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Olegario González de Cardedal
La entraña del cristianismo (TERCERA ED ICIÓN)
SALAMANCA
La muerte de Cristo: símbolo, crimen, misterio
I. M u e r t e
d el hombre y muerte d e
Cristo
1. Los hombres mortales y los dioses inmortales Los hombres son “los mortales”, los que avanzando por el camino de la vida se adentran en la muerte. Los humanos hum anos son los terrestr terrestres, es, los los que han recibido su humanidad del humus', los que retornan a la tierra como el animal retorna a su majada y, recostándose a dormir, consuma su destino1. Desde los griegos a Heidegger corre la misma convicción: el hombre es viviente hacia el morir, como acontecimiento retador de la libertad, y hacia la muerte como estado en el que quedará instalada la realidad humana. Frente a esta condición mortal del hombre, los dioses son los inmortales, los bienaventurados, los celestes2. Dios está en el cielo y el hombre está en la tierra. Un abismo los separa. Nada puede acercar esa distancia ontológica ni nadie puede saltar sobre ese abismo. Ni humano alguno lo ha saltado. La vida aparece así como la posesión y destino de los dioses; la muerte como constitución y destino último de los humanos.
1. Sobre la relación relación entre humanitas (humanidad), humus (tierra) y homo (hombre), cfr. A. ERNOUT-A. M e i l l e t , Dictionnaire étimologique de la langue latine (París 1967) 297: “Humus: homme au sens général général de l’étre l’étre humain, huma in, propremen p roprementt né de la terre’ ou ‘terrestre’ (cfr. Quintiliano q.6,34: etiamne hominem appellari quia sit humo natus, qui de reste se moque de cette étymologie), par oppositíon aux dieux, qui sont ‘celestes’”. 6,1 4215 150. 0. El cristianismo, cristianismo, a la luz de la la encarnación, encarnación, como destino que 2. Iliada 6,142 Dios ha elegido para sí en divina libertad y a la luz de la resurrección como destino que por Cristo ha alcanzado el hombre, ha quebrado ambas concepciones: la de un Dios, que no comparte el destino de los mortales y la de un mortal, que no comparte el destino del Inmortal.
2. El Dios cristiano en su relación con la muerte El cristianismo invierte de raíz esa perspectiva, no por una acomodación fácil fácil o por una trivializ trivialización ación de las distancias distancias abismales, que que separan a Dios del hombre. Dios es Dios en tan radical y divina manera que es potencia suya y divino divino derecho el poder pod er ensanchar el univer univer-so de su realización y llegar hasta los dominios del hombre, siendo hombre. En esa extensión hasta las condiciones de existencia del hombre puede quedar afectado por las consecuencias de la condición mortal de éste. Entonces Dios, una vez implicado en el destino del hombre, puede ejercer su divina realidad hasta padecer lo que el hombre llama morir, en realización tan verdadera como éste la padece. El encuentro entre Dios y la muerte traerá consigo consecuencias totalmente distintas de las que resultan del encuentro entre el hombre y la muerte. Esta Est a quedará destruida destru ida como soberana del del hombre y de su hishistoria. Dios no sería Dios si no pudiera llegar hasta el extremo de gozar y padecer las posibilidades que él ha suscitado para sus creaturas. Tales posibilidades ejercerán sobre él las mismas violencias o resistencias que sobre el hombre pero no con los mismos resultados, porque nada de . cuanto cua nto existe es es superior super ior a Dios Di os mismo. mism o. A su vez el el hombre ho mbre,, ¿sería ¿sería ver ver daderamente la creatura que Dios ha creado como su imagen, destinado a ser su semejanza, si no pudiera compartir el mismo destino de Dios, Dio s, no p o r conquista sino por don, evidente evidentement mentee del mismo Dios? A la luz de esta reflexión incipiente ya podemos invertir los términos del planteamiento griego o heideggeriano y definir a Dios como el que puede morir, pese a ser el Viviente, y al hombre como el que puede pervivir, pese a ser el ser para la muerte (Dasein). D ios tiene en sus manos man os las tres tres posibilidades: poder no morir, como ejercicio de libertad personal; no poder morir, en cuanto que su onto lógica realidad es superior al poder negador de la muerte que los seres finitos constatamos; poder morir, sin desistir de ser, en cuantq cQnjia turalización y condescendencia con el destino de sus criaturas. criaturas. H a y un doble lenguaje respecto de Dios que es necesario distinguir siempre: lenguaje del ser o realidad por un lado, y por otro lenguaje de la persona son a y de la libertad. libertad. H ay posibilidades po sibilidades en el orden orden personaljjdeL3® personaljjdeL3® 01 y de la solidaridad que arrastran el ser hasta extremos tales de dolor, de muerte y de compadecimiento, que implican la muerte como sufrimiento aun cuando no impliquen la muerte como aniquilamiento. El cristianismo pone en el centro de su comprehensión lahistoria y destino de Jesús, que es a la vez el hijo de María y el Hijo del Padre. Su historia es así una historia humana y una historia divina, enja_qu?
quedan implicados el ser del hombre y el ser de Dios. Todo lo que digamos sobre Jesús, repercute sobre el Hijo eterno, sobre la segunda persona de la Santísima Trinidad. Hay afirmaciones que primaria; mente_y en un sentido sólo afectan a esa persona, pero al constituirse: las personas por las relaciones y al ser única la vida divina entre las tres [ personas (la 7I£pl%rópT|aiq), tales afirmaciones sobre el Hijo, afectan,! aun cuando indirectamente, también al Padre y al Espíritu Santo. El cristianismo es la religión que se apoya en la muerte como supre majiegación aparente del hombre, a la vez que como suprema posi ción real de Dios. Y si ha tenido tal capacidad de suscitar adhesiones en la historia humana, fue justamente porque ha confrontado los dos términos aparentemente más antitéticos: Dios y muerte. Una religión; que no ponga cada uno de estos términos en Ta luz del otro, será incapaz de decir nada definitivamente iluminador y consolador para el hombre. La muerte de Jesús, como real muerte del Hijo de Dios, se convierte así en el acontecimientoeje de la historia, universal3 porque era la muerte real y verdadera de un hombre; de un hombre que real y verdaderamente era Hijo de Dios. Si no hubiera sido muerte de hombre, no hubiera merecido el interés de los humanos. Y si no hubiera sido la muerte del Hijo de Dios, no se hubiera seguido la resurrección y no se habría inmutado el destino de los mortales. Jesús es el único hombre de cuya muerte se tiene un lenguaje teológico, antropológico y soteriológico al mismo tiempo. En ella estaban implicados la reali: dad de Dios, el ser del hombre y el sentido del futuro, que a partir de: la muerteresurrección de Jesús deja de ser acoso amenazador para convertirse en promesa reconciliadora4. 3. La muerte y sus niveles de realidad Cuando hablamos de la muerte tendríamos que distinguir tres órdenes de realidad expresados por esta única palabra:
3 “El cristianismo es la religión que conoce la muerte de un hombre como el suceso más fundamental de la historia de la salvación y de la historia universal”: K. R a h n e r , Muerte, en: SM 4, 818. 4. Esta triple determinación de la muerte de Jesús: referida a Dios, al hombre y futuro, sólo aparece en cuanto ha sido inmutada e interpretada por la resurrección, que define a Dios como Dios de vivos, la vida humana como destinada a desbordarse P Mineándose como vida divina y el futuro anticipándose recogedor y reconciliador ,e^ ^on del Espíritu Santo. Cfr. W. Pa n n e n b e r g , Fundamentos de cristologla n 1977): R. B l á ZQUEZ, La resurrección en la cristología de Woljhart iannenberg (Vitoria 1976 ).
a) La muerte como poder existente en la historia que, silenciosa y tenazmente, se va enseñoreando de todo; que, amenazando primero y asestando después, golpea todo vivir y por ello lo pone mientras dura en la antesala del morir, b) L^muerte como acontecimiento que afecta a cada vida humana desde el principio de su existencia de manera latente en su conciencia y que sólo se muestra en todo su inexorable rigor al final. Hay que realizar la muerte desde la libertad, en consentimiento o en rechazo, en anuencia o en renuncia, en ofrenda o en desacato. c) La muerte como estado en el que quedan los muertos, evidente en un sentido y absolutamente oscuro en otro. De los muertos sabemos que no siguen viviendo con nuestra forma de vida, en nuestro lugar de vida y en nuestra dimensión de existencia. Pero más allá de eso no sabemos más ni nos está permitido decir más. Nos están sustraídos a nosotros, pero no sabemos si están sustraídos a sí mismos, confiados a otro poder o trasferidos a otra forma de existencia, que no es comparable a nuestra vida, y que no por ello es menos real. Vida no es un concepto unívoco y admite toda la gama de posibilidades que admite la potencia divina de comunicación. La muerte por tanto precede, asiste y perdura tras la vida humana, que es, por ello, tal en la medida en que se consocia con la muerte y establece pacto con ella. La muerte como poder nos amenaza y nos circunda siempre. La mortalidad humana significa que el hombre puede morir y tiene que morir. La muerte es, por tanto, horizonte y configuración de la vida5. La duración del vivir debería ser, por consiguiente, el aprendizaje de libertad y de sentido, de proyecto y de propuesta, hecho con tal verdad, que cuando el poder de la muerte se convierte en acontecimiento de morir lo suframos no como un accidente biológico o un percance que nos sobreviene sino) que lo ejercitemos como una acción biográfica, que emana de nuestra anterior vida y que se da a sí misma su definitivo sentido y proyecto. El morir como estado sólo lo poseemos en cuanto manera de retener a los que hemos conocido vivos y no podemos relegar al simple no ser. Porque nunca puede ser definida la muerte como activo no ser, nada aniquiladora, sino como aparición de otra forma de realidad para el hombre, cuya determinación le está sustraída de antemano, cuyo dominio en acto se le escapa, y cuyo futuro le sobreviene a su libertad sin ser consultado. El hecho de que tampoco sepamos qué es la vida, no podamos retenerla y no le podamos otorgar dirección definitiva, nos tiene que volver silenciosamente cautos a la hora de pensar la muerte. 5. Cfr. ]. M a r í a s , Antropología metafísica (Madrid: Revista de Occidente 1973) 261270 (La mortalidad humana).
