Nenad Miščević - Marksizam i poststrukturalistička kretanja

UREDNICI: DUŠKO BERLOT NENAD MIŠĆEVIĆ

n e n a d

m i š č e v i ć

marksizam i post - strukturalistička kretanja

a l t h u s s e r d e l e u z e f o u c a u l t

Rijeka

1975

Biblioteka „ P r o m a t e j "

PREDGOVOR

Ova knjiga nastala je kao rezultat jednogodišnjeg studijskog boravka u Francuskoj. Autor se osjeća obvezanim izraziti svoju zahvalnost Republičkom savjetu za naučni rad koji mu je svojom stipendijom omogućio ovaj boravak, zatim profesorima Paulu Ricoeuru, Louisu Althusseru, Gillesu Deleuzeu i Etienneu Balibaru koji su kako predavanjima tako i razgovorima i savjetom pružili podatke i naputke za pisanje. Za sve pogreške i nedostatke odgovornost naravno snosi samo autor. Na kraju, zahvaljujem Centru za društvenu i uslužnu djelatnost mladih i magistru D. Berlotu bez kojih ova knjiga ne bi ugledala javnost.

N.M.

5

UVOD

Već dvadeset godina strukturalizam igra svoju ulogu na francuskoj teorijskoj sceni. Najprije povučeno i jedva zapaženo, s prvim Levi—Straussovim radovima, a zatim sve intenzivnije on se nameće kao ravnopravni sugovornik kršćanskom i ateističkom egzistencijalizmu, humanističkom marksizmu i, konačno, tradicionalnoj profesorskoj i sveučilišnoj filozofiji. Da bismo približno opisali -tu kratku povijest strukturalizma, podijelit ćemo njegovo vrijeme na tri faze. U prvoj fazi, s Levi—Straussovim radovima o elementarnim strukturama srodstva i o strukturalnoj antropologiji, zatim s Lacanovim spisima i s Althusserovom knjigom „ Z a Marxa", strukturalizam nastupa kao kritička teorija, koja u ime pojedinih i pojedinačnih znanosti (etnologije, jezikoslovlja, psihoanalize i historijskog materijalizma) dovodi u pitanje globalne filozofijske sheme. Goux će tu etapu usporediti s prvom fazom njemačkog idealizma, s Kantovom filozofijom. Ono ito karakterizira prvu fazu jest teorijska opreznost, gotovo prosvjetiteljsko povjerenje u znanosti, skepticizam prema općim postavkama bilo koje vrste, fascinacija lingvistikom, dakle, prilično protuslovna svojstva, čije su naravi postali vrlo brzo svjesni i sami strukturalisti. Kad se u nas govori o strukturalizmu, pogotovu kad ga se kritizira, obično se imade u vidu ova prva faza. T o č n o je da je ona najranjivija, ali ona ujedno čuva danas već izblijedjelu draž početka, poput prvih radova ruskih formalista kojima su se strukturalisti oduševljavali. Druga faza bit će razdoblje izgradnji cjelovitih sklopova, razrađivanja jedinstvene metodologije, teorijske konsolidacije, u kojoj će prevladavati potreba za poopćavanjem, kritičnost prema lingvistici, uopće suzdržan stav prema znanostima, želja da se izgradi jedinstveno polje znanja na

7

novim načelima. Tu spadaju Althusserov spis o „Kapitalu", kasniji Lacanovi seminari, kao i radovi njegovih starijih učenika, Laplanchea, Leclairea, Pontalisa, zatim Foucaultovo najsustavnije djelo „Rijeci i stvari" i Levi—Straussove „Mitologike". U tom razdoblju, strukturalizam se već etablirao, zauzeo pozicije, iako nesigurne, na Sveučilištu i prešao u napadaj. To je ujedno razdoblje najžešćih polemika, obilježenih dogmatizmom na obje strane. Rez će predstavljati 1968. godina, radnički i studentski svibanj, politiziranje Sveučilišta i zaoštravanje sukoba na svim scenama. Učinci tog reza nisu bili vidljivi odmah, ali su se pokazali utoliko dubljim. Posljednjih godina, razvitak strukturalizma ulazi u treću fazu, u kojoj bi zapravo trebalo govoriti o post-strukturalizmu, o nastavljanju strukturalizma i o imanentnoj reakciji na strukturalizam. Na scenu stupaju nova imena, a dvojica iz „stare garde", Althusser i Foucault, pridružuju se kritikama na račun strukturalizma iz prve i, naročito, iz druge faze. Post—strukturalističkim prostorom dominirat će, pored ove dvojice, Deleuze i Derrida. Pod njihovim utjecajem post-strukturalistička faza bit će obilježena reaktiviranjem filozofijske problematike. Budući je upravo to reaktiviranje predmet naše knjige, stavit ćemo nekoliko uvodnih napomena: Prva je faza obilježena izrazitim neprijateljstvom spram filozofije, napose spram para egzistencijalizam sveučilišna filozofija. Druga faza je razdoblje šutnje o filozofiji: čini se kao da filozofijski obziri smetaju izgradnji koherentnih teorija, postavljaju prevelike zahtjeve prema novim znanostima, i zato ih treba privremeno zatomiti. U trećoj se fazi ti problemi vraćaju, ali sada ih se iješava na terenu već dovršenih teorija, promišljenih artikulacija i sustavnih tvrdnji. Otud naročita uloga filozofije u post—strukturalizmu. S jedne

8

strane, filozofija se pretvara u epistemologiju lingvistike i psihoanalize, opću teoriju o znakovima i nesvjesnom. S druge strane ona postaje najoštrijim kritičarern ovog dvojeg, kritizirajući ne znanosti same, već predrasude koje su u te znanosti inkorporirane i koje te znanosti onda reproduciraju, kritizirajući skrivenu metafiziku znanosti tamo gdje se ona hoće predstaviti kao prevladavanje metafizike. Primjer: problem razlike. U prvoj fazi, Levi Strauss će, polazeći od postavki o diferencijalnosti znaka, izgraditi svoju teoriju totemizma i kasnije cijelu svoju analizu „divlje misli". Razlika, onako kako je shvaća i rabi lingvistika, bit će neupitano poopćena i primjenjena na široko područje društvenih znanosti, U drugoj će se fazi ovo poopćavanje sistematizirati, pretvoriti u koherentni lanac teorija. U trećoj će fazi Jaeques Derrida okrenuti problematiku razlike protiv lingvističkog poimanja znaka, i protiv Levi—Straussa, reaktivirajući cijelu metafizičku povijest odnosa istosti i razlike i tražeći takav pojam razlike koji će (nakon što je u prvoj i drugoj fazi bio poopćen i sistematiziran) sada služiti kao univerzalno oružje za kritiku metafizike. Reaktiviranje filozofijskih problema i njihovo ponovno promišljanje sada u situaciji poopćenih rezultata lingvistike, psihoanalize i strukturalne arheologije (ako nam je dopušten ovaj izraz da bisino označili Foucaltovu metodu), značilo je, nadalje da povijest filozofije postaje predmet najživljeg zanimanja i bavljenja. Sve velike kategorije tradicionalne filozofije bivaju ponovno promišljene, status filozofije postaje predmet rasprava i raspri, post—strukturalizam živi u znaku filozofijskih pitanja.

Istodobno,

s objavljivanjem svojih radova, započinje

najmlađa generacija

filozofa.

Spomenut ćemo

nekoliko

imena: Lecourt, Balibar, Macherey, učenici i sljedbenici Althusserovi, koji nastavljaju razrađivati njegovu teoriju znanos-

9

ti i politike u svezi s filozofijom; ovaj posljednji je ujedno autor jedne „teorije književne proizvodnje"; Wi8sman, autor (zajedno s Bollackom) studije o Heraklitu u kojoj izlaže Heraklitovo mišljenje na modelu pitanja o razlici, tekstu i ponavljanju*, Koffman, Pautrat, Rey, svaki od njih pisac po jednog djela o Nietzscheu, u Derridinoj liniji, na tragu pitanja o metafori i o sprezi tijela i teksta; Miller, Milner, Badiou, epistemolozi na Lacanovoj i Althusserovoj liniji, autori studija o epistemologiji matematike i njezinim odnosima s mjestom subjekta u označiteljskoj logici. Naveli smo samo one pisce čije su preokupacije striktno filozofijske. Vratimo se problemima post—strukturalizma. Osim reaktiviranja filozofije, post—strukturalizam karakteriziraju sveze filozofije s književnošću i politikom, toliko jake da se često brišu granice. Tako će za Althussera filozofija reprezentirati politiku u teorijskom području, dok će s druge strane Derrida raditi na tekstovima (kao što je najnoviji „Glas") u kojima se filozofija izjednačuje s literaturom, kao tekstualna praksa naprosto. Od političkih zgoda, najviše su isticani radničko—studentski svibanj, kineska velika proleterska kulturna revolucija i pokreti marginalnih skupina. Možda se čini kao slučajnost, ali cijela je post-strukturalLstička skupina politički orijentirana izrazito progresivno i revolucionarno — možda jedinstvo teorijske inovacije i političke naprednosti nigdje u građanskom društvu nije tako došlo do izražaja kao u Francuskoj. Eseji koji slijede nastali su neovisno, i naknadno su sabrani u knjigu. Prva dva eseja o Althussera kreću se između strukturalizma i post—strukturalističkog prijeloma, ostali su posvećeni isključivo post—strukturalizmu. Nije nam bila

10

namjera izlagati „misaoni razvitak" niti jednog od autora o kojima pišemo, i to u prvom redu zato jer su to autori koji su upravo na vrhuncu stvaralaštva i tek će se za koje desetljeće moći točno odrediti kuda su smjerala njihova nastojanja, zatim i poradi loga što bi to protuslovilo upravo jednom od najvrednijih post—strukturalističkih uvida, naime kritičnosti prema pojmovima „autora", „originalnosti" i jedinstva. Kako pisati o misaonom razvitku nekoga tko poput Foucaulta kaže „sve veći broj nas piše kako više ne bismo imali lica", i to u programa tsk om tekstu? 0 nekome tko svojim vlastitim pisanjem aktivno potvrđuje svoju teoriju o dekonstrukciji autorskog subjekta? Na kraju, naš izbor (Althusser, Foucault, Deleuze) nije potpuno slučajan, utoliko što svaki od ovih filozofa održava jedan više ili manje izražen odnos prema marksizmu. Derrida je u tom kontekstu nešto manje interesantan. U tom smislu, izbor odgovara problematici naznačenoj u naslovu: marksizam i post—strukturalizam. Nastojali smo se, Što je moguće više, baviti problemima a ne ljudima i ukazivati na složenu, mrežastu organizaciju mišljenja koje smo označili kaopost-strukturalističko, na njegovu sposobnost istrajavanja u govoru razlika ne svodeći ih na metafizički identitet iskona: „Jer umijeće je slušati, ne mene već govor, da bi znali reći zajedno sve—jedno" (Heraklitov 50. fragment u Wissmanovu čitanju).

12

STRUKTURALIZAM I MARKSIZAM (Althusser)

14

Louis Althusser nedvojbeno je tvorac onoga što se naziva strukturalističkim marksizmom. Dugo se vremena njegova pozicija označavala kao dosljedno strukturalistička, međutim, on je i sam sudjelovao i sudjeluje u prevladavanju strukturalizma danas u Francuskoj. Althusser je rođen 1918. godine. Filozofiju je studirao u Parizu i sada predaje filozofiju na Ecole Normale Superieure. Prvu je knjigu posvetio Montesquieau. Već se u tom djelcu ocrtavaju njegovi glavni interesi: filozofija politike, teorija povijesti, odnos ideologijskog i znanstvenog u filozofiji. U javnost je ušao knjigom ,,Za Marsa", za kojom je slijedio „Čitati Kapital" — zbornik za koji je on napisao dva veća teksta, a njegovi učenici ostatak. Osim toga objavio je kraću studiju o Rousseau i o Lenjinu, a nedavno mu je izašla iz tiska knjiga „Odgovori J. Lewisu". 0 Althusserovu se marksizmu govori sve više. Ako su drugi, kao Lacan, temeljili svoj strukturalizam na Freudu, ili pak na Nietzscheu, on je bio u početku gotovo jedini koji je čitao Marxa sukladno novom načinu mišljenja koje se rađalo u Francuskoj. Sa svim promjenama koje je donio post-strukturalizam, sa svim korekturama i polemikama, Althusserov Marx postao je danas vlasništvo čitave jedne generacije. U tri eseja koji slijede izložit ćemo Althusserovu zamisao marksističke dijalektike, njegovu skicu za tumačenje Marxova „Kapitala" i konačno njegovu teoriju filozofije kako ju je iznio u spisu o Lenjinu.

15

DIJALEKTIKA INADODREĐENOST Problematika „nadodredenosti" (surdetermination) spada u krug pitanja o biti i sudbini marksističke dijalektike. U nas je problematika dijalektike rješavana prije svega kao problem historijskog odnosa Hegelove i Marxove dijalektike. Glavna tendencija u tom rješavanju išla je u slijedećem pravcu: prije svega, povučena je paralela između ideologije i zbilje, a zatim je dijalektika protumačena kao „ideologija građanskog svijeta". To je značilo katkada da je dijalektika način mišljenja kojim građanski svijet sebe tumači, a katkada da je dijalektika primjerena ideologija građanskog svijeta, a najčešće oboje. Sukladno takvim tumačenjima, Marx je od Hegela preuzeo netaknutom jedino moguću Dijalektiku, koju je on rabio kao metodologiju opisa „građanskog svijeta". Tako je njegov „Kapital" u neku ruku blizanac Hegelove „Logičke znanosti", naime Dijalektička Logika kapitalističkog načina proizvodnje, a ujedno i dijalektička „ o n t o logija građanskog bitka". S Althusserom, međutim, ulazimo u radikalno drukčiji prostor. U središtu pažnje nalazi se pitanje: u čemu je novost marksističke dijalektike u odnosu na Hegelovu? U čemu se one razlikuju,? Ne radi se, dakle, o jedinoj mogućoj hegelovskoj Dijalektici, koju bi Marx tek primjenjivao, već o biti Marxova otkrića na terenu dijalektike. Nekad se običavalo govoriti da se marksistička dijalektika razlikuje od hegelovske po tome što je materijalistička. Althusser tvrdi da opreka idealizam,/materijalizam ima samo vrijednost pokazatelja, a ne argumenta, da ona naime ukazuje na polje u kojem se zbiva teorijski konflikt. Rješenje treba tražiti drugdje, u dijalektici samoj. Ovdje uvodi Althusser pojam nadodredenosti. „Meni nije posebno stalo do termina nadodredenosti (pozajmljenog iz drugih disciplina) ali ga — u nedostatku

16

boljeg — upotrebljavam istovremeno kao oznaku i kao problem, a i zato što nam on dosta dobro omogućava da vidimo zašto imamo posla sa nečim potpuno drugačijim od hegelovske protivrećnosti" („Za Marxa" str. 97. izdanje „Nolit" Beograd 1971.). U svojem najjednostavnijem značenju nadodređenost se obično shvaća kao specifična ili specificirana određenost. U domeni historijskog materijalizma to bi po prilici značilo da fenomeni nadgradnje nikad nisu jednostavno determinirani bazom, već da su determinirani na način specifičan na svakoj razini nadgradnje. Drugim riječima, pravna struktura reflektira na svoj način jedan ekonomski utjecaj, jednu ekonomsku danu situaciju, filozofija je reflektira opet na svoj način, religija na svoj. To bi, nadalje, značilo da se povijesna zakonitost, koju reprezentira stanje baze reflektira s različitim stupnjem „nužnosti" tako da bi recimo umjetnički fenomeni ili filozofijski fenomeni bili manje podložni gvozdenom lancu nužnosti negoli fenomeni ekonomije ili politike. Tako shvaćeni pojam nadodređenosti bio je s pravom kritiziran. Prebacivano mu je da klasični pojam determinacije uvodi, samo na mala vrata, pod modernim i pomodnim nazivljem. Stara prirodoznanstvena formula preobukla se ovdje, po mnijenju kritike, u strukturalističko ruho i hoće se rehabilitirati kao revolucionarna novost. Mislimo da su ove kritike potpuno opravdane. Ovako shvaćeni pojam nadodređenosti spada u površnu i mehanističku koncepciju povijesti. Prije svega on zamjenjuje teorijsku elaboraciju statističkom pravilnošću. govoreći o nužnim i manje nužnim fenomenima. Osim toga on ostaje unutar domene Hegelove dijalektike i vulgarizira je: tako shvaćeni marksizam jest jedna fenomenologija duha pojednostavljena i razvodnjena. 2

17

Althusserov pojam nadodređenja, unatoč prividnoj jednostavnosti, cilja drugamo- Ključ za njegovo značenje daje nam teze da ono što je nadodredeno nisu li stvarni fenomeni, već njihovi odnosi, da je kontradikcija ta koja je nadodređena. Konkretno, na primjeru baze i nadgradnje, to bi značilo da je odnos baze i nadgradnje određen nečim što više nije ni samo baza ni samo nadgradnja, već jedna specifična situacija ili tendencija koja ih dovodi u tu i takvu uzajamičnu vezu. Pravi problem nalazi se dakle drugamo: treba razmotriti prije svega kakav je tip određenja impliciran u pojmu kontradikcije i što uvodi nadodređenje kao svoj učinak s obzirom na strukturu kontradikcije. Što se tiče prvog problema, odgovorit ćemo provizorno da određenje pomoću jednostavne kontradikcije znači prije svega jedno imanentno određenje, određenje protuslovljem „same stvari", zatim, takvo određenje koje operira s cjelinama i koje funkcionira kao određenje cjelinom, totalitetno ili organsko određenje. Te je odgovore lako verificirati na primjeru hegelovske dijalektike i na njih ćemo se vratiti pri razmatranju odnosa Althusser—Hegel.

Što se tiče drugog problema, nadodređenost protuslovlja implicira prije svega da je svako protuslovlje kompleksno. Uzmimo kao elementarni primjer klasnu suprotnost. U čistom, nemogućem stanju ona je uravnotežena, jednostavna suprotnost. Takvo stanje, međutim, ne susrećemo nigdje - u suvremenom svijetu ispresjecanom cijelom ljestvicom dodatnih protuslovlja, između imperijalističkih, polukolonijalnih i kolonijalnih zemalja, primjerice, klasna je suprotnost unutar svake zemlje određena međunarodnom konjunkturom spomenutih čimbenika, umetnuta u jednu borbu tendencija koje je nadilaze. U feudalnom načinu proizvodnje ona je bila nadodređena staleškim suprotnostima, itd.

18

Kompleksnost protuslovlja znači da pored glavnog para suprotnosti postoje i dodatni parovi suprotnosti, sve to uzajmično povezano: jedna dana suprotnost odražava se, jednostavno ili preokrenuto, unutar svojih vlastitih članova. Drugim riječima, u kompleksnom protuslovlju artikulirano je nekoliko protuslovlja koja čine da niti ono prividno prvo protuslovlje nije jednostavno, već da jedna strana u njemu uvijek dominira. Takvu artikuliranu kompleksnu strukturu nadodređenih protuslovlja naziva Althusser „struktura s dominantom". Bit strukture s dominantom jest nejednakost, nesimetričnost njezinih elemenata. Prvi učinak takva shvaćanja strukture jest brisanje pojma negacije, odnosno smještanje negacije u ideologijski muzej hegelovstva. Ako drugi član protuslovlja nije nikada jednostavna „drugotnost" prvoga člana, njegovo ukidanje i održavanje u drugome, već jedan nesimetričan i nesvodljivi trenutak, onda negacija znači samo takvu percepciju protuslovlja kojega svodi na simetriju, dakle falsificira ga u onome što mu je najvlastitije. Drugi član suprotnosti nije nikada negacija prvoga, on je od njega različit i njemu nesimetričan. Teorijske konzekvencije ove kritike negativiteta bitne su. Spomenut ćemo samo to da se svojim zauzimanjem stava Althusser uklopio u jedan već klasičan pokret unutar suvremene francuske filozofije, pokret koji svoje antihegelovstvo iskazuje prije svega, svojom kritikom negativiteta (pogledati o tomu esej „Negacija i razlika"). Drugi se učinak odnosi na problem temporaliteta i na metafizičku kategoriju početka (iskona). Ako je svako protuslovlje uvijek—već—kompleksno, nije moguće pretpostaviti jednostavnu, simetričnu situaciju iz koje bi sva ostala protuslovlja proizlazila — kao što je to slučaj u Hegela. Ovim

19

odgađanjem i brisanjem početka, sadržanim u izrazu „uvijek—već", Althusser se odlučno suprotstavlja metafizici iskona; „mi više nemamo prvobitnu suštinu, nego jedno ,uvek —već—dato' toliko daleko unazad koliko saznanje dopire u njegovu (u navedenom izdanju pogrešno stoji „svoju" — nap. autora) prošlost". Zaključak: „Specifična razlika marksističke protivrečnosti je njena nejednakost ili nadodređenost koja u sebi odražava svoj uslov postojanja, odnosno specifičnu strukturu nejednakosti s dominantom složene uvijek već date cjeline, koja je njeno postojanje". („Za Marxa", str. 197). Prelazimo ovdje preko primjene, izuzetno važne, na području teorije povijesti i politike. Umjesto toga predlažemo jednu ilustraciju i jednu tezu. Ilustracija: Engelsova analiza Hegela. U Hegelovoj filozofiji nalazimo najljepši i najpotpuniji primjer jednostavnog određenja kontradikcijom. Čitava se zgrada razvija iz jednostavnog protuslovlja između bitka i nebitka, u „Enciklopediji" ili između subjekta osjeta i njegova predmeta u „Fenomenologiji duha". Ovaj razvitak, polazeći od jednog odredivog i uhvatljivog iskona, koji je iskon sam, Bitak, obuhvaća u sebi sva protuslovlja, organizira'ih tako da svaki slijedeći par ponavlja onaj prethodni na višoj razini i konačno ih pomiruje u zatvorenom krugu u kojemu su sadržaj i' forma, sustav i metoda jedno te isto. Engels na početku svog ,,L. Feuerhacha" pokazuje daje taj krug jednostavnog protuslovlja lažan i prividan. Hegelova filozofija zapravo maskira jednu dublju i nejednaku kontradikciju, suprotnost metode i sustava. Ova dva člana suprotnosti nemaju jednaku težinu: dok je metoda ono istinito, produktivno i zbiljsko hegelovske filozofije, sustav je dodatak, privid, zakrpa koja skriva produktivnu djelatnost metode.

20

Odakle proizlazi ova nejednakost? Je li ona imanentna sustavu ili potječe od neke druge instancije, je li ona inherentna određenju, ili pak nadodređuje Hegelovu filozofiju? Engelsov odgovor je nedvosmislen: suprotnost metoda i sustava samo odražava jednu drugu suprotnost, suprotnost koja spada upravo u ono Drugo hegelovstvo koje ovo nikad nije uspjelo misliti, u politiku. „Metoda" i „sustav" pojmovi su u kojima djeluje protuslovlje dviju tendencija, jedne progresivne, otvarajuće, politički revolucionarne i filozofijski produktivne, tendencija čija se uloga očituje kao primat metode, i druge, regresivne, ideologijske, neproduktivne, čija je uloga metodu zatvarati i falsificirati sustavom. Za Hegela, za njegovo razumijevanje vlastite filozofije sustav ima prednost — to je stoga što se njemu odnos nadodređenja politikom prikazuje postavljen na glavu. Objektivno, međutim, glavna strana protuslovlja jest metoda, ona strana koja proizvodi svoju suprotnost kao svoj privid i falsifikat. Vidimo na ovome primjeru kako se prividna cjelina, prividno jedno, koje u sebi maskira disparatne tendencije, disocira na strukturu s dominantom, na sustav nadodređenih protuslovlja. I konačno teza: Althusserovo otkriće nadodredenosti znači bitnu inovaciju u marksističkoj dijalektici, u tom smislu da je ono istaklo jedan aspekt te dijalektike koji je do njega ostao skriven. Ako je točno da su Marx, Engels i Lenjin izvukli iz hegelovske filozofije njezinu racionalnu jezgru, možemo reći da je Althusser iz dijalektike Marxa, Engelsa i Lenjina izlučio jezgru koja do njega bijaše prikrivena hegelovskim naslagama. Otkriće nadodredenosti jest, da se poslužimo Sollersovim terminom, izlučivanje Druge Racionalne Jezgre, korak naprijed u konstituiranju dijalektike koja će vrlo malo dugovati Hegelu.

21

Produkcija Ekstrakcija „Druge Racionalne Jezgre" dopušta da se pojave i postanu vidljive veze koje marksistička dijalektika održava s drugim prijelomnim otkrićima devetnaestog stoljeća. Da je nejednakost učinak nadodređenja, ali učinak nužan i neizbježiv za svako protuslovlje, za svaki par članova, za svaka dva vida, znači između ostalog da postoji dublja nesimetrija koja organizira bića i naše znanje o njima. Pojam „specifičnog" označuje upravo tu nesimetriju koja odbija biti svedena na nedostatak, na neko još—ne, ili na negativitet, na bilo koju od formi prikladnih za ulazak u hegelovsko carstvo duhova, u krug pomirenja. Postoji višak, prekoračenje, koje međutim funkcionira samo zahvaljujući tome što je spregnuto s nečim što mu je nesimetrično, što je još unutar granice: tako se povijest giba preko okašnjenja i anticipacija, nikad kao homogeni progres. Taj je produktivni višak u sprezi s jednim manjkom, manjkom koji funkcionira tamo gdje se njegov predmet više ne da reprezentirati, otkriće koje pripada ne samo Marxu, već isto tako Freudu i Nietzscheu. Freud je pokazao da se produkcija nesvjesnog dade reprezentirati u svjesnom samo nepotpuno, zakašnjelo i nesimetrično: tamo gdje taj produktivitet susreće granicu predstavljivosti u dvostruku smislu onog što se dade predočiti i onog što može biti zastupljeno, stupa u igru jedna slijepa pjega, jedan manjak, pomičan i neuhvatljiv, znak da je nešto nepovratno izgubljeno za predstavu. Nietzsche je pak naslutio da je svaka reprezentacija falsificiranje, nemoć da se reprezentira obilje, beskonačni višak onoga što je nazvao voljom za moć, te su tako sav svijet, i sva bića i sva kultura osuđeni biti neadekvatnim reprezentantina nečesa što ih beskonačno nadilazi, što ih ništi u samome srcu njih samih, a što nije nikakva negacija

22

ni negativitet, već upravo nesvodljiva asimetričnost života u njegovu odnošenju spram sebe. Na mjesto mirnih voda klasičnog temporaliteta i klasične ontologije stupa rastrgano, nejednako gibanje povijesti. Što znači, međutim, sve ovo metodologijski, s obzirom na velike, klasične probleme marksističke dijalektike? Prije svega, primjenjeno na klasičnu suprotnost biti i privida znači pojam nadodređenja i nesimetrije istodobno ponovno postavljanje i potpunu subverziju problema. Klasična problematika biti i privida počiva na tomu da je „privid" iskrivljeni odraz „ b i t i " njezino pospoljavanje u kojoj je bit prepoznatljiva ali dostupna samo vještu oku, intuiciji ili pak razumijevanju. Husserlova eidetika jedna je od najljepših ilustracija takvog odnosa biti i pojava. U svakom slučaju bit i privid homogeni su, izgrađeni, ako se tako može reći, od istih tvari, privid je stoga ujedno i „prosijavanje" biti. U korijenu takva naziranja leži popularni aristotelizam, po kojemu je bit neka vrsta uočenog i izraženog temeljnog „izgleda" stvari, izgleda, naravno, koji se dade apstrahirati iz cjeline pojave. Hegel je magistralno dovršio i „ukinuo" ovu problematiku, pokazavši da je homogenost biti i pojave samo sinonim za njihovu dublju identičnost. Althusser preuzima cjelokupnu problematiku, polazeći, međutim, od jedne specifične prakse, prakse znanosti, i od jedne filozofije koja se odhrvala popularnom naziranju na „ b i t " i „pojavu", Spinozine filozofije. On pokazuje, da j e „ b i t " radikalno asimetrična i heterogena pojavi, i da je u načelu nedostupna bilo kakvome neposrednom uvidu. Jedino proces prerade, proces teorijske prakse može izdvojiti bit i suprotstaviti je pojavi. Ona nije nikakva „apstrakcija", nikakav primordijalni podatak

dostupan intuitivnoj spoznaji, konačno, njezin „ p o s a o " nije nipošto da bit u jednom zamagljenom osjetilnom obliku, iznosi na vidjelo i priopćuje, već upravo da je zamagljuje i skriva. Model za takvo skrivanje biti pruža Althusseru opet njegov „transcendental", proizvodnje. 4 Kod Nietzschea i Freuda, kao i kod Manca, na djelu je ideja temeljne, nesvodljive produktivnosti. Kod Nietzschea, to je produktivnost života i volje za moć, koja uvijek nadmašuje samu sebe, ovladava samom sobom i preobražava se u neodređeno i neograničeno velik broj „bića", uzima na sebe proizvoljno velik broj maski i ponavlja se birajući one koje su sposobne da se ponove, ponovno započnu beskonačan produktivni tijek. Kod Freuda, to je produktivnost nesvjesnog, dinamika žudnje, proizvodnja simboličkog, označiteljskog, figurativnog, velika nesvjesna industrija sna, lapsusa, dosjetke. Proizvodnja, međutim, ograničava samu sebe, proizvodi forme svog privremenog zatvaranja. Tako ekonomska proizvodnja proizvodi sferu raspodjele i razmjene koji je maskiraju, koji skrivaju temeljnu nesimetriju rada i kapitala. Nesimetričnost sfere razmjene, sfere prava, i sfere proizvodnje, samo ponavlja, skrivajući je, nejednakost u uvjetima proizvodnje: svuda isti odnos maskiranja, nesimetričnosti, nadodređenosti. Spominjemo ovdje specifičnu proizvodnju o kojoj ćemo kasnije pisati, tekstualnu proizvodnju, koja proizvodi komunikaciju kao svoj privid i masku. U svim tim slučajevima, „ b i t " i „pojava" nesvodljivi su jedni na drugo. Na strani biti susrećemo proces (bez subjekta), gibanje, otvorenu ekonomiju, na strani pojave susrećemo zatvaranje, krug, razmjenu, ideologiju, sustav. Jasno je ovdje zašto nije više moguće primijeniti hegelovsku metodu sinteze. Prije dolazi u obzir jedna rnetodo-

24

logija simptomatskog čitanja, metoda dešifriranja, prerada privida: Nietzseheova genealogija, Freudova psihoanaliza, Marxova kritika političke ekonomije. Posao marksističke dijalektike nije stoga prije svega, stvaranje sinteza, njezina je zadaća rastavljanje, cijepanje na dvoje prividnih jedinstva, otkrivanje nejednakosti i nesimetrije u srcu „stvari". Kad Engels rastavlja sintetičko jedinstvo Hegelove filozofije na dva nesimetrična i heterogena elementa, zapravo na dvije heterogene tendencije, metodu i sustav, od kojih je prva, produktivna, dijalektička i virtualno beskonačna, a druga neproduktivna, iluzorna, ideologijska i povijesno predvladiva, njegov je posao djelo dijalektičara par excellence. Kad Heidegger u „Vremenu i bitku" pokazuje kako se vrijeme, produktivno, neograničeno, dogadajno, otpušta u zatvoreni bitak, kako iz sebe proizvodi metafiziku nazočnosti, čini on isto: otkriva nesvodljivu heterogenost koja prožima i utemeljuje povijest. Koje su metode kojima proizvodnja zatvara sama sebe: Kako se zapravo proizvodi privid? Mehanizam privida opisali su i Marx, i Freud, i Nietzehe. Francuska tradicija pretpostavlja njihove opise Heideggerovom „zaboravu", koji iako se u krajnjoj crti odnosi na istu stvar, budući da sugerira sudbinsko zbivanje, uključuje određeni pasivitet. Nasuprot njemu, spomenuta trojica govore o maskiranju, potiskivanju, poricanju, falsificiranju, previđanju. Svi ovi nazivi uključuju aktivnu stranu, svjedoče o moći asimetrije, o djelatnosti koju privid provodi s obzirom na bit. Proizvodnja kao da proizvodi svoju pasivnost, shema koja u prvi mah podsjeća na Fichetea, ali koja se od njega razlikuje složenošću, stupnjevitošću, upravo nadodređenosću u cijelom procesu. Poricanje i maskiranje: Marxov primjer sfere prava u kojoj sloboda i ravnopravnost poriču i maskiraju stvarne odnose u domeni proizvodnje. Isto tako, u „Lenjinu" će Alt-

25

husser ustvrditi da filozofija živi od porieanja svoje političke uadodredenosti, upravo od maskiranja politike. Tu intervenira jedna druga shema iluzije: premještanje, shema koja je metonimijska, ako je ova prva metaforička. Filozofija ne samo da poriče, po Althusseru, svoju političku instanciju, ona premješta konflikt u jedno drugo područje, mijenja ulog, doslovno, polučuje jedno sklizanje konflikta s obzirom na njegov predmet. Termin „falsificiranja" uvodi odlučnu metaforu teksta, konjunkciju potiskivanja teksta i potiskivanja produkcije. S time je samo naznačeno područje problematike ovog novog, nesimetričnog odnosa „biti" i privida. Althusserova teorija, u sprezi s radovima Lacana, Derride, Foucaulta i drugih pokazala se ovdje veoma plodnom. Zamjena termina „zaborava" nazivima, koji upućuje na moć i djelatnost iluzije i uvođenje odgovarajućih pojmova, imala je ne samo teorijski nego i praktičan značaj. Ono je pružilo konceptualnu osnovicu cijelog jednog političkog (ideologijskog) gibanja i rasvijetlilo pitanje koje je politička praksa posljednjeg desetljeća stavila na dnevni red: oslobođenje od ideologijske svijesti, oslobođenje diskursa od instancija koje ga sputavaju i potiskuju, oslobođenje određenih praksi: medicinskih, seksualnih, političkih , diskurzivnih od ideologijskih „ n o r m i " i ideologijskih aparata. Dok je termin „zaborav" pozivao na čekanje, prisjećanje, domišljanje i specifičan fatalizam epohe, Althusserova je teoretizacija postala oružje i ulog jedne dugotrajne i ograničene ideologijske borbe koja je još uvijek u toku. Vraćamo se u teorijski kontekst problema, da bismo dotakli posljednju značajku pojma nesimetrične kontradikcije. Radi se o mjestu (svjesnog) subjekta u odnosu na procese koji ga strukturiraju. Althusser uzima doslovno, što znači ozbiljno, mnogobrojne Marxove, Engelsove i Lenjinove tvrdnje o procesima

26

koji se zbivaju iza leđa subjekta, nesvjesno. U sprezi s Freudovim otkrićem nesvjesnog i s tezom o heterogenosti članova protuslovlja, ove tvrdnje ukazuju na jedan specifičan tip nesvjesnog: mogli bismo ga nazvati političkim i ekonomski nesvjesnim. Drugim riječima: potiskivanje, premještanje, poricanje koje operira u domeni ekonomskih i političkih činjenica pretvara ove u jedno „nesvjesno", ravnopravno ili čak nadređeno Freudovom nesvjesnom. Postoji tako za filozofijski subjekt jedno političko „nesvjesno" koje je klasna borba, za pravnog subjekta jedno nesvjesno koje je domena ekonomije, za ideologijskog subjekta jedno nesvjesno koje je domena znanosti... Tako se za marksističku filozofiju i znanost postavlja jedno o d ključnih pitanja: odnos freudovskog nesvjesnog i političkog i ideologijskog nesvjesnog, odnosa psihoanalize i historijskog materijalizma.

Marksistička dijalektika i kritika totaliteta Na podlozi hegelovske dijalektike izgleda teorija nadodređenja jednostavno neshvatljiva: čini se kao da ona postavlja pitanje na koje Hegel ne samo da nema odgovora, već koje niti, iz rasporeda svoje filozofije, ne može razumjeti. Hegelova dijalektika operira s- protuslovljem koje je u svim smislovima riječi uravnoteženo: homogeno i simetrično, ono zatvara krug i određuje mu središte. Dijalektika uravnoteženog totaliteta i dijalektika simetrične kontradikcije su sinonimi. Ovdje je Hegel najčistiji nasljednik klasične metafizike. Uzvik: „ n e diraj moje krugove" koji filozofija izgovara već dvije tisuće godina, svaki puta kad neka strana praksa ugrozi

27

njezinu sigurnost, našao je ovdje svoje ispunjenje. Nećemo ponavljati sve već poznate i lijepe izreke o krugu krugova, o onto—teologijskom krugu, o zatvorenom krugu rada, već ćemo se zadovoljiti upućivanjem. Ono što nam je dostatno jest da Hegel, kao i sva klasična filozofija, operira s krugom, žarištem, težištem, iskonom, ciljem, i da taj krug koincidira sa samim sobom u svakom trenutku svog opstojanja. Također ćemo spomenuti da je ovaj krug savršen, barem u teoriji, apsolutan, u punom, ne samo etimologijskom, smislu riječi, da je on upravo punina Smisla Riječi te da njegova apsolutnost drukčije i ne može biti shvaćena do li u tom naznačenu „ p u n o m " smislu. Kad je Lukrecije nasuprot Parmenidu, Empedoklu, Platonu i Aristotelu ustvrdio da svemir nema središta, da u njemu nema „gore" ni „dolje", već samo kiša i kovitlanje atoma, da ne samo da nema jedan, ili dva ili šest iskona, već da tih tobožnjih iskona ima beskonačno mnoštvo, drugim riječima, da iskona nema, povezao je on to otkriće s oslobođenjem od straha pred bogovima i sa slomom teologije. Isto se tako otkriće neuravnoteženosti i kontradikcije vezuje uz krah cjelokupne onto—teologije kao ideologije totaliteta. Neuravnoteženost kontradikcije znači ponajprije to daje takozvani totalitet relativan, što bijaše poznato i prije Marxa. Ona, međutim, dodaje nešto novo: da je svaki totalitet relativan. Svaka sprega kontradikcija, svaki „krug" što ga dva protuslovna člana zaokružuju, određen je nečim što funkcionira izvan tog kruga. Svaki je krug elipsa, svaki krug ima, osim svog inherentnog, metafizičkog, bivstvu i bitku mu pripadnog središta još jedno žarište, slobodno, „idealno" u odnosu na prvo. To nomadsko, pomično žarište varira s mijenom nadodređujućega kompleksa. Drugim riječima, relativni totalitet ne samo da nije „ d i o " veće „cjeline", već nije uopće „ d i o " . Veća cjelina, krug krugova, ne opstoji, opstoje samo relativni totaliteti, to će reći

28

nepravi, neuravnoteženi totaliteti, pseudocjeline u kojima vlada nejednakost i razlika. Učinimo još jedan korak. Pojam totaliteta je ideologijski to će reći, lažan pojam, slika koja proizvodi iluziju jedinstva, tamo gdje postoji nejednaki napredak, nesimetričnost, borba u dubinu disparatnih i nehomogenih tendencija. Postoje ne samo relativne nego i privremene cjeline, površna jedinstva koja prikrivaju dublje konflikte, ad hoc savezništva koja raznosi nepomirljiva rasprava. Althusserova dijalektika u prvom je redu dijalektika borbe. Nije čudo, stoga, što su on i njegovi učenici ponovno doveli u središte marksističke teorije pitanje klasne borbe i što razrađuju teoriju po kojoj klasna borba, to će reći razlika, nejednakost, sukob i cijepanje, konstituiraju klase, a ne obratno. To je samo jedan od primjera. Totalitet je iluzija, on nije čak ni istinita iluzija u smislu u kojem je za mnoge marksiste on istinita slika ontologijski lažnog bitka. Althusserov antihistorizam priječi ga prihvatiti takvu soluciju. Hegelova filozofija je neistinita, ne kao slika neistinita svijeta, već kao pogrešna teorija. S njezinim padom ruši se krug krugova, narcisizam Subjekta koji se ogleda u svojim djelima", čovjek, još jednom, dospijeva radikalno u pitanje. Kakva je dakle ta nadodređenost i koji je njezin smisao sada, kad smo izišli iz spekulativnog /spekularnog/ svijeta idealizma? Doslovno, nadodređenost znači takvu određenost protuslovlja koja se odigrava uvijek drugdje nego li protuslovlje samo. Althusserovi kritičari uvijek su ga žurili napadati zbog pojedinih instanci takvog određenja, potiskujući oblik određenja i činjenicu ovoga Drugdje. A upravo ovdje leži novost pojma nadodrcđenja. Nadodređenje jest određenje s druge scene. Preuzimamo ovaj Freudov termin da bismo marksis-

29

tičku dijalektiku prikazali kao irupciju drugotnosti u hegelovski krug Istoga. Kad Heidegger pokazuje da su svi parovi suprotnosti s kojima operira klasična metafizika ,,u krajnjoj crti" rezultat jednoga manjka, naime sustegnuća bitka, da su tako svi oni uvjetovani i utemeljeni jednim Drugdje epohe, jednim Drugdje povijesti bitka, rabi on istu metodologijsku shemu kao i Althusser. Radi se jednostavno o tome, da se determinacija izbije iz kruga koji je determiniran, da se pokaže da auto-afekcija nije prva ni -najvažnija forma bitka. Uostalom, ni mišljenja. Ima uvijek jedno Drugdje koje aficira misao: u odnosu spram tog drugdje Eros metafizike je narcisoidni, autoerotički Eros, izuzet iz odredbenog cirkuliranja velikih simboličkih poredaka. Isto je tako plodnost metafizičkog uma, kako je blistavo pokazao Derrida, plodnost bezgrešna začeća, jedno permanentno samo—osjemenjivanje, virtualno beskonačno. Vratimo se problemu: nije li rečenim dan odgovor na problem determinacije u historijskom materijalizmu? Ako je točno da je smisao nadodređenja da bude određenje s jedne druge scene, da dolazi Izvana, što onda reći o klasičnoj problematici baze i nadgradnje? Naše je naslućivanje da nadodređenje nije toliko određivanje specifičnim uvjetima nadgradnje, koliko naziv za to da je svako određenje unutar jednog kruga protuslovlja već specifično, već specificirano nečim što djeluje s drugog mjesta. U tom smislu valja čitati Althusserove primjere o djelovanju nadgradnje na bazu. Ne radi se uopće o izuzetnim slučajevima, o statistički rijetkim pojavama. Althusser odbacuje takav način mišljenja u znanstvenoj praksi. Radi se o tomu da je uvijek moguće da jedna instanca bude nadodređena onoj koja je, po prvobitnoj razdiobi, određuje: uvijek je moguće da politika igra ulogu dominantnog čimbenika, ili pak ideologija. Ono bitno jest, da je sustav određenja složen, nesimetričan i raščlanjen, artikuliran. Nema niti jedne ins-

30

tance koja bi samostalno i bez nadodredenosti nekom drugom instancom determinirala ostale. Isto tako, determinacija se ne kreće u krug: na svakoj razini djeluju specifični pomaci, udaljavanja, čak preokreti koji potpunoma ili skoro potpunoma transformiraju utjecaj. Determinaciju takozvanom bazom, pojam koji Althusser smatra žalosnim ostatkom hegelovstva, zamijenjuje složen, pomičan, to znači metonimički kauzalitet cjelokupne raščlambe. U nas je zamjerano marksizmu da reproducira Hegelovu shemu bitak—bit—pojam u shemi ekonomija—politika—ideologija. Althusserova interpretacija marksizma izbjegava u potpunosti takav prigovor. Umjesto biti-bitka-pojma ona instaurira nešto novo: sustav bez središta, mehanizam lišen metafizičke punine iskona.

Društvena i jezična struktura Pojam nadodređenja odveo nas je tako u srce Althusserova „strukturalizma". Slobodna struktura, to će reći struktura bez središta, eliptična, struktura kao uređena igra elemenata, počam od jedne dominante i same nadodređene. Kako, međutim, funkcionira svaki element, svaka pojedina kontradikcija u odnosu na druge elemente? Odvažit ćemo se ovdje na dvije pretpostavke. Prva pretpostavka: Konačni smisao nadodređenja jest da svaki element strukture ukazuje na drugi, to će reći na sve ostale elemente. Tako uređeni odnos jest odnos znaka. Struktura jest označiteljeki sklop, organiziran počam od

31

transcedentalnog označitelja mjenjuje semiologija.

proizvodnje:

ekonomiju za-

U prilog toj pretpostavci spominjemo prije svega lingvističko podrijetlo pojma „nadodređenja", i drugo opis povijesne zbilje u lingvističkim nazivima kondenzacija i premještanja. Kako je poznato, kondenzacija i premještanje su osnovni mehanizmi metafore i metonimije: Kad Althusser (na strani 191. navedenog prijevoda „Za Marxa") govori o povijesti kao o sustavu premještanja i kondenzacija fundira on jedan historijski materijalizam koji za svoj model više ne uzima prirodne znanosti već nove discipline čiji predmet čine znakovni sustavi. Druga pretpostavka: Althusserova metodologija slijedi iz njegova naučavanja o strukturi. Ako je struktura semiotički sustav, tekst u najširem smislu, onda je model teorijske prakse čitanje. Upravo je to zamisao Althusserova prikaza Marxove teorijske prakse u djelu „Čitati Kapital". Teorijska praksa je tu izložena kao čitanje jednog prvobitnog, pogrešnog teksta, teksta ideologije. U Marxovu slučaju radi se o tekstovima klasične političke ekonomije. Ne empirijska spoznaja, već prerada, ty znači simptomatsko, kritičko čitanje ideologijskog te (k) stamenta, omogućila je „Kapital": „Usuđujem se tvrditi da tek počam o d Marxa treba da počnemo nazirati što znači unutar jedne teorije čitati, a time onda i pisati". I zatim „tekst povijesti nije tekst u kome bi govorio jedan glas ili Logos, već nečujno i nečitko bilježenje učinaka jedne strukture struktura. Za uvjeriti se, čitajući neka o d izlaganja koja slijede, da ne govorim ovdje u metaforama već da sve ove izraze uzimam doslovno". (Lire le Capital, Petite collection Maspero, str. 1 4 )

32

Pojam nadodređenja pojavio se tako kao onaj koji proizvodi jedno čitanje i proizveden je jednim čitanjem, a Althusserova dijalektika kao teorija teksta. Time dolazimo do posljednjeg pitanja koje u ovom izlaganju postavljamo Althusserovoj zamisli dijalektike. Pojam nadodredenosti bio je rabljen tako da omogući marksističkoj dijalektici izbjegnuti zamke spekulativne dijalektike hegelovskog tipa. On je uklonio jednostavnu negaciju i jednostavnu negaciju negacije i zamijenio ih složenim, stupnjevitim procesom u kome interveniraju mehanizmi metafore i metonimije, mehanizmi koji preoblikuju i premještaju konflikt na svakoj o d specifičnih razina njegova pojavljivanja. On je razbio protuslovlje, onako kako o n o egzistira za predodžbu, tj. kao simetrična relacija jednog A i jednog ne-A u heterogeni i nesimetrični sustav opreka. On je, nadalje, pokazao neprimjerenost slike „totaliteta" za marksističku filozofiju i za historijski materijalizam i inaugurirao semiotički postav kao temelj ovog poslednjeg. Unatoč svemu tome, ostaje da je protuslovlje temeljni pojam marksističke dijalektike. Pitanje glasi: ne implicira li protuslovlje, makar nesustavno, makar preneseno u srce bića, makar nadodređeno jednim Drugdje, ipak, jedan neuklonjivi element reprezentacije, element bitka—za—subjekt? Ne maskira li nadodredena kontradikcija između A i ne-A nešto što joj prethodi, što tek omogućuje da se odnos A i ne-A pojavi u reprezentaciji kao kontradiktoran? Drugim riječima, nije li pojam nadodredenosti i sam jedan simptom, simptom potiskivanja u reprezentaciji nečeg što nije reprezentacija i što se na nju ne da svesti, što prethodi pojmu kontradikcije i omogućuje ga? Nije li nadodređenost indeks koji miljenje treba da uputi razlici? 3

33

Da reprezentacija protuslovlja pređe u razlikovanje razlike. Vjerujemo da ovaj odnos protuslovlja i razlike predstavlja jedno od temeljnih pitanja Althusserove zamisli dijalektike. U svakom slučaju s njim je oživljeno u suvremenoj postavi, i s osloncem na nova znanstvena postignuća, u prvom redu u lingvistici, jedno o d klasičnih teorijskih pitanja marksizma, pitanje protuslovlja i njegova statusa. Ujedno je ponovno postavljen problem odnosa Marxove i Hegelove dijalektike i specifičnosti ove prve. Odatle značaj pojma nadodređenosti, provizornog, doduše, ali koji je pomogao da se prevlada teorijski zastoj o d gotovo pola stoljeća.

34

M A R X O Y A TEORIJSKA PRAKSA

„Šutnja i djelatnost, gdje se proizvodnja služi mnome kao temeljem, zrcalom, filtrom, pogonom, gdje je ja opet sa svoje strane proizvodim u njezinoj postojanoj mreži i z v o r a . . . " Philippe Sollers: „Nombres", Seuil, 1968. a) Marx nakon Freuda Problem ideologije koji stoji u središtu Althusserova teorijskog zanimanja, korijeni se u filozofijskom suprotstavljanju pogreške zabludi Dok se filozofija sve do novog vijeka uglavnom služila parom suprotnosti pogreška/istina, pri čemu su pogrešci doznačavani akcidentalni i privativni uzroci, dotle u novom vijeku, sa Spinozom i Kantom, dobiva pitanje neznanja potpunoma novi lik. Ne radi se više tu o pojedinačnim pogreškama, gotovo „zabunama" ili „ludostima" (stultitiae), već je istini suprotstavljena zabluda, iluzija, kao sustavno neznanje koje pripada najunutarnjijoj biti čovjeka i koje, uvijek iznova i protivu svim ljudskim naporima iskrsava u samom srcu žudnje za istinom: „Logički privid koji se sastoji u zgoljnomu nasljedovanju u mekog oblika (privid lažnih zaključaka) nastaje jednostavno iz nedostataka pažnje sprem logičkih pravila. Čim se pozornost u danom slučaju zaoštri nestaje taj privid. Naprotiv, transcendentalni privid ne nedostaje niti onda kad ga otkrijemo i razgovjetno uvidimo, putem transcendentalne kritike, njegovu ništavnost (npr. privid sadržan u načelu: Svijet mora imati početak u vremenu)", kaže Kant u čuvenom tekstu iz „Kritike čistoga uma". „Nauka o znanosti " posvećena dijalektici transcendentalnog privida, utire time put Hegelovoj veličanstvenoj, ali po svemu sudeći preuranjenoj, sintezi zablude i istine s dobro poznatim načelom da povijest zabluda jest, već o sebi, put kojim istina trijumfalno korača do

35

svoje objave. S Marxom, Nietzscheom i Freudom problem je iznova postavljen u svoj svojoj oštrini Strukturalisti hoće biti baštinicirna tog postavljanja pitanja i odatle njihovo stalno navraćanje na ovu trojicu. Prije nego li prispijemo do Althussera kušat ćemo, služeći se jednim psihoanalitičkim tekstom, ukratko pokazati kako stvari stoje s Freudom i njegovim strukturalističkim čitanjem (1). U svojim poznatijim djelima izlaže Freud podjelu cjelokupnog psihizma na tri instance: ja, ono i nad-ja. Mehanizam koji igra prevladnu ulogu jest mehanizam „onoga", neproziran Ja i nepristupačan introspekciji. Polazeći od te podjele mnogi su zamjerali Freudu, i danas, njegovim strukturalističkim tumačima, što odveć pažnje poklanja „ o n o m " : „Što ako dubine čoveka treba tražiti u njegovim visinama, tamo gde je Es postalo Ich, gde je njegova misao ili njegova svest, ili u onim polutamnim dimenzijama gde se sile visine bore sa silama dubine, gde Es postaje Ich, Ich Es", piše jedan naš autor. Takav prigovor pokazuje nepoznavanje i nerazumijevanje strukturalizma. Sam Freud u svojim kasnijim i slabije poznatim djelima daje pojmu , J a " jedan drukčiji smisao, tako da on više ne znači instancu psihičkog života, već jedan način opstojnosti. „Ja" jest slika koju subjekt , stvara o sebi, to je uobičajena i uvijek pogrešna samosvijest subjekta. Ova se samosvijest rađa u nizu parcijalnih identifikacija gdje zrcalna slika služi kao integrator koji regulira ovaj niz. Samosvijest kao zrcalna slika uključuje cjelinu subjektovih odnosa sa svijetom, ne samo njegov doživljaj sebe, tako da je cjelokupno iskustvo subjekta kao Jastva svedeno na narcisističko samoodslikavanje, ,,U tom smislu može se reći da se u čitavu kosmosu neće naći nikakav tako dubok bunar na čijem dnu čovjek ne bi ugledao svoj vlastiti lik kad se nad njega nadnese", piše L. Kolakowski. Strukturalističke čitanje Freuda nastavlja se upravo na ovu koncepciju jastva i postavlja odlučno pitanje: što je to što je skrive-

36

no subjektu utoliko ukoliko je on Jastvo? Odgovor je još odlučniji: istina sama. „Realitet ukoliko je dan jest zapreka nadolasku istine, Jastvo ukoliko je objekt tvori zastor nasuprot produktivnosti subjekta . . . " Kako onda objasniti čuvenu krilaticu Freudovu: ,,Wo Es war, soli Ich wcrden"? Tako da se, inzistirajući na izbivanju određenog člana (das Es, das Ich, oubičajenih u Freuda) o v o Ich shvati kao pripadno jednom Drugom Subjektu i da se kaže: „Tamo gdje bijaše ono treba da prispijem", ja, analitičar. Citiramo jedan duži pasus iz spomenutog autora: „Zapravo, uvođenje pojma narcisizma, koje je, kao što je znano, odlučni moment u razvitku freudovske misli, dovodi do određivanja formacije Jastva kao posebne duševne djelatnosti i d o definicije Jastva kao jedinstva tj. imaginarnog totaliteta u koji se otuđuje subjekt. To ujedno znači priznati da Jastvo ne može biti privilegirani oslonac analize: ono je svojom naravi uvrzeno u jednu dijalektiku gdje igra ulogu kao Gestalt i kao jedan od članova. Kako bi se onda analiza mogla usredočiti na Jastvo, taj pogrešno i pretjerano vrcdnovni član, ako je on predmet i to predmet prijevaran za ljudsko biće? "

I dalje, tekst koji ispisujemo kao motto Althusserova izlaganja: JASTVO I NJEGOV K0RELAT1VNI ORGAN (SVIJET) UOPĆE NE DAJU PRISTUP K ONOME STO IH STRUKTURIRA. Strukturalističko čitanje Freuda znači tako kritiku lažne svijesti, kritiku svake „svijesti" kao lažne: svekoliko neposredno iskustvo, koje empirizmi svih vrsta, fenomenologija i čak u nekim spisima i Heidegger (naravno svaki od ovih u svom navlastitu smislu) uzimaju za nepogrešiv pokazatelj istine jest o sebi i za sebe nepovratno lažno.

