y agregarse otros con el progreso de ella, pero au n en los cuentos de los pueblos más altam ente desarrollados existe u n conjunto básico, cuya peculiar naturaleza revela que su origen se rem onta a la infancia de la raza hum ana. Es principalm ente este rasgo el que resulta común al m ito griego, al cuento p opular europeo y a los cuentos de épo­ cas antiguas y de pueblos primitivos. Llam o a esos temas sim plem ente "temas de cuentos populares”, y trataré en lo posible de someterlos a u n análisis sistemático para dilucidar el papel que desempe­ ñ a n en la m itología griega; al mismo tiempo, intentaré p o n er d e m anifiesto cómo el rasgo característico del es­ p íritu griego, el racionalismo, provocó u n a selección, p u ­ rificación y reelaboración Se los elem entos demasiado fan­ tásticos del m aterial d e los cuentos populares; el m ito griego nació del cuento popular en virtud de u n proceso d e hum anización. Comienzo con los temas que, por lo menos en u n a visión superficial, parecen ser los más característicos de los cuentos populares: se los podría llam ar “temas de aventuras”. El héroe del cuento pasa a m enudo por una serie de combates y de pruebas que van desde la lucha con m onstruos de todo tipo hasta la limpieza de un sucio establo. E l tema de Augías aparece en cuentos po­ pulares m odernos; de las luchas con m onstruos, no hace falta .h ablar. L a m itología griega abunda en bestias rea­ les y fabulosas: leones, toros, caballos, dragones, esfinges, monstruos m arinos, la Quim era, el M inotauro. Algunas veces, la lucha tiene lugar de m anera más fantástica: el monstruo devora al héroe, que luego logra abrirse paso

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lo r ia afuera e. Pero esta versión sólo aparece en regiones icm otas de la m itología; era dem asiado extravagante p a­ ra el racionalism o griego. El tem a del hom bre tragado por otras criaturas y que regresa ileso es muy com ún en los cuentos prim itivos; lo conocen tam bién el cuento po­ p u lar y el m ito divino. Cronos devoró a su descendencia y Zeus devoró a Metis. Los temas de ese tipo aparecen unidos por lo común en virtud de la estructura de la historia. Algún enemigo del héroe, que tiene a éste en su poder, le im pone las luchas o las pruebas. La anim osidad de H era —en la ver­ sión corriente, los celos de Euristeo— arrastran a H era­ cles de trabajo en trabajo; la misma idea aparece en la historia de Psique, a la que Venus im pone tareas im po­ sibles. Belerofonte es enviado de u n a aventura a otra. En cuentos modernos, u n a cruel m adrastra desempeña a me­ nudo el mismo papel. Según la frecuente lógica profun­ da de los cuentos, la lucha y la victoria merecen recom­ pensa. El prem io corriente está constituido por la prince­ sa y la m itad del reino. Algunos héroes griegos, Bias, por ejemplo, reclam an la m itad del reino como recompensa, y si se les niega, los dos tercios, pero los griegos fueron ajenos a nuestro sentim entalismo rom ántico, que tiñe tam bién el cuento popular, y a la idea de la sucesión fe­ m enina. La princesa es la recom pensa para el vencedor que la ha liberado del m onstruo (Andrómeda, Hesíone); el hecho resulta n atu ra l y evidente. Se confiere el reino ju n to con la m ano de la reina, cuando ésta es viuda; la circunstancia es conocida desde la Odisea. U na idea se® Cleóstrato de Tespis, P ausanias, IX, 26, 3; Heracles, en una versión del m ito de Hesíone, escol. a Licofrón, v. 3; posiblemente Jasón, en una p in tu ra de vaso, R oscher , Lex. der M'y t ho I'., II, pág. 85.

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m ejaate es la base m ás sencilla d e la historia de Edipo: después d e vencer a la Esfinge, E dipo recibe como recom­ pensa la m ano de la reina. L a m ano de la hermosa p rin ­ cesa se anuncia como prem io para el que logre superar cierta prueba. M uchos la in ten tan y fracasan, hasta que al final llega el hom bre apropiado. E n el m ito griego, el tem a sufrió cierta alteración p ara adecuarlo al innato en­ tusiasmo de los griegos por las lides agonísticas. E urito ofrece la m ano de su h ija Yola como prem io al que pueda vencerlo en el tiro al arco; Enom ao, la m ano de Hipodam ia al que lo venza en la carrera de carros, pero, con la m alévola astucia h ab itu al en esa clase de pruebas, hiere p o r la espalda al desdichado pretendiente cuando éste lo pasa en la carrera. Se h a relacionado esta historia con los juegos olímpicos, como u n a de las muchas explicacio­ nes de la. institución de los mismos. El tem a de la com­ petencia se convirtió en u n recurso corriente, como es en el caso d e las carreras que deben disputar los pretendien­ tes de Penélope, de Palene o de las Danaides. De igual m aneta, los hijos de Endim ión deciden en O lim pia la po­ sesión del reino. Menos corriente es que la misma joven im ponga la competencia; pero u n conocido ejem plo es el de A talanta, q u e disputa u n a carrera con sus preten­ dientes, a los que m ata a m edida que los derrota, hasta que al final es vencida p o r M elanión, con el conocido ard id de la m anzana que él arroja d u ran te la carrera. E n los m itos griegos, aparecen tam bién enemigos en­ vidiosos que tratan de arrebatar al héroe el fruto de la ntítoria. Por ejemplo, una vez que el héroe h a m atado aTiriirMístruo, los cortesanos se apoderan del cadáver y prodafiäa& que h än realizado la hazaña, pero el héroe, que 6ä cortadíT là lengua del m onstruo, la exhibe y los avergüfema públicam ente. Es un cuento popular muy difun-

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dido, que en Grecia se refiere a Alcátoo y a Peleo. La h u id a a través de peligros aparece com binada a m enudo con cierto tip o de dificultades. El héroe, como Teseo en el Laberinto, no puede encontrar la salida. Pero enton­ ces la princesa adorada se halla cerca con su hilo de A riad­ na. El m otivo aparece tam bién en cuentos populares m o­ dernos, pero es más com ún que el cam ino aparezca seña­ lado con una hilera de guijarros, o con granos o migas de p an que devoran los pájaros, lo que agrega una nueva dificultad. A m enudo, los fugitivos se salvan arrojando por la espalda objetos que el perseguidor se detiene a recoger —recurso algo sem ejante se utiliza con otra in­ tención en la historia de A talanta— o b ien los objetos que se arrojan quedan transform ados en m ontañas, bos­ ques, lagos, etc., q u e traban al perseguidor. Este últim o m otivo n o figura en la m itología griega; es demasiado fantástico para su m entalidad racionalista; pero u n a ver­ sión racionalizada aparece cuando M edea despedaza a su herm ano Absirto y deja caer el cadáver m iem bro por· m iem bro. El padre d e M edea se detiene para recogerlos y, p o r lo tanto, no logra alcanzar a los fugitivos. Se nota aquí u n rasgo peculiar del cuento popular, que es casi m ás característico que el p u ro m otivo de aventuras: sus ideas extrem adam ente prim itivas sobre la vida y el universo. En el cuento popular m oderno, esas ideas persisten con firmeza, lo que pru eb a que el cuento prim itivo dio origen al cuento popular. P ero se elim i­ naron en gran escala en el m ito griego —lo que constituye u n a de sus grandes diferencias— sobre todo en virtu d de la tendencia racionalizadora ya m encionada; el proceso elim inatorio llegó aún más lejos cuando el cuento se convirtió en m ito, se relacionó con los dioses, se recitó delante de auditorios m uy civilizados, compuestos de gue-

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raeros y príncipes, y ocupó su lugar en la literatura. Esas ideas se p odrían caracterizar adecuadam ente diciendo que poseen carácter mágico. Así como los dioses griegos, a diferencia d e los dioses d e muchos otros pueblos, no tie­ nen relación con la magia, así tam bién el lüito griego, a diferencia del cuento popular, no posee ingredientes m á­ gicos. L a m agia sólo regresa cuando desaparece el au ­ téntico espíritu griego en la gran transform ación de la filosofía y de la religión que se inicia d u ran te el período helenístico. Asi, echamos de menos a la bru ja, tan corriente en nuestros cuentos populares. H ay dos excepciones: Medea y Circe, pero resulta m uy significativo que sean mujeres extranjeras. Medea, al menos, es asiática, de la Cólquida, pero tam bién Circe tiene relación genealógica con la mis­ m a región. R esulta sugestivo que Circe aparezca en la Odisea. Este poem a épico, que refleja la vida y las le­ yendas de los centros comerciales jónicos, tiene m ucho más de cuento popular, en nuestro sentido del térm ino, que la caballeresca Iliada, cuyo ám bito son los círculos de las cortes reales. L a idea de tabú, que tiene tan ta im ­ portancia en los cuentos populares, tam bién es rara en el m ito griego. Está prohibido pronunciar determ inada pa­ labra, en trar en determ inada habitación; la desobedien­ cia de esa orden constituye el eje del cuento. H ay u n ejemplo, sin embargo, en la historia de Psique; ella no debe m irar a su prom etido durante el día. N o menos comunes en el cuento p o p u lar son los objetos mágicos; objetos que cum plen deseos, como la mesa “que se sir­ v e ^ î a ” o el asno “que echa a la gente a coces”, anillos maravillosos, armas, ropas, y m uchos otros objetos cuyo p o d er m ágico resulta salvador en mom entos de gran aprieto. E n el m ito griego, hay p o r lo menos huellas de

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esos objetos. Cuando Perseo parte para m atar a la Gor­ gona, recibe de los dioses u n equipo mágico: el yelmo de Hades, que lo hace invisible, las sandalias aladas, que lo llevan p o r el aire, y la mochila. “E l cuchillo de Peleo” era u n a expresión proverbial que indica el res­ cate de un terrible peligro. El m ito sólo cuenta que Peleo recibió su cuchillo de m anos de H efesto y que se defendió con él de los anim ales salvajes cuando lo dejaron alevosamente abandonado en las selvas del Pe­ llón. El proverbio parece dem ostrar que el m ito es una adaptación racionalizada de un cuento m ás primitivo. El cuento po p u lar revela ideas sum am ente curiosas y fantásticas acerca de la vida o —podríam os decir de modo, al menos en parte, justificado— acerca del al­ ma, aunque, por supuesto, dentro de una concepción to­ talm ente m aterial. L a vida o el alm a puede separarse, del individuo y qu ed ar depositada en algún lugar in­ accesible; no se puede m atar al dueño hasta que se la descubra. Es el “alm a exterior”, a la que se alude con tan ta frecuencia en las investigaciones etnológicas. La idea está, p o r ejem plo, en el cuento egipcio so­ bre los dos h erm an o s7. L a fecha del cuento, que apa­ rece en un testimonio de la m itad del segundo m ilenio a. C., alteró d e m odo extraordinario nuestro concepto So­ bre la historia del cuento popular. U no de los herm a­ nos, Bata, h a depositado su corazón en un árbol, u n a acacia, y ha dejado al otro una olla con cerveza; cuan­ do él corra peligro, la cerveza comenzará a espumarse. La esposa infiel, que se h a convertido en la m ujer del Faraón, derriba el árbol, y Báta muere. Entonces, la T G. M á s p e r o , Les contes populaires de VÉgypte anciínne, 4? ed., págs. I y sig.

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cerveza de la olla se espuma y el herm ano parte en busca de Bata. Se encuentra con el cadáver y, después de algunas dificultades, logra además encontrar el cora­ zón; lo m ete en agua y da de beber al m uerto, que in ­ m ediatam ente vuelve a la vida. Bata se ha transform ado ahora en u n toro Apis, que es ofrecido al Faraón. La m ujer m ata al toro, pero algunas gotas de sangre caen a tierra. De ellas nacen dos árboles que dicen: “Soy B ata” . La m ujer los derriba, pero dos astillas vuelan hasta su boca y queda embarazada. El hijo es de nuevo Bata, que se convierte ahora en heredero forzoso del Faraón, y m ata a la que fue su infiel esposa. En este cuento aparecen unidos los motivos más im portantes de los q ue estamos estudiando: el alma ex­ terior o separable, los símbolos de la vida, la prim itiva “m igración de las alm as” y el nacim iento milagroso. Es­ tos motivos eran demasiado fantásticos p ara el raciona­ lismo griego. Los símbolos de la vida, que desempeñan papel tan im portante en las variaciones tardías del grupo de leyendas referentes a Perseo, apenas apare­ cen, pero el alm a exterior, p o r lo menos, h a dejado h u e­ llas. El mechón rojo que hay que cortar de la cabeza de Niso para poder tom ar su ciudad (el cuento de Escila, el mismo tem a en el cuento de Cometo), constituye u n motivo algo diferente del de Sansón. E n éste, la fuerza del héroe reside en su cabello; en el otro, su bienestar depende de u n solo m echón. Es la idea del “alm a exterior” com binada con la creencia en la signifi­ cación del cabello. L a historia de Meleagro resulta aún m ás clara. El héroe vivirá m ientras no se consuma el tizón retirado del hogar en su nacim iento. La m uerte sobreviene cuando su m adre, enfurecida, arroja el tizón al fuego.

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E n los cuentos populares aparece el tem a del des­ m em bram iento. En la historia de Medea, está mezclado con otro tema de cuento popular, el del rejuvenecim ien­ to. M edea despedaza prim ero u n carnero o a Esón, el padre de Jasón, hierve los trozos, y d e la calderá surge rejuvenecido el m ortal o el anim al desmembrado. Pero, cuando hay que rejuvenecer a Pelias, la hechicera deja de colocar en la caldera el filtro correspondiente y Pelias, entonces, permanece m uerto. La variación revela la tendencia dram ática que caracteriza a los cuentos grie­ gos. E n otro grupo, el desm em bram iento tiene lugar ju n to con u n banquete canibalístico; se trata de las his­ torias de T án talo , de Tiestes y de Licaón. Los dioses devuelven la vida a Pélope, el h ijo de T án talo ; un om óplato, que la afligida D em éter devoró distraída, es remplazado p or .un o nuevo de m arfil. Este detalle se­ ñala el racionalism o típico de los griegos en m edio de la fantasía del cuento popular. Más común resulta el nacim iento milagroso a par­ tir de la sangre o de los m iem bros cortados, pero la identidad con la víctim a desm em brada —la prim itiva “m igración de las alm as”, tan característica del cuento pop u lar— falta en los mitos griegos, y esta ausencia re­ sulta u n rasgo n o menos típico en ellos. E n las historias de Cadm o y de Jasón, hom bres armados surgen de los dientes del dragón m uerto. E l m otivo aparece todavía más escueto en los cuentos cosmogónicos, que conser­ varon su crudeza prim itiva en m ayor grado que los cuen­ tos heroicos, A diferencia de estos últim os, racionali­ zados y refinados en círculos cortesanos, fue u n poeta campesino y m editador, Hesíodo, el que por prim era vez contó historias cosmogónicas. De las gotas de sangre del m utilado U rano, la tierra alum bra las criaturas para

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las cuales la m itología no tenía padre a m ano: furias, gi­ gantes, ninfas, y ninfas de los bosques, las Oréadas. De la espuma que se formó cuando sus genitales fueron arro­ jados al mar, nace Afrodita; el m ito revela aquí una re­ lación etimológica (άφρός, “espum a”). Existe tam bién otro tipo de nacim iento milagroso. H elena nace del huevo de Leda; A tena, de la frente de Zeus, y Dioniso, de su muslo. A m enudo se citan ejemplos paralelos en la m itología india y en la escandinava; exis­ ten además otros en los cuentos populares prim itivos. E n el cuento p o pular, la relación con anim ales no es menos prim itivam ente fantástica. Como en los pueblos totémicos, los animales ocupan u n lugar al mismo nivel que los seres hum anos: hablan, se casan, y actúan como hom bres y mujeres. De aquí nacen la fábula anim al de la A ntigüedad, de carácter m oral, y el cuento anim al de la Edad M edia. Los animales resultan a m enudo más sabios y más fuertes que los hom bres; u n tema común son los anim ales salvadores, que ayudan al héroe en aprietos 8. Aparecen en la historia de Psique, el más adm irable de los pocos ejemplos del antiguo cuento po­ pular. Las horm igas eligen los granos de la cosecha, tarea que Venus había im puesto a Psique, y el águila de Zeus va al m undo subterráneo en busca del ungüento para la belleza de Proserpina. El m otivo del novio que asume la form a hum ana sólo por la noche, según m uchos para­ lelos modernos, encubre un cuento de transformaciones animales. P ero en la Antigüedad, por lo común, la fábula anim al siguió su propio camino y dejó de pertenecer a la m itología. -la s metamorfosis animales son comunes en el cuento * A.

M arx ,

Griechische Märchen von dankbaren Tieren (1889).

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popular, pero aún más en los cuentos de los pueblos p ri­ mitivos. El héroe pasa de hom bre a anim al, y viceversa, de 'modo que difícilm ente se puede saber q u é es. T rans­ formaciones de este tipo aparecen tam bién con m ucha frecuencia en la m itología antigua, pero en los m itos di­ vinos, no heroicos. Más adelante veremos que, en el cuen­ to etiológico, esos m otivos pueden tener otro origen, pero a m enudo resulta difícil, si n o im posible, decidir a cuál de las dos variedades pertenecen. Esto se debe, en gran parte, al hecho de que la m itología sufrió u n a revisión \ literaria; en especial, los cuentos con m etam orfosis se d an sobre todo en escritores más recientes, que los re­ fundieron según esquemas preestablecidos. En el cuento popular, a m enudo u n a b ru ja transform a a hombres en animales. L a historia de Circe —uno de los muchos mo­ tivos de cuento p opular en la Odisea— constituye un ejemplo. A esta altura, sería conveniente hacer m ención de esos seres sobrenaturales que, según la costumbre, cla­ sificamos como figuras inferiores de la fe popular, aunque hayan surgido de ideas religiosas. Los elfos, las ninfas de los bosques y del mar, etc., desempeñan im portante papel en el cuento popular. U n ejem plo com ún de ese tipo de historias se refiere al m atrim onio con u n ejem plar fe­ m enino de esa clase de criaturas, u n h ad a o u n a ninfa m arina. Se la conquista con u n com bate o una estrata­ gema y obedece a su señor hum ano m ientras éste respete cierto tabú. Pero cuando el m arido pronuncia la palabra o hace la cosa prohibida, la esposa vuelve de nuevo a su elem ento original y sólo regresa u n a vez o dos para ver a sus hijos. L a m itología griega proporciona, en la his­ toria de Tetis, u n ejem plo típico. Tetis era u n ninfa m a­ rin a que Peleo ganó en u n combate. A unque lá ninfa

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tom ara diferentes formas, el héroe no la dejó escapar y la obligó a acom pañarlo a su casa. Esa capacidad de trans­ formación, conocida además en el cuento popular, cons­ titu ía en Grecia el atributo peculiar de las criaturas del m ar. Proteo se transform a de la misma m anera cuando M enelao trata de arrancarle noticias p o r la fuerza, y lo mismo hace Nereo cuando Heracles quiere averiguar el camino a Eritea. Sólo se rinden si se los consigue inm o­ vilizar a pesar de todo. En la historia de T etis falta el motivo del tabú, pero su relación con el cuento popular se revela en el hecho de que ella vuelve a su elemento poco después de nacer el niño, aunque regrese algunas veces para ayudarlo y consolarlo. El carácter especial del m ito griego está dado por la circunstancia de que esta versión más original fue desplazada por otra, m ucho más famosa: T etis fue otorgada en m atrim onio por u n m a­ nejo del rey de los dioses. T am bién se han buscado cor' m ucho interés en el cuento popular huellas de las prim itivas condiciones so­ ciales. Con este enfoque, el canibalismo de las épocas prim itivas sería la explicación de las brujas y de los gi­ gantes devoradores de hombres. E n la leyenda griega, aparecen los Cíclopes, Tiestes y T án talo ; pero, en estos casos, puede tratarse de un cuento etiológico, lo que es casi seguro en cuanto a la historia de Licaón. Sacrificios hum anos form aban párte del culto de Zeus en el m onte Liceo, aún en tiempos históricos. A m enudo se afirm a q u e tam bién las condiciones sociales se reflejan en la pre­ ferencia del cuento po pular p o r el hijo menor. E n el m ito corriente, Zeus es el herm ano m enor; en cambio, en H o­ mero, Zeus gobierna en virtud de su derecho como p ri­ m ogénito. E n ciertos pueblos, la costumbre legal sobre d derecho de herencia señala preferentem ente al herm ano

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m enor, no al mayor. Pero el m otivo podría tam bién atri­ buirse al afecto del cuento popular por la Cenicienta, esa criatura desvalida que obtiene poder o esplendor. Sin embargo, los temas de este tipo están expuestos a m ayor alteración y revisión que los antes mencionados. Cada época y cada cu ltura adaptan inconscientem ente el cuento a las condiciones contem poráneas. Nuestros pro­ pios cuentos, p or ejem plo, h ablan constantem ente de reinos, reyes y princesas; los de los pueblos prim itivos, 3e tribus y de jefes. Las condiciones sociales dan su tono al cuento popular. C uando en los mitos de Grecia, como en los de la India, aparecen referencias tan frecuentes al ra p to de m ujeres o al robo de ganado, la base de la historia no está en alguna profunda m itología de la na­ turaleza, sino en la m era circunstancia de que, en los días de nuestros antepasados arios, esas cosas eran bastante comunes y constituían motivos m uy corrientes de dispu­ tas y de guerras. Es posible, hasta cierto punto, que esos temas sean una herencia de los griegos invasores más que del pacífico pueblo m inoico, pero esto no pasa de ser una m era hipótesis en tanto sepamos tan poco sobre las con­ diciones de la época minoica. T am bién en el período m inoico las m ujeres y el ganado desem peñaron papel muy destacado. Igúalm ente característica es la gran im portancia ad­ judicada al crim en en la m itología griega —crim en co­ m etido a m enudo sin prem editación o, con m ayor fre­ cuencia todavía, provocado por motivos insignificantes—,^ pero la idea dé la vengañza p o r la sangre no es im por­ tante, como lo es, p or ejemplo, en Escandinavia. N o exis­ ten “vendettas” n i series de crímenes sino que el crim i­ nal sim plem ente se exila. Este rasgo, sin embargo, cons­ tituye u n recurso m uy conveniente para trasladar al hé-

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roe de un lugar a otro, si lo que se quiere es arm onizar variantes contradictorias de los mitos. Si los buscamos, podemos encontrar en los m itos di­ ferentes vestigios de u n a época más antigua, como, por ejemplo, la costum bre de transferir la tierra entregando sim bólicam ente un terrón, costum bre conocida p o r la ley rom ana y la escandinava9. Pero tal costum bre desapa­ reció de la práctica sin dejar rastros. Lo mismo ocurre en m ayor grado con los ritos religiosos, como el sacrificio hum ano, que aparecen raram ente en el culto real pero que constituyen un m otivo com ún en el m ito. L a cos­ tum bre de purificar el ejército haciéndolo m archar por entre los miembros ensangrentados de la víctim a per­ sistió en regiones atrasadas com o Beocia y M acedonia; p o r lo demás, el m ito se apoderó de e l l a 10. Se h a afirm ado que el cuento p o p u lar n o tiene re­ lación alguna con la m oral. Eso puede ser verdad actual­ m ente con referencia al cuento popular que ha quedado como residuo de tiempos prim itivos, pero no ocurre lo mismo con respecto al cuento p o p u lar en u n a etapa de desarrollo viviente. Los pueblos prim itivos cuentan historias acerca del origen de sus costumbres e institu­ ciones, y de las penas en que incurren los que n o las cum plen o las violan. Estos temas, que podríam os llam ar éticos siempre que no se adjudique al térm ino ningún sentido filosófico, están más estrecham ente relacionados q u e otros con las condiciones sociales. E n pueblos como el griego, que en sus orígenes tuvo u n sistema notable­ m ente patriarcal, se concentran naturalm ente alrededor 8 A R w , XX. 1920, págs. 232 y sig. 10 Respecto al rito de lustrarión, ver m i Griech. Feste, págs. 404 y sig.; en los mitos, Apolodoro , III, 1S. 7, con la nota de F razer, y, trasladado a Jerjes, H eródoto, VII, 39, 3.

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d-e la fam ilia y de sus leyes. Aparece aquí una im portante serie de temas de repertorio que se agrupan especialmente en la historia de Edipo, de la un ió n incestuosa de m adre e hijo y de padre e h ija (Pelopia, Tideo), de la lucha entre padre e hijo, q ue figura tam bién en la leyenda teutónica (H ildebrando y H adubrando), de los herm anos enemigos (Etéocles y Polinices, Acrisio y Preto, A treo y Tiestes), del problem a de la venganza por la sangre cuan­ do el asesino pertenece a la misma fam ilia que la víctima (Orestes, Alcmeón). E n estos casos, como veremos, in­ tervino Delfos y refundió los m itos en su propio interés. U no de los temas sobre la fam ilia es m uy común en nuestros cuentos populares: el de la m adrastra perversa. Aparece tam bién en el m ito griego (Ino, Sidero), pero, como puede afirmarse que entre las clases dirigentes se practicaba la poligam ia, se agregó otro motivo, el de la m u jer nueva y celosa (Dirce, Ino). El tema de la m ujer de P u tifar tam poco es desconocido en la m itología grie­ ga (Belerofonte y Estenobea, Peleo y la m u jer de Acasto). Estos temas, que reflejan las condiciones sociales de u n período más antiguo, nos acercan a u n problem a muy discutido: el elem ento histórico del m ito. La cuestión adquiere u n a im portancia m ucho mayor si es verdad que los grandes ciclos m íticos están relacionados con los fa­ mosos centros de la época micénica, tal corno traté de dem ostrarlo al comienzo de este capítulo. Si es así, ¿no se hace más probable q ue aparezcan en los mitos rem inis­ cencias históricas de esas ciudades y de sus casas reinan­ tes? E n cierta época, el m ero planteo del problem a no se consideró científico. El llam ado m odo evemerista de in ­ terpretación cometió muchos errores, pero no es m enor la responsabilidad del m étodo que reduce todos los m itos a m itos divinos. La proscripción del m étodo de la in ter­

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pretación histórica fue u n a m edida de defensa contra un rival peligroso. A raíz de las excelentes verificaciones obtenidas con descubrimientos arqueológicos, la justifi­ cación del m étodo no puede actualm ente ponerse en duda. U n fundam ento histórico constituye indudable­ m ente la base de la descripción de las guerras troyanas en la Iliada, de la m archa de los príncipes argivos contra Tebas como telón de fondo de la G uerra de los Siete, y de las referencias al dom inio de M inos sobre el m ar Egeo. C ualquiera sea la significación que adquiera el nom bre de Agamenón, aparece reflejado en su figura el poder del rey de Micenas como el jefe más poderoso de Grecia n . Pero cuando Schliem ann y D örpfeld consideran que las tum bas de pozo de M icenas constituyen las sepul­ turas de la antigua casa real, la de los Persidas, y que las tum bas de cúpula pertenecen a la casa más recente, la de los Atridas, se justifica que dudem os de sus « r 111 Con referencia al elemento histórico de la épica homérica, confrontar H. M. C h a d w i c k , T he H eroh íge. Hace poco tiempo, Forrer ha publicado Ja lectura de ciertas tablillas de Boghazkoi, q u e parecen probar que algunos reyes de la mitología griega fueron personajes históricos reales de la época micénica. En esas tablillas aparece, alrededor de 1325 a. C., el rey de un pals, Ahhijava, que *e llama Tavagalavas, con un poder igual al de rey h itita, y que T e i n a b a tam bién en Panfilia; su padre fue probablemente cierto Antaravaas. Estos nombres se han identificado con Etéocies (cuya forma o rig in a l es Etevocleves) y con Andreo, reyes mitológicos de Orcóm eno en Beocia, según P a u sa ría s , X , 34; además, se ha identi­ ficado Ahhijava con Acaivoi, los aqueos. Desde un punto de vista lingüístico, la identificación es inobjetable. Alrededor de 1250-1225 a. C-, o tro rey de Ahhijava, Attarissijas, ataca Caria y devasta Chi­ p ie ; se lo h a identificado con Atreo de Micenas. Ver M itteilungen d e r deutschen Orient-Gesellschaft zu Berlin, n ç 63, marzo 1924. {* L a id entificación de algunos nombres mencionados en las table-

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dusiones. N ad a más peligroso que trata r de sacar his­ toria de los mitos: sólo es posible dejar al descubierto el elem ento histórico cuando se cuenta con medios de verificación externos, independientes del m ito. La le' yenda m aneja personas, tiempos y lugares con extrem ada libertad: los mezcla y les agrega elementos puram ente míticos. El Cantar de los N ibelungos constituye un ejem plo instructivo: poseemos, elementos que nos per­ m iten verificar y observar con qué libertad y capricho el m ito m aneja personajes, acontecimientos y fechas his­ tóricas. Volvamos, en cambio, al otro grupo principal: el m ito y el cuento explicativos, o sim plemente el áition, como se lo llam a a m enudo, p o r la voz griega αίτιον, que significa “causa". Estos cuentos trata n de explicar todo lo que llam a la atención del hom bre en la n a tu ­ raleza que lo rodea, con respecto a las costumbres y a las instituciones, y rem ontan $u interés hasta la creación del m undo; entre el pueblo son tan conocidos, p o r lo menos, como el cuento popular. De mi niñez en u n dis­ trito ru ral de Suecia, apenas recuerdo algún cuento po p u lar propiam ente dicho, pero sí muchos cuentos explicativos. Los antiguos se refunden y constantem ente aparecen otros nuevos inventados sobre el m odelo an­ tiguo. Existe u n intercam bio perm anente entre el cuento tas hititas con los de los reyes míticos griegos es inadmisible, au n ­ q ue la de Ahhijava con el im perio d e los aqueos resulte probable pero discutible. F. S c h a ch e rm e y e r, H eth itter u n d Archäer, 1935, jus­ tifica la identidad del país de los aqueos, es decir, Ahhijava, con el dominio del rey de Mice tías, en un extenso y riguroso estudio. E. Cavaignc, B ull. corr. hell., LXX, 1946, págs. 58 y sig., sugiere la identificación con Creta.) 82

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explicativo y el po p u lar. D el prim ero m uy b ien se puede pasai a l segundo agregándole u n a conclusión etiológica; la intención de cuento etiológico, además, puede per­ derse, de m odo que sólo quede la anécdota: el cuento no puede distinguirse, entonces, de u n cuento popular or­ dinario, salvo que algún paralelism o revele su verdádero carácter. Encontrarem os ejemplos de ambos casos. Quizá sea m ejor comenzar con los cuentos explica­ tivos más evidentes y cuya im portancia no se pone en du d a desde hace m ucho tiempo: los áitia cultuales, cuya intención es explicar el origen de alguna práctica ca­ racterística del culto. L a explicación tiene este sentido: se obró así en u n m om ento dado, y por lo tanto, siempre se debe obrar así. De la víctim a del sacrificio, los dioses recibían solam ente los huesos y algunos pocos bocados envueltos en grasa. ¿Por qué? Porque cuando los dioses y los hom bres se querellaban en Mecone, Prom eteo se­ p aró los pedazos de la víctima del sacrificio en dos m on­ tones y pidió a Zeus que eligiera. El dios eligió el peor de los dos, y p or lo tanto, los dioses todavía reciben el mis­ mo. C uando Orestes, el m atricida, llegó fugitivo a Atenas, el rey P andión separó para cada huésped u n cántaro de vino, de m odo que nadie resultara contam inado al beber de la ínism a vasija que el asesino; p o r eso, en la fies­ ta de los Cántaros (χόες), nunca se sacaba el vino de u n recipiente com ún sino que cada uno llenaba su copa en u n cántaro propio. En la introducción histórica a la descripción de la |M ö Ä d a de Fócida, Pausanias (X ,l, 6) cuenta lo siguien­ te; Ocasión de u n a lucha desesperada con los tesalios, fes iSeenses am ontonaron todos sus bienes en u n a alta jpÉiiS C R i É e a i ' i i las m ujeres y a los niños, y ordenaron i le s áfifed o s que quedaron encargados de custodiarlos

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que, si el ejército resultaba derrotado, los m ataran, co­ locaran los cuerpos sobre la pira y quem aran todo. Esto parece una anécdota histórica, aún más, quizás historia misma. L a "desesperación fócense” (Φωκική άπόνοια) se convirtió en proverbio. Pero Plutarco (M uí. virt., 244 B. y sig.) agrega algo que traiciona la conexión. Los focenses resultaron victoriosos; p a ra recordar esa victoria se celebraba en H iám polis u n a gran fiesta, las Elafebolias. En esa ocasión se levantaba u n a gran pira donde se depositaban bienes y figuras parecidas a seres humanos, y luego se prendía fuego a to d o 12. La costum bre es muy conocida: se trata de la fogata anual donde se quem an toda clase de cosas, au n anim ales vivos, y algunas veces seres hum anos. Lo que suponíam os u n hecho histórico no resultó sino un cuento etiológico inventado para ex­ plicar costumbres típicas de la fogata anual. Esa hoguera era u n a costum bre e n la antigua Grecia y, como algunas veces en la actualidad, se la encendía en la cima de u n a m ontaña. El m ito según el cual H e­ racles se quem ó a sí mismo sobre el m onte Eta nació de esa costum bre que, en lo referente a ese m onte en particular, estaba relacionada con el culto del héroe. Cuando se planteó por qué se depositaban figuras h u ­ m anas en la pira, el m ito explicativo respondió qué el m ism o Heracles se cremó u n a vez en la p ira y que la cos­ tum bre se rep etía anualm ente e n su m em o ria18. Con m enor frecuencia, u n cuento de ese tipo toma 12

M. P. N ilsson,' Griech. Feste, pigs. 221 y sig. is Descubrimientos realizados en el lugar donde se encendía b h oguerj anual en el m onte Eta han confirmado esta explicación. Ver m i artículo, “Fire Festivals in Ancient Greece", JHS, X LII 1923, págs. 144 y sig., y especialmente "Der Flam mentod des He­ rakles auf dem Oite", A R w , XXI, 1922, págs. 310 y sig.

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la forma de explicación de ciertos cambios que apare­ cieron en las costumbres de algún festival ya establecido. U n ejem plo es la larga historia del festival jónico de las Bufonias, donde se explica cómo u n sacrificio in ­ cruento fue desplazado por otro en que se vertía sangre. Comunes son los ejemplos de cuentos etiológicos donde se n arran las circunstancias de la fundación de u n cul­ to. E n Corinto, era costum bre que siete jóvenes y siete doncellas enlutados y rapados —según una costumbre co­ nocida en el culto del héroe— se lam entaran por ciertos héroes-niños que estaban sepultados en el santuario de H era Aerea. L a historia afirm a que eran los hijos de Medea, asesinados por los corintios; para expiar la cul­ pa, se fundó el culto. En Eurípides, por prim era vez, es Medea misma la que m ata a sus hijos. Este tipo de his­ toria tuvo tan ta influencia, que varias tragedias de E urí­ pides son etiológicas. Al final de ellas se logra la recon­ ciliación p o r m edió del establecimiento de u n culto. Este prolífico g rupo resulta especialmente im por­ tante para la historia del culto: los cuentos aclaran a m enudo ciertas prácticas. P or ejemplo, yo intenté re­ construir las costumbres del festival de las Eoras a partir del m ito etiológicou . AI parecer, había vírgenes que recorrían cantando las colinas con viñedos y sacrificaban u n perro para fom entar la cosecha. Desde el punto de vista histórico, es ejem plar la im portancia de los áitia cultuales. A m enudo están construidos m ecánicam ente segán cierto esquema y, frecuentem ente, sólo tienen una relación superficial con los m itos vigentes. - M uy próxim o a este grupo hay otro que tam bién . M ; If. P. N i l s s o n , “Die Anthesterien und die Aiora”, Eranos, X V , 1915, págs. 187 y sig.

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tien e su origen en el culto. Está constituido por cuentos eriológicos que tratan de explicar ciertas características de la epifanía del dios, sus atributos y aun sus imágenes. A este grupo pertenecen sin duda, entre otros, cierto n ú ­ m ero de cuentos sobre transform aciones animales, aunque el antropom orfism o triunfante haya borrado la mayor parte de las huellas. El ejem plo más claro proviene de la atrasada Arcadia. E n Telfusa y en Figalia se afirm aba que Poseidón, bajo la form a de u n caballo, se unió a Deméter, bajo la form a de una yegua; de la unión nació u n a potranca o u n a hija, Déspoina, y el p o tro Areión. H asta aquí, la historia es semejante a cúalquier cuento con metamorfosis animales. La base etiológica se hace evidente cuando nos enteram os de que, en Figalia, De­ m éter era representada con cabeza de caballo. En Licosura, se afirm aba que Déspoina era la h ija de Deméter y de Poseidón H ippio (“Poseidón E quino”). Lo que este cuento etiológico trata de explicar es u n a reminiscencia de la representación de los dioses b ajo la form a de u n anim al. A m enudo, todo lo que queda de esa represen­ tación es un epíteto. Por lo común h an desaparecido sus huellas, de m odo que las conclusiones más o m enos se­ guras hay que deducirlas de las relaciones del dios con el cuento anim al. L a n infa Calis to, convertida en osa por la ira de Artemisa, se considera probablem ente u n a form a de la epifanía de la misma Artemisa, que tenía ciertas relaciones con el oso. A las niñas que atendían su tem plo en Atenas se las llam aba “osas”. A este grupo pertenece tam bién, según m i opinión, u n cuento etiológico de otro tipo: el m ito que relata que H era arrojó a la tierra al recién nacido Hefesto y lo es­ tropeó de tal m odo que quedó cojo. Los herreros de la m itología se distinguieron por piernas contrahechas y

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tendones cortados, y aún en la actualidad los herreros tienden a ad q u irir brazos fuertes, pero piernas débiles, por estar constantem ente m artillando ju n to al yunque. Los hom bres eligen el oficio que m ejor les acomoda y por eso, en condiciones prim itivas, los ciegos se hacen trovadores y los cojos, herreros. E n consecuencia, su dios tam bién es cojo; y es este hecho lo que el m ito trata de explicar. Los cuentos etiológicos que explican los atributos de algún dios tienen poca im portancia. A tena recibe de Perseo la cabeza de la Gorgona; Hermes arroja su vara contra dos serpientes que luchaban, ambas se enroscan alrededor de la misma y el dios logra así su caduceo. Co­ m o niño recién nacido, fabrica la prim era lira con un caparazón de tortuga y la ofrece a Apolo. Tam poco hay m ucho que decir sobre las imágenes de los dioses. La mayoría de los cuentos se refieren a su origen; por ejem ­ plo, el del P aladión y el de la im agen de Artemisa T á u ­ rica, que varios lugares reclam aban para sí. Cuando Herm es m ató a Argos, los dioses debieron juzgarlo; para evitar el contacto con la deidad contam inada de sangre, arrojaron contra él los guijarros con que votaban, am on­ tonándolos a sus p ie s 15. E l m ito trata de explicar por qué el herm a aparece com únm ente dentro de u n m ontón de piedras. Con el grupo siguiente, llegamos a los cuentos ex­ plicativos de u n tipo m uy com ún tam bién en otros pue­ blos prim itivos y m odernos: los áitia de la naturaleza, *jne trata n de explicar ciertas características de la n a tu ­ raleza anim ada e inanim ada que nos rodea. 15 Escolio a la Odisea, XVI, 471; confrontar Griech. Feste, pág. » 8 . nota 2.

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U n cuento, difundido por todo el m undo, habla de u n ser hum ano, entre nosotros u n gigante, convertido en piedra. Evidentem ente, se trata de u n cuento etiológico que procura explicar la apariencia hum ana de al­ guna roca. El exceso de aflicción hace que N íobe sea transform ada en u n a roca que llora constantemente. La roca existe hasta ahora en la cima del m onte Sípilo. U na fuente surge y se derram a desde la cabeza. En la Odisea, Poseidón convierte en piedra el barco de los feacios; se trata quizá de explicar etnológicamente la forma de b ar­ co de alguna roca en el m ar. Los árboles notables tam bién están relacionados con los mitos. E n G ortina, Zeus y H era celebraron su m a­ trim onio debajo de un gran plátano. Pero, en estos casos, es indudable que en su m ayor parte los árboles habían sido objeto de culto desde u n comienzo. En Grecia, los áitia de lugares son a m enudo tam bién áitia cultuales. Ya sabemos cómo, entre nosotros, las alusiones históricas se h an utilizado para explicar características de lugares que resultaron m onum entos a reyes sin im portancia, escenarios de encuentros con merodeadores, etc.; además, sabemos cómo leyendas de las del tipo de R obin H ood en Inglaterra vagan de u n lugar a otro. E n Grecia, la m itología se utilizó constantem ente de la misma m anera. Historias conocidas por todos se adjudicaban y daban su nom bre a lugares que ocupaban la im aginación popular. P o r eso, cuando el nom bre d e algún famoso héroe le­ gendario aparece relacionado con u n a sepultura o u n santuario, conviene contem plar la posibilidad de una adscripción posterior del mismo. Edipo, por ejemplo, tenía cuatro tumbas, ninguna de las cuales era auténtica. Es que Edipo fue, desde u n comienzo, no u n héroe de

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u n culto sino u n héroe legendarioie. Por eso hay que considerar con muchas reservas los intentos realizados p ara dem ostrar, con ayuda de esas tradiciones locales, que los héroes troyanos pertenecieron originalm ente a la m adre p a tr ia 17. Fueron tan famosos, que en cualquier lugar pudo adjudicarse su nom bre a un culto m edio olvi­ dado o a u n a sepultura sin nom bre. Pausanias habla de un ejem plo m uy evidente en la Argólida. Sobre el camino de Micenas a Argos, estaba la tum ba de Tiestes. T en ía como adorno la imagen en piedra de u n cam ero y al lugar se lo llam aba K riói (“Los C am eros”), de m odo que sin duda había allí varias im á­ genes del mismo tipo. Sobre todo en épocas más antiguas, las tum bas estaban a m enudo adornadas con imágenes de anim ales —aparecen en gran cantidad en la necrópolis de Atenas, en el D ípilo—, de m odo que la asociación con el m ito del carnero de oro robado a A treo por Tiestes pro­ vocó la adjudicación a éste de esa tum ba. Los cuentos etiológicos que explican características de los anim ales son sum am ente comunes en todos los pue­ blos que viven en estrecho contacto con la naturaleza. K ipling cuenta u n a leyenda india de cómo el tigre, des­ pués de m atar p or prim era vez a u n ser viviente, huyó a través de la selva; las cañas castigaron sus flancos y por eso quedó rayado. La golondrina tiene garganta redonda y ro ja y la cola p artid a porque fue u n a sirvienta ladrona En u na reseña del Oidipus de R obert, en Gotting, gelehrter Anzeiger, 1922, págs. 36 y sig., expongo los argum entos en contra de su opinión de que Edipo fue en su origen u n dios y que el lugar de su culto (la sep u ltu ra), en Etéonos, es el único verdadero. 17 El principal defensor de esa opinión es E. B eth e; ver su ensayo, “H om er und die Heldensage”, N Jb, V II, 1301, págs. 657

y siK-

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q u e robó a la Virgen M aría u n ovillo de lana ro ja y u n p a r de tijeras. E n este caso interviene tam bién la idea de u n a transform ación anim al. L a m itología griega posee u n ejem plo notable y ci­ tado a m enudo. N adie sospecharía que el sangriento dram a de Proene y Filom ela encubre u n cuento anim al; pero cuando las heroínas se llam an tam bién Aedón y Quelidón (el R uiseñor y la G olondrina) la relación comienza a hacerse evidente. Elijo una versión más reciente y menos conocida 1S. E n Colofón vivía Politecno (el artesano h á­ bil) con su m ujer Aedón y su único hijo, Itis. Los esposos com petían en habilidad artística, Aedón tejiendo y Po­ litecno fabricando u n carro. De esta rivalidad, surgió u n a disputa. Politecno atrajo a la herm ana de su m ujer, Quelidón, y la sedujo; cuando ambas herm anas se dieron cuenta de la acción, se vengaron m atando a Itis. Todos los personajes de la historia, incluso sus parientes, que­ daron transform ados en pájaros (Politecno en un pájaro carpintero). En la historia de Procne, T ereo le corta la lengua a Filom ela para que no denuncie su m ala acción. La naturaleza explicativa del cuento resulta clara. La golondrina gorjea con tan poca claridad porque tiene la lengua cortada; el ruiseñor grita constantem ente “Itis, Itis”, lam entándose p o r el hijo que m ató. El pájaro car­ pintero, el carpintero del m undo anim al, m artilla cons­ tantem ente. Las diferentes versiones revelan las grandes diferencias que pueden existir en los detalles, al paso que, en general, nunca se pierde de vista la idea etiológica. E n otra de las versiones, Proene, celosa de los hermosos hijos de su herm ana, quiere m atar a uno de ellos, pero, por error, m ata a su propio hijo Itis. Estas versiones revelan 18 El llamado Boios, e n A ntonino L iberalis, cap. II.

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además, según lo hemos ya m encionado, cómo el carácter etiológico del cuento puede desaparecer com pletam ente y surgir en su lugar el cuento anim al, con un valor equi­ valente al de la m itología antropom órfica ordinaria. Los nom bres animales se cambian por otros; pero el motivo de la lengua cortada, por demasiado brutal, ya no apa­ rece en Homero. Las metamorfosis son muy comunes en la poesía mitológica más reciente; se producen p o r lo común a causa de u n a gran pena o de la ira de los dioses. Aracne (la araña) estaba tan orgullosa de su habilidad para tejer, que se jactó de ser superior a Atena. Por eso la diosa la convirtió en una araña que teje constantem ente su tela. Un m uchacho del campo, Ascálabo (el lagarto), se burló de Dem éter cuando ella, sedienta, bebía un caldo. Irritada, arrojó la comida sobre él; el m uchacho quedó salpicado por las partes sólidas del caldo y se convirtió así en el lagarto m anchado. Resulta notable que los mamíferos apenas aparezcan en este grupo; la m ayor parte son pájaros y, algunas ve­ ces, animales inferiores. El hecho se explica porque las historias sobre metamorfosis en mamíferos están ligadas a las representaciones de los dioses en form a de anim al, de m odo que ese grupo de animales ha ocupado su lugar en o tra parte. El resto quedó, por lo tanto, para los cuentos explicativos que estamos tratando. Desde la tierra, el hom bre levanta los ojos hasta el cielo, cuyos fenómenos m uy pronto se apoderaron de la im aginación prim itiva. E ntre los pueblos naturales, exis­ ten muchas historias que tratan de explicar la creación de los cuerpos celestes, el curso del sol y las notables y diferentes fases de la luna. Todos estos cuentos consti­ tuyen áitia de la naturaleza, pero pertenecen a otro cam­

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po. Respecto del firm am ento, los pueblos prim itivos ya agrupan a las estrellas para form ar imágenes que puedan representar algo incluido en el m undo de sus ideas. Esa distribución de las estrellas no es, en sí, etiológica, pero pro n to suscita u n cuento de ese tipo. Las constelaciones se convierten en objetos y seres vivientes que h an pasado de la tierra al cielo. De los cuerpos celestes mayores, los griegos sólo dieron explicaciones breves, que de ninguna m anera se desarrollaron en largos mitos, tales como se los encuentra entre los pueblos primitivos. El sol cabalga en su carro por el cielo, y vuelve del oeste hacia el este en u n tazón de oro que u n a vez perteneció a Heracles; la lun a ca­ balga o hace de cochero; el lucero m atutino cabalga. U na p in tu ra de vaso representa a las estrellas como muchachos que, a la salida del sol, se zam bullen en el m ar. Mitos sobre estrellas existen muchos, porque eran muy populares en la época álej andrina. Pero no es seguro que esta ram a de* la m itología sea de auténtico origen griego. H om ero conocía algunas dé las constelaciones mayores: Sirio o el C an Mayor; su am o O rion, el cazador; las Pléyades; las estrellas de la lluvia, las Hfades, la Osa M ayor o el C arro; el boyero, Bootes. La m era transfe­ rencia de objetos terrestres a las estrellas puede d ar origen a m itos con transform aciones estelares, pero pocos de esos mitos pertenecen a la época, antigua de Grecia. Sin embargo, resulta difícil separar, el m ito de O rión de su constelación. M ucho después, en el siglo vi, Ba­ bilonia proporcionó el zodíaco y sus signos. Quizás esto haya hecho posible la aparición de la m itología de las estrellas; pero, p o r lo menos, n o hay duda de que el in ­ terés p o r la astronom ía en épocas posteriores la popu­ larizó.