Por eso el suicidio no es sólo un problema moral, en la medida en que el hombre no es capaz de sentirse agraciado con la vida y, no creyendo poder enseñorearse de ella como un don o un encargo, intenta anularla para dejar de ser él. El suicidio es un problema metafísico, porque no podemos saber cual es su real efectividad respecto de lo intentado. ¿Está seguro el que propone suicidarse de que con ello I anula su ser y se sustrae al acoso de tener que vivir? Shakespeare afir • mó tajante que acabar con el sueño de la vida no nos da seguridad de no tener que vernos envueltos en otros sueños6. Si al hombre le está sustraída la muerte como poder y la muerte y/ como estado, le está confiada, sin embargo, la muerte como aconteci miento biográfico. Sin duda el morir es para el hombre el instante supremo del vivir y aun cuando aquel tenga lugar de forma imprevista, inesperada, violenta, tiene que existir un tiempo intermedio en el cual la libertad, afrontada con su propia historia anterior, con su puntual presente y con su futuro, pueda ejercitarse decidiendo. Bien sé que esta afirmación tendría que ser verificada por las ciencias humanas (biología, medicina, psicología...) mostrando cuál es la última situación personal de vidas cuya estructura orgánica cuerpo ha sido violentamente cortada por una u otra de las diversas muertes que le pueden acontecer: cerebral, cardíaca... La libertad está siempre abierta y siempre pendiente, porque en el fondo siempre vive a la espera de que la realidad definitiva, con la que cada uno cuenta, sea del orden divino o humano, del amor o de la ^ posesión, del placer o del dolor, aparezcan en el horizonte de nuestra vida y al sernos otorgada, podamos reaccionar ante ella, decidiéndonos y resolviéndonos. Y es esa resolución de la libertad ante lo Absoluto y lo definitivo la que disuelve la anterior vida y la abre a otra forma de existencia, que no podemos describir, imaginar y menos demostrar. Ese desvelarse final de la realidad al hombre hace posible la decisión „ final del hombre ante la realidad. La acción de Dios y la reacción del
6. La frase clásica y vulgarizada: “ser o no ser”, es una reflexión sobre vivir o morir, retener la vida o quitársela. Tal reflexión queda remitida a dos polos: el de la conciencia que exhorta en una dirección y el de la cautela ante la sospecha de no poder decidir la realidad con nuestra acción. Eliminada una forma de vida no sobreviene sin más la nada, sino otra forma de vida. “¡Morir... dormir! ¡Dormir! ¡Tal vez soñar! ¡Sí, ahí está el obstáculo! ¡Porque es forzoso que nos detenga el considerar qué sueños pueden sobrevenir en aquel sueño de la muerte, cuando nos hayamos librado del torbellino de la vida.! ¡He aquí la reflexión que da existencia tan larga al infortunio!”: Hamlet, III, 1.a, en: Obras Completas. (Madrid: Aguilar 1961) 1359.
hombre cobran así definitividad recíproca7. La postulamos desde la interna estructura abierta de la libertad, desde el sentido del presente que está religado a un futuro para el cual es, desde la confianza en que U realidad no es vengativa y de que Dios no aguarda al hombre tras la muerte para asestarle el golpe, como el cazador que tiende una emboscada a la pieza que luego caerá en la trampa8. Con estas afirmaciones no dejamos sin contenido la mortal seriedad de nuestra libertad cuotidiana, que en cada acto aislado adivina la totalidad de la que deriva y hacia la que se abre. Sólo intentamos sugerir que la definitividad de la libertad y con ella de la vida entera misma, tiene que poder ser enfrentada, acogida o rechazada, decidida y elegida. Otra cosa es que el hombre no haya aprendido la lucidez o el cora je, no haya superado el miedo o ahuyentado el recelo ante el mero carácter negador de la muerte, como para poder contar con su muerte de antemano, hacerla suya en el instante y en alguna forma superarla, otorgándole un sentido propio, desde la referencia y confianza en aquél que es Señor de la muerte, y al que se confía el hombre cuando se ve confrontado con ella. Para el hombre que cree en Dios, la muerte se presenta en un primer momento como una alternativa a Dios y negación de Dios. El, en cambio, tiene que subyugarla a la soberanía ^divina, ya que, si pensase que escapa a ella, estaría considerando a la i muerte como el real Dios y a Dios como un producto generado por el 1miedo de la muerte. En el encuentro con la muerte, el creyente se remite a Dios su señor y soberano universal y desde ahí entra en la muerte como destino que Dios le otorga, pero sin conceder a la muerte misma una consistencia absoluta, que la haga superior al Dios de la vida o a la voluntad misma de Dios9. 7. Sobre la llamada ‘hipótesis de la opción final’, cfr. J. L. Ruiz DE LA P e ñ a , El hombre y su muerte. Antropología teológica actual (Burgos 1971) 313350; Id., Escatología (Santander 1986) 298305 8. La relación primordial de Dios con el hombre en el AT!no.es primordialmen te la exigencia, la ira, la justicia propia del juez, del señor, o incluso del padre. Es la relación amorosa, materna, enamorada, de quien atrae con lazos de amor. La lógica de la emboscada tendida por Dios al hombre, a fin de que caiga en el pecado y desemboque en la muerte, es lógica luciferina y no divina. Oseas dice expresamente: “Se me revuelve el corazón, se me conmueven las entrañas. No cederé al ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraim; que soy Dios y no hombre, santo en medio de ti, y no enemigo a la puerta". (Os 11,89). (Gen 4,7: “¿No es verdad que, si obraras bien, andarías erguido, mientras que si no obras bien estará el pecado a la puerta como fiera acurrucada, acechándote ansiosamente, a la que tú debes dominar?”). 9. Siendo la vida eterna (o superación de la muerte) el último artículo del Credo no es sino la deducción radical del primero: Dios único y Señor universal. El Dios que por amor gratuito, es decir, no para su personal entretenimiento o pasatiempo, crea al
4. Muertes paradigmáticas: De Sócrates a Cristo El morir está configurado en el pensamiento y percibido en las conciencias como resultado de la forma concreta en que se ha ido viviendo y muriendo en la historia humana. Si sabemos ya qué es ser hombre no tanto a la luz de una definición metafísica o de una comprobación científica cuanto a la luz de aquellos hombres que dieron la talla de humanidad, en los que nos encontramos prevividos y explici tados ", sabemos qué es la muerte como hecho humano a la luz del morir de esos mismos hombres, porque quien da la talla de la vida en toda su verdad, da también la talla de la muerte. Podríamos enumerar una serie de muertestipo, que encarnan las maneras fundamentales en las que los hombres han anticipado y consumado el vivir en el morir. Encontramos a Sócrates condenado a beber la cicuta; a Séneca suicidado en clara conciencia del significado de su acción; a Cicerón ejecutado; a Buddha yendo hacia la muerte gozoso de extinguir todo deseo que le impidiera el acceso final al nirvana; a Hallaj, el místico árabe, que en éxtasis se allega al martirio, al que violentamente le someten sus correligionarios por presentar a Dios en clave de amor y mística, y se allega a la muerte “ardiendo” por encontrarse con el Dios que desea; a Jesucristo que entregado a la muerte, la acepta en obediencia y la soporta en amor, haciendo, de lo que había sido una traición, una entrega suplicante ante Dios “por los muchos”, por la inmensa multitud humana. La muerte no es, por consiguiente, un hecho bruto del orden de la naturaleza con la que el hombre se encuentra en la obviedad del tropiezo con una piedra o la violencia de un accidente atmosférico. La¡ muerte cae dentro del universo de realidades, retos, posibilidades, límites y abismos con los que el hombre se encuentra desde siempre. Esto quiere decir que, como todo para el hombre, ella tiene que ser interpretada, si quiere que forme parte de su ámbito humano de experiencia. En ella elegirá un polo de sentido, desde el cual verá todas las cosas y avanzará todos los proyectos. En los hombres que acabamos de hombre, le crea con la definitividad absoluta que la gratuidad absoluta implica. La muerte es el lugar del descubrimiento en un sentido y de la prueba en otro, donde el hombre tiene que reconocerse creatura y finito, caduco y mortal por sí mismo y que si tiene pretensión de inmortalidad o vida nueva, esto sólo se puede fundar en la preparación que Dios se ha creado en la naturaleza a fin de que los dones de su gracia sean percibidos no como aleatorios o arbitrarios respecto de la naturaleza sino como los ple nificadores sobrenaturales de una esperanza natural. 10. Cfr. K. JASPERS, Die massgebenden Menschen: Sokrates, Buddha, Konfuzius, Jesús (München 1964): Trad. esp: Los hombres decisivos (Madrid 1993).