37

Na ovoj točki definira Althusaer temeljni pojam svoje epistemologije, teorijsku praksu. (Najvažniji tekstovi postoje prevedeni u Nolitovu izdanju „ Z a Markxa" i u „ D e l u " posvećenom marksizmu i strukturalizmu.) A k o je čovjekovo „izvorno" stanje zatočenost u imaginarnom onda nikakav tobošji povratak neposrednosti ne razbija lanac zrcalne slike. Treba stoga spoznaju odrediti drukčije nego lije određuju dosadašnje (s izuzetkom Spinozine) koncepcije. Spoznaja jest jedna produkcija i spada zajedno s ostalim produkcijama u raščlanjenu, hijerarhiziranu cjelinu. „Pod praksom uopšte podrazumevamo celokupan proces preobražaja materije prvobitno date kao određene, u jedan određeni proizvod, preobražaja obavljenog određenim ljudskim radom, uz upotrebu određenih oruđa proizvodnje" ( „ Z a Marsa", navedeno izdanje str. 145). Unutar te „prakse u o p ć e " razlikujemo materijalnu proizvodnju koja je u posljednjoj instanci prevladna, ideologijsku proizvodnju, političku proizvodnju (virtualno izjednačeno) i konačno teorijsku proizvodnju. Svaka se od ovih praksi odvija na vlastitoj i specifičnoj razini a ono što im je zajedničko jest njihova struktura koja je trijadička i obuhvaća: a) materijal proizvodnje, b) proizvodni proces, i c) gotovi proizvod. Althusser inzistira na diskontinuitetu ovih momenata i na diskontinuitetu koji opstoji između različitih praksi, tj. na jednom dvostrukom prijelomu koji uspostavlja gpecifičnc odnose razvitka i homologija. Prakse su uzajmično nesvodljive i pokušaj da se izbrišu razlike medu njima vodi do najtragičnijih zabluda. Primjer: apsorpcija političke prakse u teorijskoj, apsorpcija političke revolucije u teoriji imperijalizma i „slabe karike": ,,Kao da se tako jednom riječju, magično, može zbrisati realnost jedne prakse, prakse revolucionara, njihov život, njihove patnje, njihove žrtve, njihovi napori, ukratko njihova konkretna istorija, i to pomoću jedne druge prakse, zasnovane na onoj prvoj, prakse istoričara . , ( „ Z a Marxa", str. 158). 38

Isto tako pokušaji da se izgladi diskontinuitet momenata unutar jedne prakse vodi do pogrešaka. U teorijskoj praksi to je npr. pogreška empirizma koji zaboravlja da je spoznaja jedan proces koji polazi od „neposrednih", ideologijskih pojmova da bi pristigao do istinskih, znanstvenih pojmova i svodi spoznaju na goli odraz doživljenog svijeta, na refleks iskustva. Spekulativna dijalektika hegelovskog tipa ignorira pak razliku između procesa proizvodnje i njegova rezultata i tvrdi da je istina odnosno znanstvena spoznaja identična s procesom ovog nastajanja—proizvođenja (slijedimo ovdje izlaganja A . Glucksmanna). Zapravo su obje ove pogrešne teorije samo dvije strane jedne te iste zablude koja se sastoji u nasilnom uvođenju kontinuiteta, „razvitka", „povijesti" itd. Svoju vlastitu teoriju teorijske prakse ižgrađuje Althusser kako na Marxovim tako i na Freud—Lacanovim iskustvima. Oslanjamo se na tekstove prije „Lenjina i filozofije". Prije svega, on izjednačuje pojam imaginarnog s pojmom ideologije. Vratit ćemo se kasnije na ovo izjednačavanje. Zatim, on definira predmet teorijske prakse koji on naziva Općenitost br. 1. Ta općenitost jest skup postojećih, gotovih i ideologiziranih „općih pojmova", kao što su u ekonomiji pojmovi „rada", „bogatstva", „razmjene". To je materijal teorijske prakse, a nikako njezin rezultat. Sama teorijska praksa, kao aktivnost, nazvana je „Općenitost br. 2. Ona se sastoji od prerade prvobitnog ideologijskog pojmovnog materijala, nikako od „otslikavanja" zbilje, jer bi takvo odslikavanje nužno značilo samo apstrahiranje iz iskustva i tako ostalo zatočeno u imaginarnom. Rezultat, koji Althusser naziva „Općenitost br. 3 " je spoznaja, istinska, znanstvena, neideologizirana spoznaja. Marxov tekst za koji Althusser vjeruje da opravdava ovakvu spoznajnu teoriju, jest „Uvod u kritiku političke ekonomije". Tekstove „klasika" marksizma koji bi opravdali suprotne pretpostavke, drži Althusser drugorazrednim proizvodima nastalim u situaciji diskusije gdje je bilo potrebno protivnika tući njegovim oružjem i na

39

njegovu tlu, tj. na tlu ideologije. Budući da je Althusserova zamisao teorijske prakse od ogromne važnosti ne samo za razumijevanje njegovih vlastitih rezultata već kao doprinos strukturalističkom i post—strukturalističkom razvitku u Francuskoj, i za smještanje strukturalizma 11 kontekst povijesti filozofije, zadržat ćemo se na njoj nešto opširnije. b) Proizvodnja, čitanje i pristup strukturi Ideja se teorijske prakse po Althusseru nalazi, u temeljnim crtama, u Spinoze. Poznata je Spinozina kritika apstraktnih pojmova kao pseudopojmova; čovjekova je sposobnost zamišljanja ograničena, te on može stvoriti samo nekoliko slika u jednom mahu. Ako je taj broj prevelik, slike se miješaju i duša ih zamišlja bez ikakve razlike. Tako nastaju npr. pojmovi konja, psa itd. Nasuprot tomu matematika ne polazi od imaginarnog, već od tzv. općih pojmova (koinai ennoiai Euklidovi, istodobno opći i zajednički pojmovi), do kojih se ne dolazi razmatrajući sličnosti i razlike pojedinih tijela već spoznaju«';i njihove strukture; protežnosti, gibanja, mirovanje. (2). U „Raspravi o poboljšanju razuma''' Spinoza pokazuje kako, polazeći od jedne istinite ideje kao mjerila, duh analizira svoje spoznaje i na njima onda razlikuje lažno od istinitog. Drugi bitan vid zamisli teorijske prakse koji Althusser pronalazi u Spinoze jest realna distinkcija znanja i predmeta koje priječi konfuziju hegelovskog tipa: istinita ideja j e nešto različito o d svoga ideatuma. Isto tako diskontinuitet između imaginarnog i istinitog je apsolutan: teorijska praksa kao proces ispostavlja ovaj diskontinuitet i prijelom. Toliko o Spinozi. Što se, pak, Marxa i marksizma tiče, pojam teorijske prakse kao teorijske proizvodnje znači podizanje spoznaje na rang koji ona unutar marksizma uglavnom dosad nije imala. Spoznaja kao odraz ili kao kontemplativni odnos bijaše slijepa točka filozofije koja u prvi plan stavlja proizvodnju. Ovako, teorijska praksa jest praksa kao i svaka druga, sa svojim specifičnostima, dodirnim točkama s ostalim praksama i analiza spoznaje postaje tako analiza proiz-

40

vodnje, paralelna onoj što ju je za materijalnu proizvodnju izvreio Mare u „Kapitalu". Pojmovi kao što je potiskivanje proizvodnje na račun razmjene, i potrošnje valjaj u. u većoj ili manjoj mjeri za teorijsku praksu kao i za ekonomsku praksu: s tim se formira potpuno novo polje približavanja marksističke filozofije marksističkoj kritici političke ekonomije. Ujedno, ovo je otkriće bilo bitno za druge discipline: teoretičari ,,Tel Quel—a" našli su u njemu potvrdu za svoje napore da analiziraju tekstualnu („literarnu") proizvodnju isto onako kao što je Mars analizirao ekonomsku. Plevnet navodi analogije: Općenitosti br. 1. ili ideologijskim općim pojmovima odgovara jezik i retoričke funkcije koje su u njemu inkorporirane, Općenitosti br. 2. ili teorijskoj praksi odgovara proces transformacije ovih prvobitnih heterogenih označiteljskih elemenata i i Općenitosti br. 3. odgovara „tekst", kao konačni rezultat. Iz takvog razumijevanja proizvodnje slijede nove definicije dijalektičkog materijalizma (kao teorijske prakse koja predstavlja proces transformacije određene znakovne situacije u drugu), nova zbližavanja s psihoanalizom gdje manifestni tekst sna, vica ili pogreške služi kao Općenitost br. 1, rad psihoanalitičara kao proces teorijske prakse, i rekonstruirani latentni tekst sna u njegovim odnosima s podsvjesnom strukturiranošću pacijenata kao rezultat, Općenitost br. 3. itd. Zbog fundamentalne važnosti pojma teorijske prakse rezimiramo Althusserov prikaz odnosa Marxa i klasične političke ekonomije, odnosa koji najbolje ilustrira što uistinu Althusser podrazumijeva pod teorijom. Na istom materijalu ilustrira naš autor ono što je po njegovu mnijenju Marxov strukturalizam. b . l . ) forma Marxove kritike klasične političke ekonomije Teorijska praksa koja je u Marxa rezultirala konstrukcijom političke ekonomije jest jedna kritika, i to, kako je poznato, kritika klasične političke ekonomije. Ova kritika

41

jest jedno čitanje: Marx čita, pred nama i za nas Smitha i Ricarda. Ovo je čitanje, ujedno, ako smijemo inferirati iz Althusserova opisa, ponovno pisanje, upisivanje. Marxovo čitanje klasične političke ekonomije jest dvostruko. Prije svega, on čita svoje prethodnike kroz vlastite naočare, otkrivajući ono što se u njih razlikuje od njegove zamisli i ono što j o j odgovara, „retrospektivno", prebrojavajući „previde" (bevues) što su ih Smith i Ricardo učinili.

„ N o , ima u Marxa jedno drugo, potpuno drukčije čitanje. „ O n o se ne zadovoljava prebrojavanjem uvida i previda već postavlja pitanje njihove povezanosti, njihova sklopa. Ono što su klasici previdjeli,, pojmovi v i k a vrijednosti, pojmovi vrijednosti radne snage (umjesto „vrijednosti rada") organizira se u strukturu s onim što su oni vidjeli i uvidjeli, strukturu u kojoj prazna mjesta što ih Marx nadopunjuje ukazuju na svoje vlastite uzroke i na uzroke ove nehomogene pseudocjeline: klasične političke ekonomije. Odatle mogućnost jedne strukturalne teorije ideologijske spoznaje: „Time dospijevamo do razumijevanja odredbe vidljivog kao vidljivog, i ujedno nevidljivog kao nevidljivog, i do organske veze koja isprepliće nevidljivo s vidljivim. Vidljiv jest svaki objekt ili problem koji je smješten na području i unutar vidokruga tj. unutar strukturiranog i određenog polja teorijske problematike jedne dane teorijske discipline. Ove riječi treba uzeti doslovno. Vid nije stoga stvar nekog individualnog subjekta, obdarenog sposobnošću „viđenja" koju bi on primjenjivao bilo pozorno bilo rastreseno — vid je stvar svojih strukturalnih uvjeta, vid je imanentni odnos refleksije problematskog polja o objektima i problemima toga polja". (Lire le Capital, str. 27) Ono nevidljivo stoga nije mračno područje izvan polja vidljivog „već područje tmina unutar isključivanja", to je

42

nevidljivo koje pripada uvijek nekom određenom

području

vidljivosti: „ O n o što j e isključeno definicijom polja, beskonačnog u svojoj vrsti, ali ograničenog u svojoj unutarnjosti, naime polja jedne opstojeće problematike, je stoga njegovo područje zabrane, ono što je njime potisnuto . . ( i b i d , str. 30). Ovo drugo čitanje koje otkriva, točno poput psihoanalize, latentni tekst ispod manifestnog, naziva naš autor simptomskim čitanjem. Jer latentni tekst, ta mreža praznih i punih mjesta manifestnog govora čak i onda kad se javi unutar onog polja u kojem bi trebao zauvijek ostati lantentan javlja se kao omaška, kao izočnost odnosno kao teorijski simptom. Neka nam ovdje budu dopuštene neke anticipacije i ukazivanje na implicitne konzekvence Althusserova stava. Prije svega, opisivanje teorijske prakse kao čitanja i to kao čitanja—konstrukcije latentnog teksta na podlozi manifestnog znači izlaganje Marxa u Freudovskim terminima čiji smisao treba precizirati. Tako dolazimo do pitanja o mjestu subjekta u odnosu spram teksta. Dok je manifestni tekst proizvod doživljenog iskustva subjekta kao jastva, latentni tekst jest Struktura u punom smislu riječi. Manifestni se tekst konstituira preko potiskivanja čiji je glavni oblik poricanje („Sanjao sam jednu ženski osobu, to nije bila moja majka" — sigurno je da j e osoba u pitanju bila upravo pacijentova majka, kaže Freud), dok se latentni tekst konstruira polazeći od omaški i praznina: „Tako psihoanalitičar analizira ponašanje subjekta da bi našao ono što on ne kaže. Ali da bi dobio za to odobrenje potrebno je da ovaj govori. Tako on ponovno nalazi svoje zborenje koje je međutim postalo sumnjivo ne odgovorivši ni na što do li na poraz svoje šutnje, pred jekom svog vlastitog nebitka koju je zamijetilo."

43

I još odlučnije, ono nesvjesno jest sam taj tekst, ta latentna označiteljska struktura: „Ono nesvjesno je onaj diđ konkretnog i transindividualnog govora koji onemogućuje subjekta da uspostavi kontinuitet svog svjesnog govora". (J. Laean: Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, 1953.) To nesvjesno, pojmovi „viška vrijednosti", „vrijednosti radne snage" itd. jesu upravo o n o što sprečavaše političku ekonomiju Smitha i Ricarda da postane jedan kontinuirani „govor" (discours). Ovo nas dovodi do pojma koji Althusser zaobilazi (poradi česa? ) ali koji je latentan u njegovu čitanju Marxa. To je pojam upisivanja subjekta u tekst.

Pacijent koji kaže „ T o nije moja majka" za žensku osobu koju je sanjao, ne proizvodi samo jednu maskiranu prazninu u vlastitu govoru, rupu koja priječi kontinuitet njegove rijeci — istodobno, on otkriva vlastito mjesto u odnosu spram svoje majke i u odnosu spram govora o njoj, doduše, ne sebi već psihoanalitičaru, on se upisuje u tekst svojeg govora. „Ne postoji metajezik!" taj.krik Jacquesa Lacana treba shvatiti krajnje ozbiljno. Ne opstoji jezik koji bi ostavio subjekta govora neupisana u svoj tekst, a nesvjesno je onaj prekid u označiteljskom lancu u kojem se iznenađuje subjekt zatekavši se upisan i odigran na jednoj sceni čija mu istina bijaše skrivena: tekst (označitelj) opstoji prije svakog smisla koji bi mu mogao podmetnuti subjekt i govori u njegovu govoru: „ A k o nam lingvistika promiče označitelj u toj mjeri da u njem gledamo ono što određuje označeno, analiza otkriva istinu tog odnosa Čineći od rupa u smislu odrednice svog govora." I Smith i Ricardo upisuju se tako u prazna mjesta svog govora: popularno rekavši, upravo s tim što nisu prodrli do pojmova koje je, nakon njih konstruirao Marx, proglasili su

44

sami sebe, u očima Marxove analize, za ideologe i to ideologe odredene klase, određene politike itd. I kao što za tragače koji traže kapetana Granta u Verneovoj „Djeci kapetana Granta" prazna mjesta poruke znače točke gdje je subjekt poruke doslovno upisao svoje mjesto, da bi im se na kraju jedna zamaskirana praznina, riječ „ a b o r " koju su čitali na sve moguće načine samo ne kao otok T (abor), otkrila kao to istinsko mjesto subjekta, tako i za Marxa prazna mjesta klasične ideologije označavahu moguća mjesta njezina subjekta, duž te imaginarne „tridesetiseđme paralele" građanskog mišljenja, koju će Mara kritički slijediti od „Njemačke ideologije" preko „Priloga kritici" da bi na kraju pronašao zamaskirano mjesto cjelokupnog klasienoekonomskog govora kao ideologijskog.

Završavamo ovu digresiju ukazivanjem na dvostruku perspektivu koju pruža formalni vid Marxove teorijske prakse onako kako je razumije Althusser: s jedne strane, on se, u isticanju latentne strukture kao primarne u odnosu na svjesni govor subjekta, otvara prema koncepciji „teorijskog antihumanizma", s druge strane, on se vezuje uz post—strukturalističku poetiku Pisanja kao dvostrukog upisivanja: „Međutim, ovaj nužni nestanak autora u pisanju koje ovaj proizvodi događa se pogledom na jedno čitanje koje nije baš bilo kakvo čitanje. Čitati, to je, (za Mallarmea) praksa, i to očajnička praksa. Potrebno je prije svega da čitatelj, umjesto da se prepusti predodžbama, ima neposredan pristup jeziku teksta (ne njegovim slikama ili ličnostima), potrebno je shvatiti da ono što čita, da je to on sam. Pisac i čitatelj prelaze na istu stranu fiktivnog zastora i njihove operacije postaju istodobne i komplementarne", piše Sollers. Ili: „poprostorenje kao pisanje jest po stajanje subjekta izočnim i nesvjesnim" — J. Derrida. Ovaj drugi vid do sada je najmanje proučen, i koliko nam je poznato, jedino su Ph. Sollers, M. Plevnet i Kristeva inzistirali na njemu i to više aluzivno negoli eksplicitno.

45

b. 2.) sadržaj Marxove kritike klasične političke ekonomije Prije negoli se upustimo u analizu Marxove kritike s njezine sadržajne strane treba da, s Althusserom, ukažemo na jedan tekst koji prethodi „Kapitalu" i u kojem Marx govori gotovo doslovce strukturalističkim jezikom. Spomenimo kako je nastao strukturalizam, i to onaj prvi, lingvistički: „Lingvistički strukturalizam u strogom smislu rođen je onog dana kad je F. de Saussure pokazao da se procesi jezika ne svode na dijakroniju i da npr. povijest jedne riječi vrlo često ne uspijeva obrazložiti njezino sadašnje značenje. Razlog je tomu, što osim povijesti postoji i sustav (de Saussure ne rabi riječ struktura) i da se takav sustav sastoji u biti od zakona ravnoteže koji se održavaju u njegovim elementima i koji, u svakom trenutku povijesti odviše o d sinkronije: zapravo budući da je temeljni odnos koji djeluje u jeziku odnos sukladnosti znaka i smisla, skup značenja tvori prirodno i jedan osnovni sustav razlika i suprotnosti, budući da se ta značenja odnose uzajmično, i jedan sinkronijski sustav, budući da su ovi odnosi uzajmično ovisni". (Piaget: Le Structuralisme, PUF, str. 64.) Na isti način na koji je F. de Saussure kritizirao jezikoslovce koji sustav strukturu izvode iz povijesti, kritizira Marx Proudhona; „Proizvodni odnosi svakog društva tvore cjelinu. G. Proudhon razmatra ekonomske odnose kao pojedinačne faze društvenog razvitka, koje proizvode jedna drugu, slijede jedna iz druge kao antiteza iz teze, realizirajući u svom logičkom slijedu impersonalni um čovječanstva. Jedini je problem u toj metodi, što G. Proudhon razmatrajući jednu od tih faza ne može razjasniti tu fazu a da se ne poziva na sve ostale društvene odnose, odnose koje međutim još nije proizveo svojim dijalektičkim kretanjem. Kad Proudhon, nadalje, posredstvom čistoga uma prelazi na rađanje drugih faza on to čini kao da su te faze novorođenčad, zaboravljajući da su

46

one vršnjaci prve faze... Konstruirati s kategorijama političke ekonomije zgradu jednog ideologijskog sustava znači razglaviti udove društvenog sustava. To znači izmijeniti dijelove društva u pojedinačna i odvojena društva koja slijede jedno za drugim. Kako može zgoljna logička formula kretanja, slijeda, vremena, objasniti društveno tijelo, u kojem svi ekonomski odnosi koegzistiraju istodobno i podražavaju jedni druge? " (Bijeda filozofije, ED. Sociales, str. 119/120. citirano prema, Althusseru). Althusser komentira: „Sve je ovdje: ova koegzistencija, ova artikulacija članova društvenog sistema, uzajmično održavanje njihovih odnosa ne može biti mišljeno u logici kretanja, slijeda, vremena . . . Razumljivo je da treba izokrenuti poredak refleksije i najprije misliti specifičnu strukturu totaliteta da bi se razumjelo i oblik koegzistencije njezinih dijelova i konstitutivne odnose i navlastitu strukturu povijesti." (Lire . . II str. 45.) Način na koji Marx provodi ovu strukturalnu refleksiju o artikulaciji sinhronijske cjeline društvenih odnosa jest upravo njegovo čitanje/prepisivanje klasične političke ekonomije. Ovo čitanje jest uvođenje jednog prijeloma, prijeloma koji je u isto vrijeme premještanje, restrukturiranje i konstrukcija novog objekta. Engels je Marxovo otkriće usporedio s Lavoisierovim. I prije Lavoisiera znalo se za kisik, otkrili su ga Priestley i Scheele, no oni nisu bili u stanju identificirati o n o što su proizveli, rezonirajući u zastarjelim formulama flogistiČke kemije. Tek je Lavoisier, otkrivši da se u sagorijevanju ništa ne oduzima od tijela koje gori, već da mu se naprotiv nešto doadaje, da se ono naime spaja s kisikom „postavio na noge" (Engelsov citat) kemiju i utemeljio je kao znanost. Isto tako Marx. Zatvoreni u svoj sustav, njegovi prethodnici nisu 'spjeli prepoznati ono što su proizveli: opstojnost onog dijela viska vrijednosti koju se nakon Marxa, naziva višak vrijednosti, ostajući zatočeni u ideologijskim kategorijama „pravedne" i „nepravedne" raspodjele. Tamo gdje su oni vidjeli rješenje, Marx je vidio problem. U pojmu

47

v i k a vrijednosti vidio je on ključ za kapitalističku nju u cjelinu

proizvod-

Althusser definira ovaj prijelom i konstrukciju novog objekta u nazivima strukturalističke analize (služeći se nazivljem koje u mnogome podsjeća na Foucaulta): Po njemu, klasična politička ekonomija imala je dvije bitne, strukturirajuće osobine. Njezin j e objekt bio: a) homogeno polje određenih odnosa među tzv. ekonomskim činjenicama (pretpostavljamo: rad, potreba, bogatstvo, raspodjela, razmjena, novac, itd.), odnosa koji se dadu kvantificirati i time onda mjeriti. b) „ b i t " skrivena iza tog homogenog polja, bit koja se artikulira kao sustav potreba tj. kao sustav individua obdarenih potrebama koje bivaju zadovoljene preko raspodjele—razmjene i potrošnje. Drugim riječima: „Teorijska struktura koja karakterizira političku ekonomiju ovisi o ovom neposrednom odnosu između homogenog prostora đatih fenomena i ideologijske antropologije koja u čovjeku kao subjektu potreba (danost homo oeconomicus-a) utemeljuje ekonomski značaj pojava unutar prostora. Nasuprot ovomu Marx: a) razara pojam homogenosti ekonomskog polja pokazujući da je to polje drukčije za svaki određeni način proizvodnje i da ne postoji „opća ekonomija", da je, nadalje, ovo polje zapravo višedimenzionalni prostor specifična načina određenja. Ne ulazeći zasada u detalje, spomenimo samo radi ilustracije jedan primjer (koji nije Althusserov), naime, činjenicu maskiranja strukture produkcije u gotovom proizvodu tzv. fetišizam robe. Samo je to otkriće maskiranja, koje ne prekriva samo rad konkretno sadržan u robi, što obično previđaju mnoge interpretacije, već prije svega cjelinu proizvod-

48

nog procesa, dostatno da ukaže na nehomogenost polja političke ekonomije, na višedimenzionalna cijepanja, pomake, rezove i zglobove koji konstituiraju objekt Marxove znanosti b) razara antropologijski temelj političke ekonomije. Ono ito određuje objekt ekonomije nisu ljudske potrebe imanentne ljudskoj prirodi (jer sve su to ne-zasnovani, ideologijski pojmovi) već strukturirana cjelina ekonomskih procesa. Althusser vrši analizu cjelokupnog tijeka ekonomskih procesa, počinjući s potrošnjom koja je klasično antropologijsko područje. Slijedimo njegovu analizu: Potrošnja je za Marxa nešto što se ne da jednoznačno svrati na „čovjeka" i njegove potrebe. Ona je dvostruka, i obuhvaća individualnu potrošnju ali također i produktivnu potrošnju, tj. potrošnju koja zadovoljava potrebe proizvodnje. Cijeli veliki sektor potrošnje posvećen je stoga onome što Marx naziva reprodukcijom, a odnos između sektora proizvodnje za individualnu potrošnju i sektor proizvodnje za reprodukciju nije određen nikakvim ljudskim potrebama već strukturom proizvodnje. S druge strane, individualne potrebe nisu određene ljudskom prirodom već razinom njihovog zadovoljavanja, ili, prije, njihove „zadovoljivosti". Radi se stoga o dvostrukom strukturalnom određenju: sjedne strane o odnosu sektora I i II s druge strane o određenju sadržaja i smisla potrebe. Što se tiče raspodjele, ona nije samo raspodjela proizvoda već isto tako raspodjela sredstava za proizvodnju i raspodjela članova društva na različite vrste proizvodnje. I opet, ne radi se više o homogenom planu ekonomskih činjenica iza koje se ocrtava plan ljudskih potreba već o strukturalnom (nad—) određenju proizvodnim odnosima. I konačno, proizvodnja, koja nije kreacija, samoozbiljenje ljudske prirode, već strukturirana cjelina u koju ulaze, sa strane procesa rada: djelatnost radnika, objekt rada, sredstva za proizvodnju, a s druge strane proizvodni odnosi koji se „ni na koji način ne mogu svesti na međuljudske odnose", na intrasubjektivnost. Sa strane rada, potrebno je ukazati na važnost materijalnog momenta (pogledati Kritiku Gotskog programa) koji je tu 4

49

suprotstavljen svakom „idealizmu rada" i na dominaciju proizvodnih snaga, sa strane proizvodnih odnosa isto tako na materijalne uvjete koji su upravo ti što priječe navedenu identifikaciju. Zaključak: Istinski subjekti u smislu subjekata koji konstituiraju (ekonomski) proces nisu ni namještenici ni funkcioneri, nisu nasuprot prividu, niti „očiglednosti" koje se odnose na „danosti" naivne antropologije, „konkretne individue", „zbiljski ljudi", — već odredba i raspodjela njihovih mjesta i njihovih funkcija. Istinski su „subjekti" ovi odredivači i raspodjeljivači: proizvodni odnosi (Lire le Capital str. 157, spacioniranje neznatno izmijenjen). Ovime je određen prijelaz od vidljivog na čitljivo, od neposrednosti klasične političke ekonomije na „latentni tekst" ekonomske strukture, onakve kakve ju je u čitanju Smitha i Richarda očitao i upisao Marx: Althusser konstatira sastav približavanja velikih otkrića koja su decentrirala antropologiju u korist strukture: „Nakon Kopernika znamo da Zemlja nije središte svemira. Nakon Marxa znamo da ljudski subjekt, ekonomski, politički ili filozofski Ego nije središte povijesti — i čak, nasuprot prosvjetiteljima i Hegelu, da povijest nije središte, već posjeduje strukturu koja ima nužno središte samo u ideologijskim iskrivljenjima. Freud je pak otkrio za nas da istinski subjekt, individua u svojoj jedinstvenoj biti, nema oblik Jastva, centriranog na ja, na svijest niti na egzistenciju — bila to egzistencija zasebitka, tijela ili ponašanja — da je ljudski subjekt de—centriran, konstituiran sa strane strukture koja također nema centra osim u ideologijskom iskrivljavanju (koje operira pojmom) ega, tj. u ideologijskoj formaciji u kojoj se on tobože prepoznaje" (Althusser: Freud and Lacan, New Left Review, br. 55 — zagrade su naše). Ovime su položeni temelji Althusserova teorijskog antihumanizma: njegova je glavna teza da pojam čovjeka nije te-

50

orijski adekvatan pojam, podoban za utemeljenje jedne znanosti Izjednačiti taj teorijski antihumanizam s praktičnom nehumanošću, kao što to implicite čine mnogi Althusserovi kritičari znači izjednačiti „red ideja s redom stvari", „pojam psa s psom—koji—laje" kako bi rekao Althusserov najdraži filozof, Spinoza. Je li pak taj antihumanizam „staljinistički", kao što to tvrde neki pokazat će, držim, slijedeći citat: „Teorijski, ovaj humanizam i historicizam poziva se na Hegela i na rane Marxove tekstove. Prelazim ovdje preko njihova političkog učinka: teze Rose Luxemburg o imperijalizmu . . . i uopće „voluntarizma" koji je duboko obilježio razdoblje diktature proleterijata u SSSR-u sve do njegove paradoksalne forme staljinističkog dogmatizma" (Lire . . . II str. 105). Ne samo dakle da Althusser odbija optužbu za staljinizam (što za jednog staljinistu i ne bi bilo neobično), on se postavlja upravo nasuprot Staljinovog dogmatizma i voluntarizma, proglašujući ih za učinak onog istog teorijskog humanizma s čijih se pozicija njega proglašava staljinistom. (Političke kozekvence ovog humanizma spregnutog s ekonomističkom devijacijom, Althusser izlaže u svojoj najnovijoj knjižici odgovora J. Lewisu.) Toliko o političkom aspektu pitanja. Vraćamo se na problem strukture.

c) Strukturalni „theatrum mundi" i pitanja povijesti Ako je subjekt povijest struktura, kakvo joj djelovanje pripisati? Radi 'se, dakle, o tome da se elaborira pojam strukturalnog kauzaliteta. Napori koje je u tom smislu učinio Althusser nisu smješteni na istoj razini: u zaključku svog teksta o predmetu „Kapitala" on predlaže opću filozofijsku koncepciju takvog kauzaliteta, dok se na drugim mjestima bavi reinterpretacijom marksističkih temeljnih pojmova za opisivanje povijesti tumačeći ih s aspekta strukture — ova se

51

dva aspekta teško mogu organizirati u jedinstvenu cjelinu tako da će naši pokušaji u tom smislu nužno biti fragmentirani. Polazimo o d općenitog opisa društva kao strukturirane cjeline u kojoj ekonomska struktura posjeduje predmet. Zadaća marksističke spoznaje bila bi prije svega konstruirati pojam jedne takve cjeline, i njezine artikulacije. Nikako se tu ne radi o opisu, koji spada u područje „odraza", u područje imaginarnog, već o znanstvenoj rekonstrukciji cjeline društva i povijesti. Navodimo nekoliko problema vezanih uz tu zadaću. " Prije svega: problem vremena. Sociolozi su pokazali da svako društvo čak pojedine skupine unutar društva, posjeduju vlastiti temporalitet. To međutim nije dostatno: potrebno je, najprije, razbiti iluziju da se radi o pojedinačnim vremenima unutar jednog kontinuiranog Vremena i pokazati, da Vrijeme uopće ne postoji, da postoji samo regulirani sustav različitih temporaliteta: vremena materijalne produkcije, teorijske produkcije, vremena jedne formacije itd. Zatim, potrebno je ta vremena teorijski konstituirati, drugim riječima, umjesto opisa i konstatacije, pokazati pojmovnu nužnost jedne određene artikulacije temperalitetS. Kritična funkcija ove zamisli ispoljava se u polemici protiv historieizma svih vrsta: od Hegela pa do Lukacsa i Heideggera vlada u tumačenju povijesti iluzija da je vrijeme/povijest kontinuirani „protijek", slijed izomorfnih i horizontalnih presjeka, drugim riječima, da u svakom trenutku povijesti možemo uspostaviti odnos jednakosti između raznih domena društvenog bitka: ekonomije, filozofije, religije itd. Popularno je ovo naziranje izraženo u dictumu da „nitko ne može preskočiti svoje vrijeme", tj. svoju dijakronijsku situaciju koja ga smješta u jedan određeni „ o b z o r " . Tako za Heideggera, u cijelom razdoblju „svjetske noći" nitko više neće moći nadmašiti Holderlina: njegovo pjesništvo označuje onu razinu jednog razdoblja (jednog presjeka kroz Vrijeme) koji je „unutar" tog razdoblja nemoguće prijeći. Althusser se tak-

52

vom primatu homogenog Vremena oštro suprotstavlja. Svaka praksa, kaže on, ima svoj vlastiti temporalitet, i nemoguće je uspostaviti jedan regulativni presjek koji bi određivao što je u jednom razdoblju „moguće" a što nije. Na području marksizma to vodi do kritike naziranja da je makrsizam kao znanost povijesno -uvjetovan i svodljiv na svoju povijesnu uvjetovanost. „Znanost nije nadgradnja", kaže konačno Althusser. Važnost ovih teza, čitanih u artikulaciji s psihoanalitičkim pojmom „naknadnosti" i „okašnjavanja" (4) dovedenih u vezu s hermeneutičkim pojmom ,,Wirkungsgeschiehtliehes Bewusstsein" — a nije za potcjenjivanje, kolikogod suho i apstraktno Althusserovo izlaganje daje čitavom pitanju ozračje scijentizma. Slijedeći problem koji ćemo spomenuti i o kome je već bilo riječi je problem determinacije ekonomskom strukturom. Althusser odbacuje shemu baza/nadgradnja i govori o nad—determinaciji. Uzimamo smjer ekonomske determinacije u feudalnom društvu. Dominantni element je tu politički, element vlasti. Podrobnija analiza pokazuje (kako tvrdi Marx u „Kapitalu") d a j e aparat vlasti potreban upravo zbog nerazvijenosti sredstava za proizvodnju koja čini nužnu intervenciju sile u izvlačenju viška vrijednosti od proizvođača. Determinacija ekonomskim elementom sastoji se u tomu da ekonomski element odreduje određujući element društva, dakle u jednoj dvostrukoj determinaciji koju Althusser označava upravo kao nad—determinaciju. Pogrešno je stoga, po Althusseru, tumačiti povijest kao „konkretno" i nepotpuno određeno zbivanje kojemu u temelju leži striktno određena i znanstvenoj (ekonomskoj) spoznaji pristupačna „materijalna baza". Fenomeni „nadgradnje" isto su tako nužni kao i fenomeni baze jedino što o jednima posjedujemo znanstvenu spoznaju (izloženu u „Kapitalu") a o drugima ne. Reći da „nužnost krči sebi put kroz slučajne činjenice" znači uspoređivati jedno znanje (ekonomsko) s jednom empirijskom zbiljom (npr. političkom ili umjetničkom), znači zamijeniti naše neznanje (na području politike Ui estetike) s objektom. Treba dokinuti takav tip objašnjenja koji svodi odnos eko-

53

nomskog momenta prema drugim momentima na odnos bit —pojam. Umjesto toga treba konstituirati sustav određenja i nad—određenja za svako pojedinačno društvo i za svaku pojedinačnu praksu. Time dolazimo do bitnog zaključka: Ne opstoji niti jedan element društva koji bi igrao ulogu „strukture", npr. famozna materijalna baza, ili proizvodnja života itd. Strukturu treba tražiti drugdje. Ona je latentno nazočna u „konkretnom" — pitanje je: gdje je ona eksplicitna? Vidjeli smo da odnos struktura—konkretno ne odgovara niti odnosu bit—pojava niti jednostavno odnosu uzrok—učinak. Potrebno je stoga strukturi pripisati jedan specifičan kauzalitet. Oslanjajući se na Freuda i Lacana isto koliko i na Marxa, Althusser tvrdi da se ovaj kauzalitet dade opisati kao kauzalitet nazočnosti/izočnosti strukture u njezinim učincima. Prednost ima tu izočnost. Kao što smo imali prilike primijetiti, struktura je obično „latentni tekst",strukturo je ono potisnuto, tj. ono izočno i zanijekano. Kao što u fetišizmu robe upravo potiskivanje strukture proizvodnje kao društvene strukture čini robu robom, kao što u feudalizmu potiskivanje ekonomije predstavlja formu preko koje ona određuje cjelokupno društvo, kao što u psihoanalizi izočnost ili pak potiskivanje (ili, treće, odbacivanje) jedne činjenice, stanja, predmeta, označitelja itd. strukturira cjelokupno biće subjekta tako u svakoj .determinaciji strukturom ona biva nazočna preko svog izbivanja: „Izbivanje uzroka u metonimičkom kauzalitetu (nazočnost/izbivanje cjeline u dijelu) strukture u odnosu na njezine učinke nije rezultat izvanjsko sti strukture ekonomskim fenomenima: nasuprot tome, to je sam način unutrašnjosti strukture kao strukture, u njezinim učincima." (Lire . . . I str. 171.) Gdje dakle jest struktura? Ako ona nije izvanjska svojim učincima, ako ona isto tako nije njihova skrivena bit, ostaje da je struktura naprosto pojam čiju specifikaciju predstavlja ono konkretno. Pravo je mjesto strukture misao, i razlika između strukture i njezinih učinaka artikulira se kroz razliku spoznaje i onog što je spoznato. Althusser uzima ovdje za

54

pomoć izraz „izlaganje" (Darstellung): izlaganje jest takav način opstojanja strukture u kojem ne postoji ništa „izvan" samog izlaganja, u kojem je struktura nazočna/nenazoćna u svojim učincima. „ . . . Marx nam daje kapitalistički sustav kao mehanizam, postrojenje, stroj, pogon, ili kao kompleks društvenog metabolizma. U svakom slučaju uobičajene razlike unutarnjeg, i izvanjskog nestaju, a isto tako nestaje unutarnja veza fenomena suprotstavljena njihovu vidljivu neredu: suočeni smo ovdje s jednom drugom slikom, gotovo pojmom, i to novim, konačno oslobođenim empirističkih antinomija između pojavne subjektivnosti i bivstvene unutarnjosti, suočeni s jednim objektivnim uređenim sustavom, s njihovim najkonkretnijim odredbama zadohivenim preko zakona njegova" sklopa i njegova postrojenja, preko specifikacija njegova pojma. Ovdje se možemo prisjetiti simptomatskog naziva Darstellung i dovesti ga u vezu s ovim postrojenjem, uzeti ga doslovno, kao samu opstojanost ovog postrojenja u njegovim učincima: način opstojanosti ovog postavljanja na scenu, ovog kazališta koje je istodobno svoja vlastita pozornica, svoj vlastiti glumački ansambl, tog kazališta čiji gledatelji mogu povremeno biti gledatelji samo stoga što su već od početka prisilno glumci, uhvaćeni u okove jednog teksta čiji autori oni ne mogu biti, stoga što je to, po svojoj biti, kazalište bez pisca." (Lire . . . II str. 177.) Ovime je naše izlaganje Althussera završeno. Nemamo namjere u ovom informativnom članku upustiti se u kritiku njegovih pozicija, premda time riskiramo da naš stav izgleda pristraniji negoli uistinu jest. Spominjemo samo toliko da nam se čini da su one kritike Althussera koje ga otpisuju bilo kao nehumanog mislioca bilo kao pozitivistu jednostrane i u mnogim svojim vidovima neodržive. 0 antihumanizmu je već bilo riječi, ostaje još optužba za pozitivizam. Ako pod „pozitivizmom" podrazumijevamo svaku filozofiju koja polazi od nečeg opstojećeg, „pozitivnog" ili „zbiljskog" onda Althussera društvo prave mislioci svih vremena, o d Talesa, pre-

55

ko Platona, do Schellinga i Heideggera. Čini nam se ipak da je preveliki kompliment za Althussera jednostavno ga strpati u istu vreću s najvećim Zapadnim filozofima. Ako pak pod „pozitivizmom" podrazumijevamo, u skladu s definicijom što je dr Gajo Petrović daje u „Filozofijskom rječniku" i koja odgovara uobičajenom značenju riječi pozitivizam, „filozofski (zapravo antifilozofski) pravac koji odbacuje svaku metafiziku tvrdeći da se sva naučna i filozofska spoznaja svodi na otkrivanje zakona, iskustveno ustanovljivih odnosa među pojavama" onda nam se čini da Althussera, koji cijelu svoju koncpeciju gradi na lažnosti „iskustva" i „pojave" kao zrcalnih—imaginarnih—ideologijskih tvorba ne bismo nikako mogli proglasiti za pozitivistu. (5) Držimo da slaba mjesta Althusserove teorije treba tražiti drugdje, u neobrazloženom dualizmu misli i stvari, u nekritičkom konceptu istine, u sklonosti k simplifikacijama, napose kad je riječ o činjenicama iz povijesti filozofije itd. Signaliziramo također zanimljivu kritiku A. Glucksmanna u „Les Temps Moderns". Kako je, međutim, Althusser bio v i e napadan negoli čitan, i kako držimo da su pozitivne pouke njegova djela daleko važnije negoli promašaji, kako svojim teorijskim dosegom tako i zbiljskim utjecajem, dodajemo, na kraju umjesto kritike slijedeće:

d) provizorne teze za diskusiju Althusserove analize, napose one iz „Lire le Capital" (puno zrelije i razrađenije negoli one iz „ Z a Marxa") mogu pružiti suvremenoj filozofiji nekoliko važnih pouka i upozorenja: 1) upozorenje za svaku filozofiju dijalogijskog tipa, odnosno za svaku filozofiju kojoj na bilo koji način za model služi dijalog, da odnos subjekta i sugovornika nije sam p o sebi nikakvo jamstvo da je izbjegnuta zamka samokonstitucije subjekta i da je prevladan krug refleksivne filozofije.

56

2) općenitije, upozorenje da svako insistiranje na iskustvu, pa bilo t o iskustvo posredovano jezikom, nije samo o sebi dovoljno jamstvo Istine: d a j e drugim riječima opasnost pretvaranja subjektova iskustva u subjektovo iskustvo velika i onda kad se to iskustvo ne eksplicira na Hegelu već na Grcima. 3) upozorenje da je linearna shema vremena bilo u liku hegelovske povijesti pojma, bilo u liku „univerzalne povijesti s pragmatičkom svrhom" (frankfurtska škola), bilo u liku heideggerovske sheme epohalnog događanja bitka, bilo u hermeneutičkom liku povijesti kao povijesti djelovanja i punog vremena Govora, jedna slijepa ulica i „pozitivizam" gore vrste negoli je onaj koji spočitavaju Althusseru. 4) upozorenje za svako tumačenje Marxa na tragu pojma prakse da apstrahiranje od ne-antropologijskih uvjeta prakse vrlo lako svršava u j a l n o m slabo shvaćenu i plitkom hegelovstvu. 5) spoznaju da čitanje Marxa, de Saussurea, Freuda, Nietzschea i Lenjina u strogoj uzajmičnoj artikulaciji vodi d o formiranja jednog više ili manje novog polja mogućeg znanja koje se više. ne da mimoići. Althusserov daljnji razvitak potvrđuje ova upozorenja-i spoznaje.

57

TEORIJA FILOZOFIJE

Prije nekoliko godina Althusser je objavio studiju „Lenjin i filozofija" (I), u kojoj je bez sumnje učinio odlučan korak naprijed u odnosu na ranije spise, „ Z a Marxa" i „Čitati Kapital". Studija je doživjela priličan odjek, a nedavno je izišla iz tiska knjiga Dominiquea Lecourta o Lenjinovom mjestu u filozofiji koja razrađuje i precizira neke Althusserove teze. Čitanje i tumačenje „Lenjina i filozofije" pretpostavlja uvid u specifičnu francusku situaciju filozofije znanosti, pa ćemo započeti naše izlaganje upućivanjem na tradiciju koja je dovela do Althusserove analize. Althusser se u svom tekstu poziva na Lenjina. Ovdje ne možemo ulaziti u točnosti ili ispravnost tog pozivanja, već ćemo izložiti cjelinu Althusserovog pokušaja, prepuštajući čitatelju da ga usporedi s Lenjinovim „Materijalizmom i empiriokriticizmom". Zahvaljujući A. Comteu Francuska je danas, kako to navodi Lecourt, možda jedina zemlja na svijetu gdje povijest znanosti ulazi u nastavu filozofije na sveučilištima. Suprotstavljajući se spiritualističkim, i refleksivnim (u smislu „filozofije refleksije") tradicijama koje zastupahu mislioci poput Lagneaua, Lacheliera, Naberta, i danas, s nekim izmjenama Ricoeura, struji koja svoj izvor ima u Maine de Biranu, neki francuski filozofi, filozofijski pisci i teoretičari fundirali su liniju filozofije koja za svoj predmet ima znanost i koja se uglavnom naziva epistemologijom, s jednim značajnim izuzetkom. Za razliku od anglosaksonske epistemologije koja ima za tendenciju razmatrati znanost uopće, Znanost u njezinoj znanstvenosti, ova epistemologija je od početka inzistirala na

58

diskontinuitetu i pluralitetu. Za svoj predmet ona je odabrala specifične znanstvene prakse (fizikalna kemija, biologija, matematika, medicina, psihijatrija, kasnije i lingvistika, ekonomija i društvene znanosti), koje je nastojala analizirati u njihovoj specifičnosti i povijesnosti. Neodređen pojam „razvitka" znanosti ova je epistemologija zamijenila lancem egzaktnih koncepata koji treba da označe kvalitetne prijelome u praksi određene znanosti, zapreke koje ti prijelomi uklanjaju, prenošenja koncepata, teorija, metoda i nazora iz jedne znanosti u drugu itd. Velika imena ove epistemologije su Baehelard, Canguilhem i Cavailles. Pod njihovim utjecajem, filozofiju se shvaćalo kao razmišljanje i istraživanje o znanostima, ili se barem tvrdilo da je t o jedna od njezinih glavnih zadaća. Tomu je pridonio, sa strane filozofije, rad J. Hyppolitea koji je, po priznanju njegovih učenika, u mnogome pridonio interesu za kontakt znanosti i filozofije, i sa strane znanosti, izniman razvitak nekoliko novih znanosti ili disciplina, pogotovu onih koje su imale za predmet znakovne sustave, kao lingvistika, strukturalna etnologija, semiologija i psihoanaliza.

S Althusserom, dogodio se susret ove epistemologijske linije s marksizmom. On je unutar Marxova djela razgraničio jednu znanost („znanost povijesti"), čiji jedini potpuniji primjer imamo u „Kapitalu", jednu ideologiju (humanizam) i jednu filozofiju, o čijem statusu nije bilo do sada puno govora. Althusserovo čitanje Marxa nastavlja se na rad Bachelarda i Canguilhema, kao epistemologija „Kapitala" — istodobno, on ima pretenzije da epistemologiji konačno odredi mjesto kao regionalnoj disciplini unutar „znanosti povijesti". Njegova dugotrajna šutnja o statusu filozofije s obzirom na znanost prekinuta je prije pola desetljeće referatom o Lenjinu i filozofiji koji je kasnije izišao kao knjiga.

59

Ovaj kratki, sažeti i teški tekst odigrao je prilično važnu ulogu u post—strukturalističkim zgodama francuske teorijske scene. U nastavku epistemologijske linije, pojavilo se međutim već prije dobra dva desetljeća još jedno ime: Michel Foucault. Njegova novija djela, o arheologiji znanja i poretku govora razvijaju teoriju znanosti i znanja počam od onih aspekata koje je Althusser s nepravom zapostavio. 0 njemu ćemo, međutim, reći nešto više na kraju knjige. Kao početnu točku za ispitivanje predlažemo problem: je li moguća teorija filozofije koja ne bi spadala u domenu filozofije? Odgovor (filozofijski): nije, jer svako razmišljanje o filozofiji već čini dio filozofije same i nužno ulazi u njezinu domenu. Refleksija o filozofiji uvijek se zbiva unutar filozofije same. Filozofija hoće biti uvijek sama sebi nazočna, okupljajući svekoliku samorefleksiju u sigurnu unutarnjost svoje biti, tako da se sve što joj se uopće misaono zbiva, zbiva unutar nje same. Filozofija tako hoće biti domena istinske unutarnjosti, mjesto gdje je mišljenje uvijek unutar sebe, u krugu refleksije, dijalektike ili samorazumijevanja. Althusserovu intervenciju možemo, počam od ove postavke, razumjeti kao pokušaj da se filozofiju istrgne iz njezine unutarnjosti, iz kružne i beskonačne istovjetnosti sa sobom i da se u domenu Istoga uvede razorna sila izvanjskoga. Učinak izvanjskosti je cijepanje filozofije i kraj njezine prozirne samoprisutnosti.

60

1) Misao i njezina sjena 1. a.) P r o i z v o d n j a i reprezentacija Prvo cijepanje filozofije, koje će onda u lancu voditi do ostalih, jest rascjep na ono ito filozofija uistinu čini, i ono što ona o svojem činjenju hoće reći, na praksu i proces filozofije i na njezinu reprezentaciju, predstavljanje. Tobožnji identitet procesa i reprezentacije, filozofije i njezine opstojnosti „za sebe" je jedna od najdubljih filozofijskih predrasuda. Pokušaji da se ovo dvoje pomiri i posreduje samo maskiraju predrasudu i produžuju iluziju istovjetnosti. Prema klasičnom naziranju (kojeg su doveli u pitanje mislioci poput Schellinga, Nietzschea, Marxa i Heideggera), praksa filozofije uvijek je savršeno prozirna za nju samu: ono što filozofija govori, njezin „javni" poredak i samosvijest treba da se bez ostatka uvijek posreduje s onim što ta filozofija samim svojim postojanjem, svojim djelovanjem i svojim posljedicama uistinu jest. Ova koincidencija (predmetne) svijesti filozofije s njezinom (filozofijskom) samosviješću, koja leži u temelju Hegelove povijesti filozofije kao metodologijska i metafizička premisa, nastavila je svoju vladavinu i u mnogim kasnijim premišljanjima filozofije. Mogućnost da filozofija svojim eksplicitnim govorom skriva, zamagljuje ili potiskuje svoju zbiljsku ulogu, da maskira mjesto s kojega govori, ta skandalozna mogućnost cijepanja (Spaltung) unutar filozofije same, igra, međutim, posebnu ulogu u procesu dovršavanja metafizike. U konjukciji s psihoanalitičkim pojmovima nesvjesnog, poreknuća i potiskivanja otvara se, s Althusserom, ali ne samo s njim, pogled na slijedeće stanje stvari: Filozofija prakse treba prije svega da unutar prakse razlikuje dvoje — praksu u uskom smislu, djelatnost, proces,

61

i zatim način na koji se ova praksa za samu sebe podvostručuje, predočuje, predstavlja. A fortiori potrebno je o v o razlikovanje provesti unutar same prakse filozofije i razlikovati praksu filozofije u užem smislu, ono što filozofija svojom djelatnošću čini, njezin „proces", od načina na koji filozofija svoj proces za sebe reprezentira, ponavlja, reinterpretira i iznosi Potrebno je provizorno odvojiti filozofiju od njezina samorazumijevanja, i t o tim prije što je filozofija gotovo redovito odbijala priznati ovo razlikovanje. Misliti rascjep i razliku znači misliti nejednakost i nesimetriju. Zajedno s Freudom, Althusser pokazuje dvostrukost ove nejednakosti: u zbilji, filozofijska praksa kao temeljni proces proizvodi svoju reprezentaciju, a u okviru te reprezentacije dobiva ona sama primat, tako da se odnos preokreće. Na razini eksplicitnog govora filozofije, filozofijsko samorazumijevanje potiskuje, maskira i krivotvori zbiljsku praksu, stvarno mjesto filozofije i njezinu faktičnu ulogu. D o ove točke Althusserove teze nisu potpunoma originalne. One predstavljaju, u nazivima marksističke filozofije prakse, svojevrsno ponavljanje, preuzimanje i daljnje tumačenje i radikalizaciju pozicija koje smo naveli i kojima bismo mogli pribrojiti još nekoliko (2). Korak dalje koji čini Althusser sastoji se u tomu, da se na razini filozofijske prakse misli a) zadaća filozofije i b) vezu filozofije s drugim domenama prakse. Pogledajmo prvo točku b). S rijetkim izuzecima (3) odnos filozofije i drugih praksi biva mišljen unutar samorazumijevanja filozofije. Najuobičajeniji postupak izgleda po prilici ovako: postavlja se pitanje o odnosu filozofije i politike. Pitanje se referira na filozofijsku tradiciju i onda se istražuje kako je Hegel ili Aristotel razumio i odredio smisao filozofije i kako smisao politike, konačno kako je ovo dvoje dovedeno u vezu. Zatim se ukaže

62

na mijenu koja se u međuvremenu dogodila u samorazumijevanju bilo filozofije, bilo politike, bilo obojega i na posljedice koje iz toga proizlaze. Ovaj postupak je poučan, legitiman i duboko filozofijski. On međutim izbjegava odlučno pitanje: u kojoj mjeri je samorazumijevanje filozofije mjesto na kojem treba tražiti odnos filozofije i politike? Kad je ovo pitanje jednom postavljeno, zahvaljujući razlikovanju između filozofije i njezine reprezentacije, problematika se premiješta i odnos filozofije i drugih praksi istražuje se ne obzirom na ono što filozofija govori nego na ono što filozofija čini. Prvi rezultat: odnos filozofije s drugim praksama je unutar filozofije kao reprezentacije bio potiskivan, maskiran i krivotvoren. Taj je odnos čitljiv samo na razini potisnutoga, tj. na razini samog djelovanja filozofije. Posrijedi je dvostruko potiskivanje: potiskivanje prakse filozofije iz domene njezina samorazumijevanja i potiskivanje veze ove prakse s drugim praksama. Ovo dvostruko potiskivanje obavlja se, koliko možemo prosuditi, jednom jedinstvenom gestom — isto tako, čim postane vidljiva gola praksa filozofije, nadaje se i njezina povezanost s ostalim praksama. Kao povlaštenu točku odnošenja istražuje Althusser političku praksu. Odnos filozofije i politike dade se misliti na dva modela. Prvi je uzročni i ekspresivni, i po njemu filozofija biva potaknuta na razmišljanje politikom, i, sa svoje strane potiče politiku. Doveden do krajnjih konzekvenca ovaj stav uključuje takvo ozbiljenje filozofije u kojemu bi filozofija nestala ili pak koincidirala s totalnom praksom, koja više ne bi bila ni puko politička, ni puko umjetnička, ni puko filozofijska, koja dakle uopće više ne bi bila parcijalna nego bi sve ove djelomične prakse sačuvala u ukinutom i uzdignutom obliku.

63

Takva zamisao je u marksizmu dala lijepu metaforu filozofije koja oplođuje proleterijat svojom spoznajom totaliteta i tako u jednom trenutku postaje privilegiranom instancom Povijesti, da bi, otplesavši svoj svadbeni ples, zauvijek nestala. Drugi je model diferencijalni, razlikovni i počiva na izomorfnosti dvaju (ili više) različitih n i z o m Filozofija i politika shvaćene su tu tako da se djelovanje,jedne pojavljuje kao nadodredeno specifičnim poretkom druge, i odigrava se primarno unutar vlastitog poretka. Taj model ne isključuje mogućnost „kratkog spoja", izravna djelovanja jednog niza na drugi, ali ga motri kao izuzetak, i sam potčinjen sklopu pravila koji regulira odnos nizova. Ta je zamisao u marksizmu dala jednu zaboravljenu teoriju, da je naime stajalište radničke klase stajalište istinite spoznaje, dok je stajalište buržuazije stajalište mistifikacije: zadaća filozofije kao oružja proleterijata sastoji se, prema toj teoriji, ne u prelaženju u integralnu Praksu, nego u dosljednom i svjesnom osiguravanju i obrani istinitosti spoznaje, koje bi spontanu i slijepu istinitost znanosti učvrstilo kritikom i teorijom znanstvene prakse (4). Althusser se odlučio za ovaj drugi model, izbjegavši tako opasnosti hegelovske sheme Aufhebunga zajedno s jednim dvosmislenim pojmom integralnosti i totaliteta. Njegove opasnosti, međutim, jedva da su manje. Rezimirajmo prve korake u izgradnji teorije odnosa filozofije i politike: Odnos filozofije i politike treba razmatrati kao odnos dviju praksi, s obzirom na o n o što unutar filozofije jest praksa. U takvom razmatranju politika se ispostavlja kao ono potisnuto filozofije: filozofijska je praksa uvijek bila jedno

64

političko zauzimanje stava, ali filozofija, ukoliko samu sebe uopće hoće razumjeti mora poricati ovo zauzimanje stava; ona uostalom i živi jedino na tom poreknuću i iz njega.