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Aún menos es lo que se puede decir de los fenó­ menos atmosféricos. Sólo mencionarem os la grotesca ex­ plicación de Aristófanes acerca de la llu v ia 18, y el co­ nocido cuento popular, que aparece en la Odisea, acerca de los vientos encerrados en u n odre. P ara la m ente prim itiva, el hom bre es u n ser n atu ra l como las demás criaturas; resulta evidente, por lo tanto, que él mismo, su origen, idiosincrasia e instituciones serán obje­ to de las explicaciones fantásticas de los cuentos etiológicos. ¿De dónde viene la cultura, que, por insignificante que sea, distingue el m undo del hom bre del m undo de las bestias? El m ito responde con el héroe cultural: entre los pueblos prim itivos, es u n poderoso mago de otras épo­ cas o el anim al totémico; entre razas más civilizadas, es un dios o u n héroe. Prom eteo robó a los dioses el fuego, base de toda cu ltu ra hum ana, así como, según cierta trib u indígena americana, u n pez lo robó al Creador Q uaw téatl. Personajes míticos enseñan al hom bre la agri­ cultura, el próxim o gran paso de la civilización. Enviado po r Deméter, T rip tó lem o recorre la tierra en su carro y difunde su conocimiento. Sobre este m ito, se creó el del prim er cultivador de vides, Icario. En el m ito griego, los héroes culturales son dos: Prometeo, que, según Es­ quilo, se jacta de h aber arrancado al hom bre de su de­ jadez sem ianim al por medio de sus inventos, y Palamedes, que inventó la escritura, el calendario y el juego de damas. El cuento etiológico explica el origen del hom bre y de los animales. Poseidón creó el caballo con u n golpe de su tridente sobre una roca. Prom eteo hizo la m ujer con arcilla y los dioses le proporcionaron alma, belleza i®

A r is t ó f a n e s ,

Las nubes, v. 373. >

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y astucia. En todas partes se cuentan historias parecidas. E l cuento griego nos hace recordar el bíblico, entre otras cosas, porque la creación de la m ujer es posterior a la dél hom bre. Esta presunción m asculina revela que fue el sexo viril el que creó los mitos. En m uchos otros se afirm a que el hom bre tuvo su origen en la tierra, en los árboles —como en la m itología escandinava—, o en el m undo anim al —sobre todo en los pueblos totémicos. Pero si u n m ito griego cuenta cómo Zeus, por el ruego de Éaco de que poblara su país, convirtió hormigas (μΰρμηκες) en hom bres, los M irmidones, estamos entonces frente a un cuento etiológico nacido en virtud de u n juego de palabras. No son raros los mitos etiológicos de este tipo. Se h a pensado que la pregunta, frecuente en Hom ero, “¿Acaso has nacido de u n a piedra o de u n a encina?”, tiene relación con la idea ya m encionada de que el hom bre tuvo su origen en árboles o piedras. Esta idea aparece en la historia de D eucalión y Pirra. C uando el diluvio destruyó el m undo, ambos arrojaron piedras p o r la espalda y de ellas nacieron hom bres y m ujeres nuevos; pero tam bién este m ito tiene u n fondo etim o­ lógico: la semejanza fonética de λαας, “piedra”, y λαός, “gente”. C uando el cuento etiológico trata de explicar el origen de la raza y de la cultura hum anas, és que ha llegado a los problem as más im portantes y más amplios; de allí a tra ta r de explicar el origen de todo el m undo en que vive y se m ueve el hom bre hay u n paso no muy largo. La respuesta es m uy fácil y sencilla. El hom bre ordena las cosas como m ejor puede y conviene a sus sim­ ples necesidades, construyendo u n a choza y fabricando unas pocas herram ientas, y los héroes culturales llevan a cabo el progreso de la misma; de igual m anera, se

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afirma, en el principio del tiem po existió alguien, m u­ cho más poderoso que el hom bre, que ordenó el m undo como m ejor convenía para proporcionar al ser hum ano todo lo que éste necesitare. Ese creador, que aparece en muchos pueblos prim itivos, es para los australianos “el H acedor” (Baiame), nom bre bastante significativo. Él mismo fijó tam bién las costumbres y las instituciones de la tribu. A prim era vista, parecería que estamos ante un tipo de divinidad m onoteístico y m uy evolucionado, pero la idea se debe en realidad a la indolencia de hábi­ tos prim itivos del pensam iento. El creador es u n a divi­ nidad mitológica, no religiosa; por lo tanto, n o tiene culto y nadie se preocupa por él. E n pueblos menos prim itivos, que ya h an desarro­ llado u n sistema de divinidades, lo n atu ral es que la creación sea adjudicada a los dioses, como en B abilonia y Escandinavia. L a m itología griega no pertenece a n in ­ guno de ambos grupos. "El H acedor” sólo aparece en los pueblos prim itivos, y los dioses griegos no fueron tan grandes y poderosos como para crear el m undo: su antro­ pomorfismo era demasiado sólido. El racionalism o Ies q u itó m uy p ro n to el poder mágico que los dioses exigen para ese trabajo. P or eso, sólo encontram os en Grecia el otro tipo de m ito sobre la creación: en él, la creación se desarrolla autom áticam ente. Este tipo es tam bién muy com ún en otros pueblos con u n nivel de desarrollo algo más elevado que el de los inferiores. U na idea muy difundida supone que el m undo nació del agua o tuvo su origen en u n huevo. C uando H om ero habla del Océano como origen d e los dioses y de T etis como su m adre, la afirmación probablem ente tenga como base la idea del agua p ri­ m ordial. Vuelve a aparecer en la cosmogonía órfica, cuya

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base es prim itiva. E n u n comienzo, estaba el agua p ri­ m ordial, de ella nació un huevo, y de éste surgió la prim era criatura, el dios Fanes. E n Hesíodo, el m ito cosmogónico es todavía más crudo. U rano (el cielo) se instaló sobre Gea (la tierra), cubriéndola completamente, y ocultó a los hijos de ambos en las entrañas de la madre. Gea convenció a su hijo Gronos de que separara a am ­ bos cortando los genitales de U rano. H ay curiosos para­ lelismos en el m ito egipcio de Geb y N u t, el dios de la tierra y la diosa del cielo, y en el m ito m áori de R angi y Papa. Según los m áori el cielo se acostó sobre la tierra en estrecho abrazo y los dioses debieron h ab itar la os­ curidad entre ambos. T añ e M ahute los separó y levantó el cielo. Luego los dioses se dirigieron a sus respectivos lugares en el aire, la tierra y el m ar; así se estableció el m undo. E n los cuentos citados en últim o térm ino, laj partes del m undo, cielo y tierra, han pasado a ser antropom órficas. L a cosmogonía se ha convertido en u n m ito divino, pero los nom bres personales sólo constituyen u n trans­ parente disfraz. Estos dioses, como el “H acedor”, son de origen m itológico, no religioso, y carecen de im portancia p a ra el culto. E n Grecia, U rano, Océano y, por varios motivos, tam bién Gea, constituyen ejem plos de esas dei­ dades mitológicas, Helios ÿ Selene se les parecen; desem­ p eñ an u n papel insignificante en el culto, salvó Helios en Rodas, p ero esta excepción se debe probablem ente a influencia extranjera. Hades prácticam ente n o poseía culto; el nom bre parece ser u n térm ino colectivo, utili­ zado p ara caracterizar el reino d¿ los m uertos y luego personificado. C uando la m editación, en su afán de ex­ plicar el origen del universo, llevó la cosmogonía to­ davía más atrás, hasta su comienzo inform e, se agregaron

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otras deidades semejantes y a ú n más descoloridas. E n Hesíodo, Caos, Érebo, Noche y otros nom bres no repre­ sentan sino principios cósmicos, aunque las palabras apa­ rezcan escritas con mayúscula, como nom bres personales. El tipo de im aginación griega es antropom órfico, y la creación del m undo tiene lugar como una serie de procreaciones: se lleva a cabo en la acostum brada form a genealógica. L a naturaleza real del proceso se aprecia claram ente a través de ese delgado velo. La creación con­ siste en la transform ación del m aterial cósmico que exis­ tía desde u n comienzo y que tiene su origen en sí mismo; la evolución acontece en la única form a entonces con­ cebible: a través de la procreación y la concepción. Con sólo q u itar el disfraz mitológico, aparece la filosofía n a ­ tu ral que, du ran te largo tiem po, utilizó para sus princi­ pios nom bres mitológicos. Hesíodo ya percibe vagamente la diferencia fundam ental entre m ateria y fuerza al con­ ceder a Eros, el am or (la fuerza directriz de la genera­ ción), u n lu g ar como u n o de los poderes cósmicos. De esta m anera, el cuento etiológico, en su forma más em i­ nente, da origen a los comienzos de la ciencia, E n otros pueblos, los prim eros elementos de u n a explicación cien­ tífica del universo estaban tan inseparablem ente unidos con lo mítico, como U rano y Gea en el m ito de Hesíodo. P ero los griegos los separaron con el agudo filo del pensa­ m iento. Las extraordinarias cualidades de espíritu, el racionalism o y la claridad intelectual de los griegos no podían soportar am bigüedad o confusión alguna. P or eso Hace en ellos ese libre afán por la verdad que cons­ tituye la ciencia, el producto m ás em inente del espíritu

erúgo* Acabamos de ver que la misma cualidad, en una I t e a a iofen or, que quizá podríam os llam ar racionalismo,

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proporcionó a los m itos griegos u n carácter peculiar, di­ ferenciándolos del cuento prim itivo y del cuento popular de los cuales nacieron. Su hum anización, el antropom or­ fismo característico de la m itología griega, es otra conse­ cuencia del mismo tipo. Esa hum anización no se debe sola­ m ente a la im aginación plástica de los griegos con su capacidad intuitiva, sino tam bién a su an tip atía por las ideas y características prim itivas y fantásticas del cuento popular; esto los llevó a desembarazarse de todo lo que contradecía vivam ente las experiencias de la vida hum a­ na. E l m ito griego se convirtió así en algo diferente del cuento po p u lar corriente, y por eso es correcto que lleve otro nom bre. Lo que perdió en im portancia religiosa, en v irtu d de ese proceso de racionalización y hum aniza­ ción, lo capitalizó en méritos propios. Se convirtió en u n a potencia que afrontó los cambios de religión y el paso de los siglos y que aú n n o h a m uerto. El análisis detallado de los mitos deberá probar la exactitud de la teoría cuyas líneas generales hemos ex­ puesto, Llevé a cabo ese análisis para ciertos ciclos im­ portantes, pero m e resulta imposible incluirlos aquí por falta de espacio. Más adelante, volveremos sobre la evolu­ ción posterior de la m itología griega. Pero la base de la cual p artió p ara su desarrollo futuro quedó establecida en épocas prehistóricas.

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CAPÍTULO

III

C R E E N C IA S Y R IT U A L E S P R IM IT IV O S

En las páginas anteriores traté de penetrar en la re­ ligión de la época cretomicénica y de dem ostrar su influen­ cia sobre la religión y el m ito griego posteriores. Esa época logró u n elevado desarrollo artístico y, según cier­ tos indicios, podemos suponer que tam bién alcanzó un alto nivel en la evolución social y religiosa. Pero detrás debieron de quedar formas religiosas más prim itivas. Y, como la investigación m oderna de la historia de las reli­ giones trata justam ente de desenterrar y dilucidar los restos de esas formas prim itivas, es necesario que tengan su lugar en este libro, aunque los hechos que señale sean, en general, muy conocidos. A nte todo, unas pocas palabras en cuanto al m étodo que nos vemos obligados a seguir, ya que es im portante q u é su náturaleza y limitaciones queden en claro para que *e com prenda correctam ente hasta dónde llega su aplica­ ción. N o es u n m étodo histórico, en el sentido estricto del térm ino. Los m ateriales recopilados pertenecen sobre todo a épocas posteriores, a la tradición escrita del perí­ odo posthomérico. H istóricam ente, entonces, es m uy pos­

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H ISTOR IA DB LA RELIGIÓN GRIEGA

te n o r al m aterial m anejado en el prim er capítulo, y tam ­ b ién —aunque menos— posterior a la reconstrucción gene­ ra l de la religión en Hom ero, en la que nos ocuparem os a continuación. Sin embargo, se justifica que busquemos en ese m aterial supervivencias de u n a etapa religiosa m uy an terior al período homérico, y au n al cretomicénico, por­ que su carácter es prim itivo y además porque aparece en todos los pueblos del m undo, entre razas prim itivas y tam bién entre las poblaciones rurales de los países euro­ peos. P ara usar u n a antigua imagen, u n a religión suma­ m ente evolucionada es como la vegetación total de u n bosque. Los grandes dioses son los árboles altos, q u e le­ vantan su copa poderosa hacia lo más elevado, que más se destacan ante la vista y que determ inan el carácter del bosque. Pero son tam bién los más fáciles de d errib ar y de rem plazar con otros nuevos. Más difícil resulta ex­ tirp ar la maleza, que a esas copas ocultan y privan de aire pero sin ahogarla; eso que acostumbramos a llam ar fi­ guras m enores de las creencias populares. El pasto pe­ gado a la tierra es todavía más tenaz, siempre nacen las mismas hojas y siempre florecen las mismas flores sen­ cillas. Esta vegetación inferior de creencias y costumbres es lo q ue ahora tratarem os de estudiar. L a investigación etnológica in ten ta trazar la curva ascendente de la evolución social y Religiosa —la relación entre ambas es m uy estrecha— ánalizando to d o ese com­ plicado esquema, pero, sobre todo, investigando el estado de los pueblos prim itivos entre los cuales se conservan todavía intactas las creencias más rudim entarias. E n el proceso, se descubren ciertos grupos im portantes y d ifu n ­ didos de ideas y ritos relacionados con ciertas prim itivas formas de sociedad; el problem a consiste en saber si esos

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CREENCIAS Y . R IT U A L E S PRIM ITIVOS

grupos representan necesariamente etapas de transición en la evolución general q u e siempre debemos buscar. El pro­ blem a más discutido está dado p o r la curiosa relación en­ tre grupos hum anos consanguíneos y ciertas especies ani­ males, y p o r el notable sistema social llam ado totemismo, estructurado sobre esa relación; se pregunta si debe suponerse que ese estado de cosas existió en el caso de los prim itivos antepasados de los griegos. A unque se h an realizado afanosos intentos p ara descubrir sus hue­ llas en la religión griega n ad a hay que exija necesaria­ m ente u n a explicación totémica. El totemismo no tiene el m onopolio sobre el culto y el cuento de animales, que bien pueden tener otro origen. L o más sensato será plan­ tear las cosas de esta m anera: no se h a probado y resulta dudoso que el totem ism o haya existido entre los antepa­ sados de los griegos y, si existió, las ideas y ritos totémicos Se transform aron bajo la influencia de u n nuevo m undo de ideas, en especial, ideas agrarias, de m odo que ya no se los puede caracterizar exactam ente como totémicos. Mefíós todavía m ë convence el in ten to reciente 2 para descubrir huellas de ese curioso estado social y religioso en el qué la sociedad se agrupa según la edad; la ceremo­ n ia principal consiste en la iniciación del joven en la cofradía de los hom bres ya formados, y predom inan con­ cepciones generales de las cuales, en ú ltim a instancia, sur­ gen las divinidades. Esta form a de religión, más que cual­ qu ier otra, tiene u na relación indisoluble con u n a deter­ m inada etapa de la evolución social; cualquier cambio de ésta la hace tam bién modificarse y desaparecer. Pertenece 1 Sobre t o d o S. R e i n a c h , e n v a r i o s e n s a y o s reimpresos e n Cùltesy M ytkes et Religions, 5 tomos. 2 J a n e H a b r i s o n , Them is, A Study of the Social Origins of Greek Religion:

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a esa prim itiva democracia que sólo aparece en razas con m í bajo nivel de civilización. En Grecia, la cultura cretom k én ica predom inó durante u n m ilenio antes del comien■20 de la época histórica; esta cultura tuvo u n alto nivel social y perteneció a u n tipo totalm ente diferente: u n rey o rey-sacerdote gobernaba en forma más o menos absoluta a u n estado con u n a población claram ente determ inada po r diferencias de rango y de clase. U n orden social de este tipo debió desechar el sistema de las clases de edad y todo lo que con él se relaciona. En lo que se refiere a los invasores griegos, las posibilidades de supervivencia de ese sistema no son mayores. U na cosa resulta clara: los griegos, como los demás pueblos arios, edificaron su orden social sobre la fam ilia patriarcal. Esto se opone al sistema de grupos, que debe desaparecer donde el orden patriarcal predom ina. La teoría de la supervivencia del sistema de grupos im plica u n “escorzo” inadm isible en la perspec­ tiva histórica. Los indiscutibles vestigios de ideas y ritos prim itivos tienen u n carácter más general que las ideas y costumbres que acabamos de señalar y que representan u n sistema estructurado bajo condiciones especiales. R esulta im po­ sible determ inar si provienen de la población natiya o de los invasores griegos, pero el problem a carece de im portan­ cia ya q u e las ideas son universales y, en sus rasgos princi­ pales, debieron de existir en ambos pueblos. Como dijimos, el conocim iento de las mismas debe buscarse en el perí­ odo histórico, cuando y a estaban mezcladas con el po­ liteísmo griego. P o r m edio de deducciones en cuanto a su carácter, podemos rem ontam os con ellas hasta la base prim itiva de la religión. P or eso, el m étodo más ade­ cuado consistiría en p a rtir de u n a porción del producto que m ostrara la presencia de la mezcla y luego, gradual­

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mente, separar los elementos y seguirlos hasta sus dis­ tintos orígenes. Desde el p u n to de vista de una religión más avanzada, es evidente que todo lo que perteneciera a los dioses estaba fuera del uso profano y debía tratarse con la reverenda y el respeto correspondientes. Pero ese respeto se m anifiesta como u n tem or escrupuloso que realiza tareas de devoción innecesaria. Arrojamos los desperdi­ cios al m ontón de la basura, pero no se puede tratar así la propiedad de los dioses, aunque carezca en absoluto de valor. En los templos, el tiempo deterioraba los po­ bres exvotos acumulados, que se convertían en meros des­ perdicios; en ocasiones, se hacía una gran limpieza, pero ni aun entonces se los tiraba, sino que se los guardaba en grietas o fosos cavados en suelo sagrado y se los cubría con tierra. Son estos depósitos los que la pala del arqueó­ logo h a desenterrado en épocas posteriores. La misma prescripción se aplicaba a los sacrificios de animales; muy a m enudo, aunque estaba lejos de ser u n uso universal, la regla establecía que la carne del anim al sacrificado no debía llevarse a casa, sino que debía comerse en el lugar, dentro del dom inio del dios. R esulta muy curioso, pero la regla parece haberse aplicado en form a todavía más es­ tricta con respecto a los desechos del sacrificio. Por lo «ranún, alrededor de algún altar de la época arcaica apa­ recen depósitos de ceniza, huesos carbonizados de animales y ofrendas votivas. E ran propiedad del dios y no debían (J&itarse de ese lugar aunque, según nuestras ideas, cons­ tituyen un m ontón de basura bastante objetable. A ún en ¿jppcas posteriores, las cenizas quedaban en el lugar del « r i f i d o y se las am ontonaba form ando altares; u n ejemm uy conocido es el altar de cenizas de Zeus, en Olimj ñ . Ijob cráneos de las víctimas del sacrificio se colgaban

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d e u n árbol del bosque sagrado o de las paredes del tem ­ plo. El bucranio resultó así u n m otivo com ún en la or­ nam entación de templos y altares. El tem plo era sagrado, pero este carácter tenía dife­ rentes grados. E n algunos templos sólo se podía en trar en cierta época: p or ejemplo, al de Dioniso Lim neo, en Ate. ñas, sólo el d ía de su fiesta, el doce del mes Antesterión; a otros, únicam ente tenían acceso los sacerdotes; en la celia in terio r del tem plo de Sosípolis, en Élide, sólo podía e n trar la sacerdotisa pero, au n ella, con la cara velada. En otros templos, h ab ía por lo menos u n ádito inaccesible para el público. Existían áreas sagradas que el pie hum a­ no no podía hollar, por ejemplo, el bosque de D em éter y Core en Megalópolis, y el área consagrada a Zeus sobre la cima del m onte Liceo. C ualquiera que la violara, per­ dería su sombra y m oriría en el térm ino de un año. Los dioses mismos podían señalar u n lugar como sagrado: u n lugar tocado p o r el rayo debía cercarse y dejar de ser tra n ­ sitado; p o r eso, a la persona m uerta por u n rayo no había que trasladarla sino sepultarla en el lugar. Lo consagrado es inviolable y, en los ejemplos anteriores, esta cualidad ha llegado a u n extrem o tal que se parece a lo m aldito. Lo mismo ocurre con la tierra perteneciente a los dioses. Ocasionalm ente se la podía arrendar, pero nadie podía llevarse n i talar los árboles del bosque sagrado. En algunos casos, la prohibición de profanar la tierra del dios se en­ tendía de m anera tan estricta que la tierra no se cultivaba sino que debía quedar yerma. Esto ocurría, p o r ejemplo, con la llanura de Crisa, consagrada a Apolo. Es muy cono­ cido el papel que, en las luchas políticas de m ediados del siglo IV, desem peñaron las quejas p o r haberse cultivado esa tierra. En la G uerra del Peloponeso, el distrito al pie de la Acrópolis de Atenas, conocido como el Pelargicón,

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dtesçmpeaô u n papel no menos im portante. U n oráculo Había ordenado que n o se lo utilizara, pero, cuando la po­ blación del Ática se congregó dentro de los m uros de A tenas, tam bién el Pelargicón se ocupó con viviendas; m uchos consideraron que esa transgresión de la orden hab ía acarreado los desastres de la guerra. Aparece aquí u n claro ejemplo de la doble significa­ ción de santidad, a la que ya hemos aludido. Según nuestro concepto, el Pelargicón estaba m aldito. En latín, la palabra sacer tiene ambos sentidos: significa a la vez “sagrado” y “m aldito”. La lengua griega posee la idea correspon­ diente, pero no la palabra. El verbo άρ^σθαι significa a la vez “rogar” y “m aldecir”, y H om ero llam a άρητήρ al sacerdote. El vínculo está constituido por el hecho de que ambos, lo sagrado y lo m aldito, quedan apartados del uso corriente; se entregan a los dioses, como m otivo de su cuidado o de su ira. Pero el origen de esta idea se re ­ m onta a una época m uy antigua, anterior a la aparición de los dioses. No hace falta el poder de los dioses para des­ plazar u n a cosa del uso común. E n la mayoría de los pueblos, existe la creencia en u n “poder” (mana, etc.) que lo penetra todo; sólo en Grecia quedó al m argen —ahora tratarem os de descubrir sus huellas— hasta que, con el recrudecim iento religioso de una época posterior, retornó como δΰναμις, “poder mágico”, o, en u n sentido más elevado, como φως, “luz, conocim iento”, y en el cris­ tianismo tam bién como χάρις, "gracias” · . E n las dos úl­ timas formas, se considera el “poder” bajo su aspecto bue* Los escritores paganos utilizan muy poco la palabra φως, “luz”, con este sentido, aunque la luz haya desempeñado un im ­ portante papel en los ritos mágicos. Son comunes las palabras de significación más concreta, πνοή, «νεύμα, “soplo”, “aliento”, άπόρροια, "emanación". Ver mi obra, Greek Piety, pág. 107.

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h is t o r ia

de la

r e lig ió n g rieg a

no y noble. L a “gracia” es conferida por u n Dios personal, y a m enudo, tam bién la “luz”, pero ésta es, en sí, tam bién u n a fuerza. En los pueblos prim itivos, el “poder” es su propia causa; existe con anterioridad y con independencia de los dioses y de los espíritus. Es m eram ente “poder” ; su bondad o m aldad depende de las circunstancias en que entra en contacto con el hom bre. El hom bre debe estar alerta y proceder con cautela respecto de él, ya que, si bien puede ayudar, tam bién puede dañar. Hay que tom ar ciertas precauciones para tratar cualquier cosa llena de “poder” : sólo algunos, especialmente habilitados, pueden acercársele; los demás deben evitarlo. Es tapu. La idea de “tab ú ” es la raíz y el origen de lo sa­ grado y de lo m aldito. Sólo se ha producido u n des­ plazam iento del m otor de la causa: lo esencial de la santidad es la posesión p o r u n dios. Lo m aldito tam ­ bién está dedicado a u n dios, pero a su ira y a su venganza. Las ideas de tabú afectan la vida entera del hom bre prim itivo; Se acum ulan sobre todo alrededor de los puntos críticos de 1^ vida hum ana, nacim iento, m uerte y m a­ trim onio, en que el hom bre esta más expuesto que otras veces al “poder” o a los “poderes”. En esos puntos, las mismas ideas aparecen tam bién en la religión griega. Cier­ tas hierbas se depositaban ju n to a u n a p artu rien ta para protegerla del m al, y, en Atenas, se disponía de su ropa p ara dedicarla a A rtem isa R rauronia. Al q u in to día, se pa­ seaba al niñ o alrededor del fogón y luego se lo recibía en el seno protector de la familia. La proxim idad de la m uer­ te supone la presencia de fuerzas peligrosas, contra las cua­ les se busca protección de muchas maneras. En general, los medios de protección se llam an purificaciones, porque pretenden m antener alejada la fuerza m aligna que, como

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u n a plaga, contam ina a todo el que entre en contacto con ella. Por eso se consideraba que la m ujer p artu rien ta y el hom bre m uerto estaban infectos e im puros, y se es­ tablecieron m uchas ceremonias purificadoras. C ualquiera que visitara su casa se volvía im puro y debía purificarse. Fuera de la casa de duelo se colocaba u n recipiente con agua para que todos los que salían pudieran hacerlo. El agua y aun el fuego y la comida de la casa resul­ taban im puros y había que conseguirlos afuera. Des­ pués del sepelio, se purificaba la casa, como Odiseo p u ­ rificó su palacio con fuego y azufre después de la m atanza de los pretendientes. Las ideas de tabú se transform aron en ideas de pu­ reza e im p u reza 3 al asociarse con u n a creencia en los dioses. Además, éstos exigían sobre todo pureza en los que se aproxim aban a ellos. Por eso el recipiente con agua se colocaba a la entrada del templo p ara que todos los que entraran pud ieran lavarse. En Hom ero, al volver de la batalla, H éctor no ofrecerá ninguna libación a Zeus con las manos sucias. Hesíodo exige pureza y lim ­ pieza (άγνώς καί καθαρώς) del que ofrece un sacrificio; una regla de aplicación general establecía que el adora­ dor estuviera lim pio para el sacrificio y la oración, y al en trar a un santuario. E n las leyes sagradas aparece una am plia y variada casuística. Los períodos de prohibición están determ inados, digamos, según la violencia del m ias­ ma. A quí tenemos unos pocos ejemplos *: las p artu rien ­ tas ho podían asistir al tem plo durante cuarenta días; el que h abía estado en contacto con ellas, sólo durante dos; los que habían tenido u na.m uerte en la familia, de veinte * T h . W ächter , “Reinheitsvorschriften im griechischen K ult”, R G V F , IX, I; confrontar además ciertas partes de R o h d e , Psyche. * SyII. inscr. graec., 3? ed, nos. 982, 983, etc.

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Η Μ ΐΟ Κ ΙΑ

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a cuarenta dias; los que habían visitado la casa de duelo, tres días, y au n los que sólo h u b ieran visto u n cadáver o h u b ieran participado de las ceremonias generales rela­ tivas a u n funeral tenían prohibido visitar a los dioses en esos momentos. Las relaciones sexuales entre hom bre y m u jer tam bién los dejaban im puros por u n corto período. P or eso, nadie podía ser concebido, nacer ó m orir dentro de los recintos sagrados. Los atenienses extrem aron las cosas a tal p u n to que, en dos ocasiones, exhum aron las tum bas antiguas de la isla de Délos, consagrada a Apolo, y trasladaron los restos. E n los grandes festivales, la severidad de las orde­ nanzas de purificación aum entaba y se mezclaba con otras de origen mágico —como la prohibición de usar el cabello recogido con u n rodete o de llevar anillos— o con dis­ posiciones que tratab an de conservar, a la m anera antigua, la sim plicidad del culto— como la prohibición de llevar joyas valiosas o vestiduras púrpuras o recamadas. Los mis­ terios se iniciaban a m enudo con u n rito purificador. El prim er día de los m isterios eleusinos recibe su nom bre del baño de purificación en el m ar; además, los que debían iniciarse se purificaban, e n especial con el sacrificio de u n cerdo. Los sacerdotes y otros m inistros del culto es­ taban sujetos a prescripciones aún más estrictas. A un sacerdote Ic estaba prohibido, por ejem plo, en trar a úna casa donde h u b iera u n a p artu rie n ta o a u n a casa de duelo, visitar u n a sepultura o participar de u n banquete fune­ rario. E n Mesena, el sacerdote o la sacerdotisa que perdía u n hijo debía renunciar a su puesto. Por la m ism a razón, los muchachos que ayudaban en el culto debían tener los padres vivos (παΐς αμφιθαλής). Pero los griegos no fueron propensos a los exagerados escrúpulos que en los pueblos prim itivos son bastante comunes. Las prescripciones rela­

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tivas al sacerdote y a la sacerdotisa de Artemisa H im nia, e n Orcómeno de Arcadia, son únicas en Grecia. No debían tener relaciones entre ellos, no debían bañarse o alim en­ tarse de la misma m anera que los demás, y no debían en­ tra r en una casa particular. Nos recuerdan más bien el M ikado o algún cacique de N ueva Zelandia que servido­ res de los dioses griegos. Las exigencias de limpieza y purificación rigen para toda la vida, pero se m odifican por razones prácticas. En sentido estricto y literal, sólo las observaban unos pocos, que los griegos llam aban despectivam ente δεισώαίμονες, palabra p ara la que no existe traducción exacta; '‘supers­ ticioso” no es un equivalente estricto, ya que la palabra griega se aplica a los que sienten u n gran tem or frente a “los poderes”. Psicológicamente, resulta fácil com prender que lo perentorio de la exigencia dependía de la violen­ cia de la im presión provocada por la causa de la im pu­ reza. P or eso, el hom icida era sum am ente im puro. Debía purificarse a través de u n esmerado sacrificio antes de que se le perm itiera entrar de nuevo al tem plo junto con los demás hombres. La m uerte accidental y el sui­ cidio producían el mismo efecto. E n Cos estaba prescripto que, si alguien se ahorcaba, no sólo el cadáver sino tam bién la soga y el árbol que h abía servido de horca debían llevarse fuera de los lím ites del país. En Atenas, se trataba de la misma m anera al objeto que h ab ía ocasionado la m uerte de alguien. E n épocas poste­ riores, violentas pasiones políticas provocaron grandes m atanzas de adversarios. U n p ar de anécdotas revelan el pánico que eso causó. C uando los emisarios de C ineta, donde ocurrió u n a m atanza de ese tipo, visitaron M an­ tinea, los habitantes llevaron a cabo sacrificios en toda

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la ciudad y sus alrededores*. T am bién los atenienses, al saber sim plemente que los dem ócratas de Argos habían apaleado a sus adversarios hasta m atarlos, en seguida p u ­ rificaron la asamblea popular ·* . En este caso, el senti­ m iento n atural se m anifiesta bajo la form a de u n rito. L a exigencia purificadora contenía u n germen q u e pro­ duciría frutos en el futuro; más adelante, nos ocupare­ mos en ese resultado. E l estar im puro se consideraba como u n miasma, una cosa m aterial q u e se podía lavar con agua o con la san­ gre de las víctimas del sacrificio, q u itar frotando o por m edio del fuego, o expulsar con el hum o del azufre. Esta idea simple y prim itiva aparece claram ente en el caso de enfermedades, que se consideraban tam bién obra de u n poder m aligno y se conjuraban por los mismos me­ dios, como ocurre en los pueblos prim itivos. El ejem plo clásico aparece en el prim er canto de la Iliada. Después de la peste, se llevó a cabo una gran purificación en el campo griego, y los residuos de las impurezas (λίιματα) se arrojaron al m ar. De está m anera, se desembarazaban de ellas y del poder m aligno que allí estaba alojado. T o d o esto constituía u n a práctica corriente. De Esculapio se decía que q u itab a las enfermedades frotando (άποψάω) y, a la inversa, que infundía en u n hom bre todo su poder curativo tocándolo con su "suave m ano” - (ήπιος χείρ) *■. El que quería que las ninfas del Sam icón lo cu raran de la lepra debía enjugar prim ero los m iem ­ bros enfermos y luego n adar en la corriente. La pala­ bra griega p ara contam inación, "m iasm a”, todavía hoy conserva ese sentido m aterial. * P olibio, IV, 21, 8 y sig. ** P l u t a r c o , Praec. ger. reí p., 'p in . 814 B. * O. W einreich, “A ntike H eilungswunder”, R G W , V III, 1.

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La misma costumbre y la misma idea aparecen en el rito establecido. El cerdo era el anim al corriente en los sacrificios purificadores y expiatorios. El hom icida se purificaba con el sacrificio de un cerdo y lo mismo ocu­ rría con el que iba a iniciarse en los misterios eleusinos. E n Atenas, antes de cada asamblea popular, se p u rifi­ caba el lugar de reunión con el sacrificio de u n cerdo que era paseado p or todo el recinto. T am bién se u tili­ zaban otros animales. C uando el ejército m acedonio se purificó en el mes Xándico, los soldados m archaron por entre las partes sangrantes de u n perro despedazado. El pueblo de B eoda se purificó de la misma m anera, y el m ito cuenta que, en estas purificaciones, se despedazaba a u n ser hum ano en lugar de u n perro. Esto no es inve­ rosím il, ya que los sacrificios hum anos aparecen preci­ samente en los ritos purificatorios hasta bastante entra­ da la época histórica. E n toda la región jónica estaba muy difundido el festival de las T a rg e lia s6. T enía lu­ gar poco antes de la m aduración de los granos y su in­ tención era la de preservar las cosechas de cualquier in­ fluencia perjudicial; sus ritos se celebraban, n atu ra l­ m ente, con relación tanto al campo como a la ciudad. Se las considera u n festival apolíneo, pero los ritos son m ucho más antiguos que Apolo; su significado in trín ­ seco es el de u n a purificación, que obra por sí misma sin la intervención del dios. En este festival, se paseaba por toda la ciudad a u n ser hum ano —en tiempos históricos, u n crim inal—, después se lo m ataba, se quem aba su cuer­ po sobre ram as de árboles estériles y se arrojaban las cenizas al m ar. En general, esos ritos se llam an sacrificios, pero el 5 Ver Griech. Feste, págs. 105 y sig. 111

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térm ino es equívoco. N o son sacrificios en el sentido or­ dinario, en el que la víctima se ofrece a los dioses o sir­ ve como m edio de comunicación con ellos. Esos llam a­ dos "sacrificios” no son sino medios de purificación, esta­ blecidos para ap a rtar la im pureza relativa a la ciudad y al campo. P or eso, los anim ales se pasean por toda la ciudad o los hom bres deben m archar p o r entre los pe­ dazos de la víctima. U n a vez que absorbieron toda la im pureza, como la esponja que seca u n a mesa, se los destruye com pletam ente de modo que esa im pureza des­ aparezca tam bién con ellos: se los tira, se los quem a o se los arroja al m ar. Y por eso en este “sacrificio” no se exige, como en los otros, pureza y perfección. Podía utilizarse u n perro, que de otro m odo nunca se sacri­ ficaba, o u n crim inal sentenciado; se lo llam aba φάρμακος, “rem edio”, κάθαρμα, “residuo”, περίψημα, “lo que se h a quitado frotando”; en particu lar la ú ltim a p alabra re­ vela claram ente el sentido del rito *. Podemos com pren­ d er p o r qué esas palabras llegaron a tener el sentido de “hez” y se convirtieron en el peor insulto de la len­ gua griega. U n a víctim a d e ese tipo constituye u n a víc­ tim a expiatoria, en la que se acum ula todo m al y que se destruye totalm ente con su carga m aligna en lugar de dejarla libre y arrojarla al desierto. U n rasgo notable de estos ritos es el paseo p or la ciudad u otro sitio *. U n rito que parece m uy semejante tenía lugar en M étana cuando el viento del sudoeste • El texto se refiere a la exposición de Tzetzés sobre el uso en Colofón; en otras ciudades, el phármakos era expulsado, al igual que la victima propiciatoria; ver m i obra, Gesch. der griech. R e ­ ligion, I, págs. 97 y sig. * Ver mi artículo "Die Prozessionstypen im griechischen Kult", A }, XXXI, 1916, págs. 319 y sig.

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am enazaba dañar los viñedos. Se p artía u n gallo por la m itad y dos hom bres paseaban los pedazos, en distin­ tas direcciones, alrededor de los viñedos; en el lugar del encuentro, se enterraban ambas partes. Aparece en este caso, además, u na nueva idea: se traza u n círculo mági­ co que ningún m al puede atravesar. Los agricultores te­ nían m uchas costumbres de ese tipo. U na doncella debía cam inar alrededor de la propiedad con u n gallo en las manos para preservarla de las malezas y de los insectos, pero éstos quedaban destruidos con m ayor seguridad si u n a m ujer m enstruante recorría el huerto. Evidentem en­ te, esto constituye una destrucción p o r medios mágicos; en la sangre m enstrual existía u n poder peligroso, como en el ojo maligno; ese poder se utilizaba con fines de destrucción, aunque sólo se lo dirigiera contra las plan­ tas y los insectos dañinos. N o com prendo p or qué esta magia ha de ser dife­ rente, en principio, de la que se utiliza p ara perjudicar a otra gente; con otras palabras, no concibo que la di­ ferencia entre magia y religión pueda corresponder a una diferencia entre u n propósito antisocial y otro so­ cial. Para mí, todavía, la diferencia esencial está consti­ tuid a por el hecho de que u n a acción se cum pla como u n opus opem tum , por sí misma, o que esté dirigida a u n a voluntad superior a través de la cual pretende lle­ var a cabo su propósito. Es verdad que las prácticas mas evidentem ente mágicas se conservan en los encantam ien­ tos y brujerías antisociales. Se derrite una figura de cera o se la pincha con alfileres para que la persona repre­ sentada en ella sufra de la misma m anera. En las. sepul­ turas, se depositan figuras de plom o con grillos p ara dom inar al enemigo allí representado. L a superstición po­ p u la r creía que se im pedía el restablecim iento d e u n

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enferm o si uno cruzaba las m anos o colocaba u n pie so­ bre el otro. Por eso, en un nacim iento había que desatar todos los nudos y, en los m isterios de Licosura, estaba prohibido llevar anillos o el cabello trenzado. T odas estas son prácticas condenadas, no reconoci­ das, porque su intención es m aligna, pero u n a investi­ gación revelaría ritos enteram ente análogos en la religión oficial, prescriptos p or la tradición y el respeto a los dioses; su carácter mágico se olvidó cuando la religión los adoptó y los relacionó con la veneración divina. En el llam ado “sacrificio del juram ento”, se aprecia clara­ m ente la naturaleza real de la ceremonia. L a forma co­ rriente establecía que el juram entado tocara la víctima del sacrificio e invocara u n a m aldición para sí mismo en el caso de rom per el juram ento. U n pasaje de la Ilíada (III, 299), aclara aún más el problem a. Se sacrifica u n anim al y se derram a u n a libación de vino acom pañada con las siguientes palabras: · Cualquiera sea el pueblo que prim ero rom pa este pacto, que sus sesos queden esparcidos sobre la tierra, como hoy aquí este vino.

Las palabras resultaban todavía más eficaces si se pro­ nunciaban en el m om ento de m atar la víctim a del sacri­ ficio. Esto es m agia condicional. E l perju ro invoca para sí el destino de la víctim a del sacrificio. Lo últim o no es en realidad u n sacrificio, sino u n instrum ento mágico del q ue u n o se deshace cuando la cerem onia ha term i­ nado, como en el sacrificio purificatorio. Antes de q ue el hom bre aprenda a rogar a los dio­ ses por el éxito de sus empresas, utiliza la magia para lograr sus fines; y, cuando h a aprendido a creer en los dioses, no se olvida de los ritos antiguos. Éstos sobre-

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y iyc n dentro del culto o al m argen de él, si es que se trata de un culto con antiguas tradiciones7. Los cultos griegos más recientes repiten con tediosa m onotonía el Humado "ritu a l olím pico” : el sacrificio corriente con procesión, himnos, danzas corales y banquete sacrificial. Pero los campesinos son siempre conservadores; en la an­ tigua Grecia, como en la E uropa m oderna, las costumbres rústicas conservaron muchas reliquias de u n a etapa re­ ligiosa ya envejecida. E n Grecia, la lluvia constituye u n don m uy precia­ do, y a m enudo es demasiado escasa; por eso, el arte de provocar la lluvia era im portante. La ciudad de Granón dibuja en sus m onedas u n carro con u n ánfora que se utilizaba para ese fin. Probablem ente, la vasija se lle­ naba con agua y el carro se llevaba de aquí para allá de modo que el agua salpicara en todas direcciones. En el Liceo, el m onte de Zeus en Arcadia, existía u n pozo llamado Hagno. E n tiem po de sequía, el sacerdote de Zeus se encam inaba al pozo y agitaba el agua con una ramita. Inm ediatam ente se observaba que del pozo una niebla surgía, se concentraba en form a de nube y llovía en toda Arcadia. El rito constituye el ejemplo más sen­ cillo posible d e la m agia pluvial corriente, pero lo ce­ lebra u n sacerdote de Zeus y está acom pañado poi* un sacrificio; la religión se h a hecho cargo de él. Guando hace falta agua, los hom bres se vuelven hacia Zeus, el dios de la lluvia. Éste vive en las cimas de las m onta­ ñas y a ese lugar concurren los hom bres para rogar por la lluvia, p o r ejem plo al Pelión, a Cos y a Ceos. Los que sabían ‘h asta el santuario de Zeus Aereo, sobre el T La m ayor p a rte del m a te ria l de los p árrafo s siguientes se f W n l r a en Griech. Feste; cf. adem ás L. D eubner , Attische Feste, BO.

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Pelión, lo hacían envueltos en pieles de oveja recién desollada. E n esta costumbre, se oculta un antiguo resto de m agia meteorológica: la costum bre popular utilizaba el pellejo de algunos animales como protección contra el rayo y el granizo. C uando Empédocles, el filósofo, cuel­ ga cueros de asnos sobre las m ontañas que rodean a Agrigento como protección contra el viento, lo que hace es seguir u n a antigua creencia popular. El vellón de Zeus, el tan discutido Διός πώδιον, corresponde al “Zeus tu rb u len to ” (Μαιμάκτης). Me inclino a creer que en estos ritos se halla la clave de la explicación del m ito del vellocino de oro; tiene relación con el Zeus del mon­ te Lafistio. En nuestro clima, la magia del fuego es más co­ m ún que la magia de la lluvia. Se discute si hay que con­ siderarla como magia solar o como u n rito purificador. No hace falta en trar en este problem a todavía sin re­ solver; señalaremos únicam ente que la hoguera anual es bastante corriente en la antigua Grecia. Se quem aban en ella, como tam bién en la costum bre m oderna, m uñe­ cos con form a de hom bres y de m ujeres, animales vivos y ofrendas votivas. Esto ocurría, p o r ejemplo, en las Elafebolias, q u e tenían lugar en H iám polis de Eócida, en las Lafrias ■de Patrás, trasladadas desde Calidón. Al­ gunas veces, como en la actualidad, el fuego se encen­ día sobre la cima de u n a m ontaña, por ejemplo, sobfe el E ta o el C iterón en el festival de las Dédalas 8. E n todas partes, en los ritos relacionados especial­ m ente con la agricultura, aparecen ejemplos del mismo circulo mágico de ideas. El festival más difundido de S Ver m i artículo, “Fire Festivals in Ancient Greece”, JUS, XLII, 1923, págs. 144 y sig.