enumerar, la muerte formó parte de su proyecto de vida, como valiosa o deleznable, integrable o refractaria, gozosa o amenazadora. La :muerte forma parte de nuestro universo de verdad, de sentido y de esperanza. Esta verdad fundante, este sentido sustentador y esta esperanza prometida crean el marco dentro del cual la muerte puede seT situada. Digo situada, porque la muerte nunca puede ser integrada ni “pensada”, en el sentido de reducir su potencia amenazante y su evidente soberanía. Si integrar y pensar son vectores de la vida, sólo se pueden ejercer cuando no está la muerte. Y cuando ésta aparece aquellos pierden su evidencia, para actuar sólo como pregunta y esperanza. En medio de la multitud de muertes silenciosas, mudas casi todas, agónicas unas y pacíficas otras, existen dos en la historia de Occidente, que han creado un sentido para la vida y una esperanza para la tras muerte. Son la muerte de Sócrates y la de Jesucristo. Ellas fueron fruto de ciega y violenta oscuridad en cuanto hechos infligidos desde fuera y se convirtieron en fuente de luz, esperanza y justificación por la forma en que ambos la vivieron desde dentro y por los signos con que ,Dios, una de un modo y otra de otro, las acreditó. La. grandeza de ambas muertes no'( es sólo su fortaleza moral o la dignidad con que mantuvieron hasta el final lo que había sido la propuesta de su vida, \ sin arredrarse ante las amenazas, sino; sobre todo la conexión entre i palabra y persona, vida y razón de vivir, doctrina propuesta para los demás y realización por ellos mismos. Ellos profirieron una verdad y previvieron una vida. Cada una de ellas tiene su propia consistencia y resistencia, pero si se suman e interaccionan, entonces el estallido de luz es pleno y no puede ser apagado. Los evangelios nos recogen el mensaje de Jesús. Los tres diálogos: Critón, Fedón, Eutifrón junto con la Apología, nos transmiten los ideales que Sócrates propuso a la juventud ateniense desde la perspectiva del enfrentamiento con la muerte". Esa verdad de Jesús y de Sócrates tienen peso y precio por sí mismas, abren la inteligencia humana a un orden de realidad que brilla por sí misma ante el hombre y éste la ama como infinitamente valiosa. Cuando la verdad aparece al hombre y éste la ama como un esposo a la esposa, entonces su vida ya no es pensable ni realizable sin ella. La verdad seduce al hombre sobre todo cuando lo encuentra en aquella fase de vida en la que todavía mantiene la inocencia de la niñez y ya se ha abierto a la complejidad de la realidad: la juventud. Una verdad descubierta y amada en la juventud se convierte en tejido del
11. Cfr. R.GUARDINI, L a
m u er te d e Sóc rat es
(Buenos Aires 1960).
alma, ayudándonos como viva urdimbre para perdurar íntegros y enteros12. Los que oyeron las palabras de Jesús quedaron fascinados porque proponía una doctrina nueva, que se apoyaba más en su autoridad interna que en su legitimidad externa13. Sócrates y Jesús proponen unac verdad objetiva y no sólo un ejemplo personal a seguir. Es cierto que, cuando la vida se pone en juego o en riesgo hasta darla para acreditar aquella verdad, la sacralidad objetiva de la persona se transfiere a la palabra y al mensaje. Decimos entonces que la vida sella la palabra. «/ Pero es necesario también que la palabra valga por sí misma, aun cuando el que la dijera no hubiera estado a la altura de sus exigencias. Y en este sentido Sócrates se remite a una autoridad superior a su propia conciencia: el “dios”, 8(XÍ|J,C0V, “espíritu” que le empuja y le habla en ocasiones14. Jesús a su vez nunca se remite a sí mismo, ni se afirma desde sí mismo como autoridad última. Es verdad que lo hace cuando se enfrenta con las autoridades de este mundo, frente a las cuales no acepta ser comparado o juzgado. Pero en quien se funda y a quien siempre se remite es al Padre15. Con su vida y su muerte estos hombres nos hacen libres, porque iñd !t/ nos sujetan a su servidumbre o imitación sinoí que nos abren al que nos alumbra a todos y es inherente a todos: Dios. Los mártires siempre necesitan verdad para que su muerte no sea vana, pero la verdad no
12. Por eso Platón exhorta con tanta pasión a los jóvenes para que se encuentren y se enfrenten con la verdad: “Busca la verdad mientras eres joven; de lo contrario ella huirá para siempre de tu vida” (Parménides 135). 13. Esa doctrina es puesta en cuestión desde el comienzo y con ella la persona porque Jesús no tiene legitimación formal para lo que hace, ni formación técnica como doctor de la ley, ni ha recibido la ordenación rabínica, ni acredita ninguna revelación profética mediante una teofanía o prodigio similar. Y, sin embargo, su palabra deja sentir una real autoridad, derivada primero de quien lo dice, luego de lo que dice y finalmente de los signos que la acompañan. Los judíos vieron lo negativo primero en alternativa con lo positivo segundo y se decidieron por aquello. La muerte de Jesús se incoa en las primeras actuaciones públicas de Jesús. Cfr. Marcos 2,27 (doctrina y autoridad). Tras lo milagros surge la reacción de ‘algunos escribas’ (2,57), de ‘escribas y fariseos’ (2,16), ‘los fariseos’(2,24) y de ‘fariseos concertados con los herodianos contra Él para prenderle’ (3,6). 14. Cfr. Apología 19a; 23c; 29d; 31d; 37e; 4ld; 42a. 15. Esta referencia y dependencia de Jesús respecto del Padre aparece primordialmente en el evangelio de San Juan, que a la vez subraya la igualdad. El Hijo ha recibido una misión del Padre y a él se refiere sin anticipar o retrasar tiempos, lugares y decisiones. Ni la vida ni la muerte son un absoluto para él. Lo absoluto, la substancia, el alimento de la vida es la voluntad del Padre. De ella vive y para ella muere. Juan 4,34; 5,30; 6,38; 17; Cfr. Lucas 13,3133.
siempre necesita mártires, ya que puede manifestarse por sí misma. Más aun, un mártir no es automáticamente exponente de una verdad. H a habido en la historia de la humanidad tanta locura, e n s a ñ a m ie n t o , empecinamiento y vidas puestas al servicio de tantas causas p e r v e r s a s , por sus fines o sus medios, que el propio martirio ha sido devaluado como garantía de verdad. Nietzsche no carece totalmente de razón al relativizar y recusar a los mártires como acreditadores infalibles de una causa16. Sócrates ha otorgado crédito a la voz que le llama y nos ha invitado a correr el bello riesgo de confiar en la inmortalidad, pues el alma que conoce la Verdad vive de la indestructibilidad de ésta que no puede perecer por ser divina17. Jesús ha hablado del grano que debe morir en tierra para dar fruto y ha afirmado que el que entrega su vida, la recobrará y el que la pierde la gana, porque, aun siéndole arrancada por la violencia de los hombres o la ceguera de las situaciones, es siempre en manos de Dios donde cae y ofrecida por los otros como ofrenda y súplica ante el Padre común, sirve y beneficia a los hermanos18 Sócrates y Jesús han quedado en la historia de la humanidad, enfrentada con la muerte, como ejemplos de dos actitudes lúcidas en un sentido y confiadas en otro. Lucidez y confianza son la única postura posible, más aun necesaria, si la dignidad humana no quiere terminar hundida u ofendida15. 16. “Signos de sangre escribieron en el camino que ellos recorrieron y su tontería enseñaba que con sangre se demuestra la verdad. Mas la sangre es el peor testigo de la verdad; la sangre envenena incluso la doctrina más pura, convirtiéndola en ilusión y odio de los corazones”. Así habló Zaratustra (Madrid: Alianza 1972)141. Junto al adarme de verdad que nosotros hemos recogido, existe en Nietzsche una acerada polémica y violento rechazo de la comprehensión cristiana de la redención, de la vida entregada y de la sangre de Cristo como vida del mundo. La cita procede de un capítulo dedicado a los sacerdotes, que es una mofa de la pretensión cristiana de ofrecer redención. 17. “Que el alma se ha mostrado como algo inmortal, eso sí estimo que conviene creerlo, y que vale la pena correr el riesgo de creer que es así. Pues el riesgo es hermoso y con tales creencias es preciso, por decirlo así, encantarse a sí mismo”: Fedón 115 18. Jn 12,24. Cfr. Mt 16,25; Me 8,35; Le 9,24. Todos estos textos sinópticos hablan de perder la vida por mí Jesús y por el evangelio’. Pero este es el segundo momento en el que jesús prolonga hacia los demás lo que es su forma de existencia y de realización: poner su vida aJ servicio de la voluntad del Padre por los hombres, perdiéndola en tal servicio y sacrificio. La absoluta confianza en la fidelidad del Padre le permite afirmar que toda vida así entregada será ganada, y toda vida retenida será perdida, es decir no ensanchada a la plenitud que el Padre otorga como respuesta agradecida. 19. La comparación entre Sócrates y Cristo no ha cesado desde la patrística hasta el siglo XIX. Cfr. X. T i l l i e t t e , Le Christ de la Philosophie (Paris 1990) 7982 (Socrate et Jésus); 8286 (Saint Socrate).