1. b . ) P r i j e l o m U skladu s diferencijalnim modelom (5), treba naći takvu incidenciju politike koja se zbiva unutar poretka filozofije i označava neku njegovu unutarnju ustrojenost koja odgovara globalnoj strukturi politike. Otpadaju time sva rješenja koja hoće politiziranost filozofije u smislu nepsrednog zauzimanja za jednu klasu ili jednu stranku. Politićnost filozofije mora biti izgovorena u filozofijskim nazivima, ne jezikom dobre ili zle namjere, u antropologijskim kategorijama interesa ili angažmana (to ne znači da interes kao rudimentarni oblik klasne svijesti ne može imati usmjeravajuću ili selektorsku ulogu, jedino da ova uloga nije nikad primarna). Ovdje uvodi Althusser dvije posudenice: prvo, politika se određuje kao stvar klasne borbe, borbe za vlast u kojoj sudjeluju u grubim crtama dvije klase (Marx) drugo, potiskivanje i mehanizmi obrane iskazuju se ne toliko u sadržajima svjesnog znanja, koliko u artikulaciji polja subjekta. Potiskivanje prati uvijek mehanizam cijepanja koji pripada artikulaciji subjekta (Freud). Potisnuti odnos filozofije i politike ne vodi, prema rečenomu, do sadržajne promjene u filozofiji, već do rascjepa u artikulaciji njezina polja. Ovaj rascjep je nesimetričan, kao i svaki rascjep, i dijeli polje filozofije na dva dijela, jedan dominantni, potiskivački i odredbeni, drugi potčinjen, potisnut i prisiljen da se artikulira u prostoru koji je odredio ovaj prvi. Imamo tako posla sa dva rascjepa — između filozofijske prakse i njene reprezentacije, i između dva nejednaka stratuma unutar filozofije, u prvom redu unutar njezine prakse. s

65

Podjela polja filozofije odgovara u grubim crtama podjeli unutar politike: u oba slučaja radi se o antagonističkim stavovima, i u oba slučaja radi se o ulogu u borbi. Taj ulog je dominacija — radi se, jednostavno, o tomu koji od dva stava treba uređivati, organizirati i arkulirati filozofijsku praksu. Postoji dodatni moment — podjela filozofije između dva suprotna stava, artikulacija njezina polja između dva protivnička tabora, simptom je incidencije politike na filozofiju. Budući da filozofija poriče ovu incidenciju, poricat će ona nužno i njezin simptom. Drugim riječima, dominantna filozofija pokušat će tvrditi da nikakvog sukoba unutar filozofije niti nema (6)

2) Filozofija i znanost Poznato je da je za rascjepljenu svijest predmet uvijek već izgubljeij, ili krnji, da samo „cjeloviti" subjekt može posjedovati potpuni predmet. Ono što vrijedi za svijest vrijedi ovdje i za filozofiju. Po Althusseru, govoriti o predmetu u striktnom smislu, može se samo kad je riječ o znanosti. Samo znanost ima predmet. Znanost konstituira, ispostavlja svoj predmet i čini ga predmetom, i to je specifičan način njezina opstanka. Drugim riječima, ništa što se uopće može konstituirati kao predmet ne izmiče u načelu pravorijeku znanosti. Filozofija nije znanost pored, niti iznad, znanosti, ona potrebuje znanosti da bi uopće o nečemu mogla govoriti jer oi inače bila potpunoma lišena dodira s bilo kakvim mogućim predmetom, ali ona isto tako opstoji u specifičnoj razlici prema znanstvenoj domeni. Da bi uopće mogla opstojati mora filozofija djelovati u sferi znanosti. Istodobno, u onome što je u znanosti potpu-

66

noma i nesvodljivo znanstveno ona nema ito tražiti. Njezino je mjesto stoga u procjepu i na razmaku koji udaljuje i odgađa znanost unutar nje same. Filozofija, utoliko ukoliko je praksa, ima za svoje područje domenu znanosti i njezin je posao intervencija u toj domeniTa intervencija može se sastojati samo od jednog: u području znanosti koje nije do kraja znanstveno, području pseudoznanosti, imaginarnog i neodređenog treba vući crtu između istinitog i lažnog. Područje filozofije u t o m smislu nije znanost sama, nije episteme, već „orthfc doxa", ono istinito unutar izmiješanog područja znanstvenog i neznanstvenog. Za neznanstveni elemenat unutar teorije Althusser često rabi naziv „ideologijskog". Kako je taj naziv preopterećen konotacijama, pogotovo unutar relativno bogate marksističke tradicije kao što je naša, radije ćemo rabiti naziv „imaginarno" sugerirajući vezu s Freudom i Lacanom sa strane znanosti i sa Spinozom sa strane filozofije. Imaginarno je s obzirom na znanost, materijal znanstvene preradbe, a u užem smislu, kao imaginarno/lažno, onaj dio područja imaginarnog koji za znanost predstavlja izravnu epistemologijsku zapreku. S obzirom na svoje podrijetlo, imaginarno je odraz doživljaja, sfera ogledala. Neposredni je doživljaj samo potencijalno isitinit, on je uvijek više zrcalo subjekta nego što bi bio spoznaja njegova predmeta. Tek teorijska „prerada" imaginarnog proizvodi istinu i pokazuje je kao ono što već bijaše ležalo u temelju imaginarnog. Postavka da znanstvena praksa i sama uključuje element odraza, element doživljaja, to znači imaginarnog, u kojem sudjeluje: a) položaj znanstvenog subjekta unutar jedne društvene i ideologijske konjukture

67

b) stanje, znanosti, njezin odnos s ostalim praksama, s filozofijom i s ideologijama c) predmet znanosti sa svojim specifičnim zahtjevima, zakonima itd. implicira da je potrebno, kako bi spoznaja uopće bila moguća, provesti i provoditi stalnu teorijsku intervenciju koja će ove imaginarne pojmove mjeriti na svojim vlastitim kategorijama i koja će biti u stanju odrediti granicu između znanstvenog i imaginarnog, znanstvene ideologije i znanosti same. Ova intervencija nije i ne može biti sama znanstvena. To ne znači, kako se to obično kaže, da znanost nije sposobna položiti računa o svojoj znanstvenosti, već samo t o da je znanstvena praksa, kao i sve ostale, podložna uvjetima koji sami nisu znanstveni, i da kao rezultat tih uvjeta ona proizvodi, pored čisto znanstvenih rezultata, o kojima je u stanju položiti računa i jednu ideologiju, mrežu pseudoznanstvenih pojmova koje unutar danog stanja znanosti nije moguće znanstveno ni opovrgnuti ni dokazati. Intervencija filozofije, koja nije znanstvena, odnosi se isto tako na neznanstvene rezultate znanosti: ona sama pripada poretku koji je te rezultate proizveo. Fibzofijska intervencija je praktično — politička. Filozofija je praksa koja unutar teorijske sfere zastupa politiku i to intervenirajući tamo gdje je politička intervencija moguća: u području imaginarnog i ideologijskog unutar znanstvene prakse. Ta intervenciji jest zbiljska praksa filozofije, koju ona sama kontinuirano poriče i potiskuje (6a). Filozofja, shvaćena kao ona koja intervenira u ime politike, dakle u službi društveno—praktične povijesti (a ne u službi „imperijalizma tehnike" kako bi to moglo izgledati kad se teorijska praksa izjednači s teorijskom tehnikom) čuva svoju teorijsku autonomiju gubeći istodobno metafizi-

68

čku samosvrhovitost: „filozofija je klasna borba u teorijskom području". Ostavljajući po strani perspektivu (koja bi trebala biti draga svakom marksisti) društva u kojem je znanost postala stvar masa, ne tako da se mase „oduševljava1' populariziranim znanstvenim dostignućima, nego da sudjeluje u znanstvenoj praksi, da uzme u svoje ruke znanost koja im se do sada uvijek suprotstavljala kao stvar stručnjaka i da tako praktično podreže korijene scijenistiekoj fantaziji, metafizici znanosti i imperijalizmu tehnike, teorijski potpomognute kritičkom i dosljednom epistemoiogijom, treba da govorimo o nekim primjenama i poteškoćama Althusserovog stajališta. Dokle god se ustraje na matematskoj slici znanosti, a matematika shvaća kao zatvoreni aksiomatski sustav dotle cijela ova teorija odnosa filozofije i znanosti izgleda maglovita i pozitivistička. Razvitak znanosti u posljednjih pola stoljeća demantira ovaj privid. Matematika i fizika razbile su same, koliko nam je iz druge ruke poznato, gotovo sve uobičajene predodžbe koje je o njima gajila filozofija i vjerojatno će proizvesti i proizvoditi nove. Genetika je već počela proizvoditi svoje ideologije (iVlonod: „Slučaj i nužnost") nalaziti primjene na društvo i na područja ostalih znanosti. Posebni status pripada znanostima poput političke ekonomije, psihijatrije i psihoanalize koje su do te mjere nabijene ideologijskim pretpostavkama da konstantno zahtijevaju filozofijsku intervenciju da bi uopće mogle opstojati. To su, međutim, znanosti u kojima, ili u odnosu spram kojih, se danas zbiva teorijska revolucija s neposredno uočljivim političkim konzekvencijama (antipsihijatrija itd.). Lingvistika, u obliku koji potječe od Saussurea i koji slavi jedva nešto više od pola stoljeća postojanja, već je pokazala nevjerojatnu sposobnost proizvodnje ideologije, filozofi-

69

ja i srodnih disciplina, s kontroliranim i nekontroliranim primjenama i premještanjima, asimilirajući nekoliko potpuno disparatnih filozofijskih shema za svoje samorazuinijevanje (7). To nas dovodi do općenitog problema rađanja novih društvenih znanosti, reinterpretacije starih, krize nekih koje su od postanka nedovoljno epistemologijski fundirane (sociologija, socijalna psihologija), do konjukture koja pokazuje svu važnost proučavanja intervencije filozofije na znanost. Neposredne) se nadaju pitanja: Što znači odjeljivanje od imaginarno—ideologijskog? Teza da je znanost uvijek suprotstavljena ideologiji i da je epistemologijski rez (rez kojim se znanost konstituira) upravo rez između znanosti i njezine ideologijske prošlosti, isključuje mogućnost znanosti koja bi bila ideologijska ne po istinitosti ili neistinitosti svojih rezultata, već po mjestu s kojeg govori, koja bi bila vezana uz pretpostavke prešutno sadržane u određenju ili konstituiranju predmeta. (To ne znači „da je svaka znanost ideologija", već da bi bilo potrebno razraditi diferencijalnu analizu znanosti s obzirom na neki određeni indeks imanentne i izvanjske ideologičnosti koja joj pripada.) Kakav je status humanističkih znanosti (psihologije, sociologije, historije) s obzirom na njihov predmet, čovjeka, i na njihovu „političnost"? Može li taj predmet jamčiti njihovu znanstvenost kao što to tvrdi Foucault i, ukoliko ne može, kamo ih smjestiti? Je li filozofija isključivi zastupnik politike u polju teorije, ili barem isključivi „legitimni" zastupnik? Iza svih ovih pitanja stoji jedno, koje u određenom smislu posjeduje prvenstvo: je li točno da filozofija nema predmeta?

70

3) Tragom filozofije

Pitanje domene ureduje i struktuira čitav sklop Althusserova nacrta teorije filozofije. Njegovi se učinci granaju u dvije linije, od kojih se prva tiče striktno odredenja predmeta filozofije, a druga povijesti filozofije. 3. a.) Althusser i L a c a n : f i l o z o f i j a i njezin ulog Da filozofija nema predmet u onom smislu u kojem ga imadu znanosti znači konstataciju nesvodljive razlike između filozofije i znanosti. Filozofija ne može nikad postati znanost, niti znanost može zamijeniti filozofiju kako bi to htjele neke teorije filozofije. Govor filozofije (ako uopće postoji) nije niti čisti govor znanosti, niti potencijalno istinit govor ideologije, već nečist govor kojemu je predmet uvijek već izmaknut i odgođen. Nečist, tj. uvijek već u dodiru s nečim što više nije govor i što pripada jednoj drugoj domeni. Iz jednostavne konverzije slijedi da sve što uopće može biti „ o b j e k t " ne spada stricto sencu u domenu filozofije. Ovo opetovano igranje razlike između spoznaje i mišljenja (Erkenen/Denken) nije strano filozofiji, ali je kod Althussera izloženo s obzirom na filozofiju kao praksu, a ne više s obzirom na reprezentaciju filozofije, i dovedeno u svezu s jednom osobitom vrstom djelovanja koja je označena kao intervencija. Na mjesto predmeta u njegovu odnosu spram svjesnog subjekta stupa ovdje nešto drugo. Subjekt filozofije je subjekt borbe za dominaciju, a ne subjekt znanja. Lacanova disjunkcija istina/znanje kalemi se ovdje na distinkciju spoznaje i mišljenja: Ili je subjekt uhvaćen u istinu svoga bitka ili je prepušten poretku znanja. Ali istina je subjekta njegova žudnja: s Freudovskom subverzijom dolazi na mjesto subjekta Cogita subjekt Žudnje.

71

Filozofija se konstituira na istom načelu, kao (rascjepljeni) subjekt žudnje, kao polje borbe, dominacije i interveniranja, a ne kao domena znanja. Filozofija stoga nema predmet spoznaje (on za nju postoji samo preko poretka znanosti — strukturalnog reda) ali zato ima ulog o kojemu nastoji njezina žudnja, i oko kojeg se vodi borba. Filozofija, uhvaćena u poredak istine, intervenira na razmeđu imaginarnog i strukturalnog, s jednim ulogom: ulog je sama praksa znanosti. Rečeno Althusserovim iječnikom, filozofija zastupa politiku u domeni znanosti, odvajajući imaginarno od znanstvenog i osiguravajući tako kao svoj ulog znanstvenost znanosti same, a istodobno zastupa politiku u teorijskom području. Imamo posla s dva poretka, političkim i znanstvenim, gdje filozofija figurira kao zastupljena svojom intervencijom u jednom od njih. Predmet je za filozofiju i njezinu žudnju bitno izgubljen, ali se u sklizanju njezine žudnje preko poretka znanosti ispostavlja kao odgoden i preobražen, kao ulog, proces ne bez sličnosti sa skokom od primordijalnog do parcijalnog objekta, kako je izložio Freud. Radi se, dakle o dva momenta: filozofija zastupa politiku i njezini su učinci tu vidljivi u domeni imaginarnog kao proces odjeljivanja i raščišćavanja. Ovo zastupanje, gdje filozofija sažimlje (u sebi) poredak politike da bi ga učinila djelotvornim za teorijski poredak, možemo zvati njezinom metaforičkom funkcijom ako metaforu razumijemo u širokom smislu figure sažimanja. Drugi moment se odnosi na (izgubljeni) predmet filozofije: filozofija se „premješta" unutar poretka znanosti, slijedi ovaj poredak, da bi na mjesto nemogućeg kontakta s objektom barem zadovoljila žudnju za ulogom. Ovo sklizanje u domeni znanosti (Engels:

72

sadržaj filozofskog materijalizma mijenja se sa svakim novim znanstvenim otkrićem) možemo uvjetno nazvati metonimijskim momentom ukoliko metonimiju razumijemo kao figuru sklizanja značenja unutar sustava kontiguieta (dio/cjelina, uzrok/posljedica). Ove dvije funkcije, funkciju zastupanja (metafora) i funkciju žudnje i uloga (metonimija) čitamo kao proizvod jednog zaprečavanja koje postavlja poredak strukture, znanost, između filozofije i njezina nepostojećeg objekta. Učinak tog zaprečavanja na filozofiju, koje smo ranije čitali iz potiskivanja prakse filozofije u njezinoj svezi s politikom i znanošću, vidljiv je kao cijepanje filozofije na dva nejednaka polja (8). Ova konačna arhitektonika teorije filozofije nije nigdje eksplicitno izrečena. Utoliko ima prigovor, koji joj činimo, samo relativnu vrijednost. Prigovor glasi: Althusser smješta filozofiju izvan poretka znanosti i poretka politike, izvan dviju struktura/serija. Njezino mjesto je ono koje u psihoanalitičkoj teoriji pripada subjektu, da bude, naime, između dva (reda) označitelja i da skliže u svojoj žudnji preko njih(Lacanova „metonimija žudnje"), drugim riječima, čini se kao da Althusser uspijeva iz filozofije izbacili Subjekt samo tako da je smješta na njegovo mjesto i doznačuje joj njegove funkcije. Ovo subjekti vira nje filozofije nije izvršeno pogledom na svijest već pogledom na žudnju. Ipak, ono ostaje subjektiviziranje i implicira mjesto Subjekta kojeg hoće ukloniti. Pitanje je, dakle, u kojoj mjeri izbjegava Althusserova koncepcija opasnost (simetričnu odbacivanju istine u poretku znanja) odbacivanja (Verwerfung) subjekta, na čijem praznom mjestu onda proizvodi filozofija svoje učinke. Grubo formulirano: nije li Althusserova teorija filozofije, utoliko ukoliko je isključuje iz poretka znanja i doznačuje

73

joj jedno dvoznačno mjesto koje se ispostavlja kao mjesto Subjekta, u krajnjoj crti idealistička? Toliko o načelnoj strani stvari. Preostaje nekoliko pitanja koja su se postavila unutar određenja semiologije s obzirom na diferencijalnu zamisao prakse, kao i s obzirom na Althusserove pozicije iz knjige „Za Marxa". Problem je stalno — domena filozofije i predmet njezine želje. Nadaje se mogućnost da se eventualni predmet filozofije traži u analizi teorijske prakse. Ako je razgraničavanje imaginarnog (Općenitosti I), pojmovnog instrumentarija (Općenitost II) i konačnog rezultata primjene instrumenta na imaginarno, dakle, spoznaje (Općenitost III), kako je izvršeno u djelu „Za Marxa" neka vrst općeg uvoda koji treba da rasprši zablude empirizma i spekulativne dijalektike, bilo bi moguće zamisliti jednu teoriju teorijske prakse koja bi ga utemeljivala. Tako bi se „transcedentalnoj dijalektici" kojoj je zadaća raščišćavanje računa s imaginarnim, dala dodati jedna transcedentaina logika koja bi raspravljala o mogućnosti primjene „Općenitosti II" na imaginarno i o incidenciji ove primjene na predmet sam. Lecourt je ispravno ukazao na opasnost od pozitivizma, naime opasnost od izgradnje jedne znanstvene filozofije o znanosti, koja leži u takvom projektu. To bi, međutim, postala zbiljska pogreška samo kad bi filozofija istraživala kriterije istinitosti za znanstvenu praksu, kad bi uzurpirala domenu imanentnu svakoj znanstvenoj praksi posebice. Kad bi se, naprotiv, filozofija ograničila na istraživanje uvjeta mogućnosti znanstvene prakse, ne vidimo zbog česa bi takav stav sam po sebi uključivao pozitivizam. Drugo rješenje, također naznačeno u djelu „Za Marxa", koje pomalo podsjeća na Heiđeggerovu „povijesnost", jest da bi predmet filozofije bila teorija prakse uopće, ne u smislu

74

globalne filozofije Prakse, već u smislu analize diferencijalnog ustroja praksa. Kako je poznato, Althusserova teorija povezanosti medu praksama, odbija tumačiti njihove veze kao kauzalne ili ekspresivne, već tvrdi da je kompleksna struktura odnosa medu praksama uvijek već dana, i da prethodi svakom jedinstvu, totalitetu ili sintezi. Ta kompleksna diferencijalna struktura odnosa praksa, naravno uvijek već nadodređena, istinski je transcedental Althusserove filozofije (ekvivalent Heideggerovu „ o b z o r u " i „povijesnoj zgodi" koje raspoređuju i organiziraju bića unutar jedne epohe bitka), njezina „mreža izvoli ra . Zbog čega Althusser bez ikakva obrazloženja, odbija mogućnost transcedentalne logike koja bi položila računa o ovoj strukturi i koja bi tako činila jezgru jedne nove filozofije, makar i pod starim imenom dijalektičkog materijalizma?

Chrisline Glucksmann je u svojedobno ukazala na jednu srodnu mogućnost i na jedan propust Althusserove tcoretizacije filozofije (9): Mogućnost se sastoji u tome da filozofija stekne svoj predmet preko predmeta drugih praksa, znanstvene, političke i eventualno još nekih. Upravo na njihovu spoju, na mjestu artikulacije znanstvenih praksa međusobno, političkih praksa međusobno, i zatim jednih i drugih zajedno, dohvaća filozofija „predmet" znanosti, ali sada kao njezin vlastiti. Propust se sastoji u tomu što Althusser nije obratio pažnju na još jednu praksu, „umjetničku" odnosno „označiteljsku". Predmet filozofije nalazio bi se dakle u artikulaciji znanstvene, umjetničke i filozofijske prakse.

75

Ova mogućnost da filozofija dospije do svog predmeta preko diskursa znanosti, umjetnosti i politike nije sasvim strana suvremenoj filozofiji. Ono što manjka je refleksivna dimenzija: račun koji bi filozofija mogla i morala položiti o svojoj vlastitoj praksi. Ima jedna druga linija kritike koja polazi od činjenice semiologije i od tvrdnje da označiteljska praksa nije kao umjetnost nikakva zasebna praksa, već samo privilegirana instanca na kojoj se dade očitati da je svaka praksa već sama o sebi označiteljska, uhvaćena u jezično, simbolično i tekstualno. Althusser implicira ovu mogućnost u „Lire le Capital". Ako je dakle svaka praksa „semiotička" nije li onda moguće zamisliti filozofiju kao opću teoriju tekstualnosti, kao semanalizu. Kristeva tako definira „dijalektički materijalizam" kao teoriju proizvođenja značenja počam od materijalne nekoherencije oznaćitelja. 0 svemu tome nema u „Lenjinu i filozofiji" ni riječi. Utoliko izgleda neodređena teza o novoj praksi filozofije. Novitet te prakse trebao bi se sastojati u tomu da filozofija započne činiti svjesno i lucidno ono što je prije činila nesvjesno i spontano (još jedan moment koji Althussera približava Dietzgenu), da pusti svoju praksu i njezinu vezu s politikom da govori, umjesto da je potiskuje, maskira i poriče. Ta je teza, međutim, važna po tomu što najavljuje obračun s hegelovskom teorijom filozofije - unutar marksizma — koja hoće da filozofija nestane, ukine se i stopi s totalnom, postrevolucionarnom Praksom ili s permanentnim revolucioniranjem prakse same. Paradoksalno, u Althusserovoj teoriji filozofija nalazi svoje mjesto koje joj nije mogla osigurati hegelovska shema

76

koja se uvijek dičila svojom filozofičnoiću, ukotvljenošeu u filozofijsku tradiciju ( „ o d Platona do Hegela") i otvorenošću spram istinski filozofijskog.

3. b . ) G n o s e o l o g i j a Althusserovo odbijanje da filozofiji prizna predmet, implicira odbijanje da se prizna opstojnost spoznaje teorije kao eventualne Filozofije. . Lecourt je ovo odbijanje analizirao, i predložio, oslanjajući se na neke Lenjinove tekstove iz „Materijalizma i empinokoticizinfl ^ t^zc o spoznaj] k oj e ga, po njegovu mnijenju opravdavaju (10). Cjelokupni problem spoznaje neodvojiv je o d jedne podjele i razlikovanja, naime između subjekta i objekta, izinedu mišljenja i bivstvovanja. Već klasičan način, da se porekne postojanje spoznajne teorije kao središnje filozofijske discipline je da se naprosto porekne ovo razlikovanje i da se pokaže da je ono na ovaj ili onaj način sekundarno, bilo da je izvedeno ili neautentično unutar jednog iskustva, bilo da je kontigentno i prolazno unutar jedne povijesti. Ostaje onda otvoreno pitanje znanostT koje, dobrim dijelom ne mogu funkcionirati izvan tog razlikovanja. Lecourt predlaže da se unutar razlike subjekt/objekt i na tlu koje je izabrala spoznajna teorija pokaže njezina neutemeljenost. On razlikuje ovdje dva problema, prvi, pitanje primata između subjekta i objekta, mišljenja i bivstvovanja, i drugi, pitanje objektivnosti mišljenja, njegove adekvatnosti predmetu.

77

Cjelokupna spoznajna teorija, po njegovu mnijenju, postupa tako da prvo postavlja drugo pitanje, da naime pita „što nam jamči istinsku spoznaju". Taj postupak, međutim, već implicira da se pitanje mišljenja stavlja ispred pitanja predmeta tako da je na prvo pitanje implicitno odgovoreno i to „idealistički", u smislu primata mišljenja. Što se događa kad se eksplicitni poredak promijeni? Postavka o prvenstvu predmeta, bivstvovanja nad mišljenjem implicira onda da mišljenje na ovaj ili onaj način misli predmet, implicira da je ono na ovaj ili onaj način izomorfno predmetu. Pitanje o jamstvu istinitosti spoznaje time otpada, a spoznaji je zajamčena istinitost u onoj mjeri u kojoj joj predmet uvijek već prethodi. Sad se radi o nečem drugom, naime, da se istrazi na koji način spoznaja postaje više ili manje istinita, da se istraže spoznajni mehanizmi i njezina zbiljska praksa. Spoznajni mehanizmi, utoliko ukoliko se tiču psihofiziologijskih procesa pripadaju prirodnim znanostima, ukoliko se tiču formiranja pojmova, i spoznajne prakse pripadaju kao područni predmet jednoj znanosti povijesti, naime, onoj njezinoj disciplini koja bi po prilici odgovarala epistemologiji (u smislu koji ovaj termin ima u Francuskoj). S tim je riješen problem što su ga Canguilhem i Cavailles, napose ovaj posljednji postavili filozofiji znanosti: kako filozofija uopće može pretendirati da propisuje kriterije istinitosti znanstvenoj praksi? Odgovor glasi da je istinitost i neistinitost stvar znanstvene prakse same, i da filozofija može samo implicitno jamčiti da je spoznaja 'uvijek u nekoj mjeri primjerena predmetu budući da je njime određena. S druge strane, epistemologiji pripada zadaća da istraži zbiljski povijesni sklop znanstvenih praksa, njihov odnos s

78

drugim načinima proizvodnje, s tehničkim i političkim praksama i incidenciju jednih na druge — u tom je smislu epistemologija znanstvena disciplina s određenim predmetom i područjem, dio znanosti povijesti o kojoj je pisao Marx. Ono sto filozofija čini za znanost jest da oslobađa njezinu praksu naslaga imaginarnog—ideologijskog koje je koče, kanaliziraju i ograničuju.

3. c.) Prazna p o v i j e s t Kad je subjekt odbačen iz odnosa znanstvene, filozofijske i političke prakse, kad je kao njegov korelat iz filozofije nestao i objekt, povijest filozofije postaje u strogom smislu zgoda uskrate, strože negoli kod Heidegera. Althusser ne obećaje filozofiji ništa osim promijenjenog statusa njezine prakse, i lišava njezinu povijest Bviju, po njegovu liaziranju, imaginarnih predmeta kojih se ona dočepala. Povijest filozofije pada tako i sama na rang imaginarnog: U svom klasičnom obliku, povijest filozofije je povijest zatvorene i apsolutne unutarnjosti — ona preuzima, reinterpretira, premišlja i postavlja kao proizvedeno sve ono ito filozofiji može doći izvana: quidquid reecptum est, in modo recipientis receptum est (,,Sve primljeno prima se načinom primateljevim".). Povijest filozofije je mjesto u kojem filozofija dolazi do pune samoprisutnosti. Treba misliti ovu samo prisutnost u njenoj doslovnoj složenosti, kao spregu nazočnosti, pribivanja, jednog punog bivstva koje obitava pri sebi i ovog „samo"—, momenta refleksivnosti, vraćanja nazočnosti u sebi preko kruga samorefleksije. Kroz tu spregu govori Istost filozofije, odzvanja puni glas identiteta: filozofija iskazuje,

79

govori sama sebi puninu svoje samo pripadnosti kao svoju povijest i svoju zgodu. Ovu istost samopribivanja filozofije razotkriva Althusser kaci praznu istost. Ono što bismo mogli nazvati „nula—metod o m " njegove analize (svođenje propozicije na tautologiju) jest da se ovo izricanje, ovaj logos istoga (tauton) razumije doslovno; Filozofija jest govor Istosti, tautologiju. Tautologija filozofijskog govora, skriva, kao i svaki puni govor, jedan šutljivi rad, zbiljsku potisnutu praksu — ta praksa, međutim, leži onkraj Povijesti. Jer filozofija nema povijest, nema svoje vlastite povijesti, njezina navlastitost jest prazno isto. Ono što se naziva povijest filozofije je serija učinaka koji filozofiji nisu imanentni već se zbivaju s jedne druge scene. Puni govor kojim ona proklamira (vox clamans) svoju povijesnost i puninu samopribivanja u toj povijesnosti, je maska i drugorazredni učinak lanca primarnih zgoda političke i znanstvene prakse. Filozofija je praksa, kao i svaka druga nadodređena, samo što nadodredenost preuzima ovdje kritičku ulogu: „smisao" filozofije je uvijek Drugdje. Opreka spram Heideggera i nije, na prvi pogled, toliko velika. I za H-eideggera povijest filozofije nije ništa imanentno i navlastito filozofijski, i kod njega su zakoni te „povijesti" određeni s jedne druge scene, scene zgode bitka. I kod njega je metafizika doslovce nesvjesna scene bitka koja je proizvodi, nedostatka i uskrate koju sama izriče. Opreka je drugdje, u poimanju govora i u statusu uskrate. Heidegger kadkad izgleda da govori o uskrati kao o epohalnom provizoriju koji će, prije ili kasnije ustupiti mjesto punini bitka i njezinoj objavi. Istodobno, govoru je povjereno da čuva prostor te objave. Althusser radikalno odbacuje tu mogućnost. Za njega je ništa vilo povijesti filozofije posljednja i bezprizivna presuda i on ne misli da bi ta filozofija

80

mogla čuvati mjesto jedne nadolazeće punine. Takav pogled mijenja onda i ulogu govora: zgoda je filozofije za Althussera, u onome što ona uistinu jest, šutljiva. Lišena predmeta svoje želje, lišena samoprisutnosti, lišena punine i liena povijesti, filozofija doslovno ostaje bez riječi Ali ako je filozofijski govor uvijek već bespredmetan, ako je on, u krajnjoj crti nemoguć do li kao imaginarna igra uobraženog jedinstva i lažne, posredovane drugotnoati, igra tauto-logije i ali—egorije, kakvo vrijeme onda pripisati filozofiji u njezinoj navlastitoj povijesti? Temporalitet filozofije je temporalitet okašnjavanja. Filozofija kasni uvijek u odnosu spram znanosti: Platon spram matematike, Descartes spram Galilejeve fizike, Kant spram Newtona, Hegel spram Bichata i Okena, Husserl spram prvih aksiomatika, marksistička filozofija spram „Kapitala". Teza koju se u njezinoj primjeni dade diskutirati, i čija bi diskusija vjerojatno dala rezultate; ovdje je važno razumjeti njezin filozofijski smisao: Filozofija uvijek kasni prema onom sto je odreduje. Ovo zakašnjavanje nije slučajna pojava, koja bi valjala za neke, ali ne bi valjala za ostale, ili koja bi valjala za dosadašnju filozofiju a ne i ubuduće. Okašnjavanje pripada bitnoj strukturi temporaliteta filozofije i fundira tu strukturu: Da filozofija kasni s obzirom na ono što je određuje znači da njezino vrijeme nije njezino, da joj ne pripada, već da joj prethodi i iznenađuje je, znači, s obzirom na smisao vremena kao obzora pri—bivanja, obzora punine i nazočnosti, da filozofija nije nikada sama sebi potpuno pribivaj uća. Filozofija čije vrijeme ne bi bilo podložno pojavu okašnjavanja bila bi filozofija koja bi imala vlastitu povijest, vlastiti prostor unutarnjosti i istosti. Okašnjavanje je, nasuprot tomu, znak incidencije Izvanjskosti i Drugog na domeni filozofije. 6

81

Za većinu dosadašnjih teorija filozofije, njezino vrijeme bijaše ili linearno, ili slojevito fenomenologijsko, gdje svaki trenutak rezimira cijelu prošlost i anticipira budućnost u rasvjetljenom i izgovorenom prostoru samopribivanja, samorazumljivosli i samoafekcije. (U ovoj posljednjoj točci Mara je izgovorio jetku i korektnu primjedbu o samozadovoljavanju filozofije.) Kako s obzirom na temporalitet okašnjavanja i sve ono što on podrazumijeva (o)pisati „povijest filozofije? " Kao premještanje razmeđa između imaginarnog i znanstvenog unutar teorijske prakse, premještanje koje se ponavlja i koje ponavlja razmeđe unutar filozofije same. To premještanje razmeđa jest dakle posao zacrtavanja jednog traga. Trag je šutljiv i filozofija s njim nema što iskazati (ona može samo govoriti o njetnu, ali to uvijek naknadno), ona samo može pratiti gibanje njegovih učinaka. Trag nije ništa nazočno ni stabilno („nije ništa"), ništa što bi se dalo uhvatiti u refleksiju i preraditi u samosvijest filozofije — njegovi su učinci i uvijek kasne za onim što filozofija hoće uhvatiti kao njegovu „zbilju".

Sažmimo: na mjesto imanentne povijesti stupa praznina i ponavljanje, na mjesto govora stupa upisivanje traga, na mjesto samopristunog horizonta stupa okašnjavanje sa svojim zakonima. Ali trag, ponavljanje, praznina (smrt) i okašnjavanje ne pripadaju svijesti, u njezinoj rasvjetljenosti i samosvijesti, naprotiv, oni karakteriziraju i možda čak utemeljuju područje nesvjesnog (11). Althusserova teorija je prema tome koherentna. Počevši od pojmova potiskivanja i domene nesvjesnog došli smo do odredbe politike i znanosti kao onog nesvjesnog filozofije.

82

4) Umjesto zaključka Althusser je u „Lenjinu i filozofiji" izložio jedno cjelovito promiljanje filozofije s obzirom na pojmove drugotnosti i izvanjskosti. Istodobno je pružio elemente za teoriju odnosa filozofije i politike, i šire, politike i teorijske sfere uopće. Po njemu, filozofija ne treba da bude sustav već intervencija. Filozofija intervenira u području imaginarnog, p ime spoznaje i u ime politike, istodobno. Time pada strukturalistički koncept „ o p ć e " teorije o strukturama — tek u „Lenjinu i filozofiji" Althusser se konačno smiješ ta u post—strukturalistički horizont pitanja: povijest, produkcija, drugotnost, razlika. Ujedno je tu najbliži Marxovu nastojanju da uvidom u zbilju koju mu je otvorila s jedne strane politička borba u radničkom pokretu, a s druge znanstvena praksa otjelovljena u „Kapitalu" stvori mogućnost drukčije uloge filozofije nego ito ju je ova imala tijekom svoje metafizičke prošlosti.

83

T

PROIZVODNJA, RAZLIKA, GOVOR ( Deleuze/Foucault)

85

UVOD S Althusserom smo ušli u specifično misaono polje s vlastitim zakonima raspodjele i raspršenja. Slijedit ćemo te zakone u jednom bliskom polju, onom koje otvara Deleuzeovo i Foueaultovo mišljenje, imadući na umu da je crta koja ih povezuje ujedno i granica koja ih razdvaja. Htjeli bismo unaprijed naznačiti neke specifičnosti tih polja, pod zajedničkim nazivom post—strukturalizam (zajedno s drugima, Derrida, na primjer). Postoji navika, proizvod posljednjih nekoliko desetljeća, da se filozofijski problemi postavljaju i rješavaju u trokutu između marksizma, hajdegerijanizma (hermeneutike) i neopozitivizma. Neko je vrijeme u igri sudjelovao i egzistencijalizam, ateistički ili religiozni. Naravno da se svi ovi pravci međusobno isprepliću i da je naša podjela toliko gruba da riskira biti potpuno neprimjerenom. Ono što je zanimljivije od ove približne skice jest, određena raspodjela problema i stajališta koja već dugo ostaje prilično fiksna. Ako isključimo pozitivizam, naći ćemo se * pred slijedećom misaonom organizacijom: S jedne strane, marksističke filozofije, dostojne tog imena, okrenule su se uglavnom čovjeku i problemima ljudske povijesne prakse. U tomu one preuzimaju dobro određenu stranu klasične njemačke filozofije, čitane na specifičan način (ravna linija Kant-Fichte-Hegel), onu stranu koju je Marx označio kao „djelatnu". U nekih marksista se ova djelatna strana iskazuje u prvom redu kao kritička i prevratnička strana njemačkog idealizma, u nekih kao refleksivna i kritička. Pojam djelatnosti povezan je s pojmovima totaliteta i negacije: djelovanje negira zatečenu situaciju, totalizira zatečene elemente, sintetizira sadašnjost s vizijom budućnosti. U središtu zanimanja takve filozofije, ili filozofija, stoji problem revolucije, u punom, totalnom smislu riječi, a često se

87

ekonomska, politička, umjetnička ili misaona „sfera" propituju upravo s obzirom na njihove revolucionarne mogućnosti. S druge strane, hajdegerovska filozofija, razvijajući se napose u hermeneutiku, okrenula se problemu bitka ne više kao nečem sto je dano u horizontu ljudske prakse, već kao onom što omogućuje takav horizont. Ništa u domeni bića ne može „reprezentirati" bitak, ako ne želimo pasti „natrag" u metafiziku. Dok marksisti izlažu povijesnost kao „emanentno pripadnu" praksi i to kao čovjekovoj slobodnoj djelatnosti, dotle Heidcgger i njegovi sljedbenici misle povijesnost kao epohalnu zgodu bitka. Na putu k toj epohalnosti oni ponovno otkrivaju jezik. Jezik će postati kuća bitka i pravi predmet filozofije. Tradicija otjelovljena u jeziku, govor epohe, govor povijesti, govor vremena, jezik Zajednice. Kritika njemačkog idealizma (Fichte-Hegel-Sehelling, bitno drukčije čitanje) inzistirat će na tomu daje on prenaglasio djelatnu, a to za hajdegerovsko mišljenje znači subjektivističku stranu povijesti.

Susret dvaju mišljenja, bilo kao dijalog dvojice mislilaca, bilo, u skladu s Platonovom definicijom mišljenja, kao dijalog sa samim sobom, svaki se puta pokazivao vrlo plodnim i zanimljivim. Bilo da je riječ o razgovoru hermeneutičara s pripadnicima frankfurtske škole, bilo daje riječ o Axelosu ili o ranom Marcuseu, bilo da je riječ, last but not the least, o novijoj jugoslavenskoj filozofiji, svi su ti susreti značili istinske filozofijske događaje. No osnovni strateški raspored ostao je i dalje isti, iako su sugovornici često koncedirali jedan drugome mnoge bitne stvari. Držimo da je poststrukturalizam i mišljenje razlike zanimljivo u najmanju ruku po tome što prezentira sasvim drukčiji raspored.

88

Prije svega, problematika jezika kao središnja problematika, javlja se u konjunkciji s pitanjima prakse i s mišljenjem revolucije. Dok je u Njemačkoj inzistiranje na primatu jezika privilegij i specifično obilježje mišljenja okrenutog tradiciji, dotle se kod poststrukturalista najrevolucionarniji prodori događaju upravo na problematici jezika, govora i znaka. Zatim, kritika pojmova totaliteta i negacije, koja je karakteristična za heidegerovsko mišljenje (premda je susrećemo kod mnogih koji ne pripadaju tom mišljenju) našla se ovdje u sprezi s istraživanjem prakse. Dok se drugdje pojmovi prakse, negacije i totaliteta suprotstavljaju mišljenju jezika i razlike, (u smislu mišljenja kome su jezik i razlika centralna pitanja) ovdje je povlaštena praksa upravo jezična praksa, i to kao praksa razlike, a totalite t i negacija razmatraju se kao pripadni tradicionalističkom tipu mišljenja. Dok se oba spomenuta „pravca" (stavljamo riječ u navodnike svijesni koliko je nadodređena) slažu u afirmaciji Iskona, bio to čovjek ili bitak, ili nešto između, na primjer supripadnost čovjeka i bitka u igri, ili u revoluciji, ili u govoru i mišljenju, dotle poststrukturalisti usredotočuju svoju kritiku metafizike na Iskon i njegove ekvivalente. Iz toga proizlazi poseban status problema drugotnosti i drugog kod jednog Derride i njihova nesvodljivost na kretanje vlastitost—otuđenje —nova vlastitost. Držimo, nadalje, da većina nesporazuma oko strukturalizma i poststrukturalizma nije proistekla iz nepoznavanja problematike, već iz zapostavljanja stvarnog sukoba; iz zapostavljanja činjenice da demarkacione linije prolaze drugdje. Čitatelji koji čitajući Foueaultovu kritiku pojma cjeline ima na umu u prvom redu Lukacsa i onda Foucaulta svrstava u antimarksiste zato što kritizira totalitet, zaboravlja da Foucault ima u vidu u prvom redu klasičnu francusku historiografiju, a zatim egzistencijaliste. Isto tako kritika teme „posredovanja" nije pad u mehanicizam ni kritika \larxa, već u prvom redu kritika teorija koje na posredovanju grade krš-

89

ćansku hermenautiku pada i Spasa, a zajedno s njome kritiku cijele francuske refleksivne spiritualističke tradicije. Kad F. Jameson piše, pod dojmom sličnog nesporazuma, da je strukturalizam, po svome nastojanju da subjekt svede na funkciju „ iskrivljena svest nastupajućeg kolektivnog obeležja života, kao vrsta mutnog odraza već kolektivne strukture . . . " onda on doslovno ne zna što govori, jer 1) strukturalizam nije nikad subjekt shvaćao kao „funkciju" već je izlagao a) jastvo kao imaginarno mjesto identifikacije, b) subjekt kao oklijevajući trenutak označiteljskog lanca koji se uspostavlja preko njegovog ponavljanja, c) subjekt kao učinak nesvjesnog, čija je zadaća upravo potiskivanje funkcioniranja nesvjesnog, jer 2) govoriti o strukturalizmu, ili bilo kojem teorijskom pravcu kao o „odrazu" bilo čega znači biti kojih stotinjak godina iza strukturalizma, i jer 3) kolektivne manifestacije u modernom društvu mogu vjerojatno roditi bilo što prije negoli jednu koherentnu teoriju (v. Džejmson: Projekcija strukturalista, Delo br. 12. str. 1557.). Odatle naŠ naslov: proizvodnja, razlika, govor, da označi svezu, originalnu (ako se još može tako govoriti) u suvremenoj filozofiji, iako ne bez „prethodnika": Marx/Freud/ Nietzsche, da spomenemo samo najpoznatije.

90

NEGACIJA I RAZLIKA , , . . . nejednakost stvari, njihovo pomicanje, tok njihovih mijenja." (Viktor Šklovski) Postavljanje problema Od Platona do danas filozofija se pitala o statusu ništavila, ničega, negativiteta. Platon je bio taj, kao što je poznato, koji je nasilno se oduprijevši svom filozofijskom ocu, Parmenidu, doveo filozofiju pod udar pitanja o ničemu. Rješavano na mnoštvo načina, dobilo je to pitanje u novovjekovnoj i modernoj filozofiji posebnu težinu. Kako je to magistralno pokazao Vanja Sutlić na posljednjim stranicama „Biti i suvremenosti", ono j e postalo stalno nazočno i goruće pitanje suvremene filozofije i suvremenog svijeta: „ N o , ništa pogađa i sam svijet, usidreno je u njegovoj svjetovnosti — a tu nedostaju mjere i pothvati, sankcije i prospektivna osiguranja . . . Totalno kruženje jednog te istog, uz njegovo aktualno obnavljanje sve na višoj razini totalnosti, tj. istovetnosti i odstranjenja „ničega" kao principa inđividuacije, uspostavlja tako, na mjesto čvrstine i konzistencije bića, ništavila, beznačajnost i besmisao. Protjeran zbog „ničega" u sebi u privatnost, svijet i bića u njemu — sve što jest, postaju ništavni. Ta ništavnost njihova, prazno ali ustrajno kruženje „ništa" o k o „ničega" - izgledaju i jesu indeks i kriterij realnosti kao totaliteta." (Vanja Sutlić, Bit i suvremenost, izd. „Veselin Masleša", Sarajevo 1967.) U post—strukturalizmu dosta se raspravljalo o problemu negativiteta. Htjeli bismo ovdje samo vrlo sumarno izložiti doprinos te rasprave razumijevanju, preformuliranju i eventualnom njegovom rješenju. Započinjemo čitanjem jednog klasičnog teksta mišljenja negativiteta. Hegel, „Fenomenologija duha", predgovor:

91

„Živa je supstancija, nadalje, bitak koji je uistinu subjekt ili što znači, koji je uistinu zbiljski samo utoliko, ukoliko je ta supstancija kretanje postavljanja sama sebe (Sichselbstsetzen) ili posredovanje sa sobom u po staja nj u drukčijom sebi (Sichanderswerden). Ona je kao subjekt čisti jednostavni negativitet, upravo zbog toga razdvajanja jednostavnoga, ili podvostručenje, koje suprotstavlja i koje je opet negacija te ravnodušne različitosti i njene opreke: sama ta jednakost, koja se opet uspostavlja, ili refleksija u drugotnosti u samoj sebi — ne izvorno jedinstvo kao takvo, ili neposredno kao takvo — jest ono istinito. To je nastajanje nje same poput kružnice, koja svoj kraj pretpostavlja kao svoj cilj i ima ga kao početak, pa je zbiljski njezin kraj samo po izvođenju." Hegel postavlja pitanje negativiteta počam od „pozitivnog" bića, od supstancije, i to ne takve koja bi bila mrtva materija, ili goli pozitivitet, već od „žive", to će reći zbiljeske i djelatne supstancije. Negativitet nije nešto što bi tako shvaćenoj supstanciji bilo izvanjsko, strano, naknadno. Kao što biologija njegova vremena shvaća život kao skup snaga koje odolijevaju smrti tako i on shvaća život supstancije kao nešto iznutra povezano s onim što je negira. Kao živoj, supstanciji pripada mišljenje, i to u najvećoj mjeri. Misaona supstancija, za njega, međutim, nije, kao za mnoge druge filozofe, neprotuslovan pojam. Supstancija i mišljenje, bitak i misao, suprotstavljeni su, ali upravo u tom suprotstavljanju oni koincidiraju. „Živa je supstancija . . . bitak, koji je uistinu subjekt, to će reći živa je supstancija nešto samo sebi suprotstavljena, drukčije, ali tako drukčije da koincidira samo sa sobom, ne neposredno, ne za naivno mišljenje, već „uistinu". Što to, međutim, znači? Supstancija koincidira s onim što ona uistinu jest, s onim što je od nje drukčije, a opet isto. Put od drukčijeg do istog, put istodobno zbiljski i samo

92

prividan, jest jedno gibanje. Da bi supstancija bila supstancija potrebno je da putuje, da se giba. Kuda? Sama k sebi. Put supstancije k sebi samoj jest njezina „teza", postavljanje utoliko, ukoliko je substancija. Ona dakle nije viie jednostavno sub- stancija, ono što pod—stoji već ono što je pod—stavljeno, podstavljeno naravno samim sobom. Hegel je tu propustio jednu igru riječima. Jer ono što je tu postavljeno ujedno je i podmetnuto: na svom putu supstancija si podmeće nešto sebi drugo i drukčije. Taj posao postavljanja/podmetanja ostaje usredotočen na ovo „sebi", na „sebi drugo". Drugo je uvijek drugo jednog „sebe", jednog „istog". Utoliko je postavljanje /podmetanje isto sto i posredovanje. Trijada „samopostavljanje"/posredovanje/,,postajanje sebi drukčijim" raspršuje jedan te isti smisao: sve je u tom smislu isto, i ono drukčije opet je samo zajedno identično. Unutar te trijade smješta se novi pojam: NEGATIVITET. Da li uistinu nov? . „Supstancija je kao subjekt čisti jednostavni negati'vitet." U Hegelovu tekstu potcrtano je „jednostavni negativitet" tako te se čini daje pridjev „ č i s t " atribut cijeloj sintagmi, dakle imamo posla s jednostavnim negativitetom koji je čist. Čist od čega? Čist od svakog daljnjeg određenja. Negativitet jest dakle „ č i s t " ukoliko supstancija jest subjekt. Nova trijada: supstancija (čisti jednostavni-negativitet) subjekt, značajna po tomu što pokazuje ontologijske preduvjete čistoće jednostvnog negativiteta: ta čistoća neposredno slijedi iz prethodnog identiteta supstancije i subjekta. Negativitet je jednostavan po tomu što obuhvaća samo dvije strane, što se cijepa, ili što pretpostavlja cijepanje na jedno A i jedno ne- A, i što time, u svoj jednostavnosti iscrpljuje svekoliko polje mogućeg.

93

Negativitet je time određen ukoliko je jednostavan i kao jednostavan ujedno i čist. Odakle negativitet? On dolazi od jednostavnog podvajanja — o kojem bijaše riječ, naime na supstanciju i na subjekt. Supstancija se podvojila na sebe i na nešto od sebe različito. Ovdje slijedi Hegelovo otkriće: podvajanje nije samo ustanovljenje dvostrukog manjka, dvostruke nepotpunosti, kao u Aristofanovoj burleski iz „ G o z b e " . Podvajanje jest ujedno podvostručenje, odnosno proizvođenje jednog viška. Iz dvostrukog nedostatka, iz supstancije koja nije subjekt i subjekta koji nije supstancija proizišao je dvostruki višak, supstancija koja je ujedno subjekt i subjekt koji je ujedno supstancija: „razdvajanje jednostavnog ili podvostručenje koje suprotstavlja". Na ovoj odlučnoj točci, preokreće se odnos suprotstavljanja. Ako je cijepanje isto što i podvostručenje, onda je, u krajnjoj crti proizvod jednog isto što i proizvod drugog: dvije polovice rascjepljenog bića susreću se kao dva blizanca, kao predmet i njegova slika u zrcalu. Supstancija je stoga „negacija ove ravnodušne različitosti". Razlici nedostaje strast. U usporedbi s patosom negativiteta, razlike je beskrvna, jer dopušta da usporedno opstoje različita bića, nije gonjena nagonom da ih izjednači, da ih poistovjeti. Hegel tako dospijeva do odredbe onog istinskog: „ Samo ta jednakost koja se opet uspostavlja, ili refleksija u drugotnosti u samoj sebi — ne izvorno jedinstvo kao takvo ili neposredno kao takvo — jest ono istinito." Time je izložena povezanost temeljnih kategorija za mišljenje negativiteta: refleksija—drugotnost—istost—NEGATIVITET—posredovanje— istina. Kao zgoda negativiteta bitak je jedan unaprijed poznati put: „ T o je postojanje samog sebe, krug koji pretpostavlja svoj kraj kao svoj cilj."

94

Vjerujem da je ova refleksija o negativitetu potpuna i mjerodavna refleksija koja je viie-manje odredila obzor mišljenja negativiteta i njegov doseg. Zadržat ćemo od nje samo najvažnije: nužnu vezu između jednostavnosti negacije, zrcalnog značaja drugotnosti, primata istoga i kružnog oblika gibanja negativiteta. Navodimo neke konzekvence ove veze: u njezinoj primjeni na filozofiju povijesti (slično bi se moglo pokazati npr. za problematiku mišljenja): 1) jednostavnost negacije znači da stvari i bića imaju jednostavan i jednokratan Iskon, koji linearno, preko parova suprotnosti određuje njihov tijek, 2) zrcalni, simetrični značaj drugotnosti znači da se povijest odvija preko serije podrugojačivanja i vraćanja, prelaženja u drago i puta u zavičaj, dakle kontinuirano, jednoliko i svrsishodno, 3) primat istoga znaci da je svaka etapa ponavljanje prethodne i da kroz sve djeluje neizbježivi indentitet Početka: povijest, kao ravna crta, 4) krug negativiteta znači da je sve novo otpočetka uhvaćeno u zrcalo jednostavnosti, jednostavne drugotnosti, identiteta i samonalaženja, Hegelova je zasluga što je jasno pokazao daje nemoguće izbjegnuti samo neke od ovih konzekvenea: cjelinu treba ili prihvatiti ili odbaciti. Za mišljenje koje je ne želi prihvatiti, alternativa je jasna: S jedne strane, moguće je pripisati (jednu dublju) istim' tost Hegelovoj koncepciji negativiteta i pitati se kakvom svijetu ona pripada i kakav svijet opisuje. To je rješenje u određenom smislu i samo hegelovsko* jer tvrdi koincidenciju mišljenja i realiteta, dapače, izvodi lik realiteta iz mišljenja koje

95

mu navodno odgovara. Zaključci do kojih takvo rješenje dopire p o prilici su slijedeći: Hegel opisuje naš moderni svijet u kojem je negativitet jedna realna moć. Ta je moć bilo parcijalna, odnosno opstoji jedan totalitet u kojem ona djeluje i jedna domena koja ostaje netaknutom, bilo totalna, odnosno nijedna domena bića nije iz nje izuzeta. Ona djeluje kroz oblike podrukčivanja, nihiliziranja, ništenja, preradivanja. U usporedbi s njom, m o ć razlike j e samo benigna izvedenica, ravnodušno suprotstavljanje. S druge strane, moguće je odbiti ontologiziranje, traženje korelata u zbilji mišljenju negativiteta. Moguće je u odnosu na Hegela smjestiti se jednostavno drugdje, tamo gdje pitanje o zbiljskom, povijesnom statusu negativiteta više nema smisla. S tog stajališta „negativitet" nije v i e stvar onotologije već genealogije, pitanje više ne glasi: kakav realitet odgovara pojmu negativiteta, već: kako i zašto Maskira pojam negativiteta jednu zbilju koja sama nije negativna? Ovo drugo rješenje predložila je u raznim oblicima i s raznim stupnjevima dosljednosti nekolicina suvremenih francuskih filozofa, posebno iz redova strukturalista i poststrukturalista. Oni zamjenjuju zamisao Negativiteta mišljenjem razlike, i traže put onkraj negacije.

Negacija razlike 1) Likovi drugog Miljenje negativiteta je, kako smo vidjeli, nivelatorsko. Ono hojćejednakost, simetriju i jednostavnost iskona: jednakost da bi moglo sve što nije a svesti na ne—a, simetriju, da bi ovo ne—a moglo protumačiti kao jednostavni negativ a, jednostavnost iskona da bi formiranje a i ne-a moglo misliti kao cijepanje onog Jednog na dva istovrsna, samo suprotna

96

dijela. Jednakost, simetrija, jednostavnost — likovi nivelacije koja stvari svodi na sustav zrcalnih slika na „isto samo obrnuto" lažni labirint i lažni izlaz. Dostatno je na mjesto jednakosti postaviti nejednakost, na mjesto simetrije asimetriju, na mjesto jednostavnosti kompleksnu strukturu, pa da negativitet poćne gubiti oslonac. Primijetit će nam se, možda, da smo uveli ovdje negativne pojmove asimetrije i nejednakosti da bismo doveli u pitanje negativitet. Taj je prigovor prazna igra riječima: asimetrično i nejednako znače „negativitet" samo zajedno mišljenje opsjednuto pravilnošću, u zbilji oni upućuju na jednostavnu razliku. Ako kažem da je jedna crta nesimetrično podijeljena, time hoću reći samo to da je jedan njezin dio duži odnosno kraći od drugoga, a ne da je njegova „negacija" niti da oba dijela „negiraju" jedno nepostojeće stanje njihove simetrije. Nejednakost i nesimetričnost onemogućuje zrcalnu igru stvari i njihovih „negativa" i dijele bića u sklopove razlika. Dijalektika koja računa s nejednakošću unutar protuslovlja, briše samim tim pojmove negacije i negacije negacije kao operativne pojmove. Znači li to da ona upada u pozitivizam i niječe svaku promjenu? Nipošto. Samo Što negativitet prestaje biti pokretač povijesti: na njegovo mjesto stupa složena struktura unutar koje se razlike nagomilavaju, sažimlju, premještaju, „eksplodiraju": povijest kao stroj.

