Psihijat.dan./2007/39/1/49-64/ Opalić P. Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije
49 UDK: 616.89-008.445 159.964.28 159.97:2
NEZAOBILAZNI SADRŽAJI VEZE IZMEĐU MAGIJE, RELIGIJE I PSIHIJATRIJE Petar Opalić1, Milana Ljubičić 1
Institut za mentalno zdravlje, Beograd
Apstrakt: Posle uvodnog dela analizirana je detaljnije religioznost u vezi sa pojedinim psihopatološkim stanjima. Potom je dat osvrt na posebne psihopatološke oblike religioznosti. Zatim su detaljno izložene forme magijskog i religijskog tretmana mentalnih poremećaja: amuleti, ritualni ples, egzorcizam, korišćenje biljaka, kultnih obreda, žrtvovanje i druge u više pojavnih oblika. Ukazano je na kraju na prisustvo magijskih i religioznih elemenata u psihijatrijskoj i psihoterapijskoj praksi. Ključne reči: magija, religija, psihijatrija, psihoterapija
50
Psihijat.dan./2007/39/1/49-64/ Opalić P. Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije
Uvod Na temu odnosa između magije i religije s jedne, i psihijatrije s druge strane, mogla bi se napisati više nego jedna knjiga. Relacije između ovih društvenih kategorija i jedne pretežno medicinske struke su višestruke, slojevite i vrlo složene. U ovom radu će ovi odnosi biti obrađeni tako što ćemo da predstavimo samo ključne sadržaje te relacije [1] bez detaljne sociološke, antropološke, ili pak psihološke, odnosno psihopatološke analize. Opširnije ćemo se pozabaviti, naime, samo onim, po našem mišljenju, nezaobilaznim odnosno najupečatljivijim aspektom odnosa između psihijatrije i navedenih fenomena. To je: odnos između religioznosti i glavnih psihopatoloških stanja, primena određenih magijskih i religijskih obreda i postupaka u tretmanu psihički poremećenih i prisustvo magijskih i religijskih sadržaja u rutinskom psihijatrijskom i psihoterapijskom radu. Zbog čvrste, gotovo arhetipske isprepletenosti terapijskog aspekta u religijskim i magijskim fenomenima, kao i prikrivenog prisustva magijskog, ponekad i religijskog aspekta u psihijatrijskom terapijskom činu, neophodno je neprestano kritičko osvežavanje ove relacije da bi se shvatila složenost prirode psihijatrijske delatnosti i značaj magijskih i religijskih fenomena za psihijatriju. Iako ima stanovišta po kojima se magija bitno ne razlikuje od religije, mi smo prihvatili stav da razlika između njih postoji, kao što su to smatrali veliki socijalni antropolozi Dž. Frejzer i E. Tajlor. Zapravo, pored sličnosti u prihvatanju sistema mitova, dogmi, obreda i ceremonija, suštinska razlika između magije i religije leži u tome što u magiji nema produbljenih spekulacija, što je ona pretežno usmerena utilitarnim ciljevima, i što iza magije ne stoji institucija, makar ne tako složena kao što je, na primer, crkva. Magijski je zapravo svaki obred koji nije deo nekog organizovanog kulta [2]. Religija kao razvijeniji oblik (iracionalne) društvene svesti, pored toga što sadrži verovanje u apsolutnu mističnu moć Boga, tj. u realnost natprirodnog, svetog i natčulnog, ima funkciju saznajne prirode (objašnjava poreklo čoveka i sveta). Ona ima komunikacijsku ulogu (sa prirodom, sobom, drugim ljudima, ukratko, sa značajnim drugim u čovekovom svetu), a takođe, čega u magiji uopšte nema, nudi okvir za lični i kolektivni identitet [3]. Religija, takođe znatno više nego magija, integriše ne samo pojedica, nego i društvene zajednice (‘religare’ lat. = povezivati), i zadovoljava ljudsku potrebu za orijentacijom u neodređenom i nesigurnom svetu. Upravo u tom smislu ona je nezaobilazni faktor psihičke, individualne i kolektivne integracije čoveka. To je čini neizbežnom temom rasprava u psihijatriji. Svakako da je religiozno mišljenje daleko manje nego magijsko vezano za, kako tvrde psihoanalitičari, primarne procese, za nesvesno koje dominira u ranim periodima individualnog i razvoja društvene zajednice. Zbog svega toga se i magijsko i religijsko iskustvo u psihijatriji, a i medicini uopšte, odavno ne tretira kao ontološki i gnoseološki manje vredan sadržaj psihičkog i psihopatološkog iskustva. S tim u vezi izložen je čak stav
Psihijat.dan./2007/39/1/49-64/ Opalić P. Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije
51
[4], da je u XIX. veku došlo do svojevrsne patologizacije i religijskog i magijskog iskustva, koja je imala za posledicu razvoj civilizacijski štetnog ‘naučnog prozelitizma’ ili scijentizma u javnom životu, društvenim naukama, kao i u psihijatriji, oslonjenoj u to vreme isključivo na biološke nauke. Kako je jedno davnašnje istraživanje u SAD [5] pokazalo, kod više od polovine mentalno obolelih (51.5%) nema tragova verskog uticaja, kod 20.5% psihički poremećenih uticaj vere vidljiv je u tragovima, a tek je kod 17.2% psihički obolelih religiozni uticaj jasno obojio detinjstvo vernika i vezan je za njihov odnos sa roditeljima, dok je samo kod 10.3% ustanovljeno temeljno ukorenjenje poremećaja u religiji. Vrlo verovatno da bi se slični rezultati dobili u istoj sredini i danas. Kada je, međutim, naša sredina u pitanju, rezultati bi po svemu