En ambos, vida y muerte estuvieron en correlación. Correlación entre vida luminosa y muerte generosa, o si se prefiere vida generosa y muerte luminosa. Muerte luminosa no quiere decir muerte sin agonía y sin dolor. El hombre es naturaleza y persona, sin que nunca del todo la persona pueda hacer trasparente y dominar a la naturaleza. La muer te afecta al hombre entero; es un acoso a la totalidad de su ser (natu i raleza y persona) y mantiene siempre su oscuridad objetiva, su sinsen tido inmediato. La agonía fue uno de los elementos configuradores de ■ la muerte de Jesús, y puede ser una “begnadete Angst”, una bendita agonía llena de gracia como fue la suya20. En ésta se confrontaron la " angustia humana y la llamada divina. Asediada por aquella, la voluntad de Jesús oró: “Padre, todo te es posible; aleja de mí este cáliz”. Sostenida por la gracia divina, su humana voluntad oró: “Mas no sea lo que yo quiero sino lo que quieres tú”. De esta forma la muerte de Jesús se sitúa agónicamente ante la voluntad de Dios y deprecativa mente ante la inmensidad de los hombres21. La vida y muerte de Jesús han suscitado el amor y la adhesión de los creyentes pero no menos han suscitado entre los filósofos la fascinación en unos y la repulsión en otros. Su destino les ha parecido no sólo creador de pensamiento filosófico sino hecho filosófico en sí22. Su actitud ante la verdad y ante la muerte los ha llevado a caracterizarlo como el supremo filósofo. “Summus philosophus”, decía de Jesús Spinoza, quien comparándolo con Moisés consideraba al primero el supremo conocedor de Dios, de espíritu a espíritu, y por ello revelador 20. Éste es el título con que BaJthasar traduce aJ alemán la obra de Bernanos, Dialogues des Carmélites, que en su origen no quiso ser otra cosa que una reescritura dramática, para ser llevada al cine, de la obra de G. VON LE F o r t , La última en el cadalso (Barcelona 1958), escrita en vísperas del advenimiento del nacionalsocialismo, como parábola de la debilidad de la verdad, arrollada por el poder y de la agonía de los débiles servidores del Altísimo frente a la insolencia de los mortales envalentonados. La agonía y el martirio en tales situaciones son un deber y una gracia; ellos son anulado res en un sentido y salvadores en otro. 21. Me 14,3242. Cfr. “Toda agonía está ‘comprendida en la agonía redentora de Dios”: H a n s U r s v o n Ba l t h a s a r , Gelebte Kirche: Bernanos (Einsiedeln 1954)448. Cfr. A. FEUILLET, L'Agonie de Gethsémani (París 1974) con un largo comentario del texto clásico de Pascal: Mystire de Jésus (265307); X .T i l l i e t t e , La Semaine Sainte des Philosophes (París 1992) 2365 (Jeudi Saint); F. M. LÉt h e l , Théologíe de l'agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son impórtame sotériologique mise en lumié repa r Sain t Máxime Confesseur (París 1979); lD„ La priire de Jésus h Gethsémani dans la controverse monothelite, en: H. H i e n z e r -C. S c h ü n b o r n (Hrsg.,), Maximus Confessor (Fribourg 1982) 207214. 22. Cfr. además de las obras de X. Tilliette, P. G ir e (ed.,), Philosophies en quéte du Christ (París 1991).
de la salvación para pobres e ignorantes23. Rousseau quedó fascinado, sobre todo por su muerte, hasta decir: “Si la vida y la muerte de Sócrates son las de un sabio, la vida y la muerte de Jesús son las de un Dios”24. La historia de Occidente ha fundido en fraternidad la figura de Jesús y la de Sócrates ya que, si aquel tuvo sus evangelistas, éste tuvo a Platón, permitiendo sus páginas confrontar ambas figuras. Se hizo de Sócrates el gran precursor de Jesús entre las gentes, como se había hecho del Antiguo Testamento la preparación para recibir el evangelio. Y, sin embargo, en ciertos momentos fueron percibidos como rivales, exponente el primero de una humanidad que se eleva hasta llegar a Dios en inmortalidad derivada de la adhesión a la verdad (Sócrates); exponente el segundo de un Dios que se allega hasta el hombre en humillación (humus: tierra; humanidad: de la tierra) para compartir su verdad. “Durante un tiempo el mundo pudo preguntarse si iba a hacerse cristiano o neoplatónico. Era Sócrates quien plantaba cara a Jesús”25. La victoria fue de Jesús, pero manteniendo a Sócrates como su necesario presupuesto y aliado natural. Esto pudo poner en peligro la percepción de la innovación teológica y salvadora que el cristianismo ofrecía, pero tuvo la grandeza de mostrar que era para un hombre que pensaba, esperaba y contaba con una abertura a la verdad y una esperanza de inmortalidad. Entre ambos se ponía de manifiesto la reciprocidad en que de hecho existen ya entre Dios y el hombre, hasta el
23. La frase no se encuentra literalmente en sus obras, aun cuando recoge la idea central del capítulo I de su Tractatus TheologicoPolíticus. La encontramos entre las notas de Leibniz tras un diálogo con Tschirnhaus. Cfr. X. T i l l i e t t e , Le Christ de la Philosophie, 7179; Id., Le Christ des Philosophes (Namur 1993, 4458) (Le Christphi losophepar excellence). Además de las obras clásicas de J. LACROIX, Spinoza et leprobli me du salut (París 1970); A. MATHERON, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza (París 1971). 24. “La mort de Socrate, philosophant tranquillement avec ses amis, est la plus douce qu’on puisse désirer; celle de Jésus expirant dans les torments, injurié, raillé, maudit de tout un peuple, est la plus horrible qu’on puisse craindre. Socrate prenant la coupe empoissonnée bénit celui qui la luí présente et qui pleure; Jésus au milieu d’un supplice afreux, prie pour ses bourreaux acharnés. Oui, si la vie et la mort de Socrate sont d’un sage, la vie et la mort de Jésus sont d’un Dieu”: Profession de foi du vicaire savoyard, en: Emile ou de l’education. Livre IV (París: Garnier 1964) 380. 25. “Las dos metafísicas (la nacida del alma socrática y la inspirada por el espíritu evangélico) a pesar de su semejanza o quizá a causa de ella, libraron batalla antes de que una absorbiese lo que había de mejor en la otra: durante un tiempo el mundo pudo preguntarse si iba a ser cristiano o neoplatónico. Era Sócrates quien hacía frente a Jesús”: H. B e r g s o n , Las dosfuentes de la moraly de la religión (Buenos Aires 1962) 93.
punto de que ya no hay una humanidad plenificada y redimida sin ■ abertura a Dios y no hay ya Dios real sin encarnación humanizadora. I
5. Retorno desde Cristo y Sócrates a Dionisos La historia de Occidente sufre un vuelco radical cuando alguien quiera ir más atrás de Sócrates y más atrás de Jesucristo. Ir más atrás de Sócrates significa ir más atrás de la razón y del diálogo hasta la naturaleza y la vida. Ir más atrás de Jesucristo significa ir más atrás del hombre y de Dios, religados en un único destino y ya inseparables para siempre, en busca de un superhombre. La proposición del logos es sustituida por la voluntad de poder; al negar la revelación y la redención sólo queda el eterno retorno y la agotadora tarea de tener que dar razón de sí y otorgarse confianza a sí; tarea infinita para un ser finito y, por ello, abocadora a la autodestrucción. Nietzsche derogó a Sócrates de la historia de la humanidad, manteniendo al crucificado por un momento. Luego sustituyó a éste y se afirmó a sí mismo. Si su obra “Así hablo Zaratustra” es un antievangelio, su obra final “Ecce homo” es un retrato propio tras la negación y abominación de Jesús, al que quiere heredar y superar26. Comenzábamos estas líneas con el título “Muerte del hombre muerte de Cristo”. En la muerte de Jesús nos encontramos con el enigma de la vocación humana primordial, tendiendo hacia la vida y que se enfrenta con la muerte como todos los mortales. La suya tiene una peculiaridad: es muerte en cruz. La crucifixión lleva la degradación de lo humano a su forma extrema por la crueldad objetiva que implica, por la deshonoración pública, por la desecración del cadáver no enterrado. De ahí que, como máxima, ofensa se aplicara sólo a los máximos criminales: traidores, sublevados y esclavos. Esa muerte de Jesús, la de un crucificado entre miles de crucificados, pasa a la historia humana por haber sido percibida como Ja muerte de DiosjTÚsmo, ya que a Dios le afecta la muerte de su Hijo Jesús.' Con ello situamos la altura del Altísimo en el abismo de la degradación suprema, la santidad del Santo entre la abominación, el poder del 26. El libro se cierra con un párrafo en el que sintetiza la trasvaloración de los valores fundamentales vigentes hasta ahora: los conceptos Dios, más allá, alma, pecado, voluntad libre, desinterés, negación de sí mismo, hombre bueno. Y tras reasumir el grito de Voltaire contra la superstición y la Iglesia (“Ecrasez l’infáme!”) concluye: “¿Se me ha comprendido? Dionisos contra el crucificado’’. Ecce homo (Madrid: Alianza 1984) 132. Cfr. U. WlLLERS, F. Nietzsches antichristliche Christohgie. Eine theologische Rekonstruktion (Innsbruck 1988).