Umjesto vraćanja u „prisebnost", bitak—nazočan—sebi —samome, dijalektika nejednakosti i nesimetrije upućuje na odlazak u novo i nepoznato, na sklizanje koje vodi uvijek Drugdje. Drugdje, velikim slovom, jer s padom negativiteta nastupa nova formulacija pitanja o drugotnosti. Veliko otkriće klasične, negativne dijalektike, bijaše, kako smo pokazali, da je svako drugo drugo drugoga. Ono je 7

97

uputilo smjesta, čak bez posredovanja kategorije rada i svijesti, na krug u kojem svako biće otslikava svako drugo, u tu veliku dvoranu sa zrcalima spekulativne/spekularne filozofije. Da bi se na mjestu negativiteta stavilo razliku i nejednakost, potrebno je zaustaviti ovu igru zrcala i ispostaviti jedno nesimetrično drugo, takvo drugo koje samo neće imati niita drugotnoga. Takvo apsolutno Drugo, tvori jedno od temeljnih kategorija mišljenja razlike. Od mnogobrojnih likova Drugoga spomenut ćemo još dva, osim nejednakosti, oba razrađena upravo u sporu s dijalektikom negativiteta. Prvi od tih likova jest Drugo kao Drugi. Ako dijalektika negativiteta radi s drugim drugoga koje se onda pretvara u Isto, u istinu totaliteta, ima jedna instanca koja tu istinu radikalno subvertira u njezinu zahtjevu za posvemašnjom valjanošću. Ta je instanca etika, u onom smislu u kome etika predstavlja neuvjetovani Zahtjev. Zahtjev pogađa subjekt u njegovoj istosti, naviješta neko drugo koje nije jednostavno drugo istop, uhvatljivo i poistovjetljivo. To drugo jest Drugi, bližnji, „ b i ć e " spram kojem imamo apsolutne obveze, Čiju drugotnost ne možemo svesti na b i o koju od istosti i jednakosti naših svrha i naših djelovanja. U svijet Subjekta, u svijet Istoga, u kome je drugotnost relativna, samo drugotnost drugoga, u kome je na djelu pragmatizam svršnog totaliteta, ulazi Drugi, bližnji, mitski lik siročeta, prosjaka, udovice. Lice koje subverira totalitet i unosi distancu u bitak—prisebi subjekta. Na mjesto totaliteta stupa beskonačnost razlike: „totalitet i beskonačnost", tj. negativitet i drugotnost dva su vrha alternative budućeg mišljenja. Slijedeći lik razlike jest Drugo kao Nesvjesno, kao Druga Scena. Ako je prvi lik elaborirao Althusser, drugi, Levinas, ovaj je ispostavio Lacan:

98

Subjekt, ukoliko hoće „doći do riječi", biva uhvaćen u paradoks — što god on o sebi govorio niti u jednom trenutku ne koincidira on kao subjekt izjave sa sobom kao onim koji izjavljuje. , J a mislim: ja jesam" kazuje ovu disjunkciju mjesta s kojeg subjekt govori i lanca govora u kojem se hoće inkarnirati. Drugim riječima, lanac govora, označiteljski lanac, nikada ne koincidira sa zrcalnom slikom što je subjekt tvrdi o sebi samome. Jer subjekt ima svoje „drugo", svoje dijalektičko „drugo drugoga" koje jest njegova istost, njegovo obitavalište u kojem on samog sebe prepoznaje, ponovno nalazi, odslikava. U usporedbi s ovim „drugim" zrcalnim i uhvatljivim, govor je ono apsolutno drugo, govor je Drugo. Stoga se označiteljski lanac vraća subjektu kao ono što mu je strano, kao Nesvjesno. Mjesto s kojeg govori Nesvjesno, Druga Scena subjekta, ono koje se ne zrcali, koje nije negativ subjekta, jest stoga Mjesto Drugoga. Ovim Lacanovim konceptualiziranjem psihoanalitičkog uvida, oslobođeno je Nesvjesno uloge da bude negativ svijesti: Nesvjesno je radikalno Drugo, označiteljski sustav koji klasična dijalektika „svjesnog" i „nesvjesnog" ne može obuhvatiti. Iz ova tri primjera, dijalektike nesimetričnog protuslovlja, etike beskonačnog zahtjeva i psihoanalize kao prakse Druge scene, vidljivo je na čemu počiva suverzija nagativnog, i ujedno na čemu. je negativitet gradio svoju vladavinu tijekom dvije tisuće godina zapadne filozofije. Potisnuti temelj negativiteta je razlikovanje i razlika. Tek polazeći od razlike moguće je ustvrditi da opstoji nešto kao što je njegativitet, i obrnuto, upravo je negativitet taj koji

99

maskira razliku, koji svodi na ne—različito, oduzimlje joj značajke drugo tnosti i čini od nje ravnodušnu, beskrvnu sjenku. Ako je dakle za klasičnu dijalektiku negativitet proizvoditeljska moć, za mišljenje razlike o n je nešto proizvedeno, i kao svaki proizvod skriva proces i zgodu koji su ga proizveli. Produktivnost negativiteta je privid koji on pozajmljuje od stvarne kreativnosti razlike, da bi ovu potisnuo i prikrio: Onto-teologijski razlike.

krug negativiteta je simptom, zaborava

Pod vladavinom negativiteta, afirmacija razlike i različitog zamijenjena je nihilizmom spekulativne dijalektike. Dioniza je zamijenio Sokrat, Spinozu Hegel. Ostaje pitanje, na koji se način dogodio zaborav razlike, kako je bio moguć taj odlučan preokret u povijesti mišljenja? Zadržat ćemo se ovdje na uvjetima mogućnosti, ne ulazeći u to koje su sile djelovale u ovom fabriciranju negativiteta; pitanje dakle glasi: Kako je proizveden negativitet počam od razlike i koje su ontologijske pretpostavke i konzekvence tog prijeloma? Na ovo pitanje (Spinozino, Nietzscheovo i, možda, Marxovo) pokušava odgovoriti Deleuze u „Razlici i ponavljanju".

2 ) O d l u k a razlike Deleuze razlikuje dvije etape proizvodnje negativiteta. Prva etapa identična je s početkom zapadne metafizike, koji se pod različitim maskama ponavlja u svakoj novoj njezinoj pojavi, ona koincidira s utemeljujućim potezom metafizike, izjednačavanjem Bitka i Istoga.

100

Kad mišljenje i razumijevanje bitka dospijeva s Platonom pod mjeru identiteta, razlika je razumljena kao ono što nije bitak, ono od bitka različito, kao Ništa. To prisilno uklapanje razlike u logiku identiteta čini da ona sklize u nešto što je od nje bitno i što uzima masku negacije opreke, protuslovlje, negativiteta. Negativitet se tako proizvodi počam od potiskivanja razlike i njezina svođenje na nebitak, sve to kao posljedak predpostavke da se bitak iskazuje samo o onome što je Isto. Proces je već odavno opisan: 1) bitak jest ono samo sebi identično, uvijek jt/dnflko jestajuće, sve je drugo privid, nebitak 2) razlika je ono što je neidentično o sebi, što je samo od sebe uvijek različito 3) razliku se stoga dade ukrotiti samo pogledom na ono nerazličito, ono čvrsto i neprolazno 4) stoga treba razliku svesti na sjenku Istoga, na nebitak, privid: Platonovu spilju zamjenjuje tamna komora, fabriciranje slike pomoću negativa. Kako se odnosi tako protumačena razlika, naime razlika kao negativitet, spram izvorne razlike: „Ono negativno, negativitet, čak ne uspijeva uhvatiti fenomen razlike, već samo dohvaća njezin fantom ili epifenomen, i čit -va je Fenomenologija jedna epifenonienologija". Taj fantom, epifenomen razlike, iskrivljuje razliku nivelirajući je i čineći od Drugog zgoljni negativ identičnog i istog. Time dolazimo do drugog svojstva proizvodnje negativiteta: Proizvodnja negativiteta je nivelatorska djelatnost koja ukida i briše ono što se razlikuje. Odatle Deleuzeov zaklju-

101

čak da je negacija nivelirana razlika, razlika viđena odozdo, iz žablje perspektive. Gledano odozgo, iz perspektive onog što se razlikuje, razlika je afirmacija, potvrda različitog u njegovoj navlastitosti. Tako negativitet okreće naglavce odnose vrijednosti, čineći od onog izuzetnog i ne—identičnog fantom, privid, prosječnog, samom sebi istog, „stabilnog". Isto tako, tek iz perspektive negativiteta izgleda ono potvrdno kao puka pozitivnost. Iz perspektive razlike, pozitivitet ne opstoji, opstoje afirmacije, njihova borba i njihovo slaganje. Vladavina negativiteta, ono što Nietzsche naziva reaktivnim nihilizmom, tako falsificira i razliku i afirmaciju: svodeći razliku na negativitet, ona prepušta afirmaciji područje pozitivnog. S ovom dvostrukom prijevarom, alternativom između negacije i pozitivizma (u širokom i zlorabljenom smislu ostajanja na onome „što jest"), zatvorena je izvorna domena razlike, domena pitanja. Heidegger je pokazao da je pitanje to koje za bitak drži otvorenom onu (ontologijsku) razliku koja ga fundira. Pad u odgovor znači za nj napuštanje ove bitne dimenzije u kojoj zbori pitanje kao razlika i razlika kao ona koja pita, o kojoj se pita i koja je upitana. U domeni pitanja ne opstoji „ j o š " niti negativitet niti ono pozitivno — pitanje je područje na kojem su sve virtualne razlike (u odgovorima) koegzistentne, afirmirane zajedno. Proizvesti negativitet znači stoga zatvoriti, zapriječiti diferencijalno područje pitanja, pretvoriti ga u svijet negacije. Pitanja, međutim, jesu one Ideje, disjunktivni totaliteti koji organiziraju naše znanje, raspoređuju naše odgovore. Sa stajališta odgovora, pitanje je Drugo, nesvjesno. Time je ocrtana druga etapa proizvođenja negativiteta: zaborav pitanja, brisanje Ideje koja u sebi virtualno sadrži i

102

otvara razlike, potiskivanje i time formacija nesvjesnog, ispostava reprezentacije Istoga. Ujedno je pokazano da ovaj proces nije slučajan, već da je sadržan u samom sklopu afirmacije, pitanja i razlike: dostatno je da sfera odgovora potisne sferu pitanja, pa da svaki odgovor, kolikogod bio afirmativan postane žrtvom svoje vlastite isključivosti i konstituira se kao negacija, kao drugo drugoga. „Geneza je onog negativnog slijedeća: afirmacija bitka su elementi koji proizvode i imaju oblik imperativnih pitanja — oni se razvijaju u pozitivitet problema, svjesni sudovi su poput proizvedenih afirmacija koje označuju rješenja. Međutim, svaki sud ima svog negativnog dvojnika, koji izražava sjenu problema u domeni rješenja, tj. način kako pitanje opstoji preko iskrivljene slike koju o njemu daje reprezentacija. Formulacija „ T o nije slučaj" znači da jedna pretpostavka prelazi na stranu negativnog budući da ne predstavlja zbilja ispunjeni uvjet jednog problema, uvjet kojemu odgovara neki drugi sud. Ono negativno je stoga sjena pitanja koja luta oko svih sudova koje ovo obuhvaća . . . " (Razlika i ponavljanje, str. 268). Dva vida negativiteta u posljednjoj se instanci podudaraju: ispostavljanje Istoga kao mjere bitka, egzil razlike u negaciju, potiskivanje pitanja i represija nesvjesnog, tvore jedan jedinstveni proces. Dva imena u novovjekovnoj filozofiji označuju putokaze kritike negativiteta, dva filozofa koja su umjela demaskirati negativno u cijelom sklopu njegovih učinaka, prepoznati ga tamo gdje se maskiralo kao smisao, kao bit i kao iskon, boriti se protiv njegovih moći: Spinoza i Nietzsche. Spinozin projekt kritike negativnog ne uklapa se ni u kakvu teodiceju, nego traži svoje mjesto onkraj dobra i zla, tamo odakle sva moralna vrednovanja tek dobivaju svoju težinu i opravdanje.

103

Tamo, u tom mjestu koje je mjesto čiste afirmacije, poriva i samopotvrdivanja, negativitet uopće ni ne opstoji. Svekolika je adekvatna spoznaja upućena bićima onakvim kakvi jesu, u njihovoj razlici, borbi, vrenju, svuda susreće ona stupnjeve intenziteta, mobilna bivstva koja se iscrpljuju u žudnji, radosti, i tuzi, u slabijem ili jačem potvrđivanju. Odakle onda zlo, odakle negativitet, odakle tuga kao pozitivna moć? Iz slabosti i prevare. „Spoznaja zla je neadekvatna spoz- naja." Slaba i konačna bića, u vlasti sila koje ih nadilaze, projiciraju ljudi svoju nemoć i svoje pasivne strasti u stvari same. Izložene na milost i nemilost slučajnim susretima, tumače oni razlike među bićima kao učinke zla, kao stupnjeve negacije, ne poznajući nužan poredak bitka unose oni u svoje postupke i u zbivanja oko njih pojmove krivnje, nedostatka, pada. Krivnja, nedostatak, pad. Ovi fantomi zla, sjenke negacije, oduzimlju čovjeku i ono malo snage što je posjeduje, uz ni čuj u ga na milost i nemilost svjetovnim i duhovnim tiranima, i, konačno, najgorem od svih tirana, vlastitoj savjesti. Krug tužnih strasti, nihilizma, nagona smrti, perpetuira se i širi: carstvo negativiteta. Jer, kad bi se ljudi rađali slobodni, zlo i negativitet, za njih ne bi opstojali Nietzsche je, sa svoje strane, utemeljio svoje mišljenje na kritici nihilizma. Za njega, negativitet je moralna, to će reći, tiranska i represivna kategorija. U „Genealogiji morala" pokazano je kako je uživanje u razlici zamijenjeno nesretnom sviješću o negativitetu: resentiman, grižnja savjesti: ,,Ta dva oblika kršćanstva definiraju tipično kršćanski nihilizam, tj. način kako kršćanstvo nije život: sjedne strane stroj za pro-

104

izvođenje krivnje, a druge stroj za umnožavanje bola" (Deleuze: „Nietzsehe", str. 17). „Tri ideje definiraju (hegelovsku) dijalektiku: ideja jedne moći negativiteta kao teorijski princip koji se objavljuje u suprotnosti i protuslovlju,, ideja o vrijednosti patnje i tuge, vrednovanje „tužnih strasti", kao praktično načelo koje se objavljuje u cijepanju, u rastrgnutosti, ideja pozitivnog kao teorijskog i praktičnog proizvoda same negacije. Nećemo pretjerati ako kažemo da je cijela Nietzscheova filozofija denuncijacija ovih triju ideja." (Ibidem, str. 224) „Lakoća afirmacije protiv težine negativiteta, igra volje za moć protiv rada dijalektike, potvrđivanje potvrđivanja protiv čuvene negacije negacija" (Ibidem, str. 225). Isto tako u domeni povijesti: Hegelovska povijest, ukoliko je zgoda negativiteta, bitno je kontinuirana: dolaženje k sebi preko drugog, bilo neposredno, bilo preko djelomičnih, isto tako kontinuiranih i uzajmično povezanih procesa. Takvoj povijesti suprotstavlja Nietzsehe povijest koja operira s pojmom razlike: diskontinuirana, lutajuća, slučajna, povijest kontigentnih susreta, preoblikovanja, rezova. Nikada iskon jednog bića ne određuje njegovo trajanje, njegov cilj, njegov kraj — ovo je troje uzajmično neovisno, upleteno u raznovrsne nehomogene mreže, rasprostrto preko više neodvisnih površina. Što slijedi iz ovako radikalne kritike negativiteta, istodobno na teorijskom, praktičnom i povijesnom planu? Radi se o tome da se ponovno promisle i prevrednuju fundamentalne kategorije koje su dosad bile mišljene po mjeri negativiteta, počam od odluke za razliku. Filozofija, a napose etika i moral, posebnu su pažnju i važnost pridavale „tužnim strastima". Strah od boga ili od ljudi bijaše uvijek priznavan za početak mudrosti, uvijek je filozofija računala s tugom, apsurdom, očajem, mučninom

105

da bi iz njih crpla uvide u nihilizam bića. U suvremenoj filozofiji, na strani egzistencijalizma i u kontekstu kritike Hegela, figuriraju svi mogući oblici „nesretne svijesti": tjeskoba, očajanje, mučnina. Otvoreno je pitanje koliko oni omogućuju da se prevlada obzor hegelovske dijalektike negativiteta, a koliko ga samo učvršćuju, potvrđuju i osiguravaju. Heideggerov pomak od tjeskobe k „spokojstvu" znači ovdje nešto više o d jednostavnog simptoma. S druge strane, jedno hegelovstvo bliže Marsu, sklono je govoriti o „muci rada" i o „patosu negacije". Koliko takvo hegelovstvo ostaje hegelovstvo, vidljivo je, ne iz lamentacija oko „ m o ć i negativiteta" nego tek iz ove potpuno promijenjene perspektive. Ostaje da on;misli jedan realan problem, jedan zbiljski nihilizam, ali označuje taj problem pojmovima koji i sami još potiču od domene nihilizma, koji i sami pripadaju problemu i ne ukazuju na soluciju. Tek onkraj zrcalne opozicije isto—drugo, prisebnost —otuđenje, pozitivitet—negativitet, iz domene razlike i afirmacije moguće je započeti traženje. Pogledom na tu domenu postaje vidljivo koliko je teorijski opasno tumačiti kategorije, kao što su sloboda ili kreacija, na modelu negativiteta. Uhvaćena u kretanje negativiteta, sloboda postaje nesposobna položiti računa o sebi samoj: kružeći između dvaju zrcala ona traži „izmirenje" u jednoj represivnoj i lažnoj sintezi. Posljednje stranice poglavlja o apsolutnom duhu, od „Terora" do kraja u „Fenomenologiji duha" pokazuju doseg i nužne granice takvog tumačenja. Razumljiva je onda alternativa: ili supstancija ili subjekt, koja baca mišljenje slobode u okove subjektivizma, čistog negativiteta. Stvaralaštvo, proces, praksa. Interpretirani na modelu lažne opreke pozitivitet - negativitet i natjerani na ovu nega-

106

tivnu stranu, gube oni smisao i postaju igračka nezasitnog nihilizma i postojanog samorazaranja. Tek na stajalištu razlike i afirmacije postaje moguće misliti proces i proizvodnju kao slobodno eksperimentiranje razlike, kao potvrđivanje različitog koje ne pripada subjektu i njegovom „negativnom, ništećem odnosu spram svijeta" već predsubjektima, diferencijalnim sklopovima, kozmičkom zbivanju koje je Nietzsche opisao kao Vječno vraćanje. I konačno, mišljenje. Za Hegela, miljenje je apstrakcija, to će reći negacija. Rad pojma je rad negativiteta, istrajavanja duha smrti, misao to je svijest, subjektivitet, moć negacije. Za filozofiju razlike, mišljenje nije nešto negativno, apstraktno, subjektivno, subjektno ni razaralačko. Ono je čista afirmacija, mišljenje razlike i njezino potvrđivanje, produkcija koja se smješta onkraj grsmcd subjektiviteta. Medij mišljenja jest u krajnjoj instanci pitanje, to znači, diferencijalna ukupnost nesvjesnog: mišljenje ne pripada subjektu već nesvjesnom, ono je djelatnost razlike ili onog nesvjesnog samog.

3 ) K mišljenju razlike Doprinos novije francuske filozofije razumijevanju negativiteta mogao bi se, dakle, sažeti u slijedećim tvrdnjama: Negativitet nije ništa samostalno/realno niti u poretku bića niti u poretku mišljenja, već privid, maska, instrument potiskivanja, ništa proizvoditeljsko, već proizvedeno. Ono potisnuto negativiteta jest razlika.

107

Potiskivanje razlike i proizvođenje para negativitet/pozilivitet je rezultat metafizike Istog, identičnog i nepromjenjivog i pada s tom metafizikom. Suvremena filozofija, ukoliko je mišljenje razlika i kraja negativiteta jest povratak potisnutog, irupcija Druge Scene mišljenja. Dok negativitet pripada području danosti, području rješenja kao njegov fantom, razlika konstituira carstvo pitanja. Operativni pojmovi mišljenja razlike su pojmovi Drugog, nesvjesnog, nesirnetrije. nadodredenosti, pitanja, intenziteta. Kraj negativiteta i mišljenje razlike implicira jedno prevralnovanje vrijednosti" i ponovno premišljanje kategorija kao što su rad, dijalektika, mišljenje, praksa, sloboda itd. Kraj negativiteta implicira filozofiju politike i povijesti koja inzistira na pojmovima slučajnog, drugačijeg, heterogenog i diskontinuiranog. Kraj negativiteta znači reinterpretaciju područja znanja uopće i područja filozofije i njezine povijesti i dovodi radikalno u pitanje hegelovski model koji je do sada određivao njihovu konceptualizaeiju.

4 ) O d g o đ e n i iskon Ako je razlika ono potisnuto negativiteta treba potražiti privilegirano mjesto njezina povratka u suvremenu filozofiju. Derrida, Deleuze i Foucault vjeruju da je to mjesto na ovaj ili onaj način vezano uz jezik, govor, ili tekst. Najpotpuniju teoriju razlike i teksta dao je do sada Derrida u liku gramatologije, „znanosti" o pismu, pisanju, slovu i njihovim odnosima s metafizičkim bitkom.

108

U gramatologiji, povlašteni topos pitanja o razlici je znak. Znak upućuje na „nešto drugo", na pojam, ili na predmet i to tako da je drugotnost uvijek već „ t u " u znaku. Klasična filozofija, metafizika, i cijelo mišljenje Zapada, ukoliko bijaše metafizičko htjelo je izbrisati, reducirati ili udaljiti ovu nesvodljivu drugotnost označavanja, upućivanja i zastupanja koja rasipa svoje učinke u poretku znaka. Derrida je ovo htijenje dokumentirao na tekstovima Platona, Rousseaua, Hegela, Husserla i u, određenoj mjeri, Heideggera. U klasičnoj filozofiji, međutim, pitanja znaka imaju simptomatsko, ali podređeno mjesto tako da tek u novije doba, nakon Heideggera u Njemačkoj, Wittgensteina u anglosaskim zemljama, sa strukturalizmom u Francuskoj, i s „estonskom školom" u SSSR-u, dobiva problematika znaka, jezika i govora sredinje mjesto. „Sve je znak", ili se barem „sve" dade tumačiti na modelu znakovnog sustava. Za filozofiju i znanost, međutim, koje misle svoje predmete na modelu znaka, dobiva ovaj moment drugotnosti i razlike sadržan u znaku, naročit značaj. Ako bića funkcioniraju kao znakovi, ako je „bitak isto što i jezik", kako kaže Gadamer, onda razlika i drugotnost obitavaju u srcu punoga bitka i subvertiraju, izjedaju to „neustrašivo srce istine" {„aletheias atremes hetor": Parmenid). Čitamo Derridu: differo — odgađam i razlikujem. „Razlika kao temporalizacija, razlika kao spacioniranje. Kako se one združuju? Pođimo, budući da smo se tu već smjestili, od problematike znaka i pisma. Znak, kaže se obično, dospijeva na mjesto same stvari, nazočne stvari, s tim da „stvar" označuje tu i smisao i denotatum. Znak predstavlja nazočno u njegovu izbivanju. On mu čuva mjesto. Kad ne možemo uzeti ili pokazati stvar, kažimo, ono nazočno, nazočno biće; kad ono nazočno ne dolazi pred oči, označujemo, idemo preko znaka. Zamjećujemo ili dajemo znak. Naznačujemo. Znak bi dakle bila odgođena (diferirana) nazočnost. Radilo se o izgovorenom ili napisanom znaku, o novčanu znaku, o izbornoj

09

delegaciji ili političkom zastupništvu, opticaj znakova odgađa (diferira) trenutak u kome možemo susresti samu stvar, dočepati se je, potrošiti je ili je rasuti, dotaći je, vidjeti, posjedovati prezentni uvid. To što opisujem, u banalnosti njezinih crta, kao razliku („differance pisano s ,,a", koje se u francuskom izgovara isto kao da je na njegovu mjestu ,,e", kao u uobičajnom pisanju riječi „difference", i tako ukazuje na jedno slovo koje se ne da izgovoriti, ne da unijeti u puninu govora već ostaje tihi trag) temporalizacije, je klasično određena struktura znaka: ona pretpostavlja da znak, koji odgađa (diferira) nazočnost nije mišljiv do li počam o d nazočnosti koju odgađa i s perspektivom na naznočnost koju se hoće prisvojiti Po ovoj klasičnoj nauci o znaku, zamjena stvari same je istodobno drugorazredna i privremena: drugorazredna s obzirom na izvornu i izgubljenu nazočnost iz koje se izvodi znak, privremena s obzirom na konačnu nazočnost koja nedostaje i s obzirom na koju bi znak bio u svrsishodnom gibanju". Ovdje slijedi bitni Derridin uvid. Treba se osvjedočiti da znak, koji je znak izbivanja, jest svenazočan, da znak, kao nepotpuna nazočnost nije sekundaran u odnosu na istinsku i potpunu nazočnost, već da ga uvijek—već susrećemo na njezinu mjestu:

„Kad bismo pokušali dovesti u pitanje ovu drugorazrednost i privremenost zamjene, vidjeli bismo kako se najavljuje nešto poput izvorne razlike, no ne bismo čak više za nju mogli reći da je izvorna ili konačna, u tom smislu što su vrijednosti izvora, arhe, telosa, eshatona, uvijek već označavali nazočnost — ousia, parousia." (J. Derrida: La differance, u nas prevedena u „Pitanjima", 9 / 7 1 . ) U djelu posvećenom izgradnji gramatologije, Derrida će ovu razlikovnost znaka označiti kao „prijelom" — riječ koja znači tiskarski slog, artikuliranost sloga, a istodobno i razlomljenost, nemogućnost samopribivanja:

110

„Prijelom označuje nemogućnost da se jedan znak, jedinstvo označitelja i označenog, proizvede u punini nekog prezenta i apsolutne nazočnosti." (Preinačen prijevod iz „Pitanja", br. 1 0 / 1 1 , 1 9 7 0 , str. 821.) Deleuze je puno manje eksplicitan kad se radi o tom da bi znak, jezik ili tekst bio povlaštena instanca razlike. U naknadno pisanom posljednjem poglavlju „Prousta" on aluzivno govori o suprotstavljanju svijeta znakova svijetu punoga smisla, domeni istosti. Međutim, cjelina njegova mišljenja razlike upućuje na znakove i njihovo nadolaženje, na „vječno vraćanje (razlike) kao tekst" (Laruelle). D o sada je bilo riječi o najkraćem putu na kome razlika i jezik dospijevaju u svezu. Ima i drugih. Jezik je mjesto u kome razlike koegzistiraju, i gdje suprotnosti i protuslovlja miruju u ravnodušnu supripadanju. Jedan od učinaka te supripadnosti na razini jezika jest česta pojava da jedna riječ ima suprotna značenja, pojava na kojoj inzistira „prvi mislilac pisanja" Hegel u svojoj „Logici", koja oduševljuje Lenjina kad u „Filozofijskim bilježnicama" komentira Hegela i nad kojom se zamislio Freud (,,¥om Gegensinne der Urwdrter"). Jezik je ono nesvjesno i ne poznaje alternativnu disjunkciju — samo svijest i mišljenje koje se podvrgava zakonima i cenzurama svijesti hoće opreke, isključenja, protuslovlja, „pozitivitet" i „negativitet" na mjestu afirmacije i razlike. Heidegger misli ovu svezu jezika i razlike kad pokazuje, u poznatom eseju o izvoru umjetnosti, kako se prijepor koji nije protuslovlje već supripadanje, smješta u (pjesničko) djelo preko Risa, preko „traga" jedinjujuće razlike (3).

PROBLEM VREMENA U DJELU G. DELEUZEA

Jedna od središnjih ličnosti post—strukturalističkih misaonih događanja je Gilles Deleuze. Deleuze je rođen 1925. godine, a sada predaje filozofiju na fakultetu u Vincennesu. Svoj filozofijski rad započeo je studijama o Humeu, Bergsonu i Nietzseheu, trima misliocima razlike i kritičarima totaliteta. Studija o Nietzseheu i filozofiji prefigurira čitav njegov opus. Pitanje razlike, vremena kao vraćanja, polemika protiv Hegela i hegelovske dijalektike, problem vrijednosti, cilja i „smisla" filozofije — sve je to već nazočno u „Nietzseheu i filozofiji". Slijedi esej o književnosti i razlici, „Proust i znakovi", interpretacija Prousta na liniji problematike ponavljanja i destrukcije logosa u književnoj mašineriji, i „Spinoza i problem ekspresije" u kojima ponavlja pitanja što ih je postavio Nietzseheu, samo ovaj put u mediju jedne potpuno drukčije filozofije. Dva velika djela „Logika smisla" i „Razlika i ponavljanje" zaokružuju njegov filozofijski opus. „Logika smisla" posvećena je idealno—empirijskoj kategoriji površine, na kojoj se susreću događaji, govor i fantazmi, tri serije bestjelesnih, slobodnih i nemetafizičkih bića. „Razlika i ponavljanje" preuzima jedno od velikih pitanja suvremene filozofije, pitanje razlike, i dovodi ga u vezu s temporalitetom, s novim likovima mišljenja, s otkrićima nesvjesnog i s krajem reprezentacije. Deleuzeov prelazak sa Sorbonne u slobodoumni Vincennes, njegovo prijateljstvo s Foucaultom i sa psihijatrom i militantom Guattarijem, njegova politizacija od 1968. nadalje znače prijelom u njegovu stvaranju. Posljednjih godina objavio je nekoliko članaka, jedan o Foucaultu, a drugi, zajedno s Foucaultom, o filozofiji i politici i, zajedno s Guattarijem, djelo s područja filozofije povijesti „Kapitalizam i shizofrenija".

112

Ov« djelo, od kojeg je do sada izišao samo prvi dio, pod naslovom „Anti—Edip" posvećeno je kritici psihoanalize kao sustava represije, zatim izgradnji filozofije povijesti, teorije revolucije i problematizirahu pokušaja da se „sintetizira" Marxa i Freuda (1), l) našem eseju ograničit ćemo se 11a Deleuzeovo mišljenje razlike u njezinim odnosima s vremenom.

Ponavljanje razlike Čini se kako su vrijeme i povijest postali gotovo središnjim problemima europske (kontinentalne) filozofije, i da je refleksija o vremenu privilegirano mjesto kritike određene metafizičke tradicije. Otkrićem vremenitosti opstanka doveden je u pitanje klasični Subjekt i konstituirana nova domena istraživanja: čovjek ukoliko jest Dasein, biće brige, biće jezika, ili pak povijesni subjekt prakse, slobode, emancipacije. V remeni tost opstanka isto tako znači vremenitost i povijesnost svijeta, znači igru Aiona, znači svijet kao laboratorij Nade ili kao poprište i čistinu bitka. Neosporno je da su sve ove odredbe odlučno markirale suvremenu filozofiju ili barem njezin pretežan dio. Nekoliko pitanja međutim, ostaje otvoreno, bilo neposredno filozofijskih, bilo bliskih filozofijiPrije svega, status vremena u drugim teorijskim domenirna. Pred više znanosti postavilo se istodobno ovo pitanje kao inherentno i neodvojivo od njihove problematike. Tamo gdje je filozofija bila sklona vidjeti globalnu vremensku shemu, historija je strpljivo radila na izdvajanju temporaliteta specifičnih za svaku epohu, za svaku pojedinu praksu, na izradi mikro— i makro—ljestvica vremena, na konstrukciji koda i kronologije, na izdvajanju točaka diskontinuiteta, na fiksiranju rezova i mutacija. Tamo gdje je filozofija bila sklona vidjeli individualni „projekt" okrenut budućnosti, psihoanaliza je radila na dijagnosticiranju zaokreta i vraćanja: po8

113

navijanje i maskiranje prvobitne scene u neurozi, pitanje naknadnosti učinaka nesvjesnog, pojam povratka potisnutog, problematika specifičnog temporaliteta analize. Tamo gdje je filozofija slušala jedinstveni i neprekinuti Govor (bitka, čovjeka, umjetnosti), lingvistika je tražila iznenadne mutacije i obuhvatne preobrazbe čitavih sustava znakova. (Pogledati: „Strukturalizam", „Kritika", Zagreb 1970.) Druga skupina problema pripada samoj filozofiji. Poznato je ta heidegerovska kritika novovjekovnog subjektivizma nije jedini tip kritike, i da je počam od Nietzschea, a možda već i od Schellinga otvoren put za drukčiju kritiku. Umjesto da niječemo pretenziju subjekta da bude posljednji temelj zbilje i da se Cogito stavi na neki način u zagradu, kao neadekvatan ili neautentičan modus, moguće je usmjeriti napadaj na njegovo jedinstvo, na pretenziju da bude Jedan, Jedinstven i Homogen Subjekt, na njegovu istost (Selbstheit). T o je put kojim su krenuli mislioci kao Nietzsche, Bergson ili Whitehead: svaki od njih postavlja pitanje eksplozije Subjekta, pitanje beskonačnog mnoštva pred—individualnih, ne—ljudskih subjekata, infinitezimalnih svijesti raspršenih u materiji, pitanje identiteta „svijesnih" i „nesvijesnih" regija zbilje, Cogito, rasprostrt, „spacioniran", razbijen, Leibnizova „mens momentanea" povlači onda za sobom pluralnu koncepciju vremena, građenu na pojmu specifičnih temporaliteta, vremena navlastitih svakom atomu i svakom agregatu, svakom mikro—cogitu i svakom sustavu kogitacija. Cijela ova linija istraživanja našla se, međutim, potisnuta i zabrtvljena, ugušena, a da problem sam nikad nije bio ozbiljno diskutiran. Treća skupina pitanja smješta se unutar Heideggerova mišljenja. Ne implicira li mišljenje vremena počam od bitka jednu pogrešnu perspektivu? Ne znači li misliti vrijeme kao vrijeme bitka ostati u domeni metafizike s njezinim konceptom bitka Ićao nazočnosti i punine? Esej o „Vremenu i bitku" kao da postavlja pitanje upravo u tom smislu. Međutim, ako vrijeme kao ono što bića „daje" u bitak prethodi

114

bitku, kako ga onda misliti? I ako je metafizika mislila uvijek bitak kao isto i vrijeme kao realizaciju istoga (isto—drugo—isto), nije li trenutak da se o vremenu pita kao o vremenu različitog i događanju razlike? Vrijeme i razlika — pitanje prema kojem konvergiraju sve tri skupine. Kako misliti vrijeme slobodne razlike, oslobođeno jarma Istoga? Pitanje koje uključuje paradoks jer je različito (od) razlike uvijek ono identično, jer se slobodnu razliku ne da misliti a da se ne upadne u klopku identiteta (2). Rješenje koje predlaže Deleuze zaoštrava do kraja paradoks. Ono glasi, u nekoliko riječi: TREBA MISLITI U JEDNOM DAHU RAZLIKU I PONAVLJANJE. Treba misliti ponavljanje koje je ponavljanje razlike, i razliku koja je takva da bude ponovljiva a da ne bude identična. Mehaničko ponavljanje bez razlike jest mrtvi identitet, bitak istoga i istost bića. Tek ono ponavljanje koje ponavlja nemehanički, u kojem pulsira gibanje razlike, omogućuje da se razlika proizvodi i reproducira izvan domene istoga. Takvo ponavljanje razlike, koje proizvodi Istost kao svoj privid, da bi ga, u istom trenutku rastočila u različito, vraćanje pluraliteta u jednom nepravilnom krugu naziva Deleuze nietzscheanskim imenom Vječno vraćanje istog. Očigledno je da pitanje nije toliko u tome je li Nietzsehe doista pod Vječnim vraćanjem istog mislio ponavljanje razlike. Deleuzeova interpretacija oslanja se na tekstove iz „Zaratustre" i „Volje za moći" koji govore o vječnom vraćanju kao o načelu selekcije, i sredstvu razlikovanja. Ona također koincidira s Nietzscheovom kritikom identiteta i njegovim odbijanjem da prizna cikličke teorije starih Grka kao preteče ideje vječnog vraćanja. U svakom slučaju, način na koji Deleuze uzima vječno vraćanje kao regulativnu ideju jedne filozofije razlike i ponavljanja, osigurava reinterpretaciju i u neku ruku renesansu nietzscheanske problematike, mimo Heideg-

115

gera i mimo svih posmrtnih govora koju su nad Nietzscheovom filozofijom održani od početka ovog stoljeća do danas. Ovim je problem, naravno, tek nabačen. Deleuzea ne zanima toliko niti historijska potvrda o naravi Nietzscheove misli, a još manje empirijska geneza i empirijska verifikacija vječnog vraćanja. Ono o čemu se radi jest metafora — koncept vječnog vraćanja kao strukture vremena. Vrijeme kao ponavljanje razlike. Fenomenologija nas je naučila da o vremenu govorimo nazivljem sinteze. Postoji tijek trenutaka, okruženih očekivanjima i zadržavanjima koji se sintetiziraju u svijesti, horizontalno, vetrikalno i dijagonalno. Ima jedan slijed i superpozicija triju dimenzija vremena koje se sintetiziraju, organiziraju, dominiraju jedna drugu prema prilici (Heideggerovo tekuće, svakodnevno vrijeme u kojem dominira prošlost, i autentično vrijeme kojim dominira budućnost). Deleuze preuzima ovaj pojam sinteze vremena i subjektivno—objektivnu dimenziju koja je u njemu implicirana, da bi ga okrenuo protiv svake fenomenologije nietzscheizirao ga i stavio u temelje svoje kasnije filozofije povijesti. Sinteza vremena sastoji se od tri etape, zapravo tri sukcesivne sinteze, od kojih posljednja briše i razara prethodne dvije. Prva sinteza proizvodi jednostavno cikličko vrijeme, ritam mehaničkih ponavljanja, druga sinteza polazi od iskona koji se ponavlja u ponavljanju i udaljuje ga u beskonačnost, konstatirajući tako vrijeme ponavljanja kao beskonačnu ravnu crtu, treća sinteza misli ovu beskonačnost ravne crte kao zakrivljeni krug ponavljanja različitog. Sa stajališta nesvjesnog prvoj sintezi odgovara podsvijest (Ono) kao zatvoreni krug intenziteta, drugoj sintezi jastvo u svojoj relaciji spram objekta (žudnje), trećoj sintezi jastvo „zaljubljeno u sebe", nareisističko Ja koje je interioriziralo rascjep subjekta i objekta zajedno s moćima smrti, mrtve materije, kastracije i praznog vremena. Filozofi koji inkarniraju ove tri sinteze bit će Hume i Bergson za prve dvije i Kant i Nietzsche za treću.

116

Deleuzeove su interpretacije uznemirujuće slobodne za klasični stil tumačenja. Kadi se o tomu da se pojedine „filozofije" razmrvi i da se tako dobiveni fragmenti reorganiziraju mimo povijesnog slijeda, koji je ionako često opasna naknadna rekonstrukcija, i mimo intencija autora, postupak koji je već poodavno zadobio građansko pravo u suvremenoj francuskoj filozofiji. U „Razlici i ponavljanju" tri sinteze vremena izložene su najprije u sebi a zatim s primjenom na jedan privilegirani objekt, o n o nesvjesno. Zamijenit ćemo ovaj poredak jednostavnom serijom prve, druge i treće sinteze, bez podvostručenja.

Crta i labirint vremena Prva sinteza Slijedeći Nietzschea i Spinozu a dijelom i Marsa, Deleuze misli zbilju na modelu tijela, ali ne na fenomenologijskom modelu, jedinstvenog tijela, unificiranog suvremenom sviješću, koja se u njemu otvara spram svijeta. Naprotiv, tijelo je za Deleuzea transcendentalno polje, neutralno s obzirom na unutarnje i izvanjsko, s obzirom na svijest i materiju. Tjelesnost prožima sve razine zbilje — upravo sam pojam razine, plana, treba misliti iznova počam od metafore površine, metafore kože. Ima jedna metafizička površina, jedna „koža filozofa", opstoji površina fantazije, površina događaja. Ima jedno puno tijelo bića, išarano događajima, puno tijelo povijesti, sa svojim brazgotinama. Nietzsche je pokazao, u „Genealogiji morala" da se kultura ne stječe već upisuje u tijelo, u socijalni corpus i u tijelo jedinke, mučenjima, žrtvama, ubijanjima. Spinoza je pokazao da svaki agregat bića, svaki agregat energije, intenziteti, može biti smatran tijelom, od praživotinje, preko čovjeka, države, do Prirode same (Et si sic porro in infinitum pergamus, facile concipemus, totam

117

Naturam unum esse Individuum , . . Eth. II, Lemma VI I Sh.). Marx je formulirao pitanje povijesnosti tjelesnog, s dalekosežnim posljedicama (3). Pojam tijela nije dakle, ni kategorija ni egzistencijal, on je idealno—empirijski, i omeđuje predkategorijalno ali i predljudsko područje. Bića koja ga obitavaju su slobodni singulariteti slični VVhiteheadovim „aktualnim bićima", osim što su ova potonja organski povezana dok su Deleuzeovi singulariteti nomadski i neorganski, izuzeti ispod vlasti finaliteta. Prva sinteza vremena, sinteza navike zahtijeva kao svoj preduvjet ovakvo transcendentalno polje slobodnih, predindividualnih singulariteta. Ona je, naime, sinteza jednostavnog ponavljanja. Jednostavno ponavljanje nema, međutim, smisla izvan jedne „svijesti" koja ga konstatira, prebrojava i v 11 „čuva . Elementi prve sinteze, objekti koji se ponavljaju jesu za drugo, za neku svijest. To je nužno, budući da samo jedna instanca izvan njih može konstatirati da se oni ponavljaju, može odrediti jedan slučaj kao repeticiju prošlog, isto takvog slučaja. Humeova kritika kauzaliteta polazi od tog postulata: ponavljanje jednog određenog slijeda ( „ u z o r k " „posljedica") nije nešto u stvarima samim, nema svoj učinak u području objekata, već jest za neku svijest i proizvodi svoj učinak, kao sažimanje tisuću ponovljenih slučajeva, stvaranje navike. Ta je svijest rudimentarna i pasivna, ali tek za nju opstoji vrijeme. Pitanje ima li vremena u prirodi, odnosno ima li vremena izvan subjekta i njegove povijesti, preobrće Deleuze u pitanje: kako je moguća svijesl koja odbrojava prirodno vrijeme, koja ga sintetizira, odrtosno, kako je moguć subjekt u prirodi? Jer u prirodi ima vremena, ako vrijeme dakle uopće jest, u svojoj prvoj i najjednostavnijoj sintezi, kontrakciji identičnih slučajeva, onda mora postojati subjektivitet rasprostrt

118

preko prirode, uronjen u elemente, „prirodni" subjekt ove (pasivne) sinteze navike: „Međutim, u poretku te konstituirajuće pasivnosti, perceptivne sinteze upućuju na organske, kao što je osjetljivost osjetila ukazuje na jednu primarnu osjetljivost koja je identična s nama samima. Nije samo voda, zemlja, svjetlo i zrak, sažeti, mi smo ti ne samo prije no što ih prepoznajemo, već i prije no što smo ih osjetili. Svaki je organizam u svojim receptivnim i zamjedbenim elementima, u svojoj utrobi, suma sažimanja, retencija i očekivanja" (Str. 99). Prva je sinteza, dakle, pasivna sinteza navike. U njoj dominira sadašnjost, a vrijeme se giba iz prošlosti „naprijed" prema budućnosti i kontrahira u sadašnjem. Najneobičniji i najuznemirujući element ove sinteze jest mjesto subjekta. Deleuze je tu blizak jednoj tradiciji koja je u suvremenoj filozofiji potisnuta, kao što je bila potiskivana tijekom cijele povijesti zapadne filozofije. Subjekt rasprostrt preko cjeline bića, preko velikog tijela bitka, raspršen u predsubjektnu prašinu, s rudimentima svijesti: „treba pripisati dušu srcu, mišićima, živcima, stanicama, jednu kontemplativnu dušu čija je jedina uloga sažimati naviku" (str. 101). Stranice posvećene tim slobodnim, kontemplirajućim, nomadskim jedinkama spadaju, unatoč njihovoj neobičnosti, ili možda zbog nje, među najljepše dijelove „Razlike i ponavljanja". Cijela spomenuta tradicija, od Plotinove „ 0 teoriji" do Nietzscheove „Volje za m o ć " i Whiteheadovog „Procesa i zbilje" tu je preuzeta, odigrana, u jednom stanovitu smislu parodirana, okrenuta protiv svake mistike i svake teologije, i podignuta na razinu jedne teorije vremena sposobne da se uskladi sa zahtjevima drugih teorijskih disciplina. U Deleuzeovoj filozofiji povijesti, u „Kapitalizmu i shizofreniji", igrat će ova slobodna, singularna bića, ulogu (razbijenog) subjekta povijesti. Oslob'oditi mikro—elemente subjektiviteta, bezbroj likova od kojeg je sastavljen svaki od nas zadaća je jednog potpunog oslobođenja: ne anarhija individualnih volja već veliki kozmički proces predindividualnih svijesti.

119

Potvrdu, primjenu i dopunu svoje teorije traži Deleuze u problematici ponavljanja s obzirom na podsvijest, zapravo s obzirom na o n o nesvijesno. U suvremenoj francuskoj filozofiji postoji tendencija da se „nesvijesno" tretira kao domena koja ujedinjuje psihološku podsvijest, potisnute i u metaforičkom smislu nesvjesne procese političkih i ekonomskih struktura, ono nesvjesno jezika i ono nesvjesno tijela. Freudova otkrića dobivaju tako širi ali i precizniji smisao — zbog toga je problem ponavljanja u podsvijesti toliko bitan za konstituiranje transcendentalnog predsubjektivnog polja, U svojim kasnim spisima Freud određuje zadovoljstvo kao rezultat uklanjanja napetosti, brisanje razlike. Postoji jedno polje intenziteta koje proizvodi zadovoljstvo", pitanje je, međutim, na koji način zadovoljstvo postaje načelo? Odgovor: tako da se razlike sustavno povezuju pogledom na moguće izjednačenje. Imamo ovdje dvije sinteze ponavljanja, prvu koja proizvodi razliku, uzbuđenje, osjet i drugu koja ponavlja njihovo raziješenje — na mjestu njihove veze proizvedeno je minijaturno središte navike, užitka i svijesti: „Porivi nisu ništa drugo nego povezana uzbuđenja. Na razini svake veze u Onome se stvara jedno jastvo, jastvo koje je, međutim, pasivno, djelomično, u stadiju kukuljice, kontemplativne sažimljujuće. Ono se nastanjuje lokalnim jastvima, koji konstituiraju navlastito vrijeme Onoga, vrijeme žive sadašnjosti, tamo gdje se zbivaju povezivanja koja odgovaraju pojedinim vezama" (str. 129). Deleuze kritizira pozitivističku ili utilitarističku teoriju koja naviku i ponavljanje izvodi iz zadovoljstva: privikavamo se na ono što nam čini zadovoljstvo. Naprotiv, piše on, ponavljanje i navika omogućuju zadovoljstvo, ono slijedi iz njih kao što prošlost i budućnost izviru iz žive sadašnjosti. Rezultat ove prve sinteze u nesvjesnom bit će dvostruk. S jedne strane, subjekt napreduje prema povezivanju i aktivnoj integraciji malih pasivnih jastava, intergraciji koja ih čupa iz područja Onoga i prebacuje u područje Ja, to će biti

120

realno žarište subjektove djelatnosti. S druge strane, same pasivne sinteze vezuju se i produbljuju, u kontemplaciji nečeg što nikad neće postati objekt akcije — to nešto jest virtualni objekt, drugo žarište elipse. Dobar i zao objekt u teoriji Melanie Klein, objekt „malo (a) " u Lacanovoj shemi, su takvi dvostruki i neuhvatljivi predmeti koji se uvijek cijepaju na dvoje. Sjetimo se pisma iz J.Verneova „Carevog glasnika": instrument skrivanja i otkrivanja, dragocjena poruka i opasno oružje izdajice, ono čini da glasnik (poput Edipa) gubi vid da bi mu ga vratio u jednoj čudesnoj formi. Na prvom dijelu puta ono je nepročitano, ali spasonosno, na drugome ono je pročitano, opet na dva suprotna i nesvodljiva načina, da bi zato postalo nebitnim. Ono vodi sina njegovoj majci da bi ga zatim prisililo da je ne prepozna: pismo samo jest sustav maski i ponovljenih prepoznaja/neprepoznavanja, realni/virtualni objekt istodobno: prijelaz na drugu sintezu.

Druga sinteza Kuda se smješta živi prezent, koji doduše sažimije prošlost i budućnost, ali koji je ujedno gibljiva i nestabilna njihova granica? U vrijeme konstituirano drugom sintezom, sintezom pamćenja. Ako navika kontrahira mikro elemente vremena, onda pamćenje rezimira i rasprostire sinteze navike. U ovoj drugoj sintezi prednost ima prošlost, vrijeme koje se da sastaviti lijepeći zajedno pojedine tranutke iz prve sinteze. Druga sinteza sintetizira, kako rekosmo, ne elemente već sinteze, ona kontrahira sadašnjost kao kontrakciju svih prošlosti, koje su uzajamično sintetizirane, impliciraju jedna drugu i zajašuju se. Ta paralelna nazočnost svih razina prošlosti, sažetih međusobno i sintetiziranih u sadašnjost, najavljuje jedno paradoksalno vrijeme, u kojem svi trenuci koegzistiraju, odrazuju i izražavaju jedni druge, koje nadilazi prostornovremenske odredbe i tako pretskazuju treću sintezu, vječno vraćanje.

121

Dva ponavljanja, prva i druga sinteza, bitno su različite. Prva je ponavljanje neodvisnih stupnjeva, druga cjelina koegzistencije, „prvo je golo, drugo je odjeveno, jedno ponavlja dijelove, drugo cjelinu, jedno se odnosi na slijed, drugo na istodobnost, jedno je aktualno drugo je virtualno, jedno je horizontalno, a drugo vertikalno". Prva sinteza je granični slučaj druge, ona je obavija izvana, to je najopuštniji, najjednostavniji slučaj složene druge sinteze. Sa stajališta nesvjesnog, drugi sinteza odnosi se na aktualne i virtualne objekte. Virtualni objekt pripada prošlosti, on je komadić nečesa što bijaše, pismo ukradeno, naučeno napamet, pismo koje treba ponovno pronaći da bi se spasila čast Oca (u J. Verneu i E. A , Poeu). Takvom predmetu pripada ponavljanje kao najunutarnjija bit. Zato jer nije nikada nazočan, nikada potpun, virtualni objekt se ponavlja i ponavlja: on dovodi u vezu dvije serije, realnu i virtualnu, premješta se od jedne do druge. Počam od ove veze između objekta i ponavljanja, između žudnje (za objektom) i sjećanja, Deleuze reinterpretira i kritizira J. Lacana. Lacan hoće zaustaviti gibanje virtualnih objekata u Jednom Istinitom Objektu koji pripada istodobno seriji, stvari i seriji simbola i koji tako fundira obje budući da u psihoanalitičkom diskursu, seriju objekata zaustavlja i reorganizira objekt faličke faze, phallos, objekt koji je ujedno sposoban organizirati simbolički poredak zahvaljujući razlikama koje artikulira unutar trokuta subjekt—otac —majka. Falus, označitelj žudnje postaje tako taj transcendentni objekt koji zaprečava klizanje i repeticiju, postoje uporište, u svojim odnosima s kastracijom, uperen i isporen, nazočan i iabivajući, koji raspoređuje uloge muškog i ženskog, oca, majke i djeteta, omogućuje označiteljski niz i tako po daruje govor. Nasuprot Lacanu, Deleuze niječe izvornost sheme subjekt—majka—otac, sheme u kojoj jedino falus može igrati ulogu transcendentnog označitelja: „Roditeljske osobe nisu posljednji članovi za jedan subjekt, već srednji nazivi jedne međusubjektivnosti, oblici komunikacije i mas-

122

kiranja jedne serije u drugu. . (str. 140). Zajedno sa svijetom obitelji pada i sam falus kao posljednja realnost i postaje samo jedan od inkarnacija objekta: „Falus, simbolički organ ponavljanja, jest maska isto tako kao što je skriven (isto)". Konstituirano kao suzvučje virtualnog i realnog niza, ono nesvjesno je područje razlika, područje medusubjektivnosti, gdje je svaki subjekt maska za neki drugi i za jedan drugi objekt. Nesvjesno ne poznaje negaciju i izgrađuje se preko sustava razlika. U „potrazi za izgubljenim objektom" žudnja i pamćenje koje prolazi domenom nesvjesnog, postavlja jedno pitanje. Žudnja jest jedno pitanje, otvaranje polja problema, jedno „gdje" upućeno nesvjesnom koje ga pretvara u područje problema. Radi se o konverziji relacije identiteta. Suvremena filozofija, zatim epistemologija i arheologija znanja, od Nietzschea do Foucaulta, pokazale su da su pitanja ta koja su nesvjesna, da je svaki lik mišljenja/znanja odgovor na jedno pitanje koje mu ostaje nesvjesno. Heideggerova i Gadamerova disciplina pitanja radi upravo na otkrivanju tih potisnutih, kako on kaže, zaboravljenih, pitanja koja su dominirala zapadnu filozofiju i povijest Zapada. Treba samo preokrenuti tezu da su pitanja uvijek nesvjesna i reći da je ono nesvjesno domena pitanja, carstvo problema. (Ono što mislim je samo učinak onog što ne-mislim — J. A. Miller). Treći mig daje sama struktura pitanja. Pitanje jest to koje ne poznaje protuslovlje ni negaciju — već sažima u jednom virtualnom i nesvjesnom stanju sve moguće odgovore, bez obzira na to, što će oni, u aktualnom i svjesnom stadiju protusloviti jedno drugom i uzajmično se nijekati. Iz konvergencije ovih triju znakova, Deleuze postavlja jednadžbu: nesvjesno jednako problem. Time ć e mišljenje ne-

123

svjesnog postaviti sebi u zadaću da bude mišljenje par exellenee, miljenje pitanja i problema, mišljenje slobodno od odgovora. Istodobno, pitajuće mišljenje odreduje sebi za područje ono nesvjesno, ono predindividualno i predsubjektivno, transcendentalno područje slobodnih pitanja, nomadskih singulariteta i njihovih veza i rascjepa: tijelo i njegove površine. Druga je sinteza tako određena kao sinteza pamćenja. Njezin su rezultat ponavljanja koja se ponavljaju i tako formiraju ravnu crtu vremena s primatom prošlosti. U nesvjesnom, to je sinteza realinih i virtualnih objekata i žudnje koja ih presjeca. Međutim, Freud je pokazao da prije ili kasnije ja gubi svoj objekt i njegova žudnja mijenja svoj smjer: „Bitno izgubljena narav virtualnih objekata i bitno preodjevena narav zbiljskih objekata predstavljaju moćne motive narcis iz ma. Međutim, kad se libido okrene i poteče spram jastva, kad pasivno ja postane potpunoma narcisoidno, to će biti rezultat interiorizacije razlike između dviju linija, i stanja u kome jastvo živi samo sebe kao stalno premješteno i zakrabuljeno u drugo. Narcisoidno jastvo neodvojivo je ne samo do jedne povrede koja ga konstituira već i o d maskiranja i premještanja koja se pletu sa svih strana i tvore njegove mijene... Kad je narcisoidno jastvo stalo na mjesto virtualnih i zbiljskih objekta, kad je na se uzelo premještanje jednih i maskiranje drugih, ono time nije jednostavno zamijenilo jedan vremenski sadržaj drugim. Naprotiv, ušli smo u treću sintezu. Reklo bi se da je vrijeme napustilo sav mogući sadržaj pamćenja i time razbilo krug u kojeg ga je zatvorio Eros. Ono se odmotalo, ispravilo i uobličilo se poput labirinta, pravocrtnog labirinta koji je, kako kaže Borghes nevidljiv i nespretan. Prazno vrijeme izbačeno iz kolosijeka, sa svojim formalnim i statičnim strogim poretkom, svojim razaralačkim mnoštvom, svojim ireverzibilnim nizom"(str. 146—147). Treća sinteza, rascjepljeno jastvo, prazni tijek vremena, nagon smrti, sinteza vječnog vraćanja.

124

Treća sinteza Linearno vrijeme drage sinteze jest vrijeme perspektiva, u kome se subjekt projicira, snalazi, zbrinjava, to je prostor namjeravane akcije, mjesto koheretnog samonalaienja, povezivanja življene i doživljenje prošlosti sa slobodnom i otvorenom budućnosti. Ono zrcali želje i žudnje, očovječuje tijek stvari i fatalnost prirode, to je vrijeme progresa, smisla i utopije. Da bi tako slobodno i smisaono vrijeme uopće moglo vremenovati, treba ono biti otvoreno duž cijele svoje protežnosti — ni u jednom trenutku ne smije horizont smisla biti zatvoren jednom definitivnom odlukom. Slobodno je vrijeme stoga vrijeme opetovnoga započinjanja, vrijeme vječnog vraćanja iskona, vječnog vraćanja početka. Ima jedno kruženje inherentno pravocrtnom gibanju, stalna nazočnost početka, koja guta to započeto, Kronos: „Kronos je vrijeme postajanja i ponovnog započinjanja. Kronos guta komadić po komadić ono što je rodio i preporodio u svom vremenu. Monstruozno i bezakonito postajanje, gutanje svakog trenutka, davljenje svakog života, rasipanje vlastitih udova, sve je to vezano za točnost ponovnog počimanja: Postajanje uvodi u onaj veliki unutarnji labirint koji se ne razlikuje od čudovišta što ga nastanjuje . . . " piše Foucault komentirajući Deleuzea. (4) Ravna crta jest krug, iznovično započinjanje, kružno Postajanje koje mrvi i uništava, zatrpavajući vraćanje Istog. Dovršeno, potpuno kruženje ravne crte, preobraća se redovito u svoju suprotnost. Jer kakav je to početak koji je uvijek već ponovljen, početak koji se uvijek razlikuje od svoje započetošti, koji je kao ponovljen uvijek već stran sebi samome, reflektiran u drugo, razlikovan, prelomljen? Zamislimo svijet beskonačan u samome sebi, sposoban rađati druge, isto takve svjetove, beskonačne i produktivne,

125

Brunov Univerzum, Hegelovo Jedno repuizije. Nije ii nužno i on sam proizveden, isto tako svijet koji ga je proizveo, i tako dalje u beskonačnom unazadnom gibanju gdje jedno biće, beskonačno i zatvoreno podvostručuje sebe i obznanjuje se kao proizvedeno: ponavljanje kao VJEČITO ODGAĐANJE ISKONA, POMICANJE I PRELAMANJE ISTOGA, VJEČNO VRAĆANJE RAZLIKE. Da bi se, međutim, iznašlo vječno vraćanje razlike u njegovoj funkciji omogućavanja linearnog vremena, potrebno je razračunati s fantomom Cogita na drukčiji način negoli je to učinjeno u prvoj sintezi. Ako je tamo jednostavno kruženje vremena povlačilo za sobom samo pluralizaciju jastava, ovdje je potrebno Cogito prelomiti, pomračiti i izbaciti iz tračnica — posao destrukcije u kojem Deleuze priziva Holderlina, Nietzschea i Kanta i u kojem se ponajvećma približuje Heideggera. Prije svega, Kant. Kako je poznato, Descartesov Cogito ne dokazuje za Kanta nipošto opstojanje jednog predležnog, masivnog jastva. Da ja jesam budući da mislim, jest i samo jedna misao, jedna misaona predodžba iz koje znadem samo to da jesam a nipošto i to što sam odnosno tko sam. Ovo pak „ š t o " dano mi je drugdje, radikalno drugdje, upravo tamo gdje kao misaoni subjekt nisam i ne mogu biti. Prostor pak između ovog tu (ubi cogito ibi sum) i tog nesvodljivog Drugdje zora presječen je ravnom crtom vremena. U sintezi uobrazilje nanijeta je povreda narcisističnome subjektu, jastvo se raspada na dvoje, pasivni subjekt obilježen je linijom vremena koje ga određuje. Kant bijaše prvi koji je domislio činjenicu da nam je za mišljenje potrebno vrijeme, prvi koji je od oblika unutarnjeg osjetila učinio oštricu koja reže unutarnjost i izlaže je pogledu. Tako su već kod njega određena tri elementa teze vraćanja: ,,ego frango", pasivno jastvo i prazna forma vremena.