sudeći bili drugačiji, makar onda kad bi se hipotetički kompariralo stanje vezano za ovaj problem danas i pre dvadeset godina. Naime, u poslednje dve decenije došlo je u Srbiji do snažnog razvoja religioznosti, kako njenih spoljašnjih socijalnih manifestacija tako, vrlo verovatno, i njene unutrašnje, subjektivne strane. Treba svakako reći da postoje brojna istraživanja koja potvrđuju pozitivan uticaj religije na mentalno zdravlje. Tako su rezultati jednog, ne tako davnog istraživanja u Holandiji, [6] pokazali već ranije uočenu vezu između stepena religioznosti i smanjenja depresivnosti, naročito kod starih ljudi i onih koji žive u manjim društvenim zajednicama. B. Grom [7] je, na metaanalizi 200 radova koji su se bavili odnosom između psihijatrije i religije, potvrdio pozitivnu korelaciju između stepena religioznosti i dobro integrisanog duševnog stanja. On je naime, našao da religioznost pozitivno upliviše na zadovoljstvo životom i sreću, na samopoštovanje i nadu, te da takođe utiče povoljno na sposobnost kontrole nagonskih impulsa i spremnost vernika da savladaju negativna životna iskustva. Religioznost podstiče pozitivne efekte psihoterapije. Ona redukuje strah, i što je vrlo zanimljivo, poboljšava sposobnost za učenje (ono po modelu, kao i učenje putem instrukcija), naročito ako su vernici aktivno uključeni u život svoje konfesionalne zajednice. Istraživanja su između ostalog potvrdila da autentična religioznost predstavlja dobru predohranu suicidnog ponašanja, u najmanju ruku kad je u pitanju religioznost žena sa sela iz Irske, kako su našli Klark, Benon i Denihen [8]. I sociolozi koji su proučavali ovo pitanje (recimo Galager [9]), konsultujući brojnu literaturu, zaključili su da religiozni ljudi žive duže od neverujućih, da lakše savladavaju stresne situacije i nedaće u životu uopšte. Grosart-Matiček [10] je na uzorku od nekoliko desetina hiljada ispitanika, tokom više decenija epidemiološkog praćenja, utvrdio da je duhovnost ispitanika na vrhu liste “zaštitnih” crta ličnosti u prevenciji najraširenijih psihosomatskih poremećaja, malignih i kardiovaskularnih oboljenja.
52
Psihijat.dan./2007/39/1/49-64/ Opalić P. Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije
Religioznost i pojedina psihopatološka stanja Outs [11] je davno konstatovao da se patološka religioznost može prepoznati kao tzv. delirantna opsednutost grehom, kao sklonost krutim predrasudama vezanim za seksualni život (koje neretko vode seksualnim poremećajima), zatim kao otuđivanje od drugih ljudi (sve do razvijanja neprijateljskih osećanja), i na kraju, kao doživljaj stapanja vlastitog Ja sa Bogom (koji opet može da bude uvod u religiozne sumanutosti ili mesijanske deluzije). Uvažavajući kriterijum patološke religioznosti koja dominira u kliničkoj slici obolelog, isti autor je uočio tri specifične forme psihijatrijski izmenjenog verskog ponašanja i doživljavanja: 1. religioznost neprijateljstva (kakva se razvija, na primer, kod satanista i nekih sličnih sekti); 2. vera zavisnosti (uklapajući se u podelu patoloških oblika religioznosti, ne možemo se oteti asocijaciji da su možda S. Frojd i K. Marks imali na umu upravo ovaj oblik religioznosti kada su religiju definisali, prvi kao prisilnu neurozu, a drugi kao opijum za narod); 3. religioznost duhovnog siromaštva (slepa vera bez kognitivne eshatološke utemeljenosti). Ovim oblicima religioznosti Outs suprotstavlja autentičnu religioznost, veru Duha, u kojoj su sve tri komponente religioznosti (osećajna ili ljubav, spoznajna ili znanje o veri i komponenta ponašanja tj. uvažavanje rituala i život u religioznoj zajednici) u međusobnom skladu. Po nama, dominantna ostaje eshatološka komponenta religioznosti, koja u kognitivnom aspektu vere sublimira i aktivnost individue u raznim oblastima života, i ljubav vernika prema bližnjem, i naravno, prema Bogu. Naš najugledniji psihoterapeut i psihijatar (i pastirski psiholog uz to), Vladeta Jerotić [12] opisao je vezu između pojedinih patoloških struktura ličnosti i načina ispoljavanja verskih ubeđenja, odnosno osećanja u populaciji Srba, pravoslavnih vernika. Tako opsesivne ličnosti (sklone inače magijskom mišljenju i proveravanjima) u veri preterano upražnjavaju rituale. Narcistička ličnost (poznata po sklonosti uvredljivom reagovanju, distanci od drugih ljudi, usamljenosti i emocionalnoj hladnoći) u religioznosti se neretko priklanja istočnjačkim sektama. Depresivno strukturisana ličnost (tužna, usporena, sklona samooptuživanju) je i u veri mlaka, bez nade i ljubavi prema bližnjima i prema Bogu. Za razliku od njih, histerične ličnosti (površne, sugestibilne, nestalne) su u religioznom životu sklone patetici i brzom oduševljavanju, ali i verskoj izopačenosti (mešajući neretko erotična i religiozna osećanja), spremne da olako poveruju u čuda. Idealno-tipska zdrava ličnost je samosvesna i u harmoniji sa sobom i svetom, širi mir i blagost oko sebe, a takva je u svojoj religioznosti, pre svega u neposesivnoj ljubavi i prema bližnjima i prema Bogu.