Poderoso entre la debilidad de los ofendidos. Dios fue entonces sujeto y es ahora destinatario primordial de toda la humillación de los degradados de la tierra. No es solamente la pasión, humillación y muerte de uno de nuestra raza lo que está en juego. Está en juego eso mismo referido a Dios. En adelante, trasgrediendo todos los preceptos sagrados de la metafísica griega sobre el inmutable, impasible e intemporal, se podrá hablar del Deus incarnatus, Deus passus, Deus crucifixus, Deus mortuuf. Con la muerte de Jesús, Hijo de Dios, ha tenido lugar el decisivo giro copernicano de la historia: la trasvaloración de la muerte de una vez para siempre. Porque en el choque entre Dios y muerte, ésta ha sido desposeída de su poder mortífero y Dios se ha dado al hombre como vida victoriosa. II. E l
hecho histórico de la muerte de
Cristo
1. Fechas, lugares, personajes ' La muerte de Jesús es un hecho evidente de la historia humana; es el hecho mejor atestiguado de su propia historia, que sólo ha sido negado cuando se ha negado la totalidad de la existencia misma de Jesús. Esta negación tuvo lugar de manera esporádica a finales del siglo pasado y comienzos del presente, pero hoy absolutamente nadie la pone en discusión. E sa muerte tiene lugar en Jerusalén en una fecha no precisable con toda exactitud, ya que depende de la fijación previa de otras fechas, como por ejemplo la duración de su acción pública y
27. El cristianismo supone una revolución.metafísica, para d mundo griego. Las tres ideas fundamentales del cristianismo: encarnación de Dios, muerte del mensajero divino y resurrección de la carne, chocan con los principios básicos de su comprehen sión de Dios, de la historia y de la antropología. Cfr. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología (Madrid 1975) 509514; R. C a n t a l a m e s s a , Las objeciones contra la divinidad de Cristo en el contexto helénico, en: Cristo ayer y hoy. Actas del VIII Simposio Internacional de Teología (Salamanca: Secretariado Trinitario 1974) 93117. Con la fórmula de San Ignacio de Antioquía: “Permitidme ser imitador de la pasión de mi Dios” (Romanos 6,3), se inicia una comprensión y veneración de la pasión y muerte de Jesús como pasión y muerte del Hijo, que es Dios, con quien Dios está y que, por tanto, le hace a él también sujeto de esos actos y pasos. Desde Orígenes, Tertuliano y San Agustín, todos los místicos hablarán este lenguaje. Cfr. T. R. K r e n s k i , Passio Caritatis (Einsiedeln 1990); A. G. N n a m a n i , The Paradox o f a suffe ring God (Frankfurt 1995); G. H. G r e s h a k e , Der dreieinige Gott (Freiburg 1997) 340 349.
los viajes o estancias que hiciera a Jerusalén. El evangelista San Lucas establece como puntos de referencia fundamentales para el comienzo de la predicación de Juan Bautista y de Jesús los hechos siguientes: el año décimo quinto del imperio de Tiberio César, y el hecho de que en ese momento el prefecto de Judea era Poncio Pilato28. Tenemos como el límite hacia atrás (terminus a quo) el año en que el emperador Tiberio cumple su décimo quinto año en el cargo. Este puede ser 1 de octubre del año 27 al 1 de octubre del 28. Por el otro extremo tenemos la afirmación incontrovertible de que esa muerte tuvo lugar siendo prefecto Poncio Pilato que permanece en su cargo hasta el año 36 (terminus ad quem). Ahora bien, la pregunta es cuánto tiempo duró el ministerio público de Jesús, si un año como parecen sugerir los Evangelios Sinópticos o tres años como parece indicar el evangelio de San Juan, si bien las tres subidas a Jerusalén para tres Pascuas, que narra este evangelista, tampoco hacen concluir necesariamente que esto tuviera lugar en tres años sucesivos. La muerte tuvo lugar en un viernes, sin que podamos precisar si este viernes era el día de la Pascua solemne o era por el contrario la víspera de Pascua. Tampoco aquí la cronología de los Sinópticos y de San Juan coinciden, ya que ambos tienen intereses distintos y dan primacía a unas u otras dimensiones de la realidad de Jesús: los sinópticos a los hechos vividos por Jesús; San Juan, en cambio, a la significación universal de esos hechos, bien por su concordancia con la prefiguración en el Antiguo Testamento o bien por su significación iniciadora de realidades ulteriores de la Iglesia. La conclusión generalizada es que murió el 14 o 15, viernes, del llamado mes de Nisán (mes de la primavera), y que tal ejecución tuvo lugar en torno al año 30 de nuestra era. En la cronología romana correspondía al año 783 de la fundación de la Urbs (Ab Urbe condita). La edad de Jesús era aproximadamente de unos treinta años29. 2. Las fuentes literarias y su naturaleza Esos son los datos escuetos y absolutamente sobrios de la muerte más decisiva de la historia humana. Nítidos y claros en su contenido 28. Le 3,13. Para todas las cuestiones históricas. Cfr. J. Gnilka, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. (Barcelona 1993). 29. Le 3,23 pone la edad de 30 años como aproximada, en el momento en que Jesús comienza su ministerio público. ¿Es sólo una cifra que indica la edad real o también la cifra de plenitud para asumir el inminente reinado de Dios, cual David mesiá nico, lo mismo que el David histórico había comenzado su reinado a los treinta años? Cfr. 2 Sam 5,4. Cfr. G n i l k a , /. c. 385386.
real y absolutamente difuminados en lo que se refiere a circunstancias ambientales o incluso a intenciones cronológicas precisas. Encontramos también aquí una característica de todo el Nuevo Testamento: parte de la evidente realidad de lo acontecido, sin perder ningún tiempo en aportar pruebas que nadie pedía desde fuera y que desde dentro no eran sentidas todavía como necesarias30. Pero la razón es más profunda: lo que el Nuevo Testamento ofrece como texto escrito y a lo que se refería la vida entera de la Iglesia era una historia particular, la de un judío del Norte de Galilea, pero era sobre todo una historia con significación universal, la del Mesías e Hijo de Dios encarnado, muerto y resucitado por nosotros. A la luz de esta radicación teológica del protagonista en Dios, de su significación soteriológica universal y de la abertura misionera hacia adelante, pierden relieve la mirada al pasado, la narración cronística de hechos particulares, el interés geográfico y la preocupación por la historia local. Frente a ellas prevalece la significación teológica y la destinación universal desvelada por la resurrección31. Todo esto nos obliga a hacer una reflexión mínima sobre las fuentes que tenemos para el conocimiento de la vida y de la muerte de Jesús. Esas fuentes son cristianas y no cristianas pero éstas son tan pobres que apenas nos ofrecen los hechos estrictos, y esto casi nunca como relato directo de lo visto o vivido sino como eco de lo que los cristianos decían en la catequesis y celebraban en su liturgia. Las fuentes no cristianas son testigos de la existencia de los cristianos remitiéndose a un Cristo, que murió bajo Poncio Pilato. No son desdeñables, pero, sin embargo, son objetivamente insuficientes. Ningún no cristiano tuvo el menor interés en relatar en directo la eliminación de un judío llamado Jesús, del que no habría quedado ningún recuerdo sig
30. A partir de la segunda generación, cuando los testigos oculares de los hechos comienzan a desaparecer y quedan sólo testigos auditivos, nace la necesidad de establecer la “segnúá.2íá=asphakia de la catequesis recibida. Cfr. Le 1, 14. 31. El cristianismo se despega así de su matriz geográfica y cultural de origen. Primero por el discernimiento teórico esencial, que lleva a cabo San Pablo: el evangelio nace de los judíos, pero no es la sacralización del judaismo sino el anuncio de la justificación ofrecida por Dios en la muerte y resurrección de Jesús, acogida en la fe, sin las obras del hombre incapaz de autorredención. Todo lo demás queda reducido a historia y cultura insignificantes, si aceptan su situación, y amenazadoras si no consienten a esta relativización. La Iglesia estará formada por judíos palestinenses, judíos de la diáspora y creyentes venidos de la gentilidad. Desde esta perspectiva, Judea quedaba lejana y los hechos en cuanto tales perdían relieve. Quedaban enhiestos el mensaje, los signos, el apóstol, la comunidad; pero radicados en otros lugares y culturas, más allá de Judea, de donde provinieron (Jn 4, 22).
nificativo, si sus discípulos no hubieran mantenido la pretensión de que había resucitado. No hay, por tanto, retirada posible a un lugar de hipotética neutralidad de fuentes. La decisión en favor o en contra de Jesús se hace no'„desde ‘textos’ sinQ desde las realidades que él suscita y pone ante los ojos del hombre. Son necesarias la comprehensión y " recuperación del “pasado”, pero es más esencial la decisión ante el reto del “presente”, que la palabra y el destino de Jesús siguen presentando. Tal reto no se puede esquivar, afirmando que las fuentes son interesadas. Sólo la palabra nacida del interés, que es amor de realidad y de persona, puede alumbrar la verdad y sostener la esperanza. Sin tal interés no hay verdad ni esperanza32. Las fuentes cristianas narran la muerte de Jesús con una infinita sobriedad. Presuponiendo el hecho, están interesadas en el descubrimiento y transmisión del sentido de eja muerte. Ahora bien, esta muerte nunca es considerada fuera de la totalidad del hecho crístico. En un primer momento esa muerte es un punto de tiniebla que parece dejar sin luz, verdad y legitimidad al muerto, anulando la pretensión que él había alzado de ser la presencia vencedora del Reino de Dios en el corazón de la historia humana frente a todos los poderes del mal. Porque Jesús no sólo declaró que llegaba el Reino de Dios a la historia, que Dios como vencedor instauraría toda justicia y toda bondad haciendo surgir la nueva creación. Jesús religa la acción de Dios a sui propia persona, lo mismo que religa la propia palabra a la acción de Dios, que se manifiesta en los milagros. La muerte de Jesús está en conexión lógica con la predicación de * Jesús sobre el Reino de Dios y es interpretada definitivamente por la experiencia que los discípulos hacen de la resurrección; se sitúa, por tanto, entre estos dos polos hermenéuticos (predicación del Reino resurrección) como mediación nutricia de ambas, que a su vez recibe de ambas su propio sentido. El que resucita no es un muerto cualquiera sino precisamente aquel que, tras predicar su Reino, se ha confiado a Dios como Padre, Señor y Rey, en el convencimiento de que había sido enviado para revelar su soberanía como gracia. La pregunta que nos tendremos que hacer después es la relación que pueda o deba haber entre la lógica profunda de ese Reino, transformando la historia 32. Cfr. P. GRELOT, Jésus de Nazareth, Christ et Seigneur I (París 1997) 1768 (Diversité et nature des sources); G. THEISSEN-A. M e r z , Der historische Jesús, 7395 (Die nichtchristlichen Quelle über Jesús); J. M a i e r , Jesús von Nazareth in der talmu dischen Überlieferung (Darmstad 1978); L. DíEZ MERINO, La madre de Jesús en los escritos cristológicos y neotestamentarios de algunos judíos modernos, en: Estudios Marianos 47 (1982) 237265.