126

„Ego frango", lomim se, ta nova forma Cogita odredit će umnogome mišljenje u devetnaestom i dvadesetom stoljeću. Imade jedan prijelom u subjektu, jedno mjesto gdje on sebi postaje nesvjestan, gdje uranja u veliko Nesvjesno, bilo ono simbolično kao u Freuda, ekonomsko i političko kao u Marxa ili porivno i opetovno kao u Nietzschea. Početak velike tuge: jastvo koje gubi objekt, postaje, u jednom komedijaškom smislu bespredmetno, okreće svoj poriv spram sama sebe i podliježe silama smrti, nihilizma, "smirenja i mehaničkog ponavljanja, proces koji su s podjednakim uspjehom ali s različitim perspektivama opisali Freud i Nietzsehe. Pasivno jastvo, različito od svog mišljenja, smješteno u jedan medij stran i drukčiji, u mrak zore, jest jastvo u kojem se oslobađaju bezbrojni predjastveni subjekti, jastvo rastezano i umnoženo. „Svi smo mi male skupine" (Guattari). Konačno, prazna forma vremena, linearno vrijeme kao Kronos, je vrijeme oslobdđeno tiranije Cogita, vrijeme pripravnim se preobraziti u svoju suprotnost, u vječno vraćanje razlike. Ispražnjeno od namjere, projekta, briga, od svakog mogućeg antropomorfizma, ono pripravlja vraćanje velikog Svega, nadolazak Dioniza. Nakon Kanta, HOlderlin. Prijelom jastva na , j a jesam" i na fenomenalno i pasivno ja aficirano vremenom pripada strukturi subjekta. Kako se ta struktura obznanjuje u vremenu, kako se jastvo lomi u svojoj biografiji? Deleuzeov odgovor pretstavlja slobodnu interpretaciju Holderlinove analize tragedije. U svakoj tragediji imade jedan prijelom, jedna eezura nakon koje se vrijeme preokreće za junaka. U „Kralju Edipu" to je razgovor Edipa s Kreontom. Proročište je osudilo zločin i zločinca, riječima općenitim i dvosmislenim, tako da je Edip mogao mirne duše shvatiti njegov pravorijek kao neodređenu prijetnju svakome zlu i moralnoj raspuštenosti. Umjesto toga, Edip usredotočuje svu svoju pozornost i sav svoj gnjev na jednog čovjeka, na jednog zločinca — pogreška je počinjena. Od tog trenutka, sve što Edip bješe učinio, vraćat će mu se pod mas-

127

kom, drukčije od njega, jedno drugo i nesimetrično jastvo, u vremenu koje više ne koincidira sa sobom, već opisuje jednu zakrivljenu liniju, elipsu vraćanja razlike: „Na krajnjoj granici trpnje nema više ničesa do li uvjeta prostora i vremena." U ovima zaboravlja čovjek sebe sama, jer je sav u trenutku; bog čini to isto jer nije ništa drugo do li vrijeme — jedno i drugo jest pak nevjerno, vrijeme jer se u tom trenutku neopozivo okreće, a početak i kraj više se u njem ne daju sročiti, čovjek, jer u tom trenutku mora slijediti taj neopozivi okret, te se u buduće više s onim što bješe na početku ne može izjednačiti. Tako stoji Hemon u „Antigoni", tako Edip u sredini tragedije „Edipove". (Holderlin: Werke, Stuttgart, 5 svezak, str. 196.) Ova cezura vremena znači prijelom subjekta. Postoji jedna akcija, učinjena ili namjeravana, prije cezure, postoji jedna cezura u kojoj se ona, akcija, podvostručava, u kojoj junak postaje sposoban da akciju izvrši ili da je, izvršenu, preuzme na sebe, konačno, doba nakon cezure u kojoj se ova akcija, s kojom se subjekt identificirao okrene protiv njega, vrati mu se kao moć koja ga nadilazi i briše: Edip na Kolonu, lutalica, „bez imena, bez obitelji, bez vlastitosti i bez jastva, bez svojstva, plebejac, vlasnik jedne tajne, već nadčovjek čiji razbacani udovi gravitiraju oko jedne uzvišene slike" (str. , 121.). Holderlin tako priprema Nietzscheovu teoretizaciju vječnog vraćanja. Svi su elementi već tu; vraćanje je izloženo kao vraćanje nejednakog, nadolazak razlike koja briše koherentnost subjekta, tragično/komično kruženje maski koje proizvodi svoju najvišu masku, i samu rastrganu u dvoje, Zaratustra i Dioniz, Dioniz i Arijadna, Putnik i njegova sjena. Vječno vraćanje, tako shvaćeno, čuva primat budućnosti onkraj linearnog vremena. Jer ako je sadašnjost ono što po-

128

navija, ako je prošlost ono već ponovljeno, subjekt ponavljanja, ono što biva ponovljeno jest budućnost, jest Drugo i Nejednako koje se vraća da bi duž crte vremena „brže od misli" rascijepilo subjekt i njegov prezent, njegovu prezentnost, proizvelo drhtanje razlike, potvrdilo pad kocke i ples slučaja. Mehaničko ponavljanje, „nagon smrti" Freudov, ispostavlja se ovdje kao samo načelo života, koji rastvara granice dopuštajući da se vrati ono „onkraj" svih granica, ono neodređeno, neprekidno, suvišno, zli Apeiron iz Platonova „Fileba". Može li, vječno vraćanje međutim, biti shvaćeno kao ponavljanje različitog duž jedne vremenske osi, ma koliko ona bila grbava a da se ne obnovi jednostavno, perspektivno vrijeme iz druge sinteze? Deleuze uvodi jedno dodatno, zapravo najvažnije ponavljanje, naime ponavljanje „prezenta": članovi jedne serije ne samo da se uzajmično ponavljaju, maskiraju i parodiraju, oni također odgovaraju članovima svih paralelnih serija. Postoji opća rezonancija, postranično i transverzalno ponavljanje, paralelno uzdužnom ponavljanju. Tu se Deleuze približava analizama strukturalista kao što su Levi Strauss i Althusser. Oni su pokazali da se sličnosti u prvom redu konstituiraju kao sličnosti razlika, homologije neslaganja: u svom čuvenom članku o totemizmu Levi—Strauss odbacuje sva tumačenja totemizma, koja počivaju na neposrednom kontiguitetu članova totemske serije (životinjskih likova) i članova realne serije (skupine, klanovi). Ono što povezuje seriju životinja sa serijom plemena jest hornologija razlika — kao što se međusobno razlikuju dabar, soko, jelen i gušter, tako se razlikuju klan A, klan B, klan C i klan D. Generalizirana, ova metoda pruža podlogu za jednu teoriju lateralne korespodencije. Deleuze je primjenjuje na nekoliko književnih djela, Prousta, Joycea, Roussela i Gombrowitza, i utvrđuje da u svim slučajevima postoji nešto što stavlja u pokret paralelne serije, jedan prvi razlikovatelj. Taj prvi razlikovatelj, za kojeg je iskovao naziv „dispars" udaljuje i 9

129

odgađa, ali istodobno stavlja u rezonanciju, proizvodi vječno vraćanje održava ga u obje njegove dimenzije. Potpuna teorija rezonancije razrađena je u „Logici smisla" s osloncem na stoičko shvaćanje vremena. Stoici razlikuju „kronos" i „aion". Aion je rasprostrto i oslobođeno vrijeme, Kronos preokrenut u vraćanje razlike. Za stoike događaji pripadaju potpunoma drukčijem poretku negoli njihovi uzroci — dok su uzroci materijalna tijela, događaji su nematerijalni i neuhvatljivi. Kako dakle objasniti vezu medu događajima, ako ne putem neuhvatljivog kauzaliteta, kauzaliteta medu događajima koji nije materijalan ni nužan, već ekspresivan i površinski. Nužnost koja vlada u svijetu materijalnih tijela, zamijenjena je sudbinom koja slobodno pleše na površini događaja. Cijela teorija o mogućem i su-mogućem (possibilia i compossibilia), zatim Schoppenhauerova i Nietzscheova kritika kauzaliteta, baštinici su ovog stoičkog otkrića komunikacije medu događajima, otkrića dviju vrsta uzroka i njihova zajedničkog djelovanja. Ostaje još jedno, posljednje pitanje. Što je to što se vraća u vječnom vraćanju? T o nisu stvari niti bića, ništa supstancijalno, jer supstancije ne bi mogle prefigurirati jedna drugu, igrati komediju oponašanja, komuniciranja i lateralnog kauzaliteta, to nisu pojmovi, jer pojmovi su upravo ono što se ne ponavlja. Ti fluidni i neuhvatljivi likovi, čisti intenziteti (jer čista razlika i čisti intenzitet je jedno te isto, intenzitet je razlika) koji komuniciraju u svim pravcima, taj k / a / o s m o s , izmiču svakom statusu, poretku, klasifikaciji i hijerarhiji. Deleuze predlaže da se ove likove nazove imenom posuđenim od Platona, grčki „phantasmata", latinski „simulacra". Simulacrima naziva Platon u „Sofistu" slabe kopije, kopije koje samo zbog slabe perspektive izgledaju debrima (to phainomeno'n men dia ton ouk ek kalou thean eoikenai to kalo—Soph. 236 b4), za razliku od istinskih, vjerojatnih/ vjerodostojnih kopija (eikon). Likovi vječnog vraćanja upravo jesu „slabe" kopije, kopije bez originala, za koje dobra

130

perspektiva ne opstoji. Vječno vračanje suvertira opreku originala i kopije, za nj nema predložaka, iskona do li odgođenih i iskrivljenih — još jedna nietzscheanska crta Deleuzeova, za nj opstoje samo paslike, patvorine, carstvo Drugog i različitog. Vječno vraćanje kopije je Deleuzeov odgovor Heideggerovu perzistiranju iskona. Možda, međutim, ova dvojica i nisu toliko udaljena koliko to izgleda. Ako vrijeme prethodi iskonu, prethodi bitku kao što to hoće kasni Heidegger, nije li ono onda vrijeme pred-iskona i ne-iskona? I koje drugo ime nadjenuti ne-iskonu ako ne ime onog potisnutog i prokletog u cijeloj povijesti zapadne metafizike, ime „slabe kopije", simulacruma. I nije li ovo „simul—" simulacruma ono što vremenuje u događaju, prethodeći biću i bitku, iskonu i proizvedenome, vremenuje uvijek od sebe različito, odgođeno, vraćeno, jer onim' trenutkom kad ta odgoda, vraćanje, razlika i maska ustupa mjesto, nazočnosti, prebivanju, istome i iskonu pada vrijeme u krug bitka, u zatvorenu ekonomiju metafizike?

Slobodno nesvjesno Da bi se do kraja shvatilo mjesto Deleuzeova mišljenja vremena unutar poststrukturalističkih nastojanja, posebno u vezi s pitanjem razlike, bilo bi potrebno analizirati njegove odnose s Derridinom kritikom pojma vremena u eseju „Ousia i gramme, bilješka o bilješci iz Bitka i vremena". Tada bi se odnos crte, kruga i labirinta u vječnom vraćanju pokazao možda kao parodija klasičnog filozofijskog tumačenja vremena, gdje ravna crta, gramme, trag, završava uvijek u zatvorenu kruženju, ne rastvarajući se konačno u labirint u koji će je odvesti Deleuzeova teoretizacija: „Gramme je metafizički obuhvaćena između točke i kruga, između mogućnosti i akta (nazočnosti)." (Derrida: „Marges", Minuit, 1972. str. 69.) Ovdje ćemo se, međutim, zadovoljiti samo na-

X 31

znakom, i umjesto dalje razrade, skicirati pravac u kome se kretala Deleuzeova misao nakon „Razlike i ponavljanja", pravac koji će nas odvesti do filozofije povijesti. Nakon što je pokazao da razlika, ponavljanje i simulakrum tvore domenu nesvjesnog, Deleuze traži proširenje te domene tako da ona koincidira s „cjelinom" vječnog vraćanja, Međutim, nakon Freuda, nalazimo nesvjesno uhvaćeno u mrežu Edipa, u obiteljski trokut kompleksa. S jedne strane su veliki mehanizmi društvene proizvodnje, s druge strane je „privatna" reprezentacija nesvjesnog. Treba stoga, u okvirima psihoanalize naći trenutak koji je razbija i počam od tog trenutka izgraditi novu analizu nesvjesnog. Taj trenutak prepoznaje Deleuze u psihozi, koja je uvijek bila problem za psihoanalitičare (rodno su tlo psihoanalize neuroze), napose u onoj vrsti psihoza koje uključuju shizofreni proces. Antipsihijatri, na čelu s Laingom i Cooperom, opisali su shizofreni proces kao razvitak koji uključuje slom normalnog, svakodnevnog i represivnog jastva, pucanje obiteljskih spona koje su postale besmislene (dvostruka vezanost) i neizdržive, nastajanje distinkcije između unutarnjeg i vanjskog, i investiranje libida u lanac objekata koji daleko nadilazi obiteljski roman psihoanalize i pretstavlja sponu između „individualnog", socijalnog i, kako oni kažu, kozmičkog nesvjesnog. Uvjeti pod kojima se ovaj proces očituje ne kao oslobođenje, već kao bolest su socijalno dani (obiteljska sredina, socijalni set—up). Ovdje nas ovi uzroci ne zanimaju, već ostajemo na opisu shizofrenog procesa kao „šetnje" u kojoj subjekt pronalazi svoju predindividualnu vlastitost, točnije svoje vlastitosti, briše sve uobičajene granice, smješta se „onkraj razlike između čovjeka i prirode", otkriva ne-ljudski spol ili neljudske spolove koji ga tvore. Za antipsihijatriju, problem je dvostruk. S jedne se strane radi o tomu da se ova šetnja odredi s obzirom na njezinu socijalnu i eventualno političku smještenost, s druge strane

132

da se iznađu primjereni teorijski modeli na kojima bi se o njoj dalo govoriti. Deleuze preuzima oba pitanja. 0 prvom pitanju bit će riječ u slijedećem tekstu, a ovdje ćemo samo upozoriti na susret koji se zbio s obzirom na drugo pitanje. Antipsihijatri su teorizirali shizofreni proces na modelima uzetim iz religije, kao otkrivanje onog božanskog, iz egzistencijalizma, kao slom u odnosima s Drugim, i iz jedne dosta općenite teorije otuđenja, kao individualni protest protiv opće otuđenosti, dakle počam od mišljenja ljudske Biti i Istine. Deleuze, naprotiv, otkriva, da se mnoge značajke shizofrenog procesa podudaraju upravo s njegovim teorijskim modelima simulakruma, vječnog vraćanja, razlikovanja i odgode. Shizofreni proces nije vraćanje unutarnjem i božanskom jastvu, već subverzija osobnog identiteta, izlazak iz sheme vlastito—otuđeno. U najnovijem djelu, će, stoga, shizofrenija postati pozitivni model oslobođenja, i sve će više napuštati teren psihijatrije, psihologije i psihoanalize, da bi postala idealnoempirijska kategorija primjenjiva na sva životna i djelatna područja, i čak na svekoliko bivstvovanje (treba napomenuti da Deleuzeova teoretizacija shizofrenije nije samo njegova, već je provedena u suradnji s F. Guattarijem). Teorija shizofrenije, i praksa te teorije, sve to obuhvaćen o pod imenom shizoanalize, treba da izgradi emancipativni program koji oslobođenje neće izlagati nit na modelu vlastito—tuđe, niti iz horizonta negativiteta, kao negaciju postojećeg, kao udaljavanje od pozitiviteta, u ime utopije, već kao rušenje zapreka koje onemogućavaju afirmaciju razlike, koje razliku tjeraju u opreku pozitivitet negativno, u teritorij reprezentacije, totaliteta i spekulativne dijalektike. Slobodno nesvjesno koje se potvrđuje u shizofrenom procesu je domena dijelova koji se ne daju totalizirati, identificirati, niti suprotstaviti, područje tijekova žudnje koji izmiču dijalektici i organiziraju se aleatorno, kao fatum i kao jezik. Citiramo tekst u kome je riječ o naličju strukture u nesvjesnom, naličju o kome se upravo radi:

133

„ T o je naličje zbiljska neorganiziranost molekularnih elemenata; djelomični predmeti koji ulaze u posredne sinteze ili među djelovanja, budući da nisu djelomični u smislu rasežnih dijelova, već radije „pristrani", kao intenziteti pod kojima uvijek jedna tvar ispunjava prostor u raznim stupnjevima (oko, usta, anus, kao stupnjevi tvari); čista pozitivna mnoštva gdje je sve moguće, bez isključenja i negacije, sinteze koje djeluju bez plana, gdje su veze postranične, đisjunkcije uključne, veze polivokne, ravnodušne prema onome što ih podržava, budući da ova tvar koja im služi za oslonac nije specificirana ni preko kojeg strukturalnog jedinstva, već se pojavljuje kao tijelo bez organa, koji ispunjava prostor svaki puta kad ga ispuni neki intenzitet; znakovi žudnje koji tvore označiteljski lanac, ali koji sami nisu označiteljski, ne odgovaraju lingvističkom šahu, već prije izvlačenju lota koji izvlači čas neku riječ, čas crtež, čas stvar ili okrajak stvari, gdje je jedno neovisno o d drugog po svemu osim po redu slučajnih izvlačenja, i drži se zajedno samo zahvaljujući izbivanju veze (veze koje se ne daju lokalizirati), ne imajući drugi status do li da budu raspršeni dijelovi raspršenih požudnih strojeva" (L'Anti Oedipe, Minuit, 1972. str. 368.). Djelomični objekti nisu dijelovi cjeline, već njezini simulakrumi koji je odgađaju i subvertiraju i radi se o tomu da se shizofrenija, kao simulakralna proizvodnja poopći i iščupa iz sustava identifikacija. Aparat protuproizvodnje, potiskivanja i represije, hoće svesti ove predmete—simulakrume na njihov iskon, prepoznati ih kao identične, doznačiti im mjesto, prikovati ih uz teritorij. Utoliko je pokret koji hoće „shizofrenizirati" proizvodnju, ekonomsku, političku, umjetničku, misaonu, ujedno pokret koji hoće deteritorijaliziranje, hoće da se otkine simulakrume o d Tla Iskona za koje ih vezuje metafizička moć: „Zvrk shizo—analize, koji oslobađa

pokret, oživljuje

nastojanje i gura simulakrume dok ne prestanu biti artifi-

134

cijclne slike i dok ne postanu pokazateljima jedne nove zemlje. To je kraj procesa: ne obećana zemlja koja opstoji od ranije, već zemlja koja se stvara u mjeri svog nastojanja, svog razdvajanja, same svoje deteritorijalizacije. Pokret kazališta okrutnosti; jer to je jedino kazalište proizvodnje, gdje tijekovi prelaze prag deteritorijalizacije i stvaraju novu zemlju (ne „nada" već tvrdnja i nacrt, gdje onaj koji bježi tjera u bijeg i zacrtava zemlju deteritorijalizirajući se). Aktivna točka bijega gdje revolucionarni, umjetnički, znanstveni i shizoanalitički stroj postaju dijelovi i komadići jedni drugih" (isto, str. 384.). Vječno vraćanje preobražava se u shizofrenu šetnju i bijeg simulakruma. Pitanje je u kojoj mjeri ovaj preobražaj mijenja smisao vječnog vraćanja, čineći ga modelom filozofije povijesti.

135

OPĆA POVIJEST I KRAJ KAPITALIZMA

Djelo „Kapitalizam i shizofrenija — I. Anti—Edip" nastalo je iz Deleuzeove suradnje s psihoanalitičarom i političkim aktivistom i teoretičarem Felixom Guattarijem. Naslov „Kapitalizam i shizofrenija" samo djelomično označuje tematiku knjige. Problemi od kojih polazi Guattari, počam od svojih dvostrukih interesa, vezani su, sjedne strane uz sudbinu antipsihijatrije, a s druge uz perspektive totalne revolucije. S antipsihijatrijske strane, riječ je o tomu da se prevrednuje „ludilo" tako da se shizofreniju shvati kao proces oslobađanja a ne kao bolest. Iz tog konteksta, shizofrenija je kao „duševna bolest" karikatura istinskog shizofrenog procesa, izazvana Činjenicom da se ovaj oslobađajući proces uvijek već nalazi na represivnom terenu obitelji (odatle „Anti—Edip") i represivnih medicinsko—socijalnih ustanova. Antipsihijatri su kusali stvoriti nerepresivnu sredinu u kojoj bi shizofreni proces mogao teći neometano i konačno dovesti do obogaćivanja i oslobađanja „pacijenta". Pokazalo se, međutim, da su takve nerepresivne sredine, zajednice umjesto klasičnih „ludnica" samo umjetno stvoreni teritorijaliteti unutar globalnog represivnog društva, koji svojom artificijelnošću samo pogoršavaju situaciju i čine da se shizofreni proces započne kretati u krug. Od oslobađanja duševnih bolesnika prešlo se tako na pitanje oslobađanja cjelokupnog društva od represije. S druge strane, pokazalo se da oslobodilački pokreti na razini globalnog društva isto tako završavaju sa stvaranjem umjetnih „teritorija", teritorija političke skupine, određenog, usko koncipiranog programa, ili se pak integriraju u globalni sustav kapitalističkog načina proizvodnje. Trebalo je izgraditi teoriju emancipacije, s ujedinjenim naporima (politizirane) antipsihijatrije i (antipsihijatrijske) teorije revolucije.

136

Susret s Deleuzeovom izgrađenom filozofijom razlike, vremena, simulakruma i ponavljanja, preobrazio je ovu teoriju emancipacije u složenu i originalnu filozofiju povijesti, u čijem se središtu nalazi pojam proizvodnje (socijalne proizvodnje na globalnoj, „molarnoj" razini, ili pak požudne proizvodnje, na predindividualnoj, „molekularnoj" razini). „Kapitalizam i shizofrenija, I " izlazi u doba kad poslstrukluralistička generacija stupa na pozornicu i kad je kritika strukturalizma postala nužnom. Istodobno je omogućena takva kritika koja čuva upravo najrevolucionarnije tečevine strukturalizma, i kritizira ga zbog nedostatne radikalnosti, a ne stoga ito je dirnuo u velike metafizičke teze. Prvo pitanje koje se strukturalizmu postavlja u takvu kontekstu je slijedeće: ako je zbilja strukturirana kao jezik, kakav proces joj pripisati? Cini se da odgovor dovodi u pitanje samu pretpostavku. Kao što je strukturalizam subvertirao klasični metafizički pojam povijesti, tako sad pitanje o povijesti subvertira strukturalizam, ali ne da bi vratilo stari pojam već da bi izkrcnuo i premjestio klasično mišljenje povijesti (1). Odlučnu ulogu u ovim procesima subverzije imadu znanosti. Deleuze se oslanja na ekonomiju, antipsihijatriju, psihoanalizu, lingvistiku, etnologiju i logiku, ali ne tako da uporabljuje njihove rezultate niti piše djelo kritike i refleksije o znanostima. One u „Kapitalizmu i shizofreniji" funkcioniraju kao ratni strojevi, razorna oruđa: suprotstavljene klasičnoj filozofiji povijesti, u međusobnom sukobu, primjenjena na strana im područja, izbačene iz kolosijeka, one ocrtavaju jedinstvenu liniju fronte. Pored znanosti, na djelu je politika. Deleuze i Guattari pružili su pokušaj teoretizacije nekih područja političke borbe koja su do sada svoj teorijski model tražila isključivo u frojdomarksizmu. Čitava se skupina tendencija borbe marginalnih slojeva prepoznala u „Kapitalizmu i shizofreniji". Zadržat ćemo se na dva skupa pitanja koja dobro pokazuju Deleuzeov odnos prema klasičnoj filozofiji povijesti s jedne, i prema Marxu s druge strane: pitanja predmeta filo-

137

zofije povijesti i problematika analize triju globalnih načina proizvodnje (post—strukturalisti izbjegavaju naziv „svijet" kao neodređen i daju prednost striktno marksističkom nazivlju pa tako govore o „načinu proizvodnje" gdje se pod proizvodnjom podrazumjeva ekonomska, politička, znakovna, teorijska itd.), teritorijalnog, državnog, i kapitalističkog.

I Postrojenje tijela i jezika 1) O d tijela d o

skupine

Materijalnost produkcije znači za Deleuzea prije svega da je produkcija uvijek tjelesna. Tijelo je „novi transcendental", idealno—empirijsko područje koje prethodi suprotstavljanju subjekta objektu. Staro, mehaničko naziranje o tijelu kao ekstenziji zamijenjeno je teorijom tijela kao polja predindividualnih subjekliviteta koji su čiste intenzivne veličine, čiste kontrakcije i parcijalni predmeti, sićušne „svijesti" raspršene na površini koja ostaje Koža čak i kad se radi o metafizici. Razina, horizont i polje dadu se misliti kao kože: svaka razina skriva tijelo, i jednu tjelesnu dubinu. Nietzsehe je naslutio neke važne sklopove koji figuriraju u mišljenju tjelesnosti. Za njega je tijelo uvijek već raspršeno: „Poznajem samo takvo biće koje je ujedno i mnoštvo, koje se mijenja i ostaje, spoznaje, osjeća, hoće — to biće je moja pračinjenica." Ili: „Možda pretpostavka o jednom subjektu nije nužna — možda je isto tako dopušteno pretpostaviti jedno mnoštvo subjekata čija igra i borba tvori temelj naše svijesti i uopće našeg mišljenja, „Moja predpostavka: Subjekt kao mnoštvo." (2) Teorija subjekta postaje time teorija skupine. Granica između predindividualnog mnoštva subjektiviteta i skupina „subjekata" postaje time fluidna i sve manje važna, isto tako nestaje razlike između individualnog i socijalnog tijela: korpus znanja isto je tako Corpus kao i „ m o j e " tijelo.

138

U ovoj sintezi susreću se zapravo tri pravca destrukcije tradicionalnog izlaganja subjektiviteta. S jedne strane, radi se o reinterpretaciji tijela. Nietzscheov pojam gospodstvene tvorbe (Herrschaftsgebilde) ocrtava svojstvo svih globalnih, molarnih tjelesnih tvorbi To su skupine organizirane na načelu moći i dominacije, na strukturama zajašivanja i reinterpretiranja. On je pokazao kako svaka nova moć preuzima molekularne elemente rasute prethodne tvorbe i integrira ih, mijenjajući njihovo značenje, svrhu i lik, u drugu, sebi primjereniju molarnu skupinu. Tako se na strani elemenata, dijelova, nalaze svojstva raspršenosti, polivalentnosti, mobilnosti i mnoštva, na strani skupina jedinstvo, moć, interpretacija, korelacija, koordinacija, vladanja. Ovo je otkriće Deleuze konzekventno proveo kao jedno od načela svoje univerzalne povijesti, napose u primjeni na pitanje moći u despocijama, na pitanje interesa, klase i revolucije i na pitanje psihoanalitičkih konzekvenca političkih struktura. Nadalje radi se o korelaciji tijela i „svijesti" koja vodi do pluraliziranja svijesti, do pretpostavke mnoštva subjekata. Ti predindividualni.subjekti, ti prasubjekti oživljuju Spinozinu i Leibnizovu ideju o hijerarhijama i koordinaciji subjekata, bližu Spinozi, s njegovom dinamikom conatusa nego li Leibnizu s njegovom dinamikom sile, koja svoj razlog ima izvan sebe same. U „Razlici i ponavljanju" Deleuze j e napisao divnih redaka o tim malim, konteplativnim, sažimajućim i pasivnim jastvima koja lutaju domenom tijela. Međutim, u „Kapitalizmu i shizofreniji" dominira treća linija, isto tako naslućena od Nietzschea. Ako je prva linija biologijska, druga psihologijska, treća je sociologijska i polazi od činjenice skupina. Kao što svaka individua introjicira u sebe likove Drugoga, čini ih svojima, prilagođuje im se, tako se isto svaka individua cijepa u svoje društvene uloge, u mnoštvo, u malu skupinu koja se skuplja i razilazi, povećava i smanjuje.

139

Potrebna je prilična teorijska smjelost da bi se stalo na mjesto u kojem konvergiraju ove tri linije. Njihova konvergencija omogućuje nešto novo i filozofijski zanimljivo: brisanje granice o kojem smo netom govorili. Što se dakle;događa s padom granice između unutar—individualnih subjektiviteta i subjektiviteta skupine? Potrebno je ustanoviti nove kategorije koje pripadaju obim područjima, koje ih organiziraju drukčije negoli stara podjela na pojedinca i skupinu. Netom spomenuta podjela na molekularne i molarne tvorbe primjer je takvog novog para kategorija. Taj par funkcionira na prcdindividualnom kao i na takozvanom socijalnom području. Uvijek imamo posla s jednom gospodstvenom tvorbom koja okuplja, porabljuje, organizira slobodne jedinke, interpretira ih i hijerarhizira. Druga isto tako pokretna kategorija je teritorij. Njezino metaforičko područje kreće se po prilici između konotacije „privatnosti", „vezanosti za (neku određenu) zemlju" i „prisnosti", „ukorijenjenosti". Na početku svakog gibanja egzistira neki teritorij zemlje u primitivnom društvu, „teritorij" despotske vlasti u državi, jedno područje za koje subjekt može reći „ t o je moje", teritorij obitelji, crkve, države u kapitalizmu. Dok kapitalistička proizvodnja deteritorijalizira, „strže sveti v e o " sa društvenih odnosa, njezina ideologija hoće novu teritorijalizaciju, novo obitavalište (kućica—slobodica i krv—tlo), novu arhaizaciju. Isto tako, psihoanaliza u svojoj ideologijskoj funkciji teritorijalizira, svodi slobodne, materijalne izlete i lutanja onog nesvjesnog na dobroznani obiteljski trokut Edipa: tata—mama—sin, teritorij obitelji. Tako se isto gibanje događa na razini društvenog tijela, kao i na razini individualnih i predindividualnih tjelesnosti. Toliko o Nietzscheu. Freud je pak pokazao, slijedeći jedan sličan put, od mehaničke extensio do stanja napetosti i lutajućih intenziteta, da tijejo nije nipošto isto što i organizam (3).

140

Njegov predmet bijahu privilegirana područja organizma, ona na kojima organizam prelazi u nešto drugo: erogene zone, U erogenim zonama, ukoliko funkcioniraju kao erogene zone, gube se razlike između unutarnjeg i vanjskog, između ,,ja", „moje tijelo" i „tuđe tijelo" i na njihovo mjesto stupaju razlike u intenzitetu, razlike uzbuđenosti, domene užitka. Erogene zone ocrtavaju tako lik nečesa što više nije organizam, nije više cjelina i granica kojom smo odvojeni o d tobožnje okoline, već neko nemirno mjesto protoka, fluksa kojim se užitak giba proizvodeći subjekte kao svoje subjekte, kao (polu—) bića žudnje i ugode. Međutim, svaka zona može u načelu postati erogena. To mobilno nešto, konstituirano igrom erogenih i ne-erogenih, mrtvih ali potencijalno investiranih zona, taj fluks i ta žitka površina užitka jest ono što psihoanaliza podrazumijeva pod tijelom. Tijelo je ono što nije organizam, tijelo je korpus užitka. Subjekt opstoji samo kao subjekt tog tijela, kao onaj koji je i sam žitak, fluidan i uživateljski, on je učinak tijeka užitka. Isto tako, erogenitet, užitak i njegovo tijelo opstoje samo u odnosu naspram Drugog (predindividualnog ili „socijalnog"). Tijelo je, ukoliko je uopće tijelo uvijek već na ovaj ili onaj način socijalno tijelo. Tijeb je pak dvostruko. S jedne strane to je molarna tvorba, tijelo kao cjelina, s druge strane tijelo kao mnoštvo i skupina. Ovo prvo tijelo je predmet posebnog Deleuzeovog zanimanja. To je tijelo — površina, puno tijelo, koje će Artaud nazvati tijelom bez organa. Ono uzima razna značenja u „Anti—Edipu": nekad ono znači naprosto puno tijelo, nekada puno tijelo osamostaljeno i hipostazirano, slobodnu površinu na kojoj povijest ostavlja svoje brazgotine. Time smo uveli tijelo kao kategoriju opće povijesti: dvojnu organizaciju tijela, raspodjelu i brisanje dijelova—organa

141

(na individualnom i socijalnom tijelu) i njihovo funkcioniranje. Tako shvaćena opća povijest ostaje, međutim, nijema. Njezin su predmet bezimeni užici i šutljive žudnje, membra disjecta lišena govora i ponornice tjelesnih fluksova. Ali tijelo od početka održava skriven i potiskivan odnos sa znakovima i njihovim govorom. Poslužit ćemo se s dvije ilustracije: Već smo spomenuli trag, znamenje koje ulazi u erogenitet, a time a fortiori u tjelesnost kao bitan sastojak. Erogena je zona polje užitka uvijek za drugoga i spram drugoga, ona je znak, označitelj. I obratno, govor kao da krije u sebi funkciju užitka, jednu pornografsku gestualnost; poći od užitka - u — vlastitom — govorenju, preko govora o spolu do naslućivane spolnosti svakog govora. S druge strane, govor kao da isključuje spol. Nesretne tri točkice na mjestu gdje spolnost prijeti prodreti u tekst; čini se kao da svaki put kad tijelo, sa svojom neprozirnošću za govor, svojom nesvodljivošću na riječ zadire u štivo, nešto ispada iz teksta, kao da neki označitelj biva odvojen i odbačen. Na njegovo mjesto prispjeva jedno drugo tijelo, koje više ne znači ništa do li nemoć značenja da bude tijelo — tri točkice. . . Između ove dvije alternative: korelacije tijela i jezika i njihove ekskluzivne disjunkcije kako odrediti put općoj povijesti?

2 ) T i j e l o i znak Ako povijest hoće biti univerzalnom, ona mora biti jezična povijest. Ponajprije, povijest govorenih i pisanih jezika, zatim jezika u najširem smislu znakovnih sustava (4).

142

Opća povijest govori o dvojemu, o tijelu i jeziku. Na njezinu početku stoji kao simbol Nietzsche, filolog s predilekeijama za biologiju i fiziologiju. S druge strane, tu je i Marx s već citiranim tekstom o prirodi kao čovjekovu anorganskom tijelu i s „materijalnom djelatnošću i materijalnim odnosima kao jezikom zbiljskog života" („Rani radovi", str. 370. našeg prijevoda). Kako, međutim, iskoristiti ono što su nas jezikoslavlje i semiologija naučili o jeziku i znaku, da bi to znanje integrirali u povijest materijalne, tjelesne djelatnosti? Deleuze hoće demolirati lingvistiku označitelja. De Saussureov idealizam, koji oštro odvaja riječ od njezina smisla, označitelj od označenog i time upada u konstrukciju označitelj nog polja počam od jednog transcedentalnog označitelja, pokazao je, po Deleuzeovu mnijenju, sve svoje katastrofalne posljedice upravo u razvitku struktural iz ma« Teologija Iskona i metafizika negativiteta ulaze na mala vrata — treba pokazati, dakle, ne samo da označitelj u svojoj čistoj funkciji znači ponovno teologiziranje polja znanja već daje, obratno, podrijetlo transcedentalnog označitelja u jednom teologijskom polju, u jednoj takvoj konstelaciji tijela/jezika u kojoj kruženje proizvodnje i razmjene zamjenjuje linearni lanac dominacije. U tome se sastoji kritički posao, predmet druge etape opće povijesti, koja se bavi strukturom dominacije i linearnih nizova. Toj strukturi suprotstavlja Deleuze teoriju jezika blisku Hjelmslevu koja u znaku i smislu ne vidi dva suprotstavljena polja od kojih je jedno potčinjeno drugome, nego dva tijeka; dva kontinuuma, o d kojih svaki opet posjeduje svoj vlastiti supstanciju i vlastitu formu. Jezik je tu onda sustav dvaju tijekova, tijeka „izraza" i tijeka „sadržaja". Svaki je od ovih tijekova ispresijecan, oformljen: tako je tijek „sadržaja" ispresijecan domenom pojedinih „riječi", tijek „izraza" domenom pojedinih fonema superponiranih tijeku zvukovne supstancije. Ti se presjeci

143

naravno nikad ne poklapaju, oni variraju od jezika do jezika, variraju isto tako s obzirom na denotativne elemente: sustav po kome se ti presjeci vrše jest jedan kod. To troje, tijek, presjeci/rezovi, kod spada u temeljne kategorije „Kapitalizma i shizofrenije". Temeljne zato jer su primjenljive na svaku materijalnu supstanciju primjenjivi dakle na tjelesnost uopće. U čitavoj domeni tjelesnosti opstoji fluks, gibanje diferencijalnih elemenata, sustav rezova koji organiziraju to gibanje i „sustav sustava", kod organizacije. Tako je nađeno temeljno načelo koje će omogućiti superponiranje znaka i tijela u univerzalnoj povijesti; trijada tijeka, rezova i koda. Radi se sada o tome da se raščiste pretpostavke takvog superponiranja. Svejedno otjelovljuje li se misao u jeziku ili pak jezik proizvodi mišljenje,. posrijedi je uvijek tijelo jezika, nesvodljivo na pojam, smisao, ideju. Velika pouka književnosti: nesvodljivost korporaliteta glasa, slova na misao, velika pouka glazbe i slikarstva: samostalnost znaka ukoliko je tijelo. Nije, međutim, samo tijelo govora to koje tvori pretpostavku superpozieije fizike i semiologije. Na drugom kraju susrećemo govor tijela, govor u kojem se otjelovljuje žudnja i koji otjelovljuje žudnju. Nije slučajno poezija prije svega „ljubavna poezija". Freud je pokazao da se potisnuti porivi uvijek predstavljaju preko jezika, da je sam rebus, to će reći jezik, znakovni sustav, da je propust jedan znak i da lapsus otkriva strukturu palimpsesta, svijesnog teksta ispisanog preko nesvjesnog. Jedno i drugo, tijelo govora i govor tijela jedine se u zapisivanju. Zapisivanje je urezivanje znaka u tijelo, kodiranje tijela: tetoviranje, mučenje, disciplina, Kafkin stroj iz „Kažnjeničke kolonije", obrazivanje, granično kamenje na punom tijelu zemlje, pomazivarije kralja i suca, disciplini-

144

ranje sfinktera anusa, sve su to procesi registriranja. Nietzsche je imao pravo kad je u „Genealogoji morala" pokazao da je prvi posao civilizacije bio stvoriti ljudima pamćenje, urezati obvezu u njihovo tijelo i da je svako sredstvo bilo dobrodošlo za taj cilj. Posao društva je registriranje, konjunkcija tijela i znaka. U tom je smislu prvi objekt filozofije povijesti upravo puno tijelo, površina bez organa, prostor zapisivanja. Međutim, t o je tek početak. Sjetimo se ponovno tijela kao gospodstvene tvorbe: sjedne strane tijelo kao homogena površina, kao cjelina, upravo puno tijelo za registraciju, s druge strane gibljivo i ireduktibilno mnoštvo koje čini to puno tijelo, i koje puno tijelo u sebi sadrži i „organizira". Vidjeli smo da je incidencija jezika dvostruka: sjedne strane izvanjska konjunkcija znaka i punog tijela, s druge strane analogija između tijekova/rezova/ koda jezika i tijekova, /rezova/ koda tijela. Kako nazvati domenu ove druge analogije kako bismo ovo razbijeno, mnoštveno tijelo razlikovali od njegove metafizičke kože, punog tijela registriranja? To tijelo razmrvljeno u mravinjak intenziteta, razlika, žudnji je tijelo produkcije. Čista produkcija žudnje, bez svrhovitog zao kruženja, čisti proces, tvornica bića, tijekovi, rezani, kodirani, dekodirani: subjekt i njegove svrhe samo su epifenomeni, struktura i njezini zakoni samo su aproksimacije ove slobodne i divlje produkcije. Tijelo je laboratorij, proizvodna jedinica. Njegov je bitak beskrajno proizvođenje, materija u gibanju. Isto tako i jezik. Od Chomskog nadalje klasični subjekt zamijenjen je strojem za proizvođenje rečenica, od Foucaulta nadalje govor je shvaćen kao dvostruki sustav proizvodnje i (re- )prezentacije iskaza, kodiran jednim složenim sustavom koji Čini „poredak govorenja". 10

145

Osloboditi požudnu proizvodnju od reprezentacije, od kodova i teritorija, zajednički je cilj Marxov, Nietzscheov i Freudov. Kod prvog materijalna produkcija i njezino ranje u sustavima razmjene, u državi, pravu i ideologiji, kod drugog, vječno vraćanje mikro—poriva, intenziteta, maskirano židokršćanskom religijom, humanističkim moralom i idealističkom filozofijom, kod trećeg nesvjesno, potiskivano i reprezentirano—maskirano.

3) T i j e l o bez organa i p o ž u d n a

proizvodnja

Vraćamo se na pitanje o predmetu filozofije povijesti. Na mjestu gdje se tijelo ispostavlja kao dualitet tijela bez organa (mjesta zapisivanja) i tijela kao sustava proizvodnje, Deleuze definira ovo drugo kao stroj. Zapravo, kaže on, svaki sistem tijek — rezovi — k&d jest jedno postrojenje i svaka proizvodnja implicira obzor strojeva. U odnosu spram filozofijske tradicije nadaje se pitanje nije li ovom odredbom proizvodnje kao stvari stroja Deleuze upao u mehanicizam, pozitivizam, apologiju tehnike i rada, riječju, ne pada li time čitava njegova filozofija povijesti na rang materijalizama osamnaestog stoljeća? Međutim, Deleuzeovo miljenje stroja razlikuje se u nekoliko bitnih točaka od klasičnih mišljenja tehnike: a) klasično mišljenje tehnike iskrivljuje bit stroja time što ga podređuje nekoj svrsi, nekom iskonu i nekom smislu, pa tako pretvara stroj u teleologijsku tvorbu i uvrštava ga u lanac unaprijed utvrđenih smislova i značenja. Navlastito je, međutim, stroju da funkcionira bez svrhe, da niječe svaki iskot) i da transformira sve moguće smislove. b) klasično mišljenje tehnike misli stoga stroj kao mrtvi materijalitet u službi nekog interesa i nauma koji obitava iznđd i izvan njega. Naprotiv, Deleuze pokazuje da je stroj

146

nešto tjelesno, dakle uvijek vezano uz jedan poriv i jednu žudnju koja kao vlastita energija funkcionira unutar stroja. c) klasično mišljenje tehnike misli interes kojemu služi stroj kao jedinstven i homogen i time uvodi metafizičku kategoriju Jednog u slobodni svijet produkcije. Nasuprot tomu, Deleuze pluralizira žudnju i shvaća strojeve kao sustave beskonačno puno fragmentarnih požuda kojima ne predsjedava nikakav univerzalni i jedinstveni Poriv, Volja ili Interes. Nepotrebno je reći koliko je ovim trima tezama učinjeno za jedno novo i drukčije mišljenje tehnike. Marx je uvidio protumistifikatorsku tendenciju stroja, opisao raspad vrijednosti, kodova i smislova kao rezultat strojne kapitalističke privrede i naznačio da se daljnje rješenje ne nalazi ni u kakovoj arhaizaciji i reteritorijalizaciji nego upravo u mogućnosti da strojna privreda preskoči svoju unutarnju granicu preko koje počinje carstvo slobode. Deleuzeovo mišljenje stroja slijedi ovu liniju koja odbija nostalgiju za pretkapitalističkim razdobljima i svako natkodiranje tehnike otvara realne perspektive mišljenju koje bi u svezi stroja/jezika/žudnje mislilo razdoblje njihova oslobađanja (5). Konjunkcija tijelo—stroj—proizvodnja znači isto tako i premještanje povijesti u odnosu na subjekt. Za Deleuzea, kao i za Nietzschea, Heideggera i Foucaulta područje subjekta je područje predodžbe. Predodžba je, međutim, radikalno strana proizvodnji — ona ustanovljuje obzor ekvivalencije, identiteta, negacije i kontradikcije, maskirajući, potiskujući ono što je kao proizvodni proces omogućuje i održava. Ako je, dakle, domena subjekta i njegove predodžbe strana domeni produkcije, vremena i povijesti, onda je ova druga domena ono nesvjesno subjekta. Treba d o kraja domisliti tvrdnju da se povijest zbiva iza leda subjekta. Jer, subjekt predodžbe je tek proizvod, učinak produktivnih strojnih gibanja: „Treći rez požudnog stroja je rez ostatka ili reziduuma, koji proizvodi subjekt pored stroja, kao privjesak

147

stroja." Subjekt i njegova predodžba jest ono ito preo staje, jest trenutak koji je zastao, maska stroja/tijela i njihov privid. Mjesto produkcije je ono Drugo subjekta predožbe, jest nesvjesno. Nesvjesno nije samo i prije svega „freudovsko" nesvjesno. Čitav „Anti—Edip" znači kritiku takvog naziranja. Nesvjesno je ono što prethodi, nosi i omogućuje subjekt, bila ta domena epistemologijska, onlologijska, simbolička, libiđinalna, proizvodna politička ili jezikovna. Izgleda da je ona sve o v o u isti tren. Korijene takve koncepcije nesvjesnog treba tražiti u problematici razlike. Ako je predodžba o n o što potiskuje razliku, svodi je ili na identitet ili na protuslovlje, onda je područje razlike područje nesvjesnog, onda j e sve o n o što se preko razlike konstituira ono nesvjesno.

Nesvjesno je stoga: 1) domena pitanja ili problema, kao virtualne sinteze razlika, koje uvijek prethodi i izmiče domeni odgovora i organizira je, kao što razlike organiziraju prividne identitete i protuslovlja. 2 ) domena vremena, vječnog vraćanja, koje je uvijek ono zaboravljeno i potisnuto u linearnom projektu, jer zaborav je uvijek ponavljanje različitog kao istog. 3 ) domena produkcije koja proizvodi počam od razlika, njihovih dinamičkih ravnoteža, intenziteta, strana reprezentaciji i potisnuta i maskirana u njoj. 4) domena tijela kao (produktivnog) postrojenja i agregata razlika, ono uvijek potiskivano i nijekano predodžbe i njene metafizike i teologije.

148

5) domena jezika i znaka, za koju su lingvistika i etnologija pokazala da uvijek prethode svijesti to jest zrcalnu subjektu i njegovu svijetu. 6 ) domena ekonomije kao onog „iza leda" subjekta koje proizvodi (svoj) subjekt, ekonomije kao „proizvodnje u određenim okvirima i uvjetima". 7) domena žudnje, onog nesvjesnog par excellenee, energije razlike koja stavlja u pogon požudne strojeve i sustave upisivanja. 8) domena politike, u dvostrukom smislu onog s t o j e za svijest uvijek nesvjesno, i onog što reprezentira proizvodnju žudnje u posebnim, natkodiranim situacijama. Jednom riječju, nesvjesno je domena slobodnih strojnih, nesvrhovitih i nezaokruženih, pluralnih gibanja žudnje, tijek i jezika, 9 ) ono što Deleuze naziva domenom shizofrenog procesa, ne shizofrenije kao bolesti već upravo procesa oslobađanja od stega koje proizvode shizofreniju ukoliko „bolest", procesa predindividualnih i intenzivnih j as tava i time 10) područje u kojem smo „svi mi male skupine". Freudovsko nesvjesno znači svođenje ovog kozmičkog /socijalnog/ predindividualnog nesvjesnog na poznatu i ograničenu teritoriju obiteljskog romana Edipova kompleksa. Odatle naslov „Anti—Edip", naslov koji znači teorijsko oslobađanje nesvjesnog onih okvira koje mu nameće trijada obitelji i renesansu nesvjesnog kao domene razlike uopće. Time je određena ineidencija psihoanalize za filozofiju povijesti i omeđene njezine granice. Ujedno smo našli odgovor na naše pitanje što je objekt Deleuzeove filozofje povije-

149

sti. Taj objekt konstituiraju kategorije NESVJESNOG, POŽUDNIH STROJEVA, TIJELA ZAPISIVANJA, sa cjelokupnim pojmovnim sustavom kao što su tijelo, znak, k6d, tijek, rez, male skupine, produkcija, žudnja, shizofrenija, organiziranih oko konjunkcije tijela i znaka. Ujedno smo prispjeli do prvog pitanja :

„ A k o je ono univerzalno, na kraju, tijelo bez organa i požudna proizvodnja, u uvjetima kapitalizma koji pritvidno pobjeđuje, kako naći dovoljno nevinosti da bi se pisalo univerzalnu povijest? " (Anti—Edip, str. 163).

„Kapitalizam i shizofrenija" skica je odgovora. On polazi od pretpostavke da nesvjesno nije nešto prirodno i stabilno, već povijesno, proizvodno i proizvedeno, domena razlike, produkcije i žudnje. Isto tako, on dijeli radikalno proizvodnju i reprezentaciju. Na mjesto paralele bitka i predodžbe koja progoni zapadno mišljenje da bi kulminirala u Hegela, stupa na scenu nesimetrija proizvodnje u odnosu na reprezentaciju, koja djeluje ne kao njezina „objava" već kao maska i sustav potiskivanja. Tom temeljnom cijepanju odgovora onda cijeli riiz odjeljivanja, Deleuzeova filozofija povijesti operira s koritigencijama, sa slučajnim susretima, vezama, disjunkcijama i pridruživanjima. Ona postupa prije svega kao genealogija, traženje specifičnih, slučajnih, polivalentnih uzroka, zatim k ao tipologija i topologija, organiziranje likova u kojima su se sprezali tijelo i jezik, požudna proizvodnja i tijelo bez organa sa svojom površinom za zapisivanje. Ova filozofija odbija mjeriti povijest na bitku subjekta — radije pušta ona subjekt da se rastvori u gibanju razlika.

150

Time se realizira Nietzseheov, Marxov i Heideggerov projekt, kraj subjekta, njegove predodžbe i njegovog svjetla, čovjek — priroda, vječno vraćanje razlike i krah razloga predodžbe: The impaipable sustenance of me from ali things at ali hours of the day. The simple, eompaet, well—jeind scheme, myself disintegrated, every one disintegrated vet part of the scheme, The similitudes of the past and those of the future . . , (Whi tman). (6) Slijedeći korak je izgradnja „ o p ć e historije" kao opisa ove kontingentne i mnogostruke povijesti.

II Od zemlje do kapitala 1 ) Z e m l j a k a o tijelo društva (divljaštvo) Opća povijest počinje s divljacima, primitivcima, s društvima kojima se dugo odricalo povijesnost. Deleuze tvrdi da je ovo odricanja potpunoma pogrešno, i da „primitivna" društva nisu ni izdaleka stabilna, statična i ahistorična, već da su naprotiv izgrađena na načelu nesimetričnosti, postojane unutarnje dinamike i promjenljivosti. Prvobitno jedinstvo proizvodnje, kako je Marx naslućivao u „Nacrtima za kritiku političke ekonomije" jest jedinstvo proizvođača i zemlje. ,Jer zemlja nije samo mnogostruki irazdjeljen predmet rada, već i jedinstveno i nadjeljivo biće, puno tijelo koje se nadnosi nad proizvodne snage i prisvaja ih kao prirodna ili božanska pretpostavka" (Anti —Edip, str. 164.). Deleuze govori o megastroju zemlje, o zemlji kao društvenome stroju koji prethodi svim tehničkim strojevima, mašineriji u užem smislu riječi.