Psihijat.dan./2007/39/1/49-64/ Opalić P. Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije
53
V. Jerotić [12] opisuje takođe pet markantnih psihopatoloških fenomena vezanih za religiozne ideje odnosno verska doživljavanja. To su najpre religiozne ekstaze (kod paranoidnih ili katatoničnih shizofrenih pacijenata) koje, kao vrsta psihotične depersonalizacije, vode potpunoj promeni ličnosti obolelih. Slede zatim religiozne sumanutosti i halucinacije, uglavnom kod shizofrenih pacijenata. Kako je pokazalo jedno novije istraživanje u Mančesteru [15], religiozne sumanutosti se susreću kod 24% shizofrenih, i to teže obolelih pacijenata. Autori ovog istraživanja podsećaju da je u Japanu sa istim fenomenima svega 7% pacijenata obolelih od shizofrenije. Zatim slede, po Jerotiću, depresivne religiozne sumanutosti (deluzije krivice ili grešnosti i hipohondrijsko-nihilističke sumanutosti), koje se javljaju kod depresivnih psihoza, a vode poreklo, kako tvrde psihoanalitičari, iz bolesnog, sadistički strogog Nad-Ja, koje se razvijalo kroz religiozno vaspitanje. Četvrto su, po istom autoru, religiozne sumanutosti u užem smislu, tzv. teomanije (sumanutost pacijenta da je on sâm Bog), ili deluzije misionarskog (mesijanskog) karaktera, nerealne ideje koje se javljaju kod paranoja ili parafrenija. Ovaj autor opisuje i tzv. stigmata, znakove (samo)povređivanja kod pacijenta koje, recimo oboleli hrišćanin, doživljava kao Hristove rane na svom telu. Javljaju se kod histeričara, hipnotiziranih, ali i kao autentični religiozni doživljaji, pretežno kod katoličkih verskih mističara. Poslednja skupina religioznih psihopatoloških poremećaja po Jerotiću [13] su vizije, koje se takođe javljaju i kao religiozni doživljaj u užem smislu. Kao što je poznato u psihopatologiji vizije su zasnovane na pogrešnoj percepciji stvarnog izvora opažanja, dok kod halucinacija nema realnog izvora percepcije. Autentične religiozne vizije dovode do novog duhovnog saznanja, imaju snažnu moralnu poruku i okolina ih prihvata, što se ne viđa kod vizija koje su izazvane uzimanjem droge, nesanicom, dugim izgladnjavanjem postom i slično. Kada su i magijski i religiozni fenomeni današnjice u pitanju, posebno kombinovani sa psihopatološkim fenomenima pojedinca, podsetili bi na stav Melekana, ruskog religioznog psihijatra [14], da je dužnost duhovnika (ispovednika) da upozori ljude koji imaju takva i slična (naročito halucinogena ili mesijanska) doživljavanja, da je njihova religioznost bolesna i da potiče iz psihičkog poremećaja, zbog kojeg je potrebno da se obrate prevashodno stručnjaku, a tek tada dušebrižniku. Analizirajući obimnu literaturu posvećenu ovom problemu, B. Grom [7] zaključuje da nema specifične religiozne neuroze, tj. da se simptomi neurotične religioznosti (strah od Boga, osećanje krivice zbog greha, prisilini religiozni rituali) uklapaju u kliničke slike već poznatih neurotičnih poremećaja. Verske ideje i simboli samo su specifični simptomski obrazac odgovarajućeg psihičkog poremećaja, čak i kad su u pitanju religiozne halucinacije i sumanutosti. Kod težih psihičkih poremećaja, treba reći, blokirano je i obraćanje veri kao načinu savladavanja nastalih psihičkih problema.
54
Psihijat.dan./2007/39/1/49-64/ Opalić P. Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije
Oblici magijskog i religijskog tretmana mentalnih poremećaja U skladu sa magijskim verovanjima postojali su i brojni magijski, odnosno prednaučni iscelitelji, kako somatskih tako i psihičkih poremećaja. Ime srpske slave za neke zdravstvene ustanove u Srbiji “Sv. Vrači”, govori u tom smislu sâmo po sebi, tj. sugeriše vezu između lečenja i vračanja. Ova, ne slučajna, jezička i značenjska sličnost izraza “vrač” i “lekar” zadržala se i do današnjeg dana u ruskom jeziku. Vračevi uživaju i danas nepodeljen društveni prestiž u nekim manjim društvenim zajednicama Indijanaca, Arapa, Afrikanaca, Haićana i drugih nacionalnih grupa. Neki od njih, kao sibirski šamani, upražnjavaju ponašanje na granici između psihotičnog i neurotičnog s jedne, i magijskog sa druge strane. U svom pregledu magijskih terapijskih postupaka u psihijatriji K. Wajnberg [16] je uočio, da se, pomažući duševno poremećenima, najviše koriste u magijske svrhe: trave (u 50% slučajeva), tzv. ‘native doctors’, zatim magijska tumačenja sudbine (u 43%), te magijsko korišćenje predmeta, nekih vrsta fetiša (u 7% slučajeva). Podudarnost između verovanja u poreklo mentalnih oboljenja i uloge šamana u njihovoj terapiji, dobro se vidi u tzv. vudu-fenomenima na Haitima. Vudu-vrač naime, veruje da svojim rečima, usmerenim ka glavi obolelog, “utiče” na njegovo mišljenje i tako “otklanja” štetne efekte ‘mračnih sila’, prekidajući ili smanjujući psihičku patnju. Sličan odnos između duševno obolelog i magijskog iscelitelja zapažen je i u Indiji, i to između magijskih lekara hakima ili vede i psihički obolelog. Magijskom lečenju naročito su sklone histerične ličnosti, te pojedinci sa niskim stepenom obrazovanja, ali i deo očajnih roditelja psihotično obolele dece, nemoćnih da shvate ili prihvate osnovnu prirodu oboljenja deteta, ponašanje obolelog deteta ili vlastitu ulogu u duševnom problemu svoje dece. Prikazaćemo detaljnije glavne načine magijskog lečenja psihičkih poremećaja, koji se samo jednim delom uklapaju u religijske obrede, na koje se nailazi u različitim kulturama u kojima velike svetske religije nisu još prihvaćene u potpunosti. Navešćemo ih u fenomenološkoj formi sa minimumom komentara, budući je njihova pojava inspirativna, ne samo za najčešća, psihoanalitička tumačenja, nego i za interpretacije u okviru niza drugih teorijskih (antropoloških, etnoloških, psiholoških itd.) pristupa. Reč je o sedam načina, čiji je uži smisao najčešće magijski, dok se širi smisao nekih od njih može uklopiti i u religijski koncept. To je: 1. nošenje amajlija i izgovaranje magijskih formula, 2. ritualni ples, 3. egzorcizam, 4. korišćenje biljaka i droga u magijske svrhe, 5. upražnjavanje kultnih obreda, 6. ritualno žrtvovanje i 7. molitva.