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G recia era el de las Tesmoforias, celebrado en otoño pa­ ra asegurarse de que el poder fertilizante hiciera que las semillas, que pronto irían a parar a la tierra, luego crecieran y prosperaran. El festival se celebraba en ho­ nor de Deméter, pero los ritos se cum plían con inde­ pendencia de la diosa. U n ejem plo repulsivo, pero esclarecedor en cuanto al encantam iento para provocar la fertilidad, es el rito conocido como μεγαρίζειν. Se arro­ jaban cerdos vivos a una cámara subterránea; después d e u n tiem po, se sacaban los restos en putrefacción, se los disponía sobre el altar y se los mezclaba con la se­ m illa. El m ito cuenta que, cuando H ades se llevó a Perséfone y la tierra se abrió para recibirlo, el porque­ rizo E ubuleo se perdió en el abism o junto con su re­ baño. Esto constituye un cuento etiológico que trata de explicar esa practica. Las cámaras subterráneas (μέγαρα) constituían u n rasgo notable del culto de Deméter. En Cnido, de donde proviene la famosa estatua de Deméter que está en el B ritish M useum, se descubrió una cripta de ese tipo y en ella muchos cerdos de m árm ol y otros animales. Como los cerdos, en las cámaras subterráneas se co­ locaban otras cosas relacionadas con la fertilidad, por ejem plo pifias y falos. El falo es el símbolo evidente del poder procreador de la naturaleza. El lugar que ocupa en los ritos de la fertilidad resulta natural, p o r el p a­ ralelism o entre la fertilidad hum ana y la vegetal, que resulta evidente para todos los pueblos agrícolas en u'ña etap a más prim itiva. Más a m enudo que en el de Demé­ ter, aparece tam bién en el culto de otro dios vegetal, Dioniso. E n sus festivales, se lo paseaba al frente de la procesión. A un las grandes Dionisias, que se celebraban con esa elevada creación del espíritu griego, la tragedia,

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se ab rían con u n a procesión fálíca para la que se pedían falos tam bién a las colonias de Atenas. M ientras el grano permanezca en la tierra, está en­ com endado al cuidado de los poderes y el hom bre no debe tocarlo. Al cosecharlo, ritos especiales deben f a c e r­ lo accesible al uso hum ano. Éste es el sentido del sacri­ ficio de las prim icias. A estos ritos, que im plican el le­ vantam iento de u n tabü, se mezclan otros que suponen la transferencia de la fuerza vegetal al hom bre y a la nueva cosecha que surgirá del grano alm acenado. P ri­ micias de todo tipo se hervían en u n a olla o se m olían para hornearlas como u n a torta. El nom bre griego de ésta es tkárgelos o thalysion, y la mezcla de todas las prim icias se llam aba panspermia. Estos detalles aparecen en gran núm ero de festivales, en el ya m encionado de las Targelias, que precedían a la cosecha, y en el ver­ dadero festival de las cosechas, las Talisias. En las Pianopsias, que se celebraban en el otoño y recibían su nom bre de las legunlbres hervidas en la pansperm ia, to­ dos los m iem bros de la fam ilia la comían, y lo mismo ocurría en las Oscoforias, festival ateniense en ocasión de las cosechas de la vid y de los frutos. La pansperm ia 'tiene u n equivalente én las costum bres europeas refe­ rentes a la cosecha: en Suecia se la conoce como “ torta de las sem enteras” ; se la fabrica con el grano de la úl­ tim a gavilla, aparece en la mesa de N avidad y, en la prim avera, antes de comenzar el trabajo del campo, la come la gente de la casa y, algunas veces, tam bién los demás recolectores. El “poder” que reside en la cosecha del año está encarnado en la pansperm ia y en la “torta de las sementeras” ; por interm edio de ambas, se traslada a la gente de la casa y a la nueva cosecha que nacerá de la semilla de la antigua. En épocas posteriores, la

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pansperm ia se consideraba sin duda como una ofrenda p ara los dioses, p o r ejemplo, para Zeus Georgo (“el A gricultor”), pero en la costumbre popular el sentido original resulta claro. En Sicilia, existió u n a práctica que nos recuerda nuestras costumbres del mes de mayo: el rito conocido como las Bucoliastas. U n grupo de gente salía con un paquete de lentejas y un odre de vino. Al llegar a u n a casa, cantaban u n a sencilla canción, espar­ cían lentejas en el um bral y ofrecían a los habitantes u n trago de vino con las siguientes palabras: “Recibid la buena suerte, recibid la bendición que traemos de parte de la diosa que ordenó esto” (o sea, la costumbre). Artemisa aparece como el origen del ofrecimiento, pero, indudablem ente, se supone que la bendición reside en las lentejas y el vino, y que se com unica por interm edio de ellos, de la misma m anera que está presente en la ram a recién cortada que se p lan ta frente a las casas el prim ero de mayo, según la costum bre m oderna. En Sue­ cia, los muchachos que cum plen este rito entonan un canto de bendición. Procesiones similares, en las que u n grupo de gente, a m enudo niños, llevan de puerta en pu erta u n objeto p o rtador de bendiciones, cantan u n a canción con referencias al mismo y luego reciben rega­ los, fueron tan comunes en la antigua Grecia como lo son en la E uropa m oderna. En la isla de Samos, se pasea­ ba la eiresiônê; en Rodas, una im agen de la golondrina, q u e anunciaba la prim avera, como ocurre actualm ente en M acedonia; en Colofón, u n cuervo. H e m encionado la ram a sagrada, que confiere vida γ fertilidad y cumple u n papel tan im portante en las costumbres agrícolas de la E uropa m oderna. Desempeñafaz e l mismo papel en la antigua Grecia, donde se la llamaba eiresiônê o korythalê. Aparece en las Targelias

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anteriores a la cosecha y en el verdadero festival de las cosechas, las Pianopsias. L a eiresiônê de las Pianopsias se parece m ucho a la ram a que se pasea en las m odernas costumbres de la cosecha. Era una ram a de olivo de la que colgaban todo tipo de frutos y pequeñas botellas de vino y de aceite; se la llevaba en procesión y se la depositaba delante de la casa, donde podía quedar por el térm ino de un año, para ser luego rem plazada por u n a nueva. Pero Apolo se adueñó del festival, de modo que la ram a tam bién podía depositarse delante ae su tem plo. En las Oscoforias, el festival de la vendim ia, se utilizaba u n a ram a con un racim o de uvas. En nuestras costumbres populares, el poder bené­ fico que reside en la ram a sagrada se ha aplicado a to­ dos los m om entos im portantes de la vida. Se la enarbola cuando se celebra u n casamiento o se construye u n a nue­ va casa. Lo mismo ocurría en Grecia. L a ram a sagrada se disponía en u n casamiento y en el im portante m om ento en que el efebo entraba en la edad viril. Se convirtió en u n agregado inseparable de todos los ritos y festiva­ les. C ualquiera que buscara la protección de los dioses llevaba la ram a del suplicante (ίκετηρία), u n a ram a en­ vuelta en bandas de lana. La corona que ceñía la ca­ beza de los participantes en todos los festivales y sacri­ ficios tiene indudablem ente su origen en la creencia en u n poder benéfico de la ram a en flor. El poder que reside en la ram a sagrada podía tras­ mitirse, por su m era presencia o a través de u n contacto con ella, de la misma m anera en que se trasm ite el poder de la “torta de las sementeras” a los que la comen. En el festival de Artemisa O rtia, en Esparta, se azotaba a los jóvenes delante del altar de la diosa. Se consideraba esto como una prueba de resistencia al dolor y consti­

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tuía un elemento de la rigurosa preparación espartana. Pero no fue tal el origen de la práctica. Es m uy pro­ bable que esta costumbre tenga relación con el golpe de la ram a sagrada, en v irtud del cual su poder se com unica al hom bre, costum bre ésta muy com ún tam bién en los tiempos m odernos *. E n todas estas prácticas, la idea fundam ental es evidentem ente mágica. El poder que re­ side en la torta o en las ramas se trasmite a cualquier cosa que se ponga en contacto con ellas. El hom bre en­ tra en comunicación con el poder sobrenatural; incluso, se lo podría llam ar u na com unión, si el uso de la pala­ bra no estuviera lim itado a los casos en que el hom bre resulta henchido con un poder que proviene de u n dios. Pero, aun en este caso, la idea es esencialmente la misma. L a com unión, la unión con la divinidad, desempeña bajo diversas formas u n papel muy im portante en las religiones posteriores de la antigüedad, de tendencia mís­ tica. En la antigua religión griega, aparece en un caso im portante y típico, el culto de Dioniso. En las orgías de Dioniso, el rito central estaba constituido por la omofagia. En la embriaguez del éxtasis, los adoradores des­ pedazaban un anim al y comían la carne cruda. El dios mismo estaba encarnado en el anim al; en virtud de la omofagia, el hom bre lo recibía en su propio ser, se hen­ chía de su poder y, arrebatado, pasaba de la esfera h u ­ m ana a la divina. E n este caso, el rito se transform a en u n medio para fines místicos, y por haber proporcionado u n a salida para esa tendencia el culto de Dioniso tuvo tanta im portancia en la historia de la religión griega. Más adelante, nos ocuparemos nuevam ente en él; sólo * La interpretación que se da en el texto al flagelamiento de los jóvenes espartanos está sujeta a serias dudas; ver m i obra, Gesch. d. griech. Rel., I, págs. 458 y sig.

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quise señalar aquí su origen en los ritos e ideas p rim i­ tivos. E n G red a, el sacrificio anim al com ente presenta ciertas particularidades que prueban la insuficiencia "de la antigua explicación de que constituye u n a ofrenda a los dioses. El anim al pasa a la esfera de lo sagrado en v irtu d de u n a consagración especial —a u n los desperdi­ cios son sagrados—, pero n o en tra en la porción de los dioses. Por el contrario, los dioses sólo obtienen u n a pe­ queña parte, los huesos y unos pocos pedazos de carne envueltos en grasa. Esta porción se quem a sobre el altar, pero los hombres se apoderan de los mejores pedazos y celebran u n banquete, aunque en muchos casos la car­ ne del sacrificio n o podía apartarse del lugar sagrado y, algunas veces, debía comerse allí antes del anochecer. Se h an realizado intentos para explicar esas característi­ cas a través de la idea de u n a com unión totém ica9. El dios estaba encarnado en la víctim a del sacrificio y los adoradores recibían en sí mismos el poder de la divini­ dad, reforzando el vínculo al comer la carne del anim al sacrificado, es decir, la carne del mismo dios. R esulta dudoso que se pueda utilizar u n a explicación totémica en Grecia, pero, en condiciones prim itivas, cualquier b an ­ quete posee significación sagrada. C ualquiera que coma y beba en com pañía de un grupo de 'hombres está unido a ellos p o r u n vínculo sagrado; el acceso a u n a com ida im plica el acceso a la paz y a la protección. Odiseo presta u n solemne juram ento en la mesa de la hospita­ lidad. E n la form a más sagrada de m atrim onio de la an ­ tigua Rom a, la confarreatio, ambas partes com ían ju n ­ tas un pan'. En el sacrificio de Eumeo, en la Odisea, se »

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revela claram ente que los dioses estaban incluidos en la com unidad del banquete: de las siete partes del anim al sacrificado, los presentes reciben seis, Hermes y las nin­ fas, una. De esta m anera, el banquete com ún ya resulta, en sí, una com unión al u n ir a los participantes en una confraternidad; los dioses participan tam bién del mis­ mo. En este sentido, la explicación del sacrificio anim al como una com unión resulta indudablem ente correcta. En él entran no solamente la carne de la víctima sino tam ­ bién el p an y el vino, y se consagra al anim al rociándolo con granos de trigo triturados; además, ésta es la m anera en que se com ían los cereales en la época antigua. L a idea de com unión tam bién está en la raíz de ciertas ofrendas votivas. P or lo común, los objetos dedi­ cados a los dioses y colocados en los templos se conside­ ran como dones por m edio de los cuales se desea ganar el favor del dios o m ostrarle gratitud. E n m uchos casos, eso resulta correcto, especialmente en épocas posteriores, pero hay otros ejem plos con ciertos rasgos que no se pueden explicat de esa m anera. El don acostum brado pa­ ra un dios de las curaciones está constituido por una re­ presentación del m iem bro enfermo. Visto como un don, esto resulta curioso. La explicación probablem ente con­ sista 'en que la imagen, como ocurre a m enudo, se pro­ pone ocupar el lugar d e lo que está representando. El m iem bro enferm o se consagra al dios para que participe de su poder curativo. Probablem ente haya que explicar la ofrenda de cabello de la misma m anera. Al entrar en la edad adulta, cuando la joven se casa o el efebo se hace hom bre, se corta u n mechón y se lo dedica como recompensa por la crianza del niño, “salario de nodri­ za”, como se lo llam a com lnm ente (θρεπτήρια); el des­ tinatario es u n dios, generalm ente el dios del río o la

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ninfa de la fuente que haya en el lugar. El cabello re­ presenta al ser hum ano; un m echón en manos de los dioses coloca al hom bre entero bajo su cuidado y pro­ tección. E l prim itivo m undo de ideas que hemos exam inado posee dos caras: u n a positiva, la magia, que en virtud de ciertos actos trata de lograr ciertos resultados; otra negativa, el tabú, q u e prohíbe ciertos actos por tem or de que sobrevenga u n m al. Ambas constituyen aspectos de una misma creencia en el “poder”, cuya m aléfica in­ fluencia se desea evitar, pero cuya benéfica influencia se desea aprovechar. El tabú es u n concepto general que puede aplicarse a cualquier acto y situación religiosos. En sí, no es sino u n a prohibición. Sin embargo, puede ad q u irir cierta categoría y refinam iento al transform ar y exaltar sus contenidos. Las prohibiciones del tabú se adaptan fácilm ente a u n a religión más refinada. Se las considera como reflejo de la voluntad de los dioses y se las jerarquiza en la form a de disposiciones sobre la pureza y el respeto p ara todo 1ρ referente a lo divino. Esas disposiciones conservan su carácter ritual, pero, en principio, prep aran el camino para u n cambio funda­ m ental de la m otivación, cuyo punto de partida es el tem or al daño pero cuya etapa final constituye la apa­ rición de la conciencia m oral. El tabú da origen a ritos -sagrados sólo a los efectos de lavar u n a m ancha o ex­ p iar una culpa, y sólo unos pocos poseen carácter espe­ cial. L o inverso ocurre con los ritos mágicos positi­ vos, que poseen carácter a la vez especial y diferenciado. U n rito claram ente específico resulta m ucho m ás difícil . de cam biar y de transform ar; por eso, los ritos mágicos conservan su form a original en las religiones más refi­ nadas, y lo único que ocurre es que se pierde el m otivo

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mágico, rem plazado por la tradición y las órdenes de los dioses. Se inventan, entonces, cuentos etiológicos p a­ ra explicar costumbres que ya no se com prenden. De esta m anera, desaparece de la religión griega la creencia en la magia, pero quedan los ritos que le „die­ ron origen. Con ella, desaparecen tam bién sus ofician­ tes. Los hom bres dotados de poderes mágicos evidente­ m ente no aparecen en Grecia, aunque abunden en la m ayoría de los demás pueblos. No existen magos, y sólo con dificultad se pueden descubrir en un pasaje hom é­ r ic o 10 huellas del prim itivo rey-dios en v irtu d de cuya justicia la tierra produce sus cosechas, los árboles se car­ gan de frutos, las ovejas dan cría, el m ar proporciona peces y los hombres prosperan. Se supone que el m ito de Salmoneo, que im itó el rayo y el trueno, contiene re­ miniscencias del antiguo hacedor de la lluvia, mago y rey en u n a sola persona. Indudablem ente, la ausencia de magos se debe en parte a u n a característica especial del espíritu griego que rechazaba la sujeción a la hechice­ ría, a la superstición y al dom inio sacerdotal, pero la razón tam bién hay que buscarla en gran parte en las instituciones patriarcales de los griegos inm igrantes, en v irtu d de las cuales el jefe de la fam ilia era a la vez el sacerdote y el mago de ella. Este hecho im pidió la especialización profesional y la acum ulación de poder y autoridad en manos de sus característicos representantes. P ara la veneración de los dioses, se adoptaron los ritos mágicos, convirtiéndoselos en ritos sagrados. R esul­ ta, entonces, que muchos de éstos —salvo el más com ún de todos, el sacrificio anim al— son más antiguos que los dioses, hecho que hay que subrayar con insistencia. En 10

Odisea, X IX , v. I I I y sig.

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realidad, ni la víctima propiciatoria de las Targelias, ni la magia pluvial del m onte Liceo, n i la ram a sagrada, ni la pansperm ia y ritos similares presuponen u n dios. U n rito de ese tipo es predeístico; constituye u n opus operatum que obra en sí y por sí mismo, siñ la interven­ ción de ninguna deidad antropom órfica. Si estudiamos las costumbres sagradas de los grie­ gos, y especialmente las que aparecen en épocas deter­ m inadas del año, los ritos de los festivales, encontrare­ mos, p o r consiguiente, u n gran núm ero de esas prácticas mágicas> predeísticas. Están relacionadas en especial con la agricultura, que en una época m uy alejada en los tiem ­ pos prehistóricos debió de constituir la fuente de sub­ sistencia más im portante o, en todo caso, indispensable. La agricultura se corresponde con los cambios del año y todas sus etapas nécesitan la protección del mismo po­ der: cuando se arroja la semilla a la tierra, cuando el grano crece y m adura para la cosecha, cuando se cortan las mieses, se trillan y se alm acenan en los graneros, sin h ab lar de la recolección de los frutos. P or eso A ristóte­ les (Ethica N icom .j 1160 a) hace rem ontar el origen de los festivales a la agricultura y, en general, lo hizo co­ rrectam ente. Los campesinos son aú n más conservadores en su religión que en sus m étodos de cultivó; en conse­ cuencia, los ritos mágicos, predeísticos, aparecen en gran núm ero precisam ente en los festivales agrarios: Tesmoforias, Targelias, Oscoforjás, Pianopsias y m uchos otros que no mencionamos aquí pero que n o olvidamos. Esos ritos están relacionados con los cambios de las estaciones, y p o r eso nace u n ciclo de festivales. En épocas poste­ riores, el hecho origina la ordenación del calendario. El otro gran campo de la religión prim itiva es la relación con el m undo de los muertos. E n Grecia, poco

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antes, de que se iniciara el período histórico, ocurrió u n gran cambio que se puede docum entar arqueológica­ m ente: la cremación rem plazó a la inhum ación. D u ­ rante el período cretomicéníco, los m uertos se enterra­ ban. Los prim eros inm igrantes adoptaron las costumbres funerarias del país, pero la cremación ganó terreno con la ú ltim a y más poderosa oleada inm igratoria, la dórica. Es probable, entonces, q u e ése fuera el m étodo de los inm igrantes griegos con respecto a los m uertos. Es ade­ cuado, además, p ara u n pueblo seminómade, como de­ bemos suponer que lo fueron. Lo usual ha sido consi­ derar que u n cambio en las prácticas fúnebres constituía la expresión de un cambio profundo en las ideas referentes a los m uertos. En realidad, el hecho tuvo cierta influencia —volveremos sobre el problem a al ocu­ parnos en la religión hom érica— pero en general la teoría no puede verificarse en Grecia, por lo menos si queremos com probar su exactitud con las costumbres y creencias conocidas. E n este caso, conviene seguir u n a línea de continuidad #. El rasgo más prim itivo y sustancial está constituido p o r la burda creencia de que la vida se continúa en la sepultura, de donde algunas veces los m uertos se le­ vantan, con la form a corporal entera, para ayudar a los amigos y dañar a los enemigos, tal como lo hacen los héroes de la ciudad. De épocas posteriores, nos ha quedado cierto núm ero de típicas historias de fantas­ mas n . L a más conocida es la que utiliza G oethe en La novia, de Corinto. Plinio el Joven habla de u n a casa * Para entierro y cremación, ver H. L. L o r i m k r , “P u b is et um bra”, JHS, LUI, 1933, pág. Ί61 y sig. 11 Recopiladas por Collison M okley, Greek and R om an Ghost Stories, y P. W endland, "Antike Geister- und Gespenstergeschichten”

U?

H ISTORIA DE LA RELIGIÓN GRIEGA

en Atenas, donde el fantasm a de u n anciano m acilento y desgreñado se apareció engrillado y ahuyentó a los ocupantes. C uando cavaron el jard ín en el lugar donde había desaparecido el fantasma, encontraron u n esque­ leto encadenado. Indudablem ente, este tipo de historias acom paña a una superstición incipiente; representan la creencia p opular originaria, que nace de oscuras profun­ didades. N o citaré las apariciones en la tragedia, donde es usual que los espíritus se presenten en form a hum ana; pero, en un .pasaje, Aristófanes habla de una vieja que volvió de entre los m uertos, y el folklore más prim itivo conoce figuras semejantes, aunque las llam e héroes. Los habitantes de Tém esa lapidaron a u n atleta que había violado a una doncella. P ara m antener alejada la ira del mismo, debían sacrificarle una doncella todos los años, hasta que el boxeador Eu timo lo venció en lucha franca y lo arrojó al m ar. Según la creencia popular, en Atenas, el fantasma de Orestes solía cam inar de noche saqueando y m altratan do al que encontraba en su ca­ m ino. U n motivo semejante aparece disim ulado en el antiguo m ito de Protesilao y Laodam ia. Existía u n a cos­ tum bre prim itiva y brutal,^ llam ada μασχαλισμός, en la que el asesino separaba las manos y los pies de la víc­ tima, los ensartaba en u n cordel y los colgaba así del cuello del cadáver. L a idea era la de im pedir que el m uerto se vengara, de igual m anera que los aborígenes australianos cortan el pulgar de su víctim a para que el espíritu n o pueda arro jar la lanza contra el asesino. U n rasgo más im portante lo constituye el hecho de que las costumbres funerarias y el culto de los m uertos (Festschrift der schlesischen Gesellschaft fü r Volskunde zur Jo.hrhvndertsfeier der Universität Breslau, 191Ί), págs. 33 y sig.

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revelen la misma id e a 12. En la época micénica, se co­ locaban en la tum ba armas y joyas, alim entos y u n bra­ sero para q ue el difunto pudiera proseguir su vida de la misma m anera que antes. Se ha afirm ado a m enudo que en el túm ulo de las tum bas de pozo de Micenas se h a ­ bían encontrado huesos de esclavos sacrificados que de­ bieron acom pañar a sus amos en la m uerte. La afirmación no es correcta. Cuando se trazó el plano del lugar, en época m icénica más reciente, la tierra que se utilizó para form ar el túm ulo trajo consigo huesos de otras sepul­ turas Pero las imágenes de animales y de seres hum anos que aparecieron en gran cantidad en las sepulturas micénicas responden a la misma intención que los ushabtis en Egipto: servir al m uerto e n el otro· m undo. En Homero, existe u n a conocida reminiscencia de esas antiguas cos­ tum bres sepulcrales: en la p ira de Patroclo, Aquiles sa­ crifica a doce prisioneros troyanos, además de caballos, perros, bueyes y ovejas. Los grandes vasos que adornaban las tum bas de la época del D ípilo no tienen fondo: las ofrendas allí vertidas bajaban hasta la tum ba. Si se sa­ crificaba un anim al, la sangre se vertía en un agujero hecho en la tierra, y el cuerpo se quem aba. Sobre la tum ba se colocaban comidas: se las llam aba “banquetes ofrecidos según la ley y la costum bre” (δαΐτες εννομοι); los m uertos son εΐδειπνοι (“bien servidos”). A veces, las piedras sepul­ crales tienen la forma de u n a mesa. Más adelante, aparé­ is Ver los capítulos “Die H eroen” y "D er Seelenkultus”, en la Psyche de R ohdë; P. F o 0c a r t , “Le culte des héros chez les Grecs” (Mémoires de l’Académie des Inscriptions, X LII, 1918) ; L. R . F a r n e ll , Greek Hero Cults and Ideas o f Im mortality. * La afirmación de que se trajeron huesos de otras sepultu­ ras cuando se niveló el lugar de las tumbas de pozo de Micenas no es correcta. Esos restos humanos pertenecen a sepulturas del cementerio del Heládico Medio, que tuvo esa misma localización

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cen tubos que corren de la superficie de la tum ba hasta la u rn a cineraria. L a cremación no pudo an u lar la idea de que el m uerto, en la tum ba, debía recibir alim ento y bebida reales; aun el m uerto desconocido, del que ya nadie se acordaba, debía recibir su porción. U ñ a vez al año, se celebraba u n festival general de almas. Los m uer­ tos visitaban las casas y se los agasajaba con u n a pans­ perm ia; al final de la fiesta, se les' rogaba que desapa­ reciesen de nuevo. El mismo festival, en algunos casos con la misma forma, aparece en la m ayoría de los pueblos arios, desde la In d ia hasta nosotros. R esultaría extraño que, en este caso, no existiera relación alguna. Según esas prácticas, la vida del m uerto es u n a continuación dé su vida sobre la tierra. T odas las noches se oía el resonar de las armas y el relincho de los caballos alrededor del túm ulo de M aratón. La evocación de los m uertos en la Odisea conserva la idea pero la h a trasladado d e la se­ p u ltu ra al m undo subterráneo. M inos es todavía el rey que adm inistra justicia a sus súbditos, y Agamenón apa­ rece con su séquito real, que m urió ju n to con él. Esa unidad esencial de la persona viviente con la form a en que persiste después de la m uerte se debilitó en época m uy tem prana. Indudablem ente, en todos los pueblos existe un concepto de alm a en una form a u otra, pero, paralelam ente, la idea del espectro sobrevive con tenacidad. E n Grecia existe cierto núm ero de ideas acer- ' ca del alma, que oscilan, como ocurre siempre, entre u n a fuerza vital y u n doble. M uy cerca de la fuerza vital está la psykhé, que alguna vez debió de significar “alien­ to”, pero que llegó a tener el sentido de “espíritu”. El alma, como doble del hom bre, aparece representada de un m odo groseram ente m aterial; a m enudo como u n ani­ m al. L a serpiente es el anim al aním ico más corriente,

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pero tam bién lo es el pájaro. El alm a de Aristeas salió volando de su boca con la form a de u n cuervo; en las representaciones alegóricas, el pájaro aním ico es suma­ m ente común. A veces, tom a forma sem ihum ana; este tipo, en v irtu d de la historia de las sirenas en la Odisea, resulta conocido en u n aspecto com pletam ente diferente. La figura que los mismos griegos llam aban éidôîon (“im a­ gen”) y que constituye la representación clásica del alma es el resultado de la integración de los tres tipos. C on­ siste en u n a imagen vaga del m uerto, cuya representación artística es u n a figura dim inuta y a m enudo alada. El espectro le ha prestado la semejanza física; el alm a aérea, la ligereza; el alm a como pájaro, las alas. La aparición de la cremación debió de producir una idea más espiri­ tualizada del alm a, pero resulta asombroso que haya ejercido ta n poca influencia sobre el culto de los m uer­ tos, q u e siguió desarrollándose de la misma m anera: sobre la base de la creencia en là supervivencia del m uerto con su com pleta form a corporal. L a igualdad después de la m uerte es u n a quim era. A ún más que en la actualidad, lo era en u n a época en que el hom bre creía en la continuación del poder de los m uertos. El hom bre común era igualm ente insignificante en la vida y en la tum ba; aun sus más allegados pronto lo olvidaban. Pero el príncipe era príncipe aun en la tum ba; la m uerte no dism inuía su poder, m eram ente lo trasladaba a una esfera en que se lo consideraba con m a­ yor veneración. Los descubrimientos arqueológicos ates­ tiguan la continuación del culto d e la sepultura como expresión m aterial de ese poder y esa creencia. Cabe su­ poner que, al paso que el hom bre común sólo era recor­ dado después de la m uerte por los seres más allegados y más queridos, el príncipe era venerado por todo el pueblo,

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tan to en la vida como en la m uerte. El culto de su se­ p u ltu ra concernía no sólo a su fam ilia sino tam bién a todo el pueblo. A quí está la clave del culto griego del héroe. Surgió del culto d é lo s m uertos; debió de fortalecerse en v irtud de las instituciones patriarcales de los inm igrantes griegos y extenderse a un círculo más am plió a través del am or propio de las familias poderosas, ya que las condiciones sociales, afirmadas en la idea de linaje y familia, hallaron su expresión religiosa en el culto de los antepasados. En su origen, el culto del héroe no constituye sino el culto de u n m uerto que pertenecía no sólo a u n a fam ilia en particular sino tam bién a todo el pueblo. Si nos rem on­ tamos a la época caballeresca de Grecia, podrem os com­ prender que la palabra hêrôs significa, en el origen (y tam bién en Hom ero), príncipe o noble; "señor” sería la m ejor traducción, si lo que se quiere indicar con la pa­ labra es u n a persona de alto linaje. Además, se puede observar cómo el caballo, símbolo y orgullo de la nobleza, se convirtió en el atrib u to del héroe 13, y se lo colocó sobre la piedra sepulcral, como norm alm ente la cota de mallas en la época m oderna. El culto del héroe nació de la creencia en la existencia corporal,· prolongada después de la m uerte, de u n hom bre poderoso. El héroe obra desde la sepultura y sólo en el liigar donde están sus restos; su poder está ligado a. esos restos físicos. El culto de los héroes absorbió elementos extraños, pero constituye, en el fondo, u n culto de m uertos poderosos, cuya fuerza abarcaba todo su territorio y todo su pueblo. D ejando al m argen la propia idea general de los griegos, respecto a 13 Por lo tanto, n o puedo com partir la corriente Concepción clónica del caballo que hace muy poco expuso L. M a l t e n , "Das Pferd im T otenglauben”, AJ, XXIX, 1914, pigs. 179 y sig.

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CREENCIAS Y R IT U A L E S PRIM IT IV O S

los héroes y a su culto, podríam os hallar la prueba de lo afirm ado más arriba en la naturaleza del culto mismo, que es u n a continuación y am plificación del antiguo cul­ to d e los m uertos. El fondo de la religión griega está constituido, en­ tonces, p o r ideas universales referentes a los muertos, que deben ser alim entados y venerados por los vivos y que se levantan de la tum ba para ayudar y vengar a sus parientes; además, p o r las que se refieren al poder que penetra en todo, am enazando a los hom bres con peligros que éstos tratan de evitar, pero otorgando tam bién bene­ ficios que se desean obtener. Ya hemos señalado los cambios que sufrieron esas ideas como consecuencia de la creencia en los dioses. Nos ocuparem os ahora en esta creencia, el estrato religioso que cubrió a otro inferior y se mezcló con él.

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CAPÍTULO

IV

DIO SES D E L A N A T U R A L E Z A Y D E L A VIDA HUM ANA

Lo que separa al “poder” de "los poderes” no es grande, no m ayor que la diferencia entre el singular y ^ el p lu ral de la palabra. Sin embargo, inm ediatam ente se n o ta el cambio de sentido al poner la palabra en plural. L a corriente de poder, hom ogénea, íntegra, que fluye constantem ente y se expresa a través de manifestaciones individuales, queda fragm entada en centros de poder. El hom bre proyecta su propio yo, consciente y volitivo, so­ bre el m undo que lo rodea; se ve obligado á ello porque sólo a través de la analogía puede lograr u n conocim iento de lo subyacente en los fenómenos, sea real o im aginario, y la p rim era analogía está constituida p o r su propio ser. De ahí que adju d iq u e a los poderes sentim iento, voluntad e intención. H asta aquí, sería difícil afirm ar que esas entidades son personales, y menos aún antropom órficas, pero, al en trar en posesión de las mismas propiedades fí­ sicas q u e el hom bre, están en vías de serlo. Las Kéres, como a m enudo llam an los griegos a los poderes q u e ejer­ cen u na influencia perniciosa sobre la vida hum ana, han

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sido comparadas con los bacilos L a com paración re­ su lta esclarecedora, pero su corrección es dudosa. El problem a, indudablem ente, pertenece más bien al campo de la semántica que al de la historia de las religiones. E n lo que sigue, trataré de señalar huellas de la idea de “p o d er”. Fue desplazada por el antropom orfism o, vigorosam ente desarrollado, que tam bién transform ó “los poderes”. Los griegos llam aron dáimones a los últimos, pero, en gran parte, los dáimones resultaron personales, antropom órficos; además, la palabra dáim ón puede indi­ car tam bién alguno de los grandes dioses. H uellas dem onisticas en los ritos son sum am ente raras, pero el intercam bio de ropas entre el novio y la novia al casarse po d ría quizás interpretarse de esa m anera: la idea podría ser la de inducir a erro r a los espíritus en esa im portante ocasión, de la misma m anera que los pueblos prim itivos cam biañ las ropas de u n enfermo p ara que los espíritus de la enferm edad no puedan reconocerlo y pasen de largo. L a creencia en los dáimones puebla de espíritus el m undo. Viven en los desiertos, entre las m ontañas, en la selva, en las piedras, en los árboles, en el agua, en ríos y m anantiales; son los que ocasionan todo lo referente al hom bre; envían prosperidad y miseria, suerte y des­ gracia. Son ellos los que dieron origen a la antigua afir­ m ación de que “el m iedo creó a los dioses". Pues el hom bre se siente m ucho más consciente de la interferencia d e los poderes superiores en su vida cuando se enfrenta con las desgracias que cuando las cosas siguen u n . curso norm al. Como consecuencia necesaria de esa idea, el objeto del culto más prim itivo, de una m anera u otra, i J a n e H a r r is o n , Prolegomena to the Study of Greek R eli­ gion, especialmente el cap. V.

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debe m antener los poderes alejados de la vida; es u n objeto apotropaico, u n a protección contra el mal. Este enfoque de la religión y del culto ignora la m agia o la considera perjudicial, pero, en su etapa prim itiva, la misma posee u n a función muy distinta. Por m edio de los ritos mágicos, los hom bres tratan de asegurar fertilidad y prosperidad para sí y para los demás; la magia está al servicio del bienestar individual y del bienestar social. Se revela así la intención más elevada de la religión: está dirigida, bajo la form a de magia, al bien general, evolu­ ción de la que dimos m uchos ejemplos en el capítulo anterior. U n rito mágico hace referencia al “poder” én general, pero éste mismo puede ser desplazado por “los poderes” o por u n “poder" determ inado, y ya estamos aquí ante el p rim er escalón que lleva hasta los dioses. En el to­ temismo, al cum plir ciertos ritos —p o r ejemplo, para la m ultiplicación del anim al totémico—, el individuo cree que su éxito depende del favor del ser totémico prim or­ dial; en este caso, podría nacer u n dios con form a de anim al. Parece q u é esto ocurrió en algunos casos, pero resulta innecesario estudiar esta posibilidad en lo que se refiere a Grecia. E ntre los ritos agrarios, existen ejemplos más seguros y más evidentes. Los espíritus vegetales pertenecen a uno de los capí­ tulos m ejor conocidos del folklore europeo y de las re­ ligiones n o europeas. El “poder” que se expresa en el follaje verde de los árboles y en las espigas de los campos resulta fragm entado en “poderes”, que tom an la form a de u n anim al o de un hom bre. Además de los ritos puram en­ te mágicos donde está im plícito el “poder”, a los que hemos aludido antes, aparecen otros que im plican lá exis­ tencia de “los poderes"; en un comienzo, el hom bre no 136

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llega a estos últim os a través de la plegaria y del sacri­ ficio: está tan poseído p o r la idea mágica de que lo seme­ jan te produce lo semejante, que, para prom over el creci­ m iento y el aum ento de la vegetación, cum ple ciertos actos con las representaciones e imágenes de los espíritus vegetales. U na idea que aparece con frecuencia es la de que hay que cap tu rar y m atar, en la cosecha, al espíritu vegetal con forma anim al o hum ana. El m ito de Litierses se explica de esta m anera, pero es más bien frigio que griego. E n las Carneas, festival de la cosecha en Esparta, m uchachos que llevaban ram as de vid disputaban una carrera; el jefe estaba adornado con cintas, y si los demás lo alcanzaban el hecho era considerado de buen augurio. W ide h a deducido, según ciertos indicios, que ese m u­ chacho h a rem plazado a u n ca rn ero 2. Una· costumbre semejante se observaba en las Oscoforias, en Atenas. En este caso, la interpretación depende totalm ente del al­ cance que queramos adjudicar a los paralelismos que aparecen en las costumbres de la cosecha de la Europa m oderna. U na costum bre de Magnesia, sobre el M eandro, h abla con m ayor certidum bre 3. Al iniciarse la siembra, se com praba u n toro q u e se dedicaba a Zeus Sosípolis. Se lo alim entaba a expensas de la com unidad, y a todo el que traficaba en el m ercado se le aseguraba que al proporcionarle com ida realizaba una buena acción. Se lo sacrificaba en u n m om ento que coincidía con la co­ secha, y todos los que habían tom ado parte en el festival com partían la carne. Es indudable que ese toro perso­ nifica la mies en pie, entre la época de la siem bra y la cosecha, y que su sacrificio constituye u n a com unión con 2 S. W i d e , Lakonische K ulte, págs. 78 y sig. 9 M. P. Nii sson. Griech. Feste, págs. 23 y sig.

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el espíritu vegetal. Esta> costum bre asegura p ara el cu­ rioso rito de las Bufonias, en A tenas y otras ciudades jónicas, u n a explicación semejante, tal como hace ya m u ­ cho se propuso. Se m ataba u n buey de labor con cere­ m onias que indican que el sacrificio se sentía como cosa ilegal. Se rellenaba luego la piel, se colócaba delante del arado, y los concurrentes al festival com ían la carne. En estos casos, el espíritu de la vegetación aparece con la form a de u n anim al. Puede presentarse tam bién con forma hum ana, y esto ocurre en u n ritu al de la co­ secha, que tiene im portancia m ucho mayor, porque dio origen a u n a de las grandes divinidades de Grecia, Se sabe muy bien que el espíritu de las mieses está repre­ sentado p o r las últim as espigas cosechadas, y que a m e­ nudo se lo im agina con form a h u m ana como la M adre de las Mieses. L a M adre de las Mieses griega es De­ m é te r4, cuyo mismo nom bre quizá tenga ese sentido; en el festival de la cosecha, su im agen se levantaba entre los m ontones de grano con u n a gavilla y las amapolas del campo en las manos. Esta interpretación ha sido dis­ cutida, pero está respaldada por el hecho de que, en los m isterios de D em éter en Eleusis, la siega en silencio de unas pocas espigas se consideraba el rito m ás sagrado. N uestra inform ación es de una época posterior, pero es­ tá confirm ada p o r u n a p in tu ra de vaso -que m uestra unas espigas en- u n tem plo. Las espigas de cereales ocupaban u n lugar en el culto; por eso, la afirm ación de que la diosa de los cereales tuvo su origen en ellas resulta fu n ­ dam entada. Existe una larga serie de epítetos de Deméter que se refieren a los cereales, la gavilla, la cosecha, la 4 W. M a n n h a r d t , Mythologische Forschungen, págs. 202 y sig.; confrontar Griech. Feste, págs. 311 y sig.

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trilla y los m ontones de grano. Al cereal se lo llam a “fruto de D em éter”, y es ella la q u e separa el grano de la paja. El genio de la gavilla tuvo vía libre para lle­ gar a ser u n a diosa, sin q u e lo hayan trabado en su evo­ lución ideas religiosas de orden superior. D em éter ex­ tiende su protección a la agricultura en general, cuyos ritos llegaron a relacionarse con ella. L a más antigua de las fábulas sobre este tema, las nupcias de la diosa con Yasio sobre u n campo en barbecho, aparece m en­ cionada en H om ero y constituye el disfraz m ítico de u n rito m uy conocido, en v irtud del cual la procreación h u ­ m ana trata de suscitar la fertilidad de los campos. La m agia vegetal de las Tesm oforías (cf. pág. 117) estaba relacionada con D em éter; en los misterios eleusinos, que tuvieron su origen en un festival agrícola, se trasladó a la vida hum ana, p o r u n a fácil analogía, la germinación y la decadencia de las mieses y nació así la expresión más pro fu n d a del sentim iento religioso griego. L a h ija de la diosa es Core, “la doncella, la h ija ”. La h ija de la M adre de las Mieses, la M uchacha de las Mieses, como se la lla­ m a algunas veces en la E uropa m oderna, ocupa su lugar natu ra l en este círculo de ritos y de ideas; es la nueva cosecha futura, pero h a entrado en otro ciclo, en el cual nos ocuparemos muy prqnto. E n el caso de Hermes, existe una evolución seme­ j a n t e 5. Es u no de los pocos nom bres con u n a clara etimología; significa “el del m ontón de piedras”. En Grecia existen diversos ejemplos del culto de la piedra. En la piedra h abía u n potier; por eso se la ungía, se la envolvía en taeniae sagradas y era objeto de culto. El famoso omphalös de Delfos es u n a piedra de ese tipo; lo 5 M. P. N ilsson, Griech. Feste, págs. 388 y sig.

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mismo ocurre con el p ilar que era emplazado frente a la casa y que la protegía. Apolo se apoderó de ambos y dio su nom bre al últim o, Apolo Agieo. U na gran piedra se levantaba sobre la cim a del túm ulo sepulcral, que a m enudo estaba form ado por otras más pequeñas. E ra una costum bre m uy difundida que todo el que pasara ju n to a u n o de esos m ontones de piedras agregara a él la suya. En u n país sin caminos, esas piedras podían constituir mojones, y es probable que en su origen no todos fuesen túm ulos. En ese m ontón y en la gran piedra vivía u n dáim ón. Como el conjunto constituía u n mojón, ese dáim ón se convirtió en guía y protector del viajero; como era tam bién el túm ulo de u n a sepultura, resultó además guía de las almas, m ostrándoles el camino hacia su reino; y como apareció en Arcadia, tierra de pastoreo, promovió el aum ento de las m ajadas y fue el patrono de los pas­ tores. Las funciones del dáim ón se concentran, entonces, alrededor del m ojón y la gran piedra. Su imagen, el herm a, no era sino u n a gran piedra erguida sobre u n m ontón de ellas; desde u n comienzo, esa piedra fue la m orada del dáim ón; después se la consideró como su im a­ gen y se le adjudicó u n a cabeza hum ana. No llegó a ser totalm ente antropom orfica, pero siguió protegiendo los caminos y las calles y se la colocó sobre las sepulturas. E n ésos dos ejemplos se puede investigar cómo u n dios tuvo su origen en la creencia en u n poder dem ónico y en el rito correspondiente. Pero todavía nos queda un problem a de importancia, fundam ental. T odo campo posee u n a ú ltim a gavilla y u n a m adre de las mieses; todo m ontón de piedras tiene en sí u n dáimón que vive y obra. De esta m ultiplicidad, ¿cómo nace la unidad; es decir, u n a m adre de las mieses, que protege todos los campos, y un dios de los montones de piedras, que vive

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en todos ellos? Los procesos difieren u n poco en ambos casos. T odos los años reaparecía el ritu a l de la cosecha y, con él, la m adre de las mieses: la fecundidad de un año provenía de la del año anterior, y la misma m adre de las mieses volvía todos los años, de la misma m anera en que el sol sale todos los días. De igual m anera, las m adres de las mieses de los diferentes campos se vieron obligadas a coincidir, así como el nom bre era el mismo. N o había nada que pudiera m antenerlas separadas: los cultivos cam biaban de tierra todos los años en virtud del sistema de doble campo. Por otra parte, el espíritu del m ojón estaba localizado en el determ inado m ontón de piedras en que vivía. T am bién en este caso, el nom ­ bre común p rodujo el descubrim iento del mismo espíritu en todos ellos; pero pudo producirse tam bién otro tipo de evolución: que cada espíritu, localizado en su m on­ tón, se convirtiera en un dios en pequeña escala. Deidades de este tipo, menores y locales, son bastante comunes en Grecia. Los dáimones de la naturaleza constituyen el grupo más numeroso. Aparecen en todas partes: las ninfas viven en las m ontañas y tam bién en los árboles, m anantiales, ríos y mares *; los silenos son dáimones de las fuentes y, ju n to con los sátiros, constituyen dáimones de la fer­ tilidad; los Panes son de la misma naturaleza y el hecho de h aber nacido entre pueblos pastores les proporciona u n carácter especial; los centauros pertenecen tam bién a esta categoría, aunque aparezcan sobre todo en la m i­ tología. L a naturaleza está llena de estos dáimones; son innum erables, ya que cada m anantial, cada árbol, cada * El tem a de las ninías merecerla mayor extensión, ya que fueron sum amente populares y muy veneradas; ver m i obra Greek Popular Religion, pág. 13. 141

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objeto natural, tiene o al menos puede tener el suyo. De allí que surjan m ultitudes de dáimones de la naturaleza de distintos tipos. D entro d e cada grupo homogéneo, lo individual desaparece en el conjunto; el dáim ón que re­ side en u n determ inado objeto n atu ra l posee u n círculo de adoradores sum am ente lim itado; la m ayor p a rte no poseían culto, sino que existieron solam ente eñ la creencia y la im aginación. En otros campos, tam bién aparecen grupos colectivos de espíritus o dioses, semejantes a los anteriores, como "los dulces dioses” (θεοί μειλίχιοι,), “los turbulentos” (Μαιμακτήρες), las diosas de los nacim ientos (las Ilitias), “las venerables diosas”, las Erinias (σεμναι θεα'ι) y los “jefes” ("Ανακες), los dos hijos de Zeus, los Dioscuros. Estos espíritus intervienen en la vida y en la suerte de los seres hum anos. Los hom bres sé vuelven hacia ellos en busca de paz, felicidad y prosperidad. Así como el ri­ tual de la cosecha no podía abarcar todas las mieses del campo y se elegía una gavilla que representara al conjun­ to, tampoco el culto podía dirigirse al grupo colectivo. La atención se fijaba sobre u n espíritu determ inado entre u n a m u ltitu d de otros similares. Si tienen u n lugar fijo, se elige el más cercano; nace entonces un dios local. Si la localización no constituye u n rasgo notable, lo singular ocupa sim plemente el lugar de la pluralidad: en lugar de los Panes, se invoca a Pan. R esulta significativo que en u n docum ento tan reciente como el registro del festival secular del em perador Augusto, las Ilitias aparezcan en plu ral, salvo en la invocación, donde se lee: “ ¡Oh tú, Ilitia l” E n u n a caverna dedicada al culto de las ninfas en Ática, donde se grabaron varias inscripciones en el siglo v a. C., se habla de las ninfas siempre en plural, salvo u n a

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dedicatoria que dice: “A rquedem o lo [construyó] para la ninfa e. Las necesidades del hom bre crearon los dioses, y el culto resulta la expresión de esa necesidad. U n dios es u n dáim ón que ha adquirido im portancia y ha fijado la for­ m a a través del culto. De entre u n a m u ltitu d de seres se­ m ejantes, el culto elige uno como objeto, y éste se con­ vierte en u n dios individual. Pero sobrevive la creencia en numerosos dáimones y, si el espíritu concibe sim ul­ táneam ente ambas cosas —la divinidad única y el grupo de dáimones—, estos últim os adquieren u n jefe. P or eso aparecen P an y los Panes, Sileno y los Silenos, aunque Sileno se red u jo a u n a figura semicómica cuando sus acom pañantes pasaron a integrar el séquito de Dioniso. Artemisa es u na gran diosa que parece hab er nacido de esta m anera. En esencia, no es sino la más notable de las ninfas de los bosques y de las m ontañas. Va de caza y danza con ellas por las m ontañas, las selvas y los verdes prados. Como ellas, m aneja los animales en la n atu ra­ leza virgen y alim enta a sus cachorros. Como ellas, ex­ tie n d e su influencia hasta los hombres: ayuda a las m adres en el m om ento de suprem a necesidad y protege a la generación que nace, pero puede tam bién rep artir u n a m uerte violenta con sus dardos. Esa tendencia a exaltar hasta u n lugar supremo a uno de muchos seres semejantes estaba tan arraigada, que h a dejado u n ejem­ plo correspondiente a la época de transición hacia la fe cristiana. Los “dioses salvajes” licios estaban represen­ tados p o r doce figuras semejantes; se les agregó una décim a tercera como jefe, colocada en el centro y de tae A J A , VII, 1903, pág. 297.