151

Jedinstvo skupine koja obitava zemlju i jedinstvo zemlje kao njihovog stroja nema za pretpostavku „ o s o b e " koje pripadaju skupini. Pojam osobe kao središta tjelesnog, znakovnog i socijalnog ponašanja je relativno kasna tvorba. Primitivno postrojenje zemlje, teritorijalni stroj, obuhvaća svekoliku tjelesnost skupine: nema niti jednog dijela tijela, niti jednog organa koji nije društveno kodiran, koji ne posjeduje neku kolektivnu funkciju ili značenje. Zadaća primitivne zajednice jest upravo ovo dodjeljivanje značenje, kodiranje tijela i organa — u obredima, u mitovima, u podjeli rada i reproduktivnih funkcija. Organizam je u teritorijalnom stroju još javan i društven, a privatizacija tijela će biti sekundaran, dugotrajan i postepen proces na čijem kraju će se naći tijelo u modernom društvu, kao privatno i obiteljsko biće. Dodjeljivanje značenja i funkcije je temeljni rad teritorijalnog stroja. U skladu s tom postavkom Deleuze kritizira klasičnu etnologiju, pogotovu francusku, koja j e odnose u „primitivnim" društvima izvodila iz procesa razmjene. Ujedno je i njegova kritika uperena protiv Levi—Straussa i cijelog strukturalističkog inzistiranja na razmjeni (društvo kao sustav razmjene robe, žena i znakova). Nasuprot takvoj koncepciji, on inzistira na tome da je sustav odnosa u prvobitnim društvima nesimetričan: odnosi duga, odnosi dara prethode razmjeni, nadalje teritorijalni stroj stalno funkcionira u odnosu spram nerazmjera između dviju struktura, nasljedne i svezničke (filijacija i alijansa): „Ne postoji dakle trenutak gdje bi alijansa potjecala iz filijacije, već obje tvore bitno otvoreni krug gdje društvo djeluje na proizvodnju, ali gdje i proizvodnja djeluje na društvo" (isto, str. 172). Ne radi se, dakle ni o dominaciji nasljedne, srodničke linije, o društv x organiziranom kao glomazna obitelj, niti pak o dominaciji društvenih, ne—filijativnih sveza koje bi organizirale filijaciju, već o postojanoj neravnoteži koja održava složeni sklop nasljedstva i savezništva. Ovaj dvostruki mehanizam teritorijalnog stroja daje značenje proizvodnji „kodira" je. Gomilanje proizvoda i njihovo

152

rasipanje, sustav rangova koji odgovaraju stupnjevima bogatstva, sve su to načini na koji su proizvodnja i reprodukcija uređeni, organizirani, označeni i socijalizirani. Razmjena i trgovina su poznate u tom sustavu, ali su zabranjene, jer otvaraju slobodne tijekove, dekodiraju i ruše barijere, ugrožavajući tako teritorijalni stroj u njegovoj biti. Hod teritorijalnog stroja Deleuze opisuje kao sustav okrutnosti. On obuhvaća troje, tijelo kodirano, markirano, raspodjeljeno, glas, koji prati kodiranje i pogled koji motri i uživa. Kodiranje tijela o d obrezivanja do mučenja i žigosanja je obred i spektakl, neodvojiv o d gledatelja, kao u počecima grčke tragedije. Kodiranje je javno, ono je uvijek za nekoga, za neki pogled koji procjenjuje, uživa i sudjeluje. Teritorijalni je stroj kazalište okrutnosti. Isto tako, teritorijalni stroj obuhvaća organizaciju znaka koju se obično označuje kao usmenu. To ne znači da tu dominira živi glas, već upravo obratno, da su grafički sustavi neovisni od glasa, da šare i crteži ne prate i ne slijede glas, već da govor i grafizam stoje u složenim odnosima kao dva samostalna lanca. Jedinstvena zgoda glasa, oka i kodiranja jest ritual i sustav okrutnosti koje određuje primitivna društva. Konačno, i tu se Deleuze inspirira Nietzscheo vom „Genealogijom morala", sustav poklona i duga, napose sustav duga integrira se u ovo kazalište okrutnosti. Dug među članovima društva, dug spram društva ili onih koji otjelovljuju njegovu moć, ti dugovi stavljaju u pogon teritorijalni stroj s njegovim obredima i održavaju ga u pogonu, u slobodnoj interakciji oka, glasa i upisivanja. Teritorijalni strojevi ne propadaju. Oni nisu podložni procesima raspadanja ili erozije, ne vode sami do novih društvenih tvorbi — strojeva. Same po sebi, sedentarne organizacije su gotovo vječne, obnavljaju se pod najgorim uvjetima. Njihov kraj stoga je uvijek nagao, neočekivan i izvanjski pro-

153

uzroćen. Skupina nomada, niotkuda, neočekivano, osvaja zemlju i nameće svoju vlast: to j e paradigma idućeg društvenog stroja, despocije. 2) Državni aparat (barbarstvo) Drugo razdoblje opće povijesti zauzima u neku ruku povlašteno mjesto. Historijski, o n o obuhvaća civilizacije zasnovane na azijskom načinu proizvodnje (tvorba koja izaziva sve više zanimanja u suvremenom marksizmu, počam od Wittfogela između dva rata, do Chesneauxa i Godeliera danas), takve su bile rasprostranjene u Aziji, sjevernoj Africi, na Sredozemlju, u pretkolumbijskim carstvima, a dijelom i u Evropi. Međutim, država kao tipični društveni stroj druge faze, preživljuje tu fazu, i funkcionira uspješno i neometano i u suvremenim društvima, kako kapitalističkima tako i onima koji se nalaze na putu u socijalizam. Riječ je prema tome o jednom idealno—empirijskom tipu, koji nema t o č n o određeno mjesto u povijesti već se pomiče, maskira i traje nekoliko tisuća godina. Državni stroj ne nastaje postupno udruživanjem teritorijalnih skupina, niti jačanjem jedne o d njih. Kao što smo rekli, on duguje svoj postanak osvajanju, ili nekom događaju analognom osvajanju. Država prije svega reorganizira teritorijalne strojeve. Ona ih ne uništava, ne rastavlja, već ih ,,natkodira", nameće opstojećim smislovima, značenjima i funkcijama nove, centralizirane, ulančane i složene. Kina, južnoamerička carstva, feudalne monarhije, sve one postupahu po istom načelu. Stroj se organizira kao piramida. Vrh piramide, despot, vladalac, je onaj koji je natkodirao stari teritorijalni sustav, koji je obezvredio stara nasljeđa i stare saveze i sklopio nove. Vladar je „sin božji", u direktnoj filijativnoj liniji s božanstvom, rušeći i prezirući sve zatečene odnose filijacije. On je taj kome je sve dopušteno, koji uređuje i raspoređuje smislove. Država je ta koja proizvodi transcendenciju. U teritorijalnom stroju bića su raspoređena unutar društvenog polja,

154

socijalne funkcije su imanentne. Tek s državom, 8 vladarom --sinom božjim i transcendentnim despotom, cijepa se dru štveno polje na domenu podanika, na one koji jesu „ z a " vladara, p o njemu, zahvaljujući njemu, i na vladara koji organizira i natkodira. Puno tijelo društva „izjednačeno je sada s despotom, ili s njegovim b o g o m " . Vladar, birokracija, minijaturni teritorijalni strojevi potčinjeni hijerarhiji — to su elementi državnoga stroja. Znakovna organizacija države je odredena natkodiranjem koje provodi država—despot. Grafizam i usmeni govor se sprežu, pismo postaje u većoj ili manjoj mjeri uređeno spram govora, a ujedno pismo počinje zamjenjivati govor, postaje sredstvom organiziranja i natkodiranja, nakon što je samo bilo natkodirano. Društveni stroj reproducira se na jezičnoj razini, tako da je sad slobodno polje glasa i grafizma organizirano p o č a m od jednog fiksiranog sustava korespondencije, obostrano jednoznačne, kojom dominira označiteljski sustav. „Označitelj je sam deteritorijalizirani znak" (isto, str. 244.). Drugim riječima, potrebno je da znak, grafički događaj izgubi svoju površinu upisivanja, svoj teritorij, zemlju, tijelo, i da bude ugrađen u sustav, natkodiran sustavom kako bi p o č e o funkcionirati kao označitelj. Deleuze implicitno polemizira s klasičnim strukturalizmom: na početku nije označitelj, apstraktno—diferencijalna tvorba, već materijalni trag znaka, koji samo nasiljem biva otkinut od svoga tla i preinačen u označitelja. Sama označiteljna struktura rezultat je nasilja, despocije, državni stroj na razini semiologije. Otud Deleuzeov kritički stav prema interpretaciji, prema hermeneutići, uopće spram pitanja o smislu. Tumačenje je stvar ulančavanja znakova, gdje svaki znak interpretira neki drugi znak, sve to pod dominacijom osnovnog, ključnog znaka koji otvara daljnja značenja. Ono je bitno stvar despocije, točnije stvar despota. Logos i arhe, dva lika vladavine kojima će Deleuze suprotstaviti strojni antilogos („antilogos iliknji-

155

ževni stroj") i slobodno nesvjesno, pripadaju Državi i njezinim moćima, vlasti. Despot natkodira tjelesnost državnog stroja, tako da postoji lanac smislova, funkcija i rasporeda koji vezuju tijelo podanika s despotovim tijelom, koji čini da ova podanička tjelesnost sluša i pokorava se — da postane prostor na kome svoje znakove ne ispisuje više zajednica već Zakon. Pravo koincidira s despocijom: zakonodavac i č u d o v i t e , perverzni par koji tvori rimsko zakonodavstvo u doba careva, u njegovo zlatno doba. Želja, žudnja, tu je uhvaćena u zamku zakona, onako kako će to Freud klasično pokazati, i to državnog zakona, onog koji fundira državu: „ T o jest povijest žudnje i njezina spolna povijest (jer druga niti ne opstoji). Međutim, svi dijelovi ovdje igraju ulogu kotačića u državi. Želja se ne igra između nekog sina, neke majke i nekog oca. Želja dospijeva do libidinalnog ulaganja u državni aparat, koji natkodira teritorijalne strojeve, i koji, jednim dodatnim okretajem zavrtnja potiskuje požudne strojeve" (isto, str. 255.). Želja je uhvaćena u državu, u hijerarhiju, u označiteljski poredak i pokreće je počam o d despota, nepokretnog pokretača. Deleuze inzistira na univerzalnosti državnog stroja: svuda u povijesti, piše on, nalazimo imperijalne strojeve koje karakterizira državno vlasništvo, komunalno upravljanje i kolektivna odvisnost. Državni stroj „je horizont čitave povijesti" (isto, str. 257.). Pitanje je stoga kako se taj horizont zatamnjuje, kako imperijalni stroj omogućuje vlastito uništavanje, ili barem, kako se taj stroj „demokratizira" i stavlja u službu drugom tipu organizacije. Odgovor treba tražiti u činjenici da Država već djelomično deteritorijalizira stari tip društva, i time djelomično oslobađa tijekove proizvodnje i želje. Potrebno je, međutim, da koincidira mnoštvo događaja da bi se stvorio novi tip proizvodnje, kapitalistički — svi oni klasični uvjeti koje je nabra-

156

jao Marx: privatno vlasništvo, tržište, ponuda radne snage, ponuda kapitala. Nastanak kapitalizma određen je spregom mnogostrukih kontingencija. Svima njima zajedničko je postojanje slobodnih, ne—kodiranih tijekova: temelj i granica kapitalizma. 3) Puno tijelo kapitala (civilizacija) Deleuze predlaže originalnu teoriju kapitalizma kao negativa svih pretkapitalističkih društava. Kapitalizam jest dovršenje cjelokupne ranije povijesti, ali upravo s obrnute strane, tako da počam od njega možemo razumijeti pretkapitalističke društvene strojeve. Ono naime što su ti strojevi zabranjivali, jest oslobađanje, ili barem dekodiranje tijekova produkcije i žudnje, odnosno požudne produkcije. . Kapitalizam nastupa kao proces dekodiranja: on ,,strže sveti veo", kako je govorio Marx, sa svih društvenih odnosa, oduzima im vrijednosti koje dobivaju od koda, dekodira ih, razgolićuje i time najavljuje njihovo oslobađanje. Kapitalizam je protuslovan, ali on i opstoji samo kao sustav protuslovlja: s jedne strane on dekodira tijekove, s druge strane ih hoće prisvojiti. Kapitalizam oslobađa rad svih ograničenja koje mu je nametao feudalizam, istodobno on rad otuđuje od radnika i nadnosi se kao puno tijelo kapitala nad njega da bi ga učinio vlasništvom ovog punog tijela. Marx u trećem tomu „Kapitala" piše o unutarnjoj granici kapitalizma koju ovaj neprestano pomiče (opširnije je problem iznesen u „Nacrtima za kritiku"). Deleuze vidi dva načina na koji kapitalizam, kao sustav univerzalnog dekodiranja, održava pod svojom vlašću tijekove koji se spremaju da ga napuste i subvertiraju, koji predstavljaju njegovu „unutarnju granicu" koja stalno prijeti da postane izvanjskom i konačnom: aksiomatizaciju i reteritorijaliziranje. Aksiomatizacija je određena kao iznalaženje kvantitativnih odnosa među tijekovima, kao sustav proračunljivosti koji zamjenjuje ranije sustave značenja. Ona je isto tako represiv-

157

na kao i raniji sustavi, ali je elastičnija i ciničnija, prilagođuje se svim mijenama, potčinjava sebi i najrazuzdanije tijekove: za svaku promjenu dostatan je novi aksiom, novi podsustav integriranja. Kapitalizam integrira, guta, svaku granicu i tako se ispostavlja kao univerzalan. To nije više univerzalnost državnog stroja, rasprostranjenost, već univerzalnost kao unutarnje svojstvo, kao univerzalizam kapitalističkog načina proizvodnje. Nema stvari koja ne može postati roba, nema žudnje koja nije aksiomatizirana i spregnuta s tijekom novca, nema pobune koja ne funkcionira kao dodatni kotačić koji obnavlja i podmazuje stroj. Država u kapitalizmu je „divovski stroj za protu proizvodnju", koji međutim, biva integriran u proizvodnju, apsorbira njezine viškove, ublažava trzaje i kontrolira tijekove koji teže k oslobađanju. Drugi način na koji se puno tijelo kapitala nadvija nad oslobođene tijekove je reteritorijalizacija. Kapitalistička proizvodnja ukida teritorije, oslobađa i stavlja u pokret ljude, znakove, strojeve, ali isto tako, povratnim gibanjem stvara nove, umjetne teritorijalitete: teritorij obitelji, crkve, pripadnosti tvornici, nove cehovske i staleške organizacije. Ponovno imamo posla s dvostrukim i protuslovnim gibanjem, na svim razinama — oslobođena žudnja kodirana je i reteritorijalizirana u obiteljskom sklopu, oslobođeni tijekovi novca vraćaju se na teritorij punog tijela kapitala, cjelokupni libido kapitalističke proizvodnje nalazi se tako u neprekidnom kruženju između starih i napuštenih teritorija i novih malih, privatnih rajeva, regulirano krajnje elastičnom aksiomatikom. Upravo u toj elastičnosti kapitalističkog načina proizvodnje, Deleuze vidi najveću opasnost za revoluciju. Revolucija biva uhvaćena u kliješta između dvije mogućnosti, ili da postojano oslobađa tijekove, koji onda opet bivaju aksiomatizirani, uključeni, reteritorijalizirani, ili da zamijeni elastični cinični sustav kapitalističke proizvodnje arhaičnim i surovim strojevima koji restauriraju azijski način proizvodnje, novim teritorijalitetima i punim tijelima antiprodukcije. Uhvaćeni tako u kliješta između postojanog restauriranja kapitalizma koje kao tendencija djeluje u robno novačnoj

158

privredi, i onoga što se u nas naziva najčešće staljinizmom, revolucionarni pokreti mogu biti uspješni na jednom planu samo ako su uspješni na svim planovima, inače im se neprevladani problemi javljaju kao novi teritoriji koji vezuju za sebe slobodne tijekove, ili kao novi despotski strojevi koji arhaiziraju društva umjesto da ga revolucioniraju. Primjer na kome se inzistira je raskorak između objektivnih interesa i potreba radničke klase i „subjektivnih" želja. Dostatno je podrediti želje interesu i potrebi, p;t da se ovi klasni interesi hipostaziraju, okamene i postanu in * i tiranski strojevi koji si potčinjuju zbiljske žudnje i njihove slobodne tijekove. Dostatno je zaboraviti na globalne interese, pa da se realizacija želja uključi u elastični stroj kapitalističke proizvodnje i potrošnje. Odatle potreba da se ide do kraja, istodobno i u svim pravcima: treba istodobno emancipirati sve tijekove kako bi se spriječilo stvaranje novih arhaizama i novih teritorijaliteta. Potpunu teoriju revolucije kao mnogostrukog oslobađanja treba tek pružiti drugi, još neobjavljeni dio „Kapitalizma i shizofrenije".

Izložili smo samo kostur Deleuzeove skice opće povijesti, i to u onom dijelu koji se neposredno odnosi na sustave proizvodnje. Njegova analiza uloge obitelji, kao navlastitog društvenog stroja, od otvorene obitelji pretkapitalističkih društava, neposredno povezane s ostalim strojevima, do zatvorene obitelji u kapitalizmu, gdje su društvena „ulaganja" (Freudove „Einladungen") zbiljska ali mistificirana, svedena na privatni teritorij obitelji kao samostalne cjeline i seksualiteta kao privatne tajne, ostala je izvan našeg prikaza. Isto tako, morali smo odustati od toga da pokažemo kako se „Kapitalizam i shizofrenija" razvija u sjeni dvaju velikih djela koja imaju za predmet opću povijest, između Marxovih .,Nacrta za kritiku političke ekonomije" i Nietzscheove „Geneologije morala", preuzimajući iz prve analizu načina proizvodnje, a iz druge analizu sustava reprezentacije i potčinjavanja, cenzure i fabriciranja asketskog ideala.

159

III Problemi opće historije Rezimirajmo: Deleuze otvara mogućnosti mišljenja o povijesti na tragu novih ili relativno novih sveza, stroj, tijelo, proizvodnja, znakovi. Tako pisana, opća historija artikulira se u predljudskom i prekoljudskom prostoru, pokazujući prostor humaniteta, antropocentrićku domenu, kao učinak pred — i prekoljudskog. Osoba se ispostavlja kao kasni produkt lanca rezova i spregž, nepostojani negativ povijesti, a ne kao njezin agens. Ujedno je pokazana represivna uloga antropocentričkog sklopa, onako kako je ovaj igra u pojmu pravne osobe, u privatiziranju tijela, u edipaliziranju obitelji. Na razini empirijske historije „Kapitalizam i shizofrenija" znači ispostavljanje jedne filozofije opće povijesti koja nije vezana uz klasični prostor Sredozemlja i Europe, kao što je to tradicionalna filozofija povijesti. Povijest se Zapada tu pojavljuje kao univerzalno okončavanje povijesti, ne kao dovršenje već kao preokretanje, kao kraj koji igra na naličju povijesnog — sa slobodnim tijekovima i aksiomatikom kapitala. Tako je izbjegnut učinak imperijalizma zapadnog Logosa, tumačenje cjelokupne povijesti na modelu Grčka—Rim—kršćanski Zapad, pa Deleuzeov uvid odgovara postavi suvremene historiografije koja sve manje misli svjetsku povijest u nazivlju dominacije zapadne kulture. On zacrtava tipove povij esnosti koji odgovaraju teritorijalnim zajednicama i orijentalnim despocijama, i koji su isto tako autentično povijesni, premda lišeni onog bolesnog smisla za tragediju koji prati židokršćansku povijesnost, i koji često u našim očima izgleda kao Povijest sama. Da se ograničimo na jednu pojedinost, izgleda nam važnim da „Kapitalizam i shizofrenija" reaktualizira pitanje azijskog načina proizvodnje, i to u okviru jedne filozofije povijesti, onkraj jednostranih analiza, i puke faktografije. Država kao horizont povijesti, kao proizvodnja transcendencije i natkodirajući sustav, ostaje zagonetkom i u kapitalističkom i u socijalističkom načinu proizvodnje, nepred-

160

vidljivom veličinom koja može bitno mijenjati funkcioniranje društvenog stroja (za socijalizam dostatno je baciti pogled na međusobno suprotne primjere SSSR-a i NR Kine), i tu je proučavanje azijskog načina proizvodnje kao prvog i uzornog državnog tipa proizvodnje od ključnog značenja. Na kraju, da se vratimo na striktno filozofijsku razinu, Deleuze nam, zahvaljujući pojavi rekurencije, dopušta da uvidimo koliko su dosadašnje filozofije povijesti, s rijetkim izuzecima kao što je Marxova i Nietzseheova, bile psihologističke i mentalističke. Umjesto da se bave materijalitetima proizvodnje, znakovlja, jezika, libida ili stvari, one su istraživale obzorje jedinstvenog smisla — za — neki — subjekt, bio to mentalitet naroda, rase, ili čak klasna svijest shvaćena ne kao znanje već kao psihologijski entitet. Deleuze, međutim, ne uspijeva izbjegnuti nepreciznosti, neke od njih i fundamentalne: prije svega, on nigdje ne delineira kriterij jedinstva jednog povijesnog postrojenja, jednog načina proizvodnje drugo, on postojano oscilira između idealnotipskog tumačenja tih postrojenja i empirijskopovijesnog tumačenja treće, on ne uspijeva položiti računa o nejednolikosti koja organizira odnose među pojedinim praksama, tako da se katkad čini da opća povijest pada na razinu spenglerovske ili toynbeeovske historije četvrto, on nigdje ne precizira moguće odnose između proizvodnje i reprezentacije s jedne strane, i između proizvodnje i opticaja (dobara, znakova, libida itd.) s druge strane. Toliko o najopćenitijim pitanjima. Što se tiče pojedinosti, spomenut ćemo samo da Deleuze zaobilazi pitanje antičkog grada, uopće Grčku i helenizam, koji bi trebali igrati odlučnu ulogu per anticipationem s obzirom na kapital istin

161

čki način proizvodnje, zatim da zaobilazi pitanje odnosa klasa i države, kao i čitav pomalo nejasan pojmovni sklop o k o izraza van—klasa (hors—classe), kojom bi trebalo označiti potencijalni subjekt revolucije. U tim je problemima Althusser neusporedivo precizniji i rigorozniji od Deleuzea. „Kapitalizam i shizofrenija" nije, međutim, jedino djelo na temu opće povijesti u post—strukturalističkom krugu. Sollersov „roman" „Zakoni" isto tako hoće da na sceni pisanja odigra monumentalnu povijest tijela i znaka, dok s druge strane J. J. Goux u „Ekonomiji i simboličnom" predlaže još jednu teoriju opće povijesti koja bi ovaj puta polazila od pitanja opticaja. Deleuzeovoje djelo prvo u nizu, i za sada najtemeljitije.

162

GOVOR, ARHEOLOGIJA I POLITIKA

„Treba da spoznamo kako se jezik brine sam za sebe" (Wittgenstein, Note books) „Zamisli da su knjige prirodni proizvodi koji se održavaju na isti način kao životinje ili biljke, izdancima ili razmnažanjem" (Hume, Dialogues coneerning Natural religion)

Još uvijek vlada običaj da se Foucaulta svrstava među „strukturaliste". Ako njegova prva djela daju za to povoda, teško bi se moglo reći daje on danas strukturalist. Točnije bi bilo ustvrditi da je njegova, dosad posljednja veća knjiga, „Arheologija znanja", upravo kritika strukturalističkih mitova, čijem je stvaranju i on nekada pridonio. Michel Foucault rođen je 1926. godine, predavao je filozofiju u Francuskoj i izvan nje a danas je profesor na College de France. Njegovi su učitelji bili Canguilhem, Dumezil i Hyppolite, jedan epistemolog, jedan povijesnik i jedan filozof. Objavio je dvije knjige o ludilu, studiju o R. Rousselu, studiju orođenju klinike, i dva epistemologijska i filozofijska djela, „Riječi i stvari" i „Arheologiju znanja", uz manje tekstove o poretku govora, o Marxu—Freudu—Nietzseheu, o genealogiji morala, beskonačnom jeziku, o Sollersu, o Magritteu, i, zajedno s krugom suradnika, o navodnom umobolniku i ubojici Pierreu Riviftreu. Foucaultovo pisanje ne da se svesti na „misaoni razvitak" i giba se više—manje u teško uhvatljivoj i odredljivoj cik—cak liniji. S jedne strane tu je tema ludila, s dvije linije tumačenja — jedna, ranija, polazi od pitanja o konstituiranju svijesnog novovjekovnog subjekta Uma preko isključenja bezumlja, druga, kasnija i bolje razrađena, od isključenja ludila, i od „velikog zatvaranja" kao političko—znanstveno

163

—diksurzivnog dogadaja. Na to se kalemi tema govora, ježika i diskursa, s naglaskom na refleksivnosti jezika i na njegovoj mogućnosti da se „preklapa" u beskonačnost. Treća tema, ili radije, skupina tema također vodi do jezika: arheologija humanističkih znanosti, koja pokazuje kako se Čovjek u smislu u kome ga te znanosti uzimlju, konstituira kao objekt upravo preko jedne specifične organizacije govora, znanja, predodžbe i predmeta i kako nestaje kad se ta organizacija pomakne i promijeni, tako da jezik postane kadar da ga zamijeni. Karakteristično za post—strukturalizam, ove teme konvergiraju prema dvjema praksama — umjetničkoj i političkoj. Umjetnička praksa je povlaštena praksa jezika, i Foucault će inzistirati na povratku jezika preko literature („Beskonačni jezik", „Riječi i stvari", „Ludilo, izbivanje djela"), na posebnom mjestu što ga ova zauzima kao instanca slobodnog i beskonačnog diskursa. Politička praksa, je s druge strane, ona koja, preko svojih učinaka u drugim praksama, djeluje na diskurs, koja proizvodi strukture kao tragove svog nasilja u jeziku, i koja, obrnuto, može ponuditi šansu oslobađanja diskursa. Program, koji, na drugoj strani razrađuje i skupina oko „Tel Quela", s velikim razlikama i čak suprotstavljanjima: misliti svezu umjetnosti, govora i politike, a preko te sveze onda i odnose sa znanošću i drugim praksama, Foucault realizira na diskontinuiran, složen način. Trenutno je njegovo područje bavljenja odnos medicinskog i političkog govora u kaznenoj domeni, od Francuske revolucije do danas. Napose mu je zanimljiv, kao nulta točka sudskog i pravnog diskursa, govor optuženika/osuđenika, u svojim mnogobrojnim odnosima: predmet zbirke dokumenata i studija o slučaju Riviere. Zadržat ćemo se na liniji koja od teorije diskursa vodi do njegove politike, liniji koju označuju „Arheologija znanja" i „Poredak govora".

164

Foucaultova arheologija/genealogija (1) diferencijalna je disciplina o govoru. Njezino podrijetlo u Nietzscheovoj zamisli jedne znanosti Tfcoja bi značila sumrak svih dosadašnjih globalnih, sintetičkih i teleologijskih tumačenja bića s jedne strane, i njezino bliže srodstvo s linijom epistemologije kako su je koncipirali Bachelard i nadasve Canguilhem, spada u njezinu pretpovijest. Kao primjere arheologijskih istraživanja Foucault navodi svoje radove koji prethode „Arheologiji znanja" djelo o ludilu, povijest klinike, i „Riječi i stvari". Taj navod upućuje, međutim, na jednostranu sliku i zamračuje činjenicu da ovi radovi nisu samo primjena arheologije na nekoliko domena znanja, već da isto tako sadrže, makar samo delimitativno i negativno, i neke o d najuvjerljivijih razloga njezine opstojnosti. Tako „Riječi i stvari" pripremaju arheologiju, pokazujući mjesto govora, ili radije, diskursa (budući da naša riječ „ g o v o r " ne pokriva sve uporabe i značenja „diskursa") na zalasku humanističkih znanosti. Arheologija održava složene odnose sa svim Foueaultovim djelima, koji tek trebaju biti raščišćeni i oslobođeni. Toliko o prvoj, filijativnoj skupini odnosa. U kontekstu suvremene filozofije mjesto arheologije dade se odrediti pogledom na ulogu koju problem govora, jezika i diskursa u njoj igra. Isto se tako arheologija kalemi na problematiku povijesti, povijesti filozofije, znanosti, književnosti koja je postala neodvojiva o d domene jezika. Posebno mjesto zauzimlju sveze arheologije sa strukturalizmom i post—strukturalizmom, napose relacija Foucault—Deleuze—Derrida. U okviru našeg prikaza jedva da možemo voditi računa o prvoj skupini odnosa. Govorit ćemo stoga o arheologiji u njezinim odnosima s filozofijom jezika i povijesti, aludirajući ponegdje i na strukturalizam. Ovdje se nameće jedno terminologijsko objašnjenje: kad u okviru suvremenog mišljenja govorimo o tradicionalističkoj filozofiji jezika, mislimo na sve one pokušaje da se, sučelice novoj problematici koju je inaugurirala lingvistika, psihoanaliza, i politika, rehabilitiraju, zaobilazno ili neposredno, klasični sadržaji metafizičkog mišljenja.

165

U izlaganju ćemo slijediti shemu diktiranu sadržajem „Arheologije znanja" i „Poretka diskursa": od prikaza problema preko opisa diskursa kao predmeta arheologije do izlaganja rudimenata jedne koncepcije povijesti koju ona implicira. Tu će nam se samo postaviti pitanje koje izlazi iz striktno zacrtanih okvira arheologije: pitanje političke prakse. - o o o Nakon Hegela i počam od njega, filozofija se preobražava — Hegelova tema samosvijesti u svom dovršenju preobraća se u pitanje koje se ponavlja. „Međutim, budući daje filozofija ponavljanje, ona ne nadilazi pojam, njezin posao nije nastavljati izgradnju apstrakcije, već uvijek otpozadi, prekinuti sa stečenim općenitostima i ponovno stupiti u dodir s ne—filozofijom; ona treba približiti se ne onome što je dovršava već onome što joj prethodi, što se još nije probudilo za njezin nemir: njezina je zadaća da preuzme i promisli (ne da ukine) pojedinačnost povijesti, područnu racionalnost znanosti, dubinu sjećanja u svijesti; tako se pojavljuje tema jedne filozofije uvijek nazočne, nemirne, gibljive duž cijele linije dodira s ne—filozofijom, koja opstoji samo zahvaljujući njoj i objavljujući smisao koji ta ne—filozofija za nas posjeduje" ( 0 , 7 8 ) . Arheologija inkarnira jednu o d mogućnosti takve filozofije. Definicija, predmet i struktura arheologije Foucault hoće prije svega osloboditi, izlučiti i opisati specifičnu razinu jezične činjenice na koju se odnosi arheologija. Razmotrimo li široku regiju rečenih, iskazanih stvari, otkrit ćemo, sjedne strane, rečenice, prije svega kao govorne činjenice, flatus vocis, supstanciju ekspresije, zatim te iste rečenice kao idealna jedinstva značenja. Međutim, rečenica ne pokriva cijelo polje rečenih stvari: ima izjava koje nisu rečenice (tabele konjugacije, saobraćajni znaci). S druge strane otkrivamo sudove i njihovu specifičnu razinu na kojoj se oni

166

odnose na jedan mogući smisao ili istinu. Ova razina, isto tako ne iscrpljuje domenu rečenih stvari; „zelene ideje bijesno spavaju" u sebi je potpuno legitiman rijek, ali ga logika odbacuje. Razina koja obuhvaća cjelinu izricanja, u koju spadaju isto tako logičke besmislice, tabele, poezija, filozofijski traktati kao i popis slova s pisaćeg stroja je smještena između razine rečenice (razine jezika kako ga proučava lingvistika), i razine suda, kako ga proučava logika. Između, to znači tako da nosi i održava obje ove regije, da im prethodi i organizira ih. Jer da bi nešto bilo rečenica, mora biti uopće izrečeno, da bi nešto bilo sud isto tako. Najavljuje se time specifično područje izjavljivanja uopće, indiferentno prema lingvistici, logici ili psihologiji, čija je osnovna jedinica, element, različita i o d suda i od rečenice. Njezin je smisao da uopće nešto biva iskazano — u skladu s time Foucault predlaže naziv „izjava". Budući da je poglavlje o izjavi prevedeno na slovenski, zadovoljit ćemo se samo rezimeom upućujući na Deleuzeov esej, tiskan kao samostalna knjiga, ,,Un nouveau archeologiste", gdje autor razrađuje nešto poput ontologije izjavne funkcije. Izjava, ono rečeno uopće, ne odnosi se neposredno na stvari ili događaje. Poetika kao i hermeneutika pokazale su da funkcija govora u onome što je tu specifično i različito od razine mišljenja, suđenja, zaključivanja, nije toliko da opisuje ili konstatira koliko da otvara horizont mogućnosti. Sintetički orijentirane struje vole govoriti o tomu da govor izlaže svijet, totalitet mogućnosti unutar kojeg uopće mogu figurirati bića. y tom smislu govori se o Rilkeovu ili Platonovu „svijetu", ali također i o „svijetu" matematike ili ekonomije. Foucault izbjegava globalne funkcije i ne govori o svijetu već o domenama: „Izjava je vezana za jednu točku referencije koja nije sastavljena od stvari, činjenica, realiteta niti bića, već od zakona mogućnosti, pravila za opstojnost za pred-

167

mete koji su njima imenovani, označeni ili opisani, za odnose koji su tu potvrđeni ili zanijekani" (A, 120). Uz izjavu vezan je prostor diferencijacije unutar kojeg funkcioniraju razlike i sveze. Nadalje, izjava nosi sa sobom svoj subjekt, koji ne mora biti identičan s gramatičkim subjektom, niti s psihologijskim subjektom onog koji izjavljuje. Dobar primjer je „Kierkegaardovo" djelo — cijela mreža pseudonima, anonimnih spisa, spisa koji se nadaju kao autorove izjave: „subjekt je određeno i prazno mjesto koje mogu ispuniti razni pojedinci, mjesto koje varira i nije određeno jednom zauvijek u jednom tekstu, knjizi ili djelu . . . " (isto). Isto tako izjava implicira jedno polje unutar kojeg se može pojaviti (koje nije identično s poljem primjene), njezin smisao varira s „kontekstom", tako da prestaje biti ista izjava ako je se odvoji o d njenog polja pojavljivanja. I konačno, izjava je ponovljiva, svojstvo koje proizlazi iz njezina ontologijski hibridnog statusa. Ona nije materijalna poput rečenice, ali nije niti idealna, poput suda; njezina materijalnost je ponovljiva materijalnost, specifična i nesvodljiva. Zahvaljujući toj ponovljivosti izjava može kružiti, postati predmet želje ili zabrane, „ući u poredak pobune ili borbe, postati tema prisvajanja ili rivalstva". Zahvaljujući ponovljivosti, izjava može biti prisvojena, pa tako može, postati stvar borbe i politike. Na ovo svojstvo imat ćemo prilike vratiti se na kraju našeg prikaza. Vratimo se na našu temu. Izjave kao izjave, na svojoj specifičnoj razini, ne mogu biti povezane sintaktičkim vezama, kao rečenice, niti vezama formalne koherencije kao sudovi. One su indiferentne prema psihologijskom subjektu i njegovom aktu izjavljivanja. To znači da ih je naprimjereno skupljati po gramatičkim kategorijama, logičkim kategorijama (kao korpus doktrine, aksiomatski sustav itd.), kategorijama stvaralaštva (autor, djela, opus). Drugim riječima, na razini

168

govora kao govora, razini koju Foucault naziva diskurzivnom, izjave mogu biti povezane samo vezama koje slijede iz njihovih svojstava, naime iz odnosa prema skupu mogućih predmeta, iz odnosa prema njihovu imanentnom subjektu, prema njihovu polju pojavljivanja i polju ponavljanja. Izjave, uzete zajedno tvore govor na njegovoj specifičnoj razini, ono što ćemo, iz navedenih razloga biti prisiljeni označavati posuđenicom diskurs. Skupovi izjava, povezani specifičnim vezama koje slijede iz spomenutih svojstava nazvani su u arheologiji diskurzivnim tvorbama, a polje koje omogućuje njihovu vezu, bolje reći polje ocrtano tim specifičnim povezanostima historijski apriori Domena izjava uopće, izbrazdana diskurzivnim tvorbama, označena raznim načinima njihova pozitiviteta, artikulirana u skladu s historijskim apriorima fiaziva se arhiv. Kretanje je ovdje obrnuto negoli u klasično shvaćenoj historiji: tamo se počam od materijalnosti ostataka rekonstruira jedna cjelina, počam o d arheologije rekonstruira povijest — ovdje se počam o d konfuzne gomile „smisaonih cjelina", epoha, djela itd. rekonstruira izvorna domena diskursa koja ih omogućuje, održava, koju oni maskiraju, napola otkrivaju, potiskuju ili iskazuju. Odatle, naravno, naziv arheologije: „Nikad završeno, nikad sasvim izvršeno osvjetljavanje arhiva tvori opći obzor kojem pripada opis diskurzivnih tvorba, analiza pozitiviteta, orijentacija u diskurzivnom polju. Pravo riječi — koje ne koincidira s pravom filologa — naslovljuje nas da damo svim ovim istraživanjima naziv Arheologije. Ovaj naziv ne potiče na traženje početka, on ne sugerira srodnost ove analize s bilo kakvim prekapanjem ili geologijskom sondažom. On označuje temu jednog opisa koji ispituje ono već — rečeno na razini na kojoj ono opstoji: razini

169

izjavne funkcije koja se u njemu provodi, diskurzivne tvorbe kojoj pripada, općeg sustava arhiva koji otkriva. Arheologija opisuje diskurse kao specificirane prakse u elementu arhiva" (A, 173). Koje je neposredno (filozofsko možda) značenje ovako koncipirane arheologije? Da je govor ovdje shvaćen u svojoj samostalnosti i nesvodljivosti Subjektivistički orijentirano mišljenje svodi govor na izraz subjekta, kaže Foucault. Što misliti onda o nazorima koji hoće govor shvatiti kao izraz stvaralaštva čovjeka ili njegovih dvojnika? U svakom slučaju, arheologija održava diskurs u njegovoj čistoći, izvan nasilja subjektiviteta. Isto tako, održava ga protiv svih filozofija „iskustva", bilo ono egzistencijalno, fenomenalogijsko, zbrinjavajuće ili ,,existenzerhellend" koje pokušava svesti govor na jedno očitovanje onog što je u bićima samima upisano. Konačno, protiv filozofije pojma i posredovanja, od Hegela nadalje, koje govor svode na element posredovanja, na izvanjskost koju treba ukinuti u pojmu. To međutim, nije sve. Arheologija hoće samostalnost diskursa utemeljiti i osigurati i pozitivno, ne samo preko razgraničenja. Treba pokazati da diskurs ne samo što se ne svodi na izjavljivanje jednog predmeta, izražavanje mnijenja ili formuliranje pojma, već da upravo suprotno, proizvodi svoj predmet svoj subjekt i svoj kategorijalni aparat. Vratili smo se tako na svojstva izjava, proširena. PrVa zadaća arheologije, bit će prema tomu pokazati da diskurs sadrži one odlike kojima se izdvaja, oslobađa i opisuje jedan objekt. U „Povijesti ludila", „Rođenju klinike" i „Riječima i stvarima" Focault je izložio kako diskurs medicine, psihijatrije, humanističkih znanosti, zatim znanosti o jeziku, životu i radu iznalazi, definira i omogućuje svoje predmete.

170

Slijedeći zadatak bit će pokazati kako diskurs određuje mjesto svojeg subjekta, kako ga upisuje u određenu mrežu, preformira njegovu slobodu i zacrtava njegove granice. Svakom načinu izjavljivanja odgovara jedan određeni položaj, mjesto, stil subjekta: „različiti modaliteti izjave ne upućuju nas na jedinstvenu sintezu niti na ujedinjujuću funkeiju/eđnog subjekta, već upravo pokazuju njegovo raspršenje. Oni ukazuju na različite statuse, različita mjesta, različite položaje koje može zauzeti ili primiti kad govori. Ukazuje na različitost planova s kojih govori" (A, 74). Treba zatim pokazati da diskurzivna razina prethodi pojmu: određeni pojam moguć je samo u određenoj diskurzivnoj tvorbi, štoviše, pravilnosti, zakonitosti i norme diskurzivne tvorbe određuju koji i kakvi će pojmovi biti proizvedeni. I konačno, ono što se naziva sustavom, dakle načini kako se pojmovi povezuju, artikuliraju i organiziraju, određeno je diskursom unutar kojeg sustav djeluje. Jedna te ista diskurzivna tvorba, koju Foucault analizira u „Riječima i stvarim a " odredila je funkcioniranje toliko različitih „sustava" kao što su Kantov iHegelov: sustav je površinski učinak diskurzivne strategije. - o o o Kad su predmet, subjekt, pojam i sustav zamijenjeni kategorijama diskursa, priređeno je tlo za teoriju opisa diskursa. Principe tog opisa daje Foucault najpotpunije u „Poretku diskursa", gdje također sugerira četiri pojma, vezana uz ova nečela: Prije svega, načelo preokretanja — tamo gdje tradicija traži izvor diskursa, traži Foucault uzrok njegova razređenja. Kategorije „autora, istine, discipline, volje za istinom predstavljaju negativnu igru jedne razdiobe i razređenja diskursa. Jer, diskurs je uvijek već razrijeđen, uvijek već rijedak, nikad nisu sve mogućnosti koje opstoje unutar jezika doista i realizirane u diskursu. Ne radi se tu, međutim, ni o kakvom globalnom potiskivanju, ispod raspršenog vidljivog teksta ne leži nikakav nevidljivi, tako da se niz zadaća ne sastoji u

171

tomu da se zbiljski, razrijeđeni tekst zgušnjava i zaokružuje, već upravo u tomu da se iznađe zakon rijetkosti Drugo je načelo diskontinuiteta, razlike. Analiza diskursa je diferencijalna analiza koja potvrđuje različitosti, koja ispod i onkraj tobož kontinuiranog logosa povijesti traži i otkriva igru razlikovanja, sustav rezova, pragova, pregiba, mutacije, skokova. Treće je načelo specifičnosti — „ne smijemo rastvoriti diskurs u igri prethodećih značenja . . . treba ga zamisliti kao nasilje koje nanosimo stvarima, u svakom slučaju kao praksu koju im namećemo", i u toj praksi nalaze diskurzivni događaji načelo njihove pravilnosti. Četvrto je načelo izvanjskosti — ne treba ići spram „srži" diskursa, ulaziti u njegovu bit, već obratno, treba se gibati spram izvanjskih uvjeta koji ga omogućuju i spram sustava čistog raspršenja koji ga podržava. Govor treba razumjeti kao događaj, izvanjski smislu, subjektu, društvu, bitku i njegovoj zgodi, svijetu: treba se, kako je to pokušao Nietzsche, naviknuti disati u razrijeđenu zraku. Ova četiri načela čine cjelinu metode. Vratit ćemo se kasnije na drugo i treće, jer držimo da ona tvore onu metođologijsku osnovicu zahvaljujući kojoj Foucault prevladava pomalo shematski strukturalizam s kojim je neko vrijeme, bio identificiran, ili se čak sam identificirao. Što se tice pojmova oni markiraju četverostruku frontu suprotstavljanja klasičnoj hermeneutici: a) pojam događaja. Događaj je nesvodljiv, izvanjski, slučajan — to je nomadsko, predindividualno „ b i ć e " koje subvertira klasičnu ideju kontinuirano stvaralačke produktivnosti i plodnosti koja bi „iznutra" podržavala, proizvodila i omogućavala polje govora. b) pojam serije. Događaji se ne organiziraju u velike koncentrične, heliotropske krugove koji se stežu oko središta,

172

smisla, iskona ili subjekta. Oni se raspoređuju u sustave razlike, vezane aleatornim načelom, u serije koje se međusobno ukrštaju, razilaze, rezoniraju. Deleuze je u „Logici smisla" nabacio nacrt teorije takvih serija, s njihovim raspršenim točkama, postraničnim vezama, beskonačnim opsegom i individualiziranim, tjelesnim domenama. c) pojam pravilnosti. Pozornost koju su historičari poklonili bilo sitnim, naoko nebitnim serijama, dokumentima koji iz dana u dan prate događaje jednog vremena, bilježničkim zapisima, računima, parničnim spisima, bilo dugotrajnim, stoljetnim gibanjima, pokazala je da povijest može računati sa početkom ili porocima pravilnosti koji stoje iznad ili ispod individualne domene, iznad ili ispod teritorija na kome cvatu individualna otkrića, inovacije, na kome kraljuje izum, djelo, opus, originalnost, primat. Vratit ćemo se kasnije na ovu anonimnu pravilnost u njezinim odnosima s problematikom svaralaštva. d) pojam uvjeta mogućnosti. Primjenjen na nediskurzivne prakse ovaj pojam pruža mogućnost materijalističke teorije artikulacije diskursa na izvandiskurzivne domene. Podrijetlo izraza ne vara: radi se o novom transcendentalu, jednom historijskom aprioriju, in—koporiranom u tijelo povijesti. Nasuprot njemu, u klasičnoj hermeneutici stoji značenje, beskonačno, plodno, konstituirano, neiscrpno. Navest ćemo nekoliko Foucaultovih ilustracija svih četiriju načela i četiriju pojmova, da bismo pokazali kako ona funkcioniraju u praksi genealogije diskursa. Prije svega, pitanje originalnosti. Klasična povijest govori o inovacijama, o utemeljenjima, njezin je junak genij koji započinje, njezina domena veliki počeci, temelji, izlazišta. Tako povijest filozofije, čak i u jednog Heideggera: potraga za onima koji su „prvi", koji su „ p o prvi puta mjerodavno iskazali", kod kojih se „ p o prvi puta u povijesti Zapada dogodilo", hagiografija utemeljitelja, kronika utemeljenja. Fou-

173

cault, zajedno s Nietzscheom, odbija polagati računa o počecima: zadaća arheologije je istraživanje anonimnih, predsubjektivnih rezova koji tek omogućuju velike individualne podvige započinjanja i utemeljivanja. „Na razini na koju smješta arheologijski opis, opreka originalna—banalno nema vrijednosti: ona ne uspostavlja nikakvu vrijednosnu u ljestvici niti ikakvo radikalno razlikovanje između jedne početne formulacije i rečenice koja tu formulaciju točnije ili manje točno ponavlja nekoliko godina, ili nekoliko stoljeća kasnije. Ona hoće utvrditi pravilnost izjava . . . tj. skup uvjeta u kojem se provodi izjavna funkcija i koji osigurava i određuje njezinu opstojnost. Tako shvaćena, pravilnost ne definira neki srednji položaj među granicama jedne statističke krivulje — stoga ne funkcionira kao pokazatelj učestalosti ili vjerojatnoće — naprotiv, ona određuje jedno zbiljsko polje pojavljivanja. Svaka izjava nosi sobom jednu određenu pravilnost od koje ne može biti odvojena" (A, 188). Foucault navodi dva moguća smjera istraživanja ovih pravilnosti: sjedne strane, istraživanje artikulacije diskurzivnog polja, od onih izjava koje na neki način određuju smjer svih ostalih, preko posrednih, specifičnijih, određenijih, sve do detaljnih, lokaliziranih. Ujedno bi to bio početak za teoriju produkcije diskursa, koja ne bi polazila, poput Chomskoga, od jezične podobnosti /kompetencije/ subjekta, nego od objektivne strukturacije diskurzivnog polja i specifične produktivnosti koju omogućuje. S druge strane, dade se istraživati promjene diskurzivnog polja i specifične ritmove kojima se mijenjaju pojedini slojevi. Tako je Heidegger npr. pokazao kako s provođenjem s grčkoga na latinski dobiva grčko mišljenje jedan sasvim drukčiji oblik: drugim riječima, konceptualna razina ostala je, makar prividno, ista, a promijenjena je razina diskursa i razina jezika. Ili, s nadolaskom kraja metafizike mijenja se, unutar istog jezika, i čak unutar istog sklopa pojmova, razina diskursa: iste riječi i isti pojmovi iskazuju nešto drugo. Isto tako, s konstituiranjem jedne nove znanosti: na primjer, uporaba pojmova i metafora iz filozofije, psihologije i termodinamike unutar psihoanalitičkog dis-

174

kursa. „Polje izjava nije skup pasivnih nanosa, ispregecanih plodnim trenucima, to je domena skroz naskroz djelatna" (A, 189). Druga ilustracija, pitanje protuslovlja. Klasična povijest ideja tretira protuslovlja na dvostruk način; ili ih nastoji izbrisati i svesti na jedan dublji identitet (tako Heideggerov tretman Heraklita i Parmenida, Descartesa i Leibniza) ili nastoji, ispod mnogostrukih „sitnih" kontradikcija iznaći onu veliku i fundamentalnu suprotnost koja organizira jedan govor ili jedno mišljenje (primjer: različite metodologije totaliteta, kao Goldmannova analiza Kanta ili Lukacseva analiza građanske filozofije). Filozofijska predrasuda koja stoji iza ovih metodologija je vjerovanje u primat Istoga, spram kojega svaka razlika prelazi u kontradikeiju i svaka kontradikcija biva ili razriješena u koherenciju identiteta ili samo osuđena da proizvodi koherenciju i identitet govora kojeg organizira. Nasuprot tomu, arheologija ne vidi u protuslovljima" nikakav „skandal", nikakav „problem" ali isto tako nikakav „temelj". Protuslovlja su predmeti koje treba opisati takvima kakvi jesu, a da ne tražimo stajalište s kojeg nastaju niti razinu na kojoj se radikaliziraju i od učinaka postaju uzroci" (A, 198). Drugim riječima, protuslovlja su sama diverzificirana ili diferencirana: postoje „dublja" i „plića" protuslovlja, suprotnosti s više ili manje učinka, neslaganja lokalnog, marginalnog ili pak središnjeg značaja, u svakom slučaju, kontradikcije koje treba locirati, opisati, naći im uvjete pojavljivanja ili pokazati koje pojave one sa svoje strane uvjetuju, primijeniti na njih a) načelo rijetkosti odbijajući da ih se svede na plodni iskon temeljne suprotnosti, b) načelo diskontinuiteta, odbijajući da ih se tretira kao karike u jednom lancu suprotstavljanja, c) načelo specifičnosti određujući njihovu lokalnu domenu djelovanja i uvjetovanosti, oslobađajući ih od poretka stvari kojima bi trebalo korespondirati i konačno, d) načelo izvanjskosti, tretirajući ih kao točke uređenog polja, umjesto da ih se razumije kao emanacije identične i koherene unutarnjosti subjekta, svijesti, bitka ili povijesti.

175

Treća ilustracija, poredbe. U klasičnoj povijesti mišljenja poredbe su globalne, totalizirajuće, i upućuju na ono Isto koje prebiva ispod razine diskursa. Sličnosti i razlike shvaćene su na monotonoj pozadini identiteta kao njegove više ili manje savršene inkarnacije: poredba ujedinjuje. Takva ujedinjujuća operacija ujedno i reducira, uvodi kontinuitet, vremena ili smisla. Na empirijskoj razini ovaj kontinuitet prevodi se kao uzročnost: utjecaj, prenošenje, nasljeđe. Foucault prokazuje ovu vezu: poredba—sličnost—utjecaj koja služi svim ili gotovo svim klasičnim povijestima mišljenja kao organizacijsko načelo. Nasuprot njemu stoji genealogijsko i arheologijsko načelo poredbe koja umnožava, koja unosi razlike, uspostavlja lokalne, precizno određene i opisane sličnosti, ne zanima se za utjecaje nego za homogenosti i analogije uvjeta pojavljivanja. Primjer: tri oblika nihilizma — budizam, kršćanstvo, modernitet. Umjesto da traži jedno veliko, jedinstveno i monotono Nihil koje bi se „ispoljavalo", „izražavalo", „izricalo" ili „oblikovalo" u njima, Nietzsche ispituje svaki ovaj oblik napose, u njegovoj specifičnoj funkciji, aristokratski, plemeniti nihilizam budizma, kompleksni, dvostruko organizirani nihilizam kršćanstva drukčije ispostavljen u njegovoj prvoj fazi, drukčije pak sa sv. Pavlom i s jačanjem kršćanstva, konačno, plebejski, dekadentni, resantimanom zadojeni nihilizam moderniteta, istražuje mogućnosti njihovog uzajmičnog prožimanja, pita se o kršćanskom i židovskom podrijetlu modernog nihilizma, eksperimentira s idejom jednog provizornog, pripravnog, kalemljenja budističkog, „kineskog" nihilizma na moderni europski i o njegovim mogućim spasonosnim rezultatima, razgraničava onda u ovom europskom nihilizmu samom dva glavna, vrijednosno različita vida — nihilizam kao slom svih vrijednosti i nihilizam kao predigra novog doba i afirmativnog života — unutar ova dva vida opet cijelu jednu mrežu lokalnih primjena (umjetnost, politika, tjelesnost, filozofija, moral, religija, znanost), jedan sustav slobodnih serija koje međusobno konvergiraju ili se isprepliću, sustav uzajmičnih aplikacija, varijacija, razlikovanja, koji zamjenjuje globalne analogije i totalizirajuće približavanje.

176

Vidimo opet kako funkcionira načelo preokretanja, razredujući sličnosti, zakon diskontinuiteta koje sprečava da se analogije razviju u jednu jedinstvenu hijerarhiju, načelo specifičnosti koje lokalizira poredbe i načelo izvanjskosti koje nas tjera da odbijemo tražiti bilo kakav unutarnji, imanentni razlog sličnostima i.analogijama i ostavlja nas u domeni opisa i konstatacija. Ova posljednja ilustracija, upućuje na rješenje jednog od najčešćih pitanja koja se postavljaju Foucaultovom razvitku: U kojoj je mjeri Foucault strukturalist? ili, na jednoj drugoj razini' kakav je, po njemu, odnos diskursa i strukture? „Riječi i stvari" stvorile su dojam da su epistemologijske cjeline koje je naš autor analizirao strukture u smislu globalnih, fiksnih cjelina što prethode dijakroniji premda se u njoj objedinjuju, i koje organiziraju cjelinu mišljenja, govora i ponašanja jedne epohe. Time je utemeljen jedan „transcendentalni idealizam bez transcendentalnog subjekta" i sugerirano pitanje o statusu strukture u odnosu na realno. „Arheologija znanja" raščišćuje nesporazume — „cjeline" koje Foucault analizira nisu prije svega nikakve cjeline, nikakvi globalni agregati relacija, nikakvi totaliteti koji organiziraju znanje i mišljenje i poput zastora prekrivaju realitet, već lokalizirani sustavi opisa, striktno određene domene, podložne promjeni, historijski aprioriji, determinirani logikom učestalosti, raspršenja, gustoće: „Arheologija rastvara sinkroniju rezova isto kao što je rastvorila apstraktno jedinstvo promjene i događaja. Epoha nije ni njezina temeljna jedinica niti njezin obzor, niti predmet — ako je o njoj riječ, to je uvijek samo u odnosu na određene diskurzive prakse i kao rezultat arheologijskih analiza. Klasično razdoblje, koje često spominjemo u arheologijskim analizama, nije lik vremena koji nameće svoje jedinstvo i svoj prazni oblik svim diskursima, to je ime koje se može nadjenuti spletovima kontinuiteta i diskontinuiteta, mijenama unutar pozitiviteta, diskurzivnim formacijama koje nastaju i nestaju" (A, 230). 12

177

„Riječi i stvari", prema tome, zadržavaju propedeutičku valjanost. Njihov je cilj bio pokazati kako s nadolaskom diskursa umire lik koji se nazivao čovjekom i kako se otvara jedno novo područje znanja. U mnogim točkama, međutim, one su samo približne: tretman strukture, status reza, ocjena Marxa u njegovu odnosu spram Ricardoa itd. Tu je približnost bila nužna da bi se ostvario prodor onkraj modernog antropoeentrizma — danas ona postaje pomalo suvišnom. Niti struktura, niti geneze: arheologija ima zadaću istražiti ono što prethodi objema, podržava ih ili ih dokida: diskur sam.

Logos i praksis Opisom arheologije zacrtana jc glavna linija napadaja na određenu filozofiju povijesti. Naime, u novijoj filozofiji došlo je do konjunkcije dviju velikih tema: povijesti i jezika. Jezik je medij u kojem povijest otkriva svoju bit i svoj smisao, tu ona govori, iskazuje se i postaje dostupna razumijevajućem ophođenju koje iza svih razlika, prijeloma i vremenskih distanca reapropriira ono drugo i različito, čini povijest svojom u dvostrukom naporu preuzimanja i refleksije. Time je ideja dijalektike kao procesa otuđenja i ponovnog prisvajanja, takva kakva figurira u zapadnoj filozofiji od Sokrata do Stirnera povezana s temom činjeničnosti, povijesnosti, izvorne danosti povijesnog ijezikovnog bitka i zatvoren jedan krug koji nije ni samo dijalektički, ni samo hermeneutski, ni samo refleksivni, već jedno složeno ali kontinuirano gibanje odnošenja prema drugotnosti, razumijevanja, premišljanja, apropiracije, jedno gibanje tamo — i - natrag, pod znakom identiteta i povratka. Ono najdublje što takvo gibanje otkriva jest identitet povijesti, kao povijesti Zapada, zgode zapadnog duha ili bitka, i povratak iskona ili povratak iskonu, filozofija kao vraćanje, sjećanje, pounutrenje.