Psihijat.dan./2007/39/1/49-64/ Opalić P. Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije
55
1. Nošenje magijskih amajlija i izgovaranje ili ispisivanje magijskih formula, koriste se u preventivne i terapijske svrhe kad su u pitanju telesna, ali i psihička obolenja. Magijske formule se izgovaraju u određenim prilikama ili ispisuju na papiru, a s ovim se dalje postupa po pravilima magije (stavljanje na određena mesta u kući, na deo tela, potapanje u vodu, pijenje itd.). Sličan magijski postupak koriste hodže i derviši u islamskoj medicini, preko sura (citata iz Kurana) u savetovanju svojih vernika sa psihičkim problemima. Istovetnu svrhu imaju kod nas bajalice-basme [17]. Psihoterapijski efekti postižu se zapravo zahvaljujući snažnom magijskom ili religijskom sentimentu i vrlo čvrstom uverenju u umeće i dobru nameru vrača, odnosno sveštenog lica, tako da detalji iz verskog učenja, obreda i načina primene basme, amajlije ili sure, mogu da odigraju ključnu preventivnu, ili čak terapijsku ulogu. 2. Sledeći magijski postupak je ritualni ples. Kao prvo pomenućemo “tarantizam” ili masovno, više ili manje spontano igranje na javnim mestima, koje se pojavilo u Italiji, u Apuliji, kao magijski način da se tamošnje stanovništvo, bez prisustva vrača, oslobodi realnog ili anticipiranog straha od tarantula. Docnije se tarantizam proširio u gotovo epidemijskoj formi i u drugim zemljama Evrope. Neki ovaj fenomen smatraju nastavkom grčke kulturne tradicije vezane za dionizijske igre. Ples ima, naravno, i orgazmička obeležja, a služi pre svega socijalizaciji seksualnog nagona. Slični fenomeni zapaženi su u jugozapadnom delu Severne Amerike, među Indijancima (Navaho, Apači i Pueblo), koji se skladno uklapaju u tradicionalnu kulturu pomenutih plemena. U običaju iz Istočne Srbije (selo Duboka i okolina) pod nazivom “rusalje” ili “padavice” u ritualnom plesu veća grupa, veruje se nadarenih žena, dugo pleše, pa uz grčenje, pevanje i vrisku pada u trans, i na kraju u nesvest. Bude ih tri “kraljice” (devojke), tri “kralja” (mladića) i gajdaš uz prigodnu muziku koja se izvodi samo za tu priliku. Ako u tome ne uspeju nose ih do reke i pokušavaju probuditi posipanjem sirćetom, belim lukom ili jednostavno vodom. Veruje se da rusalje imaju dar da u transu komuniciraju sa duhovima predaka, muškaraca pretežno, prenoseći im poruke živih i rešavajući pri tom, kako piše Ćupurdija [18], ranije nerešene psihičke probleme, edipalne prirode ili one vezane za odnose sa autoritetom. Sličan ritual izvodi se nad neurotično obolelim čovekom u Meksiku, koji sedi u za tu priliku posebno ukrašenoj stolici (sa palmama, perlama i sl.) punih 36 sati [19]. Svaka tri sata oboleli se postepeno uvodi u dijalog sa plesačem. Zatim i sam počinje da igra, sve življe i življe, dok ne upadne u neku vrstu transa. Tokom zanosa, veruje se, psihički oboleli se oslobađa uticaja zlog duha. U toku ceremonije prisutni mu nude hranu, obraćajući mu se sledećim rečima: “Pogledaj, ovo je za tebe, napusti svoje mesto”, verujući da preko njega komuniciraju sa duhom. Pri tom oboleli može da izgovara mantru, magijsku reč karakterističnu inače za hindu religiju, ali i za magijsko mi-
56
Psihijat.dan./2007/39/1/49-64/ Opalić P. Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije
šljenje u celini, budući da joj se pridaje moć da menja stvarnost, naročito onu subjektivne prirode. Primera ove vrste magijskog tretmana psihičkih poremećaja ima u literaturi ponajviše. 3. Egzorcizam je vrlo poznati magijski postupak lečenja psihički obolelih. Tehnike egzorcizma sa elementima emotivno katarktičkog i motorno psihodramatskog pražnjenja najčešće se koriste u tretmanu histeričnih poremećaja, dok su za druge vrste smetnji u upotrebi, čini se, nešto pasivnije tehnike magije, kao što je recimo pevanje, ili samo igranje. Ova magijska tehnika utkana je u postupak tzv. isterivanja đavola, koji se izvodi u katoličkoj crkvi. U tretmanu susto u Meksiku, na primer, vračevi mole i izvode simboličke pokrete nad obolelim, ne bi li “isterali” zlog duha iz tela obolelog. U Meksiku je zabeležen [19] još jedan sličan magijski postupak. U kući pacijenta, oboleli legne na pod ispruženih ruku i nogu. Majka obolelog potom iskopa rupu ispod njegove glave. Zatim stavi nešto vode u nju i tu prljavu vodu potom uspe u vazu, kojoj doda prsten i četiri lista palme. Vazu obavije crvenom trakom. Zatim počinje da “čisti” obolelog vodom i listovima. Ako hladna voda izazove drhtanje tela bolesnika, to je “znak” da je egzorcizam uspeo, tj. da je zao duh izašao iz tela obolelog u posudu sa vodom. U lečenju semangat-a, konverzivnog poremećaja sa motornom oduzetošću, opisanog u žena muslimanki u Maleziji [20], koristi se tzv. main puteri postupak, šamanska ceremonija koja uključuje elemente egzorcizma, složenu ceremoniju “isterivanja” zlog duha iz tela, kombinovanog sa čitanjem tekstova iz Kurana. 