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m año u n poco mayor, pero igual al resto e:n lo d em ás7. Lo que acabamos 'de exponer explica sólo u n a parte del variado y com plicado proceso que condujo a la creación de ios dioses mayores del politeísm o griego. Existe u n a diferencia entre las deidades localizadas y los dioses que im peran sobre determ inado fenóm eno y se expresan a través de él. U n dios del últim o tip o cons­ tituye una deidad universal que es en todas partes la misma. Acabamos dé ver cómo, de un grupo colectivo de espíritus de la· naturaleza, el culto selecciona y crea ese tipo de dios; pero otros debieron de ser o, al méríos, trataro n de ser dioses universales desde su mismo origen. El ejemplo más claro es el caso del dios sol y d e la diosa luna, ya que no hay duda de que el mismo sol y la misma luna brillan en todas partes; pero ambos desempeñan u n papel muy poco im portante en la an­ tigua religión griega. E n cambio, m ucho m ayor im por­ tancia tiene el dios que im pera sobre los fenómenos atmosféricos: torm enta, lluvia y trueno. L a lluvia trae mayores consecuencias que los ríos y los m anantiales: de ella depende la fecundidad dé los campos y, como en Grecia no es m uy abundante, los habitantes sentían agudam ente su im portancia.. En Grecia, cualquier via­ jero podía apreciar cómo las nubes se reunían suave­ m ente alrededor del pico más alto de las cercanías. En pocos instantes, el ciclo se cubre de nubes, resuena el tru en o y cae la lluvia. Allí, en la cima de esa m ontaña, h ab ita el que reúne las nubes y arroja el trueno., el que envía la lluvia y, p or lo tanto, asegura la fertilidad. Cada cima y cada población tienen su Zeus, pero, no 7 O . W21NRE1CH, “Lykische Zwölfgötterreliefi” (Sitzungsberich­ te der Akadem ie zu Heidelberg, 1913, n 1? 5).

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obstante, se siente que es el mismo Zeus el que en todas partes reúne las nubes, arroja el rayo y envía la lluvia. Los fenómenos atmosféricos no pueden localizarse. Resulta, entonces, que el carácter universal de cier­ tos dioses les fue inherente desde u n comienzo; otros nacie­ ron de la m u ltitu d de espíritus de la naturaleza. Por otra parte, existieron dioses ligados a ciertos objetos n a tu ­ rales, a ciertos lugares. Poseían u n lim itado círculo de fieles, pero tam bién sufrieron la misma evolución al am pliarse ese círculo. La población y la im portancia de u n a zona podían aum entar y, en consecuencia, aum en­ taba tam bién la im portancia del dios. Hay que suponer que en la época prim itiva, aunque en m enor grado, tam bién tuvieron vigencia las condiciones que en la época m oderna y en la Grecia antigua acrecientan la creencia en una cierta deidad y producen centros de peregrinación. La jerarq u ía que podían alcanzar los dioses locales debió de depender de circunstancias cuyo conocim iento nos resulta insuficiente; a lo sumo, po­ demos conjeturar que en ello participaron el carácter del pueblo y aun circunstancias accidentales. La religión semítica proporciona u n ejemplo de este tipo de evo­ lución en el que predom inan los dioses locales. Los Ba'alím , semejantes en naturaleza, diferentes en locali­ zación, asum ieron funciones generales y hasta se con­ virtieron en dioses solares. T odas las poblaciones tenían su propia deidad que subvenía a las sencillas necesida­ des de cada una. E n el ám bito de la tribu, prevaleció el monoteísmo: los dioses de tribus diferentes eran amigos o enemigos según que las tribus mismas lo fuesen. E n u n a cultura más evolucionada, como la babilónica, los fenó­ menos de la naturaleza aparecen más tarde distribuidos entre los dioses; éstos, en consecuencia, tienden a adqui­

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r ir u n carácter universal. P ero la localización de las di­ vinidades semíticas estaba tan arraigada, que las funcio­ nes generales se distribuyeron entre los dioses de las ciudades: el dios del mar, Ea, pertenecía a Eridu; el dios del sol, Shamash, a Sippar; el dios de la luna, Sin, a U r; etcétera. El am o del panteón era el dios local cuya 'ciudad había ganado u n a posición de supremacía sobre las demás: M arduk de Babilonia. Estos hechos nos ayudan a com prender la evolución en Grecia. En este caso, la tendencia a la universalidad, es decir, la distribución de atributos y funciones entre dioses adorados en todas partes, resultó victoriosa y desplazó a los dioses locales hacia u n lugar subordinado. Es indudable que se veneraba a las ninfas de las fuentes y a los dioses de los ríos de cada lugar, pero el dios de las aguas era uno, Poseidón, que dom inó y eclipsó a todos ellos. Los dioses universales se convirtieron ade­ más en dioses protectores, particulares para cada ciudad; en realidad, de esta ú ltim a función nació u n a diosa de u n a ciudad, pero universal: Ateria. Es verdad que, en algunos aspectos, Zeus o A tena en Atenas constituye u n a divinidad; en Tebas, otra; en Esparta, otra dife­ rente, etcétera, de la misma m anera en que varían las M adonas d e distintas ciudades; pero, por otra parte, nunca sería excesiva nuestra insistencia en señalar que, aun en la· conciencia general, el mismo Zeus y la misma A tena im peraban en Atenas como en Tebas, Esparta y otras ciudades, aunque llevaran diferentes epítetos. U n nom bre constituye un poder, y esto resulta verdad tam bién con respecto, a los nombres de deidades, en lo que se refiere a un id ad y universalidad, y tam bién en otros aspectos. En Grecia, los grandes dioses evolucionaron a ex-

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pensas de los espíritus de la naturaleza y de los dioses locales. A ún más; convirtieron a éstas en acom pañantes y servidores. Artemisa aparece rodeada por ninfas de la m ontaña y de la selva; Poseidón, por ninfas del m ar; Dioniso, por silenos y sátiros. Pudieron tam bién absorber divinidades colectivas: en lugar de los dioses “am ables” o “turbulentos” (φεοί μειλίχιοι, μαιμακτήρες) aparece ge­ neralm ente el Zeus "am able” o “tu rb u len to ” (Zeus Meilíkhios, Maimáktés). Los grandes dioses usurparon las funciones de los dioses menores, se adueñaron de sus nom bres p ara usarlos como epítetos, o los convirtieron en sus servidores y subordinados. P or ejemplo, en Am i­ das, Apolo se apoderó del culto del dios prehelénico Ja ­ cinto. Jacin to quedó reducido a una posición de héroe que recibía un sacrificio p relim inar en el festival de Apolo, que alguna vez le perteneció y que todavía lle­ vaba su nom bre: las Jacintias. En el m ito, Jacinto se convirtió en el favorito de Apolo, a quien el dios m ató po r accidente. A veces, Apolo recibía además su nom bre y se lo llam aba Apolo Jacinto. Los dioses locales que escaparon a ese destino vivieron tranquilos y oscuros, li-' m itado su culto a u n pequeño círculo de fieles. Algu­ nos de ellos adoptaron una carrera más modesta, como Aqueloo. Se ha afirm ado que un rasgo esencial de los dioses consistía en que cada uno debía representar alguna espe­ cialidad, alguna función peculiar. La afirm ación im plica un problem a: ¿cuál era el campo de esa especialización? Teóricam ente, podía llegar a límites casi indefinidos. Algunas religiones crearon dioses para funciones espe­ ciales hasta en pequeños detalles 8. El ejemplo m ejor co­ 8

H.

U se n e r,

Götternamen.

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nocido está constituido por los dioses romanos de los indigi lamenta. Pero estos dioses con funciones sum am en­ te especializadas no son originales, sino el producto de la especulación sacerdotal y de u n form alism o m inucio­ so. El hom bre com ún no especializa sus necesidades de esa m anera formal, y son las necesidades del hom bre las que crean los dioses. Elige a uno de los poderes o dái­ mones que h ab itan en su im aginación y se dirige a él para inducirlo a satisfacer sus requerim ientos. En una religión como la griega, con u n a evolución naturali exis­ ten entonces pocos dioses que puedan considerárse dei­ dades de ese tipo, con funciones especiales. La tnayor parte de estas divinidades son locales, o bien constituyen epítetos m uy claros que indican u n a función del dios en especial. N o creo que exista m ucha diferencia entre u n epíteto como ν,ονροτοόφος (“nodriza de los niños”) aplicado a Artemisa o Deméter, y αστεροπητής (“el que arroja el rayo”) como epíteto de Zeus, au n cuando el prim ero aparezca como ,epíteto en el culto, y el segundo solamente en poesía. “El que arroja el rayo” nunca se utilizó como nom bre para u n dios del rayo como fun­ ción original, dios que, por otra parte, bien pudo suge­ rirse sobre bases generales. Las necesidades del hom bre prim itivo estaban m uy poco especializadas y por eso úiiicam ente surgió u n lim itado núm ero de dioses con fun­ ciones particulares. Los grandes dioses surgieron de entre ellos y de su m u tu a rivalidad' A lo largo de su evolu­ ción, asum ieron nuevas funciones que respondían a ne­ cesidades más especializadas de sus fieles, en v irtu d de uña cu ltu ra en aum ento. Pudieron tam bién asum ir fun­ ciones que pertenecían a otros dioses. N ada les im pedía, además, invadir m utuam ente sus dom inios respectivos. Además de los dioses locales y de los espíritus de la 148,

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'naturaleza, existen algunos otros elementos que estaban destinados a producir los dioses griegos. Los ritos les agregaron elementos sum am ente im portantes. En el ca­ p ítu lo anterior señalamos que, después que surgió la creencia en los dioses, los ritos mágicos que obraban en sí y por sí mismos, como u n opus operatum, se agrega­ ro n a los dioses y se transfirieron a su culto. De este modo, la magia m eteorológica pasó al culto de Zeus; las purificaciones y la curación de enfermedades, al de Apo­ lo; los ritos de la fertilidad, a los de Dem éter y Dioniso; las fogatas anuales, al de Artemisa. Así los dioses adqui­ rieron la m ayor parte de sus ritos y festivales que, en su origen,’eran prcdeísticos, por lo menos en lo que respecta a los q u e tienen más interés p ara la historia de las religiones; No hace falta decir que ese proceso, que acompañó al dios en constante· evolución desde sus mis­ mos comienzos, contribuyó poderosam ente a desarrollar su influencia y autoridad. La recom pensa de los dioses consistió en desplazar hacia el fondo el carácter mágico de los ritos, con lo que se ganó en elevación religiosa. E n el in ten tp de explicar los orígenes del politeís­ mo griego, nuestras ideas respecto a la significación fun­ dam ental de los distintos dioses desem peñan u n im portan­ te papel. El problem a es difícil pero no siem pre insolu­ ble, si se p arte de premisas correctas. P ara ilustrar el m étodo, quiero citar las palabras de u n em inente filó­ logo respecto a la significación fundam ental de las for­ m as lingüísticas 0. - “H ay que distinguir cuidadosam ente entre el sig­ nificado general y el significado original de una forma. ® K. B rugmann , Griech. Grammatik, en M ülle», H andbuch der klassischen Altertumswissenschaft, 112, pág. 13.

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E l prim ero constituye la fusión de los distintos usos de la form a dentro de u n a idea com ún m ás am plia; es u n a fórm ula general a la que intentam os referir funciones separadas y, como producto de la abstracción lógica, só­ lo vale p ara el estudio del uso real de la forma. L a sig­ nificación fundam ental constituye la función original a p artir de la cual, en el curso del tiem po, se desarrolla­ ro n las distintas significaciones y, por lo tanto, es la úni­ ca función, estrictam ente hablando, que la forma tenía cuando nació.” M utatis m utandis, lo mismo se puede afirm ar de los dioses, pero el problem a es quizá u n poco más difícil. U n dios nace no solamente de una evolución interna a p artir de la función original, sino tam bién por el agre­ gado de elementos exteriores. Puede ocurrir que el cen­ tro de cristalización original en la concepción de las funciones del dios quede bastante en la periferia. Es in­ dudable q u e en los últim os años no se ha prestado gran atención al problem a, porque se exageraron sus dificul­ tades y se subestim ó su im portancia p ara la historia de las religiones. Me atrevo a alentar la esperanza de que mi exposición demuestre, p o r lo menos, q u e la solución de ese problem a resulta indispensable para com prender la evolución de la religión griega. U n a visión general del panteón griego como resul­ tado de la evolución que hemos trazado debe rom per con las ideas tradicionales. Su base está en la prem isa de que las necesidades del hom bre crean los dioses y que él mis­ mo, si bien comienza con los dioses de la naturaleza, se eleva hasta los que resultan u n a expresión de las fun­ ciones superiores de su vida. Esta afirm ación im plica que las personas divinas no pueden tomarse como unidades,

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como se hace generalm ente, sino que hay que fragm en­ tarlas en sus diversos componentes. C ualquiera que desee com prender realm ente la re­ ligión de la antigüedad debiera tener delante de sí u n cuadro lím pido y vivo del paisaje antiguo, tal como apa­ rece representado, p or ejem plo, en ciertos relieves hele­ nísticos y en los frescos pom peyanos10. Ese paisaje posee u n a saturación religiosa que nos resulta bastante extra­ ña. N adie podía transitar fuera de la casa sin encontrar u n pequeño templo, u n recinto sagrado, u n a im agen, u n p ilar de culto, u n árbol sagrado. E n todas las cavernas y m anantiales vivían ninfas. Esos cuadros responden exac­ tam ente a la descripción de los bajos de la boca del río Alfeo que aparece en Estrabón (VIII, 343). “T o d a la zona está llena de santuarios dedicados a Artemisa, a A frodita y a las ninfas, situados en bosques con flores, que se deben sobre todo a la abundancia de agua; a la vera de los caminos hay muchos hermes y, sobre los pro­ m ontorios cercanos al mar, santuarios de Poseidón.” Es­ te cuadro p in ta la expresión más persistente, aunque no la superior, de la religión antigua; fue la ú ltim a form a en ceder su lugar al cristianismo. Estas características de las épocas posteriores tam bién las tuvo en épocas más prim itivas: la creencia en los espíritus de la naturaleza tenía entonces el mismo vigor. Lo que interesa al hom bre no es la naturaleza en sí, sino la vida de la naturaleza en la m edida en que in ­ terviene en la vida hum ana y constituye su base nece­ saria y evidente. Los peligrosos y temibles poderes de la naturaleza no se destacan tanto, por lo menos en Grecia, 10 Mi. R o s t o w z e w , “Die hellenistisch-römische A rchitekturland­ schaft" (M itteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts zu R om , XXVI, 1911, págs. 1 y sig.) .

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como podría esperarse según u n a teoría am pliam ente aceptada sobre el origen de la religión. En prim er plano, aparecen las necesidades del hom bre, la naturaleza co­ m o m edio para la existencia hum ana, su generosidad, ya q u e de ella depende que el ser hum ano m uera de ham ­ bre o viva en la abundancia. En Grecia, tierra poco re­ gada, las arboledas y los campos verdes dondé el agua produce rica vegetación resultan, por lo tanto, las m ora­ das de los espíritus de la naturaleza, y lo mismo sucede con los bosques y colinas donde habitan los animales salvajes. En épocas más prim itivas, la caza constituía u n im portante m edio de subsistencia. En los bosques, las ninfas bailan y cazan, m erodean sátiros, silenos y cen­ tauros; los Panes protegen los rebaños, pero pueden tam ­ bién dispersarlos aterrorizados. La vida de la naturaleza está agrupada alrededor de Artemisa, que en épocas p ri­ m itivas era la señora de los animales salvajes y alguna vez fue representada quizá con la form a de u n animal; am a las colinas, los bosques y los lugares bien regados, y prom ueve la fertilidad n atu ra l que no depende del es­ fuerzo del, hom bre. Afrodita, con menos frecuencia, apa­ rece como diosa de la vegetación exuberante; se la llam a a veces “la de los jardines”, y lo mismo que Aftemísa y las ninfas tenía santuarios en la boca; del Alféo. Existe uii tipo de diosa en A rc ad ia11 que sé ase­ m eja a Artemisa, p ero cuyo nom bre aparece a m enudo en plural; extendía su protección tam bién a la n atu ra­ leza cultivada, a la fecundidad de los campos, y po r eso se la h a identificado sobre todo cotí Dem éter y Core. Estas diosas a m enudo n o tienen nom bre y se las conoce como “las grandes diosas”; u n a de ellas se llam a Déspoi11 M. P. N ilsso n , Griech. Feste, págs. S42 y sig.

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na, la “señora”. Ya hemos dicho que este tipo proporcio­ na el m ejor ejem plo de las divinidades teriomórficas. Fi­ guras de anim ales con vestiduras hum anas adornan el m anto de la Déspoina en la estatua de Licosura —quizás aludan a u n a m ascarada anim al en el culto— y esta dio­ sa, como Artemisa, posee u n a cierva sagrada. Esas deida­ des nacieron de la misma raíz que Artemisa, pero son más prim itivas, no tan especializadas en su origen y, en su pluralidad, conservan algo de su naturaleza colectiva original. Ese tipo de diosas aparece en relación con Poseidón, cuya esfera de actividades es m ucho más am plia que el m ar, al que lo redujo la m itología ortodoxa originada en­ tre los navegantes jonios. Se lo adoraba ardientem ente tam bién en el interior, en Arcadia, Beocia, Tesalia. En la Acrópolis de Atenas creó u n m anantial con un gol­ pe del tridente; en Tesalia, abrió el valle de Tem pe para el río Peneo; en el Peloponeso, donde los ríos a m enudo siguen u n curso subterráneo, es "el que se mueve p or debajo” (γαιάοχος). Para los habitantes de la costa, como los jonios, resulta naturalm ente el dios del m ar. Para la im aginación de muchos, las corrientes de los ríos y las olas del m ar adquieren forma de toros o de -caballos. En Escocia, todavía persiste la creencia en un espíritu del agua con form a de caballo, y todavía habla­ mos m etafóricam ente de “caballos blancos” y de las va­ cas de la reina del m ar. Por eso, Poseidón es el dios de los caballos y de los toros (ΐππιος, ταύρειος); en Arca­ dia, creó el caballo y él mismo se transform a en uno de ellos. La p alabra “caballo” [hippos] entra en la compo­ sición de muchos nom bres de fuentes, H ipe, Hipocrene, Aganipe. El Aqueloo es u n río de la parte central del occidente de Grecia; esta divinidad estuvo a pu n to de

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convertirse en el dios general de los ríos y fue venerado en m uchos lugares griegos; se lo representa como u n toro con cabeza hum ana. Poseidon es sobre todo el dios del elem ento —pocos dioses están ligados a su elemento de m anera tan estricta—, pero en su culto raras veces se des­ taca el poder fertilizante del agua. En ocasiones, se lo venera como el germ inador de las plantas (φυτάλμιος) y ocupa u n lugar en las Haloas, el festival ático de la vegetación. El grano con el que se hace el p an constituye el medio de subsistencia más im portante y, por lo tanto, el agua que cae en form a de lluvia resulta m ás nece­ saria que cualquier otra. Proviene de Zeus, dios del tiem­ po atmosférico, quien, en consecuencia, se convierte en dispensador y dios de la fecundidad. A veces, se lo llama con nombres tales como “el agricultor” (γεωργός). Ese aspecto de su naturaleza se revela con mayor claridad aún en los ya mencionados ritos agrarios que estaban in­ cluidos en su culto. La fam ilia de los Búzigas, que cum ­ plían la sagrada operación de arar al pie de la Acrópolis, —rito agrario nativo de Atenas—, estaban, al menos, en relación estrecha con el culto de Zeus. La analogía entre la criatu ra hum ana, que nace de la semilla depositada en el seno de la m adre, y el grano que germ ina de la semilla depositada en la tierra, se presentó al espíritu de los griegos, como al de muchos otros pueblos, y quedó expresada en costumbres que trataban de prom over la fer­ tilidad de los campos p or medio de la procreación hum a­ na. Ya hemos m encionado algunas (pág. 117); otro grupo im portante se conoce con el nom bre de “m atrim onio sa­ grado”. En la mitología, aparece representado como el m atrim onio de Zeus y H era, y su significado natural se aprecia en unos conocidos versos de Hom ero. Ciertas hue-

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lias del m atrim onio sagrado aparecen tam bién en el ri­ tual, pero a qui, como en las costumbres populares mo­ dernas, la novia constituye el rasgo más im portante y a veces aparece sola. La lluvia se vierte y fertiliza el regazo de la tierra, idea que Esquilo encerró en una m agnífica alegoría. La tierra es la m adre de todo, pero su persona­ lidad, como su imagen —una m ujer con las piernas h u n ­ didas en el suelo— nunca se separó del elem ento ni ad­ qu irió u na forma independiente. Su culto no es frecuen­ te, es más una idea de la naturaleza que una divinidad 12. El mismo Zeus, como dispensador de fertilidad, se con­ vierte en u n dios de la tierra, en u n a deidad ctonia (χρόνιος); no debe entenderse como dios del m undo subte­ rráneo que im pera sobre los muertos, sino como el po­ der que hab ita en la tierra y hace aflorar los frutos del campo. Por eso, H esíodo (O p. et di., 465 y sig.) reco­ m ienda al agricultor que, al apoyar la m ano sobre el ara­ do, ruegue a l Zeus de la tierra (χθόνιος) y a la sagrada D em éter para que las espigas del grano de Dem éter se hagan pesadas y m aduras. En Mícono, Zeus C tonio y Gea Ctonia recibían un sacrificio en común, y dos días antes se ofrecía otro a Deméter, Core y Zeus Buleo. Pareciera que Zeus, en este caso, hubiera absorbido al Eubuleo que aparecía en el cuento etiológico sobre el ritu al aludido en relación con las Tesm oforias (cf. pág. 117). Zeus entra así en estrecha relación con la diosa de la agricultura, Deméter, cuyo sentido ya hemos estudiado. E n Flía, en él Ática, existió un altar común para Demé­ ter “q u e envía los dones (del grano)” (Άνησιδώρα) y Zeus “p ropietario” (Κτήσιος). En H om ero y Hesíodo, Zeus 12 Por eso, no puedo estar M utter Erde.

de

acuerdo con A.

D ie te r ic h ,

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es el que dispensa la riqueza; en Esparta se lo llam a “el O pulento” (πλούσιος) y a veces se le dice δλβιος, que tiene el mismo sentido. En condiciones prim itivas, la riqueza consiste en la provisión de grano que debe m antener al hom bre durante el período del año en que la naturaleza no produce nada. El que nada posee, debe m orir de ham ­ bre; pero el que ha acumulado, puede ayudar al vecino necesitado. El dios de la riqueza, P luto o Plutón, represen­ ta, pues, la provisión de grano. En la antigua Grecia, co­ mo ocurre en la actualidad en muchos lugares del sur, se lo alm acenaba en cámaras subterráneas o en grandes vasijas sepultadas en la tierra. Después de la cosecha, en junio, se guardaba de esta m anera no sólo la provisión que debía convertirse en p an sino tam bién la que cuatro meses después, en octubre, debía sembrarse para pro­ ducir la nueva cosecha. E n Sicilia, el festival de la co­ secha se llam aba p or eso Κόρης καταγωγή, “el descendi­ m iento de la doncella (del grano)”, es decir, hacia el al­ m acén subterráneo. Allí abajo quedaba en poder de Pluto, el dios subterráneo de la riqueza, hasta que se la sacaba de nuevo, en la época de la siembra, y se la un ía a su m adre Deméter, la diosa de la a g ric u ltu ra 13. La religión de Deméter, que ya conocemos, nació de u n a fusión n atu ral de los dioses subterráneos de la provisión del grano con los dioses del m undo inferior que im peraban sobre las almas, y del paralelism o exis­ tente entre la aparición y m uerte de las cosechas y la vida hum ana. L a h ija de Deméter, Core, era arrebatada por el señor del m undo subterráneo y trasladada a su reino. Pasaba u n a tercera p arte del año allí, y los dos tercios resl s F. M. C ornford, "T h e Ά π α ρ χα ί and th e Éleusinian Mys­ teries” (Essays and Studies presented to Sir W. Ridgeway, págs. 153

y “g ) ·

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tantes con su m adre. E l origen escueto y poco profundo de este m ito hay que buscarlo en lo que podríam os lla­ m ar la religión de lo doméstico. R esulta sugestivo, respecto a la posición predom i­ n an te de Zeus y a su relación con las cosechas, que se lo identifique con los dioses de la casa. El Zeus propieta­ rio (Κτήσιος) protege la despensa 14. Allí se coloca para él u n a vasija con pansperm ia. En su origen, fue la ser­ piente guardiana de la casa, y con esa form a se lo repre­ senta hasta muy avanzada la época clásica. N o se per­ m itía que los extranjeros participaran de su culto, y su altar constituía el centro alrededor del cual se reunían los j . i i. · T . ¿ joses ia ¿asa aparecen a mellam a entonces “hijos de Zeus” (Διός κοΰροι), y sus símbolos son los mismos, dos vasijas entrelazadas con serpientes. U na figura sem ejante.es “el buen espíritu” (’Αγαθός δαίμων) que recibía u n a liba­ ción de vino puro al final de la comida; tam bién se lo representaba como u na serpiente. Además de él, tenemos referencias sobre los “dioses buenos" (αγαθοί θεοί). Zeus Filio y Zeus M iliquio son afines a Zeus Ctesio; además de Zeus M iliquio, aparecen los θεοί μειλίχιοι, “los dioses am a­ bles”. Todos estos dioses recibían theoxénia, es decir, una comida servida en mesa aparte; las deidades del hogar recibían su alim ento, lo mismo que los duendes de épo­ cas posteriores. El centro de la casa y de su culto era el hogar fijo en el m edio de la gran habitación donde vivía la fami­ lia, la εστία. N o se hacía culto de una im agen sino de ese lugar y del fuego que ardía en él. Por eso, Hestia a m enudo no resulta totalm ente antropom orfa; la idea 14 Ver más arriba, pág. 48.

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.orig in al se m anifiesta claramente. Se recibía al recién n a­ cido en el seno del hogar paseándolo alrededor del fo­ gón. T odas las comidas se iniciaban y finalizaban con n n a libación dedicada a Hestia, es decir, sobre el fogón (de igual m anera, en Rom a, los penates recibían eii to­ das las comidas una porción del alim ento y de la bebi­ da, depositada allí en pequeños recipientes que se va­ ciaban luego dentro del fuego). El sentido de la ex, presión proverbial “sacrificar a H estia” (Εστία -θΰειν) m uestra que ninguna parte de las ofrendas del fogón se retirab a o se donaba a otros. E n épocas prehistóricas, esa santidad estricta del culto doméstico se extendió tam bién a las cenizas, que se enterraban dentro de la casa 15. La santidad del fogón es griega, no cretense, porque en Creta no aparece el fogón fijo y sólo se encuentran bra­ seros móviles. Sin embargo, tam bién allí se adm itió a Zeus como dios del hogar (εφέστιος) En épocas antiguas, la casa griega estaba situada den. tro de un patio rodeado de u n cerco (ερκος). Allí dentro, los habitantes se sentían seguros, protegidos contra los ataques de los enemigos y de las bestias salvajes. En el patio se levantaba el altar donde se celebraban los sa­ crificios de la casa. Estaba dedicado à Zeus H erqueo; en H om ero y en los m itos se lo m enciona à m enudo. Se señala como algo m uy trem endo que N coptólem o haya m atado a P ríam o ju n to al alta r de Zeus H erqueo. Hay que suponer, evidentem ente, que en todas las casas h a­ bía u n a lta r semejante. En la Acrópolis de Atenas, el altar dé Zeus H erqueo estaba al oeste del Erecteón, en el Pandroseón, debajo del olivo sagrado en el p atio del antiguo palacio real micénico; por eso, es acertado lia­ is

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A R w , XVI, 1913, pág. 315.

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m ar de la misma m anera al altar que se levanta en el patio del palacio de T irin to . C uando las casas se am on­ tonaron en las ciudades, los patios se redujeron y, ade­ más, cam biaron las condiciones de vida. En épocas pos­ teriores, se m enciona con menos frecuencia el altar de Zeus H erqueo. Otros dioses protegen la casa: el herm e de la calle, el p ilar de piedra dedicado a Apolo Agieo y la triple imagen de H écate m antenían alejadas las he­ chicerías. Sobre la entrada había u n a leyenda: “A quí hab ita el hijo de Zeus, Heracles el vencedor: ningún m al puede en trar.” E n un pasaje de la Antigona (verso 487) de Sófocles, Zeus H erqueo aparece como el dios de los lazos sanguí­ neos. R esulta bastante natu ral que el dios de la casa y de la fam ilia se convirtiera además en el dios de la gens. L a sociedad griega tenía su base en la fam ilia patriarcal y en la idea de consanguinidad; de ahí que esta últim a debió recibir tam bién expresión en el culto. Los dioses universales d el parentesco, Zeus Patroo y Apolo Patroo, constituyen u na evolución posterior, resultado de la ten­ dencia a unlversalizar las deidades. O riginalm ente, cada gens tenía sus dioses y cultos propios, diferentes de los de las demás. Además, cada una vivía en su propio dis­ trito, de m odo que a m enudo los dioses eran dioses lo­ cales, aunque esto no ocurría invariablem ente. El culto era propiedad de la familia, cuyos m iem bros podían ad­ m itir extraños si así lo deseaban, pero tam bién estaba en su poder excluirlos. En su origen, los cultos griegos fue­ ro n en gran parte hereditarios; eran propiedad de la gens. N o hace falta más que observar las grandes familias áti­ cas 16 p ara com probarlo, comenzando por las familias sa­ 16 J. ToF.PFFEB, Attische Genealogie.

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cerdotales eleusinas, cuyo culto privado fueron alguna vez, y hasta cierto p u n to siempre, los misterios; De la fam ilia de los Butadas, se elegían las sacerdotisas de Hefesto y de A tena Políade en la Acrópolis; los Búzigas celebraban la sagrada operación d e arar; los Licómidas eran dueños, de los misterios en Flía; los Eunidas, del culto de Dioniso M elpómeno; etcétera. A ún en época tañ baja como el final del siglo n i a. C., al fundar Euríclides un sanluario dedicado a Demos y a las Gracias, el sacerdocio se hizo hereditario p ara su familia. De ahí que el conocim iento del culto q u ed ara reducido a las grandes familias, y que los intérpretes de las leyes sagradas (los exegetas) se eli­ gieran siem pre entre la nobleza. Hay que destacar que se perm itía a los efebos actuar personalm ente sólo en ca­ sos legales relativos a u n a herencia o a u n sacerdocio perteneciente a la familia. H eródoto (V, 66) dice de Iságoras que no conoce su linaje, pero que sus parientes ofrecen sacrificios a Zeus Cario. El culto era u n a divisa de la gens. Las inscripciones dem uestran que lo mismo ocurría en todas partes, no solamente en Atenas. T am ­ poco hay que olvidar el culto de los antepasados, cuya im portancia es evidente para el m antenim iento de la fa­ m ilia. L a sociedad antigua estaba edificada sobre là fami­ lia y en relación estrecha con el culto. Rçstos cîe ese sis­ tem a quedaron aú n después que la democracia, en su avance conquistador, quebró el poder de las grandes fa­ m ilias y niveló sus diferencias. De la misma m anera que la fam ilia tuvo su origen en u n antecesor com ún y ve­ neraba como fuente ¿ u n héroe, se crearon antecesores p ara el estado como unidad; cada población tuvo su epónim o. Incluso las nuevas tribus que Clístenes creó según u n a base geográfica tuvieron nom bres de héroes.

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En toda la antigüedad, dom ino la idea de que u n a co­ m unidad estaba compuesta de grupos consanguíneos, a u n ­ que la relación sólo fuera ficticia, y p o r eso los cultos, q u e fueron la expresión d e las ideas sociales, recibieron u n a estructura semejante al culto de la familia. Como cada casa tenía u n fogón sagrado, cada ciudad lo tuvo, situado en el edificio que era la sede del gobierno, donde los miem bros se reu n ían p ara la com ida en com ún (el Pritaneo). H estia se convirtió, en consecuencia, en u n a diosa de la ciudad con estos epítetos, “la del P ritaneo” y “la del Consejo” (Ε στία πρυτανεία, βουλαία). En el fogón ardía el fuego sagrado del estado; al p a rtir u n a colonia, tom aba fuego del fogón de la d u d a d m adre para llevarlo al de la tierra extraña y constituir así el centro de la nueva ciudad. E n épocas muy posteriores, se estableció la costum bre de u n fogón com ún como centro ideal de u n a confederación de estados; por ejemplo, el fogón común d e los arcadlos en Tegea y el altar de H estia en el tem­ plo de Zeus Am ario para la Liga A quea en Egión. H estia siempre estuvo unida al hogar; nunca llegó a ser com pletam ente u na diosa antropom órfica. Zeus tiene todavía m ayor im portancia que ella en el culto domés­ tico, y forzosamente debió aparecer en u n lugar m ucho más destacado en la vida del estado, ya que éste tenía exi­ gencias superiores. Así como el padre en el hogar es el sacerdote de Zeus, en la m onarquía patriarcal de las épo­ cas prim itivas Zeus mismo es el protector especial del rey y, por lo tanto, el custodio supremo del orden social. En Homero, Agamenón está bajo la protección especial de Zeus. Pero el dios no resultó destronado con la caída de la m onarquía. En calidad de Zeus Polieo, es el señor divino de la ciudad-estado. Ju n to a él, apareció la an ti­ gua diosa m icénica de la ciudad, Atena, que recibió el 161

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mismo epíteto, Políade. Zeus Polieo y Atena Políade apa­ recen uno al lado del otro en muchas grandes ciudades. La relación entre ambos era tan estrecha y tan seme­ jantes sus funciones que, p ara u n a época con tendencia a pensar en genealogías, resultó muy n atu ra l expresar genealógicam ente la relación entre ambos, y A tena se con­ virtió en h ija de Zeus. Los dos protegen la existencia y la libertad de la ciudad, y a m enudo a Zeus se ío llam a “salvador” (σωτήρ) y "libertador” (ελευθέριος). Pero am ­ bos son deidades universales, en contraposición, por ejem plo, con los dioses tribales semíticos. Es verdad que, en H om ero, A tena y Ares m archan a la cabeza del ejér­ cito, p ero no podía ocurrir lo mismo en las guerras ci­ viles entre ciudades griegas, ya que a m enudo Zeus Po­ lieo y A tena Políade tenían tam bién su sede sobre la acrópolis de la ciudad enemiga; el sentim iento de su identidad era tan poderoso que im pedía, por ejemplo, que A tena de Atenas y A tena de T ebas aparecieran co­ mo enemigas. Por el contrario, la tendencia a la uni­ versalidad dem uestra su vigor en el hecho de que la diosa de la ciudad, Atena, desplazó a otras diosas de ciudades, como Alea e Itonia. Pero los hom bres necesi­ tan protectores y jefes divinos en la batalla p ara que se pongan de su parte contra los enemigos; Ese papel lo desem peñaron en Grecia los héroes de las ciudades. L a ciudad necesita protéerión para su existencia po­ lítica y tam bién p ara su existencia m aterial. E n épocas m ás prim itivas, la ú ltim a dependía sobre todo de la agricultura, pero ju n to a ella aparecieron liiego el co­ m ercio y las profesiones. A tena y Zeus se separan aquí. Como hemos visto, Zeus era el patrón de la agricultura. A tena participó de esa función sólo hasta cierto punto: en Atenas, ciertos ritos de la vegetación tuvieron rela­

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ción con ella. Sin embargo, por ser u n a diosa especial de la ciudad, en oposición al campo, se convirtió en protectora de los comerciantes y artesanos, cuyos miem­ bros pertenecían a. las ciudades. Como m ujer, protegió las labores femeninas, especialmente el arte de tejer. El prim er artesano especializado es el forjador, que apa­ rece ya en H om ero y cuyo nom bre (χαλκεύς, “forjador de cobre”) dem uestra que tuvo su origen en la Edad de. Bronce. A tena se convirtió en la patrona de los forja­ dores, pero en Grecia, como en otros pueblos, éstos te­ nían prototipos míticos: los Dáctilos ideos y los Telquinos, como los gnomos en Escandinavia. De Asia M enor llegó un demonio del fuego, Hefesto 17, que vivía en el fuego que surge de la tierra. N aturalm ente, se convirtió en el dios de los forjadores, y ese fuego resultó el que se levantaba de su fragua subterránea. En la ciudad in­ dustrial más im portante de Grecia, Atenas, Hefesto y Atena aparecen p o r eso en estrecha relación, y se apo­ deraron además de otra de las industrias más im portan­ tes de la ciudad, la alfarería. ' La vida social dependía en épocas pretéritas de le­ yes no escritas, y cualquier intercam bio amistoso entre los pueblos se regía p or ellas. Zeus protege al fugitivo suplicante que ruega clemencia y am paro. Por eso se lo llam a ικέτας y φύξιος. Protege al extranjero que, en en sentido estricto, no poseía derechos legales pero que, como huésped, gozaba de u n am paro consagrado por la religión. P or eso, Zeus se llam a tam bién ξένιος. En Atenas, donde muchos extranjeros vivían como extraños (μέΐοίκοι, metecos), había para ellos u n Zeus aparte, μετοίκιος. E n épocas pretéritas, el crimen era a m enudo n

L.

M a lte n ,

"H ephaistos”,

A J,

XXVI, 1912, págs. 232 y sig.

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la razón que obligaba a u n individuo a convertirse en fugitivo de su pueblo. El asesino debía purificarse antes de reunirse con otros hom bres. Posteriorm ente, Apolo se encargaba de las purificaciones como esfera de activi­ dad propia, pero existen indicios de un estado de cosas anterior, en el que Zeus, como protector de los fugiti­ vos, era tam bién el encargado de expiar las culpas de sangre. El prim er asesino, Ixión, apeló a él para p u ri­ ficarse; Zeus era llam ado tam bién “el purificador” (καθάρσιος) y, como· tal, tenía u n altar en Olim pia. P or ser tan n atu ral y conocido, sería innecesario m en­ cionar el hecho de que Zeus protegía tam bién los dere­ chos de la fam ilia y los lazos sanguíneos. Su consorte H e­ ra tenía como funciones principales los mismos deberes relativos a la esposa y a la señora del hogar. Protegía el m atrim onio y, dentro de él, los derechos de la m ujer; po r lo tanto, la vida entera de las mujeres. Su carácter se­ vero y celoso lleva el sello de esas funciones *. Las funciones a que aludim os se desarrollaron total­ m ente sobre la base de la vida social prim itiva, pero n in ­ guna de ellas fue capaz de sufrir u n a evolución m oral más p ro fu n d a 1S. U n sentido ético m ejor desarrollado elevó a Zeus hasta convertirlo en u n a expresión de la conciencia m oral; se colocó a su lado a D íké, la Justicia, como h ija y ayudante. Las exigencias de la vida social im pusieron estas funciones a los antiguos dioses de la na­ turaleza. Se oponen esencialmente al carácter de los mis­ mos, ya que los poderes naturales n o tienen nada que ver con la m oral y nunca renuncian a su verdadero ori­ * Ver mi articulo, “Vater Zeus”, AR-m, XXXV, 1938, pág. 156

y sig-

18 L. R.

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F arnell,

T h e H igher Aspects of Greek Religion.

DIOSES DE L A N A TU R A LE ZA

Y DE LA

VIDA

HU M ANA

gen. No se los pudo desarraigar del suelo que los generó. De ahí que se intro d u jera en la concepción de los dioses u n elem ento de tensión y de discordancia que contribu­ yó, en mayor m edida que otros elementos, al quebranto final de la religión griega. A l quedar asegurada la existencia m aterial, social y política, se satisfacen las necesidades más im portantes del hom bre y quedan establecidas sus principales exigencias respecto de los dioses. Pero sus exigencias no se lim itan a eso, y hay que m encionar brevem ente, por lo menos, al­ gunas de las que quedan. L a curación de las enfermeda' des desempeña en todas partes un im portante papel; en los pueblos prim itivos, estuvo en m anos de hechiceros y sacerdotes. E n la Grecia prim itiva, existió u n a clase de adivinos y sacerdotes purificadores que cum plían, en lo esencial, esa función. El arte de la curación consistía en céremonias mágicas, purificaciones! (cf. págs. 111 y sigs.) y encantam ientos. E n épocas posteriores, se los llam aba com únm ente επφδαί, “encantam ientos”, pero anterior- m ente se los llam ó realm ente “peanes” (παιάν), ya que H om ero h abla del dios de las curaciones, Peón, que to­ mó de ahí su nom bre. Con el encantam iento se mezcla­ ba la alabanza del dios, de ahí que el peán se convirtiera en u n canto de agradecim iento y, a veces, de victoria. En épocas posteriores, Apolo se apropió del arte de cu­ rar, que pasó después a su hijo Asclepio. E n la expulsión de las enfermedades, la predicción del futuro constituye en todas partes u n rasgo esencial de la ceremonia. P o r eso, el médico-mago es, en muchos casos, al mismo tiem po un adivino. T am bién respecto de otras cosas la predicción del futuro tiene gran im por­ tancia p ara los pueblos prim itivos. Los métodos varían, pero las predicciones, en general, cuando no se com uni­

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H IST O R IA DE L A RELIGIÓN GRIEGA

can en u n estado de éxtasis, dependen de presagios y signos relacionados con los acontecimientos a través de u n arbitrario sistema de asociación de ideas. E n épocas prim itivas se prestaba la m ayor atención a los sueños, que parecían ser u n mensaje del otro m un­ do, y a los pájaros, cuyas imprevisibles apariciones cons­ tituían el presagio más im portante y ubicuo. Zeus en­ vía los pájaros y además —como lo dem uestra el segundo canto de la Iliada— sueños en los que no aparecen figu­ ras de m uertos. Suya era la encina sagrada de Dodona, cuyos m urm ullos revelaban el futuro. En época poste­ rior, apareció Apolo con u n nuevo método, la profecía extática, y se convirtió en el dios oracular por excelen­ cia. El sacrificio era aceptable para los dioses según las condiciones de la víctima y la m anera en que ardía so­ bre el altar; de esta circunstancia nació tam bién u n a ciencia oracular especial. Además de estas necesidades más o menos raciona­ les, existen las exigencias de los instintos. Se m ueven en u n plano profundo y oscuro y raram ente adquieren ex­ presión clara y consciente. Veremos cómo en H om ero apa­ recen disimulados bajo el aspecto m udable de los dáimo­ nes y personificados con figuras que poco tienen que ver con la religión y el culto auténtico. Dos de los instintos más poderosos del hom bre prim itivo adquieren form a de dioses individuales. El instinto sexual en Eros, que sin embargo casi no es u n dios con u n culto real sino que tiene más bien el carácter de u n a alegoría o especulación semifilosófica, y en Afrodita, que llegó del O riente. Q ui­ zás haya sido en su origen una diosa de la fecundidad, pero en Grecia tiene poco que ver con eso (cf. pág. 152) y con el m atrim onio como institución social. El otro ins­ tinto, el coraje guerrero en u n a forma que orilla el frene-

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DIOSES DB LA N A TURALEZA

Y DE LA

VIDA

HUMANA

Si de los Berserker, está personificado en Ares, cuyo nom ­ bre significa sim plem ente "el destructor” 19. No hay que asombrarse de que exista hostilidad entre él y Atena, q u e representaba el combate ordenado en v irtud del cual la ciudad se salvaba por la valentía u n id a a la prudencia y al método. C ualquiera sea su naturaleza original, Ares y A frodita representan p ara los griegos apenas algo más que dos poderosos instintos. Los cultos respectivos son es­ casos, especialmente en el caso de Ares. L a relación entre ambos quedó expresada en el m ito acerca de sus amores. Dos grandes dioses, cuyos nom bres hemos m enciona­ do de paso, han quedado ausentes de este estudio: Apo­ l o 29 y Dioniso. Ambos fueron inm igrantes y llegaron a Grecia en épocas prehistóricas. Su im portancia correspon­ de a u n plano superior al de la simple religión de nece­ sidades que hemos analizado en este capítulo, y se revela con todas sus características propias en la gran crisis que sufrió la religión griega: la aparición del legalismo y del misticismo en la época arcaica. Más adelante, tratarem os 19 o. R r f i s c h m e r , Glotta, XI, 1921, págs. 195 y sig. 20 La teoría de W ü lam o w itz de que Apolo tuvo su origen en Asia M enor (Hermes, X XXVIII, 1903, págs. 575 y sig., y Greek Historical W riting and Apollo) encuentra apoyo -en detalles re ­ ferentes a los festivales (ver Griech. Feste, pág. 102) y en el cómpu­ to del tiem po (ver m i Prim itive Time-reckoning, págs. 566 y sig.). Resulta significativo que el epíteto homérico de Apolo, Crisaor, sólo aparezca en un culto cario de Zeus (Zeus Crisaóreo) . Hace poco, el origen de Apolo en el Asia M enor h a sido discutido por E. Β γ τ η γ , “Apollon, der H ellene” (Ά ντίδωοον, Festschrift fü r Wac kem agel, págs. 14 y sig.). (* Ver m i obra Gesch. d. griech. R e li­ gion, I, págs. 527 y sig. Sólo hay que agregar aquí que el profesor H rozny, "Les quatre autels ‘hittites’ hiéroglyphiques d ’Emri Ghazi e t d ’Esld Kisla”, Archiv Orientalni, VIII, 1936, pág. 171, lee el nombre de un dios Apulunas, protector de los portales.)

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H IST O R IA DB Ι Α

RELIGIÓN GRIEGA

de conjeturar su contribución en virtud del contenido de los nuevos valores religiosos que ellos introdujeron. Se trata de u n m ovim iento religioso que u n o está tentado de calificar como no griego. Indudablem ente, no pasó sin d ejar huellas, pero en total n o fue sino u n episodio, después del cual el sentido religioso de los griegos reto­ m ó el cauce más racionalista que le dictaban las prefe­ rencias innatas del pueblo. Hay que suponer que existió una religión de este tipo, pero más simple y prim itiva, bajo la antigua m onar­ quía patriarcal y la autoridad doméstica, religión creada p o r las sencillas necesidades m ateriales y sociales de la época. E n las páginas anteriores he tratado de esquem ati­ zarla, y resulta evidente que Zeus ocupa allí, respecto a todos los problem as de la vida, una posición aún más predom inante que la que tiene en la religión que se conoce com únm ente. Esto constituye u n a grata confirm a­ ción de nuestra teoría. Zeus fue la deidad principal de los griegos inm igrantes, la única cuyo origen ario puede probarse según bases lingüísticas. Los inm igrantes no podían llevar consigo dioses locales, si es que los tenían, sino solamente dioses y espíritus con significación u n i­ versal. Quizá en esto radique la explicación de la ten­ dencia griega hacia las deidades universales, aunque hay que insistir en que no se trata de u n a explicación to­ tal. Las migraciones, q ue abandonaron a su suerte a los dioses locales, contribuyeron inevitablem ente a destacar las deidades que poseían u n a significación más general. E n las nuevas poblaciones, la gente encontró dioses que reconoció y veneró según los principios del politeísmo: cuius regio eius religio, que h abría q u e traducir: “hay que venerar al dios que habita el país”. E ntre ellos, h a­ bía dioses locales y deidades universales. Los rituales y

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DIOSES DE LA N A TU R A LE ZA

Y DB LA VIDA

H U M ANA

las creencias que los inm igrantes trajeron consigo y las que recibieron en el nuevo país se relacionaron con uno u otro dios, según lo aconsejaban las circunstancias. El panteón griego se formó, entonces, por la fusión de los dioses de dos pueblos, pero la participación de ambos en el resultado final sólo se puede determ inar de m a­ nera m uy incom pleta y poco segura.