178

Nasuprot toj i takvoj filozofiji arheologija/genealogija inzistira na diskontiriuitetu, razlici, izvanjskosti govora — baštinica smrti boga i smrti čovjeka, vječnog vraćanja razlike i prevrednovanja sviju vrijednosti, arheologija odbija misliti diskurs kao sjećanje i vraćanje, ali isto tako kao i jednokratni, apsolutni i izvorni Novum, već ga tretira kao opticaj razlika, gdje je svaka novost uhvaćena u svojoj singularnosti, svojoj razlici, svojem ne—iskonu, fiksirana unutar jednog praga i referirana na skup uvjeta, gdje je ponavljanje uhvaćeno u razlici koju ponavlja, ocrtano ne kao povratak, već kao ponovni nadolazak događaja, u granicama precizno određenim i ovaj put neponovljivim, i opisano kao specifično raspršenje elemenata. Iskon zaustavlja tako svoje izmicanje i nadaje se pogledu kao neiskon, kao nešto već uvjetovano, već specificirano, omogućeno preciznom konfiguracijom elemenata: tako Nietzscheova analiza platoničkog Dobra, tako Heiđeggerova analiza razloga. Na mjesto unutarnjosti stupa poredak, raspored, prostor, raspršeno i specificirano vrijeme. Ono što je, u krajnjoj crti negirano arheologijskom praksom je kontinuitet svijesti i znanja, kontinuitet reapropriirajućc instance subjekta. U francuskoj filozofiji, pogotovu s Ricoeurom, došla je ova tema više do izražaja negoli drugdje; heideggerovski orijentirano mišljenje koje koleba između iskona i njegove uskrate, između genealogije i egzistencijalne filozofije, nije se nikad usuđivalo konzekventno domisliti tu instancu reapropriacijc kao prisvajanja od strane subjekta. Nasuprot tomu, određena tradicija refleksivne filozofije koja kulminira s Nabertom, i utjecaj fenomenologije, razrađene u širokoj lepezi od Merleau—Pontya do Suzanne Bachelard, učinila je suvremenu francusku filozofiju osjetljivom za pitanje svijesti i subjekta, tako da je cijela simptornatologija ovdje mnogo čitljivija: „Najveći je tu probitak u tome da se maskira kriza u koju smo već odavno zašli i koja stalno raste: kriza u kojoj se radi o onoj transcendentalnoj refleksiji s kojom se filozofija od Kanta naovamo identificirala, u kojoj se radi o ovoj tema-

179

tici iskona i o obećanju, povratka, kojima izbjegavamo razliku naše sadašnjosti, u kojoj se radi o jednom antropološkom mišljenju koje usmjerava sva pitanja k pitanju čovjekova bitka i tako izbjegava analizu prakse, gdje se radi o svim humanističkim ideologijama, gdje se radi — prije i iznad svega — o statusu subjekta" (A, 266). Posljednji veliki transcendental metafizike, izgovorena povijest, povijest kao jezik u njegovu idealitetu doveden je u pitanje nastankom arheologije. Najavljuje se jedna druga domena, transcendentalna, doduše, ali u metaforičkom, parodiranom i empirijskom smislu, domena povijesti tijela i govora kao prakse. Diskurs kao praksa Foucaultov je odgovor na pitanje „tko govori? " . Dugotrajna humanistička uporaba prakse kao kategorije što označava jedno* homogeno polje nošeno čovjekom, subjektom, i njegovim moćima, ustupilo je mjesto drugom smislu: praksa je diskontinuirani i heterogeni proces, zapravo, ne opstoji nikakva Praksa, već samo specifične i raznorodne prakse, s točno određenim domenama: tako ekonomska praksa, politička, teorijska, označiteljska praksa. Drugo, praksa nije flošena subjektom, nije čovjekova realizacija, ne implicira stvaralaštvo, izražavanje, ospoljavanje kreativne unutarnjosti ili svijesti — to je proces koji sam proizvodi svoj subjekt. Subjekt je rezultat prakse i samo kao njezin rezultat može u pojedinim njezinim odsjecima figurirati kao njezin nosilac, prividni češće negoli stvarni. Time je ujedno nabačeno rješenje: a) pitanja slobode i b) pitanja strukture. a) Diskurzivne tvorbe i pozitiviteti nisu izvanjska ograničenja niti unutarnji zakoni diskurzivne prakse, „prije, oni konstituiraju skup uvjeta u kojima se obavlja jedna praksa, po kojima ta praksa rada djelomične ili potpunoma nove

180

izjave, i prema kojima se ona po mogućnosti preoblikuje. Ne radi se o tomu da se postave granica inicijativi subjekta, već se radi o polju unutar kojeg se ova inicijativa odigrava, a da mu ne tvori središte, o pravilima koja ona odjeluvjuje, a da ih nije izmislila, o odnosima koji j o j služe 1 10 oslonac" (A, 272). Arheologija nije disciplina koja bi se bavila granicama subjekta i njegove djelatnosti: ona radije opisuje one anonimne prakse koje se isprepliću s tom djelatnošću i omogućuju je. b) Diskurzivne tvorbe, kao što već rekosmo, nisu Strukture u klasičnom smislu, nisu transcendentalne naočali kroz koje subjekt motri Svijet. Citiramo još jednom: „Treba pojmiti diskurs kao nasilje koji nanosimo stvarima, u najmanju ruku kao praksu koju im namećemo - upravo u toj praksi nalazi događaj diskursa načelo svoje pravilnosti" ( 0 . 55). Nasuprot kontinuiranoj povijesti u njezinu govoru stoji diskontinuirana praksa diskursa s njezinim nasiljem. Na ovu temu nastavlja se pitanje odnosa diskursivne prakse i dragih, nediskursivnih. Kad je praksa sama izlomljena i učinjena heterogenom, i kad je s druge strane govor izgubio svoje mjesto transcendentala, postavlja se s novom oštrinom pitanje kako se diskursivne prakse odnose spram ostalih, ekonomskih, političkih, umjetničkih? Govor više nije univerzalni medij čovjekova samorazumijevanja, ali nije niti flatus vocis ispod i iznad kojeg leži težina materijalnog svijeta. („Zar vas praksa revolucionarnog diskursa kao i praksa znanstvenog diskursa nije oslobodila ideje da su riječi vjetar, izvanjsko šuškanje, šum krila jedva čujan u ozbiljnosti povijesti? " ) Klasičan odgovor na to pitanje, odgovor koji nipošto ne bismo htjeli krstiti marksističkim, iako su se neka marksistička ili marksizmom inspirirana mišljenja s njim zadovoljavala i još se uvijek zadovoljavaju, glasi da je posrednik između masivnih, objektivnih regija zbilje ekonomske, političke,

181

i tankog, prozirnog ali važnog sloja mnijenja i ideologije koji se artikuliraju u govoru, subjekt, kolektivni, individualni ili transcendentalno—historijski (klasni) i njegova psihologija odnosno transcendentalna fenomenologija. S većim ili manjim varijacijama, posreduje između proizvodnje i njezine objektivnosti i ideologije i njezina idealiteta, Čovjek u svojoj konacnosti koja je ujedno i beskonačna, u svojoj ograničenosti koja je ujedno i istina. Ovo posredovanje subjektom povezano je s dvjema velikim modelima — modelom izraza (nadgradnja koja izražava bazu, psihologija koja izražava duh vremena) i s modelom uzrokovanja (ekonomski procesi koji uzrokuju promjene u svijesti, globalne mijene koje uzrokuju promjene stajališta). Ovoj trostrukoj svezi subjekta, izraza i uzroka suprotstavlja arheologija analizu praksi koje se artikuliraju jedna na drugu mimo subjekta, bez njega ili protiv njega. Dok model izraza insistira na globalnim analogijama, a model uzroka na subjektivitetu koji prenosi utjecaj, arheologija traži rasporede koji omogućuju ove analogije i ova prenošenja, uvjete koji čine da se dvije prakse povezuju, isprepliću, uvjetuju, i da, u nekim slučajevima, iskrsava subjekt koji im služi kao relejna stanica. Držimo da je ovaj postupak u mnogome prekretnica u konstruiranju materijalističke teorije diskursa i stoga ćemo ga prikazati nešto opširnije na pitanju odnosa znanosti i ideologije: Ideologija shvaćena u smislu bilo materijalno neistinite, bilo neautentične spoznaje razmatrana je u svojim odnosima sa znanošću na nekoliko načina. Spominjemo od novijih teorija Ilahermasovu, koji znanost smatra ideologijom i obrazlaže to pozivajući se na interes koji stoji iza znanstvenog diskursa, interes tehničkog ovladavanja svijetom, obrćući tako na jedan osebujan način Husserlovu ideju teorijske tehnike. Znanstveni interes suprotstavlja se emancipatorskom interesu, upućenom oslobađanju i takvoj spoznaji koja sama u sebi

182

nosi praktički moment. Ovoj teoriji protuslovi od francuskih, Althusserova, koja suprotstavlja znanstvenu spoznaju ideologijskoj pseudospoznaji, koja je definirana kao područje imaginarnog domena fikcija nastalih kao odraz neposredne situacije subjekta. Znanost je pak rezultat jedne specifične teorijske prerade ideologije, prerade koja instaurira epistemologijski rez i uvodi istinitu i adekvatnu spoznaju. Foucault postavlja pitanje drukčije; ne radi se o tomu kojim interesima služi jedan određeni korpus znanja, niti je li on materijalno istinit ili se pak kreće u sumnjivim vodama imaginarnog, već gdje je ono mjesto gdje se ideologijski moment uključuje u jednu znanost. Odgovor: „Zahvat ideologije. spram znanstvenog diskursa i ideologijske funkcije znanosti ne artikuliraju se na razini njihove idealne strukture (čak i kad je izlažu na jedan više ili manje vidljiv način), niti na razini njihove tehničke uporabe u društvu (ako ova i ovisi 0 njima), ni na razini subjekata koji je izgrađuju, ovaj zahvati ova funkcija artikuliraju se tamo gdje se znanost razgraničava od znanja" (A, 241). Znanje, kao šira diskurzivna domena, sposobno je prenijeti na znanost određen broj ideologijskih elemenata i to upravo u mediju diskurzivne prakse, bez posredstva svijesti i subjekta, tamo gdje se određuju rasporedi i presjeci, gdje se znanost organizira na neodređenom korpusu znanja: „Može se reći, u grubim crtama, prelazeći preko svakog posredovanja i svake specifičnosti, da politička ekonomija igra svoju ulogu u kapitalističkom društvu, da ona služi interesima građanske klase, daje ona njezin proizvod koji joj služi, da nosi žig svojih izvora čak i u svojim pojmovima i u svojoj logičnoj arhitektonici, međutim, svaki precizniji opis odnosa između epistomologijske strukture ekonomije i njezine ideologijske funkcije, mora proći preko analize diskurzivne tvorbe koja ju je rodila i preko skupa predmeta, pojmova 1 teorijskih izbora koje je ova morala izraditi i sistematizirati, i tada je potrebno pokazati kako je diskurzivna praksa koja

183

je rezultirala takvim jednim pozitivitetom funkcionirala medu drugim praksama koje mogu biti diskurzivne, ali mogu pripadati i politici i ekonomiji (A, 242).

Kritika ideologije stoga ne prolazi preko subjekta i njegove (individualne, kolektivne, socijalne) psihologije već diskurzivnih elemenata koji funkcioniraju unutar jedne prakse. Prispjeli smo tako do političkog vida arheologije/genealogije. Foucault je neobično rezerviran u svojim djelima kad se radi o politici. Ipak, pokušat ćemo pokazati incidenciju politike u arheologiji i to na tri razine: u kritici klasične filozofije povijesti, u daljnjem proučavanju diskursa, i u pitanju praktičke, konkretne politizacije intelektualca. Prije toga, međutim, vrijeme je da rezimiramo teorijske tečevine arheologije, za koje držimo da su osobito relevantne: — alternativa, koja je u „Riječima i stvarima" otvorena između govora i čovjeka odlučena je ovdje u korist govora i to definitivno, pozicije iz „Riječi i stvari" do kraja su radikalizirane — govor, diskurs, izlučen je kao specifična domena, različita o d jezika kao predmeta lingvistike, strana isto tako području psihologijskog ispitivanja kao i indiferentne prema tradicionalnim principima verifikacije koji dovode govor u vezu s objektom — govor je shvaćen kao specifična praksa neodvisna od subjekta, diskontinuirana, podložna vlastitim zakonima (nacrt tih zakona, ili radije pravilnosti i zakonitosti predstavlja okosnicu metodologijskog dijela „Arheologije znanja"), i koju uvijek treba pojmiti u njezinoj uređenoj produktivnosti — takvo shvaćanje govora omogućuje subverziju strukturalizma, uklanjanje cijelog transcendentalističkog postava pitanja od statusa strukture i s tim dovršenje kritike transcendentalne filozofije iz posljednjih poglavlja „Riječi i stvari

184

— zajedno sa strukturom subvertirani su isto tako iskon i smisao, veliki likovi metafizičkog bitka koji zatrpavahu polje govora — govor je sad izdvojen u svojoj radikalnoj heodvisnosti, izvan krugova tumačenja, razumijevanja, refleksije ili spekulacije, oslobođen dijalektike — sa subverzijom strukture pada prevlast transcendentalnog označitelja koji raspoređuje govor, doznačuje mu mjesto i funkcioniranje u sustavu žudnje i otvara se prostor nomadske, lutajuće i slobodne funkcije izjavljivanja — jednom riječju, diskurs se ispoljava ne više kao domena identiteta i iskona već kao teritorij razlike i ponavljanja, izgrađena je diferencijalna teorija govora, fiksiran status razlike i utemeljena ponovljivost izjave — arheologija otvara prostor jednog novog mišljenja povijesti, čak jedne nove historije, izvanjske, slučajne, diskontinuirane, slobodne. — uklanjajući instancu subjekta kao dominantnu u povijesti, arheologija omogućuje da se povijest misli kao polje heterogenih, isprepletenih, suprotstavljenih ili bliskih praksa, sa svojim specifičnim pragovima, svojim vlastitim ritmovima, daleko od jedinstvenog ritma iskona—otuđenja—povratka — kao teorija diskursa naprosto, arheologija predlaže ravnopravni tretman različitih govora, govora književnosti, politike, znanosti, filozofije, znanja, prava itd. otvarajući nove terene približavanja i razlikovanja, omeđujući nove sveze i nova područja aplikacija — uvodeći kategorije razlika i ponavljanja i odbijajući tretirati povijest kao jedinstvenu, pravocrtnu odiseju duha, čovjeka, svijesti, bitka ili subjekta, arheologija fiksira novi status problematici jednokratnog, novog, neočekivanog — zahvaljujući svim ovim inovacijama, arheologija postaje sposobna misliti mjesto revolucionarnog diskursa, vrednovati ga drukčije do li kao nagovještaj, šapat budućeg, drukčije d o li kao zgoljni odraz jedne uvijek dobrodošle krize,

185

drukčije do li kao monolitnu i monotonu teoriju koja samo traži svoju aplikaciju, smjestiti ga u nadolaženje razlike u svoj svojoj artikuliranosti, kompleksnosti i slučajnosti. XXX Vratimo se političkoj dimenziji arheologije. Iznenađujuća i aluzivna primjedba na račun klasične filozofije povijesti stoji na početku refleksije o politici. Nakon što je odgovorio na određen broj primjedaba i pitanja koja mu postavljaju ili mu žele postaviti branitelji klasične koncepcije (subjekt — iskon—povratak—smisao — kontinuitet), Foucault postavlja sam jedno pitanje: „Kakav vas to strah tjera da odgovarate uvijek u terminima svijesti kad vam se govori o jednoj praksi, o njezinim uvjetima, pravilima i historijskim preobrazbama? Kakav vas to strah tjera da tražite, onkraj svih granica, prijeloma, pragova, rezova, veliku povijesno—transcendentalnu sudbinu Zapada? Mislim daje na ovo pitanje moguć samo jedan odgovor — politički" (A, 273). Foucault, međutim, ne nastavlja istim putem. Bilo bi potrebno analizirati diskurs filozofije povijesti i pokazati gdje se u njemu inkarnira konzervativna, tradicionalistička politika, gdje se on artikulira spram njezina diskursa. Umjesto toga, u „Poretku diskursa" riječ je o izravnoj incidenciji politike na diskurs, problem je pomaknut i zahvaćen iz drugog kuta. „Poredak diskursa" skicira zadaće teorije diskursa koja bi vodila računa o incidenciji nediskurzivnih socijalnih/političkih praksi na diskurs. Provizorno je ova incidencija opisana u svojim negativnim vidovima, kao sustav instanci, koje kontroliraju diskurs, razrijeđuju ga, određuju mu uvjete funkcioniranja: „Pretpostavljam da je u svakom društvu proiz-

186

vodilja diskursa kontrolirana, selekcionirana, organizirana i raspoređivana preko stanovita broja postupaka koji treba da suzbijaju njenu moć i opasnosti, da svladavaju njezinim slučajnim događanjem i da izbjegnu njezinu tešku, opasnu materijalnost" ( 0 , 10). Izvanjski postupci kontrole obuhvaćaju procese isključenja. Najpoznatija je zabrana, tako u našem dobu, zabrana političkih i diskursa i diskursa o seksualitetu „kao da diskurs, daleko od toga da bude proziran i neutralan element, gdje se seksualnost razoružava a politika smiruje, predstavlja ono mjesto gdje one, na jedan privilegirani način pokazuju neke od svojih najopasnijih m o ć i " ( 0 , 12). Drugi, odbacivanje, primjer: tretman ludila i diskursa luđaka u posljednjih nekoliko stoljeća, kojeg je Foucault analizirao drugdje. Treći, suprotstavljanje istine i laži, postupak koji je harao unutar teorije umjetnosti i književnosti, od teorije mimesis do socijalističkog realizma. Iza njega leži, kako je pokazao Nietzsche jedna neukrotiva volja, volja za istinom, koja izdvaja, organizira, prečišeava, nameće, kontrolira. Izvanjski postupci kontrole imaju za cilj djelovati tamo gdje u govoru govori politika ili žudnja. Drugi postupci ukroćuju pak slučaj koji vlada u diskursu. Prije svega, komentar, diskretni dvojnik koji svodi ono nekoherentno diskursa na pravilnost Istoga, smisla i svrhe. Zatim, načelo autora: psihologijsko jedinstvo treba organizirati, kontrolirati i dominirati heterogenost i slučajnost diskursa. Treće, načelo discipline, koje instaurira jedinstvo nadležnosti, jedinstvo polja znanja. Treća skupina kontrolira nosioce diskursa. Najočitiji primjer: skupina kontrola znanja i kompetencija koje se odnose na medicinski i pravnički diskurs (2). Politika funkcionira tako kao politika moći, sile i vlasti koja ograničava, omeđuje, razrijeđuje i kastrira diskurs.

187

Odluka koju je arheologija trebala preuzeti, odluka za diskurs, otkriva se sada u svojoj praktičkoj dimenziji, u dimenziji stajanja na strani govora, oslobađanja govora, uklanjanja kontrola, borbe za pravo govorenje u svoje vlastito ime. Jedan se susret dogodio na ovoj točci, možda jedan od najsretnijih susreta u suvremenoj filozofiji - susret Foueaulta sa Gillesom Deleuzeom. Iz njihovog razgovora, objavljenog u „ A r e u " br. 49. prenosimo jedan ulomak koji ukazuje na daljnji put. Govori Foucault: „Ono što su intelektualci otkrili.. . jest da masama nisu potrebni da bi znale; mase znadu, savršeno, jasno, puno bolje od njih, i one to doista i govore. Međutim, postoji jedan sustav moći koji zaprečava, zabranjuje i obezvređuje ovaj diskurs i ovo znanje. Moć koja nije samo u višim instancama cenzure, već koja se učvršćuje, duboko, suptilno u cijelu mrežu društva. Oni sami, intelektualci, čine dio ovog sustava moći, sama ideja da su oni djelatnici svijesti i diskursa čini dio tog sustava. Uloga intelektualca nije da bude malo naprijed i malo po strani da bi rekao nijemu istinu sviju; njegova je uloga da se bori protiv oblika moći i tamo gdje je on sam istodobno oruđe i objekt; u poretku znanja, istine i svijesti, diskursa. I po tomu, teorija ne izražava, ne izlaže, ne primjenjuje jednu praksu, ona jest praksa. Lokalna i regionalna, kao što kažete, praksa koja ne totalizira. Borba protiv moći da b i j e se natjeralo da se pojavi i da bi joj se naškodilo tamo gdje je najnevidljivija i najlukavija. To nije borba za osvještavanje (već je odavno svijest kao znanje postala tečevina masa, i već je odavno svijest kao subjekt zaposjednuta, zauzeta od strane građanstva), već borba za podrivanje i osvajanje moći, uz bok svima onima koji se za nju bore, s njima a ne iza njih, da bi ih se osvijetlilo. Teorija je regionalni sustav ove borbe."

188

MARKSIZAM I POST-STRUKTURALIZAM

Razmatranje o marksizmu i post—strukturalizmu najjednostavnije je započeti s nekoliko podataka o tomu tko se među post—strukturalistima smatra marksistom a tko ne. Althusser i njegovi učenici, kao i čitava skupina oko „Tel Quela" istupaju kao marksisti, na političkom i na teorijskom planu. Deleuze je do „Anti—Edipa" bio potpuno rezerviran u pitanju marksizma. U suradnji s Guattarijem, međutim, razvio je teoriju povijesti u kojoj se postojano poziva na marksiste i Marxa, i polaže prava na naziv materijalističke teorije produkcije za svoju filozofiju povijesti. Foucault, koji je prema Marxu bio izrazito kritičan, ublažio je svoje kritičke sudove u toj mjeri da gotovo izgleda da ih se odrekao. Derrida se ne smatra marksistom u smislu ideologijske pripadnosti, ali drži da je marksist utoliko ukoliko smatra Marxa jednim od nezaobilaznih i temeljnih autora koji određuju mišljenje naše epohe pa tako i njegovu filozofiju.

Pravi problemi, međutim, najaze se drugdje i na njih ovaj popis teško može odgovoriti. Radi se naime o tomu da se odredi u kojoj je mjeri susret s marksizmom bio bitan za prijelom kojim se post—strukturalizam odvojio od struktura- » lizma, da se naime odredi u kojoj je mjeri taj susret bio konstitutivan za sam post—strukturalizam. Držimo, prije svega, da se taj susret zbio na dvije razine, strogo različite i povezane, na razini politike i na razini teorije. Politiziranje cjelokupne francuske filozofije, zapravo politiziranje Sveučilišta, stavilo je i stariju i mladu generaciju na Sveučilištu pred lanac političkih odluka, i prisililo dotada apolitične profesore da zauzmu stajalište, i to u situaciji kad su se našli suočeni s masivnim zidom svih konzervativnih ili reformističkih snaga zaposlenih na sprečavanju globalne revolucije. Stoga će šezdesetosma biti presudna za progresivnu orijentaciju praktički svih post—strukturalista. Istodobno, ova politizacija ih je prisilila da domisle ili promijene svoj odnos spram marksizma. Marksizam se pojavio kao politička mogućnost, i za mnoge, jedina politička mogućnost.

192

Ne možemo slijediti ovaj prikaz političke konjunkture, obilježene intenzifikacijom sukoba i porastom napetosti (Sorbonne—Nanterre—Vincennes kao točke sažimanja i raspi i ta nj a), već ćemo se posvetiti teorijskom momentu. Susret s Martom donio je post—strukturalistima, ako je naša analiza ispravna, prije svega priliku i poticaj za novo promišljanje povijesti. Razvijenoj i sustavnoj strukturalističkoj postavi povijest je više ili manje smetala. Tek s post —strukturalističkim reaktiviranjem filozofijskih pitanja, problem povijesti postavlja se kao jedno od središnjih, ako ne i središnje pitanje, dižući u zrak strukturalističku sustavnost i usredsredenost na sinkroniju. Model za mišljenje povijesti postaje u toj situaciji Mara, a tek iza njega Nietzsche, Međutim, Marxovi rani radovi nisu imali mnogo toga što bi za post—strukturaliste bilo privlačno. Pojmovi rodne djelatnosti, uopće biti, izvora i jednostavnih suprotstavljanja mogli su post strukturalizam samo baciti u naručje akademske filozofije. Humanizam koji se služi pojmovima otuđenja i razotudenja isu više je podsjećao na sva ona mnogobrojna pozivanja na čovjeka kojim je klasična građanska francuska filozofija kočila zbiljski filozofijski rad. Stoga je od Althussera preuzeta slika Marxa kao pisca „Kapitala", ali uz mnoge ograde i ispravke. Stoga, kad post—strukturalisti govore o Marxu, oni imaju na umu u prvom redu „Kapital" ili „Nacrte za kritiku političke ekonimije", vrlo rijetko rane radove (Lvotard, katkad Derrida). Ipak, nije isključena mogućnost renesanse ranih radova, kad se čitanje „Kapitala" zaokruži i kad se pred čitače postave nova pitanja. Post—strukturalisti su u „Kapitalu" našli prije svega jednu cjelovitu teoriju proizvodnje, ekonomske proizvodnje i to u jednom razdoblju, ali zato potpunu i razrađenu. Logika prakse kao proizvodnje, logika povijesti kao povijesti praksi - to je, u nabacaju, bit post—strukturalističkog otkrića ,,Ka13

193

pitala", koje je pripremio Althusser. Znanstvena analiza kapitalističkog načina proizvodnje i njegova kritika služit će od tada dobrim dijelom kao uzor. Drugi važan element iz „Kapitala" je shvaćanje subjekta proizvodnje/prakse kao subjekta određenog praksom i njezinim zakonima. Na to shvaćanje vraćat ćemo se kasnije, jedino spominjemo, kao anticipaciju, da je o n o bilo ključno za kritiku psihologizma, uopće za izgradnju teorije koja bi se bavila ne sociologijom društvene svijesti, nego analizom povijesnih subjekata u produkciji. Ova dva elementa javljat će se kod svih post—strukturalista. Čak će i Foucault, u tekstu koji smo već citirali predbaciti klasičnoj filozofiji da odgovara u terminima svijesti onda kad joj se govori u terminima prakse. Osim Marxa, najviše je od marksista imao utjecaja Lenjin. U njegovim djelima najprije je reaktivirano pitanje materijalizma, i pitanje odnosa politike, filozofije i znanosti. Kasnije su na red došla pitanja logike i čitav skup problema iz „Filozofijskih bilježnica". Naša zadaća bit će da preciziramo učinke ovog susreta post—strukturalista s marksizmom i način na koji je u tom kontekstu čitan i razrađivan Marxov opus. XXX

U razrađivanju, problematiziranju i preradbi Marxove i Lenjinove baštine, post—strukturalisti su pošli o d pretpostavke da marksizam, preciznije Marxov nauk, nije izoliran događaj u povijesti zapadnog mišljenja, već da ono održava mnogostruke veze s drugim teorijskim otkrićima, kao i s prijelomnim događajima u povijesti umjetnosti i u političkoj povijesti. Kako je sama povijest mišljenja razgranata i višeslojna povijest, potrebno je Marxa misliti zajedno sa svim tim

194

otkrićima, inače riskiramo da ne prepoznamo zbiljsku novost njegovih uvida, i da se zadovoljimo površnim nazorima 0 kontinuitetu koji Marxa povezuje s metafizičkom prošlošću filozofije. Post—strukturalisti stoga inzistiraju na sprezi Marxa, Nietzschea i Freuda. Ova tri mislioca razlikuju se u mnogo čemu, ali im je zajedničko to da sudjeluju u prijelomu koji se u zapadnoj misli zbio s okončanjem metafizike: Marx istražuje mehanizme koji vladaju zbiljskom poviješću, onkraj metafizičkih fetiša i utvara, Freud otkriva mehanizme koji određuju svijest kao subjekt, i zakone kojima je ona podložna, a Nietzsche izgrađuje metodu genealogije, diferencijalno istraživanje o nasilju i represiji koju privid, iluzija i obmana prakticiraju u povijesti Zapada. Ne radi se o tomu da se ta tri mislioca „nadopunjuju", već prije o određenoj analogiji, koja čini da svaki od tih mislilaca misli isto, ali u svome području, pri čemu Marx zadržava prvenstvo utoliko što njegova analiza načina proizvodnje pruža ključ za ostale dvije. Althusser i njegovi učenici učinili su dosta na problemu znanstvenosti u Marxa. Pristupivši s nepovjerenjem izrazu „marksizam" ili ,,Marxova misao", oni su htjeli pokazati kako ovi izrazi zatvaraju pogled na Marxovu zbiljsku znanstvenu djelatnost čiji su rezultati izloženi u „Kapitalu". Nejasni i neodređeni naziv „misao" za jednu znanost i jednu filozofiju, marksističku znanost povijesti i marksističku filozofiju, služio je, po njihovu mišljenju, samo za unošenje zbrke i nejasnoća u tumačenje Marxa. Kad je tako Marx shvaćen kao utemeljitelj jedne znanosti, analogije s Freudom 1 Nietzseheom postavljene su na drugoj razini negoli u klasičnoj povijesti filozofije (Lowith, Ricoeur itd.). Isto tako, postavljeno je na drugi način pitanje o Marxu kao filozofu. Ovdje ćemo se zadovoljiti kraćim izlaganjem pitanja vezanih za temeljni pojam Marxove teorijske djelatnosti: praksu odnosno proizvodnju. Ako praksu shvatimo kao jedinstvenu i homogenu čovjekovu djelatnost, a čovjeka kao jedinstveni iskon prakse, ili

195

pak oboje posredujemo tako da se čovjek temelji u praksi a praksa u čovjeku, teško da ćemo, po mišljenju Althussera i post—strukturalista moći do kraja položiti računa o Marxovim znanstvenim otkrićima iz „Kapitala". Proizvodnja, kako je opisuje Mara, nije homogena i jedinstvena djelatnost, kojom bi upravljao jedinstveni Subjekt, već sustav odnosa, ili radije, sustav sustava, mreža u kojoj se na čvorištima javlja ne subjekt, već mnogobrojni i raznorodni subjekti, čije je mjesto odredeno mrežom „proizvodnih odnosa". Praksa koja se rastvara na sustav međusobno povezanih, ali nipošto jedinstvenih praksa, implicira ujedno kritiku metafizičkog poimanja Iskona. Marxova koncepcija prakse upravo se po tomu razlikuje od sličnih koncepcija u njemačkom idealizmu ili kod Stirnera, što subvertira jedinstveni metafizički iskon i na njegovo mjesto stavlja sklopove i „uvijek—već—složene—odnose", tako da na početku ne stoji niti idealitet cjeline, niti materijalnost prirode, već je početak sam uvijek već naknadan i proizveden, uvijek već prividan. Početak je privid, opstoje samo već složene artikulacije. Već u prvoj fazi razvitka strukturalizma, Althusser je izložio praksu kao nehomogenu, kao strukturu s dominantom. Novost koju je donio post—strukturalizam bilo je proučavanje pojedinih praksa, naročito jezičke, i time obnova pitanja o subjektu prakse. Kako smo spomenuli u esejima o Althussera i Foucaultu, metafizika misli odnos među pojedinim praksama kao homogeni odnos, kao uzrokovanje ili kao izraz. Kritika iskona znači istodobno i kritiku izraza, i time onda i subjekta kao podloge izraza. Subjekt je naime, u klasičnoj filozofiji, miljen kao medij koji posreduje, spona koja povezuje različite sfere djelatnosti, ukida njihovu razliku, svodi ih na prozirnu samonazočnost u jedinstvenoj i jasnoj—i—razgovjetnoj svijesti. U post—strukturalizmu, naprotiv, subjekt je uvijek subjekt određene prakse, određenog procesa, i to ne kao njezin agens, kao stvaralac u klasičnom smislu, već kao subjekt proizveden procesom koji opet sa svoje strane proizvodi proces, subjekt

196

proizvodnje, subjekt opticaja, mobilan, ali s određenom putanjom, kod Deleuzea kao element u postrojenju tijela, znakovlja, nesvjesnog, kod Foucaulta kao subjekt znanja ili subjekt govora, uvijek u suštivu kritike antropocentrizma. Ovakva zamisao subjekta može izgledati jednostrana, međutim, ona polazi od jasno postavljene alternative: Ako je Marx shvaćao praksu kao temeljni pojam, treba li onda misliti praksu polazeći od subjekta, ili subjekt polazeći od prakse? Mislimo li praksu polazeći o d subjekta, kao njegovu realizaciju, njegovo ispunjenje i samodovršenje u telosu kreacije, onda praksa dospijeva, kao u klasičnoj njemačkoj filozofiji, pod mjeru subjekta. Mislimo li subjekt kao subjekt prakse, i to u njezinoj navlastitosti i razlici spram drugih praksa, zadobivamo mogućnost za nepsihologistiČku i ne—mentalističku filozofiju prakse, kao i raščišćen teren za znanstveno istraživanje pojedinih praksi. (Jedna od velikih zasluga novijeg jugoslavenskog marksizma, jest upravo to što je nastojao misliti praksu kao horizont subjekta, što je istakao kao načelo da ne opstoji fiksna „ljudska bit" koja bi određivala i modelirala praksu, već da je praksa uvijek ponovljeni eksperiment u kome subjekt tek treba da zadobije svaki put svoje mjesto i svoj trenutni lik.) Takvo naziranje izbjegava pad u antropocentrizam u onoj mjeri ukoliko je to uopće moguće; jer prisiljeni smo služiti se jezikom i sintaksom koje je oblikovalo dvije i po tisuće godina metafizike, kako je to Derrida s pravom istaknuo. Naravno, ovdje se susrećemo s velikim pitanjem zapadne metafizike, pitanjem o slobodi. Ne uništava li teorija o subjektu -u—procesu, o subjektu—u—praksi, ono nužno, minimalno jedinstvo koje je potrebno da bi subjekt bio slobodan? Ne znači li ta teorija pad u determinizam, negiranje slobode, pad u pozitiviza'm, nije li ona, u krajnoj crti odraz razmrvljenosti, rascjepkanosti i parcijalnosti kojoj je čovjek izložen u ovo moderno doba (znanosti, tehnike i svih ostalih užasa koji prijete njegovoj integralnoj, totalnoj i slobodnoj ljudskosti)? Post—strukturalisti nisu nikada dali potpuni

197

odgovor na ova pitanja i tu svakako leži jedan od težih propusta, ili ograničenja njihove teoretizacije prakse. Ipak ćemo pokušati zacrtati neke moguće odgovore ili protupitanja, ostavljajući naravno diskusiju otvorenom: — ako se pod slobodom podrazumijeva mogućnost djelovanja, onda svaka pojedinačna praksa tek otvara mogućnost slobode, i sloboda onda koincidira s ukupnošću pravila koja organiziraju tu praksu — ako se pod slobodom podrazumijeva povlastica subjekta da utemeljuje i organizira praktičko polje, onda smo ponovno u zamisli koja subjekt nadreduje praksi, i u vrzinom kolu aporija vezanih uz potčinjavanje prakse subjektu — ako pod slobodom podrazumijevamo osobnu slobodu, mogućnost djelovanja koje polazi od svjesnog jastva, onda smo već napustili globalno razmišljanje o praksi i stupili na skliski teren pitanja o osobi, jedinstvu osobe i njegovim uvjetima. Ovdje bi nam, npr. Edelman prigovorio da sloboda kao osobna sloboda spada u domenu prava, i da je navlastita ovoj specifičnoj domeni u kojoj se uopće konstituira pojam osobe kao subjekta slobodnog i odgovornog djelovanja, a da njezino prenošenje u druge domene rezultira dvosmislenostima i paralogizmima. Deleuze bi nam prigovorio da se takozvana osoba izgrađuje preko cijelog sustava potiskivanja i represije, i da je jedinstvo osobe jedno umjetno i represivno jedinstvo — pitanje je, je li u tom slučaju uopće poželjno da osoba bude slobodna npr. u odnosu na potisnute singularitete koji je tvore i omogućuju. — ako se pod slobodom podrazumijeva mogućnost totalne prakse podvrgnute totalnom subjektu, onda treba dokazati da je a) takva praksa moguća b) da bi takva praksa uistinu bila podvrgnuta subjektu, i c) da je takvo stanje stvari, kako bi rekli Anglosaksonci, uopće poželjno. Kao što smo već spomenuli, ovime pitanje slobode nije ni izdaleka riješeno, i ono ostaje kao krupan problem pred post—strukturalizmom.

198

Kad je subjekt izložen kao učinak prakse, možemo definirati predmet post—strukturalističkih istraživanja: artikulacija praktičkog polja, u svojoj složenosti sjedne, i svojoj povij esnosti s druge strane. Za svaku praksu treba pokazati kako je izgrađeno njezino područje, koji su mu zakoni, kako ti zakoni uređuju praksu i doznačuju mjesto i putanju subjekta. Kod Althussera, napose u post—strukturalističkoj fazi, kao i kod njegovih učenika, artikulacija praktičkog polja (uvijek mrežasta i nadodređena) obilježena je podjelom društva na klase. Kako pišu Balibar i Macherey (članak ,,Marx" u „Enciclopaedia universalis"), treba uzeti doslovno Marxovu tvrdnju s početka „Komunističkog manifesta" daje cijela dosadašnja povijest povijest klasnih borbi. Ta tvrdnja ne znači, oni pišu, da klasna borba u politici određuje ostale sfere povijesti, već da svaka razina, svaka praksa jest, u doslovnom smislu, klasna borba. Ekonomska sfera određena je od početka učincima klasne borbe, kako to Marx pokazuje u poglavljima o ekstenzivnom i intenzivnom višku vrijednosti. Politika je sfera klasne borbe par excellence, u teoriji, klasnu borbu zastupa filozofija, s podjelom na dva antagonistička tabora, idealistički i materijalistički. Dapače, treba rigorozno domisliti prvenstvo borbe nad jedinstvom u marksističkoj dijalektici i pri definiranju klasa poći od činjenice klasne borbe: klase jesu i konstituiraju se samo po svome međusobnom odnosu, klase su učinak klasnog antagonizma, kolikogod to paradoksalno zvučalo. Subjekt borbe, klase, određene su artikulacijom polja sukoba — pitanje ukidanja i nestanka klasa treba rješavati počam od artikulacije, a ne počam od sociologijskih pitanja o tomu tko spada u koju klasu. 0 artikulaciji praktičkog polja u Deleuzea i Foucaulta pisali smo opširnije u posljednja dva teksta; kod prvog, strojevi i požudna proizvodnja, sklop tijela—znaka— jezika—nesvjesnog—mišljenja—objekta, s navlastitim spregama, vezama, postraničnim kauzalitetom i razonancijom, kod drugoga,

199

područje diskursa, s uređenim skupom pravila i pravilnosti raspršenja i organizacije. Pitanje artikulacije postavljalo se i na počecima strukturalizma. Post—strukturalizam je donio bitnu novost koja je značila reaktiviranje jednog od najznačajnijih rezultata Marxovih, Nietzscheovih i Freudovih misaonih napora. Ta novost se sastoji u dinamičkoj artikulaciji polja prakse, moment koji je prečesto zaboravljen u svim strujanjima koja poticaj traže u Heideggera, Naime, Mara, Nietzsche i Freud slažu se u tomu da je svaka praksa uvijek već uhvaćena u dinamičnu strukturu, u sklop odnosa sila. Problem teorije sile i nasilja, u svakom praktičkom polju, pogotovu danas u polju teorije i umjetnosti, dolazi tu u prvi plan. Praktičko polje nikad nije homogeno, ono uvijek uključuje dominaciju, potiskivanje, odnose snaga, jednom riječju, element moći. Mara je to pokazao tijekom cijelog svojeg znanstvenog i filozofijskog rada: problem sile u ekonomskoj proizvodnji (prvobitna akumulacija), politika kao domena borbe za vlast, dominacije i vladanja, represija, moć zablr " i zabluda kao materijalna moć u službi kapitalizma, vladajuće ideje u domeni teorije kao ideje vladajuće klase. Nietzsche će misliti srodnu problematiku pod formulom volje za moć: svijet i povijest kao sustav dominacije, zajašivanja i nadvladavanje, tumačenje kao nasilje—iskrivljavanje—potiskivanje, pojam aktivne iluzije, itd. Freud pak opisuje cjelokupni psihički život kao dinamički artikuliranu djelatnost, s nasiljem, potiskivanjem, nesimetrijom i borbom kao modusima. Odatle Althusserova borba klasa kao pogon strukturacije, Foucaltovo tumačenje pravila diskursa kao nasilja nametnutog diskursa, konačno Deleuzeovo teoretiziranje Edipa i cijela zamisao kapitalističke proizvodnje kao lanca reteritorijalizacija.

U filozofiji, ideja dinamičke artikulacije vodila je navlastite metodologije: prevladavanje metafizike ne zanči samo izlaženje iz nje, već istodobno i preokretanje vrijednosti unu-

200

tar metafizike, afirmaciju onoga što je tijekom metafizičke prošlosti filozofije bilo potiskivano (odatle odredena reinterpretacija materijalizma kao potisnutog momenta metafizike), što je bilo podvrgnuto nasilju vladajućeg načina reprezentacije. Derrida je pokazao kako pokušaji preuranjenog izlaženja iz metafizike, kojima ne prethodi ili ne odgovora afirmiranje ovog potisnutog, dovode do pada natrag u metafiziku. Uopće je ova dinamika i uvođenje sile u strukturu dovelo do pitanja o onom potisnutom kao o pravom predmetu mišljenja. Potvrđena je „prokleta strana" tradicionalnog mišljenja — ono drugo, različito, potiskivano i isključivano. Vidjeli smo kako je Foucault započeo s izgradnjom logike potiskivanja i isključenja; također treba spomenuti Sollersove, Barthesove, i Derridine radove, kao i Althusserov tekst o klasama kao onom potisnutom u građanskoj političkoj filozofiji. Istodobno je pojam „nesvjesnog" bio oslobeden iracionalnih prizvuka, i protumačen genealogijski kao rezultat potiskivanja i isključivanja, naravno s nijansama i preciziranjima kod svakog autora -posebice. Točnije, nesvjesno ima dvostruki smisao — produkcija kao ono što se načelno zbiva iza leda subjekta, i drugi, uži, nesvjesno kao ono drugo subjekta, kao o n o potisnuto, zaboravljeno, prognano, ali istodobno efikasno i produktivno. Oba smisla oslobođena su biologističkih, vitalističkih i iracionalnih konotacija, time je obnovljena velika tradicija Lebnizova i Spinozina koja je nesvjesno mislila kao produktivni temelj svijesti subjekta. Problematika nesvjesnog kao Drugog i različitog (od) klasičnog, metafizičkog mišljenja pokazala se naročito plodnom u području pisanja, gdje je osloncem na Bataillea i Lautreamonta izgrađena poetika drugotnosti. Ovim dosljednim teoretiziranjem izbjegnut je pad u nedomišljeni entuzijazam i egzaltiranje Zabranom i zabranjenim, karakteristično za određeni stil književnog ponašanja: afirmacija drugotnosti nije identifikacija već mišljenje koje misli podrijetlo zabrane i prestupa, njihovu logiku i genealogiju kao teoriju sile u praktičnoj domeni.

201

Vratimo se našoj temi. Althusserovo otkriće nadodređenosti u marksističkoj dijalektici našlo je u post—strukturalizmu potvrdu i reinterpretaciju. Nadodredenost se pokazala kao učinak dinamike praktičkog polja, kao učinak drugotnosti i nasilja na jednostavan i zatvoren krug suprotnosti. Dijalektika kao logika nesimetričnog protuslovlja pokazala se dovoljno elastičnom da služi kao oruđe za izgradnju teorije borbi, nasilja, sukoba i dominacije u svakoj pojedinoj praksi. Pitanje specifičnosti marksističke dijalektike stoga ne silazi s dnevnog reda, u tekstovima Gouxa, Sollersa, Kristeve, Lecourta, s osloncem na Lenjinove „Filozofijske bilježnice", na pojam procesa—bez—subjekta ili pak pojam subjekta—u —procesu. Goux u svojoj prvoj knjizi postavlja po prvi put post—strukturalizmu pitanje odnosa između logike i povijesti, pitanje logike kao „sažetka povijesti". Althusserovo postavljanje pitanja pokazalo se, međutim, plodnim u još jednom smjeru, onom kojeg smo naznačili na kraju eseja o dijalektici i nadodređenosti, smjeru koji je značio uklapanje Althusserova mišljenja u filozofijski kontekst post—strukturalizma, zajedno s nastojanjima Derride i Deleuzea. Pitanje o specifičnosti Marxove dijalektike vodi naime do isticanja kategorije razlike kao središnjeg pojma za promišljanje prakse. Ako su elementi i tendencije unutar svake prakse uvijek nesimetrični, ako su artikulacije koje povezuju raznorodne prakse uvijek i same raznovrsne i nehomogene, onda se praksa dade misliti samo polazeći od razlike, kao uređena mreža različitog potvrđenog u njegovoj razlici. U tom bi se smislu dalo govoriti o post—strukturalizmu kao mišljenju razlike. U okvirima marksističke tradicije, ovo isticanje razlike upućuju u prvom redu na kritiku pojmova totaliteta i negacije. Pri tom imamo na urnu koncepciju totaliteta kao homogene cjeline, s čvrstim izvorištem koje na postojan i neprekinut način određuje tu cjelinu. Takvu koncepciju post

202

strukturalisti drže za hegelovsku i stranu Marxovim znanstvenim otkrićima. Pogotovu isključuje njihovo naziranje jednostavnu dijalektiku općeg—posebnog—pojedinačnog koji se skladno i bez lomova posreduju i stapaju u totalitetu. Na mjesto mišljenja totaliteta dolazi onda proučavanje složenih sklopova, ono što će Serres i Goux nazvati mišljenjem mreže. Ujedno se, učinkom rekurencije, pojam totaliteta smješta u popis organicističkih metafora, karakterističnih za filozofiju u prošlom stoljeću. Spomenut ćemo samo jednu od posljedica odbacivanja pojma totaliteta. Ovaj je pojam u nekih marksista bio rabljen kao važno kritičko oruđe, u tom smislu da bi građanskim ideologijama ili filozofijama bili dostupni samo dijelovi zbilje, a da bi im totalitet pod svaku cijenu izmicao. Ne može se poreći važnost ove kritičke uloge pojina, samo što takva zamisao nailazi na dvije ozbiljne granice. Prvo, ona nije u stanju pružiti primjereno obrazloženje za homogenost građanskih ideologija ili filozofija, svojstvo koje im se ne da poreći, a koje post—strukturalisti tumače kao učinak maskiranja i potiskivanja razlike. Drugo, ona nije ni pokušavala pokazati što točno isključuju ove filozofije ili ideologije, niti zacrtati zakone ili barem pravilnosti i artikulaciju ovog isključivanja i ulaganja koje ga podržava. Ove dvije granice posebice su dobro čitljive u Lukacsevoj kritici suvremene književnosti gdje on, vođen idejom cjeline kao kritičkom idejom, uporno previđa da je upravo fragmentarnost i nehomogenost avangardnog pisanja polja gdje ono probija klasičnu homogenu i totalnu reprezentaciju, i mjesto povratka onog što je u toj reprezentaciji bilo isljučeno. Post—strukturalisti su udarili točno suprotnim putem i kao polazište svojih analiza odabrali upravo ove dvije zadaće: pokazati kako se u okviru svake prakse ispostavlja sustav represije, isključivanja i potiskivanja, istražiti pravila funkcioniranja tih sustava, a zatim pokazati kako oni proizvode homogenost i cjelovitost ideologijskog polja kao svoj rezultat. Tako će Foucault istraživati zakone koji su rukovodili isklju-

203

eenjem ludila u XVIII stoljeću, da bi onda pokazao kako se racionalizam konstituira u svojoj cjelovitosti i dosljednosti upravo na temelju ovog isključenja i zahvaljujući njemu. Tako Althusser tumači koherentnost filozofije kao zatvorenost i postojano ponavljanje poreknuea njezine vlastite prakse. Time se obnavlja kritička oštrica marksizma ne više u domeni općih kritičkih teorija, već kao sredstvo pojedinačnih promišljanja i ispitivanja, zadržavajući opću metodologijsku valjanost. Zajedno s totalitetom postaje upitnom i negacija shvaćena uširokom, globalnom smislu. Tu su onda moguća dva puta: ili negaciju potpunoma izbaciti iz filozofije, razotkriti je kao učinak potiskivanja razlike, ili je lokalizirati, specificirati, doznačiti joj svaki put određeno i ograničeno područje, spregnuvši je s pojmovima nesimetričnog, drugog, ili različitog. Prvim je putem pošao Deleuze, drugim Kristeva. Zajedničko im je što odbacuju negaciju kao globalni operativni pojam i traže druge načine za mišljenje promjene, procesa i gibanja: prijelom, rez, prag, diskontinuitet, skok (1). U prvom eseju pokazali smo kako zamisao nesimetrije i nadodredenosti vodi do jezičnog, preciznije, tekstualnog modela prakse. Od svih praksa, jezička praksa zauzima u post —strukturalista nesumnjivo povlašteno mjesto. Ona je, kako piše Sollers, ona scena gdje se dokida protuslovlje između sadašnjeg i prošlog, između sustava i povijesti. Taj privilegij dade se raščlaniti na nekoliko* momenata koji nisu uvijek jednako naglašeni; jezična praksa posjeduje spoznajno povlašteno mjesto, ukoliko što samo preko jezika dospijevamo do nejezičnih praksa, dakle ukoliko je svaka teorijska djelatnost jedno „čitanje" (moment koji karakterizira podjednako strukturalističke postavke Althusserove, kao i čisto post—strukturalističke Derridine zamisli) jezična praksa nije doduše odredbena praksa, ne determinira ostale, ali pruža model za tumačenje ostalih, drugim ri-

204

ječima, svaka se praksa zbiva na modelu jezične prakse (Althusser, grupa oko Tel—Quela, Derrida) jezična praksa, kao znakovna praksa, je univerzalna, ili je barem integrirajući dio bilo koje prakse (Deleuze) jezična praksa posjeduje primat u vremenu, ona je najmobilnija, najpodložnija promjeni, i velike revolucije se ponajprije zbivanju na razini promjene govora; jezična praksa je anticipativna djelatnost u punom smislu riječi (Goux) jezična praksa je mjesto gdje se stječu znanstveni, politički, filozofijski, umjetnički i drugi utjecaji, dakle simptoinatsko područje koje u sebi sažimlje učinke represije i potiskivanja, ali istodobno sadrži šansu prodora i povijesne eksplozije (Sollers, Foucault) jezična praksa je povlašteno mjesto kritike subjekta kao svijesti (materijalizam jezika), ako se naime jezik ne shvati kao izraz subjekta, već se subjekt razumije, s obzirom na primat prakse, kao subjekt jezične prakse (Soliers, Foucault, Derrida) jezična praksa je model „nesvjesnog"; mišljeno kao sustav znakova nesvjesno do kraja gubi karakter iracionalnog. Tako post-strukturalizam uspijeva izbjeći zamku iracionalizma a da ipak polaže računa o nesvjesnom i da ga ne svodi 11a goli negativ svijesti. Ovom stavljanju jezične prakse u prvi plan bilo je prigovoreno od strane nekih marksista ili barem onih koji se smatraju marksistima. Prigovori se ovdje mogu kretati uglavnom duž triju linija: post-strukturalisti zanemaruju utjecaj drugih praksi na jezičnu praksu i hipostaziraju je, post—strukturalisti pretjeruju kad jezik i znak uzimlju kao univerzalni model, i konačno, post-strukturalisti zaboravljaju da je jezik samo izraz konkretnog društvenog subjekta, a nikako samostalna realnost. Prvi prigovor promašuje utoliko što post

205

—strukturalisti ni izdaleka ne niječu utjecaj drugih praksa na jezičnu, već samo izbjegavaju govoriti u općenitim terminima izraza ili odraza, i traže specifičnu artikulaciju svake pojedine prakse na jezičnu. Drugi i treći prigovor su daleko ozbiljniji. Ne možemo ovdje ulaziti u opširnu diskusiju, ali čini nam se da drugi prigovor pogađa utoliko što se post—strukturalisti nisu nigdje potrudili da apodiktički pokažu u čemu se sastoji univerzalnost jezične prakse, već su prihvatili ovaj postulat univerzalnosti kao gotovu činjenicu, uglavnom s osloncem na Levi— Straussa i Lacana. Treći prigovor riskira, međutim, pogrešku petitionis principii — trebalo bi najprije pokazati da „konkretni društveni subjekt" opstoji nezavisno od jezika u kome se artikulira, i da svaka praksa ne proizvodi svoj vlastiti subjekt. Nesumnjivo otkriće post—strukturalista sastoji se u tomu što su prvi mislili jezik kao praksu, i što su pokušali, i pokušavaju, izgraditi logiku te prakse, oslobađajući tako problematiku jezika starih naslaga mentalizma i psihologizma. Tek s post—strukturalistima ulazi jezik u područje filozofije prakse, kao uređena, artikulirana i samosvojna proizvodnja. Lenjinove anticipacije o povijesti mišljenja kao povijesti jezika iz „Filozofijskih bilježnica" ovdje su dobile neočekivanu potvrdu i nov smisao, povezujući se s Nietzschovim uvidom o metaforičkom značaju pojmova i mišljenja uopće, s Freudovim otkrićem da je nesvjesno domena znakova koji proizvode svijest kao svoj učinak, s Heideggerovim uvidom u jezik kao produktivni prius mišljenja. Ono što valja za jezik, istinito je u nešto manjem opsegu za povijest. Strukturalizam je htio svesti povijest na sustav, izbrisati je u označiteljskom lancu. Kad su post—strukturalisti konačno prešli prag povijesnog mišljenja, postupili su isto tako radikalno kao i kod jezika, i umjesto egzaltiranja Povijesnog spojenog s prezirom spram empirijske povijesti, predložili nekoloko modela za mišljenje povijesti, i što je još važnije, počeli zacrtavati metodologiju opće (filozofijske) historije. Izdvojit ćemo ovdje dvije značajke tih napora, u kontekstu naše teme, odnosa post—strukturalizma i marksizma.

206

Jedna od najčešćih pogrešaka koje su počinjali teoretičari povijesti u marksističkoj tradiciji nije bio toliko ekonomizam, koliko posebna vrsta dualizma: ekonomizam u bazi, psiho logizam u nadgradnji (lijep primjer je Plehanov). Praksa je svedena na ekonomsku proizvodnju, a sve ostalo je protumačeno kao odraz te proizvodnje posredovan više ili manje određenom psihologijom i mentalitetom. Post—strukturalisti su učinili mnogo za ispravljanje ovog dualizma, tako da su diferencirali pojam prakse, i onda povijest shyatili kao mrežu odnosa među različitim praksama. Naglasak je stavljen na izbjegavanje psihologizma i ekonomizma istodobno, tako da je historija postala teorijom odnosa i konfiguracija praksa, s razrađenim modelima kauzaliteta koji ne počivaju na jednostavnom izrazu i odrazu. Althusserov historijski materijalizam, Deleuzeova opća povijest, Gouxova teorija o sustavima opticaja, Foucaultovi nabačaji u „Arheologiji znanja" posjeduju, kraj svih različitosti, zajedničku osobinu da povijest misle na diferencijalnom i praktičkom predlošku.

Druga značajka je u vezi s ovom diferencijalnošću, utoliko što precizira odnos medu praksama. Radi se o tezi o nejednolikosti razvitka. T a j e teza životarila u marksizmu, da bi tek ovdje bila uzdignuta na razinu općeg načela i filozofijski protumačena: nesvodljiva raznovrsnost praksa pretpostavlja da ne opstoji jedinstveni temporalitet, niti jedistveni horizont koji bi određivao u nekoj epohi njezin „epohalni značaj". Artikulacija medu pojedinim produkcijama ne dopušta epohalnu istodobnost, već je uvijek neka razina ispred ili iza drugih; tako npr. kao što smo spomenuli, jezična praksa uvijek prethodi ostalima. Nejednolikost razvitka spregnuta je s pojmom okašnjavanja, onako kako ga je na tragu psihoanalize izložio Derrida; okašnjavanje pripada najunutarnjijoj strukturi vremena, vrijeme je uvijek već naknadno, jer raspoređuje ne prostor samonazočnosti, već ulančavanje učinaka traga. Heideggerova zamisao epohe i epohalnog razabranaje onda kao pripadna metafizičkom registru njegova mišljenja, kao neprevladani reziduum metafizičke prošlosti filozofije.