4. Korišćenje delova biljaka i njihovih ekstrakta tj. droge, rašireno je u nizu kultura u svrhu postizanja magijskih efekata otklanjanja psihičkih problema. Magijski efekat je ponekad vezan za verovanje u samu biljku, a češće služi da uvede obolelog u neku vrstu transa kojemu se pripisuju magijska svojstva. Neki urođenici iz J. Amerike veruju da sam Bog ili Veliki Duh obitava upravo u kokainu. Biljka pejotl koristi se u religioznim ritualima nekih plemena iz Meksika, ali i kod indijanskih plemena u Severnoj Americi (Apači, Omaho, Komanči). Učinci ove droge su takvi da se njeni halucinogeni efekti (vizije, osećaj snage i svemoći) doživljavaju kao sredstva uticaja na neke natprirodne sile [19]. Na sličan način se koriste i neki narkotici (alkaloidi) i sedativi (morfijum iz maka), koji sužavaju svest, dok halucinogene droge proširuju polje doživljajnosti. Uzimanje droge u pravilu je vezano i za određeni ritual. Stoga se biljne supstance najčešće koriste u grupnim ceremonijama, uz pevanje ili igranje koje pojačava farmakološke efekte aktivnih biljnih sastojaka. Meskalin i druge halucinogene droge, naročito marihuana, koriste se za redukciju psihičke inhibicije u grupnim ceremonijama i individualno. Pos-
Psihijat.dan./2007/39/1/49-64/ Opalić P. Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije
57
redstvom rituala, a verovatno i zahvaljujući efektu droga, oboleli postaju sugestibilniji, samim tim otvoreniji za psihičku promenu. Rauvolfia serpentina i slične droge koriste se u prevenciji psihičkih poremećaja (u slučaju smrti, teške fizičke bolesti bliskog člana porodice) u Tasmaniji, Indiji, Pakistanu, na Cejlonu, Tibetu, Formozi i drugde. 5. Upražnjavanje složenih kultnih obreda spada u vrlo raširene magijske načine prevencije, lečenja i rehabilitacije psihičkih poremećaja. Navešćemo neke od njih. Umbanda kult u Brazilu tiče se magijskog postupka “razdvajanja” dobrog i zlog duha u telu psihički poremećenog. Tokom ovog obreda muškarci iz brazilskog plemena Ebado, obučeni u odeću žene, plešu sa drvenim maskama, ne bi li se magijski odbranili, kako smatraju psihoanalitičari, od uticaja stroge i kastrativne majke, “opasne žene”, koju na kraju ritualno ubijaju. Sličan prethodnom je kult tzv. lažnog lica kod indijanskog plemena Irokeza. Psihički obolela osoba dobija savetnika, “prijatelja”, koji ju leči tumačeći njene snove. Prijatelj, obično starija osoba, obolelom pomaže da postigne unutrašnju samokontrolu tj. da postane hrabra osoba, što je vrhunski ideal u društvenom ponašanju Irokeza. Sofono kult kod plemena Jaruba iz Nigerije služi, da se u nekoj vrsti karnevala, koji se održava jednom godišnje, predohrani histerično ponašanje, inače vrlo rašireno u ovom plemenu kod mladih žena. U ovoj ceremoniji starija žena (“majka”) obuhvata rukama mlađu i glasno ‘poziva’ duha da napusti telo opsednute. Potom, sledeća tri sata, sa drugim ženama, u laganom plesu prolazi kroz selo. I šamanistički obredi isterivanja duhova, ponekad kombinovani sa upotrebom biljnih preparata, uključuju složen ritual koji izvodi šaman u većoj ili manjoj grupi, koja obolelog uvodi u trans, tj, kako ističu Kaličanin, Lešić-Toševska i Petković [17] do stanja u kojem se lakše izražavaju emocije i konflikti iz interpersonalnih relacija, i tako povećavaju šanse otklanjanja psihijatrijskih simptoma bez stvaranja uvida u psihoanalitičkom smislu reči. 6. Žrtvovanje kao magijski postupak ima najčešće preventivni karakter u odnosu na psihička oboljenja, kao što je i u funkciji opšte socijalne integracije. Magijski doživljeno “zlo”, koje se manifestuje u vidu nesloge, sukoba, fizičkih ili psihičkih oboljenja, žrtvovanjem se prenosi na životinju, tako što se povređivanjem ili usmrćivanjem žrtve u stvari ranjava, ubija ili umilošćava “uzrok” zla. Žrtvovana životinja (jagnje, ovca, pile, pevac i sl.) je dakle prelazni zastupnik zla. Muslimani ritualno kolju ovcu, tako da u tom, kao i u ostalim slučajevima, žrtvovanje unosi više stabilnosti i solidarnosti u društvenu zajednicu, indirektno prevenirajući psihičke poremećaje članova zajednice. Smisao žrtvovanja se ponekad naglašava stavljanjem krvi žrtvovane životinje na čelo čoveka koji ima glavobolje ili neki drugi psihički problem u
58
Psihijat.dan./2007/39/1/49-64/ Opalić P. Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije
nekim plemenima Južne Afrike. Na Haitiju, u Kongu i Kamerunu žrtvuju pile da bi “sprečili” uticaj zlih sila na psihičko stanje obolelih. Po mišljenju, i Frojda i Frejzera, žrtvovanjem se uspostavlja fantazmatska veza između božanstva i onog ko mu se obraća. To se vidi i u hrišćanstvu, primanjem pričešća u kome hlepčić simbolizuje telo Hristovo koje se žrtvuje. Psihoanalitičari smatraju da se žrtvovanjem zadovoljavaju nesvesne agresivne fantazije, naročito ona koja se tiče čuvene Frojdove pretpostavke, iz njegove knjige “Totem i tabu”, o oceubistvu. Drugačije rečeno, konflikt između agresivnih nagonskih impulsa i zahteva Nad-Ja može da izazove osećanje krivice, koje se potom sprečava ili otklanja putem postupka žrtvovanja, imitacijom ili simboličkom kastracijom. Mogu se, nema sumnje, primeniti i drugi magijski postupci, čiji je krajnji efekt bolja kontrola seksualnih, i još češće, agresivnih pulzija. 7. Molitva. Mada je ovaj postupak teško izdvojiti od sveukupne religioznosti obolelog, pominjemo je kao odvojenu “tehniku” intervencije, budući da u sebi sadrži smisao vezan za celokupni religiozni kompleks, zavisno od toga kome se vernik u molitvi obraća, zbog čega i ko mu molitvu “propisuje” i koliko veruje u dešavanje čuda kao efekt molitve. Pri tome je preporučljivo uključiti u psihoterapiju, odnosno savetovanje i svešteno lice, ne samo da bi se osnažio efekt molitve, zahvaljujući njihovom pastirskom znanju, nego da bi se isključile i patološke forme religioznosti, kod kojih nije indikovana ova vrsta pomoći u rešavanju psihičkih problema. Magijsko i religiozno u psihijatrijskoj i psihoterapijskoj praksi Magijski postupci, posebno oni koji uključuju igru i pevanje, podstiču katarzu i acting out psihički obolelog. Kao i propisane dijete (vezane, pre svega, za tabue u pogledu hrane), imaju odgovarajuće psihoterapijske, a još više preventivno psihijatrijske kapacitete. Složeni magijski postupci, naročito oni u grupi, izazivaju neku vrstu transferne neuroze, koju psihoanalitičari inače podstiču tokom psihoterapije, kao prelaznu fazu kroz koju prolazi neurotični pacijent na putu do zdravog stanja. Zapravo, postupci magova pojačavaju svesne i nesvesne psihičke mehanizme koji služe kao odbrana od pojave neuroze. Ono neophodno “korektivno emocionalno iskustvo”, koje pominju i psihoanalitičari i psihoterapeuti drugih orijentacija kao nezaobilazan psihoterapijski činilac, javlja se redovno i u magijskim terapijskim postupcima. Istražujući alternativno lečenje psihijatrijskih pacijenata u Južnoj Indiji, Kempion i Burga [21] su zaključili da gotovo polovina bolesnika odlazi kod religioznih iscelitelja hrišćanske, muslimanske i hindu vere, i da im je to u 30% slučajeva očigledno pomoglo. Najčešće se obraćaju za pomoć dušebrižnicima oni, kako smatraju ovi autori, sa dijagnozom “shizofrenija” i “afektivni poremećaji”, a neposredni povod je obično konflikt sa članom porodice ili sa nekim iz bliske društvene sredine, kao i finansijski problemi. Pri tom u
Psihijat.dan./2007/39/1/49-64/ Opalić P. Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije
59
ritualu hrišćanskih iscelitelja dominira lečenje svetom vodom (lustracija), kod hindusa mantrom (u tehnici transcendentalne meditacije obično), a kod islamskih iscelitelja terapija koja se oslanja na zapise iz Kurana (sure). Istraživanje u protestanskoj populaciji Norveške [22] pokazalo je da psihijatrijsku pomoć sveštenika u rešavanju psihičkih problema podjednako traže ljudi sa sela i iz grada, i da ona nije u neposrednoj vezi sa nezadovoljstvom psihijatrijskom službom, odnosno lekarom opšte prakse. Više je izraz spremnosti pacijenata da sami sebi pomognu traženjem alternativnog načina rešavanja psihičkih problema uključujući, naravno, i pomoć duhovnika. H. Rapaport [23] se poziva na studiju sa 31 pacijentom sa emocionalnim problemima, koji su bili podvrgnuti tretmanu magijskih iscelitelja iz Tanzanije. Vračevi su u načelu zauzimali prema obolelim stav koji je, po mišljenju ovog uglednog psihoterapeuta, bio vrlo blizak psihoterapijskom. Slična zapažanja u vezi sa intervencijama sveštenika islamske vere imao je u Egiptu B. Levin [24]. Kako je pokazao jedan iscrpan pregled istraživanja terapijskog uticaja hodža na turske psihijatrijske pacijente u Nemačkoj [25], ovi islamski sveštenici su se potvrdili kao tumači islama, ali i kao edukatori uopšte i, što je važno, i kao medicinski neobrazovani ili obrazovani terapeuti, naročito viđeni za otklanjanje posledica “uticaja” zlog duha, urokljivog pogleda, crnih čini i slično kod pacijenata koji im se obraćaju. Hodže rešavaju bračne i porodične, ekonomske i profesionalne, a najčešće psihičke probleme. Njihovi klijenti su uglavnom rođeni na selu, nižeg su opšteg obrazovanja i često bez zanimanja. Autori su zaključili da hodže svoje efekte postižu magijskim amuletima (sure iz Kurana) i savetima, koji su potkrepljeni visokim autoritetom koji uživaju kod pacijenata i njihove rodbine. I sami smo [26,27] bili svedoci psihoterapijske darovitosti i