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C A PÍTU LO

V

A N T R O P O M O R F IS M O Y R A C IO N A L IS M O H O M É R IC O S

L a cuestión hom érica es de aquellos problem as en los que uno puede acercarse a u n a solución, pero que no se resuelven: carecemos de medios suficientes para ello. A pesar de todo, su análisis n o h a sido vano. Lo que resulta claro es que los poemas homéricos contienen fragmentos que corresponden a u n período muy amplio, desde los tiempos micénicos hasta, por lo menos, él si­ glo séptimo. El hecho de que el creador de la obra de H om ero en su estado actual —salvo agregados eviden­ tes— haya sido u n m ero editor o u n poeta de talento, tie­ ne u n interés m enor para la historia de la religión; es de m ayor im portancia que, aun siendo u n poeta crea­ dor, haya trabajado sobre la base de u n a extensa y fe­ cunda tradición épica anterior que debió de tener su origen en la época micériica, de acuerdo con los testi­ m onios arqueológicos que surgen de los poemas. Al trata r de seguir el curso de esta poesía épica a través de los siglos para rem ontarnos hasta su origen y estratos más

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ANTROPOMORFISMO Y RACIONALISMO HOMÉRICOS

prim itivos, no hay que creer que se pueda llegar a su antiguo núcleo quitando sencillam ente las envolturas exteriores; la m etáfora más correcta consistiría en afir­ m ar que se trata de una mezcla de distintos ingredien­ tes, en la que lo nuevo y lo viejo h an quedado amasados en conjunto x. La religión hom érica, como cualquier otra, se desa­ rrolló con un lento proceso, y debemos suponer que las huellas de las etapas interm edias hay que descubrirlas en los textos homéricos. Pero su confirmación no de­ pende de criterios externos; la historia de la evolución de la religión hom érica debe estudiarse únicam ente a través de las evidencias internas. Esta operación resul­ tará inevitablem ente subjetiva y no la emprenderemos en estas páginas; sólo indicaré, a m edida que aparezcan, los puntos menos discutibles según m i criterio. Hom ero ejerció u n a enorm e influencia sobre la evolución reli­ giosa de épocas posteriores —la famosa afirm ación de que H om ero y Hesíodo crearon los dioses griegos es tan an tigua como H eródoto—, pero esa influencia fue ejer­ cida por los poemas homéricos como totalidad orgánica y com pleta y no m ientras estuvieron en proceso de for­ m ación. Desde el p u n to de vista de la historia de la re­ ligión, resulta justificado, entonces, que se trate a H o­ m ero en general como u n a totalidad indivisa, sin olvi1 K. F. N ägelsbach, Homerische Theologie, 3? ed., 1884, sólo puede utilizarse como recopilación de materiales, ya que los enfo­ ques fundam entales provienen de la teología protestante; G. F ins ler , H omer, 2* ed., págs. 220 y sig., tam bién trae el m aterial más im portante ordenado convenientemente. Para la relación con la cuestión homérica, confrontar este últim o trabajo y tam bién P. C auer, Grundfragen der H om erkritik, 2^ ed., págs. 306 y sig., y M . P . N ilsson, H om er and Mycenaé.

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H IST O R IA DE L A RELIGIÓN GRIEGA

d ar que en su seno existen diferencias cuya historia, sin embargo, no se puede aclarar en forma satisfactoria. La obra de Erw in R ohde, Psyche, llenó toda u n a época en la form ación de nuestras ideas sobre la reli­ gión hom érica, pero sufrió el mismo destino que otras investigaciones precursoras. El m étodo resultó de mayor validez que las conclusiones, demasiado esquemáticas y pasibles de revisión, en el afán del autor por ser claro e incisivo. R ohde insistió sobre las ‘‘supervivencias” ; re­ veló las huellas de u n estrato religioso, más antiguo y todavía vigente, y descubrió paralelismos con las mis­ mas en pueblos extranjeros. Demostró que en H om ero desem peñan u n papel de im portancia ya m enor ciertos fenómenos religiosos que aparecen en cualquier etapa primitiva,- p o r ejem plo purificaciones y expiaciones. Ocu­ rre, en realidad, que esos fenómenos se presentan con gran vigor al comienzo de la época histórica, y por eso hay que suponer que tam bién existieron en la época pre­ histórica de Grecia. R ohde llevó a cabo sus investiga­ ciones especialmente en lo referente al culto de la se­ p u ltu ra y de los m uertos. L a arqueología nos ha pro­ porcionado pruebas convincentes sobre el vigor de ese culto en la edad micénica; tampoco hace falta m encio­ n a r $u im portancia y su descendencia, el culto de lös héroes, en el período histórico más antiguo. En H om ero no aparece el culto de los muertos, y las ideas y costum­ bres relacionadas con el mismo h an pasado a segundo plano y sufrido considerable reducción. H om ero no re­ presenta u n salto en la evolución, sino una vuptura: el período posthom érico se inicia en el p u n to en que el período prehom érico term ina. R ohde llegó a la conclusión n atu ra l de que H om ero se desvió de la línea principal en la evolución religiosa

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general de Grecia y tomó por u n atajo. Los poemas ho­ méricos tuvieron su origen en la población inm igrante de las colonias de la costa del Asia M enor. Como los em igrantes no podían llevar consigo las sepulturas de los antepasados, no pudieron continuar con el culto de ellas, que cesó por necesidad, y p o r lo tanto se debilitó ese im portante factor religioso. Su declinación se vio favo­ recida por la falta del elem ento introspectivo y la au­ sencia de u n a tradición relacionada con la vida en las colonias, donde el hom bre era el constructor de su pro­ pio destino; la tendencia del tem peram ento griego h a­ cia la afirm ación del yo y el racionalism o se desarrolló sin obstáculos. En la m adre patria, el pueblo siguió vi­ viendo en las antiguas tradiciones, cerca de las sepultu­ ras de los antepasados; la historia, al ponerlas de m a­ nifiesto, encuentra u n estado de cosas bastante diferen­ te, que se vincula a condiciones prehoméricas. Se h a reprochado a R ohde que aislara a Hom ero de u na m anera poco histórica, pero sin duda la historia tstab a de su parte. H istóricam ente, resulta inconcebible que los ritos de purificación hayan constituido u n a in­ vención del período posthomérico, ya que tienen sus ra í­ ces en ideas prim itivas sobre el tabú. T am bién en H o­ m ero hay huellas de los mismos. Después de la peste, -los aqueos purifican el campo y arrojan los desperdicios al m ar. H éctor no h ará sus ofrendas a Zeus con manos im puras; cuando Patroclo sale a com batir, Aquiles pu­ rifica la copa con azufre y agua antes de ofrecer u n a libación por el éxito de su amigo. Después de m atar a los pretendientes, Odiseo purifica la casa con fuego y azufre. E n este caso, n o creo que hagan falta más tes­ timonios. M ucho más u til e im portante es el examen de las

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HISTORIA DE LA RELIGIÓN GRIEGA

ideas predom inantes en el m undo homérico acerca de los m uertos y de las condiciones de su culto. U na m i­ tad de la antigua religión perdió su dom inio sobre el hom bre: ya no aparece la vieja idea de que el m uerto sigue viviendo en la sepultura. Se m enciona con frecuen­ cia el túm ulo sepulcral con la piedra erguida en su ci­ ma, pero sólo como tim bre de honor en m em oria de los m uertos. Se continúan las costumbres sepulcrales —la crem ación del m uerto y de sus armas, la lam entación, la ofrenda del cabello, los banquetes y juegos funerales—, pero todo ello se considera un tim bre final honorario, lo único q u e puede tributarse a los difuntos. Las pala­ bras de Andróm aca después de la m uerte de H éctor (II., X X II, 512 y sig.), revelan la desaparición total del an­ tiguo sentido que se adjudicaba a las ofrendas funerales: Pero, sí, quem aré todo esto con ardiente fuego: de nada le sirven, porque no serás envuelto en ellos. Que sean tu gloria, ante troyanos y troyanas.

El culto regular de los m uertos, las ofrendas sobre la tum ba, n o se m encionan y parecen no existir más. Al cesar esta práctica, se quiebra el poder de los m uertos sobre los vivos. Con este cam bio están relacionados una revisión y u n debilitam iento de las ideas acerca de esa parte del hom bre que sobrevive a la m uerte, y tam bién de las ideas acerca de su existencia. L o q u e sobrevive al hom bre es la psique, el alm a, la sombra: nada más que eso. Es verdad que las descripciones más im portantes de las almas aparecen en las dos evocaciones de los m uertos, las N ekyíai, que constituyen adiciones posteriores a la Odisea. Las almas de los pretendientes m uertos siguen a Hermes, su guía, hacia el m undo subterráneo con u n 174

ANTROPOMORFISMO Y RACIONALISMO HOMÉRICOS

tenue chillido, como de murciélagos; aparece aquí la an­ tigua idea del aspecto ornitológico de las almas. Odiseo realiza tres intentos vanos p ara abrazar la sombra de su m adre: se le desvanece antes de aferraría. Las “inanes cabezas” de las almas no son de carne y hueso, se des­ lizan como sueños. Como u n fantasma, Patroclo, toda­ vía insepulto, se presenta ante Aquiles, parecido al m uer­ to en todo, aun en tam año; la visión arranca a Aquiles una significativa exclamación (II, X X III, 103 y sig.): jO hl T am bién en las inoradas de Hades hay un alma y una forma (ψυχή καί εΓδωλον), pero n o hay en ellos ninguna vida.

Gomo en la N ekyía, la som bra de Patroclo se disipa “co­ mo el hum o, chirriando”. L a idea predom inante en la N ekyía, aunque no esté concretada sistemáticamente, es la de que las almas no tienen conciencia y que solamen­ te pueden ad q u irirla bebiendo la sangre del anim al sa­ crificado, idea q ue tiene su origen en las ofrendas de sangre derram adas sobre la sepultura. Las almas de los m uertos no son fuertes n i conscientes; no hace falta pro­ piciar y venerar figuras tales. T a l tipo de existencia perm anente no tiene valor alguno para el hombre. A qui­ les responde a Odiseo (Od., X I, 489 y sig.): Preferiría ser u n labrador y servir a otro, a un hom bre sin tierra, con quien no ganaría mucho, antes que reinar sobre todo» los cadáveres aniquilados.

L a vida después de la m uerte resulta tan apagada y vacía que casi no existe. El hom bre que convierte a la M uerte y al Sueño en herm anos gemelos y llam a a la m uerte “sueño de bronce” no cree realm ente en u n a vida futura. 175

HISTOR IA DE LA RELIGIÓN GRIEGA

El reino de los m uertos está estructurado sobre estas ideas. Allí reinan el detestable Hades, el más odioso de todos los dioses p ara el hom bre, y su com pañera, la tem ible Perséfone. El reino es oscuro y silencioso. Su ca­ rácter aterrador radica especialmente en el hecho de que está cerrado el camino de regreso para todo aquel que atravesó una vez sus puertas. Hades es el poderoso guar­ dián de las mismas; su perro aparece m encionado en re­ lación con el m ito de Heracles. Pilos, donde Heracles luchó con Hades, es en su origen nada más que la en­ trada del reino de los m uertos. La idea de u n reino co­ m ún p ara ellos es, naturalm ente, mucho más antigua que H om ero y aparece en la m ayoría de los demás pueblos. Surge p or sí misma en cuanto el hom bre, p ara describir la vida en el. más allá, acude a la analogía perm anente con la vida hum ana. Generalm ente, coexiste sin dificul­ tad con la idea de que el m uerto está vivo y en actividad dentro de la sepultura, pero en H om ero su predom inio fue total y podría decirse que constituye una especie de antropom orfism o. L a vida después de la m uerte h a que­ dado más cerca de la vida terrenal, pero perdió, en cam­ bió, su poder e intensidad. En lugar de u n a copia, re­ sultó u n a débil sombra. El reino de los m uertos está debajo de la tierra, por­ que allí están enterrados. C uando tiene lugar la b atalla de los dioses, H ades salta aterrorizado de su trono por m iedo de que el techo caiga sobre su cabeza. ¿Dónde es­ tán sus puertas? En épocas posteriores, se pensaba que las grutas y los lagos profundos constituían entradas al Hades. Indudablem ente, la idea es antigua, pero para u n pueblo navegante, que creía ingenuam ente que la tie­ rra era u n disco chato rodeado p o r el m ar, el m undo te­ nía u n borde extrem o doblando el cual los hom bres p a­

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ANTROPOMORFISMO Y RACIONALISMO HOMÉRICOS

saban a los reinos inferiores. Sobre esta idea se apoya la famosa descripción del Hades en el viaje de Odiseo hacia el m undo subterráneo, pero existe tam bién en la Ilíada. Patroclo pide a Aquiles que entierre su cuerpo lo más pronto posible, porque las sombras no le p erm itirán atra­ vesar el río que constituye la frontera del reino de los m uertos. El hecho constituye una trasposición al m undo homérico, de ideas que pertenecen a la antigua creen­ cia de que el hom bre insepulto no puede hallar descan­ so; si su cuerpo no reposa en la tierra, deberá rondar incesantem ente como un espíritu perdido. Por eso, al vi­ sitar las regiones inferiores, Odiseo encuentra al náufrago Elpenor antes que a las demás sombras: todavía no ha sido sepultado. El vínculo entre ambos mundos, el de los vivos y el de los muertos, ha quedado debilitado, pero de ningún modo cortado; la doctrina de que la cremación de los cadáveres rom pió ese vínculo resulta excesiva. Induda­ blem ente, el poeta hace decir a la sombra de Patroclo que, u na vez sepultado, ya no volverá, pero esto consti­ tuye m eram ente u n a expresión adaptada a ese m om ento especial; no hay que consagrarla como u n a teoría gene­ ral. Las ideas homéricas no carecen de m utuas contradic­ ciones. Ya hemos citado pasajes p ara dem ostrar que la sepultura se consideraba necesaria, ya que sin ella el m uer­ to no sería adm itido en el reino subterráneo; sin em­ bargo, en muchos ejemplos se afirm a que el m uerto des­ ciende hacia las moradas de Hades y el mismo Aquiles dice que allí habita la som bra del insepulto Patroclo. La cremación no tuvo su origen, en m anera alguna, en el deseo de liberarse de las molestas exigencias de los m uer­ tos; es una antigua costumbre funeral con la que puede coexistir, y realm ente coexiste en épocas posteriores, la

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idea de que la vida y la actividad del m uerto continúan dentro de la tum ba. En la expresión “apaciguar con el fuego” (πυράς μειλισσέμεν) está im plícita exactam ente la antigua idea de la sepultura como derecho indiscutible del m uerto, el mismo sentim iento que im pide al guerrero hom érico negarla aun al enemigo. El entierro de Patroclo resulta conocido como reli­ quia del ostentoso culto funerario de las épocas más p ri­ mitivas. Aquiles m ata doce prisioneros troyanos, cuatro caballos, dos perros y gran núm ero de bueyes y ovejas, pero el poeta no com prende la costumbre, no sabe que todas esas cosas debían servir al m uerto en el otro m undo. Además de ésta, existen otras supervivencias. C uando a los m uertos se los llam a “cadáveres” (νέκυες), como ocu­ rre a m enudo, nos encontramos ante u n a reliquia lin­ güística de la antigua creencia en los aparecidos, que debe de rem ontarse a u n período anterior a la introduc­ ción de 3a cremación. Al visitar el m undo subterráneo, Odiseo prom ete que u n a vez de regreso en Itaca entre­ gará al fuego u na novilla y muchas cosas valiosas en honor de los m uertos. El respeto de H om ero por la auto­ rid ad de los dioses se revela en el hecho de que los ritos que realm ente atañen a los m uertos, él los refiere a los señores del m undo subterráneo. C uando A ltea pide la m uerte p ara su hijo, golpea el suelo e invoca a Hades y a Perséfone, y no al espíritu de su herm ano asesinado. Esta evolución se detuvo, y H ades no llegó ^ ser total­ m ente u n dios del culto. E n la descripción del banquete funeral en honor de Patroclo, celebrado antes del entierro (IL, X X X III, 34), se nos cuenta que por todo el derredor del cadáver corría derram ada la sangre de las copas.

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N o existe razón alguna para no tom ar la expresión en form a literal. Se trata de la ofrenda de sangre (aíuctv.ouρία), tan com ún más tarde en el culto de los m uertos: Odiseo, al visitar el Hades, realiza la misma ofrenda. En este caso, se da la explicación racionalista de que la san­ gre devolverá la conciencia a las sombras, de acuerdo con las ideas homéricas al respecto. En general, la N ekyia no im plica una contradicción tan notable con el resto de H om ero como la que a m enudo parece suponerse. Cons­ tituye su rasgo sorprendente, en realidad, el proporcio­ n a r u n a descripción detallada del reino de los muertos. Los viajes de Odiseo poseen el mismo clim a que los tra­ bajos de Heracles; llega incluso hasta el m undo subte­ rráneo. Indudablem ente, el hecho supone u n creciente interés en ese m undo, pero tam bién u n creciente interés en el cuento popular, hecho que constituye la caracte­ rística especial de la Odisea. La economía poética apro­ vechó la circunstancia de que los compañeros de batalla de Odiseo podían entrar, de este modo, dentro de la narración y, aún más, la oportunidad perm itió el agre­ gado de una lista de heroínas. Se considera que la últim a parte, que describe a "los malos en el H ades”, constituye una interpolación posterior que tuvo su origen en círculos órficos2. Esta ú ltim a teoría no m e convence totalm ente. Minos toda­ vía no es el juez de los actos de los m uertos, sino que, como Agamenón y Aquiles, prosigue en el m undo sub­ terráneo la vida que llevó en Ja tierra; fue u n rey pa­ cifico y legislador y, por lo tanto, adm inistra justicia a sus súbditos. Es u n a idea prim itiva que no tiene nada de órfica. Los tres delincuentes son T irio , T á n ta lo y Sí8 Wn-AMOwiTZ, Homerische Untersuchungen, págs. 199 y sig.

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sifo. En su origen, pertenecieron al m undo superior, pero se los trasladó al inferior. Esto resulta sum am ente im­ p o rtan te porque m arca el comienzo de u n a evolución prom ovida por los continuadores de Orfeo, la cual con­ virtió el m undo subterráneo en un lugar de castigo. No es el único ejem plo en Hom ero. En un pasaje (II., III, 278), se invoca a las Erinias, y en otro (II., X IX , 259 y sig.), “a aquellos (masculino; p o r lo tanto, no se trata de las Erinias) que en el m undo subterráneo castigan a los perjuros”. Los espíritus de la venganza fueron algu­ n a vez los espíritus de los muertos. Es ésta la idea q u e h a intervenido y, como los espíritus de los m uertos per­ tenecen al m undo inferior, se h a hecho de él tam bién el lugar de castigo. Quizá la causa decisiva de esta traslación haya que buscarla en el violento contraste entre la vida alegre y sana a la luz del sol y la existencia vacía y sin consuelo en el m undo de las sombras, que los poemas homéricos revelan con una claridad tan im placable. En Hom ero, el hom bre se h a liberado del tem or a los m uer­ tos, pero no del tem or a la m uerte. L a tendencia del sentim iento dio preem inencia, no al estado de inanidad mismo, que podía h aber sido objeto de indiferencia y aun de consuelo, sino al tem or de la inanidad. E l senti­ m iento venció al racionalismo, y se abrió el camino para u n a evolución que transform aría. el reino hom érico de los m uertos en algo totalm ente opuesto. Pero si los m uertos no intervienen en la vida hum a­ na, los dioses lo hacen con m ucho m ayor efectividad. La intervención personal de los dioses en problemas gran­ des y pequeños, algunas veces en form a indirecta, a me­ nudo directam ente, es un rasgo m uy conocido de la épica hom érica, caracterizado con el térm ino técnico de “aparato divino”. Los dioses son hum anos; en realidad,

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RACIONALISMO HOMÉRICOS

dem asiado hum anos. El antropom orfism o constituye el rasgo distintivo de H om ero y de toda la religión griega posterior. E l p u n to de p artid a del antropom orfism o es el ani­ mismo. Este últim o estructura la naturaleza interna de la divinidad tom ando como m odelo al hom bre, y le ad­ judica voluntad y sentim ientos hum anos, aunque lo hace siguiendo esquemas m uy amplios dictados por una psi­ cología individual inconsciente. La segunda fuente es el cuento popular; la tercera, la necesidad de visualizar a los dioses. En tanto se los vea encarnados en animales y objetos naturales, el antropom orfism o no constituye una necesidad. Pero una cultura más desarrollada com prende la diferencia que existe entre el hom bre y los animales, y coloca a aquél por encim a de éstos; en ese m om ento, y no antes, se introduce el antropom orfism o y vence a la idea de los dioses en forma de anim al o en otras formas, o bien se mezcla con ella, como ocurre en Egipto y la India. En consecuencia, el antropom orfism o resulta en par­ te externo —en lo que respecta a la visualización de los dioses— y en parte interno —en lo que respecta a la psi­ cología y a la historia de los dioses—, cuando la m itología los introduce dentro de su esfera. En las épocas oscuras que m edian entre la caída de la cultura m icénica y el período hom érico —m om ento en que debió de desarro­ llarse específicamente el antropom orfism o griego—, el arte de la escultura careció de im portancia; hay que suponer, entonces, que- el antropom orfism o interno fue la fuerza directriz. Pero es cierto, además, que las numerosas repre­ sentaciones micénicas de las deidades constituyeron u n p u n to de p artid a y un estímulo para la evolución de las ideas que los griegos trajeron consigo. E l antropom orfism o, como resultado del animismo

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y de la necesidad de una presencia visual de los dioses, resulta n atu ra l y existe entre muchos pueblos; en reali­ dad, entre todos los que han superado la etapa más pri­ mitiva; sin embargo, su predom inio no es absoluto. Las grotescas figuras de las deidades de Africa y de la Poli­ nesia n o constituyen m eram ente u n resultado del conven­ cionalismo y de la falta de habilidad artística. Significan algo, lo mismo que los ídolos de la In d ia con eabezas de animales, m útiples brazos y otras peculiaridades. La idea del poder sobrehum ano de los dioses se abre paso y trata de expresarse a través del arte. Para nosotros, la figura resulta grotesca, pero no ocurre lo mismo para el devoto del África o de la India. Los griegos nos h an educado den­ tro de u n antropom orfism o sistemático, que es algo espe­ cíficamente griego. En este antropom orfism o radica u n racionalismo genuinam ente griego tam bién. Los dioses son antropom órficos, se parecen al hom bre, y en consecuencia, no son ni más ni menos que imagen del hom bre. Por eso, el antro­ pom orfism o posee en los griegos una lim itación caracte­ rística. Si existe u n a form a visible, no hay antropom or­ fismo, pero se detiene tam bién la evolución del dios. En la religión nativa de los griegos, el dios solar apenas llegó a convertirse en el objeto real de u n culto, justam ente po rque su form a visible quedó lim itada al disco del pla­ neta. En cambio, aparece como figura m itológica en la Odisea. Lo mismo ocurre con Eos, la de los dedos sonro­ sados, y con los vientos; el proceso se. aprecia en forma m uy característica en el caso de los ríos, poderes n a tu ­ rales que gozaron de u n culto real. El culto y las ideas están unidos al objeto mismo, el agua del río, aunque m uchas veces los dioses fluviales aparecen representados con forma hum ana y H om ero los hace tom ar parte en 182

ANTROPOMORFISMO Y RACIONALISMO HOMÉRICOS

la asamblea de los dioses y les adjudica padres y descen­ dientes. Sus ofrendas se depositan dentro de los m anan­ tiales o del agua del río. El vigor de la descripción de la lucha de Aquiles con el Escamandro radica en el he­ cho de que el río está considerado como u n elem ento —u na inundación, un torrente— ante el cual el héroe está a p u n to de rendirse, antes de que llegue otro ele­ m ento para salvarlo, el fuego. E n u n pasaje en que A tena aparece sin disfraz, se dice que es parecida a una m ujer alta y hermosa. Los dioses constituyen la clase antropom órfica superior; se los conoce por el aspecto y el com portam iento, de igual m a­ nera que se identifica a u n príncipe o a u n noble. C uan­ do aparecen disimulados, conservan algo de su superio­ ridad, como u n príncipe disfrazado, y aunque se los re­ conoce fácilm ente al desaparecer, sólo en ese m om ento la persona ante q u ien se h an m ostrado cae en la cuenta de que en ellos o en su aparición h abía algo de peculiar. Como la estatura elevada era un signo de belleza aristo­ crática, que el poeta rara vez deja de adjudicar a sus personajes, especialm ente a las m ujeres, lo prodiga a los dioses en grado aún mayor. P or eso, además, el arte in ­ genuo de las épocas prim itivas hace que los dioses re­ sulten más grandes que los hombres. Con cierta incon­ gruencia, que sin em bargo no es difícil de com prender, Atena, en un pasaje, despeja los ojos de Diomedes para que pueda reconocer a los dioses en la batalla. Sin embargo, algunas veces resultó difícil al poeta conservar dentro de ciertos límites su sentido de la su­ perioridad de los dioses. Sobrevivía la antigua idea de su epifanía en form a de pájaros, y por eso la rápida lle­ gada o desaparición de u n dios es a m enudo com parada con el vuelo de u n pájaro. Sin duda está de acuerdo con

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la misma ¿dea el hecho de que las puntas de las ramas de los árboles se estremecen al paso de H era y de H ip ­ nos, y de que H era se desliza sobre la cima de las m on­ tañas más altas sin tocar la tierra con el píe. E n otros pasajes, encontram os ejemplos de meras hipérboles poé­ ticas: el O lim po se sacude cuando Zeus asiente con la cabeza o H era se m ueve en su trono; en la batalla, Ares y Poseidón g ritan como diez o doce m il hom bres ju n ­ tos. En este caso, como cuando Ares vencido en la lucha cubre siete yugadas, aparece un toque casi burlesco. Este últim o ejemplo constituye u n motivo de los cuentos populares que el poeta consideró ú til y que no corrigió. En el m undo subterráneo, el cautivo T icio cubre nueve yugadas. Desde un comienzo, Zeus fue la deidad principal de los griegos inm igrantes, y lo exaltaron perm itiendo que los demás dioses desaparecieran o quedaran en segundo plano. Los inm igrantes encontraron en Grecia nuevos dio­ ses y se apoderaron de ellos; lo mismo ocurrió con otros que les llegaron desde afuera. Pero consideraron a todos subordinados a Zeus. De este m odo, a causa de su im ­ portancia original y de su evolución, Zeus se convirtió en la deidad principal, el rey de los dioses. E n Hom ero, asume u n lugar de absoluto predom inio. Este hecho tuvo menos im portancia en el culto, donde el dios que se adora en u n m om ento dado goza de u n a preponderancia casi exclusiva. El hom bre dirige su atención a uno en particu­ lar, y los demás no están presentes en su espíritu de ma* ñera inm ediata. P or eso, en el culto, difícilm ente pueda plantearse un problem a respecto a la superioridad o in­ ferioridad relativa de los dioses entre sí. E n poesía re­ sulta bastante diferente; allí aparecen unos al lado de otros, en el mismo plano y como protectores de bandos 184

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opuestos. Las consecuencias del antropom orfism o, disim u­ ladas en el culto, se hacen visibles aquí: el m undo de los dioses está aparejado con todas las debilidades hum anas. A esto se llegó por etapas sucesivas, durante la evolución de la épica. U na m arcada tendencia en este sentido de­ bió de acom pañar la estructuración de u n a gran épica a p a rtir de poemas independientes entre sí. Se ha afirmado, quizá con razón, que en las partes más antiguas de H o­ m ero los dioses son más independientes unos de otros, y que la com unidad divina, con su fortaleza real, el O lim ­ po, constituye u n a creación del poeta de la litada s. Nues­ tra conform idad con esa opinión dependerá de cuánto estemos dispuestos a a trib u ir al creador de Ia Iliada en su estado actual *. La com unidad divina es una copia de las condicio­ nes de la época caballeresca **. L a sede de los dioses es, po r lo tanto, u na acrópolis con su fortaleza real, el O lim ­ po; se acerca tanto a la idea física de la m ontaña de Zeus, coronada de nubes, que la cima está representada como erguida en el espacio por encima de las nubes. Cómo antes, allí se sienta Zeus cuando quiere estar solo; en ese lugar convoca al consejo de los dioses. Más abajo se halla la ciudad divina, donde el palacio de Zeus, cuyo piso está cubierto de lám inas de oro, eclipsa a los demás edificios. Allí se sientan los dioses en sus tronos y beben vino, como los príncipes feacios en la casa de Alcínoo. F in s l e r , op. cit., págs. 2 / 7 y sig. * Ver ahora, sin embargo, m i obra Mycenaean Origin of Greek Mythology, págs. 223 y sig. ** La palabra "caballeresco” puede prestarse a malas in te r­ pretaciones. El estado divino está estructurado según el modelo de là socielad feudal micénica; ver m i obra Myc. Origin of Greek ■Myth., pág. 221. 3

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El palacio está rodeado de brillantes m uros, ju n to a los cuales descansan los carros de los dioses. En sus pese­ bres, los caballos comen ambrosía. Zeus y H era tienen cada un o su propio tálamo, como lo tenía Telémaco. A lrededor de este palacio se encuentran las moradas del resto de las deidades. A llí tiene su taller Hefesto, que forjó todo ese esplendor. La ciudad debía de estar ro­ deada p o r u n m uro, ya que se nos cuenta que las puer­ tas se abren p o r sí mismas y están custodiadas por las Horas. En u na m orada real existen muchos sirvientes; las H oras son servidoras de Zeus, Iris lo es de H era, Deimos y Fobos lo son de Ares; aun Poseidón, cierta vez, prestó ese servicio a su herm ano mayor. Iris es la m ensajera de los dioses (Herm es desempeña este papel por prim era vez en la Odisea), H ebe es la escanciadora. Tem is parece ocuparse en las comidas. Los oficios están representados por Hefesto, por A tena y las Gracias que tejen, y p o r el médico Peón. La vida se desarrolla como en alguna casa real don­ de hubiera constantes diversiones. L a idea no debe pare­ cemos tan despreciable: aún siglos después, la beatitud del otro m undo no podía im aginarse de otro modo. Zeus im pera, como Agamenón, sobre u n grupo de vasallos obs­ tinados y díscolos, cada u n o de los cuales persigue sus propios objetivos. En una ocasión, los dioses se rebela­ ron contra él, y hubo dificultades para reducirlos. Las antiguas leyendas cosmogónicas contribuyen a comple­ tar el cuadro feudal. Zeus h a com partido el m undo con sus tres hermanos; su parte está constituida por el cielo y las nubes, pero im pera sobre todo lo demás en v irtu d de su derecho de nacim iento. Su voluntad es libre, y al­ gunas veces se vale de la amenaza y de la violencia para cum plirla, pero debe respetar a los demás dioses, aunque 186

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a veces con u n desagrado m al disimulado. En la Odisea, las cosas ocurren de modo m ucho más sereno y ordenado; hasta, se podría decir, más parlam entario. E n el consejo de los dioses reina la m ayor arm onía, aunque se apro­ veche la ausencia del intransigente Poseidón para apro­ bar el regreso de Odiseo a su hogar. Como cualquier fam ilia noble, los Olímpicos po­ seen u n árbol genealógico. La cosmogonía de forma ge­ nealógica es, naturalm ente, más antigua que Homero, que ya la conoce: p or lo menos, habla de Océano, el ori­ gen de los dioses, y de su m adre, Tetis. Las relaciones genealógicas sencillas, como que u n dios tiene progeni­ tores y u n a esposa, o que u n ser hum ano nació de un dios, pertenecen tam bién a épocas más prim itivas; el m i­ to de T etis constituye u n ejem plo que viene del cuento popular. Estas tendencias adquirieron im pulso a favor del interés genealógico y de las am biciones de la noble­ za. Varios pasajes de H om ero revelan que los héroes se complacían en enunciar no sólo su propia genealogía, sino tam bién la de sus caballos. El antecesor más anti­ guo es u n dios. E n consecuencia, se introdujo en la ge­ nealogía de los dioses u n sistema más preciso. Se los reunió en una sola familia; los dioses antiguos, los de­ rrotados dioses del país —que es lo que podrían ser en realidad los T itan es—, se convirtieron en los padres de los dioses reinantes; anteriores a ellos, están los princi­ pios cosmogónicos. Por eso apareció en el m ito divino esa rebelión doméstica en virtud de la cual Zeus ex­ pulsó del trono a su padre. Al com parar ideas posteriores, referentes a los a tri­ butos de los dioses, se ponen de manifiesto ciertas lim i­ taciones que corresponden a las deidades homéricas; se deben a ideas religiosas de una época anterior y no al

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antropom orfism o de H om ero, aunque en él aparezcan en contraste más violento a causa del h ab itu al carácter sis­ tem ático de su antropom orfism o. Estas limitaciones sur­ gen de tres nociones: omnipresencia, omnisciencia y om­ nipotencia, cualidades que nunca poseyeron totalm ente los dioses griegos. Desde un comienzo, aparecen locali­ zados en sus dom inios habituales y en los lugares de su culto. P ara el sacrificio, h abía que invocar su presencia e n ese lugar. Se los ve llegar con la im aginación o en form a visible, descendiendo como los pájaros, tal como ocurre en las representaciones micénicas. Su presencia es­ tá señalada por signos concretos, como la inclinación de la palm era en el him no de Calimaco a Apolo Delio. Las nubes se reúnen alrededor de la m ontaña de Zeus y retum ba el trueno. Zeus baja de su m ontaña o del cie­ lo, ya que Zeus significa “cielo”. En realidad, Zeus se adueñó de la im aginación griega. Su m ontaña se llam a Olim po, pero en Hom ero el O lim po y los cielos son u n a sola cosa. En sus plegarias, entonces, el hom bre dirigió sus m iradas al cielo, donde h ab ita Zeus; del culto de éste, la costum bre pasó al de los otros dioses, que en la época m icénica se hacían visibles en form a de pájaros. La atención se dirigía quizá sim plemente a sn venida, no a la dirección que traían. Finalm ente, el antropom or­ fismo reunió todos> los dioses sobre el Olimpo. Ese hecho no im pide que los dioses posean además sus moradas particulares; Zeus reina desde el Ida, donde tenía un santuario y u n altar; Poseidón vive en las pro­ fundidades del m ar, donde tiene su palacio en Egas; Apolo m ora en Licia, o en sus santuarios de Crisa, C ila y T énedos. Ares y Fobos vienen de T racia, la tierra de los berserkers¡ y Bóreas y Céfiro tam bién vuelven a T ra ­ cia, la región desde la cual soplan. 188

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Para la gente sencilla, que pasa su vida en el mismo lugar, la localización de los dioses no presenta problem a alguno. P ara ese tipo de individuos, resulta evidente que los dioses se encuentran allí donde se los busca con el culto, y resulta igualm ente evidente que no se los puede encontrar en otros lugares. Pero, cuando se sacan las consecuencias extremas del antropom orfism o, como en el caso de Hom ero, esa localización se m anifiesta como u n a deficiencia hum ana de los dioses. T etis no puede ver a Zeus inm ediatam ente por encargo de su hijo, porque él y todos los dioses h an partido el día antes para u n banquete en Etiopía. T am bién Poseidón está con los etíopes cuando se reúne el consejo de los dioses que de­ cide el regreso de Odiseo a su hogar. Al volver, el dios divisa a Odiseo desde los montes Sólimos. Zeus tiene a la vista, desde el Ida, el campo de batalla de Troya; Po­ seidón, desde la cima de Samotracia. Los dioses, enton­ ces, deben andar de aquí para allá, y en este caso H o ­ m ero emplea una licencia poética. Poseidón necesita cua­ tro zancadas para ir desde Samotracia hasta Egas; los ca­ ballos de los dioses saltan una distancia tan grande como la que puede alcanzar el ojo de u n espía. N o ocurre lo mismo con la auténtica experiencia religiosa, que supone indudablem ente que su dios está localizado, pero no pregunta en prim er lugar si se halla en su sede cuando desea invocarlo. Da por sentado que escuchará dondequiera que esté. La plegaria del herido Glauco es característica (II., XVI, 514 y sig.); “Escúcha­ me, señor, estés en Licia o en Troya; tú puedes oír don­ dequiera que estés.” Inm ediatam ente se cura y recupera su vigor. A unque los dioses no puedan verlo todo, escu­ chan todo lo que a ellos se refiere, aun en Hom ero. H era, sentada en su trono del Olim po, alcanza a oír las arro­

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gantes palabras de Héctor; Poseidón escucha cómo se jacta el arru in ad o Äyax; y Tetis, en el fondo del océano, el lam ento de su hijo por Patroclo. El antropom orfism o no pudo ap artar al creyente de esa convicción, pero, co­ m o veremos, modificó parcialm ente su forma. Se afirm a a veces que los dioses conocen todo, y de algo nada seguro se dice: “Sin duda, Zeus y los otros dio­ ses inm ortales lo saben.” E n ocasiones, sin embargo, los dioses revelan u n a ignorancia m uy hum ana respecto a lo que les concierne de muy cerca. Poseidón no se d a cuen­ ta de que el aborrecido Odiseo viaja de regreso a su hogar hasta que ve la nave ya lejos, sobre el m ar. El om nisapiente P roteo no sospecha que M enelao y sus hom bres se h an escondido dentro de pellejos de foca para atraparlo y obligarlo a revelar su sabiduría. Lampecia es la que inform a a Helios, que todo lo ve, que los hom bres de Odiseo se h an apoderado de sus reba­ ños. E n estos casos, obra la influencia del cuento popu­ lar, cuya estructura no se preocupa de la incongruencia de los hechos; el antropom orfism o adoptó sus métodos. Existe u n a ingenuidad casi prim itiva en la afirm ación de que Zeus, sentado en el m onte Ida, h a vuelto sus ojos y, p o r lo tanto, no se da cuenta de que Poseidón h a corrido en auxilio de los griegos. El hom bre trata de conocer el futuro por m edio de presagios y oráculos. Ambos provienen de los dioses, y por eso la religión práctica cree que ellos conocen el futuro. En H om ero aparece tam bién esa creencia. T etis sabe, p o r Zeus, que su hijo tendrá u n a vida breve pero gloriosa, o que, en cambio, llegará a una opaca ancia­ nidad. Los dioses advirtieron a Egisto y le revelaron su destino. Circe n arra a Odiseo lo que le sucederá en el viaje de regreso y después de llegar a su hogar. Pero

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aquí, como en otros pasajes, Hom ero utiliza las frases oraculares como recurso poético: por su interm edio re­ vela la intriga, como ocurre en los prólogos de la tra­ gedia. Así como el hom bre homérico afirm a a veces que los dioses conocen todo, tam bién a veces dice que los dioses son om nipotentes. Lo mismo que la prim era, esta segunda afirmación h a de considerarse desde el punto de vista del sentim iento religioso práctico. C uando el hom bre desea que los dioses satisfagan todos sus de­ seos, supone que pueden hacerlo. Pero sabe tam bién per­ fectamente que la naturaleza sigue su propio curso; la regularidad de la misma lo ha im presionado a veces tan violentam ente, que no sólo la subraya sino que la esta­ blece como lím ite para el poder divino. Por eso se dice que n i aun los dioses pueden m antener alejada a la m uerte. Circe afirm a que ni siquiera Poseidón podría salvar a Odiseo del rem olino de Caribdis, Odiseo excla­ m a que n i el mismo Poseidón, el padre del gigante, puede restitu ir el ojo del Cíclope. El enfoque es sub­ jetivo y varía según el ángulo desde el cual se observa el fenómeno. La fantasía del cuento popular se preo­ cupa tan poco del orden de la naturaleza como de la congruencia de los hechos. P ara ella, detener el curso de la lu n a o del sol resulta problem a sencillo. El an tro ­ pomorfismo, que incluye al dios solar entre las demás divinidades, considera m uy natu ral que A tena im pida la aparición de Eos con el objeto de prolongar la noche para los esposos recién reunidos, o que H era, durante el com bate por el cadáver de Patroclo, envíe a Helios p o r debajo del horizonte contra la propia voluntad del dios. De su origen prim itivo, los dioses llevaron consigo 191

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en el trayecto hacia u n plano religioso superior num ero­ sas- características que el antropom orfism o hom érico real­ zó e ilum inó. N inguna de ellas resultó m ás decisiva que la ausencia en los dioses de cualquier relación con la m oral. Poder, conocimiento, presencia, no se concebían todavía como valores absolutos y abstractos; la conciencia religiosa tenía presente el poder de las deidades y no sus limitaciones. La ausencia de m oralidad hizo presa del nervio vital del sentim iento religioso. E n tanto que los dioses son dioses de la naturaleza, nada tienen que ver con la m oral; la lluvia cae igualm ente sobre justos e injustos. El anim ismo infunde a los dioses· voluntad y sentim ientos, pasiones y caprichos hum anos. En la eta­ pa más prim itiva, el objetivo del hom bre no consiste en defender la m oral sino en obtener de los dioses la satisfacción de sus propios deseos (Autólico aprendió de Herm es a superar a los demás como ladrón y perjuro). Este ingenuo enfoque nunca desaparece, aunque el hom ­ bre aprende paulatinam ente que existen ciertos deseos que no se prestan p ara un planteo ante los dioses. Busca u n a autoridad para las prácticas que h an dado form a a la vida social, y la encuentra en los dioses. La opinión pública im pone, entonces, esas costum bres-al individuo, aunque no respondan a los propios deseos del mismo. E l hom bre hom érico h abía recorrido ya cierta dis­ tancia en esa trayectoria. Los. vínculos sociales eran dé­ biles; en cambio, era más intensa la santidad de las le­ yes no escritas que determ inaban las relaciones m utuas de los hombres. Las pasiones y las voluntades poseían una violencia indóm ita que a m enudo hacía q ü e el hom bre pasara por alto esas leyes, pero la transgresión se juzgaba severamente como acto de insolencia y pre­ sunción (ΰβρις, άτασθαλίη). En sus dem andas contra los

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poderosos, los hombres se rem itían no sólo al juicio de sus iguales, a quienes debía someterse el opresor, sino tam bién a los dioses que daban valor a la ley no escrita. L a transgresión de esta últim a acarrea la ira divina (νέμεσις). Los Pretendientes no recuerdan que sus actos podrían provocar el resentim iento de los hom bres; H e­ lena se lam enta de que Paris n o tenga en cuenta ese re­ sentim iento. El acatam iento del código m oral ordina­ rio se llam a vergüenza, modestia (αΙδώς}; en los peligros de la batalla, incita aun al tímido. Los actos de ultraje y el carácter piadoso, la insolencia y la observancia de las leyes (·ύβρισταί,—νόος ·9εουδής, ίίβρις—εΰνομιη) aparecen en oposición; los dioses están inform ados de la existen­ cia de esos contrarios. Pero resulta significativo que esos pasajes aparezcan en la Odisea; sin embargo, en la Ilia­ da existe un ejem plo notable, en u n símil, es decir, en una de las partes más nuevas. Se nos cuenta cómo Zeus arroja sobre la tierra los tem porales de lluvia otoñales, porque está irritad o con el hom bre que dice cosas per­ versas, desvirtúa la justicia y no respeta a los dioses; grito profundo que anuncia a Hesíodo. Nos encontramos, en este caso, ante u n a ley toda­ vía no escrita. En otros lugares aparecen ciertas obliga­ ciones, precisam ente las que posibilitan la vida social y constituyen los cimientos de la sociedad de la época: se sancionan las ofensas contra los dioses, contra los pa­ dres, herm anos mayores y refugiados (naturalm ente, no en el cam po de batalla) y tam bién el perjurio y la ru p ­ tura de los pactos. A un los mendigos tienen sus Erinias. El relato del duelo entre Paris y M enelao reposa, cohe­ rentem ente, sobre la idea de la culpabilidad de Paris, de su crim en contra la hospitalidad. Frente a este planteo, que trata de convertir a los

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RELIGIÓN GRIEGA

dioses en guardianes de la ley y de la costumbre, se sitúa la antigua concepción apoyada en el culto. C uando el hom bre se vuelve hacia los dioses, no fundam enta sus dem andas dentro del cuadro actual de su espíritu ni sobre el valor m oral de sus actos, sino sobre su descen­ dencia y sus relaciones divinas: los favores que los dio­ ses le h an dispensado antes; las ofrendas, los dones y las promesas que él les h a consagrado. E n el culto, el elem ento m oral pasa a segundo plano, porque allí el hom bre o la com unidad se encuentran solos con su dios; los demás son extraños o enemigos, y para ellos no valen las consideraciones morales. En u n a narración poética, donde el hom bre o los pueblos se enfrentan como igua­ les, las cosas resultan bastante diferentes. Lo que es justo para u n o debe ser justo para otro. Las discordias hum anas pasaron del m undo de los hom bres al m undo divino, donde encontraron - puntos de conexión prove­ nientes del cuento popular. T o d o el que m archa hacia el com bate cree estar bajo la protección divina, en el m undo homérico no me­ nos que en nuestra p ropia época. L a sencilla solución de que los dioses velan p o r los com batientes y deciden la contienda según u n propósito superior —el cum pli­ m iento de su p ro p ia voluntad con independencia de la del hom bre— h a satisfecho tan poco, antes como ahora, las exigencias hum anas de una ayuda divina. D urante la prim era guerra m undial, se señalaba irónicam ente que Dios se h abía dividido en el dios de los ingleses y el dios de los alemanes. Los dioses griegos eran univer­ sales y p or eso surgió la misma dificultad, aunque el problem a no fue objeto de sátira alguna. El m ejor tes­ tim onio del predom inio de Zeus nos lo d a el hecho de que realm ente está por encima de los com batientes

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y lleva a cabo sus propios designios. La época m icénica tuvo diosas de las ciudades que eran las protectoras particulares del príncipe y del pueblo. Se generalizaron, pero no totalm ente. H era es la diosa nacional de los argivos, Atena se inclina fervorosamente por los griegos y ciertos héroes gozan de su protección personal. L a posición de los dioses como deidades protecto­ ras no debía necesariamente en trar en conflicto con el sentim iento religioso. Pero eso ocurre a consecuencia del cuadro antropom órfico de las partes en conflicto que aparece en el poema, donde los dioses, al igual que los hom bres, están divididos en dos bandos hostiles. El es­ p íritu p artid ario afecta a todos los dioses, salvo a Zeus. Los que pertenecen a los griegos se encuentran en el campo de éstos, ju n to con Poseidón. Apolo y Afrodita, cuyo origen foráneo no se olvidaba a pesar de haber sido adm itidos en el panteón griego, están de parte de los troyanos, ya que aun ellos deben poseer deidades pro­ tectoras. Los dioses tom an partido y persiguen sus fines por cualquier medio, sin excluir la m alicia y el enga­ ño. Si están em banderados, resulta n atu ra l que tomen p arte en la refriega, no sólo indirectam ente, sino tam ­ bién p o r interferencia directa. La narración de las h a ­ zañas de Diomedes, donde el héroe hiere a A frodita y a Ares con ayuda de A tena, tiene cierta magnificencia que evoca la época en que el príncipe partía con la diosa de su ciudad y podía enfrentar en la b atalla a las deidades protectoras de otra. En todo lo demás, sin embargo, ya n o se perciben las emociones de los viejos tiempos. Co­ m o consecuencia, tam bién los dioses se agrupan en dos bandos enemigos, como en el canto X X I de la Ilíada. L a grandeza del comienzo proviene de una pugna entre los poderes de la naturaleza, pero ese clima no se m an­