desde dentro de ella misma y el hecho de la muerte. Por su parte, la experiencia de la resurrección muestra que la muerte no obtuvo la victoria sobre el que fue su rehén durante algún tiempo, sino que él fue afirmado como superior sobre ella por Dios Padre. La muerte, sin embargo, no queda volatilizada como una mera condición de tránsito entre su existencia profética junto con su acción mesiánica por un lado y su resurrección gloriosa por otro. ReinoMuerteResurrección son tres fases de la historia de Jesús a la vez que tres dimensiones constituyentes de su persona. Ninguna de ellas es inteligible sin la otra. Y desde ese enclave hermenéutico en las tres realidades es desde donde hablan de la persona de Jesús todos y cada uno de los autores del Nuevo Testamento, si bien cada uno de ellos se sentirá atraído por uno u otro de los tres polos33. 3. Intereses o preocupaciones actuales ante la muerte de Jesús Hemos querido subrayar este hecho porque de lo contrario el lector actual del Nuevo Testamento se siente desorientado, ya que sus preocupaciones e intereses mayores, al querer entender la muerte de Jesús, van en otra dirección distinta. Las preocupaciones contemporá neas ante la muerte de Jesús son de otro orden. 1) Biográficas: interesa saber en qué conexión lógica, secuencia cronológica y dependencia 33. ¡^m uer te, por consiguiente, tiene un sentido y contenido propios; no es la mera consecuencia de una predicación llevada hasta el final. Ni es la mera condición para poder ser ofrecido a los hombres como resucitado y Señor de la gloria, por el Padre. La muerte es la prueba suprema, la hora suprema, el lugar supremo de la revelación de Dios y de su puesta en nuestro lugar de pecadores, privados de la gloria de Dios todos’ (Rom 3,23). La idea sinóptica de la necesidad de subir a Jerusalem, de ser bautizado con un bautismo de sangre y de beber el cáliz que le está dispuesto (Me 10,3545) junto con la idea joánica de ‘la hora’ muestran que la muerte tiene un valor autónomo. Esta valoración propia de la muerte como causa de salvación diferencia las cris tologías de redención de las cristologías de ilustración. “La encarnación, siendo la introducción del acontecimiento redentor, según todos los Padres de la Iglesia tanto orientales como occidentales, ya está internamente ordenada a la cruz. Y esto no en el sentido en que lo entienden algunos teólogos actuales, según los cuales la crucifixión entre dos ladrones no sería otra cosa que la conclusión lógica de una postura tomada por él desde siempre: solidarizarse y sentarse a la mesa con publícanos, prostitutas y pecadores, para expresar la perfecta voluntad reconciliadora de Dios, sino la realidad es que la pasión está separada de la vida anterior por una cesura absolutamente manifiesta: ella es el contenido de la ‘hora’ para la que Jesús vive, que ‘todavía no ha venido’, o que finalmente ha ‘venido’; el ‘bautismo’ con el que Jesús tiene que ser bautizado y que él anhelante desea como lo decisivo de su existencia, la ‘hora’ también a la que remite San Pablo, quien, más claramente que todos los otros autores del NT, considera todo lo demás como simple preludio para ella”: H. URS VON BALTHASAR, Crucifixus etiam pro nobis, en: Internationale katholische Zeitschrift Communio 1 (1980) 26.
causal está esa muerte con todo lo que la precedió, sobre todo teniendo en cuenta la brevedad del tiempo de su vida pública en la que se gesta la posibilidad en un sentido y la necesidad en otro de la eliminación física de Jesús. 2) Preocupaciones psicológicas: cuál fue la impresión que sufrió Jesús ante el derrumbamiento de su proyecto de vida, truncada de manera precipitada y violenta; cuál fue el sufrimiento externo e interno padecido por él en los tramos iniciales y, sobre todo, en los finales, en que el desamparo humano y divino es aparentemente absoluto y el fracaso ya irreversible; cuál fue la posible interpretación que él pudo otorgar a ese fracaso y muerte. 3) Preocupaciones jurídicas: cuál era la situación legal en ese tiempo en Palestina y hasta dónde llegaba la jurisdicción del poder judío y dónde comenzaba la jurisdicción romana; qué causas quedaban todavía en manos de los judíos, cuáles era retenidas por los romanos y, sobre todo, si aquellos mantenían el derecho de condenar a muerte a alguien; quiénes fueron, por tanto, los responsables legales de la muerte de Jesús y hasta qué punto actuaron formalmente bien, a tenor de la legislación vigente; posibilidad de hablar no sólo de responsabilidades sino de culpabilidad respecto de esa muerte, suponiendo que ella no tenía que haberse dado según la legislación. 4) Preocupaciones metafísicas, Si toda muerte reclama otorgarle un sentido para salvar su aparente inutilidad, la muerte de Jesús con mayor razón reclamaba una explicación, al haberse puesto él del lado de Dios, al haber puesto a Dios de su propio lado y al haber, por tanto, mezclado el problema de Dios y la muerte de su enviado34. A_ estas cuestiones de sentido se unirán posteriormente más difíci les__prpblemas: la posibilidad de que muera aquél que es el mensajero de la salvación o Mesías, y sobre todo la posibilidad metafísica de que quien es la vida misma (y Jesús por ser Hijo eterno participaba de la vida indestructible de Dios) pudiera morir y, por consiguiente, la cuestión de si aquella muerte fue sólo aparente. Y si fue real, tendrá que ser una forma de realidad que no ponga en duda su morir con nosotros pero tampoco reduzca a Dios a la condición mortal de los humanos, ya que entonces tendríamos una transmutación de Dios35.
34. Cfr. G. J. G n i l k a , Jesús Christus nach frühen Zeugnissen des Glaubens (München 1970) 95110 (Das Christusbild einer alten Passionsgeschichte); ]. GuiLLET, Jésus devant sa vie et sa mort (París 1971) 221241; G. T h e i s s e n -A. M e r z , lc. 388414 (Jesús ais Mdrtyrer: Die Passion Jesu). 35. Cfr. N.A. D a h l , Der gekreuzigte Messias, en: H. R i s t o w -K. M a t t h i a e , Der historische Jesús und der kerygmatische Christus. Beitrdge zum Christusverstándnis in Verkündigung und Forschung (Berlín 1964)149169. La cristología contemporánea ha dado un salto al límite frente a la anterior. Ésta parecía volatizar el realismo de la muer
4. Intereses o preocupaciones subyacentes a los textos originales
Estas legítimas preocupaciones nuestras no son las preocupaciones directas y explícitas de los redactores de los textos y sólo mediante un largo rodeo podemos encontrar en sus respuestas claridad para nuestras preguntas. Los escritores de esos textos son cristianos que viven de esa muerte de Jesús celebrada, predicada y personalizada como salvación propia, a la vez que asumida como paradigma de la propia vida y muerte ante Dios36. Las preocupaciones, que animan los relatos evangélicos de la pasión, son ante todo: 1) Preocupación litúrgica. En la Iglesia la celebración ha precedido a la ilustración; la narración agradecida y proclamativa delante de Dios a la proposición invitativa a los demás hombres; el agradecimiento de quienes se sentían redimidos y prorrumpían en acción de gracias a la voluntad constructiva de una racionalidad cristiana para afirmarse frente a posibles negadores. Los textos de la pasión y muerte de Jesús, en su redacción actual, remiten a un texto primitivo existente en la comunidad, en el que se apoyan de manera casi uniforme todos lo evangelistas, si bien cada uno lo enriquece con especiales recuerdos o intereses. El texto originario erade naturaleza anamnética; es decir, servía para acompafiar la celebración de la muerte del Señor por nosotros, actualizada sacramentalmente por la eucaristía en medio de la comunidad. Al rito con los gestos y los signos de partir y repartir el pan, de pasar y de beber la copa, acompañaba un relato del pasado, puesto en boca del Señor Jesús cenando
te de Cristo, con la teoría escolástica de la separación del alma del cuerpo. Así quedaban trivializados el peso dramático y la ruptura personal de toda muerte, ya que Jesús dejaría sin dolor la humanidad que sin dolor había asumido. Frente a tal postura Moltmann ha radicalizado la muerte de Jesús hasta introducirla en el ser mismo de Dios, haciendo a la muerte un elemento del ser divino y constituyéndola en manadero del propio misterio trinitario. Kasper con toda razón ha calificado esta tesis como una ‘revolución en el concepto de Dios’. Cfr. W. K a s p e r , Revolution im Gottesverstandnis? Zur Situation des dkumenischen Dialogs nach J. Moltmanns 'Der gekreuzigte Gott’, en: Th2 (1973) 814. Moltmann ha matizado estas afirmaciones en su obra: EL camino de Jesucristo. Cristología en dimensiones mesiánicas (Salamanca 1993). Si la teoría clásica de las dos naturalezas parece deficiente por falta de radicalidad a la hora de pensar la muerte del Hijo, que es Dios, esta nueva teoría, ¿no la piensa en tal radicalidad que muerte y Dios aparecen como equivalentes? 36. “En su totalidad y en cada uno de sus detalles la historia de la pasión de alguna forma es densa de contenido y está preñada de potencia simbólica; en la forma de la exposición se expresan la participación interna del narrador y las dimensiones ocultas del acontecimiento... Lo mismo que en las formas litúrgicas, tenemos que percibir también en los relatos de la pasión el ‘pathos’ con que están escritos para percatarnos de qué se trata”: N. A. DAHL, Le. 155.