efikasnosti islamskih hodža, magijskih (psiho)terapeuta u savetovanju turskih gastarbajtera, pacijenata sa konverzivno-neurotičnim poremećajima i porodičnim problemima u Nemačkoj. Hodže su koristile sure sa tekstom iz Kurana, koje su ceremonijalno stavljali na određeni deo tela ili na neko mesto u stanu, koje je na svoj način bili u simboličkoj vezi sa psihičkim problemom. Sure daju dodatnu snagu savetima koje hodža, sa puno intuicije i saosećanja, nudi svojim pacijentima tj. vernicima. Dodajmo i to da je religiozni tj. eshatološki aspekt prisutan naročito u egzistencijalistički orijentisanim psihoterapijskim pravcima (daseinsanaliza, logoterapija, egzistencijalna analiza), posebno u psihoterapiji depresija i teško somatski obolelih pacijenata. Dodirno područje im je smisao života [28] koji, nema sumnje, veliki broj ljudi (u Srbiji se 95% izjašnjava kao verujući) može da uspešno nađe u veri praotaca, i tako učvrsti svoj psihički integritet. Bez sumnje ne treba zaboraviti na magijske aspekte psihoterapijskog odnosa u kojem pacijent divinizuje psihoterapeuta, u kojem, kako kaže Jerotić [1], kao uostalom u svakom čoveku koji ima prilike da ispolji pred nekim svoju moć, negde čuči skriveni lažni prorok i šarlatan. S druge strane, potre-
60
Psihijat.dan./2007/39/1/49-64/ Opalić P. Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije
bno je psihijatrijske pacijente upozoriti na rizike prepuštanja isključivoj brizi još uvek prisutnih i u nas i u svetu magijskih “spasilaca” unesrećenih ljudi kao što su astrolozi, gatare, raznorazni crni i beli magovi i slični. U vezi sa celokupnom temom ovog rada pomenimo, da u svetu odavno pri velikim verskim konfesijama funkcionišu savetodavni i psihoterapijski centri, uspešno kombinovani sa dušebrišništvom. U Beogradu je upravo proslavio jedanaestogodišnjicu više nego uspešnog rada “Pravoslavni pastirsko-savetodavni centar”, u kome sarađuju sveštenici, psihoterapeuti, psihijatri i psiholozi, rešavajući duševne probleme svih onih koji im se obrate za pomoć. Umesto zaključka Magijski postupci (kao, uostalom, i prokaženi postupak ispiranja mozga – brain washing) zapravo najpre oslabi ego pojedinca, čineći ga spremnim da prihvati drugačije, tj. zdravije obrasce ponašanja, osećanja i mišljenja, kao suštinske pretpostavke jačanja psihičkog integriteta pojedinca. Slično se naime, zapaža i u placebo efektu pri lečenju lekovima koji je, više nego izvesno, magijski relikt lečenja, zaostao i u naučnoj medicini, pod uslovom da pacijenti bezrezervno tj. magijski veruju u dejstvo leka. Magijski su ostaci u medicini, a samim tim i u psihijatriji, nazivi lekova sa oznakom “američki” (ili ranije “ruski”), čime se sugeriše moć, efikasnost i snaga medikamenata, magijski preneta iz sfere političke i vojne moći na medikamente, a naročito na adjuvantnu terapiju. Zapravo, postavlja se pitanje nije li magijskog porekla i povratak psihijatrije na biološku i farmakoterapiju u novije vreme, kao rezultat kraha verovanja u činioce mentalnog zdravlja i obolenja socijalnog porekla, koji je bio vezan za drugačiju atmosferu u ovoj struci u sedamdesetim i osamdesetim godinama prošlog veka. Tome treba dodati i entuzijazam s kojim savremena vlast u zdravstvu i psihijatriji obnavlja aparaturu, zgrade, uvodi kompjutere i slično, a zanemaruje razvoj humanih potencijala lečenja (pre svega brižljivo i sistematsko negovanje psihoterapijskog stava prema svim kategorijama bolesnika), kome se u već pomenutom periodu posvećivala ključna pažnja. Sa takvom politikom, rame uz rame, uvode se autoritarni odnosi u društvo, zdravstvo i psihijatrijske ustanove permanentni proizvođači straha, u kojima opet magijsko osvaja prostor u duši nemirnog, uplašenog i apatičnog čoveka, nasuprot racionalnom verovanju, poverenju i razumnoj saradnji. Primera radi pomenimo politički izraz “lustraciju”, koji je ušao u svakodnevni javni govor u našoj zemlji, kao vrsta pročišćenja od starih vrednosti i stavova, ali i od predstavnika vrednosti iz prethodnog režima. Da li je on samo ponuđen iz arsenala magijskih rituala u hrišćanstvu ili predstavlja trijumf magije u političkom delovanju onih snaga koje svoju moć temelje na teroru bombardovanja, sugestivnosti bogatstva i društvene moći najmoćnije zemlje na svetu, ostaće otvoreno pitanje. Magijski, a i religiozni slojevi bića čoveka,
Psihijat.dan./2007/39/1/49-64/ Opalić P. Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije
61
da zaključimo, menjaće verovatno svoje konkretne sadržaje, ali ontološka struktura ljudskog bića u kojoj oni, po svemu sudeći, participiraju oduvek, biće prepoznatljiva i ubuduće, kako u svakodnevnom životu, tako i u psihopatološkim fenomenima, a još više u praksi ukazivanja pomoći ljudima sa psihičkim problemima.