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tiene. Pero hay el suficiente respeto por los dioses para no perm itirles lanzarse seriam ente el uno contra el otro; por eso, el efecto general resulta ridículo, como no deja de notarlo Zeus. El espíritu p artidario se intensifica p o r el hecho de que las deidades están protegiendo a sus hijos y fa­ voritos. L a idea micénica de la protectora divina del príncipe h a dado paso a u n a relación puram ente per­ sonal, en v irtud de la cual A tena portege a ciertos hé­ roes. Bajo el peso del antropom orfism o, la idea reli­ giosa de protección se ha convertido en favoritismo h u ­ m ano. Esta circunstancia pone de manifiesto uno de los rasgos más notables del aparato divino. Los hijos de los dioses tienen su origen en el cuento y en la genealogía populares; acentúan el antropom orfism o porque es im ­ posible suponer que los dioses no se parezcan a los hom ­ bres, ya que favorecen a su propia sangre. Sólo Zeus está por encima de esa debilidad y deja que Sarpedón m ar­ che al encuentro de su destino. Se ha afirm ado a m enudo que la ira y el favor de los dioses homéricos —el odio de H era p o r los troyanos, la furia de Poseidón contra Odiseo, la persecución de Artemisa contra Eneo por haberla olvidado en u n sacrificio— dependen de motivos personales, como en el hom bre; entre esos motivos desem peñan im portante p a­ pel la vanidad y el h onor afrentados. Los dioses son vo­ lubles, au n traicioneros, pero la culpa de esto no la tiene exclusivamente el antropom orfism o: se debe tam bién al hecho de atribuirse a los dioses cualquier cosa inespera­ da. Sobre esto volveremos más adelante. Hemos visto que la raíz de la creencia es prim itiva, arraigada en los po­ deres y el anim ismo de la naturaleza, pero los frutos crecieron excesivamente en el clima del antropom orfis­ 196

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m o poético, que hace de la vida de los dioses u n reflejo de ]a del hom bre. Vimos tam bién que aparecieron exi­ gencias éticas que, además, se im pusieron a los dioses: un credo ético exige que los guardianes de la ley y de la costumbre practiquen lo que predican. Pero el antro­ pomorfismo expulsó a la ética de la descripción que el poeta hace del m undo divino y la arrastró a un con­ flicto con las exigencias religiosas planteadas a los dio­ ses en u n a época más evolucionada. El problem a de Job —la justificación de lo que la deidad perm ite que su­ ceda al hom bre— estaba presente en el espíritu, aunque no se lo expresara. Ante u n poder de superioridad in­ conm ensurable, el hom bre se inclina temeroso y hum il­ de, sin p ed ir justicia; sobre esta base, los dioses de la naturaleza pudieron m antener su lugar, pero el antropo­ morfismo los despojó de su poder misterioso. En u n a form a de religión más prim itiva, ese poder debe ser mágico, no debe obrar hum anam ente ni por medios h u ­ manos. La m agia prácticam ente no aparece en Homero; sólo quedan de ella tenues rastros. Esta ausencia es un resultado del antropom orfism o, que hostilizó todo lo que n o estuviera em banderado con lo hum ano, fueran las m aravillas de la magia o los dioses con formas gro­ tescas. Las deidades se hicieron hum anas —en realidad, dem asiado hum anas— y se las midió, entonces, con los patrones del hom bre. Se les exigió m oralidad, justicia y piedad, exigencias que no podían cum plir. Su n atu ­ raleza era, en su origen, diferente; por eso el antropo­ morfismo hace resaltar sus defectos. El consistente antropom orfism o de H om ero repre­ senta a los dioses como poseedores de todas las debilida­ des y necesidades hum anas. Herm es se lam enta de su largo viaje hasta el rem oto rincón del m undo donde h a­

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bita Calipso; H era lava su cuerpo con am brosía antes de encontrarse con Zeus, su am ante; Zeus regaña a los desobedientes y los amenaza con golpes; Ares y A frodita resultan heridos; Zeus reposa, vencido por el am or y el sueño, m ientras la tem pestad m altrata a su h ijo H e ­ racles y los tróyanos pasan terribles aprietos. Pero el ra­ cionalismo indica que debe existir u n a diferencia entre dioses y hom bres, u n a diferencia puram ente física ade­ más, ya que los dioses no son m ortales, como los hom ­ bres. L a respuesta es típicam ente racionalista: si los dio­ ses son inm ortales, es porque su alim entación difiere de la del hom bre m ortal. P or sus venas no fluye sangre, sino icor. T am bién sus caballos son inm ortales y comen am brosía. P or eso fa am brosía puede proteger de la corrupción los cuerpos de Patroclo y de H éctor. L a in­ m ortalidad de los dioses trazó una n ítid a línea de se­ paración q u e el hom bre no podía atravesar. E n otros aspectos, esa línea n o existía; los dioses son más fuer­ tes, más sabios y más poderosos que los hombres, pero esto es u n a m era cuestión de grado. Existe u n a pala­ bra significativa, “fácilm ente" (ρεΐα), que aparece siem­ pre en pasajes referentes a los dioses. Salvan o se llevan a alguien “fácilmente, como lo hace u n dios” ; viven “fá­ cilm ente”, sin las penas y las tribulaciones que cons­ tituyen la suerte del hom bre. Su vida y su conducta han hedho decir que las descripciones hom éricas del m undo ^ divino son una caricatura de la vida de los círculos aristocráticos, o tam bién que las escenas olímpicas cons­ tituyen un sustituto de las escenas de la vida fam iliar, inevitablem ente ausentes en virtud de las condiciones anormales de u n campam ento. En realidad, existen en H om ero tres clases antropomórficas. La diferencia entre las dos inferiores, la

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nobleza y el pueblo, es tan clara como la diferencia en­ tre las dos superiores, la nobleza y los dioses. L a dife­ rencia entre las dos inferiores es despiadadam ente m ar­ cada. Las palabras “bueno” y “m alo” (εσθλός, κακός) em piezan ya a utilizarse como signos de clase. Existe una diferencia característica entre la actitud de Odiseo ha­ cia el pueblo y hacia los héroes, al trata r de im pedir que el ejército regrese al hogar; se dirige a los héroes con palabras amables y elocuentes, pero se lanza contra el pueblo con insultos y golpes. L a escena con Tersites es muy conocida por todos. E n la narración de los com­ bates, el pueblo pasa totalm ente a segundo plano: la valentía es una v irtud noble q u e no pertenece a la gen­ te vulgar. Pareciera existir algo así como la convicción de que la diferencia está establecida por la naturaleza. Indudablem ente existieron entonces, como h an exis­ tido siempre, individuos que quisieron atravesar los lí­ mites de su clase. Surge con m ucha claridad el deseo de la nobleza: constantem ente, príncipes y princesas son comparados con dioses y diosas: Idom eneo se destaca en­ tre sus cretenses como u n dios; el pueblo de Licia con­ tem pla a Sarpedón y a Glauco como a dioses. A algu­ nos príncipes se los llam a “engendrados por los dioses”, a muchos otros, “criados por los dioses” ; el últim o epí­ teto se aplica a la totalidad de la nobleza feacia. Los límites entre clases se m antienen en virtud de las leyes no escritas que afianzan el orden social. L a no observancia de las mismas constituye una insolencia (ΰβρις) que atrae la indignación (νέμεσις). Este sustan­ tivo aparece siempre utilizado en el ám bito de las re­ laciones entre los hombres, pero el verbo νεμεσάω, "es­ tar encolerizado”, se utiliza tam bién respecto a los dio­ ses. H era “está encolerizada” a causa de las jactanciosas 199

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palabras de Héctor; Apolo, ante el ataque de los aqueos; Zeus, por los actos malvados. El hom bre común, que ha luchado por elevarse desde su propia clase hasta la superior, ¿qué h ab ría dicho de la oposición que en­ contraba? Probablem ente se habría referido a ella con las palabras οίγαμαι y μεγαίρω; significan concretam ente “contem plar algo como demasiado grande”, pero se m odificaron hasta ad q uirir u n sentido m uy cercano al de “envidiar”. El hom bre com ún m ira desde abajo lo que la nobleza contem pla desde arriba. A su vez, la nobleza contem pla desde abajo a la clase de jerarquía superior, la de los dioses. Y precisam ente con respecto a la re­ lación de ésta con el hom bre se utilizan las dos palabras anteriores. El ansia de fama y u n a ilim itada pasión por sí mismo incitan al hom bre de la nobleza, y, cuando lo golpea la desgracia, se la califica como envidia de los dioses: éstos consideran su éxito como algo que ex­ cede las posibilidades hum anas. La explicación aparece constantem ente: se la utiliza cuando se rom pe la cuer­ da del arco en el combate y el enemigo puede escapar al dardo; Calipso piensa que los dioses no m iran bien que u n a deidad viva con u n m ortal. Finalm ente, la ex­ presión resulta estereotipada; Penélope dice que la en­ vidia de los dioses h a im pedido que ella y Odiseo vi­ vieran juntos. El antropom orfism o descubre de esta m a­ nera, en el orden social establecido, el últim o obstácu­ lo entre dioses y hom bres. Los griegos nunca perdieron de vista la idea n i el problem a que ello suponía. El au­ téntico sentim iento religioso considera la insolencia para con los dioses el más trem endo de los pecados éticos y religiosos. Los griegos no lo consideraron así a causa de su antropom orfism o, que hizo que los dioses se parecie-

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ran a los hom bres y que, por lo tanto, se los m idiera con los mismos patrones morales que a la hum anidad. En realidad, n ingún ser viviente jamás vio un dios; en H om ero, sólo tienen relaciones personales con pue­ blos fabulosos y favorecidos, como los etíopes y los feacios. Pero no es sistemático: aunque sólo en raras oca­ siones, u n dios puede revelarse realm ente a ciertos h é ­ roes con su form a auténtica. Postulando que adoptasen form a hum ana, el racionalismo venció la dificultad de suponer que los dioses intervenían con tanta frecuencia en los asuntos del hom bre sin que jam ás se los viera. Este recurso constituye u n rasgo característico del apa­ rato divino en Hom ero, y la creencia popular lo fom en­ tó. Se pensaba que en todo extraño existía algo m iste­ rioso, y según la ocasión se creía que un dios estaba ocul­ to bajo esa apariencia. Respecto a las actividades de los dioses, la experien­ cia religiosa tiene aún menos para contar que respecto a su epifanía. Indudablem ente, muchos experim entaron la intervención y la influencia de u n dios, pero el simple sentim iento religioso no se pregunta cómo o p o r qué m e­ dio se ejerce esa influencia. Ve algo que debe adjudicar al poder divino, sabe que su plegaria será respondida; con esto se siente satisfecho y no averigua más. El ra ­ cionalismo sucumbió a la tentación de representar la in­ fluencia e intervención de los dioses en una form a visible, verosímil para la razón ordinaria. El antropom orfism o, al conferir a los dioses form a hum ana, indicó el camino. L o más com patible con la realidad era que el dios in ter­ viniese bajo el disfraz de u n ser hum ano. Ésta resultó la forma norm al en que se hacía in ter­ venir a los dioses, pero existen ciertas diferencias. Zeus dirige la b atalla desde lejos por m edio de su voluntad y

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de los mensajes que envía; interviene personalm ente u n a sala vez, cuando arroja el rayo delante de los caballos de Diomedes. Apolo golpea a Patroclo con su poderosa m ano y la arm adura se desprende del cuerpo del héroe; se adelanta a H éctor con la égida y nivela con el pie el foso que rodea, los barcos griegos, con la facilidad con que un n iño llenaría jugando un hueco en la arena. Pero nunca se rebaja al oficio de escudero o al m ero engaño, como hace A tena. L a intervención de los de­ más dioses exhibe el poder divino aún en m enor grado, sufre u na hum anización todavía mayor. En la Odisea, A tena se convierte en u n espíritu fam iliar, salvo en el hecho de que no se la invoca n i se la obliga a aparecer sino que se p resen ta,voluntaria y espontáneam ente. O tra explicación racionalista de la presencia de los dioses y de algunos de sus actos es la de la nube u os­ curidad siempre a m ano cuando uno de ellos quiere apa­ recer entre los hombres, o ayudar y salvar a alguno de sus favoritos. Los dioses se sientan sobre los m uros de Troya y b ajan a la lucha ocultos en u n a nube; apartan a los héroes de la contienda envolviéndolos en u n a nie­ bla; A tena cubre a Odiseo de la misma m anera cuando éste entra cam inando en la ciudad de los feacios y cuan­ do regresa a Itaca; Apolo protege el cuerpo de H éctor con u n a niebla. C uando u n a nube se extiende sobre el Olim po y cuando Zeus, sobre el Ida, se entroniza sobre u n a de ellas, estamos ante una rem iniscencia de la na­ turaleza visible. En u n a etapa posterior, la nube se con­ vierte en u n recurso para volverse invisible, parecido al yelmo de Hades, el sombrero mágico de nuestras tradi­ ciones populares, q u e probablem ente constituya una adaptación racionalista de esa antigua idea popular. El deseo de visualizar las. cosas se pone de m anifiesto en

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que, finalm ente, la nube se convierte en un m anto que los dioses se echan sobre los hombros. El ejem plo más notable es el de Ares, que se aleja de la batalla y se sien­ ta en u n a nube contra la que apoya su lanza. La idea inversa, la de u n a nube o de una oscuridad que cubre los ojos de alguien y le im pide ver, aparece pocas veces. En todos los m om entos de la vida hum ana, Hom ero reconoce la influencia de u n poder divino. Los dioses son los dispensadores de ventajas físicas e intelectuales, de h ab ilidad y de prosperidad. El ojo profético de Cal­ cas, la hab ilid ad cinegética de Escamandrio, el arte de Fereclo p ara construir naves, el arte del telar propio del am a de casa, el cetro de los Pelópidas, la arm a d u ra'd e Aquiles, el arco de Pándaro, todas estas cosas son do­ nes de los dioses. Ellos son los amos de los destinos h u ­ manos: garantizan la caída de Troya, un seguro regreso al hogar, una novia, los hijos. El resultado del combate entre H éctor y Aqu¿les, la m onarquía de Troya, la m a­ no de Penélope, todo esto está en manos de los dioses. Levantan y derriban, envían prosperidad y ruina. Sobre todo, son los amos de la vida y de la m uerte. H a nacido la idea de un gobierno del universo, consciente y om ni­ potente, que no se ejerce según un plan establecido sino según u na única voluntad. Se ha discutido m ucho res­ pecto a la relación que existe entre esa idea general y la voluntad personal de cada uno de los dioses. El pro­ blem a no puede resolverse dogm áticam ente, tal como ocurre por lo com ún en los análisis. H ay que remitirse a la experiencia religiosa, recordando que para ella no existe ninguna dificultad en adm itir la supervivencia si­ m ultánea de ideas contradictorias, y esto ocurre con m a­ yor facilidad cuanto más antiguas y más sencillas son esas ideas.

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H asta aquí nos hemos referido principalm ente a la pro p ia exposición del poeta, y en especial a su aparato divino. Pero existen poderosas razones para suponer que el poeta adopta esa form a con el fin de descubrir las re­ laciones de los dioses entre sí y con los hombres, des­ cripción que form a p arte de su esquema poético, pero que no está de acuerdo con las creencias reales del hom­ bre homérico y con sus esperanzas respecto de los dio­ ses. U n m edio para diferénciar la presentación poética y la real experiencia y creencia religiosa está dado por la observación de que las propias palabras del poeta tra­ tan a los dioses de m anera bastante diferente que los discursos que pone en boca de los hombres *. El aparato divino pertenece al poeta; las palabras de los hom bres no lo utilizan. E n los casos en que el prim ero puede in­ dicar exactam ente qué dios intervino, el personaje h u ­ mano, con relación a los mismos hechos, hablará vaga­ m ente de u n dáim ón, de algún dios, o del más poderoso de los dioses, Zeus. La versión que el mismo Odiseo cuenta de sus aventuras no m enciona a A tena; en la versión del poeta, sin embargo, ella es la protectora cons­ tantem ente presente. Existen excepciones, pero resulta muy característico que pertenezcan a las esferas especia­ les de actividad de ciertos dioses, especialización que tu­ vo su origen en la creencia y en el culto antiguos: una m uerte violenta se adjudica a los dardos de Apolo y A r­ temisa; la turbulencia del mar, a Poseidón; el don de la habilidad artística, a Atena;. el azote del ham bre, a la ira de Deméter. El rey está bajo la protección de Zeus, 4 O. J orgensen, “Das Auftreten der G ötter in den Büchern i - μ der Odyssee” (Hermes, XXXIX, 1904, págs. 357 y sig.) ; una exposición m ás am p lia en E. H eden, Homerische Götterstudien Uppsala, 1912.

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pero la diosa protectora personal pertenece al m ito y, por lo tanto, al aparato divino. Es decir que, salvo cier­ tas excepciones claras y fácilm ente determ inadas, el pue­ blo de H om ero no responsabiliza a u n dios por separado de todas las experiencias atribuibles a la intervención divina. Y esas experiencias constituyen u n elemento im ­ portan te de la vida del hom bre h om érico5. Como todavía ocurre en la actualidad, no se piensa en los dioses en épocas de prosperidad, cuando todo va bien y sigue su curso norm al. Pero cuando las cosas van mal, los hom bres se vuelven hacia ellos; en H o­ mero, sin embargo, no para buscar refugio y consuelo, sino para adjudicarles la culpa de lo que ha ocurrido, opuesto a lo deseado y proyectado. Incluso en el aparato divino, la idea aparece expresada con una frase corrien­ te: “Esto no hubiera ocurido, si u n dios n o . . . ” El hom bre está totalm ente dom inado por la emoción del instante; cuando el apasionam iento se ha calm ado y las consecuencias desgraciadas comienzan a hacerse eviden­ tes, afirma: “Yo no quise esto; por eso, no lo hice”. El propio com portam iento se h a convertido en algo ajeno a sí mismo; pareciera que algo lo h a penetrado desde afue­ ra. C ulpa a algún dáim ón o dios, a Ate o a Zeus, a la M oira y a las Erinias, como lo hace Agamenón respecto de su com portam iento con Aquiles. D entro de sí, tiene lugar u n a especie de división de la personalidad, aunque no en el sentido patológico de dos diferentes estados de la misma. Pocas veces aparecen realm ente en la concien­ cia m ental dos corrientes contrarias. El estado espiritual que describen adm irablem ente las líneas de Kipling: 5 P ara lo que sigue, confrontar m i artículo “G ötter und Psychologie bei H om er”, A R w , X XII, 1924.

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( I ’ve) stood beside a n ’ watched myself be'aving like a blooming fool [Yo estaba a p a rte y m e veía a m í m ism o / c om portarm e com o u n perfecto idiota]

es poco com ún en Hom ero, Algo parecido podría darse en Aquiles, a raíz de su discusión con Agam enón en el canto prim ero de la Ilíada, pero en general dos diferentes estados de conciencia no son sim ultáneos sino sucesivos. El cambio violento de u n estado a otro divide la mente en dos. El hom bre queda “fuera de sí”, ÿ cuando ."vuelve en sí”, su yo ordinario se niega a reconocer el efecto de esa alteración y la considera provocada por alguna fuer­ za ajena a él. La misma división se produce cuando algo im previsto sobreviene al hom bre. U n acto puede d ar resultados funestos aunque no se lo realice en el ardor de la pasión sino con sereno dom inio de sí mismo. En estos casos, el hom bre afirma: “Ésta no fue m i in ten ­ ción; p o r lo tanto, no m e pertenece.” Lo considera co­ m o algo exterior a él, que h a penetrado en su vida des­ de fuera y ha interferido en sus intenciones. E n este caso tam bién, culpa a u n poder superior y divino,. Dé aquí nace la creencia en l a . cônstàQt© interfe­ rencia de los dioses en la vida· hum ana. Esæ creenciá se aplica a lo qué ya h a ocurrido; e n cuanto-aL' futuro, in­ m ediato, el hom bre sabe perfectam ente que los resulta­ dos dependerán de sí mismo, y piensa y actúa en con­ secuencia. Esta línea de pensam iento es egocéntrica y discrecional. Los demás saben muy bien que nadie más que el hom bre es el responsable de sus actos y de las consecuencias de los mismos; hablan de los actos de los demás de acuerdo con esta idea, salvo que q uieran justificarlos, como Príam o, cuando dice a H elena que los

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a n tr o p o m o r f ism o

y

RACIONALISMO HOMÉRICAS

dioses, y no ella, son los culpables de las desgracias aca­ rreadas a T roya porque París violó la sagrada hospita­ lidad. P or lo común, el individuo quiere justificarse y, po r lo tanto, se refiere generalm ente a los dioses, pero puede tam bién culparse a sí mismo cuando la ocasión es adecuada y así lo exige. Desarrollada sistemáticamente, esa línea de pensam iento exim iría al hom bre de la res­ ponsabilidad de sus actos y lo convertiría en u n m uñeco en m anos de los dioses, pero el hom bre hom érico posee un sentido de la realidad dem asiado fuerte como para llegar a esa conclusión, aunque se haya acercado m ucho cuando tenía razones p ara desconocer las consecuencias de sus actos. Los poderes divinos a los que se adjudica todo eso no pueden ser los dioses comunes, especializados y antropomorfizados. P o r ello, éstos están ausentes de las pa­ labras que se ponen en boca de los hom bres y que nos revelan las creencias reales y las experiencias religiosas del hom bre homérico. En lugar de dioses con nombres personales, aparecen calificaciones generales: dáim ón, “los dioses”, “u n dios”, “Zeus”. La p alabra δαίμων y la palabra θεός (“dios”) se intercam bian a m enudo; dái­ m ón puede indicar cualquiera de los dioses antropom órficos, pero el centro del concepto está en lo indefinido, en el poder, al paso que theós tiene su centro en lo in­ dividual y personal. U n dáim ón no posee individualidad real; a diferencia de un dios, sólo la adquiere en la manifestación ocasional del poder divino. Por eso, en este sentido, se puede encontrar en lugar de dáim ón el indefinido “algún dios” (θεός τις), el colectivo “dioses” (θεοί) o la deidad om nímoda, Zeus, el dios superior a todos. U n examen de los pasajes en que se adjudica algo a u n dáim ón revelará que los más numerosos son aque-

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líos en que el dáim ón envía al hom bre, o hace que se le envíe, algo contrario a la voluntad, a la intención o a las esperanzas del mismo; en muchos otros pasajes, se atribuye al dáim ón u n a inspiración súbita. El adjetivo derivado, δαιμόνιος, recibe siempre, en forma más o me­ nos notable, u n a idea de culpa, y califica algo m aravi­ lloso, incomprensible, irracional. Usener consideró al dáimón u n dios m om entáneo; “lo que aparece súbitam ente ante nosotros como otorgado desde lo alto, lo que nos hace felices, desgraciados o pesarosos, lo que se presenta ante la emoción exaltada como u n ser divino” 6. Pero la idea no se agota con es­ tas palabras y el térm ino “dios m om entáneo”. U n dái­ m ón no posee individualidad real; sólo se le confiere en virtud de la m anifestación erí que aparece, y constitu­ ye nada más que u na m anera de expresar la creencia de que u n poder superior produce cierto efecto. La dife­ renciación de los dáimones no depende de los fenómenos religiosos sino de los fenómenos de la naturaleza y de la vida hum ana. U n dios llega a convertirse en u n a in­ dividualidad característica en v irtu d de una necesidad religiosa y a través del culto; un dáimón representa una parte, adaptada a la m anifestación accidental del m o­ m ento, del poder sobrenatural reconocido por el hom ­ bre en fenómenos que él se considera incapaz de ex­ plicar a p artir de su experiencia ordinaria. El poder en sí no está diferenciado; por eso, en cada caso por sepa­ rado, se lo hace equivalente a la m anifestación acciden­ tal del m om ento. Concebir por separado la expresión del poder resulta im posible sin la concepción general del poder, aunque ésta sea inconsciente. e

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U sener, Götternamen, pág. 291.

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E n el pueblo de Hom ero, la idea de “poder” es­ taba viva, aunque sin nom bre; persistió siempre entre los griegos, que después acuñaron expresiones abstrac­ tas: “3o divino”, “lo deiform e” (τό θειον, τό δαιμόνων) p ara señalarlo. Sólo este concepto podía responder a la idea de una causa divina presente en el corazón del hom ­ bre y en todos los detalles de la vida hum ana; eso no era posible para los dioses antropom órficos, ya que el proceso de especializacióíi y de individualización les había fijado estrechos límites. Tocam os aquí una base prim itiva, el prim er sem bradío de la religión misma. En estudios recientes de ciencia de las religiones, esa idea ha pasado a prim er plano. Es más conocida con el nom ­ bre de mana, pero el pueblo sueco a ú n conserva la creen­ cia en el “poder” (m akten) y en los “poderes” (m akterna), y la lengua todavía utiliza estas palabras en ese sentido. La religión nórdica nos proporciona ejemplos de cómo la creencia en u n "poder” se transform ó en la creencia en “poderes” y se relacionó con u n m undo antropom órfico de dioses. Se adjudicó a los dioses epí­ tetos como regin, bond ("los que gobiernan”, “los que sujetan”), al paso que raa (“los que im peran”, raada) es todavía u n a p alab ra escandinava corriente para duen­ des y otras figuras parecidas de las creencias populares. El espíritu griego, en razón de su interés en lo indivi­ dual y lo concreto, no conservó conscientemente la idea de “p o d er” sino solamente la de sus manifestaciones, en virtud de las cuales se revelaba el dáimón. El an tro p o ­ morfismo y el racior alismo se apoderaron de los dioses, individualizándolos y especializándolos. Esto indudable­ m ente afectó la idea del dáim ón, de modo que la pala­ b ra pudo tam bién utilizarse respecto a u n dios, y se adjudicó a los dáimones u n a falsa apariencia de indivi­

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dualidad, aunque el contraste se aprecia claram ente. A causa de sus limitaciones, los dioses n o podían ser reiponsables del elem ento irracional de la vida, ese plano en que el instinto del hom bre siente con m ayor fuerza la intervención de u n poder superior. P o r eso, la anti­ gua creencia en el “p oder” sobrevivió en esa esfera, pero evolucionó de u n m odo característico de los griegos. A veces, la idea de dáim ón recibe u n toque generalizador que la acerca a la idea de Destino, La creencia en el Destino existe en H om ero, aunque h an resultado inútiles los esfuerzos realizados p ara explicarla satisfac­ toriam ente o p ara resolver el problem a de la relación existente entre la voluntad de los dioses, libre y podero­ sa, y el Destino que todo lo determ ina. N o nos corres­ ponde en tra r en u n estudio teórico de este problem a, sino más bien trata r de com prender cómo nació y se desarrolló esa idea. El hom bre que h a obrado dom inado p o r la pasión o el extravío se ha convertido en alguien ajeno a su propio acto. Al tener conciencia de la intervención de u n poder superior, no siempre h abla de u n dáim ón, de algún dios o de Zeus, como causa de sus actos; a m enu­ do utiliza las palabras “extravío”, “suerte”, “sino" (ατη, μοίρα, μόρος, αΐσα). Estas palabras no pueden indicar en absoluto dioses concretos. E n Hom ero, existen dos ale­ gorías sobre A te (locura ciega, extravío) q u e no dejan lugar a confusión. Ju n to a los sustantivos μοίρα, μόρος, aparecen las expresiones verbales εΐμαρΐαι, εμμορε. C uan­ do posteriorm ente M oira se convirtió en una figura m i­ tológica, antropom orfizada, se acudió a los participios (ειμαρμένη, πεπρωμενη) para expresar claram ente el an­ tiguo sentido. T am poco se trató de convertir en u n dios la p alab ra πότμος, “suerte”, que contiene u n a idea se­

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m ejante. El sentido corriente de las palabras es el más antiguo y el original: “suerte”, “sino”, “lo que le cae en suerte a cada un o ” . C uando ocurre algo impensado, algo inesperado, el hom bre no siempre invoca a los dio­ ses o al “poder”. H ab la tam bién de su suerte, la que le toca en las cosas q u e ocurren, así como habla de su por­ ción, de su parte en u n a comida; corresponde tam bién a su “porción” el hecho de que no todo m arche como él desearía. La porción es la cuota obligada y norm al de reveses y desgracias, y tam bién de éxito y felicidad, de que goza cualquier hom bre. Alguien puede incluso aca­ parar más de lo que corresponde a su cuota. L a expre­ sión, que tan to nos sorprende en su traducción común, “p o r encima del D estino” (υπέρ μόρον, ύπέρ αΐσαν), tie­ ne su origen en ese sencillo pu n to de partida. T iene re­ lación con ella la expresión semejante, υπέρ θεόν, que se traduce generalm ente “opuesto a la voluntad de los dio­ ses”. El giro adquirió ese sentido porque el m ito, en la misma línea que el cuento popular, perm itió que los hom bres lucharan contra los dioses y los vencieran. Era u n ejem plo que excitó la complacencia del hom bre ho­ mérico en el sentido de su propia fuerza y al que Apolo mismo alude alguna vez. Por otra parte, esa expresión sirvió para liberar a los dioses de su responsabilidad en las desgracias hum anas y para adjudicarla a los mismos hombres. El hom bre está siempre muy dispuesto a buscar la intervención de u n poder superior cuando se frustran sus planes y resulta presa de la desgracia. T am bién esto es su cuota en la vida hum ana, su suerte, su moira. Las mismas circunstancias se consideran, en un m om ento da­ do, como resultado de u n "poder” y, en otro, como la suerte o la cuota del hom bre; el enfoque sólo difiere

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en el hecho de que se busque o no u n poder superior que esté detrás de lo que h a ocurrido. El hom bre habla de la áte q ue lo h a cegado. L a locura ciega (ατη). el resultado de estar ciego (άάσθαι), se convierten, por u n a simple transposición, en el sujeto de la oración, la cau­ sa, el agente que h a producido la ceguera. Si estudiamos el problem a más profundam ente, lo que produjo esa transposición es la división de la personalidad por m edio > de la cual el hom bre desconoce la responsabilidad de sus propios actos. En el mismo sentido, las palabras que significan "cuota’’, "suerte’’ (μοίρα, αίσα) son sustanti­ vos. P or eso, pueden aparecer como sujetos y, como am­ bas líneas de pensam iento se confundieron naturalm ente y no pudieron m antenerse separadas, las palabras se u ti­ lizan para indicar el "poder” y aparecen como agentes, causas. Posteriorm ente, resultaron personificadas; el co­ mienzo ya se aprecia en la expresión “la poderosa moi-ra”. De aquí nace el som brío m atiz significativo que se ha adjudicado a la palabra. El conflicto entre la volun­ tad del hom bre y su suerte en la vida se revela con m ayor claridad en la desgracia y, sobre todo, en la pos­ trera e inevitable porción, la m uerte. Ésta es la suerte segura del hom bre; por encima de todo, su porción p ro pia y cierta en la vida. In d u d a­ blem ente, la leyenda habla de héroes que la vencieron y de hom bres que resultaron inm ortales; C^Iipso pro­ m ete a Odiseo la inm ortalidad. L a segura espera de la m uerte ejerce u n a In flu en cia tan poderosa que se afir­ m a que ni siquiera los dioses pueden evitarla. Ella pro­ yecta sobre la clara vida del hom bre su som bra profunda y negra; el terror se apodera del hom bre homérico al enfrentarse con la in an idad vacía del reino de los m uer­ tos. P o r eso, lo asalta con violencia la idea de la m uerte

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como suerte segura de todos los seres vivientes, prede­ term inada y adjudicada sim ultáneam ente con el naci­ m iento. El fatalismo nace de este pensamiento; su raíz está en lo inevitable de la m uerte. Ella es la porción del hom bre, pero éste posee además "otra porción en la vida. T a n p ro n to como la porción se revela como la cuota inevitable y norm al —esto está im plícito en la misma p alabra moíra— se difunde el fatalism o y toda la vida hum ana cae bajo su influencia. Hom ero ya había par­ tido p o r esa senda. Llegó tan lejos que, a veces, los hom ­ bres quedan eximidos de la responsabilidad de sus actos. Pero aq u í encontram os u n a vez más, aunque en for­ m a disim ulada, la idea del “poder” universal, que se desarrolló en v irtud de la tendencia creciente a refle­ xionar sobre los destinos de la vida hum ana, ya que los distintos acontecim ientos de la misma no poseen u n a m oíra separada, como posee cada u n o su dáimón. Asi como la p alab ra es u n a sola, así tam bién los aconteci­ m ientos son m anifestaciones de u n a ú n ica moíra. t a p alab ra nunca aparece en plural, salvo en u n pasaje tar­ dío {IL, XXIV, 49), en el cual ya h a tenido lugar la personificación. Ese círculo de ideas estuvo expuesto además a la influencia de las concepciones mitológicas, que contri­ buyeron en p arte a conform ar u n a moíra antropom órfica y en parte a provocar el desarrollo del fatalismo. Así como la moíra de la m uerte se adjudica el mismo día del nacim iento, nace la idea de que el curso total 'de la vida queda predeterm inado con el mismo. La vemos en la conocida imagen de los destinos que los dioses o los poderes hilan y devanan para los hombres, como la he­ b ra hilada se devana en el huso; hablam os de destinos, es decir, de aquello que los dioses perm iten que suceda

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HISTOR IA DB LA RELIGIÓN GRIEGA

a los hombres. Esa predeterm inación nace del tem a del cuento p o p u lar referente a los dones que los dioses traen a los hom bres p ara sus cumpleaños o días de bodas, do­ nes que deberán servirles en la vida. Los mitos de M e­ leagro y Heracles constituyen ejemplos de ese tema. La idea de la porción, moíra, que estaba en evolución, se apoderó del motivo, y nació así el concepto de que el destino, el curso de la vida, q u ed a determ inado en el nacim iento. L a moíra y los dáimones p o r u n lado, los dioses por otro, representan dos etapas en la evolución religiosa. U na es más antigua y menos precisa, pero evolucionó de m anera peculiar y más tardía; la otra es más nueva y se caracteriza por figuras individuales y antropom órficas, sum am ente especializadas. P or eso, estas figuras no pueden aparecer como causa de todas las emociones, de todos los acontecimientos en que el hom bre siente la m ano de un poder superior. A causa de su carácter es­ pecial, los dioses homéricos se vieron obligados a dejar al “p oder” y a los “poderes” u n a esfera de actividad. Como ellos mismos eran en gran parte dioses de la na­ turaleza, esa esfera resultó, en p rim er lugar y especial­ m ente, la vida del hom bre en todo lo que n o está deter­ m inado por la naturaleza. Los límites no son fijos ni están claram ente trazados. La palabra dáim ón incluye tam bién a “dios”, y “dios” se puede u tilizar además en form a indeterm inada o colectivamente para indicar el “poder”. T a n pro n to como el "poder” adquiere u n ca­ rácter sustantivo, por ejem plo, en el caso de moíra, se hace sentir la tendencia a la personificación, en cuya se­ rie sigue el antropom orfism o. U n dios, Zeus, posee una naturaleza tan universal y om ním oda que su influencia se puede descubrir en todas partes. R ige los destinos, 214

ANTROPOMORFISMO ¥ RACIONALISMO HOMÉRICOS

como la M oíra, porque él, como ella, constituye u n a expresión que indica e l/'p o d e r” om nímodo. Ambos sistemas, el d e los dioses y el del “poder”, descansan sobre distintas bases: los poderes quedan en segundo plano, sobre los antiguos pedestales abandona­ dos p o r los dioses. L a discusión respecto a la relación entre los dioses y el Destino constituye, desde el p u n to de vista de la historia de la religión, u n a discusión sobre palabras. La fe sencilla no encuentra dificultad alguna en la sumisión a esas contradicciones. P ero ambos sis­ temas pueden en trar en conflicto m utuo. H om ero es u n racionalista, h a abandonado la ingenuidad, y por eso la lógica ha planteado un problem a a la religión. A veces, con la sim plicidad de la época antigua, la moíra y los dioses aparecen, sin n ingún problem a, u n o al lado del otro; otras veces, los dioses y Zeus determ inan la moíra. El mismo Zeus se siente capaz de m odificarla; se abstiene d e hacerlo a pedido de H era y no por falta de poder. En este caso, u n sistema está subordinado al otro. N o se toma en serio a la moíra; estamos sim plemente ante uno de los acostumbrados conflictos entre dos dioses. Pero el conflicto se agudizó en el m om ento en que se tom ó en serio el sentido subyacente de ordenación, es decir, de algo determ inado p o r el Destino, El problem a era de gran im portancia, pues en últim a instancia involucraba la existencia misma de la religión. L a religión, en senti­ d o estricto, no era vigorosa en Hom ero, hecho que se debe en gran parte a la violenta rivalidad del otro sistema. O currió a veces q u e el “poder” recibió u n nom bre adaptado a su expresión particular; A té (locura ciega) es uno , pero existen varios: la Discordia (Éris), el Es­ p an to (Deímos, Phóbos), el T u m u lto (Kydotmós) y en realidad hasta el mismo Ares (el Destructor), pertenecen

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todos a la misma fam ilia. Se escribe el nom bre de estos poderes con mayúscula y se los llam a dioses, pero care- ' cen de personalidad e individualidad, ya que no cons­ tituyen sino un poder de cierto tipo. Son personifica­ ciones. La personificación no es u n a abstracción corres­ pondiente a u n período posterior y más evolucionado, como se afirm a a m enudo; es u n a descendencia bastarda del “poder” y del dios. E n su serie, vino después la ale­ goría, de la que tam bién existen en H om ero ejemplos refinados. En lo que se refiere a los problem as religiosos, dejó a las épocas posteriores u n a herencia fecunda y fa­ tal, en sentido positivo y negativo. P ara term inar, unas pocas palabras sobre los mitos. Según la opinión corriente, constituyen el contenido prin ­ cipal de los poemas homéricos. H asta cierto punto, la afirm ación es incorrecta: depende de lo que se incluya bajo el ró tu lo de “m ito”. Ya he señalado varias veces que u n a de las raíces principales del antropom orfism o está en el cuento popular. Allí desem peñan u n im portante papel los seres sobrenaturales: están al mismo nivel de las figuras hum anas. E n tan to el cuento sea m eram ente u n cuento po p u lar y se lim ite a lo que llam am os las figuras inferiores de las creencias populares, conservando aü inna­ to carácter fantástico, la contradicción q u e supone colo­ car lo sobrenatural al mismo nivel que lo hum ano pasa inadvertida. Pero la contradicción se hace sentir cuando, en la evolución, se llega al politeísmo; los seres sobre­ naturales de las creencias populares pasan a la categoría de dioses y éstos rem plazan a aquellos seres dentro del cuento popular, que comienza a evolucionar hacia el m ito. Çomo lo h a señalado W undt, los mitos son u n a creación de la edad heroica según los patrones de sus propias condiciones de vida. E n el caso de los griegos

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ANTROPOMORFISMO Y RACIONALISMO HOMÉRICOS

se agrega su racionalismo innato que barrió con los ele­ m entos mágicos y fantásticos inherentes al cuento popu­ lar. Al elim inarlos, se acrecentó y predom inó aú n más el carácter antopom órfico de los mitos. N o sabemos cuál era la form a prehom érica de los mismos, salvo en lo que respecta a ciertas conclusiones subjetivas y poco seguras que surgen de versiones posteriores que no nos parecen homéricas. Por eso debemos lim itarnos a un estudio del mismo H om ero p ara valorar la influencia de sus líneas de pensam iento sobre la mitología. En cuanto a los mitos, tam bién existe u n a diferencia entre los pasajes en que el poeta mismo es el que habla y los que pone en boca de sus personajes. C uando el poeta habla en nom bre propio, en general los m itos están au ­ sentes; las alusiones mitológicas se lim itan a una escueta cita de nom bres en los árboles genealógicos de los hé­ roes. P odría suponerse que las genealogías brindaban una op o rtu n id ad a la m edida para digresiones mitológicas; sin embargo, sólo u n a digresión de ese tipo aparece en boca del poeta: en la Iliada, la referente al origen de los dos héroes tesalios, Menesteo y Eudoro. En la Odisea, las digresiones parecen ser más abundantes; la más notable es la que se refiere al adivino Teoclím enes y a su fam i­ lia. H ay otras dos, una referente a la cicatriz que quedó a Odiseo du ran te la caza del jabalí y que provoca su reconocim iento, y otra referente a su arco, regalo de ífito, y pero am bas tienen u n a relación tan estrecha con la narran ción que difícilm ente se las podría tom ar en cuenta. En los demás casos, las digresiones mitológicas aparecen en boca de los personajes introducidos por el poeta, por ejemplo, las historias que cuentan el destino de los héroes al regresar al hogar; inclusive el m ito de los amores de Ares y A frodita se atribuye al cantor Demódoco. 217

HISTOR IA DB LA RELIGIÓN GRIEGA

Las narraciones mitológicas, incluso las alusiones eft los casos en que im portan algo más que m eros nombres, están puestas en boca de las personas que aparecen en los poemas. La mayor parte de las-veces se las cita como ejem ­ plos que advierten o justifican, consuelan o alientan, pero tam bién sirven p ara embellecer la genealogía. E n las ple­ garias, se las introduce como argum ento p ara al otorga­ m iento del ruego. C uando N éstor cuenta con tan ta pres­ teza sus hazañas de juventud, el detalle no constituye so­ lam ente u n toque caracterizador, sino que tiene la in ten ­ ción de ser u n ejem plo que estim ule a la juventud. El hecho es realm ente curioso, ya que en la épica no faltaban oportunidades para las digresiones mitológicas. En cam­ bio, H om eró se complace en hablar con símiles. Sólo una vez toma de la m itología un símil pormenorizado, cuando Odiseo com para a Nausicaa con la virgen Artemisa. Los símiles, que consideramos uno de los rasgos más notable­ m ente característicos del estilo épico, son algo realm ente nuevo; revelan u na faz de la vida m ucho más adelantada que las partes heroicas7. P or más que sorprenda, está com probado que los cantores homéricos consideraban la m itología como algo pasado de moda; era una antigua he­ rencia que se h ab ían agenciado, pero su interés comen­ zaba a seguir otras sendas. Si comparamos la presentación que hace H om ero de sus héroes y dioses con la m itología en otros testi­ monios, resulta evidente que m odificó los mitos en u n a dirección antropom órfica. La disputa entre los dioses, en los cantos X X I y X X II de la Iliada, no pasa a m a­ yores —sólo Ares resulta derribado p o r A tena— a pesar T A. P i a t t , “H om er’s Similes” (Journal of Philology, XXIV, 1896, págs. 28 y sig.) .

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de la solemne presentación y del comienzo grandilo­ cuente. El poeta ya no se atreve a seguir el m ito y dejar que los dioses lleguen a las manos. La disputa entre dio­ ses y hombres tampoco es frecuente, no obstante la activa interferencia de los prim eros en el campo de batalla; el único ejem plo aparece en la narración de las hazañas de Diomedes, canto cuyo diferente carácter se revela tam bién en el hecho de poseer mayor cantidad de alusiones m ito­ lógicas que cualquier otro canto de los poemas hom é­ ricos. Como lo hemos señalado, los dioses tienen relaciones personales solamente con pueblos fabulosos, los etíopes y los feacios. En los mitos originales, hom bres y dioses aparecen en un plano de igualdad bastante distinto. En u n m ito contado por H om ero, Ides utiliza su arco contra Apolo y le arrebata su prom etida, M arpesa. Fuera de este ejemplo, H om ero presenta sistemáticamente las disputas con los dioses como ejemplos disuasivos. En el rigor de su antropom orfism o, el racionalismo del poeta hace valer sus derechos; le resulta im posible im aginar que u n dios pueda ser golpeado como u n hom bre —es algo que nunca se ha visto— y además que el hom bre pueda no ser de­ rrotado en su lucha contra los om nipotentes. O curre lo mismo con los dones de los dioses. Salvo el caso de las armas de Aquiles, esos dones se reciben por herencia; sólo los héroes legendarios reciben dones perso­ nales de manos de los dioses. Las leyendas son más crudas que la épica, y esto ocurre no sólo en lo que se refiere a los mitos divinos sino tam bién en lo referente a los he­ roicos. Esa crudeza está reflejada en las palabras de Nés­ tor acerca de los héroes de antiguas épocas, que fueron los más poderosos y lucharon contra los más poderosos, los animales salvajes del monte. Las conocidas palabras de Hom ero: "Somos peores que nuestros padres”, están pro­ 219

H ISTOR IA DE LA RELIGIÓN GRIEGA

vocadas no sólo por el recuerdo de las desaparecidas glo- * rias de la Edad Micénica sino tam bién por las poderosas figuras de los mitos que una época menos ingenua no pu d o im itar. R esulta significativo que, en el caso de adop­ tarse motivos antiguos y crudos, inm ediatam ente adquie­ ren u n carácter satírico 8. Por ejemplo; la escena al final del prim er canto de la Iliada, en que Hefesto se con­ vierte en copero para poner térm ino a la discordia entre los dioses; las amenazas de Zeus al comienzo del octavo; la perspicacia de H era con respecto a Zeus, donde el poeta h a m anejado, de m anera esencialm ente blasfema, un antiguo m ito del culto; el castigo de Artemisa por parte de H era, que la golpea en la cabeza con el propio arco de su contrincante, como si fuera u n a escolar deso­ bediente; la listeza de M enelao y su gente p ara con­ vencer a Proteo, ayudado por la herm ana de éste. El respeto p or los mitos se perdió casi totalm ente a causa de las absurdidades de los mismos, y existe u n a tenden­ cia a ponerlos en ridículo. El peor ejem plo es la historia de los amores de Ares y Afrodita. Ésta es la reacción del antropom orfism o y del racionalismo en contra del mito, al cual no pudieron superar o transform ar totalm ente. Desgraciadam ente,la mayor parte de las narraciones mitológicas son bastante breves y, sobre todo, no cono­ cemos la form a prehom érica del m ito, de m odo que no podemos estim ar p or comparación directa el alcance y la naturaleza de la transform ación. P ero m e parece segu­ ro que H om ero no sólo transform a los mitos en u n a di­ rección antropom órfica sino q u e además profundiza su aspecto psicológico; esto, en u n sentido interno, supone 8 W. N e s t l e , “Die Anfänge einer Götterburleske bei Homer" N ]b, XV, 1905, págs. 161 y sig.