con sus discípulos; y de presente, ya que las mismas realidades de gracia acontecían cuando los cristianos partían el pan en memoria de Él. Rito y relato constituían la eucaristía. Nuestro texto de la pasión y muerte es el relato de la muerte pasada en la medida en que es una muerte presente, actualizada y otorgada en su fecundidad como perdón, integración y santificación en favor de los celebrantes37. 2) Preocupación misionera. La muerte de Jesús fue percibida como muerte por los pecados y muerte por todos, de forma que más allá de los protagonistas actores de aquel momento, allí estabamos de alguna manera presentes todos los protagonistas receptores de después. Esa muerte había que presentarla, pese a las apariencias de horror, violencia, malgusto o maldición, como la muerte del mártir, del Siervo sufriente, del Justo entregado por los injustos, del Hijo de Dios por todos los demás hermanos, del inocente por los pecadores, en los que cada uno podía encontrarse acogido desde su lejanía en la cercanía de Dios y reconstruido de la destrucción, que su pecado había producido. El relato de la muerte quiere invitar a la conversión y a la confe sión, a la adhesión a Cristo y a la integración en su comunidad38. 3) Preocupación parenética. La muerte de Jesús'na fue un percance biológico, un accidente laboral o mero azar, sino, el resultado de una concurrencia de libertades retadas a estar del lado de El en defensa de sus ideas y en apoyo de su actuación personal. A la muerte se llegó por unas defecciones y negaciones; por unas acusaciones de un lado y por unas omisiones de otro. El drama vivido por Jesús fue causado por muchas libertades, que tuvieron que decidirse por Él o contra Él. El relato de la pasión y muerte presenta a la comunidad reunida un espe jo en el que puede verse a sí misma, una vez que ella, dispersa en el mundo, es perseguida como Jesús, llevada a los tribunales, juzgada y acosada. En esa tribulación se puede dar el bello testimonio en el tiempo oportuno, o por el contrario traicionar al Señor como Judas y 37. Última cena y muerte de Jesús y eucaristía de la Iglesia se funden en una misma realidad. Aquellas confieren fundamento a ésta; ésta confiere actualidad y universalidad a aquellas. Cfr. R. Pe s c h , Das Abendmahl und Jesu Todesverstandnis (Freiburg 1978) 112125 (Das Abendmahl, Jesu Todesverstandnis und die Konstitution der Kirche). “Sin la cruz la misa sería una ceremonia vacía. Mas también sin la misa la cruz sería una especie de fuente sellada”; Y. DE M o n t c h e u i l , Lefons sur le Christ (París 1949). 38. La primitiva Iglesia descubrió en Isaías 53 no sólo la significación representativa, solidaria y expiatoria del Siervo sino sobre todo la destinación y significación universal de su misión. En los relatos de la cena primero y en los de la muerte de Jesús después van inseparablemente unidos el: “por vosotros” , “por los pecados” y “por los muchos”, es decir por todos. Cfr. Le 22,19; Mt 26,28. Cfr. Ex 24; Is 53,12; Jer 31.
negarle como Pedro. Se puede ayudar a Jesús a llevar la cruz como Simón de Cirene o alejarse de Él como si no se lo hubiera conocido, permanecer junto a la cruz como las mujeres hasta el final o traicionarlo como Judas. El relato tiene un presupuesto: el Señor sigue viviendo y sigue siendo procesado en el mundo. Los miembros de la comunidad están implicados en su proceso actual, como los judíos antaño. Este presente eclesial es el que otorga dramatismo y significación a los relatos y no la voluntad de precisar datos o protagonistas del pasado39. 4) Preocupación cristológicft. El relato de la pasión y muerte no intenta relatar la acción ni é f sufrimiento sino identificar a la persona que hace o padece. Todo dolor y todo amor vienen medidos y enriquecidos por la riqueza o penuria de la persona que lo ofrece. El horror de aquella muerte sólo podía ser superado si, llevando la reflexión hasta el límite, se mostraba que Dios mismo está tras de ella, haciendo pasar a su Hijo por ella y con esta pasopascuapadecimiento, haciendo posible a los humanos su superación, despejando del horizonte de la vida el miedo a la muerte como regidor supremo del destino. Por ello, las perícopas del proceso ante los tribunales son un entramado de títulos cristológicos. El que sufre es el Mesías, el Hijo del Dios bendito, el Hijo del hombre, el que ha considerado a Dios Padre suyo, el que se ha considerado superior al templo, el nuevo templo en el que tendrían lugar en adelante la ofrenda a Dios y el sacrificio definitivo de la libertad personal, la única agradable frente a la de machos cabríos y reses mudas, que perecen brutalmente y no pueden morir por sí y desde sí. La preocupación, por tanto, es identificar a Jesús precisamente como el libre mientras es atado, el Señor mientras es esclavizado, el Justo mientras es condenado, la Verdad mientras es desacreditado. Tras leer la pasión sabemos quién es el Jesús que muere40. 5) Preocupación personal religiosa. El drama de Jesús aconteció entonces y acontece ahora. Más aun, en el entonces de Jesús estábamos todos nosotros presentes y en alguna manera convivimos con Él en su agonía, en su presentación al Sumo Sacerdote y a Pilato, en la fijación al patíbulo y en la elevación sobre el tramo vertical. Todo aquello iba conmigo y era para mí. Con los dos ladrones estaba toda la humani 39. Cfr. 1 Tim 6,13. 40. “Un tema esencial, por no decir el tema central de la pasión, es la cuestión de saber quién esJesús. Es el objeto de todos los interrogatorios; es la cantinela de todos los ultrajes y de todos los insultos; es el motivo escrito en tres lenguas sobre la tablilla fijada a la cruz; es la respuesta dada por el oficial romano. Es imposible dar un sentido a estos relatos, si se desatiende este eje. Para los evangelios ésta es la respuesta; Jesús es el Hijo de Dios y por haber mantenido esta pretensión fue conducido a la muerte”: J. G u i l l e t , Jésus devant sa vie et sa mort, 231232.
dad reunida ante Jesús suplicante o resentida, acogedora o desdeñosa. Releer la pasión lleva consigo el integrar a todo oyente en ese reto de redención ofrecida o de redención rechazada. El buen ladrón recibió de Jesús la promesa de estar con El ese mismo día en el paraíso. Y Pablo años después, como si el tiempo no contase y aquel momento fuera un universal concreto y accesible a cada hombre en su momento, podrá decir: “Me amó y se entregó por mí”41. Eso se traduce en un presente para cualquier lector, que oye por primera vez el relato de la pasión y con San Pablo puede decir: Jesús;_se entregó y se sigue entregando por mí hoy. Su pasión está abierta hasta que yo responda a ella, identificándome con el que se ofrece ante Dios o, por el contrario, me aleje de ella y no mire al que traspasaron42. Estas preocupaciones están en el fondo animando y vivificando esos relatos que adquieren una potencia propia, con independencia de su intención de ofrecer verdad histórica fáctica, que también la tienen. Hay textos que pesan y valen por la fuerza interior que poseen, por el aliento que infunden con la verdad misma que proponen, hasta el punto de que el lector es confrontado con una verdad que ya no es / pasado sino presente. La historicidad nos remite al pasado, es decir a la veracidad con que los autores narran lo sucedido entonces. La histo rialidad nos remite al presente. Ciertas palabras, relatos, proposiciones y retos tienen la verdad en sí mismos. Su propia lógica interna los acredita o los desacredita, al confrontar al hombre con Dios, con la injusticia, con la verdad, con el crimen cometido contra el inocente, con el desprecio de los humildes o la marginación de los pobres. L os relatos s de J a muerte de Je sús_p resup o ne n la historicidad y abren a una histo rialidad, es decir a las cuestiones que no son sólo de aquel tiempo para aquellos hombres sino que, por ser las cuestiones humanas radicales, ponen en cuestión a todos los hombres de todos los tiempos. Está en juego la inexorable libertad del hombre ante la inexorable presencia de Dios. Así se leyó siempre la pasión y así se entendió siempre la muerte de Cristo43. 41. Gál 2,20. 42. Jn 19,37; Zac 12,10. Cfr. J. R a t z i n g e r , Schauen auf den Durchbohrten. Versuche zu einer spirituellen Christologie (Einsiedeln 1984). 43. Cfr. R G r e l OT, Pour une étude scripturaire de la christologie. Note méthodolo gique, en: Commission Biblique Pontificale, Bible et Christologie (1984) 113152, quien propone la terminología historialidad como el equivalente de Geschichte Geschichtlichkeit. El Nuevo Testamento no está preocupado tanto por la exactitud empírica de los hechos que fácticamente están ligados a la existencia de Jesucristo cuanto por la interpretación de su sentido, verdad y universalidad salvadora queridas por Dios. Verdad y exactitud no se identifican aun cuando no sean escindibles. Para
5. La muerte por crucifixión /
Lajnuerte de Jesús es situada por los evangelistas en clara luz histórica; son nombrados los tiempos, los lugares, las personas, las situaciones, las instituciones. Se dan nombres de individuos, datos de vida, referencias legales que pueden ser verificadas. Las preocupaciones de naturaleza interna, que hemos expuesto anteriormente, no han embellecido la realidad yulgar> ni lian trastocado los hechos que aparecen con toda su cruda dureza. La Iglesia ha necesitado largo tiempo hasta encontrar un sentido a hechos, que no podía negar y que por fidelidad a su Señor y a sí misma tenía que narrar. Ella no inventó su origen, ni embelleció su originalidad, a la que sólo se llega tras pasar por el escándalo de la muerte del fundador, aniquilado de la forma más envilecedora y degradadora conocida en aquel tiempo, que era la crucifixión*4. / La muerte de Jesús no fue una muerte natural: ni por envejecimiento ni por consumación; es decir, ni por aquella consunción que lleva consigo el curso de la vida ni por aquella plenitud que el amor puede suscitar en plena juventud como nos exponen los místicos y de manera especial San Juan de la Cruz45. Fue una muerte violenta por asesinato, no por una accidente ni menos por suicidio. El causante directo de esa muerte no es por consiguiente ni la naturaleza, ni Dios, ni Jesús mismo sino los hombres, unos hombres. Es necesario hablar con realismo absoluto y establecer con toda verdad lo que fue la histo ria real de Jesús. Ninguna motivación o trasfondo religioso, que una ¡lectura posterior a la resurrección pueda encontrar en esa muerte, nos |da derecho a invertir, negar o trastocar los hechos en su inmediata ver ídad. Una cierta literatura pía o una retórica insensata, llevada más por ritmos y cadencias que por la verdad y el amor, ha repetido que Dios llevó a su Hijo a la muerte, o que el propio Jesús se había puesto en el el N T “lo esencial es que la verdad de la persona de Jesús y de su mediación redentora aparezcan claramente, con el sentido fundamental que ella tuvo en las confesiones de fe elaboradas por la iglesia apostólica” (Págs. 120121). 44. El modo de una muerte cualifica de manera esencial a quien muere. No fue accidental que Jesús no muriera de accidente externo, de enfermedad, de vejez, sino que muriera crucificado en la plenitud de la vida. La crucifixión era la forma más vil y escarnecedora de la muerte en aquel tiempo. El escándalo de la cruz es un contravalor añadido a la muerte del Mesías. Ese escándalo perdura desde San Pablo (1 Cor 12) a Santo Tomás, que subraya su muerte de esclavo (Flp 2, 611) y su mors turpissima (“Quae quidem mors turpissima videbatur secundum illud Sapientiae 2,20: ‘Morte turpissima condemnemus eum’”: Compendium Theologiae. Cap 228: De morte crucis) hasta nuestros días. Cfr. M. HENGEL. La Crucifixión dans l ’antiquité et la folie du mes sage de la croix (París 1981). 45. Cfr. Cántico 7 (B); Llama 1.