Psihijat.dan./2007/39/1/49-64/ Opalić P. Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije
62
UNAVOIDABLE CONTENS OF THE CONECTIONS BETWEEN RELIGION, MAGIC AND PSYCHIATRY Petar Opalic1, Milana Ljubicic 1
Institute of Mental Health, Belgrade
Abstract: After introductory is analysed religiousness in relation to individual psychopathological conditions subsequently in more detail. Special psychopathological forms of religiousness are than reviewed. Also, forms of magic and religious treatment of mental disorders are presented in detail: amulets, ritual dance, exorcism, use of plants, cult rituals and sacrifices, with examples of several manifestations. Finnaly, it was pointed at the presence of magic and religious elements in psychiatric and psychotherapeutic practice. Key words: magic, religion, psychiatry, psychotherapy
Psihijat.dan./2007/39/1/ Opalić P. Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije
63
References 1. Jerotić V. Psihološko i religijsko biće čoveka. Novi Sad: Beseda; 1994. 2. Petrović S. Magija. U: Mimica A. Bogdanović M. (pr.) Sociološki rečnik. Beograd: Zavod za udžbenike; 2007:294-5. 3. Šušnjić Đ. Religija. U: Mimica A. Bogdanović M. (pr.) Sociološki rečnik. Beograd: Zavod za udžbenike; 2007:488-90. 4. Hayward R. Demonology, neurology and medicine in Edwardian Britain. Bulletin of History of Medicine. 2004; 78:37-58. 5. Dominger S. Religion and Human Behavior. New York; 1954. 6. Braam AW, Beekman ATF, van Tilburg TG, Deeg DJ, van Tilburg W. Religions involvement and depression in older Duch citizens. Social Psychiatry and Psychiatric Epidemiology. 1997; 32:284-91. 7. Grom B. Religiosität und subjektives Wohlbefinden. Psychotherapie, Psychosomatik und Medizinische Psychologie. 2000; 50:187-92. 8. Clarke CS, Bannon FJ, Denihan A. Suicide and religiosity – Masaryk’s theory revisited. Social Psychiatry and Psychiatric Epidemiology. 2003; 38:502-6. 9. Gallagher B. The sociology of Mental Illness. New Jersey: Prentice Hall; 2002. 10. Grossarth-Maticek R. Autonomietraining. Berlin-New York: W. de Gruyter; 2000. 11. Oates WE. Religious Factor in Mental Illness. New York; 1955. 12. Jerotić V. Religija i psihijatrija. U: Kaličanin P, Erić Lj. (ur.) Psihijatrija – Okviri. Beograd: Medicinski fakultet; 1999:309-38. 13. Jerotić V. Mistička stanja, vizije i bolesti. Gornji Milanovac: LIO; 2000. 14. Jerotić V. Približavanje Bogu. Niš: Prosveta; 2002. 15. Siddle R, Haddock G, Tarrier N, Faragher B. Religious delusions in patients admitted to hospital with schizophrenia. Social Psychiatry and Psychiatric Epidemiology. 2002;37:130-8. 16. Weinberg K. The Sociology of Mental Disorders. Chicago: Aldine Publishing Co; 1967. 17. Kaličanin P, Lečić Toševski D, Petković I. Tradicionalna i naučna medicina. Beograd: Institut za mentalno zdravlje; 1993. 18. Ćupurdija B. Antropološko proučavanje rituala – Pristup rusaljskom ritualu, Marksistička misao. 1984; 6:79-96. 19. Kiev A. Transcultural Psychiatry. New York: The Free Press. London: Collier-Macmillan L; 1972.
64
Psihijat.dan./2007/39/1/49-64/ Opalić P. Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije
20. Razali SM. Conversion disorder: A case report of treatment with the Main Puteri, a Malay shamanastic healing ceremony. European Psychiatry. 1999; 14:470-2. 21. Campion J, Bhugra D. Experiences of religions healing in psychiatric patients in South India. Social Psychiatry and Psychiatric Epidemiology. 1997; 32:215-21. 22. Sørgaard KW, Sørensen T, Sandanger I, Ingebrigtsen G, Dalgard OS. Religiosity and help-seeking in a rural and an urban area. Social Psychiatry and Psychiatric Epidemiology. 1996; 31:180-5. 23. Rappaport H. The tenacity of folk psychotherapy: A functional interpretation, Social Psychiatry. 1977; 12:127-32. 24. Lewin B. Der Einfluss magischer und religöser Vorstellungen auf der Pathoplastik reaktiver und endogener Störungen in Ägipten. Zeitschrift für Psychotherapie und Medizinische Psychologie. 1956; 6:60-75. 25. Assion HH, Dana I, Heinemann F. Volksmedizinische Praktiken bei psychiatrischen Patienten türkischer Herkunft in Deutschland, Fortschrifte der Neurologie und Psychiatrie. 1999; 67:12-20. 26. Röder E, Opalić P. Der Einfluss der Hodschas (magischer Heiler) auf türkische psychiatrische Patienten in Bundesrepublik – Eine Auswertung klinischer Fallbeispiele. Psychiatrische Praxis. 1987; 5:157-63. 27. Opalić P, Röder E. Existentialanalytische Psychotherapie konversionsneurotisch erkrankter Arbeitsmigranten. Psychotherapie, Psychosomatik, Medizinische Psychologie. 1993; 43:402-7. 28. Opalić P. Tema smrti u egzistencijalističkoj psihoterapiji – spona sa hrišćanstvom. Religija i tolerancija. 2007; 7:17-26.
_________________________ Prof. dr Petar OPALIĆ, Redovni profesor Filozofskog fakulteta u Beogradu,
psihoterapeut i neuropsihijatar Instituta za mentalno zdravlje u Beogradu Prof. Petar OPALIC, MD, PhD, Psychotherapist, Neuropsychiatrist, Faculty of Philosofy University of Belgrade, Institute of Mental Health, Belgrade
E-mail:
[email protected]