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tam bién introducirles rasgos antropomórficos. El proceso se revela además en el hecho de que los m itos no se n a­ rra n gratuitam ente, por el m ero interés en la m itología, sino que se los utiliza como ejemplo, advertencias, o como consuelo y aliento. H asta Heracles, se nos cuenta, su­ cum bió al Destino y al im placable fu ro r de H era; esto debe de ser u n a alteración hom érica del mito. La h u ­ m anización y el ahondam iento psicológico aparecen cla­ ram ente al final del m ito de Belerofonte que, odiado por los dioses, vagabundea por la llan u ra de Ale, royendo su corazón y apartándose del cam ino de los hombres. N o es u n héroe mítico, sino un hom bre desgraciado; no u n a figura m itológica, sino u n personaje trágico. Por eso, las mejores narraciones de Hom ero, las que adm ira­ mos p or la descripción m agistral del hom bre —la ira de Aquiles, la despedida de Héctor, la plegaria de Priam o— constituyen indudablem ente u n a creación propia del in­ telecto del poeta. El am or de la fiel pareja en la Odisea no tiene carácter mitológico sino rom ántico, y la devo­ ción del porquerizo Eum eo p o r su antiguo amo no está tom ada de la m itología sino de la vida. H om ero hum aniza la m itología introduciendo con­ diciones y sentim ientos hum anos en lugar de los elemen­ tos fantásticos y crudos de las leyendas heroicas. L a cos­ m ogonía tom a los m itos antiguos y brutales de m anera seria y bastante diferente. En cierto sentido, la hum ani­ zación de los "mitos n o tuvo gran éxito. Lo que nació fue u n interés p o r las historias mismas, q u e tendió a reu n ir y ajustar los mitos sin hacerlos psicológicamente más pro­ fundos. El interés por los problem as cósmicos, recién surgido, halló su prim era expresión en la cosmogonía, cuyo carácter b ru tal y fantástico condujo más bien a la especulación que al antropom orfism o. En otro sentido,

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HISTOR IA DE LA RELIGIÓN GRIEGA

la influencia fue m ayor de lo que pudo suponerse. Las palabras de Esquilo, de que la tragedia está com­ puesta de m igajas de la opípara mesa de Hom ero, son ciertas, pero no se refieren a los mitos, como se supone generalm ente. El poeta trágico tomó, p o r lo general, su m aterial m itológico no de H om ero sino de otras fuentes. El legado que la tragedia recibió de H om ero fue la h u ­ manización de los mitos, la creación de hom bres y m u­ jeres reales, q ue sufrían y sentían, en lugar de los p rín ­ cipes y superhombres irreales de las leyendas. Las fábulas de la Odisea, las historias de las aven­ turas de Odiseo, pertenecen a u n plano diferente; El cuento po p u lar aparece aquí u n a vez más aflorando, aunque sea de u n tipo diverso del antiguo, que ya se había convenido en mitológico. La vida en las ciudades costeras de Jonia, los prim eros viajes de descubrim iento —como bien podría llamarse a los prim eros y atrevidos • viajes p o r el m ar— señalaron el medio para satisfacer el deseo de narraciones. Más allá, .en lejanas tierras ficti­ cias, tenía cabida el elem ento fabuloso que no era tole­ rado p o r el antropom orfism o. L a época hom érica heredó dioses con la debilidad de los dioses primitivos* y mitos con las características fantásticas e incongruentes del cuento prim itivo. No estableció sistema religioso alguno, pero reelaboró su herencia según dos líneas predom inantes del pensam iento, antropom orfism o y racionalismo. El segundo obró en ma­ nos del prim ero, suprim iendo todos los elementos sobre­ naturales y maravillosos y reelaborando los m itos hereda­ dos según patrones hum anos. Pero fue más allá. El ra­ cionalismo, com binado con la confianza refirm ante del hom bre hom érico en sus propias fuerzas, dio los prim eros

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ANTROPOMORFISMO Y RACIONALISMO HOMÉRICOS

pasos hacia el derrocam iento de la religión. Rem plazó la otra vida con el sueño eterno y sem bró dudas sobre los presagios de los dioses. “C uando partieron, el anciano no les in terp retó los sueños”, señala desdeñosamente el poeta (II., V, 149 y sig.) respecto a los hijos del adivino Euridam ante, que m urieron a manos de Diomedes. “U n augurio es el mejor: luchar por la p a tria ”, dice H éctor (II., X II, 243 y sig.); esto, según todas las ideas de la an ti­ güedad, constituye u n a blasfemia contra los dioses. Pero tales ejemplos son arranques ocasionales. El legado de H o. m ero para u n a época posterior es u n antropom orfism o desarrollado sistemáticamente. Constituyó u n legado m ag­ nífico pero contradictorio, que la religión nunca superó ni pudo superar. La intención de establecer una separa­ ción ética entre dioses y hom bres fue desviada por el antropom orfism o hacia la idea de los celos de los dioses, idea que fatigó en vano la m ente de los griegos, porque el sentim iento religioso nunca quedó satisfecho con ella. La creencia en el “poder”, q u e debía com pensar lo que faltaba en los dioses, tom ó la form a de la creencia en el D estino que, desarrollada sistemáticamente, acabaría p o r destronarlos. La hum anización de los dioses se hizo carne en el pueblo a pesar de la resistencia que le ofrecían las creen­ cias populares. El antropom orfism o de H om ero dio ori­ gen a la prim era crítica de la religión, y tuvo para la evolución del espíritu griego u n a im portancia cuyo al­ cance total nunca se ha com prendido. Esa hum anización de los dioses s im ó p ara descartar la idea del poder di­ vino como agente mágico que obra maravillosam ente, elem ento que predom ina en m uchas religiones, p o r ejem ­ plo en Egipto. El hom bre se in d in a temeroso y espantado 223

HISTORIA DE LA RELIGIÓN GRIEGA

ante ese poder mágico y om nipotente, pero la hum aniza­ ción hom érica de los dioses liberó a los griegos de esas cadenas. En adelante pudieron h allar orden y coherencia en el m undo, p or su propio acuerdo y sobre la base de Sus propios esfuerzos. La ciencia griega tiene este origen: el rapsoda jónico p reparó el camino para el filósofo jóni­ co de la naturaleza, y éste edificó sobre lo que abatió el prim ero. En oposición a eso, únicam ente A polo creó algo parecido a u n a iglesia y a u n sistema de leyes religiosas, pero él sólo era un o de los Olímpicos; su obra participó, por lo tanto, del destino general de la religión griega.

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CAPÍTULO

VI

L E G A L ISM O Y M IST IC ISM O

L a nobleza hom érica, al gobernar a u n a población ru ­ ta ! q u e en gran p arte era de origen extranjero, se creó u n sentim iento d< autoestim a que estuvo dirigido tam ­ bién contra los dioses; en los poemas, se puede apreciar que el tem peram ento griego exigía claridad y u n a pre­ sentación de los fenómenos racionalm ente inteligibles. C uando amanece la época histórica en la m adre patria, nos hallam os ante poderosos movimientos religiosos de carácter totalm ente diferente, relacionados con ideas y prácticas que el m u n do hom érico h abía superado. En Grecia misma, la evolución n o se había interrum pido, pues estaba adherida a las antiguas tradiciones con todas sus raíces y no p or unas pocas fibras. Pero tam bién la m adre p a tria estaba pasando p o r un período de inquietudes y transformaciones. Estos cambios fueron especialmente políticos y socia­ les. La nobleza había derrocado a la antigua m onarquía y h ab ía tom ado el poder en sus manos. L a m ayor parte de la tierra, y la m ejor, pertenecía a la nobleza; cuando 225

HISTORIA DE L a

RELIGIÓN- GRIEGA

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se inició el comercio y se inventó el dinero, form ando una base para los comienzos del capitalismo, la aristocracia pudo sacar ventajas tam bién de esto. L a población más hum ilde se encontraba, política y económicamente, en un opresivo estado de dependencia, que se hacía toda­ vía más vejatorio a causa de la estrechez económica. Pa­ rece que la tierra se dividió, en gran parte, en lotes tan pequeños que cada uno no podía proporcionar ni si­ quiera escasos m edios de vida para u n a sola familia; las deudas crecían y abrum aban a las clases bajas, al paso que las leyes que regían esas deudas eran implacables. El rem edio se hizo presente por sí mismo a través de una fuerte em igración —era la época en que el M editerráneo estaba rodeado de colonias griegas— pero sólo provocó u n alivio y no u n a cura completa. Comenzaron a hacerse sentir las exigencias populares de leyes más razonables y de una participación en el poder político, pero la masa acusaba todavía u n a evolución demasiado precaria como para hacerse cargo del poder. P or eso sus conductores se erigieron a sí mismos en tiranos, pero la tiranía sólo, po día ser u n a etapa de transición, hasta que las condicio­ nes políticas, al final del período arcaico, se consolidaron con formas democráticas, o aristocráticas más moderadas. Los poderosos m ovimientos religiosos del período deben ser proyectados sobre ese fondo político y so cial1. 1 La obra principal p ara este período es la Psyche, de R ohde , que trata solamente una faz del problema, éxtasis, misticismo y catarsis, pero que no se ocupa en el legalismo, que completa el p a: noram a del periodo. U na obra recién publicada, A. le M archant, Greek Religion to the T im e of Hesiod, todavía no m e h a llegado. Respecto a los misterios y al orfismo, la base está dada p o r la obra de C. A. L obeck , Aglaophamus, 2 vols., 1829. Se nota la au ­ sencia de un estudio completo de la historia religiosa de Delfos; T . D empsey , T h e D elphic Ornele, es una buena exposición, pero

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LEGA L l Sito Y MISTICISMO

La pen u ria arroja al hom bre en brazos de la religión. Ésta agudiza la sensibilidad de su conciencia con res­ pecto a las ofensas contra los dioses y a las transgresiones de las órdenes divinas. Busca olvido de las miserias de la vida y de las aflicciones del día en la exaltación del sen­ tim iento religioso. Éstas son las dos corrientes principales del flujo de sentim iento religioso que predom inó a co­ mienzos del· período histórico. Los trabajos y los días de Hesíodo constituyen un testim onio contem poráneo de gran valor respecto a la prim era de ellas. N o todo lo que ahora aparece en el poem a se debe a Hesíodo: ciertas partes fueron agregadas posteriorm ente, en particular las colecciones de m áxim as y prescripciones respecto a los tabúes, y las regías sobre días afortunados y desafor­ tunados, que constituyen la conclusión. Todas ellas 'tie ­ nen p ara nosotros suma im portancia. A unque u n poco posteriores, datan del mism o período —ya H eráclito cita el Apéndice a los Dias 2— y se las integró con el poem a de Hesíodo en v irtu d de su afinidad con él. Hesíodo tiene dos pasiones: la exigencia de justicia y la incitación al trabajo. Facit indignatio versum. Su poem a constituye un sermón de censura contra su her­ m ano Perses, un holgazán que lo despojó de su herencia con la ayuda de jueces deshonestos y la dilapidó con su pereza. En ese poema, el autor incluye sus prescripciones de labrador para enseñar cómo se debe trabajar. La taca­ sucinta. Un trabajo previo, que todavía n o se ha emprendido, sería la reunión de los oráculos, aunque Sólo una pequeña parte de ellos fuera de utilidad. U na fuente excelente p ara la historia de la religión, como para otros problemas, es H . D i e l s , Die Frag­ mente der Vorsokratiker. Cf. además H. W. Parke, A history o f the Delphic Oracle. 2 En P l u t a r c o , Camilo, cap. 19. 227

HISTORIA DE LA RELIGIÓN: GRIEGA

ñería del campesino, acrecem ada p o r las épocas difíciles, aflora en su alegato contra la m ujer, que arruina al hom ­ bre con su voracidad; en su defensa del control de la natalidad —no es otra cosa su advertencia d e que hay que criar un solo hijo para que aum ente la prosperidad— y en su recom endación de contratar u n a sirvienta sin hijos y u n mozo ya m aduro que no esté extrañando siem pre la falta de compañía. Hesíodo tiene predilección por las máximas, las fábulas animales y las perífrasis enigmáticas, características de la sabiduría campesina; llam a al caracol “el que lleva casa” (φερέοικος), al ladrón, “hom bre que duerm e de d ía ” (ήμεροκοίτης άνήρ), etcétera. La exigencia de justicia choca con la violencia y la arbitrariedad de la época. El m ás fuerte gobierna según su capricho, tal como el águila le dijo al ruiseñor: “Si quiero, te soltaré; si quiero, serás para m í un bocado ex­ quisito” (O p. et. d i., 209). Los jueces aristocráticos eran venales, lo q u e provoca en el poeta arranques de desespe­ ración: “Que n i yo n i mi hijo seamos justos, ya que la injusticia siempre vence” (Op. et. di., 174). L a descrip­ ción de su época, la E dad de H ierro, con sus miserias y calamidades se inicia con la exclamación: “O jalá no hub iera nacido ahora, sino antes o después” (Op. et. di., 270). A la injusticia y m iseria de su tiem po, opone la jus­ ticia, exhortando constantem ente a practicarla, ya que cree firm em ente en ella. B ajo su protección, las ciudades prosperan; los bienes m alhabidos desaparecen pronto por­ que los dioses velan por la justicia. Zeus todo lo ve; tiene trein ta m il vigías que, envueltos en nubes, recorren la tierra y observan el com portam iento y los delitos hum a­ nos. Su h ija D ike está sentada junto a él y expone sus quejas por el perverso corazón de los hombres, pidiendo que los castigue. La justicia es lo que distingue al hom ­ 228

tE G A L lS M O Y MISTICISMO

bre de los animales. El perju rio se castiga en la descen­ dencia. Zeus devuelve el m al al que ofende a u n fugitivo, a u n huésped, a niños huérfanos o a los padres ancianos; las viejas ideas aparecen con acrecentada fuerza e in­ tensidad. El trabajo y la justicia son las instituciones funda­ m entales del m undo. Hesíodo m editó sobre la justicia, y pensó tam bién m ucho sobre el trabajo. En su época, las tareas eran muy duras y proporcionaban poco bene­ ficio. No conoce la satisfacción interior que el trabajo en sí puede b rindar, sino que le resulta u n a d u ra obligación de la necesidad. Hom ero perm ite que los dioses vivan “fácilm ente”, sin aflicciones o penurias, y el m ito habla de las Islas de los Bienaventurados, donde no hace falta afanarse para arrancar a la tierra los medios de sub­ sistencia. P o r eso Hesíodo se vio obligado a preguntarse cómo llegó al m undo la fatiga, esa rigurosa herencia del hom bre. El poeta tendía a pensar con formas míticas y p o r lo tan to recurrió a los antiguos mitos. M uchos pue­ blos prim itivos cuentan historias acerca de la aparición entre los hom bres de la cultura y de sus elementos; tam­ bién los griegos tuvieron mitos prim itivos similares. Los héroes culturales pronto establecen relaciones hostiles con los dioses, porque les roban los elementos civilizadores para entregárselos a los hombres. F ue a causa de esto que Prometeo, el p o rtador del fuego en el m ito griego, se con­ virtió en enemigo de Zeus y resultó incluido entre los T itanes; el m ito se transform ó por obra de la idea de que la raza hum ana, en los albores del m undo, vivía sin penurias y sin aflicciones. Zeus, enfurecido porque P ro­ meteo lo había engañado, “sustrajo los m edios de sub­ sistencia” del alcance del hom bre y ocultó además el fue­ go. Prom eteo lo devolvió; Zeus, entonces, envió la m u ­ 229

HISTORIA DE LA RELIGIÓN GRIEGA

jer. Los mitos antiguos se introducen a m anera de golpe y contragolpe en u n a disputa entre Zeus y Prom eteo. La fábula de P andora constituye un m ito sobre la creación de la m ujer, que el poeta m isógino convirtió en la ven­ ganza final de Zeus sobre la raza hum ana. La historia tiene u n a continuación: la caja que la m ujer abre por curiosidad; por ello, desgracias y enfermedades se difun­ den entre los hombres, y sólo queda en la caja la espe­ ranza. Es verdad que esto constituye u n agregado al m ito de Pandora, pero precisam ente este detalle explica total­ m ente p o r qué el m undo ha llegado a ser lo que e s 3. El problem a interesó tanto al poeta, que proporcionó además otra respuesta: el m ito de las edades del m undo. El p u n to de p artid a es doble: en prim er lugar, la con­ ciencia de que existió u n a época en que faltaba el hie­ rro, y las herram ientas y las armas estaban hechas de bronce —h abría que acreditar a Hesíodo el descubrim ien­ to de la E dad de Bronce—; en segundo lugar, la idea m itológica de la vida cómoda y feliz bajo la égida de Cronos. Se adjudicaron nom bres a las edades del m undo y se las ordenó según los metales; la época actual se con­ virtió en la Edad de H ierro, en oposición a la prece­ dente, la E dad de Bronce, y el reinado de Cronos se convirtió en la Edad de Oro. El esquema necesitaba la inclusión de una E dad de Plata, aunque constituya evi­ dentem ente sólo u n recurso form al. El m ito heroico no perm itía que la edad de los héroes apareciera represen­ tada como u na época esencialmente depravada, y por eso se intercaló la Edad H eroica en cuarto lugar, entre la Edad de Bronce y la de H ierro; los tonos de la desS El estudio más reciente de E. S c h w a r t z , "Prom etheus bei Hesiod” (Sitzungsberichte der Akadem ie zu Berlin, 1915, págs. 133 y sig.), trata el m ito en forma excesivamente racionalista.

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LEGALISM O Y MISTICISMO

cripción están tomados, sin embargo, de la Édad de B ron­ ce, que queda desprovista de sustancia*. L a creación de H esíodo constituye u na historia m ítica de la evolución de la raza hum ana, la prim era filosofía de la historia. Esta actitud inquisidora y reflexiva respecto a los enigmas de la vida hum ana y del m undo divino es ca­ racterística de la época. La cosmogonía ya existía en la forma de m itos dispersos, pero se la estructuró como to­ talidad orgánica. Hesíodo no com parte la aversión de H om ero p or los crudos m itos antiguos que abundan en la cosmogonía; p o r el contrario, revela una indudable predilección p o r ellos, y tam bién por los m onstruos fa­ bulosos que incluye en sus genealogías. T ien e conciencia de q u e se opone a Hom ero; al invocar a las Musas, les hace decir que pueden cantar m uchas m entiras que se parecen a la verdad, pero que tam bién pueden cantar la verdad cuando así lo quieren. Hesíodo pretende ser el portavoz de las M usas veraces. Como toda cosmogonía prim itiva, la de Hesíodo par­ te de la base de que algo existió desde un comienzo. El m undo no tuvo su origen en la nada, sino que la crea­ ción consistió en la m odelación de la sustancia prim itiva dentro de formas definidas. P or eso Caos está colocado al comienzo, después del cual surgieron Gea, T á rta ro y Eros (Amor). Se ha afirm ado com únm ente que Hesíodo, sin llegar a desarrollarla, planteó u n a idea profunda: Eros como principio generador, fuerza m otriz de la evolución. La verdad es que su descripción está realizada por medio de los epítetos homéricos corrientes, al paso que todo 4 Confrontar Ed. Meyer, “Hesiods Erga und das Gedicht von den fünf Menschengeschlechtern” (Genethliakon fü r R obert, 1910, págs. 157 y sig., reimpreso con algunas adiciones en: Kleine Schrif­ ten, II, págs. 15 y sig.).

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HISTORIA DB LA RELIGIÓN GRIEGA

lo que sigue no es sino u n a serie de nociones físicas. L a descripción de la evolución del universo por el m étodo de las procreaciones —única forma comprensible p ara la época del poeta— revela con suficiente claridad p o r qué Hesíodo adjudicó ese lugar a Eros. Al investigar la existencia en H om ero de alguna cosmogonía, pareciera que el prim er principio es el agua, Océano, lo que está de acuerdo con las ideas de m uchos pueblos. Hesíodo se rem onta a u n m om ento m uy anterior, pero sus prim eros principios son en gran parte nociones filosóficas especu­ lativas, a pesar de que actualm ente aparezcan escritas con mayúsculas, como si fueran personificaciones. Del Caos surgieron la Oscuridad y la Noche; de éstas nacieron el Éter y el Día. Gea dio a luz espontáneam ente el Cielo, las altas M ontañas y el M ar; en pareja con el Cielo en­ gendró al Océano. A esta altura, Hesíodo ha llegado al lugar desde donde p artió Hom ero. Los nom bres m itoló­ gicos constituyen u n transparente disimulo de la prim era filosofía natu ral, que tiene su origen en la cosmogonía m ítica y conserva du rante largo tiem po nom bres m itoló­ gicos para sus principios. Lo mismo ocurre en Ferécides y aún, m ucho después, en Empédocles, cuyos cuatro ele­ m entos se llam an Zeus, H era, Aidoneo y Nestis, y cuyas fuerzas motrices de la evolución se llam an Am or y Lucha. En este caso, el racionalism o griego ha obrado como era dable esperar. La explicación m itológica del universo se trasladó al dom inio de la filosofía y, finalm ente, se vio obligada a despojarse incluso de su ropaje mitológico. L a m itología quedó reducida, u n a vez más, a su esfera propia. Pero Hesíodo es, todavía, sobre todo u n mitólogo: cuenta en detalle la historia cosmogónica, brutalm ente prim itiva, de la m utilación de U rano y da, incluidas en sus genealogías, largas listas de personificaciones: Moros, 232

LEGALISMO Y MISTICISMO

K êr (Destino), Monos (Vituperio), O'izys (Miseria), et­ cétera. Los pasajes de Los trabajos y los días de Hesíodo que constituyen agregados posteriores revelan cómo la exigen­ cia del respeto a la justicia en el campo de las relaciones m utuas entre los hom bres se extiende al cam po de las relaciones entre hom bres y dioses. Se inculca la religio­ sidad; los hom bres deben sacrificar según sus medios, y deben orar y ofrecer libaciones al levantarse y al acos­ tarse. E n tre las indicaciones p ara los agricultores, apare­ ce tam bién la de elevar una plegaria a Zeus y a Dem éter en el m om ento de em puñar el arado para iniciar las ta­ reas del otoño. L a devoción religiosa se apodera de la vida diaria de una m anera única en Grecia. Este tipo de m entalidad explica las recomendaciones supersticiosas que aparecen al final de la obra. Algunas constituyen prescripciones purificatorias que se refieren a la vida sexual y al cum plim iento de las funciones n atu ­ rales, que tienen siem pre estrecha relación con el tabú. La prohibición de ofrecer libaciones con las manos sin lavar es tan antigua como Hom ero. Ciertas prescripcio­ nes inculcan el respeto a los ríos, que ocuparon u n im ­ p o rtan te lugar en el culto griego. H ay otras que incluyen ideas populares acerca del tabú, paralelas a algunas que aparecen en los pueblos prim itivos y en el folklore m o­ derno 5. N o hay que recortarse las uñas en ocasión de u n sacrificio, así como actualm ente está prohibido h a­ cerlo u n domingo; no se puede atravesar el cucharón so­ bre la crátera, de igual m anera que ahora se considera de m al agüero cruzar cuchillo y tenedor. Los niños, que 5 E . E . S i k e s , “Folk-loie in the ‘Works and Days’ (Class. Review, VII, 1893, págs. 389 y sig.).

of

Hesiod”

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HISTORIA DE LA RELIGIÓN GRIEGA

son especialmente susceptibles a las influencias malignas, no deben sentarse sobre las lápidas de las tumbas; u n hom bre no debe bañarse en la bañera de una m ujer, et­ cétera. L a observancia estricta de estas prescripciones ritu a ­ les era practicada por hom bres que se consideraban a sí mismos algo m ejores que los demás. Estamos acostum­ brados a considerar a los pitagóricos como u n a escuela filosófica, pero tam bién constituyen, en la misma m edida, u n a secta religiosa. Varias de las prescripciones hesiódicas relacionadas con el tabú aparecen además entre los lla­ mados preceptos pitagóricos; se aum entó su núm ero con otros que tam bién tienen su origen en ideas populares acerca del tabú e: p or ejemplo, la prohibición de rom per el pan, de levantar las migajas caídas debajo de la mesa, de pasar p o r encima de u n a escoba o del brazo de una balanza. O tras se refieren al culto; hay que en trar en u n santuario p or la derecha y salir p o r la izquierda; el adorador debe estar vestido con ropas lim pias que nadie haya usado p ara dorm ir; durante los sacrificios, tiene que estar descalzo, n o debe pestañear al derram ar la libación, ni arrancar las hojas de u n a corona, n i m atar siquiera u n piojo dentro de los recintos sagrados. Más característi­ ca de los pitagóricos es la estructuración de prescripcio­ nes especiales referentes a la dieta, que culm inan con la conocida prohibición de consum ir alim entos animales. U n gran núm ero de esas indicaciones parten de ideas populares bien conocidas, pero en Hesíodo están en vías de convertirse en leyes referentes a la pureza ritual, al im poner ciertas abluciones en el m om ento del sacrificio β F. Böhm, D e Symbolis Pythagoreis, Dissertation, 1905. 234

Berlín,

LEGALISMÖ Y MISTICISMO

O al cruzar u n río, al prohibir las relaciones sexuales en ciertas ocasiones; en resumen, hay indicios de que el legalismo se apodera de la vida hum ana. L a gran masa del pueblo estaba exim ida de estas obligaciones, y p o r eso los pitagóricos, que se las im pusieron voluntariam ente, se distinguían claram ente de la m u ltitud; sin embargo, en Hesíodo aparece ya u n comienzo de codificación de leyes rituales. N o faltaba sino el desarrollo sistemático y la presentación de las mismas como decretos de los dioses que constriñen a la hum anidad, para que las cadenas del legalismo se cerraran sobre la totalidad de la vida. Pero Hesíodo trata de hacer más fuertes sus preceptos con vistas a la valorización del hom bre *y no de los dio­ ses, Sus dioses antropom órficos hicieron a los griegos el gran favor de no inquietarlos respecto a las pequeñas cosas d e la vida, siem pre que se cum plieran las sencillas y cómodas exigencias del culto. Sin embargo, las leyes rituales no estaban lejos. A este respecto, aparecen testimonios en la últim a parte de la obra de" Hesíodo, los Dias. T odos los pueblos h an observado las fases variables de la luna y h an con­ tado por meses, y tam bién lo hicieron los griegos. D u­ ran te ese período, se regularizó en Grecia, con la ayuda de Delfos, el cóm puto del tiem po según los meses lu ­ nares 7. L a observancia de ciertos: días del mes adqui­ rió, en consecuencia, m ayor im portancia, y los antiguos festivales quedaron unidos a ciertos días fijos en el mes. E n especial, se los fijó en. días de luna llena, que en todas partes se consideran los más felices. El pueblo se adhirió efusivamente a esa regulación a través del calen7 Ver m i articulo, “Die E ntstehung und sakrale Bedeutung -des griechischen Kalenders’’ (L unds Vniversitets Aarsskrift, XIV, 1918, n9 21), págs. 43 y sig.

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HISTORIA DE L A RELIGIÓN GRIEGA

dario sacro; estaba de acuerdo con la creencia popular d e que aquello que debía crecer y aum entar tenía que realizarse con lu n a creciente, al paso que lo q u e se hacía con luna m enguante dism inuiría y decaería. El duodéci­ mo día del mes lu n ar es el m ejor p ara los asuntos gene­ rales y p ara los festivales. De ahí surgió una larga lista de días felices y desgraciados para distintas tareas y em­ presas; resulta in ú til especular acerca de las razones que condicionaron su distribución. La regulación supersti­ ciosa según los días del mes remplazó a la ordenación práctica, p o r las estrellas, de los trabajos agrícolas. In ­ dudablem ente, la regulación por calendario provino de Delfos y h ab ría que suponer que Apolo tuvo a su cargo la elección de los días. P era no fue así; Hesíodo dice que los días tuvieron su origen en “Zeus, el Conseje­ ro ”, que es el protector supremo de todas las leyes. Apolo era un dios, y pensaba más én los dioses que en los hombres. El deseo de patrones rituales p ara vivir, que existía entre la masa del pueblo, no encontró apoyo en un a autoridad divina. El establecimiento de las leyes civiles tuvo u n desa­ rrollo paralelo a la evolución de las leyes sagradas y rituales; en realidad, la m ayor preocupación de la época consistió en com pilar y organizar las leyes. Fue el pe­ ríodo de los grandes legisladores, Carandas, Zaleuco, Dracón y Solón, que, más que crear nuevas leyes, codifica­ ron las existentes, n o escritas. De este modo, las leyes tuvieron u n interés p rim ordial p ara la vida religiosa y profana. La ley profana (lo mismo que la ley religio­ sa) estaba desde tiem po inm em orial bajo la protección divina. Zeus vela p o r la ley y la justicia; incluso después que el hom bre comenzó conscientem ente a conform ar y a alterar las leyes establecidas, Zeus hace que la justicia

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LEGÂLISMO Y MISTICISMO

siga el curso que le es propio. Para todos los pueblos prim itivos, las leyes poseen sanción y autoridad divina, idea que todavía no se había olvidado. R esultó muy n atural, entonces, que la actividad legislativa de la época trata ra de investir las leyes con la autoridad de los dio­ ses. El m étodo consistió en conocer la voluntad de los dioses a través de sus oráculos. Las tradiciones antiguas referentes al apoyo y al auxilio de A polo en el estableci­ m iento de las leyes civiles arm onizan con el tem pera­ m ento y las exigencias de la época. Poco im porta que la figura de Licurgo sea puram en­ te m ítica o esconda un germen de verdad histórica; lo que interesa es que, para la opinión pública, las leyes de Esparta se apoyaban en la autoridad de Delfos. Heródoto afirm a que, según algunos, el oráculo délfico re­ veló las leyes a Licurgo; en Esparta se decía que las obtuvo en Creta. Esta últim a es u n a explicación más científica, sostenida por la gran semejanza existente en­ tre las condiciones sociales de C reta y Esparta. T irteo no reconoce a Licurgo como fundador del orden social espartano, sino que, tam bién para él, es u n orden que tiene su origen en el dios délfico. El oráculo envió a C irene, como legislador, a Dém onax de M antinea; se­ gún otra tradición, antes de iniciar su tarea fue a Delfos 8. L a actividad legislativa de Atenas es la m ejor cono­ cida. E n este caso, n o es tan predom inante la relación con Delfos, pero existen, sin embargo, signos indudables 8 Hay que dejar a u n lado las controversias acerca de la existencia de Licurgo y de la época en que vivió T irteo. Para Démonax, ver I I eródoto, IV, 161; D iodoro, VIH, 40; Oxyrh. Pap., X I, n 1? 1367, y el epitom e de los escritos de H ermipo sobre los legisladores, compilado por H eraclides L embos, Oxyrhynchus Pa­ pyri, XI, ηί> 1367. 237

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y concretos de esa relación. D racón estableció leyes re­ ferentes al asesinato y al hom icidio; resulta claro que estas leyes no se crearon sin la cooperación dé Delfos. Más adelante volveremos sobre el tema. Además, cuando Clístenes destruyó los antiguos cimientos de la organiza­ ción estatal al establecer sus diez tribus, se le pidió al oráculo que eligiera los héroes atávicos de las nuevas tri­ bus. Las relaciones de Solón con Delfos no constituyen sino meras anécdotas; a pesar de ello, estamos sobre te­ rreno seguro en lo que se refiere a la legislación sagra­ da. Los testimonios antiguos dividen su obra en leyes civiles y leyes sagradas. El culto era u n a faz de la acti­ vidad estatal, y su regulación constituye la m itad de la obra de Solón. Parte de la legislación sagrada se refería al ordenam iento de los festivales, los fastos. Las fiestas de los dioses debían celebrarse en el m om ento adecua­ do; la im portancia de este hecho se revela en la elección de días especiales. Los festivales se fijaban para ciertos días determ inados, según el calendario lunar; de ahí sur­ gió u n calendario sistemático que se utilizó tam bién en la vida civil. A quí se hace visible la relación con Del­ fos; el calendario lunisolar proviene de Delfos y goza de la protección especial de Apolo. Otros testimonios los proporcionan las indicaciones que Platón d a en las L e­ yes y que se apoyan en la tradición establecida durante el período de la grandeza de Delfos. P latón establece como deber del legislador la regulación, con ayuda del oráculo, de los festivales, la determ inación de los sa­ crificios que deben realizarse y de los dioses que reci­ birán esos sacrificios. E n otro pasaje, enum era todo lo que cae dentro del dom inio del oráculo —la fundación de santuarios, los sacrificios, el culto de los dioses, dái­ mones y héroes, las sepulturas de los m uertos y la ma· 238

LHC A L I S MO y MISTICISMO

ñera de aplacarlos— e indica a su legislador que bus­ q u e la ayuda de Apolo, ‘‘el exegeta ancestral”. El pasa­ je tiene especial im portancia porque se invoca la cos­ tum bre atávica que, según se consideraba, era observa­ da por las prescripciones délficas. Para ajustar correctam ente sus relaciones con los dio­ ses, los hom bres necesitaron u n a corte de apelación di­ vina, alguna autoridad divina que les indicara lo ade­ cuado y lo correcto. Esto constituye u n a lim itación para la soberanía del pueblo. N i la mayoría de la asamblea po p u lar n i el legislador civil podían tom ar decisiones respecto a los problem as relativos a los dioses. Apolo estaba dispuesto a ayudar, por m edio de su oráculo o por m edio de sus delegados, los “intérpretes” (exegetas). Sin du d a alguna, éstos eran originariam ente hom bres de u na experiencia especial en el dom inio del siste­ m a sagrado y de sus tradiciones, pero debieron some­ terse a la influencia de Delfos y buscar apoyo en su autoridad, ya que los nuevos problem as desbordaban la órb ita de lo fijado por la costumbre. En Atenas, exis­ tían dos clases de exegetas: los elegidos por el pueblo y los designados por el oráculo. Parece que los últim os fueron los más im portantes; se ocupaban en las purifi­ caciones, en la interpretación de los oráculos, en el ca­ lendario, etc., es decir, en todo lo incluido en el do­ m inio propio de Apolo. E ran exegetas tam bién de otros estados. De esta m anera, Apolo se aseguró representan­ tes que difundieron sus ideas y trabajaron para él, pero n o fueron esclavos del dios, sino ciudadanos del propio estado, como lo fue en general cualquier sacerdote. En esto radica la debilidad estructural de su organización religiosa que, a su vez, provenía de la relación entre estado y religión heredada de generaciones anteriores. 239

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Apolo siempre indicó a sus adictos que debían venerar a los dioses “según la ley de la ciudad” o según “la cos­ tum bre atávica". Esta ú ltim a era bien conocida y no se dudaba sobre lo que había que hacer en los casos or­ dinarios. Pero surgían discusiones que los exegetas no podían resolver y h abía que recu rrir a A p o lo , en busca de un criterio de autoridad. P odían existir además: cir­ cunstancias im portantes que exigían, con m ayor urgen­ cia que en otras ocasiones, el conseja y la ayuda de los dioses. Los atenienses apelaron a Delfos antes de la ba­ talla de Platea y se les aconsejó que sacrificaran a los siete héroes d el lugar. En los mitos, el m otivo de la apelación a Delfos es siempre el mismo: algún desastre nacional, ham bre o plaga, que revelaba la ira de los dioses; calamidades de ese tipo ocurrían tam bién en la vida real. En estos casos, la costum bre atávica resultaba insuficiente. En especial, resultaba inadecuada cuando h abía que reorganizar u n culto, establecer alguno nuevo, o an te la aparición de nuevos dioses que pretendían el hom enaje de los hom bres o ejercer influencia sobre el espíritu hum ano. Clístenes de Sicíone p id ió qonsejo a Delfos cuando quiso desprenderse del culto de Adrasto. El dios insistió en la costum bre atávica y reprendió al tirano, pero éste, como todos los tiranos, logró su pro­ pósito de cualquier m anera. C uando el piadoso Jen o ­ fonte fundó en Élide u n santuario dedicado a Artemisa Efesia, compró p ara eso u n lote de tierra en el lugar indicado p or el dios délfico. Este período fue la gran época de la emigración, duran te el cual se fundaron colonias griegas a lo largo de toda la costa del M editerráneo. H abía que lograr la protección de los dioses para los numerosos contin­ gentes de emigrantes, de la misma m anera que Jeno-

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LEGALIS Μ O Y MISTICISMO

fonte, al unirse a la expedición de Ciro, preguntó a Apolo po r los dioses a quienes debía sacrificar para volver sano y salvo. H abía que organizar los cultos de la nueva ciudad; los em igrantes llevaron consigo algu­ nas deidades de la m adre p atria y hallaron otras en sus nuevos hogares. Me inclino a pensar que aquí radica el p u n to de p artid a de la influencia de Delfos sobre la colonización griega, influencia indudablem ente grande y m uy d iscu tid a9. Por ejemplo, cuando los focenses par­ tieron a fu n d ar M asilia, se les aconsejó que llevaran co­ mo guía a Artemisa Efesia, cuyo culto resultó, en conse­ cuencia, el más im portante de la nueva ciudad. Los hom ­ bres'se h ab ían acostum brado a interrogar siempre a los dioses, aun con respecto a sus asuntos puram ente m un­ danos; p o r eso resultaba m uy n atu ra l que hicieran lo mismo esos hom bres que esperaban encontrar nuevas mo­ radas en tierras extrañas. Apolo podía d ar buenas indi­ caciones, ya que se volcaba en Delfos gente de todos los rincones del m undo griego y tam bién de regiones extra­ ñas alcanzadas por la influencia griega: Lidia, E tru ria y, según la tradición, hasta Roma. Allí se acum uló u n co­ nocim iento del m undo que ningún o tro lugar podía ofrecer. N o debe asombrar, entonces, que el oráculo apa­ rezca como conductor de la colonización. N ingún o tro m ovim iento religioso se apoderó del espíritu hum ano con tan to poder como el éxtasis dionisíaco. Era algo nuevo, algo en conflicto con la costum­ bre atávica. La prueba más convincente del poder de Apolo está dada por el hecho de que se las arregló para ejercer control sobre el- éxtasis, acomodarlo a la costum» El estudio más Teciente es el de A. S. P ease, “Notes on the Delphic Oracle and the Greek Colonization" (Class. Philology, XII, 1917, págs. 1 y sig .). 241

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bre atávica y obtener d e ‘él nuevos poderes en provecho propio. Esta afirm ación exigirá más adelante u n a expli­ cación porm enorizada. E l sentido del deber p ara con los dioses y los hom ­ bres se extendió además al m undo de los m uertos. A él se debe, en parte, el florecim iento del culto del héroe du ran te este período. E n tre los héroes se mezclaban su­ brepticiam ente deidades locales, y además cultos rfuevos y de poca im portancia adquirían rápidam ente la forma del culto de u n héroe, pues los héroes, a difereneia.de los dioses, no constituían u n grupo lim itado num érica­ m ente p o r la tradición. No se había olvidado que U n m ortal, después de m orir, podía reunirse con los héroes. Pero era la autoridad divina la que decidía cuándo de­ bía reconocerse u n culto de ese tipo u n a vez surgido, y cuándo u n m u erto podía aspirar a u n culto n o sólo de sus parientes sino tam bién de sus conciudadanos. Pa­ ra las decisiones, los hom bres se dirigían a Äpolo; él canonizaba a los héroes. Se h a culpado y acusado a\Apolo de h ab er elevado a la categoría de héroes a hombres que enloquecieron y cometieron desmanes. Pero se olvida que Apolo se apoyaba en la costumbre atávica. Cleomedes de A stipalea indudablem ente había obrado de esa m a­ nera, pero su m uerte, la desaparición de su cuerpo, reve­ laban que algo sobrenatural estaba relacionado con él *. E l culto del héroe es apotropaico en má'yor gradó que cualquier otro; su intención es la de apaciguar a los m uertos poderosos, que son muy fáciles de irritar. No hay que olvidar esta circunstancia al analizar la in ter­ vención de Apolo en el culto de los héroes. P or regla • Para Cleomedes: P a t j s a n i a s , VI, 9, 6 y tig.; tnàtij 19; Agila; H e r ó d o t o , I , 167. 242

P lu ta rc o ,

Ct -

LEGALISMO Y MISTICISMO

general, aun en ejemplos históricos, la ira del héroe aca­ rrea desastres, plagas y ham bre, pero se lo calma siguien­ do las instrucciones de Delfos. Cuando la ciudad de Cltión, en Chipre, se vio azotada por el ham bre y la peste, el oráculo ordenó a sus habitantes que no se olvidaran de Cimón, el vencedor de Salam ina chipriota. Después de esto, su tum ba se veneró siempre con los honores co­ rrespondientes a u n héroe. U n ejem plo típico es la his­ toria contada p or H eródoto referente a los desdichados focenses que desembarcaron en Agila (Cere), en E truria, y fueron lapidados p o r los .habitantes de ese lugar. Los hombres y anim ales que transitaban por el escenario del crim en caían m uertos o quedaban baldados. El oráculo ordenó que los m uertos debían apaciguarse por medio de ofrendas y juegos espléndidos. Éste era el honor que se rendía a los héroes, aunque no se lo diga expresamente. En este caso, se aprecia claram ente la relación entre el culto de los héroes y la expiación de u n a culpa de sangre, una de las funciones más conocidas de Apolo. Con esa culpa está relacionada la prim itiva costumbre de la venganza p o r la sangre. El hecho de que ambas cosas no aparezcan en Hom ero es engañoso: sobrevivie­ ron en la m adre patria. El detalle im portante está dado por el hecho de que la expiación por la sangre estaba especialmente a cargo de Apolo, que era el dios de las purificaciones y de las expiaciones (todas las antiguas ceremonias de ese tipo se convirtieron en festivales de Apolo). La fuerza que el problem a de la venganza ejer­ ció sobre el espíritu hum ano se revela en el m ito de Orestes que, según una hipótesis generalizada, tuvo su expresión en una épica de Delfos. ¿Quién es el vengador, cuando la m u jer ha m atado al m arido? La respuesta lógica: el hijo, el suyo y el del hom bre m uerto. Apolo 243

HISTOR IA DE LA RELIGIÓN GRIEGA

lo obliga a cum plir con la exigencia de la venganza por la sangre, pero tam bién lo purifica. Y esto es suficiente, ya que el h ijo n o h a hecho más que cum plir con su deber según las prescripciones de la ley atávica. El dios aprobaba esa lógica, pero el sentim iento hum ano se le­ vantó contra ella, tal como se revela por la versión del m ito en Esquilo y Eurípides. A la reglam entación sagrada de la purificación de una culpa de sangre estaba unida la reglam entación es­ tatal de la venganza p or la sangre. A polo debió de con­ siderar la ventaja que, para él, suponía el hecho de que el estado tom ara a su cargo la venganza y resultara im ­ posible, en la práctica, que u n hijo se viera envuelto en el mismo conflicto de deberes que Orestes. El estado canceló el antiguo derecho y obligación de cobrar la sangre p or la sangre que tenían los familiares del hom ­ bre asesinado sin tomarse en cuenta si h abía sido der ñ a m a d a con intención crim inal o p o r accidente; se en­ cargó del castigo y lo adm inistró de acuerdo con la in­ tención. El hom bre que provocaba la m uerte de otro sin proponérselo quedaba libre, pero debía purificarse y, hasta que lo hacía, quedaba excluido de la relación conlos dioses y con los demás hombres. Se le cerraban todas las puertas; nadie osaba acercarse a él; e l m ero contacto con sus ropas, y aun el solo hecho de verlo, volvía im­ puro a cualquiera. E ra una lección dura pero saludable, que Apolo llevaba al extremo. No se podía tom ar a la ligera la destrucción de una vida hum ana, como había ocurrido du ran te el período homérico. Al insistir cate­ góricam ente y sin excepción sobre esa exigencia, que estaba en arm onía con el sentim iento de la época en pro de la pureza ritu al, Apolo dio relieve e im portancia a la idea de que h abía que respetar la vida hum ana. Él 244

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mismo estableció u n buen ejemplo: después de m atar a la serpiente Pitón, se sometió a una purificación total. En prim er lugar y sobre todo, incluso en este problem a, inculcaba respeto a la santidad de los dioses. En Síbaris, el pueblo había m atado a un citarista ju n to al altar de H era; cuando la gente de Síbaris acudió al oráculo, se la expulsó. El vencedor de Platea, Pausanias, fue sor­ prendido conspirando contra su ciudad y se refugió en el tem plo de A tena K halkíoikos, pero los espartanos clau­ suraron las puertas del tem plo y lo dejaron m orir de ham bre: el oráculo los obligó a cum plir penitencias. La culpa de sangre no expiada cae sobre todo el pueblo y la ciudad. Se cuenta que cuando u n m etragirta, sacer­ dote m endicante que difundía el culto de la G ran M a­ dre del Asia M enor, llegó a Atenas hacia el año 430, los atenienses lo arrojaron al báratro, donde m urió *; in ­ m ediatam ente, la gran plaga asoló a Atenas. El oráculo ordenó expiar esa m uerte y edificar u n tem plo dedicado a la G ran M adre. Esa purificación era totalm ente ritu al, u n rito ex­ terno, pero no hay que subestim ar su im portancia. Pro­ porcionó u n a form a definida al tem or por la venganza del hom bre m uerto. Acrecentó el respeto por la vida hum an a y apoyó al estado en sus esfuerzos para term inar con la práctica de la vindicta y rem plazaría con su pro­ pia justicia. En otros casos, además, Apolo intensificó la pureza del culto; bastará m encionar la purificación del fuego, ya que hasta eso podía estar contam inado. Des­ pués de la batalla de Platea se fue a buscar fuego a * El asesinato del m etragirta no ocurrió hacia el año 430 a. C. sino a finales del siglo vi, ya que el tem plo de la Gran Ma­ d re se construyó en esa época. Existieron otras plagas, además de la famosa del año 430 a. C. 245

HISTORIA DE LA RELIGIÓN GRIEGA

Delfos para encender el sacrificio de la victoria; los atenienses lo trajeron desde allí con u n a brillante p ro ­ cesión 10. “P ortador del fuego” es el nom bre de ciertos funcionarios del culto de Apolo, respecto de los cuales existen muchas referencias. El p u n to de vista del dios era ritual, pero· su doc­ trin a pudo perfeccionarse e, indudablem ente, preparó el camino p ara u n a m oral más elevada. Muchos tienden a exagerar esa influencia y resulta excesivo com parar el m ovim iento apolíneo con el m ovim iento profético coe­ táneo en Israel. L a com paración tiene más sentido con respecto a Hesíodo; Apolo n o com prendió el sentido pro­ fundo que tenía la exigencia de justicia de parte de Hesíodo: al dios pertenecía el ritualism o externo. T am ­ bién para él tiene im portancia el estado interior del es­ píritu , pero la condición espiritual correcta consiste en no ensalzarse uno mismo y en seguir las indicaciones de los dioses y las costumbres de los propios antepasados. Fuentes posteriores citan algunas indicaciones del dios referentes a los sacrificios; partiendo de ellas, se ha inferido que Apolo consideraba "el óbolo de la viuda como la ofrenda más acepta a los dioses. P e ro -110 se t u taba de que u na ofrenda pequeña realizada con espí­ ritu devoto fuera la m ejor: el rico h ab itan te de Mag­ nesia tam bién es devoto, al paso qué el pobre de H er­ m ione, que ofrecía u n a pizca o dos de harina, se hace odioso cuando derram a la bolsa entera. L a verdad deí hecho está más bien en que hay que condenar el orgu­ llo dé hacer a los dioses regalos grandes y costosos11. El hom bre no debe ensalzarse, aun al ser piadoso. El ti!» A. B oethius , The Pythais, Uppsala, 1918.. n T h. P l ü s s , “Phidyle”, NJb, III, 1899, págs. 498 y síg. 246