207

Post strukturalistička zamisao historije, stoji međutim, pred neprevladanim problemima: pitanje jedinstva povijesnog sklopa, koje ne smije biti epohalno (a drugih kriterija, barem za sada -nema), pitanje opće teorije konstituiranja subjekta u procesu, neriješena pitanja periodizacije povijesti itd., da spomenemo samo pitanja koja se postavljaju iz jednog striktno marksističkog stajališta. Dijalog heideggerizma i post —strukturalizma ostavit ćemo po strani. Prije nego li zaključimo, osvrnut ćemo se potpuno kratko na post—strukturalističke analize znanosti i umjetnosti. Post—strukturalizam znači između ostaloga i bitno reaktiviranje problema znanosti. Unutar marksističke tradicije došlo je, u opreci spram pozitivizma, do oštre kritike znanosti, i do odbacivanja mogućnosti marksističke teorije znanosti, kako su je svojedobno zamišljali Engels i Lenjin. Dodir s heideggerizmom je samo pooštrio tu kritiku. Danas se u Francuskoj rađaju napori da se znanost promisli počam od pitanja inherentnih konstituiranju znanstvenog polja i pitanja odnosa tog polja s praksama filozofije i politike. Kako smo o lome pisali u esejima o Althusseru i Foucaultu zadovoljit ćemo se nabrajanjem najvažnijih momenata ili područja analize. demistifikacija znanosti, i demitologizaeija filozofijskih pretenzija na stajalište „iznad" znanosti — razlikovanje znanstvenog i neznanstvenog/imaginarnog momenta unutar znanosti oštro razlikovanje filozofije od znanosti, poštivanje njezine specifičnosti, koje čuva od pada u pozitivizam teorija historije znanosti i episteinologije u njihovoj nužnoj sprezi, odnosa povijesti znanosti i njezina sustavnog korpusa arheologija znanosti kao diskurzivne prakse, pitanje unutarnje strukture znanosti, specifičnosti pojedinih znanstvenih praksa, njihove uzajmične veze

208

odnos znanosti i politike: ideologijski moment u znanosti kao učinak političke sfere, ili pak kao učinak politike investirane u područje diskursa znanost kao sustav praksa, ne znanost kao Spoznaja; kriterij istinitosti kao imanentan svakoj znanstvenoj praksi (veritas index sui et falsi), jamstvo istinitosti kao filozofijski problem odnos znanosti—politike—filozofije („Filozofija bitno intervenira u dvjema povlaštenim područjima; u teorijskom području učinaka klasne borbe i u teorijskom području učinaka znanstvene prakse. Ona je sama pak, u svojoj biti, proizvedena unutar teorijskog područja i to konjunkeijom učinaka klasne borbe i učinaka znanstvene prakse" — Althusser) pitanje subjekta znanstvene prakse; dosad posjedujemo radove samo s područja epistemologije matematike o tom problemu kritika „dijalektike prirode" — na mjesto dijalektike prirode treba da dode teorija prirodnih znanosti (Engelsov previd koji potječe od njegovog nerazlikovanja filozofije i znanosti), i to kao teorija njihove prakse problem humanističkih znanosti i njihova predmeta. Konačno, književnost je obećana zemlja post—strukturalista. Ova ih ne zanima toliko u klasičnom smislu umjetnosti kao jedinstva subjekta i objekta, koliko kao jezična praksa u najdoslovnijem smislu riječi. U pisanju se sabire sve što karakterizira jezik, a kako je jezična praksa u nekoliko smjerova univerzalna, to se u pisanju odigrava cjelina problematike s kojom se strukturalizam uopće bavio. Pisanje kao produkcija, ne kao stvaralaštvo kreativnog subjekta, je polazište analize. U pisanju produktivan je jezik sam, on je taj koji proizvodi smisao i koji ispostavlja svog 14

209

subjekta; s druge strane, ovaj produktivni proces bio je tijekom cijele povijesti zapadne književnosti potiskivan, maskiran, brisan, u interesu jedinstvenog prozirnog i prenesivnog smisla svemoćnog ideologijskog subjekta. Pisanje je stoga produkcija kao subverzija i subverzija kao produkcija: ono proizvodi svoje vlastite iluzije i subvertira ih, igrajući u toj sceni sjena, na toj ,,nesvodljivoj „četvrtoj" površini", cjelinu povijesti, sažimljući želje i žudnje preko njihova ulaganja u jezik: Subjekt pisanja koincidira sa subjektom želje, pisanje je produkcija gdje se žudnja subjekta upisuje u tijelo, teksta, gdje se subjekt raspršuje u mnogostrukost lica i uloga (2). Precizirajmo. Skupina o k o „Tel Quela" razradila je teoriju pisanja kao produkcije, počam od Derridinih uvida iz gramatologije, kako spomenusmo, znanosti pisma i pisanja. Pismo kao prostor,ili točnije, kao spacioniranje, koje se ne da svesti na pravocrtnost govora i na jednoznačni smisao, tu je shvaćeno u svojoj doslovnosti kao književna, literarna praksa, Deleuze će poći od književnosti kao područja znaka, kao stroja za proizvođenje znakova koji se odupiru totalizaciji i nametanju smisla. Ta scena koju će on nazvati antilogosom, jer razbija metafizički Logos u fragmente koji se ne daju organizirati i nivelirati u cjelinu, ujedno je scena na kojoj se odigrava ukupnost razlika, sve ono što je nesvodljivo, nepredvidljivo, neproračunljivo. Platoničku ideju koja sabire različito pod vlast istoga ovdje zamjenjuje ideja kao diferencijalna ukupnost, kozmos i kaos istodobno, vraćanje razlike. Foucault će u Mallarmeovu pjesništvu prepoznati povratak jezika na pozornicu zapadne povijesti, a Kristeva će, polazeći od književnih analiza i teorije koncipirati dijalektički materijalizam kao teoriju proizvodnje smisla počevši od materijalne nekoherentnosti jezične grade, označitelja. Macherey razrađuje „teoriju književne proizvodnje" iz obzorja pitanja o ideologiji. j Sva se bitna pitanja sabiru na temi pisanja: znanost, koja u domeni književnosti sve više koincidira s književnošću samom (granice između romana i eseja se brišu), politika, kao

210

sustav zabrana, potiskivanja borbe unutar književne domene, filozofija, sa svojom višestrukom i višeznačnom ulogom, intervenirajući bilo u korist idealiteta smisla i subjekta, bilo na korist pisanja u njegovoj nesvodljivosti i raznovrsnosti. Odatle potječe zamisao da se revolucionarnost pisanja ne mjeri na autorovim „namjerama", već da revolucionarnost književnosti treba da se odigra kao revolucija unutar književnosti (Sollers). Ta revolucija, koja oslobađa produktivne moći pisanja, od fantazama koji je potiskuju, znači ujedno preokret u cjelokupnoj ideologijskoj sferi, s obzirom na dominantnu ulogu jezika, i tako anticipira revoluciju u drugim sferama proizvodnje (3).

Koliko god Sollersova teorija izgledala na prvi pogled neobičnom, ili previše optimističkom, treba obratiti pažnju na događaj koji se zbio upravo u prostoru pos—strukturalizma — da je, naime, jedna nesumnjiva književna avangarda ujedno zauzela revolucionarne političke stavove, i da je došlo do sprege misaone, književne i političke avangarde, možda prvi put nakon sovjetske umjetnosti i književnosti u prvim godinama nakon Oktobra i građanskog rata. Isto tako, treba voditi računao tomu daje oko Sollersa i „Tel Quela" izgrađivana teorija pisanja koja se svakodnevno potvrđivala u zbiljskoj literarnoj proizvodnji i da se tek iz sprege ovih dviju može izvesti definitivan sud o svakoj od njih. Toliko o praksi pisanja. Preostaje nam da zaključimo. Kao nastavak strukturalizma, njegova kritika i prevladavanje, post—strukturalizam karakterizira reaktiviranje filozofijskih pitanja, i to na tragu kako Marsa, tako isto Nietzschea, Freuda, Heideggera, pa i nekih drugih mislilaca. Post—strukturalizam je stoga višestruko zanimljiv, kao događaj i kao proces koji danas traje i možda čak joŠ nije pokazao najbolje svoje rezultate: zanimljiv po mreži novih ili

211

relativna novih pojmova koju je izgradio, po navlastitom shvaćanju prakse, subjekta, jezika, povijesti, kao možda jedinstvena sprega filozofijskih, znanstvenih i političkih trenutaka. Sam potaknut jednim dijelom čitanjem Marxa i Lenjina, post—strukturalizam postavlja nova pitanja i nove probleme pred jedno buduće čitanje Marsa, kao i pred čitanje cijele filozofijske, znanstvene i umjetničke baštine, pitanja koja nije moguće zaobići i koja otvaraju mogućnosti do njega zatrpane ili zaboravljene, postavljajući nas pred zadaću kritičkog propitivanja vlastitog mišljenja i njegovih šansi.

212

BILJEŠKE

MARXOVA TEORIJSKA PRAKSA (1) J. B. Pontalis: „ A p r e s F r e u d " , Gallimard, 1 9 6 8 . ( 2 ) slijedimo tumačenje koje je dao J. Lacroix (3) „ N e radi se o t o m e da se struktura vremena komplicira, čuvajući potpuno u njemu njegovu homogenost i njegovu temeljnu sukcesivnost. . . taj model sukcesije zabranjivao bi da jedan sadašnji X zauzme mjesto sadašnjeg A , na primjer, i da u č i n k o m okašnjavanja, neprihvatljivog za svijest neko iskustvo bude određeno u samom svom prezentu, jednim prezentom koji mu ne bi neposredno prethodio nego bi mu veoma nadugo b i o prethodnim. T o je problem učinka okašnjavanja o kojem govori Freud. Vremenitost na koju se on odnosi ne može biti ona koja se nadaje jednoj fenomenologiji svijesti i n a z o č n o s t i . . . " J. Derrida: Razlom, prijevod u „Pitanjima" br.

10/11. ( 4 ) A k o se pak poslužimo nešto opširnijom definicijom pozitivizma koju u Fischerovom filozofijskom leksikonu daje Harald Delius vidjet ćemo da je Althusserova misao daleko od tako shvaćenog pozitivizma. Po Deliusu (Fischer Lexicon, Philosophie, članak „Positivismus und Neopozitivismus", str. 2 6 2 . i dalje) pozitivizam karakteriziraju slijedeća naziranja: a) izvor svih ljudskih spoznaja jest danost (pozitivne činjenice, ono što se nadaje zamjedbi i dade se promatrati). b ) dano je samo j e d n o promjenljivo mnoštvo osjetilnih dojmova unutar kojih nastupaju određene pravilnosti c) n i j e d a n o i s t o g a n e p r i s t u p n o ljudskom z n a n j u j e s t sve o n o što po m n i j e n j u zdravog razuma i u skladu s uvjerenjima brojnih fil o z o f a predstavlja dodatak sadržajima osjetilne z a m j e d b e i predstavlja S T R U K T U R U I A R T I K U L A C I J U O K O L N O G S V I J E T A d) budući da nije dokazivo iz zamjedbe besmisleno je uobičaj e n o razlikovanje Jastva i Svijeta e) odatle i spektički stav prema svim metafizičkim spoznajama koje imaju za predmet realnost koja se ne da svesti na osjetilne dojmove (npr. m a t e m a t i č k i zakoni). Od ovih pet teza Althusseru se ne može pripisati niti jedna (osim u stanovitu smislu i s načelnim ograničenjima shvaćena četvrta teza, gdje treba imati na u m u da se Althusserov/Lacanov pojam jastva nikako ne poklapa s pozitivističkim i da j e stoga smisao Althusserove teze radikalno drukčiji od pozitivističkog) a u flagrantnoj suprotnosti s c j e l o k u p n i m strukturalizmom i p o s t—s t r u k t u r a l i z m o m stoji teza (koju smo spajcionirali) da s t r u k t u r a nije s p o z n a j n i objekt.

TEORIJA FILOZOFIJE ( 1 ) Za razumijevanje poželjno je poznavanje Althusserovog teksta „ L e n j i n i filozofija ( „ I d e j e " br. 3 / 4 , 1 9 7 0 ) i Lenjinovog „Materijalizma i empiriokriticizma".

215

(2) Kierkegaard, Nietzsche, u određenom smislu Wittgenstein (3) ponovno Nietzsche (4) Trebalo bi govoriti o jednom već pomalo zaboravljenom djelu „ O biti ljudskog intelektualnog rada" (5) Althusser naziva ovaj model katkada „strukturalnim". Izbjegavamo ovaj naziv jer asocira na strukturalizam od kojeg se Althusser više ili manje ogradio, a sam je model razrađen najbolje u post—strukturalističkom kontekstu zaključaka Deleuzeove knjige o Spinozi. (6) Althusser naziva ove dvije domene, ili radije ova dva stava, nazivima preuzetim iz Lenjina, kojeg komentira, kao materijalizam i idealizam. Ne ulazimo u raspravu o ovoj, neuralgičnoj točci cijele stvari, jer bi za to bilo potrebno isto toliko prostora koliko i za čitav esej (s obzirom na mijenu smisla riječi „materijalizam" u novijoj francuskoj filozofiji i znanosti), a držimo da ova podjela nije bitna za arhitektoniku Althusserove teorije, iako je od posebne važnosti za njezin p o l i t i č k i smisao. (6a) Bilo bi zanimljivo, s obzirom na ovu odredbu, analizirati Heideggerovu filozofijsku praksu, u odnosu spram obnovljenih povijesnih znanosti i logike s jedne strane i spram prirodnih znanosti s druge. Kod ovih drugih, sve se Heideggerove intervencije beziznimno svode na intervencije u i d e o l o g i j u novovjekovnih p r i r o d n i h z n a n o s t i . Heidegger ne dovodi u pitanje niti jedan znanstveni rezultat prirodnih znanosti, već pretenziju matematiziranja prirode, pretenziju da se ovo matematiziranje utemelji u Subjektu, i jednu specifičnu tehničku primjenu zajedno s njezinim filozofijskim korelatima (u spisu o biti stvari, o načelu razloga, u ,,Holzwege" itd.). Sve ovo, međutim, ne spada u znanost, već u njezino samorazumijevanje i njezinu ideologiju, koju Heidegger najprije uzima doslovno kao s t v a r ni o p i s z n a n o s t i a zatim je p o d v r g a v a krit i c i . Zapravo, matematizaeija prirode je mit - niti je sva fizika matematička fizika, niti je ijedna druga prirodna znanost, čak niti genetika, dosegla izdaleka prag matematizacije i aksiomatizaeije što po njihovu znanstvenost nema nikakva utjecaja. Utemeljene fizike u šubjektivitetuje drugi metafizički mit kojim Descartes k r i v o tvori p r a k s u z n a n o s t i . Konačno, tehnička primjena znanosti jedva da čini dio znanstvene prakse ukoliko je ova teorija, i razmišljanje znanosti o tehnici je najvećim dijelom ideologija. Ako su ove tri postavke točne, sve se intervencije Heideggerove u području prirodne znanosti svode, na (prijeko potrebne, korisne i filozofijski opravdane ako ne i revolucionarne) intervencije u ono imaginarno i ideologijsko znanosti Pitanje politike ostavljamo ovdje otvorenim, kao i pitanje odnosa spram povijesnih znanosti. (7) Koliko nam je poznato: — lingvistika je kumovala jednoj razvijenoj i bogatoj filozofijskoj školi: strukturalizmu, i nekolicini „ideologija" koje se na nju pozivaju — ona je našla svoju primjenu, vjerujemo legitimnu, u poetici, analizi mitova i u nekim povijesnim disciplinama — također je našla primjenu, nešto određeniju, u etnologiji, genetici, psihoanalizi, kibernetici — pozivala se na jednu filozofiju svijesti (de Saussure) na logički pozitivizam (Hjelmslev), na behaviorizam, na dijalektički materijalizam (sovjetski lingvisti na čelu sa

216

Šaumjanom), na karte zijanizam i na Port- Royal (Chomski). (8) v. Lacan: Ecrits, i hrvatski prijevod „Instancija slova u nesvjesnom ili razum nakon Freuda" (preveli A. Šimunović i D. Kolibaš), „Pitanja" br. 26/27, 1971. (9) Ch. Glucksmann: „Engels et la philosophie marxiste" Pariz, 1971. (10) v. Lecourt: „La crise e son enjeu" (1973) i „Pour u ne critique de l'epistemologie" (1972), obje u izdanju Masperoa. (11) v. J. Derrida: „Freud i scena pisanja", „Pitanja" br. 26/27, 1971.

NEGACIJA

I

RAZLIKA

(1) Podrobnije će o Deleuzeu biti rijeci u slijedeća dva eseja (2) Za diferencijalnu ukupnost Deleuze predlaže naziv Ideja. Ova uporaba izraza „Ideja" nije hegelovska, nego potječe od Leibniza i Kanta. Za ovog posljednjeg, ideje su totaliteti disjunktivne sinteze, to znači cjeline u kojima je potvrđena koegzistencija različitog. Suprotnosti između različitog nikad u Ideji nisu tolike da bi razorile samu Ideju, razlika nikad ne prelazi u protuslovlje kao u Hegela, Međutim, mislilac koji je uistinu revolucionirao tumačenje Ideje kao diferencijalne ukupnosti bio je litvanski Židov Solomoft Maimon, suvremenik Kantov. Dok se u Kanta Ideje odnose samo na nadosjetilno, Maimon predlaže da se tim naizvom okrste diferencijalni sklopovi osjetilnoga, odnosno proporcije najmanjih razlika u osjetilnom („minimalno plavo"/„minimalno crveno"). Takvi diferencijalni sklopovi koji proizvode osjetilni materijal predodžbe su idealni ali zbiljski: razumske Ideje nasuprot umskima. Citiramo Maimonovo temeljno djelo, „Ogled o transcendentalnoj filozofiji": „Objektivni poredak (spoznaje—prev.) promatran po sebi jest slijedeći: 1) razumske ideje, tj. ono beskonačno malo svakog osjetilnog zora i njihovi oblici, koji daju materijal za objašnjenje načina postanka objekata. 2) razumski pojmovi, i 3) umske ideje. . . " (Versuch Uber die Transzendentalphilosophie, Berlin, 1790,, str. 82.) ili pak: „Osjetilnost dakle opskrbljuje određenu svijest diferencijalima; uobrazilja stvara iz njih konačni (određeni) objekt zora, razum proizvodi iz odnosa ovih različitih diferencijala, koji su njegovi objekti, odnose odgovarajućih osjetilnih objekata" (isto, str. 32). Deleuze je izvukao Maimona iz zaborava — počam od „Razlike i ponavljanja" nadaje se nešto drukčija slika odnosa između njemačkog idealizma i slabije poznatih filozofa koji su mu dijelom bili suvremeni (Maimon, Hoene—Wronski, Bordas—Desmoulins), također i nešto izmijenjeni lik neokantizma. (3) o razlici, diskontinuitetu i prijelomu kod Foucaulta vidi esej „Govor, arheologija i politika".

217

Bilješka: Tekst o negaciji i razlici nastao je potaknut diskusijom o Althusseru na simpoziju Saveza filozofskih društava ljeti 1973. u Ljubljani. Posebno zahvaljujemo Žarku Puhovskom na njegovim detaljnim i zanimljivim primjedbama koje su nam pomogle da uočimo i formuliramo neke probleme i rješenja iz ovog teksta.

PROBLEM VREMENA U DJELU G. DELEUZEA (1) BIBLIOGRAFIJA: „Empirisme et subjectivite" PUF., 1953., Nietzsehe et la philosophie, PUF., 1962,, La philosophie critique de Kant, PUF, 1963., Marcel Proust et les signes, PUF, 1964., Le Bergsonisme, PUF, 1966., Presentation de Sacher-Masoch, Minuit, 1967-, Difference et Repetition, PUF 1969., Spinoza et le probleme de 1' expression, Minuit 1969., Logique du sens, ibidem, Capitalisme et Schizophrćnie, tome I, l'Anti-Oedipe, Minuit, 1972. Prevođen na talijanski, njemački, engleski, španjolski i portugalski. Od studija o Deleuzeu spominjemo, osim osrednje Cressolove knjige u izdanju ,,Psychotheque", 1973. izvanredan članak M. Foucaulta u Critique br. 282; broj 49. revije Are posvećen u cjelini Deleuzeu.i recenziju F. Lyotarda u Critique br. 306. Svi naši citati obilježeni brojem stranice potječu iz „Difference et Repe'tition". (2) U najnovijoj filozofiji vezano je uz problematiku razlike ime osnivača novokantovstva Hermanna Cohena. On je, na tragu Kantove analitike temeljnih načela, i to napose na tragu anticipacija zamjedbe (,,U svakoj pojavi ima o n o realno, koje je predmet zamjedbe, intenzivnu veličinu, tj. stupanj") pokušao izvesti realitet iz iščezavajuće, infinitezimirane razlike. Infinitezimalna razlika jest upravo mjesto gdje ekstenzija prelazi u intenzitet, koji je prema načelu anticipacija zamjedaba upravo realitet pojave. To je Cohenov odgovor Hegelu, od „Načela infinitezimalne metode", do „Logike čiste spoznaje": dok'kod Hegela zbilja odgovara totalitetima protuslovnih odredaba, kod Cohena je zbilja proizvod infinitezimalne razlike: „Pretpostavke i polaganje temelja tvore nasu metodičku nit vodilju. Ova nas je dovela do početka koji tvori sud i s k o n a . Danost je predrasuda zamjedbe i zora. Sud znači čisto mišljenje; stoga mora svaki njegov posljednji element biti radije prvi. Ovaj je formalizam iskona sačuvao svoju stvarnost u sudu r e a l n o s t i . Izvor je bio djelatan kao infinitezimalni izvor, i tako je izveo noviju matematiku kao matematiku matematičke prirodne znanosti" (Logik der reinen Erkentniss, Berlin, 1922. str. 501,), ili: „Nema drugog sredstva da se formuliraju prirodni zakoni, i ne samo da se formuliraju već da se utemelje, da se za njih postavi temelj, do li ono koje je osigurano u beskonačno malenom . . . Vidimo kako na temelju iskona dolazi bitak kao realitet do definicije. Predstavlja ga beskonačno malo. I beskonačno malo jedino to i može. Beskonačno malo može ga savršeno predstavljati. Nema drugog sredstva i ne mora ga biti." (Isto, str. 113). Cohen je i u drugim svojim naziranjima bio blizak suvremenom mišljenju razlike i Deleuze, koji ga površno poznaje, s nepravom ga zapostavlja. Njegova kritika totaliteta koja završava time da na mjesto

218

totaliteta „dolazi u poretku bitka ukupnost (integral razlika), a u poretku pojma „sustav" disjunktivnih elemenata, anticipira s v e kasnije kritike; ,,U starijoj metafizici pruža slične poteškoće pojam t o t a 1 i t e t a. Beskonačnost, koju se s njime povezuje, tvori dijalektičko protuslovlje, čije je otkrivanje i otklanjanje zadaća poglavlja o antinomijama u „Kritici čistog uma". Apsolutni totalitet uzdiže pojmovnu zbrku do apsoluta . . . Stoga totalitet uvjeta mora prijeći u sustav uvjeta. Jer totalitet uvjeta je istoznačan s bezuvjetnim. Bezuvjetno stoji pak u kontinuitetu s hipotezom. A hipoteza sadrži u svojoj unutarnjosti motiv sustava, kojeg ono bezuvjetno ne treba toliko slomiti koliko ispuniti Tako se pokazuje nezrelost koja se krije u pojmu cjeline, također i u dijalektici apsolutnog totaliteta, koja je štetna i za pojam predmeta i za pojam sam. Tako i ovdje uviđamo metodičku prednost koja leži u pojmu sustava" (Logik, str. 285.). (3) Eksplicitno politiziranje tijela u onome što se naziva seksualnom revolucijom, prevrednovanje podsvjesnog i požudne produkcije u njezinim odnosima s političko socijalnim ograničavanjima, registracijama i organiziranjima,, baca novo svjetlo na neke, dosad jedva uočljive teme marksističke teorije i politike. Ne možemo ovdje ulaziti u analizu Marxova pisanja koja se na ovaj ili onaj način dotiču tih tema, već ćemo se zadovoljiti s nekoliko naznaka, raspoređenih oko naslova: tijelo i njegova povij esnost. Da je naime tijelo povijesno i da je povijest uvijek nekako već povijest tijela, znači neposredno da je tijelo uhvaćeno u mrežu ekonomskog i političkog odnošenja — ako je cijela dosadašnja povijest bila politička, ili ako je bila takva svojim bitnim ulogom, a) Glavna je pogreška, svega dosadašnjeg materijalizma, kaže Mara, što je osjetilnost (Sinnlichkeit) shvaćana objektivno i kontenplativno a ne praktično i povijesno. Feuerbach je zastupnik takvog nepovijesnog naziranja na osjetilnost, teoretičar nepovijesne, nedruštvene, ne—praktičke ljubavi, teoretičar nepovijesnog prirodnog bitka. Osjetilnost je naime, za Marxa, u ovoj prvoj, revolucionarnoj, tezi o Feuerbachu, društveni produkt. Da to nije slučajno potvrđuje čuveno mjesto iz „Rukopisa iz 1844" u kojem je riječ o povijesnoj izgradnji ljudskih osjetila: „Izgradnja pet osjetila je proizvod cijele dosadašnje svjetske povijesti". Ukidanje privatnog vlasništva potpuna je e m a n c i p a c i j a svih ljudskih osjetila i svojstava, ali ono je ta emancipacija upravo stoga što su ta osjetila postala l j u d s k a kako subjektivno tako i objektivno. Oko je postalo l j u d s k i m okom kao što je njegov p r e d m e t postao ljudskim predmetom koji potječe od čovjeka i za čovjeka." Osjetilnost je dakle povijesna, praktična i društvena—drukčije rečeno, tijelo kao (ljudsko) tijelo je povijesna tvorba. Nadaje nam se ovdje jedno pitanje; Marx je svoj naturalizam—humanizam iz „Ranih radova" gradio na uzajmičnom djelovanju čovjeka i prirode. Nije li teza o povijesnosti tijela logička neuklonjiva pretpostavka takvog naziranja? Drugim riječima: nije nemoguće tvrditi čovječnost prirode i prirodnost čovjeka stavljajući naglasak na povijesnost, ako prethodno ne tvrdimo da je ljudska tjelesnost, osjetilnost i „prirodnost" povijesna tvorba. A k o na naše pitanje možemo odgovoriti potvrdno onda je teze o povijesnoj proizvedenosti tjelesnog jedna od osnovnih teza „Ranih radova".

219

b) Marx, međutim, ide dalje. Ne samo da je ljudska tjelesnost (osjetilnost) povijesna tvorba, već cjelokupnu proizvodnju i njezinu povijest, to znači uopće povijest, možemo misliti na modelu tijela: „Fizički živi čovjek samo od tih prirodnih proizvoda, makar se oni sad pojavljivali u obliku hrane, ogrjeva, odijela, stana itd. Čovjekova univerzalnost pojavljuje se praktički baš u univerzalnosti, koja cjelokupnu prirodu čini njegovim anorganskim tijelom (Kfirper), isto toliko ukoliko je 1) neposredno sredstvo za život, kao i ukoliko je 2) materijal, predmet i oruđe njegove životne djelatnosti. Priroda je čovjekovo a n o r g a n s k o t i j e l o (Leib), naime priroda ukoliko sama nije čovjekovo tijelo. Čovjek ž i v i od prirode, to znači priroda je njegovo t i j e 1 o s kojim on mora ostati u stalnom progresu da ne bi umro." Da se ovdje ne radi o pukoj metafori i analogiji pokazuje činjenica da se ista shema pojavljuje u jednom od Marxovih najizuzetnijih i najvažnijih tekstova, pisanih punih četrnaest godina nakon ovoga, tekstu o pretkapitalističkim oblicima proizvodnje iz „Nacrta za kritiku političke ekonomije". Tu je nastanak kapitalističkog načina proizvodnje opisan nazivljem r a s t a v l j a n j a proizvođača od njegova p r i r o d n o g tijela. Drugim riječima, tjelesnost kao privatna domena, kao nepolitičko područje je lažno stanje karakteristično za k a p i t a l i s t i č k u proizvodnju i p r e d s t a v l j a n j e z i n u v j e t — nepovjesno i depolitizirano tijelo („puki fizis" iz 1842. godine) je specifična oznaka građanskog svijeta, najbolji indeks da je tijelo u temelju političko. Depolitiziranost tijela je ekonomsko—politička činjenica kapitalističkog načina proizvodnje. Tijelo integrirano u prirodu i u rod, u cjelinu društveno—ekonomskog života pripada pretkapitalističkom načinu proizvodnje." Čitane u artikulaciji s psihoanalizom kao teorijom tjelesnosti (ukoliko se odnosi na žudnju), i s filozofijskim reinterpretacijama tijela, ove Marxove skice predočuju zadaću jedne ekonomsko—političke povijesti tijela, koju tek treba napisati, a čija je djelomična skica „Kapitalizam i shizofrenija". c) Da Marx ima na umu tijelo u njegovu erogenitetu („Najviša funkcija tijela je spolna djelatnost" kaže on U „Kritici Hegelove filozofije državnog prava", strana 55. našeg prijevoda), i da upravo u spolnosti vidi indeks političke konjunkture čitljivo je iz slijedećeg teksta: „U odnosu spram žene kao divljači i sluškinje zajedničke požude izgovorena je beskonačna degradacija u kojoj čovjek opstoji za samog sebe, jer tajna ovog odnosa ima svoj n e d v o s m i s l e n dcfinitavan, o t v o r e n , neskriven izraz u odnosu m u š k a r c a i ž e n e i u načinu kako je shvaćen ovaj n e p o s r e d n i prir o d n i odnos roda. Prirodni, neposredni, nužni odnos čovjeka spram čovjeka je o d n o s m u š k a r c a i ž e n e . U ovom p r i r o d n o m odnosu roda je odnos čovjeka spram prirode ujedno neposredno njegov odnos spram čovjeka, kao što je i odnos spram čovjeka neposredno njegov odnos spram prirode, njegova vlastita prirodna odredba." U tom dakle odnošenju pojavljuje se na osjetilan način, svedeno na zornu činjenicu, ukoliko je čovjeku postala ljudska bit prirodom, ili koliko je priroda postala čovjekovom ljudskom biti. Iz tog odnosa može se dakle prosuditi cjelokupni stupanj d r u š t v e n e o b l i k o v a n o s t i (Bildung) čovjekove." Seksualitet je neposredno politička i društvena domena.

220

(4) M. Foucault: Theatrum philosophicum, Critique br. 282, str. 905. (5) Primjeri potječu iz jednog usmenog izlaganja H. Wissmana (6) Pitanje ludila je danas privilegirano mjesto kritike tradicionalne filozofije. Ova privilegija ima dvostruki razlog: za razliku od neuroza koje sugeriraju izrazito familijarnu i edipalnu organizaciju nesvjesnog i žudnje, ludilo pokazuje da nesvjesno funkcionira izvan i iznad obiteljskih shema, neovisno čak i od sheme „osobe" i „individue" ludilo pruža model jednog slobodnog procesa čije je sputavanje, zaprečavanje i iskrivljenje bilo od početka zajednička stvar politike, prava, znanosti i filozofije. Kad je kraj XIX stoljeća najavio okončanje novovjekovnog subjekta, postavilo se, u literaturi, politici, filozofiji i umjetnosti pitanje čiji odjeci određuju p o s t - strukturalističko mišljenje: koje iskustvo i koji način bitka treba zamijeniti dotrajali sklop Subjekta i njegova Uma? Jer domena ovoga dvoga nije ni izdaleka samo teorijska ili čak samo filozofijska — novovjekovnoj metafizici odgovara, s većim ili manjim varijacijama, jedna određena politika, jedan sustav pravnih normi, jedna određena koncepcija umjetnosti i književnosti. Red ideja i red stvari isprepliću se, interferiraju, međusobno se uvjetuju, ograničuju, diferenciraju. Nietzsche je bio prvi koji je kao mislilac živio i iskazao kraj subjektiviteta; njegove analize, pisane sa stajališta radikalno izvanjskog Europi njegova doba, počivaju na spoznaji da je novovjekovni subjekt ne samo teorijska nego i vrijednosna, moralna i stoga politička tvorba. Osoba, kao jedinstvena, trajna, supstancijalna podloga jedne biografije rezultat je nekoliko tisuća godina oblikovanja, proizvod tisuća prevrata, potiskivanja, krivotvorenja koji su postali navika, običaj i zakon. Osoba, ego, subjekt, održava trajnu i neraskidivu vezu sa sklopom vrijednosti, s vladajućom religijom, s moralnom politikom i političkim i religioznim moralom; Nietzsche parodira Descartesa i pokazuje da je postojanje boga jamstvo i temelj postojanja osobe - sa smrću boga umire i osoba, subjekt, supstancijalno jastvo. Na mjesto subjekta stupa kod Nietzschea kozmički proces, predjastveni i transcendentalan u odnosu na subjekt, čiji je nosilac biće koje se izjednačilo sa sudbinom, Dioniz filozof, čije je vrijeme nesvodijivo na pravocrtno vrijeme biografije, čiji je antologijski element slobodna razlika i čija je svrha brisanje svake svrhovitosti i kraj teologije: u tome je Deleuze učenik Nietzscheov. Način na koji je Nietzsche živio kraj subjekta i okončanje Cogita opisuje jedna kratkovidna i ograničena psihijatrija kao njegovo ludilo. Prihvatit ćemo provizorno njezin rječnik: Nietzscheovo ludilo je sudbina naše civUizacije, znak pod kojim ce dvadeseto stoljeće živjeti rušenje granica i kraj racionaliteta. ] Ovaj kraj (uma, jastva, osobe, religije i morala) razbija granice individualiteta, preokreće povijest i identificira „Nietzschea" s tisuću drugih, isto toliko kontingentnih, nezbiljskih i ponovljivih imena: „Ono što je tu neugodno i što povećava moju skromnost jest da sam ja u osnovi svako ime u povijesti. . . Ove sam jeseni, slabo odjeven koliko je samo moguće, dva puta išao sam na svoj sprovod, prvo kao Grof Robilant ( - n e , to je moj sin utoliko ukoliko sam ja Carlo Alberto, po svojoj naravi), ali Antonelli, to sam bio ja sam" (pismo Burekhardtu, 6. siječnja 1889.).

221

Kad je ludilo tako oslobođeno konotacije duševne bolesti i postalo ontologijsko načelo novog i dosad jedva slućenog svijeta, nestaje cijela postava antropocentričke metafizike: „Ono što će svakako umrijeti, i što već sad umire u nama (i čija smrt nosi naš sadašnji jezik) jest homo dialecticus, — biće odlaska, povratka i vremena, životinja koja gubi svoju istinu i ponovno je pronalazi, prosvjećenu, stranac samome sebi koji upoznaje sebe. Taj čovjek bijaše suvereni subjekt i potčinjeni objekt svih govora koje se održalo o čovjeku već odavno, a posebno govora o luđaku. I na sreću, on umire u tim brbljarijama" (M. Foucault). Nasljednik Nietzscheova iskustva i njegov kritičar Heidegger, koji je, počam od hermeneutike zapadne filozofije najavio ponovno kraj Cogita, prepoznao je smisao svojeg pothvata u djelu jednog drugog velikog „umobolnika", Friedricha Holderlina. Povratak onog božanskog, put onkraj metafizike i obitavanja u prostoru između neba—zemlje—bogova—smrtnika je holderlinovski projekt, ekvivalent jedne shizofrene šetnje poput čuvenog HRlderlinovog lutanja — kad je u parkovima grlio kipove bogova i objašnjavao vlasnicima parka kako su bogovi zajedničko vlasništvo svih ljudi. Holderlin, Nietzsehe, Artaud, Van Gogh: „samoubojstvo civilizacije" i kraj antropologije. Tu će nastaviti Deleuze i Foucault.

OPĆA POVIJEST I KRAJ KAPITALIZMA (1) Deleuze je jednom napisao da se svaka filozofija definira onim što isključuje. Ono što je isključeno u „Kapitalizmu i shizofreniji" jest onaj osobeni antropocentrizam koji vlada prošlim stoljećem. Izabiremo kao ilustraciju jedan poznati Fichteov tekst, da bismo pokazali točke prodora: „Sve što je neoblikovano i u neredu, oblikuje čovjek u najljepši red, a ono što je već sada skladno, postaje — u skladu sa zakonima koje smo orisali još skladnijim. Čovjek će unijeti red u kaos i plan u opće razaranje, preko njega postaje raspadanje izgradnjom a smrt biva pozvana ujedan novi, veličajan život. To je čovjek, viđen samo kao promatralačka inteligencija; što li je tek kad ga mislimo kao praktično—djelatnu moć! . . . Uokolo čovjeka, oplemenjuju se duše: što je čovjek više čovjekom to dublje i šire djeluje na ljude, i ono što nosi istinit pečat ljudskosti, ljudi nikad ne predviđaju; svakom se čistom izljevu humaniteta otvara svaki ljudski duh i svako ljudsko srce. Oko višeg se čovjeka skupljaju ljudi u krug u kome se središtu ponajvećma približava onaj koji posjedjuje humanitet u najvećoj mjeri. Njihovi duhovi teže za sjedinjavanjem i bore se da postanu jedan duh u više tijela. Svi su oni razum i jedna volja i rade kao suradnici na velikom, jedino mogućem planu čovječanstva." (Fichte: O dostojanstvu čovjekovu, izd. Werke, I, str. 4 1 3 - 4 1 4 . ) Ono što nam taj tekst kazuje, sažimlje nekoliko stotina stranica Fichteove ontologije koje mu prethode — pisan šest godina prije početka devetnaestog stoljeća, on anticipira to stoljeće čovjeka i njegove Povijesti

222

Prvi ulomak, o promatralackoj inteligenciji, ocrtava ono najvažnije: metaforu rada, organizacije i plana. Samim svojim postojanjem djeluje čovjek na bića tako da ih organizira i povezuje. On je biće cjeline, biće koje hoće u opće razaranje unijeti j e d a n plan („einen Plan in die allgemeine Zerstorung hineinbringen"). U odnosu na čovjeka stvari su neob likova ne ili nedostatno oblikovane, ne samo bez oblika nego i ružne, neuredne (uaflJrmlich), Isto tako, snažan je i način oblikovanja. Ono nije čista afirmacija, čisto kazivanje nazočnosti i samopotvrda, već djeluje preko nečeg drugog, sebi suprotnog, dijalektičku Ne samo da ono neob liko vano dobiva oblik, već se bića oblikuju iz svoje suprotnosti. Opće raspadanje, sumrak bića i njihove biti (Venvesung), samo je prijelazni stupanj, sjena, negativ, preko kojeg se realizira organizatorski nagon čovjekov. Tamo gdje bit nestaje, gdje se bića rastaču u vrtlog i gdje počinje materija s onu stranu pojma, nastupa čovjek da bi preokrenuo ovaj proces. Proces negativiteta počinje oblikovati, topljenje biti priprema tvar za jednu novu bit, za jedan novi lik: magna materije postat će zrcalo Čovjeka. I posljednja je granica već prekoračena i postala nutarnjom. Glas čovjeka doziva smrt u jedan novi život i ova trijada smrti-glasa—života zajedno s njihovim temeljem, Čovjekom, svjedoči o jednoj moći koja se „ne boji umiranja" i koja se znade održati u negativitetu. Kao praktično biće, potvrđuje čovjek u još većoj mjeri svoj organizatorski poriv. Cijela je njegova djelatnost predvođena i usmjerena slikom Jednog. Kao što je materija postala zrcalo duha, kao što je bezbitnost postala materijom za bit i kao što je smrt pozvana u život, tako će sad mnoga tijela biti spojena Jednim Duhom. Ali i taj duh ima svoje pismo i svoje znakove, ima svoje biljege, svoje upisivanje u tijelo. To je pismo čitljivo, razgovjetno: sve što nosi istinski p e č a t l j u d s k o s t i ne može a da ne bude prepoznato. Humanitet udara pečate, kako bi ujedinio tijela u jedan duh, da bi mrtvu a neposlušnu materiju preobrazio u jedinstvo Plana i Čovječanstva. U dvostrukoj otvorenosti razuma i srca primaju duhovi čisti izljev ovog Jednog. Nije moguće ne prepoznati, nije moguće zatvoriti se, nije moguće ne poslušati ovaj glas što iz smrti izmamljuje život. Prepoznaja, otvorenost, slušanje — likovi velike tradicije zapadne filozofije organizirani ovaj put oko čovjeka i njegova glasa. Tu uvodi Fichte isto tako klasičnu metaforu kruga. Svi se ljudi skupljaju u krug, krug s jednim, jedinim, aktivnim i slobodnim središtem, u jednu otvorenu i dinamičnu hijerarhiju gdje je „onaj bliži središtu koji posjeduje humanost u najvećoj mjeri". Ovaj krug organizira ono što se na razini konkretne zbilje događa kao povijest. Povijest nije ništa drugo nego borba i nastojanja da se razbijeni, mnoštveni, fragmentarni duhovi zbiju u jedan krug, postanu jedan duh, jedna Misao i jedna Volja. 1 Fichte kaže s pravom: „Čak i onaj koji ne poznaje moj sustav, ne može ove misli smatrati spinozističkima." Na mjesto Spinozine paralele duha i tijela došla je organizatorica volja duha da ujedini tijela. Ta tijela, koja u Spinozinoj slici svijeta lutaju područjima slučajnog tražeći tijela poliformnih užitaka („zadovoljstvo je radost koja se sastoji u tome da su svi dijelovi tijela podjednako zahvaćeni.. . ona je stoga u v i j e k d o b r a i u njoj se ne može pretjerati" — Etika, IV, dokaz postavke 42.) obilježena su ovdje pečatom humaniteta koji ih ujedinjuje u jedan duh i jednu povijest. Ta je povijest povijest razuma i volje, dakle povijest uma, povijest slobode i povijest čovjeka.

223

Vjerujemo da se u ovom opisu mogu prepoznati mnoge filozofije povijesti. Metafora kruga, ideja jedinstvenog plana, pečata čovječnosti, povijesti s jednim središtem, ideja da duh proizvodi život preko smrti I afirmaciju preko negativiteta, sve to označuje jedno područje mišljenja dobro poznato i još uvijek djelatno. Ipak, jedno pitanje se nadaje: može li ova shema zatajiti? Pretpostavimo da materija ne dopušta biti oblikovanom i organiziranom onako kako to hoće promatračka intelegencija. Da metež, zbrka i vrtlog (Gewuhl) nastave svoje kruženje, da poput Demokritovih „đinai" sami određuju svoje gibanje. Pretpostavimo da proces raspadanja biti (Verwesung) dovede na površinu sile i procese tvari koje je bit skrivala, potiskivala i bacala u zaborav. Da magma tvari odbije služiti kao zrcalo. I zatim; da tijela preobraze, progutaju i probave pečat što im je udario čovjek. Da odbiju ujediniti se u jedan duh i jednu volju. Da krug koji organizira povijest postane elipsa s još jednim žarištem, pomičnim, neuhvatljivim, kojeg tvore ove oslobođene sile nereda. Da iza jedinstvenog plana čovječanstva proviri vještičji kotao slobodne tjelesnosti. Prva neposredna posljedica bila bi cijepanje jednog u dvoje, rascjep bića na proces i njegovu reprezentaciju. Iza svake reprezentacije, svakog poimanja otvorenosti, slušanja, znanja i dobre volje, kipio bi vrtlog zbiljskih, materijalnih gibanja koje ova reprezentacija uvijek pokušava prikriti, potisnuti, zataškati. Druga posljedica ticala bi se mjesta i incidencije pojma čovjeka na povijest. Za pretpostaviti je da bi slom jedinstva procesa i reprezentacije iznio na vidjelo predljudske, predsubjektne jedinke koje je ovaj pojam reprezentirao i potiskivao. Povijest bi postala povijest tih jedinki. 2 ) N i e t z s c h e : U m v v e r t u n g aller Werte (Wurzbach), I., br.

3) v. S. Leclaire: Demasquer le reel, Seuil, 1971. 4) Univerzalnost jezika je opće mjesto suvremenog mišljenja. Heidegger: govor bitka u_kojem bitak uopće jest kao povijest. Govor iskona, govor grčkog mišljenja, neprovodivog i nesvodljivog, lutanje kaže, poetika istine kao otkrivanja u jeziku. Gađamer: hermeneutika i njezina univerzalnost. Svako je znanje tumačenje i svako je tumačenje upućeno na jednu prethodnu i nesvodljivu supstanciju, na govor u njegovoj izraslosti iz tradicije, na povijesnom djelovanju koje se u njemu prelama. Lacan; ako je ono nesvjesno jezik, kakav mu subjekt pripisati? Subjekt koji se cijepa u poretku govora, koji nastaj e / nestaje u ulančavanju označitelja. Althusser: društvo kao tekst. Svaka društvena činjenica funkcionira preko strukture ukazivanja, jest znak. Levi — Strauss: ne prethodi društvo jeziku nego jezik društvu. Društvo je organizirano kao sustav razmjena, sustav u kojem svaka stvar „vrijedi" za neku drugu, drugim riječima kao semiotički sustav. Ne da se reći odakle dolazi semiotička struktura: ona je tu, cjelovita, savršena, totalitet mogućeg smisla. Jedino je naše znanje nesavršeno, jezik može biti samo savršen. Hjelmslev: ne postoji nikakav ne-jezik koji ne bi ulazio u jezik, nema niti jednog objekta kojeg se ne bi moglo razjasniti počam od ključne uloge jezika. 5) Marx je u „Nacrtima za kritiku političke ekonomije—skica" nabacio elemente za teoriju stroja. Napose je važna teza o odnosu rada i stroja i o procesu u kojem stroj i postrojenje zamjenjuju rad. Zadovoljit ćemo se s kratkim rezimeom problematike: Na početku onog načina proizvodnje koji se temelji na radu („svijet rada") stoji čovjekova potreba kao čvrsti, određeni i odred-

beni iskon kojeg kasnije mijene mogu samo zastrti ali ne i ukloniti. Potreba, manjak i negativitet organiziraju se u sistem, u zatvoreno, antropocentrički uređeno kruženje koje zadovoljava potrebu, zatrpava manjak, ali istodobno otvara novu i tako se perpetuira. „Posredovanje da se partikulariziranim potrebama pripremi i stekne isto tako partikularizirano sredstvo jest r a d , koji od prirode neposredno isporučeni rad specificira za te raznolike svrhe s pomoću mnogostrukih procesa" (Hegel). Rad od početka pripada situaciji oskudice, i potrebe. Ricardo pokazuje, govoreći o zemljišnoj renti, kako se potreba za radom javlja onda kad priroda prestane davati u izobilju svoje plodove, i kako on raste s porastom njene škrtosti, progonjen mogućnošću krajnje bijede zbog iscrpljenja sirovina, u stalnoj trci s vremenom, obitavajući mobilni prostor negativiteta i smrti Rođen iz oskudice, rad izgleda i sam nešto negativno i negatorsko. U njemu se čovjek odnosi spram prirode kao sila koja negira, koja proizvodi Ništa unutar bića i održava se u kruženju tog Ničeg. Tako je za klasičnu ekonomiju privređivanje posredovano dvostrukim negativitetom: potrebom i radom. U potrebi i radu zbiva se napor, bol i muka negacije; nasuprot „ljiljanima u polju" čovjek obitava na zemlji samo zahvaljujući ovoj muci, kao oživljeno Ništa jedne instrumentalizirane prirode, njezin iskonski grijeh i stalna suprotnost, kao država u državi, niječući svoj prirodni iskon ali obitavajući u jednoj konačnosti koju mu je priroda preko oskudice nametnula. Preko ovog negativnog, otuđenog lika rada razvija se njegova „pozitivna" funkcija — kao muka i trpnja rad je odgoj, izgradnja specifično ljudskog svijeta i specifično ljudskog ne—prirodnog načina opstojanja. Tako stoji rad u iskonu čovjekove samosvijesti—i-samodostojanstva, on započinje i zatvara onaj ontologijski ciklus u kojemu je čovjek postao vlasnikom bića i gospodarom samoga sebe. S radom je zatvoren veliki metafizički Krug u kojemu se zapadno čovječanstvo uzdiglo do svoje „najviše odredbe". Stroj se s obzirom na tako određeni rad pojavljuje kao nešto sekundarno, kao instrument, sredstvo rada, dio prirode koji je neposredno prešao u službu negatorske radne funkcije i preko kojeg čovjek radeći mijenja prirodu i sama sebe. Ovdje intervenira Marxov uvid. Marxovo je p i t a l e jednostavno - što se zbiva kad sredstvo za rad prestane funkcionirati kao instrument, kad se stroj ispostavi u svojoj samostalnosti i preraste u sustav strojeva, mašineriju, koja više nije jednostavna transmisija čovjekovog napora? Oblik u kome se to dogodilo jest oblik kapitala, koji je sam u sebi protuslovan, budući da vrijednost proizvoda određuje preko živog rada u situaciji u kojoj živi rad prestaje igrati osnovnu ulogu u proizvodnji. Tako kapital arhaizira proizvodnju koju je prethodno modernizirao, premještajući u beskonačnost svoju.unutarnju granicu. Međutim, apstrahirano od ovog protuslovnog oblika preostaje pitanje statusa mašinerije u odnosu na svijet rada. Mašinerija je proizvod rada, ali je u njoj rad na specifičan način ukinut. Ne samo da je rad opredmetio, on je promijenio svoj status i sad se ovaj opredmećeni rad kao mašinerija suprotstavlja živom radu i razbija ga. „Proizvodni proces prestao je biti radni proces u tom smislu da bi ga rad nadilazio kao jedinstvo koje njime gospodari". Pratimo ovo suprotstavljanje točku po točku: Nasuprot „ljudskoj potrebi" u njezinoj funkciji utemeljivanje rada, strojna proizvodnja inzistira na indiferentnosti uporabne vri15

225

jednosti — vise se p r o i z v o d i p o t r e b a da b i m a š i n e r i j a f u n k c i o n i r a l a . Jedna od uloga mašinerije je ova p r o d u k c i j a ž e l j e ; ona je važna u tolikoj mjeri da energija stroja postaje neposredno e n e r g i j a poželjne proizvodnje. Nasuprot negatorskog izgleda rada, mašinerija ne negira ništa, ona proizvodi Priroda zadobiva jedno novo tijelo stroja, koje više nije država u državi, čiji rad nije više bol, trpnja, muka već jedan postojani hod, urašten u prirodne procese da bi oni urasli u njega. Mašinerija ukida isto tako odgojnu funkciju rada, njegovu civilizatorsku misiju i na njezino mjesta postavlja s jedne strane z n a n o s t kao ukupnu društvenu produktivnost pod čije je djelovanje supsumiran „rad", a s druge strane užitak (Genuss): istinska štednja j e š t e d n j a r a d a a nipošto štednja novca ili stroja, „dakle nikako o d u s t a j a n j e , od u ž i t k a već razvitak power—a, sposobnosti produkcije i s time sposobnosti kao sredstva za užitak." Istodobno, užitak b i v a s a m u l o ž e n u produkciju kao što je u nju direktno uložena želja. Opredmećeni rad postaje njegovo tijelo. Mašinerija svodi živi rad na iščezavajući minimum, infinitezimira ga: na mjesto negacije, mjesto ne A, stupa jedno x, jedan diferencijal koji otvara slobodne tijekove želje i užitka tamo gdje je rad održavao muku i odgoj, Naš problem glasi: ako je ova analiza točna, ako je naime mašinerija, u svojem najvišem obliku (koji je u kapitalizmu nemoguć, ali koji se dade izvesti iz znanstvene analize načina proizvodnje) ukidanje negacije u korist procesa, ukidanje odgoja i. njegove metafizičke povijesti u korist produkcije/užitka, ukidanje rada u korist slobode, može li se još uvijek govoriti o mašineriji k a o d i j e l u svij e t a r a d a ili o n a , naprotiv, z n a č i n j e g o v kraj? Mašinska produkcija ne zatvara krug, kao rad i sustav potreba, ona oslobađa stalno nove energije proizvodnje i želje. Hegel je pokazao da je rad uvijek i u biti rad pojma. Mašinerija je nešto drugo: pogon onog bespojmovnog. 6) U proznom prijevodu: „Moje neopipljivo održanje (što dolazi) od svih stvari i u sve sate dana /jednostavno, čvrsto, dobro složen ustroj (gdje sa) je razuđen, svi razuđeni, čineći ipak dio ustroja/ sličnosti prošlog i sličnosti budućeg . . ." GOVOR, ARHEOLOGIJA I POLITIKA (1) Većina naših navoda potječe iz ,,L" archeologie du savoir", Gallimard, 1969 - označujemo ih slovom „ A " uz broj stranice, i iz knjižice ,,L' ordre du discours", Gallimard, 1971. - označujemo ih slovom „ O " . (2) Odluku da objavi dosje P. Rivierea, koji sadrži autobiografiju, izvješća psihijatrijskih vještaka, i pravne i sudske spise, Foucault obrazlaže slijedećim riječima: „Preciznije, činilo nam se da bi iscrpno objavljivanje ovog dosjea moglo dati primjer materijala kakvih ima u arhivima i koji se nude mogućoj analizi: a) Budući da zakon njihove opstojnosti i njihove koherencije nije ni zakon djela, ni zakon jednog teksta, njihovo bi proučavanje

226

trebalo omogućiti da se odstrani stare akademske metode analize teksta i sve pojmove koji potječu od monotonog i školničkog prestiža teksta. b ) Dokumenti, kao i t o je ovaj, o aferi Rivižre trebaju omogućiti da se analizira stvaranje i igra određenog znanja (npr. medicinskog, psihijatrijskog i psihopatologijskog), u svojim odnosima s ustanovama i ulogama koje su u njima propisane (npr. sudska ustanova, s vještakom, optuženim, umobolnikom kriminalcem itd.). c) Oni omogućuju da se dešifriraju odnosi moći, vlasti i borbe unutar kojih se diskursi ispostavljaju i funkcioniraju; oni dakle omogućuju analizu diskursa (ili čak diskursi znanosti) koja bi bila istodobno događajna i politička, dakle strategijska. d) U njima se, na kraju, može zahvatiti navlastita moć subverzije diskursa kao što je Riviereov i skup taktika kojima ga se pokušava pokriti, inkorporirati i dati mu statut diskursa umobolnika Hi zločinca" (,,Moi, Fierre Riviere", Gallimard, 1973., str. 13.)

MARKSIZAM I POST-STRUKTURALIZAM

(1) Konzekvencije za teoriju politike su mnogostruke. Marcuse npr. kritizira odbacivanje negacije i izjednačuje ga s „pozitivizmom" i političkom reakcionarnošću. Post-strukturalisti su, naprotiv, pokazali da kritika globalnog poj ama negacije može biti spregnuta s vrlo radikalnom političkom teorijom. Ona izbjegava glavnu zamku „negacije": zrcalnu sliku negiranog koja se kao avet nadvija nad pokušaje negacije. Osim toga, ona vodi d o ispitivanja diferencijalnog, Mrežastog sklopa borbe, gdje se integriranje i pripitomljavanje revolucije sprečava upravo povezanost u, „relejnom organizacijom" pojedinih fronta borbe. To je utoliko značajnije što su sovjetsko i kinesko iskustvo pokazali, na suprotnim kolosijecima, da j e ekonomska i čak politička revolucija podložna vrlo opasnim šokovima ako nije spregnuta s revolucijom u ideologijskoj sferi, u teorijskoj i umjetničkoj praksi. Radi se o tomu da na mjesto jedne složene i artikulirane strukture dođe druga, isto tako složena, što se ne da postići nikakvim globalnim „negacijama". Gramsci je vjerojatno imao nešto slično u vidu kad j e tvrdio da se politička organizacija radničke klase, kao i uvjeti za njezinu ideologijsku hegemoniju, moraju stvarati, razvijati i organizirati u okvirima kapitalističkog načina proizvodnje da bi konačno te organizacije preuzele vlast u ruke kao složeni i visoko—organizirani sustav upravljanja, izdiferenciran i elastičan, sposoban uistinu pokrenuti i održati u pokretu mase. Ne treba, međutim, potcjenjivati ideologijski smisao pojma negacije, gdje on služi, u specifičnoj političkoj i teorijskoj konjunkturi kao kritičko oružje i kao djelomični projekt — samo što se taj ideologijski smisao ne smije poopćavati. (2) najbolji uvod u pitanje odnosa žudnje i jezika je Freudom rasprava „Dosjetka i njezin odnos spram nesvjesnog". (3) v. Sollers: „Program" i Baudry: „Jezikoslovlje i tekstualni, proizvodnja", Kulturni radnik b r . 4 / 1 9 7 2 .

BILJEŠKA 0 PISCU

Nenad Miščević rođen je 1950. u Zagrebu. Gimnaziju je pohađao na Rijeci. Studirao je filozofiju i sociologiju u Zagrebu i Chicagu, diplomirao 1972, u Zagrebu. Radi kao asistent iz Teorijskih osnova marksizma na Medicinskom fakultetu u Rijeci. Urednik je teorijskih rubrika u časopisima „Dometi" i „Pitanja". Objavio je niz eseja i studija o hermeneutici i filozofiji jezika.

229

SADRŽAJ

STR. PREDGOVOR

5

UVOD

7

I

STRUKTURALIZAM I MARKSIZAM (Althusser)

13

Dijalektika i nadodredenost Produkcija Marksistička dijalektika i kritika totaliteta Društvena i jezična struktura

16 22 27 31

Marxova teorijska praksa a) Marx nakon Freuda b) Proizvodnja, čitanje i pristup strukturi b. 1. forma Marxove kritike političke ekonomije b.2.) sadržaj Marxove kritike klasične političke ekonomije c) Strukturalni „theatriirn minuli" i pitanje povijesti d) Provizorne teze za jednu diskusiju

35 35 40

51 56

Teorija filozofije 1) Misao i njezina sjena l.a.) Proizvodnja i reprezentacija l.b.) Prijelom

58 61 61 65

41 46

231

STR. 2) Filozofija i znanost 3) Tragom filozofije 3.a.) Althusser i Lacan 3.b.) Gnoseologija 3.e.) Prazna povijest 4) Umjesto zaključka II PROIZVODNJA, RAZLIKA, GOVOR (Deleuze/Foucault) Uvod

66 71 71 77 79 83

85 87

Negacija i razlika Postavljanje problema Negacija razlike 1) Likovi Drugog 2) Odluka razlike 3) K mišljenju razlike 4) Odgođeni iskon

91 91 96 96 100 107 108

Problem vremena u djelu G. Deleuzea Ponavljanje razlike Crta i labirint vremena Prva sinteza Druga sinteza Treća sinteza Slobodno nesvjesno

112 113 117 117 121 125 131

Opća povijest i kraj kapitalizma I Postrojenje tijela i jezika 1) Od tijela do skupine 2) Tijelo i znak 3) Tijelo bez organa i požudna proizvodnja II Od zemlje do kapitala 1) Zemlja kao tijelo društva (divljaštvo) 2) Državni aparat (barbarstvo) 3) Puno tijelo kapitala (civilizacija)

136 138 138 142 146 151 151 154 157

232

STR. I I I Problemi opće historije Govor, arheologija i politika Definicija, predmet i struktura arheologije Logos i praksis

160 163 166 178

III ZAKLJUČAK:

MARKSIZAM I POST - STRUKTURALIZAM

190

BILJEŠKE

213

BILJEŠKE 0 PISCU

229

233