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po de piedad apolínea es Clearco de M etidrión, que cum plía lo m ejor que era capaz con todos los ritos m en­ suales y anuales. L a ley ritu a l debía penetrar de tal m a­ nera en la sangre, que el individuo cum pliera casi ins­ tintivam ente, como los habitantes de H erm ione en u n comienzo, lo que la costum bre atávica ordenaba respecto a los dioses. La religión penetra en la vida diaria de la misma m anera que en Hesíodo; éste es el m ayor y más im portante p u n to de contacto entre él y Apolo. El dios se pone contra el ensalzam iento de uno mismo en la religión y en el culto, y enseña la subordinación obe­ diente a las prescripciones de los dioses. U na idea sim ilar está indudablem ente detrás de la oposición de Apolo a los tiranos, por ejem plo a los Pisistrátidas en Atenas y a los O rtagóridas de Sicíone; esa actitud no se adoptó m eram ente en sumisión a la polí­ tica de Esparta, sino que era un problem a que tocaba el propio corazón del dios; a pesar de su odio a los tira­ nos, los griegos no podían dejar de adm irarlos como “los iguales a los dioses”, que, como éstos, podían perm itirse lo que quisieran. Pero A polo inculcaba el μηδέν άγαν “nada en exceso"; “no te exaltes a ti mismo”. El hom bre debe saber que está sujeto a los dioses, debe inclinarse ante los decretos del oráculo. Bajo la influencia délfica, muchas leyendas se reelaboraron con esa tendencia. Has­ ta m ucho más tarde no aparecen afirmaciones como és­ tas: “P ara el justo, una gota basta, pero ni el océano con sus corrientes puede purificar a u n hom bre perver­ so", o “la pureza consiste en una condición devota del espíritu” 12. A m enudo se cita la historia de Glauco, en 12 Sin embargo, confrontar H esíodo, Opera, v. 740, κακότητ’ Ιδέ χείρ α ς ανιπτος. 247

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H eródoto (VI, 86), como ejem plo de las exigencias de A polo respecto de u n a m ayor pureza en las intenciones; C auco preguntó a Delfos si podría adquirir, perju ran ­ do, u na propiedad que se le había confiado. El dios con­ testó: “Ju ra, ya que aun el honesto debe m orir; pero el juram en to tiene u n h ijo que extirpará la raza del per­ juro, al paso que los hijos del honesto serán recom pen­ sados con bendición.” Cosa m uy significativa, ese cri­ men, el perjurio, se consideraba especialmente punible por los dioses desde tiem po inm em orial, pero estamos aquí ante algo realm ente nuevo: tam bién es punible la intención crim inal o más bien la tentativa de inducir al dios a justificarla. E l oráculo replicó al arrepentido Glauco: “T e n ta r a los dioses y hacer algo m alo es lo mis­ m o.” Apolo nunca llegó más alto, aunque ni a u n ésta es la ética de los Profetas. Se buscaba y se obtenía del oráculo el consejo re­ ferente a los detalles triviales de la vida diaria y respecto a las complicaciones m undanas. N o podemos saber en qué m edida contribuyó a aliviar las conciencias culpa­ bles en lo que se refiere a los pequeños problem as de la vida diaria. Aconsejaba a los estadistas y a loj coloniza­ dores, pero todo eso n o aclara el lugar predom inante de Apolo en la vida religiosa e: intelectual de. la época. La explicación podría darse en pocas palabras: su tarea consistió en asegurar la paz con los dioses. Era: una épo­ ca de in q u ietu d y m iseria políticas y sociales, que aca­ rrearon confusión e indigencia en el plano religioso. Los hom bres sentían que sus conciencias estaban oprim idas p o r transgresiones conscientes e inconscientes a las ór­ denes del dios, y que sus almas se hallaban apresadas en u n a nueva aspiración y ansia religiosa. E n m edio de todo esto, buscaban u n objetivo y u n cam ino seguros. Se 248

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redactaron leyes y se ordenó la vida social. E n la esfera religiosa, los hom bres aspiraban a cosas semejantes: al paso que exigían u n a justicia que los trata ra equitativa­ m ente, estaban dispuestos a conceder a los dioses lo que les era debido. L a ira divina se m anifestaba en los desas­ tres de ese período: en esos casos no bastaba la autoridad hum ana. Las leyes de los hom bres estaban apoyadas en la autoridad divina, y esta autoridad era todavía más nece­ saria en los problem as que suponían u n a relación del hom bre con los dioses. T ales son los motivos de la influencia de Apolo so­ bre las almas de los hombres; constituyó la autoridad que estableció y m antuvo la paz con los dioses. Su ta­ rea no consistió en excitar las conciencias, como lo hi­ cieron los Profetas, sino en apaciguarlas. N o fue u n re­ volucionario religioso, ni siquiera un reform ador. Edificó sobre cimientos antiguos, o, expresado de otro m odo, p lantó retoños nuevos y silvestres en viejos muros. Re­ glam entó los festivales y el culto; adoptó las antiguas exigencias de pureza ritual, especialmente en esa expia­ ción de la sangre que había penetrado tan profunda­ m ente en la vida de la com unidad; reglam entó el culto de los héroes; suavizó el éxtasis dionisíaco y encauzó el culto del dios por las vías comunes de los cultos griegos. Pero su lim itación radica en el hecho de que era uno de los Olímpicos: se apoyaba sobre la misma base que los dioses antiguos y p o r eso no pudo crear nuevos valores religiosos. Su consejo está constantem ente “de acuerdo con la ley de la ciudad”, “de acuerdo con la costumbre atávica”. H ab ía cosas que estaban p o r debajo de su dig­ nidad: las prescripciones de Hesíodo y de los pitagóricos respecto al tabú, las cuales, elaboradas sistemáticamente ÿ acuñadas con el sello de la autoridad divina, habrían 249

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colocado bajo las ataduras de la ley ritu a l no sólo a u na secta, sino tam bién a las masas en general. Como ocurrió en realidad, esas ideas sobrevivieron como su­ persticiones entre el pueblo o dentro de u n a secta, y se extinguieron. T am poco tuvo A polo m edio alguno para som eter a reglas la vida hum ana. P ara eso h u b iera sido necesario u n libro sagrado, pero se conform ó con m odificar las antiguas leyendas dentro del espíritu de Delfos. H u b iera necesitado, además, sacerdotes exclusi­ vam ente a su servido, pero sus representantes, los exegetas, eran ciudadanos del estado como los demás hom ­ bres. La dependencia de los mismos respecto a Delfos. era u n a sujeción voluntaria. L a tradición apolínea vi­ vió y se m anifestó a través de la boca de la P itia y de los exegetas, cuando hacían falta sus consejos. Apolo tuvo sólo reflejos de u n a ética superior. N o le llegó la gran exigencia ética de la época, el clam or de la justicia, que se nos acerca desde las páginas de H e­ síodo. El poeta apela a Zeus, el protector de la justicia. Apolo se representó a sí mismo como portavoz de Zeus, y actuó en esa función tam bién como m iem bro leal de la fam ilia olím pica de dioses. En consecuencia, la posi­ ción de Zeus como protector del orden social y sostene­ do r de la justicia quedó detenida eñ su: evolución; se debilitó su au to rid ad eclipsadora. La rivalidad de su hijo lo redujo a un segundo plano, ju n to con cualquier expresión de devoción filial. Con otros medios, pero con el mismo resultado, Dioniso ejerció su dom inio rival sobre el espíritu de los. hombres. Ya no encontramos esa estricta subordinación de los m uchos dioses del politeís­ mo a u n dios supremo, superior a todos, no sólo en poder sino en fuerza m oral, subordinación cuyos rastros evi­ dentes persisten en Hom ero. T riu n fó el politeísmo poli­

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céfalo, favorecido p o r el espíritu localista de los estados griegos. La profundidad y naturaleza del m ovimiento reli­ gioso sobre el cual A polo erigió su poder sólo se com­ prende enteram ente si consideramos otros movimientos de naturaleza conexa. R esulta además instructivo apre­ ciar en qué aspectos esos movimientos llegaron más le­ jos que A polo y qué fue lo que éste dejó a u n lado, y descubrir de qué m anera y dónde existen líneas de co­ nexión con Delfos. Pitágoras ocupa u n lugar en la historia de la filo­ sofía; ocupa u n lugar igualm ente notable en la historia de la religión. E n él se había desarrollado con tanta fuerza el sentido de la ley form al que, al descubrir la regularidad de las leyes m atem áticas de los números, las estableció como base de la existencia. E n el aspecto re­ ligioso, su escuela constituyó una secta que enseñó una nueva doctrina de suma im portancia, la transm igración de las almas. T al doctrina influyó de tal m anera sobre las ideas populares acerca del tabú, que éstas incluye­ ron finalm ente la prohibición sobre el alim ento animal. Las características de una secta, que aquí encontram os p o r prim era vez, resultan significativas. Los pitagóricos sabían que eran algo más que los otros, y p o r eso se apartaron del m undo circundante. R evelan u n a estre­ cha afinidad con los órficos, pero sus relaciones con Delfos eran bastante claras para la antigüedad. “P itá­ goras'’ significa "portavoz de Delfos” ; parece un nom ­ bre de batalla. E n Crotona se identificaba a Pitágoras con A polo H iperbóreo, y la tradición afirm aba que ob­ tuvo de Delfos la m ayor parte de sus máximas éticas. El hecho revela lo que los hombres, por lo menos en 251\

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ciertos círculos, h ab ría n recibido gustosamente de Del­ fos, si A polo se lo h u b iera proporcionado. J u n to a Apolo aparecen curiosas figuras. Se decía que Pitágoras realizaba milagros. H erm ótim o de Clazomenes, que más tarde se convirtió en. u n a de las encar­ naciones anteriores del filósofo, tenía el poder de lograr que su alm a abandonara el cuerpo por largos períodos, durante los cuales vagaba por tierras lejanas y tenía experiencias de cosas ocultas, m ientras el cuerpo que­ daba como m uerto; en u n a de esas ocasiones, sus enemi­ gos aprovecharon la oportunidad y quem aron el cuer­ po. Aristeas de Proconeso gozaba del mismo poder; al entrar cierta vez en u na tienda de su ciudad natal cayó m uerto —según cuenta H eródoto—, pero en ese mismo m om ento u n viajero lo encontró en u n lugar lejano y habló con él; el cuerpo desapareció y Aristeas no se m ostró de nuevo hasta después de seis años. E n Metaponto, ordenó que se construyera u n altar y se levan­ tara una estatua de Apolo; el dios debía aparecer acom­ pañado del mismo Aristeas bajo la forma de u n cuervo. Se dice que escribió u n poem a épico sobre u n pueblo legendario del lejano norte, los arimaspos. T a n to Aris­ teas como Abaris están m encionados én Píndaro: Abaris tam bién tuvo relaciones con Apolo y con las fabulosas razas del norte, que desem peñaron u n papel tan im por­ tante en la leyenda apolínea. Se dice que era u n hiper­ bóreo que llevaba las îlechas del dios por diferentes paí­ ses y que no tom aba alim ento. Platón lo m enciona junto con cierto Zamolxis —u n dios gético que ingresó en este grupo y convirtió a Pitágoras en su discípulo— como autores de encantam ientos contra las enfermedades. Más tarde, se afirm a que Apolo le enseñó oráculos y que 252

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llegó a Atenas en ocasión de u n a gran plaga y liberó al m undo p o r m edio de ciertos sacrificios. E n estas figuras aparecen dos curiosas característi­ cas de la religión délfica de Apolo: el éxtasis, en vir­ tu d del cual el alm a abandona el cuerpo y vaga sola, y la misión, como apóstol de La cual Abaris recorre el m undo. La religión de Apolo difiere de las demás re­ ligiones griegas en el hecho de poseer u n carácter m i­ sional. Los cultos griegos están por lo com ún vinculados a su localización particular, especialm ente aquellos en que el nom bre del dios está tom ado del lugar mismo; pero el A polo P itio y el Apolo Delio aparecen en todas partes de Grecia. Siempre que aparezcan esos epítetos, habrá que tomarlos como testimonios de la actividad m i­ sional procedente de Delfos y de Délos. Apolo mismo fue u n dios m igratorio: es casi seguro que provenía del Asia M enor, y trajo consigo ritos purificatorios y los gérmenes de un ordenam iento del calendario. La epi­ fanía desempeña en su culto u n papel fuera dé lo co­ m ún p or lo im portante. Llegó a Delfos de ju n to a sus devotos hiperbóreos, originariam ente el día de su fies­ ta, el séptim o del mes de Bisio, único día en que se proporcionaban oráculos en las épocas antiguas. La epi­ fanía se convirtió en u n m edio para vincular todos los diferentes lugares de su culto. El más famoso de todos esos individuos milagrosos, augures y sacerdotes purificadores es Epim énides de Creta. Es indudablem ente u n a figura histórica, pero la leyenda h a tejido su tela sobre él y ha creado dificulta­ des insolubles. Según Aristóteles, se lo trajo a Atenas para expiar la culpa de sangre cometida al reprim ir la in ten to n a de Cilón, que quería convertirse en tirano. Platón dice que llegó a Atenas diez años antes de las

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Guerras Médicas, y, en los fragmentos que se le atrib u ­ yen, algunos encuentran alusiones a la Atenas de- la épo­ ca en que Clístenes m odificó la constitución. L à leyenda resulta particularm ente im portante como ilustración del clima espiritual del período. C uenta que se durm ió en una caverna y que despertó cincuenta y siete años des­ pués. Se alim entaba con ciertas plantas silvestres y su alm a podía abandonar el cuerpo durante períodos muy largos. Se le adjudican además varios poemas. Todas esas figuras tienen en común cierta sem ejan­ za con Jos hechiceros de los pueblos primitivos. Ayunan y caen en trance hipnótico m ientras sus almas vagan por tierras lejanas. En ellos, las artes de la purificación y de la profecía aparecen mezcladas con el éxtasis, como ocurre en esos hechiceros. Son augures y sacerdotes purificadores. De ellos y no de Dioniso, como se afirm a com únm ente, aprendió Apolo el arte de la profecía ex­ tática, que sus sacerdotisas practicaban en Delfos. Pero esos hom bres pertenecieron a una cultura avanzada y utilizaron la poesía p ara exponer sus ideas. Se les ad ju ­ dica una abundante literatu ra poética que se refiere al origen de los dioses y del m undo, a pueblos fabulosos, alejados y piadosos, a purificaciones; literatu ra que cons­ tituyó en gran parte u n a reelaboración, con propósitos de propaganda, de poemas épicos anteriores. Podríamos inclu ir en la m isma clase de escritos las num erosas co­ lecciones de oráculos que estaban en circulación. Bacis es el nom bre colectivo para los profetas masculinos; Si­ bila, para los femeninos. H eráclito habla ya de la sibila que, incitada por el dios, pronuncia palabras desnudas y sin adornos echando espuma por la boca, y cuya voz llega a través de los tiempos. De todo aquello que poste­ riorm ente quedó relacionado con la sibila no podemos 254

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determ inar lo que corresponde a este período, pero su m ero nom bre resulta significativo como testimonio de la tendencia de la época hacia el éxtasis y la profecía. El reverso de esta disposición del ánim o es el te­ m or al m undo de los. espíritus; en realidad, la creencia en los aparecidos. La diosa de los aparecidos y de las purificaciones, Hécate, proviene del sudoeste del Asia M enor; en noches oscuras, sin luna, se le hacían ofren­ das apotropaicas con la cara vuelta, en las encrucijadas. Debió de penetrar en Grecia a comienzos del período arcaico; la constancia más antigua proviene de M ileto y data del siglo v i ls; en la literatura de la época apa­ rece, propaganda para su culto. En un pasaje de la T eo­ gonia de Hesíodo, se la alaba como casi la principal de todas las deidades. Indudablem ente es una interpola­ ción, pero antigua, como se revela por el him no a De­ méter, en el cual Hécate desempeña un im portante pa­ pel. El hecho de que se la identificara con Artemisa se debe no sólo a la semejanza externa sino tam bién a cier­ ta afinidad con Apolo. E n alguna m edida, sus activida­ des como purificadora son u n a caricatura de las del dios. Delante de cada casa, se colocaba la imagen de Hécate, como el p ilar de piedra de Apolo, con la intención de alejar el mal. Estos ejem plos revelan de qué m anera los elem en­ tos místicos y extáticos de la religión quedaron expresa­ dos en relación con la profecía y la purificación. En reali­ dad, lo que se apoderó de la hum anidad fue u n a epi­ demia de religiosidad psicopática, sem ejante a la que conocemos a través de los que en la actualidad curan 13 Griech. Feste, graec. S, n® 57, line* 25.

págs.

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por la fe y em iten discursos inspirados, y de los hechiceros de los pueblos prim itivos. El éxtasis es contagioso, y eso ocurrió du ran te este período. Puede estar no sólo al servicio de la profecía y de la purificación, sino tam bién ser la expresión de ese anhelo dorm ido, que existe en cualquier hom bre p or más hum ilde que sea su condi­ ción, de en trar en com unión con lo divino, de sentirse elevado desde lo tem poral hacia lo espiritual. Esa forma de éxtasis encontró su heraldo en Dioniso, el dios que, ju n to con Apolo, produjo el im p acto más violento so­ bre el sentim iento religioso .de la época. N o cualquiera puede obrar milagros ni ser u n vidente, pero la mayor parte de los hombres son propensos al éxtasis, especial­ m ente como m iem bros de una gran m ultitud, que arras­ tra consigo al individuo y provoca en él la sensación de estar infuso de u n poder superior, divino. Éste es el significado literal de la palabra griega "entusiasm o”, el estado en el cual “el dios está en el hom bre” . El flujo del sentim iento religioso trata de superar el obstáculo q u e separa al hom bre del dios, se esfuerza p o r penetrar en lo divino y sólo se satisface, en últim a instancia, con esa anulación de la conciencia en el entusiasmo, que es el objetivo de todo misticismo. Los pueblos más cultos, en no m enor grado que los m ás prim itivos, sienten ese deseo. El origen del culto de Dioniso es prim itivo, está dado p o r los métodos bien conocidos e n v irtu d de los cuales sus devotos provocan el éxtasis. Los vagabundeos por lugares desiertos y las danzas frenéticas a la luz de las antorchas llevaban a las m énades a u n estado en que tenían visiones, veían leche y m iel fluir de la tierra y oían el m ugido de toros. El dios se m anifestaba con for­ m a anim al “b ram ando con patas taurinas”, como se dice en u n antiguo him no del culto. Las ménades lo iden­

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tificaban con animales; se apoderaban de ellos, los des­ pedazaban y com ían la carne cruda. Esa com ida sacra­ m ental constituía el m isterio supremo, en virtud del cual los fieles recibían en sí mismos al dios y su poder. Como todos los cultos prim itivos, ése tuvo en su origen •una finalidad práctica que, según indicios evidentes, era la de suscitar la fertilidad de la naturaleza. P or eso, los ritos fálicos constituyen u n elem ento ta n inevitable en el culto de Dioniso, que el símbolo de la generación era enarbolado p o r las ménades y paseado en todas las pro­ cesiones en ocasión de los festivales del dios. Sin em bar­ go, no fue esa finalidad externa la que preparó el ca­ m ino para la m archa triunfal de la religión dionisíaca: aunque en épocas anteriores existieron cultos de la fer­ tilid ad de carácter extático y fálico, que pudieron p ro ­ porcionar u n p u n to de apoyo para el nuevo culto, los elementos motivadores fueron más bien el mismo éxta­ sis y el misticismo como m ovim iento religioso. H om ero (II., VI, 136 y sig.), conoce el m ito referen­ te a Licurgo que, por desgracia para él, persiguió a Dio­ niso y sus "nodrizas”, y las ménades eran tan conocidas que la desdichada Andróm aca aparece com parada con ellas. L a m archa triunfal de Dioniso ya se había iniciado, au n q u e el poeta jónico y su círculo cortesano y racio­ nalista se preocuparan poco por lo que estaba ocurrien­ do entre las masas populares y en la m adre patria. El m ovim iento se difundió en la form a de u n a violenta epidem ia psíquica, m uy parecida al m al de San Vito, en especial entre las m ujeres, ya que son particularm ente propensas a ese tipo de epidem ia. N o hay que asom brar­ se de que haya suscitado el disgusto de los n o afectados por ella y que se hayan realizádo esfuerzos p ara supri­ m irla, en ú ltim a instancia hasta violentam ente. Pero una

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epidem ia de ese tipo no puede detenerse por la fuerza y la violencia. Las huellas de la dura lucha a través de la cual Dioniso preparó el camino p ara el culto ex­ tático h an quedado convertidas en mitos. Eurípides, en su dram a más notable, las Bacantes, ha hecho famoso el m ito de Penteo; en esa pieza, el poe­ ta problem atizador revela, para sorpresa de algunos lec­ tores, que com prendía tam bién la psicología del éxtasis religioso *. Penteo se oponía a la locura dionisíaca; tre­ pó a u n árbol para espiar a las ménades, pero cayó en sus m anos y su propia m adre Agave lo destrozó. El poeta ha pin tad o m agníficam ente el poder del dios para cegar a los hom bres; Penteo mismo resulta víctima de sus propias visiones. B eoda fue u n centro del culto de Dio* niso; es tam bién el escenario del m ito de las hijas de Minias; éstas se quedaron en su hogar ju n to al telar y no quisieron acom pañar a las demás m ujeres en la? or­ gías, hasta que de pronto aparecieron hiedras y vides que se entretejieron en los telares y m iel y leche que fluían del techo; las hijas de M inias se apoderaron de uno de sus hijitos, lo destrozaron y se lanzaron hacia las m ontañas para unirse a las ménades. El m ita tienc la intención de m ostrar cómo el pensam iento extático puede desarrollarse inconscientemente, h asta que irrum ­ pe con u n a violencia proporcional a la- dem ora y barre con la resistencia que la, volu n tad opone. E n otros lugares aparecen m itos semejantes. En el Ática, se cuénta la historia de las hijas de Eléutero, que se bu rlaro n de la epifanía de Dioniso; enloquecieron, y se estableció el culto de Dioniso Melanegis para a pací• D o d d s.

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Ver la introducción a la edición de Las Bacantes, de E. R.

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guar al dios. Las leyendas cultuales dan razones simi­ lares p ara explicar la introducción de los cultos fálicos al servicio de Dioniso. En el m ito de las hijas de Preto, aparece el vidente M elampo y libera a las m ujeres de su locura por m edio de ciertos ritos purificatorios. M e­ lampo, según se cuenta, era especialmente querido por Apolo. M ucho más tarde, en una inscripción de M agne­ sia, a orillas del M eandro, se nos cuenta cómo se con­ sultó el oráculo a consecuencia de u n a epifanía dionisíaca; se estableció el culto y se trajeron ménades de T ebas p a ra organizarlo. Fue Apolo el que venció la epidem ia, no oponién­ dose n i suprim iéndola, sino reconociéndola y ordenán­ dola: u n éxtasis ordenado pierde su elemento peligroso. Eso fue lo que logró realizar el carácter institucional de Apolo, y el hecho basta como testim onio del grado en que la epidem ia había penetrado en el pueblo. U na pin­ tura de vaso con figuras rojas, de finales del siglo v, pre­ senta a Apolo y a Dioniso tendiéndose las manos delante del ónfalo de Delfos, rodeados por sátiros y ménades, séquito de Dioniso. Las esculturas de los gabletes ter­ m inales del tem plo de Apolo en Delfos n arran la misma historia. En el tím pano occidental, estaba Apolo rodeado por las musas; en el oriental, Dioniso rodeado por las riadas. Esos grupos confirm an el testimonio de Plutarco respecto a la conexión entre los cultos de Apolo y D io­ niso en Delfos. D u rante los tres meses de invierno, el peán de Apolo se llam aba a silencio y en su lugar se cantaba el ditiram bo de Dioniso. Apolo volvía con la prim avera; el antiguo día para su epifanía, el séptimo de Bisio, cae en el prim er mes de la prim avera (en Ate­ nas, Antesterión). Si contamos tres meses hacia atrás, llegamos al prim er mes realm ente invernal, que en Ate-

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HISTOR IA DE LA RELIGIÓN GRIEGA

ñas recibía su nom bre de las torm entas del invierno (Memacterión). En Delfos se lo llam aba según las antorchas que se p ortaban en las orgías de Dioniso: Dadáforio, Ese nom bre basta como testim onio de la antigüedad del culto de Dioniso en Delfos. Indudablem ente, los nombres de los meses se ajustaron en el siglo vil de acuerdo con el calendario. T odavía m ucho más im portantes para nuestra com­ prensión de la influencia de Apolo sobre el culto dio· nisíaco son las referencias al tipo de orgías celebradas en Delfos o, más bien, en las cimas del Parnaso. En ple­ no invierno, las tíadas erraban entre las m ontañas y la nieve, agitando sus tirsos y antorchas con frenesí or­ giástico. Pero esas tíadas no constituían tín grupo de mujeres presas del éxtasis a quienes pudiera unirse cual­ quiera que estuviese poseído por el espíritu del dios: era u n grupo especialmente elegido para ese culto. Por lo menos en la época de Plutarco, el grupo délfico de las tíadas estaba u n id o a otro que provenía de Atenas. In ­ dudablem ente ese cuerpo no es una institución reciente, pero ilustra el m étodo p o r m edio del cual Apolo logró dirigir el éxtasis. C uando se introdujeron en Magnesia, sobre el M eandro, las orgías de Dioniso, las ménades tebanas trajeron tres comunidades. En Esparta., háy re­ ferencias sobre las once Dionisíacas, y en Élide, acerca de "las dieciséis sagradas m ujeres de Dioniso”, que canta­ ban u n antiguo e interesante him no cultual dedicado al dios y tenían tam bién otras obligaciones relacionadas con el c u lto 14. Podemos dar por sentado que esa lim itación de las i* L. W e n i g e r , Lieber das Collegium der Thyiaden von Delphi, Program, Eisenach, 1876, y Das Collegium der Sechzehn Frauen und der Dionysosdienst in Elis, Program, W eim ar, 1883.

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IÆGALISMO Y MISTICISMO

orgías a com unidades oficiales d e ménades constituyó el medio gracias al cual A polo refrenó el éxtasis y en­ cauzó el culto de Dioniso según las líneas de la cos­ tum bre atávica. Pero es más difícil decidir si ese culto contenía algo m ás que los raptos visionarios y extáticos, du ran te los cuales, en los ritos ya m encionados, los hom ­ bres creían haber recibido a la divinidad dentro de sí. P lutarco (De Iside et Os., 364 E y sig.) es la m ejor fuente que poseemos respecto al culto délfico de Dioniso; fue intim o amigo de Clea, la conductora de la com unidad de tíadas, p ero Clea estaba iniciada tam bién en los m iste­ rios de Ósiris. Es de tem er, entonces, que épocas poste­ riores hayan agregado nuevos ritos e ideas. Sobre todo, nos gustaría saber si las ideas de vida y m uerte, germ i­ nación y decadencia, pertenecieron a Dioniso desde un comienzo y proporcionaron a su culto u n a significación más profunda., Plutarco habla de u n misterioso sacrifi­ cio en el tem plo de Apolo, “cuando las m énades des­ piertan al dios en la cesta dé criba (Λικνίτης, Dioniso niño)”. Este rito y esta idea del divino recién nacido, ¿son, entonces, antiguos? Su antigüedad me parece con­ firm ada p or nuestro testigo más antiguo, Hom ero; no hubiera llam ado a las m énades nodrizas de Dioniso, a menos que ellas hubieran debido atender y cuidar al niño divino. Dioniso está m uerto y enterrado en Del­ fos; Filócoro h abla de su tum ba eh el tem plo de Apolo, aunque es un testigo relativam ente tardío. El orfisino proporciona u n a prueba más convincente. Estaba rela­ cionado con el misticismo dionisíaco; desde u n comien­ zo, la m uerte y la reencarnación de Dioniso fueron u n a de sus principales doctrinas. Las ideas de nacim iento y m uerte, germ inación y decadencia, que provienen de los cambios de la n a tu ­ 261

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raleza, form an la base del culto de Dioniso. Sobre ella se fundaba el misticismo, pero, como todo misticismo, se lo redujo a un segundo plano en el culto oficial, al paso que en la secta órfica siguió librem ente su curso y se convirtió en su rasgo principal. Con esos hechos se asocia la opinión de que la creencia en la inm ortalidad, en sentido estricto, fue introducida en Grecia por D io­ niso, Esto parece dudoso. El renacim iento del culto de los héroes y de las sepulturas tiene m ayor relación con, la fuerza creciente de la creencia. En el orfismo está es­ trecham ente ligada a la religión dionisíaca mística, pe­ ro eso no pru eb a que el dios la haya introducido. En el culto general de Dioniso, lo más que se puede apre­ ciar con certeza es que el dios estableció· u n a relación con antiguos festivales de almas. E n Atenas, el Día de Ánimas, las Antesterias, se convirtieron en un festival de Dioniso, y las Agrianias, u n festival de Dioniso en Argos, eran tam bién u n festival de almas. Lo que llamamos esperanza en la inm ortalidad es más bien el deseo de una existencia m ejor después de ésta; la idea desempeñó u n im portante papel en la vida religiosa de la época.- Podemos darnos cuenta de cómo nace y florece en un culto que es el más famoso de la religión griega: los misterios eléusinos. E n este caso te­ nemos u n a antigua fuente inform ativa, el him no hom é­ rico a Deméter, compuesto en el Ática en u n a época an terior a Solón, antes de que Eleusis perdiera su in ­ dependencia y quedara absorbida p o r Atenas. Los misterios eleusinos tuvieron su origen en u n festival agrario de época prehelénica, que fue propiedad privada de ciertas familias de Eleusis. La fuerza de los misterios radicaba en que no tenían dogmas, ya que el dogma es la parte de la religión que se pierde con m a­

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yor facilidad en los cambios religiosos. E n cambio, po­ seían ciertos actos sagrados que suscitaban el sentim ien­ to religioso, a los que cualquier época podía adjudicar el simbolismo que deseara. H abía en ellos u n m ito que tdcaba las cuerdas más profundas de la naturaleza h u ­ m ana y que estaba libre del lastre com ún que agobia al m ito griego. Los ritos dem uestran que los misterios fueron en su origen u n a fiesta de la fertilidad y de la purificación, y que tenían referencias a la siembra del otoño, que estaba m uy próxim a. El him no a D em éter es en gran parte u n cuento explicativo que hace derivar del m ito las prácticas del culto. P or eso Deméter, con su aflicción y su búsqueda, se convierte en el prototipo del misto. U n a inscripción de Eleusis relativa a los diezmos de las diosas ordena que se construyan tres graneros subterráneos- p a ra él grano almacenado, según la cos­ tum bre atávica. A quí está là cláve de la explicación; los misterios, hasta d e r to punto, eran paralelos a las Tesmoforias; ambos fueron festivales secretos: éste úl­ timo, un festival de m ujeres, y el otro, u n festival ce­ lebrado dentro de un círculo exclusivo. Los dos tuvieron relación con la prom oción de la fertilidad que em anaría de la semilla que p ro nto se depositaría en la tierra. Se abrían los graneros subterráneos, se traía a la doncella del grano desde las m oradas inferiores, el reino de Plutón, dios de la riqueza, y se la volvía a u n ir con su m adre. A éste conjunto de ideas, en el que ya nos hemos ocu-, pado (cf. pág. 156), se unió indudablem ente en épo­ cas prim itivas otro grupo no muy alejado de él: el re­ ferente a los dioses del otro m undo en el sentido ordi­ nario. Se consideraba que el descenso de Core dentro de

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la tierra era u n descenso al reino de los muertos. Se la identificaba con u n a presum ible señora prehelénica de ese reino, Perséfone (el nom bre no está explicado, y la form a ática, Pherséphassa, es todavía más oscura), y se identificaba a P lutón con Hades; se transfirió a ambos u n a idea corriente en épocas antiguas y m oder­ nas, la de la M uerte que busca a su prom etida. H ades se lleva a Core al m undo inferior; allí ella se convierte en Perséfone. El culto agrario entró así en relación con el reino de los m uertos, y el m ito adquirió por eso u n significado más profundo. E n el him no a Deméter, apa­ recen juntos lo viejo y lo nuevo: los últim os versos ala­ ban al hom bre feliz am ado por las diosas, ya que ellas enviarán, a su casa y a su hogar, a Pluto, que propor­ ciona riquezas al hom bre. Unas pocas líneas más arriba leemos: “B ienaventurado entre los hom bres de la tie­ rra el que h a visto estas cosas; pero el que no está in i­ ciado ni h a participado de los ritos nunca tendrá esa misma suerte en las frías tinieblas." La idea hom érica de la vacía inanidad del reino de los m uertos nunca logró desplazar las ideas más antiguas y más fuertes, provenientes de la m adre patria, referen­ tes a la vida después de- la m uerte. U na época de tanto fervor religioso, en la cual florecieron el culto del h é­ roe y el de la sepultura, no podía escapar al problem a del otro m undo. R esultó m uy natu ral que, durante es­ te período, se lo p lan teara y llegara a ocupar quizás el lugar más prom inente. En los misterios eleusinos, las ideas sobre el m undo subterráneo desem peñaron u n im­ portante papel; llegaron a ser m uy concretas porque los fieles, en sus ritos, sufrían y se alegraban ju n to con la m adre en su búsqueda de la h ija arrebatada p o r el se­ ñ o r del otro m undo. En las Ranas, de Aristófanes, en­

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contram os la opinión de los iniciados de esa época res­ pecto a su suerte en el otro m undo. En el m undo infe­ rior, el sol brilla solamente para Los iniciados que h an llevado u n a vida piadosa; recorren los prados de Persé­ fone danzando en el coro sagrado del festival de los misterios. E n .este caso, se ha agregado la exigencia ética de u n a vida piadosa, pero eso no basta; la iniciación en los m isterios es igualm ente im portante. Con su cinis­ m o característico, Diógenes afirm aba que era absurdo que el ladrón Pateción tuviera después de la m uerte m ejor suerte que Epam inondas, sólo porque estaba ini­ ciado en los misterios. D a en el clavo, porque eso era loque realm ente ocurría, y la, creencia revela la antigüe­ dad de esa idea sobre u n a m ejor suerte en el m undo inferior. N o hay razón alguna para suponer que la mis­ ma tuviera su origen en el siglo v; muy lejos de ello. La vida después de la m uerte es, para todos los prim i­ tivos, una repetición de esta vida. Com o o tu rre con M i­ nos y O rión, lo mismo ocurre con los iniciados: conti­ nu arán su antigua vida, seguirán celebrando los m iste­ rios en el m u n d o subterráneo; en eso consiste su santi­ dad. L a intensidad de la im presión que provocaba el festival de los misterios se t puede m edir m ejor p o r la -fuerza de esa idea que, a su vez, les prestó una nueva profundidad y u n nuevo poder sobre el espíritu de los hombres. Se h a afirm ado que la idea de inm ortalidad en los misterios eleusinos está tom ada del orfismo. Según los antecedentes que he tratado de aclarar, estoy seguro de que es más probable que la misma idea se haya desarro­ llado independientem ente en dos eampos diversos. El orfism o es u n m ovim iento religioso com píejo d en tro del cual se unen, en una poderosa corriente, los distin­

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H ISTOR IA P B LA RELIGIÓN GKJ HGA

tos elementos que hasta aquí hemos visto dispersados en diversos cam pos15. Desgraciadamente, resulta sum am ente difícil formarse una idea del orfismo durante el período en que surgió. Las fuentes más abundantes d atan de los últim os tiempos clásicos. La discusión acerca de una de las principales creaciones del orfismo, la· llam ada teo­ gonia rapsódica, no está resuelta: no se sabe si se re­ m onta esencialm ente al siglo vi a. C. o si pertenece to­ talm ente a épocas posteriores, aunque la prim era op­ ción parece ganar cada vez más ap o y o ie. El “famoso Orfeo” aparece m encionado por prim e­ ra vez, poco antes de las Guerras Médicas, por el poe­ ta íbico. L a constancia más antigua es el friso del te­ soro de Sicíone en Delfos, que data de casi m ediados del siglo vi, donde Orfeo aparece representado ju n to a los Dioscuros, a bordo de la nave Argos, con la cítara en la m ano. E n base a esto, se podría suponer que en esa época O rfeo ya h abía entrado en relación con el viaje de los Argonautas, y que quizá estemos aquí ante u n o de esos viajes de A rgonautas órficos que posterior­ m ente aparecen mencionados en gran núm ero. Existe una rica literatu ra órfica, adjudicada al siglo vi, pero h a quedado muy poco de. ella. E ntre los poetas, varios lle­ van el nom bre de Orfeo; la m ayor parte de ellos per­ tenece a Sicilia y a la M agna Grecia. T am bién estas re­ giones fueron d u ran te largo tiem po centros del orfismo, 15

D e lo s n u m e r o s o s t r a b a jo s r e c ie n t e s s o b r e e l o r f is m o se p u e ­

a r r i s o n , Prolegomena to the Study of Greek Religion, c a p s . 9 - 1 2 , y O . K e r n , Orpheus y Orphicorum Fragmenta 1(î Ο. Κγκλ7, D e Orphei, Epimenidis, Pherecydis theogoniis, Dissertation, B e r l í n , 1888; O . G r u t p e , "D ie rhapsodische Theögon ie”, N Jb, 18 9 0 , Suppl., págs. 689 y sigs. (* Según la opinión que prevalece actualm ente, la ‘teogonia rapsódica” se compuso en una fecha tardía, pero pudo haber incorporado elementos más antiguos.)

d e n m e n c io n a r J a n e H

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y en eso se revela la relación del orfismo con las doc­ trinas de Pitágoras. E ntre los autores de poemas órficos se m enciona tam bién a u n pitagórico, Cércops. El otro centro del orfismo fue el Ática; parece que allí fue aus­ piciado por los Pisistrátidas. U n famoso poeta órfico, Onom ácrito, estaba contratado en su corte, pero lo descu­ brieron fraguando oráculos de Museo y fue expulsado por H iparco. P índaro y Polignoto, cuya p in tu ra del Hades en Delfos tiene gran im portancia histórica, per­ tenecen a u n período que se extiende hasta más allá de las G uerras Médicas. En la clara atmósfera del siglo v, el orfismo descendió al nivel de u n a despreciada y popu­ lar superstición sectaria, y como tal aparece en Aristó­ fanes; pero los profundos pensamientos que estaban de­ trás de sus formas grotescas tuvieron el poder de cau­ tivar espíritus superiores, como los de P índaro y Platón. O curre con los órficos lo mismo que con los misterios eleusinos; la creencia mística que encontram os en el período que m edia entre las Guerras Médicas y la he­ gemonía de A lejandro 'probablem ente no nació en ese entonces sino que tuvo su origen en la época de la gran crisis religiosa. D entro de lo posible, sin embargo, con­ frontarem os nuestras conclusiones con los pocos testi­ monios que se rem ontan al período arcaico mismo. E n este caso, por prim era vez en la historia de la religión griega, nos encontramos ante un fundador que es tam bién u n hom bre, aunque sea u n héroe mítico, al­ guien que m uere como m ártir de su fe destrozado por las mujeres de T racia. En el mito, Orfeo era u n cantor; esto significa que se lo consideraba como la fuente de los poemas sagrados a los que el orfismo rem itía sus doctrinas. Se realizaron esfuerzos para investir a esos poemas de la autoridad de la antigüedad —se decía que

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Orfeo era anterior a H om ero— y los órficos se apode­ raron de la épica más antigua m odificándola para aco­ m odarla a sus propias intenciones, proceso que aparece u n a vez más en el cataclismo religioso de la antigüedad tardía. El orfismo es u n a religión basada en textos, sa­ grados, el prim er ejem plo de ese tipo en la historia de la religión griega. O rfeo mismo, como personaje m ito­ lógico, es probablem ente un producto relativam ente tar­ dío de su secta. A la cabeza de la cosmogonía aparece u n principio nuevo, más abstracto, “el T iem po que nunca enveje­ ce” y sólo después de él están el Caos y el Éter. La idea del T iem p o como origen de todas las cosas aparece tam ­ bién en Ferécides, a quien se sitúa com únm ente entre los filósofos, aunque su filosofía sea m ítica y mística en alto grado. AI comienzo pone a Zeus (da al nom bre una form a insólita para que s ig n ifiq u e '“lo que vive”), al T iem po y a la T errestre [Ctonia], Luego, en la cosmo­ gonía órfica, el T iem po form ó u n huevo de plata en el divino Éter *. En los demás mitos griegos, lo único de este tipo que encontram os es que ciertos personajes m i­ tológicos nacen de un huevo; pero la creación del m u n ­ do a p a rtir de u n huevo aparece en las cosmogonías de tantos pueblos que no cabe d u d ar ni un m om ento de su origen primitivo^ Del huevo procedía el prim er dios, Fanes, el creador del m undo. En Aristófanes, se lo lla­ m a Eros; en otras partes lleva tam bién el curioso nom ­ bre de Erecapeo. Los órficos alababan a Zeus como co­ mienzo, m edio y fin, pero Zeus adquirió su grandeza al devorar a Erecapeo, tal como devoró a Metis. Pretendía * No se sabe en qué mom ento el “T iem po” apareció encabe­ zando la cosmogonía órfica y tampoco se sabe si proviene de espe­ culaciones zérvanistas. 268

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su lugar como conductor, pero pertenecía a una genera­ ción de divinidades más recientes. De m odo que se u ti­ lizó el antiguo tema dél cuento popular, y Zeus incor­ poró en sí mismo al creador del m undo. T odo esta no es sino u n a evolución posterior de temas cosmogónicos antiguos y bien conocidos; el único rasgo original es el hecho de que se convierta al T iem po en el prim er principio. No estoy en condiciones de decidir si esa idea tuvo su origen entre los persas, como sostienen alg u n o s17. En los mitos y tam bién en Hesíodo, sólo existen dé­ biles esfuerzos p ara inventar u n a antropogonía, agrega­ da a la teogonia. Es aquí donde los órficos hicieron la contribución más original a la especulación religiosa mís­ tica. Con Perséfone, la reina del m undo subterráneo, Zeus tuvo un hijo, Dioniso Zagreo. El padre proyectaba que el n iñ a tuviera dom inio sobre el m undo, pero los T itanes lo atrajeron con juguetes, se apoderaron de él, lo destrozaron y devoraron sus miembros; Atena, sin embargo, salvó el corazón y se lo llevó a Zeus, que lo comió; de él nació después u n nuevo Dioniso, el hijo de Semele. Zeus abatió a los T itanes con su rayo ven­ gador, que los redujo a ceniza; de las cenizas se formó el hom bre, el cual contiene por eso algo de lo divino, que le viene de Dioniso, y algo de io o 'uesto, procedente de sus enemigos, los T itanes. En sus rasgos esenciales, ese m ito se rem onta al siglo vi. U n a antigua épica, la Alcm eónida, ya llam a a Zagreo el más alto de. los dioses; Esquilo lo denom ina el hijo de Hades; O n o r·-/.ito había m encionado ya a los T itanes como a los autores del cri­ m en contra Dioniso. Platón habla de “la naturaleza ti­ tánica”, como nosotros hablam os de “nuestro padre A1T R. E isler, W eltenm antel und H im m elzelt, págs. 392 y si;^8. 269

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dán ”, de u n a m anera que señala claram ente la enseñanza órfica. El aforismo de H eráclito: “El T iem po es u n niño que juega y m ueve las piezas; el reino es del niño”, se hace comprensible por prim era vez a la luz de esa doc­ trina. H ay que tom ar el m ito sobre el crim en de los T i­ tanes contra Zagreo como u n cuento etiológico q u e in­ tenta explicar el rito central de las orgías dionisíacas, el acto de despedazar y devorar al dios encam ado en un anim al; con ese rito, sin embargo, el orfismo relaciona indisolublem ente el m ito del origen del hom bre a p artir de las cenizas de los Titanes, en las cuales están pre­ sentes además partículas del divino Zagreo. El hom bre tiene u n a naturaleza doble, buena y mala, idea que cons­ tituye la base necesaria para la doctrina que se construye sobre ella. Para esto, como para cualquier cosa original, es difícil encontrar u n a explicación genética. Podríam os sugerir que el sentim iento de justicia dio origen al sen­ tido de culpa, cuando las exigencias de la justicia se apli­ caron al individuo mismo; podríam os sugerir que el éxtasis religioso, la sensación de que el dios ha m orado con el ser hum ano, dividió la naturaleza del hom bre en una parte divina y u n a hum ana; finalm ente, podríam os señalar la doctrina de la transm igración de las almas y la tendencia al ascetismo que ella trajo consigo. Todas estas posibilidades configuran el m edio am biente en que debió de nacer esa idea, pero n o explican su nacim iento. Ella fue la creación de u n genio religioso, pero tuvo lugar dentro de u n pueblo cuya psicología le perm itía reaccionar débilm ente frente al sentido de culpa, y es­ taba envuelta en u n a m itología que no podía dejar de ser repulsiva para los claros procesos m entales de ese pueblo.

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LEGA LI SM O Y MISTICISMO

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Como los mistos iniciados de Eleusis, los órficos βε­ peraban u n a suerte m ejor en el otro m undo. Los pensamientos de los mistos tom aron una dirección dada por el festival de los misterios; los de los órficos siguieron otra dirección. Su dios, Dioniso, se había convertido ya en el dios del vino, y este elem ento desempeñó cierto papel, aunque no considerable, en la estim ulación del entusiasm o del devoto. Los órficos im aginaban que la vida de los bienaventurados en el otro m undo era como u n b anquete de los santos o, traducido literalm ente, como u n “festín de ebrios”. R esulta fácil burlarse de la idea —P latón hace u na paráfrasis y la califica de “em­ briaguez eterna"—, pero sin em bargo atrae tan vivam ente al hom bre natural, que la encontram os todavía sobre las paredes de las catacumbas. R esultó desastroso que los órficos form aran una secta de la que estaba excluido el resto de la hum anidad, y que se creyeran mejores y más devotos que los demás; debieron sufrir la b u rla y el odio del m undo, y se ven­ gaban en la vida fu tu ra por lo que tenían que sufrir en ésta. No cabe d u d a de que el im portante lugar que ocupa en la doctrina órfica la descripción del destino de los no bienaventurados se debe, en últim a instancia, al sen­ tim iento de antagonism o y m ala voluntad que los órficos dispensaban a sus prójim os no convertidos. En este caso tam bién, el p u n to de p artid a es la m isma antigua creenjcia en la otra vida como· repetición de ésta. Las purifi­ caciones desem peñaban u n papel muy grande en el or­ fismo; los que eran adm itidos en la secta se purificaban por los métodos ordinarios, que incluían el frotarlos con h arin a y barro. Los no purificados ni iniciados vivían en su im pureza y lo seguían haciendo en el otro m undo. De ahí vienen las expresiones acuñadas respecto a la 271

HISTORIA DE LA RELIGIÓN GRIEGA

suerte de los no iniciados: yacen en el fango (έν βορβόρ