camino de una muerte segura, como si fuera su deseo o necesidad padecer. 'Ndt es sólo retórica o piedad ingenua sino, pura blasfemia decir que Dios exigió la muerte de Jesús; que no perdonó ni siquiera a su Hijo; que exigió el sacrificio del inocente y que condenó al Justo46. Es necesaria la recuperación religiosa del lenguaje soteriológico,¡ degradado, desacralizado e invertido a veces en sus intenciones mási profundas hasta decir lo contrario de lo que decía en su origen. Tal perversión del lenguaje ha llevado consigo el oscurecimiento, y en el fondo, la negación del Dios Padre, Señor y Amor, que aparece en el mensaje de Jesús, en sus parábolas y en su oración, para convertirlo, a la luz de la muerte así explicada, en un Dios perverso, exigente y envidioso del hombre, que se goza en su pecado y destrucción. En el Nuevo Testamento, la muerte y cruz de Jesús forman parte del gran evangelio o gozosa nueva del amor de Dios para nosotros. Sólo un olvido total o una inversión de su sentido originario han hecho posible ese horrible sinsentido de un Dios, que sería el antagonista del hombre, que sólo mira para exigir, espía para reconvenir y castiga para condenar. Una soteriología, ingenua o impíamente propuesta, ha contribuido en la época moderna, a la perversión de la imagen de Dios y con ello al rechazo de la propuesta cristiana de salvación47. 6. E l doble proceso: judío ante el Sanedrín y romano bajo Pilato La muerte de Jesús es el punto final de una serie de acontecimientos que comienzan con el prendimiento en el Huerto de los Olivos, a 46. La verdad religiosa exige en este orden acabar con todos los tópicos, inexactitudes históricas y errores teológicos. Que Dios “entregase” incondicionalmente su Hijo a la humanidad, que está bajo el pecado y la violencia, queriendo Él ser solidario de la situación mortal que el pecado como poder mortífero crea, eso en manera ninguna quiere decir que Dios condenase su Hijo a morir o que Jesús buscase la muerte. Dios, al entregar su Hijo al mundo, afectado por la muerte, como condición del ser finito, lo entregaba a la muerte. Decir que Dios no perdonó a su Hijo es un error mortal de traducción, presente tanto en la predicación como en la liturgia actual. El texto de Rom 8,31 no dice semejante cosa sino que: “Dios en tal medida está en favor nuestro que nadie está ya contra nosotros. Porque si Él no se reservó ni siquiera a su propio Hijo, sino que le entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos hará en Él gracia de todas las cosas?”. Cfr. Gen 22 (Abraham no se reservó a su hijo, el único, sino que lo ofreció a Dios). Cfr. R. L e D e a u t , La nuitpascale (Roma 1963) 133208; F. M. B r a u n , Jean le TheologienVí. Les grandes traditions d’Israel (Paris 1964) 179181; N. A. D a h l , Jesús the Christ. The historical Origins o f christological Doctrine (Minneapolis 1991) 137152 (‘The Atonement: An adequate reward for the Akedah?’). 47. Un pan oram a de esa salvación del mensaje cristiano de salvación, de sus críticas contemporáneas, del lenguaje pervertido y de la nueva proposición posible puede verse en B. SESBOÜÉ, Jesucristo el único mediador. I: Ensayo sobre la redención y la salvación (Salamanca 1991). I d ., II: Los relatos de la salvación (Salamanca 1992).
donde se había retirado con sus discípulos tras haber comido con ellos la última cena pascual. Todo lo que viene después y que Jesús sufre silente, en aceptación sin condiciones y sin réplica, como quien sabe que ha llegado la hora de la verdad padecida tras haber pasado la hora de la verdad predicada, no puede entenderse sin analizar a fondo dos hechos trascendentales para percibir quién padece, cómo padece y por qué padece, al margen de quienes lo hacían padecer. Estos dos hechos son la eucaristía de la tarde y la agonía de la noche del jueves. Ambas sitúan a Jesús ante los hombres y ante Dios. Jesús, mientras brilla para Él la dulce luz de la libertad y de la compañía, se planta ante los suyos, que son los apóstoles a la cabeza de la humanidad entera que con ellos se hace presente al cenáculo, y sobre todo se planta ante el Padre, con la debilidad de su humana pesadumbre y de su voluntad orante. En eucaristía y agonía se da y se dice a los hombres delante de Dios, en anticipación y en incorporación, otorgando su vida antes de que nadie se la arranque48. Los autores del prendimiento son las fuerzas enviadas por los sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos, es decir, la autoridad ju día . Sin embargo, el evangelio de San Juan (18,3) nos hace pensar no sólo en la colaboración sino incluso en la iniciativa romana en el asalto a Jesús a quien se captura de noche como a un malhechor ante el temor de que ofrezca resistencia, de que tenga un grupo armado o de que haya tras de sí un levantamiento popular. El mojivo de Judas sólo sirve a la identificación física del sujeto, y si bien es verdad que su iniciativa no es negada, sería ingenuo pensar que él es el real protagonista de los hechos. Él es un pobre hombre que ofrece su colaboración a quienes están interesados en la eliminación física de Jesús. Él, traicionando, y los demás discípulos, huyendo a Galilea, dejan a Jesús sólo en el límite49.
48. La eucaristía y la agonía rompen la particularidad de la historia de Jesús en su itiempo y lugar para abrirla a la universalidad de la historia, para poner a Jesús en relación con el juicio sobre la humanidad, resultante objetivo del pecado, y para mostrar cómo Él_se pone como sujeto que sufre ese juicio a la vez el grupo apostólico —» la Iglesia —» el cosmos. En el centro de este proceso doble, el pri-
mero determinador de la primera alianza (Israel) y el segundo deter minador de la segunda alianza (Iglesia hasta la parusía) se sitúan la muerte y la resurrección de Cristo146. Esta elevación de Cristo a la cruz, mortífera en la intención de los hombres, vivificadora en la intención del propio Cristo a la vez que glorificadora en la acción del Padre por la resurrección, es así el centro de la historia, la clave de la revelación de Dios y la solución del enigma del hombre. Por eso, queda como permanente punto de mira y foco no apagado de luz, mientras los ava tares del mundo se suceden. ¡Stat crux dum volvitur orbis! ¡Fulget cru cis mysterium! Tocar la cruz es atentar contra Dios en primer lugar y en segundo lugar contra el hombre. En ella él nos dio su vida y nosotros hemos reconocido, asumido y superado nuestra muerte. La idea de representaciónanticipaciónsolidarizaciónsustitución pertenece al núcleo de la experiencia bíblica. Para ésta la libertad del hombre no existe en contraposición a la de su prójimo o a Dios sino en relación, colaboración y concreación con ellas. Cada hombre es sí mismo y su prójimo; le está encargado su hermano y es responsable de él; puede vivir y morir por él. En esta visión de humanidad se refleja el misterio de Dios ‘con nosotros’ y ‘por nosotros’. a ) La conciencia moderna: de la libertad como autonomía a la libertad como solidaridad y sustitución La experiencia histórica de un pensamiento de la autonomía, que condujo la humanidad europea al exterminio de millones (Shoah, holocausto) por un lado y, por otro, la propia memoria judía han llevado a Lévinas a repensar el ser más allá de la esencia y al hombre más allá del yo; a reponer la sustitución en el lugar de la autonomía y la responsabilidad en el lugar donde había estado entronizada una libertad que se pensaba a sí misma sin fundamento, referencia ni destinación. El otro no es el límite absoluto del yo sino su destino necesario, para que sea humano en fraternidad asumida y no animal que defiende su territorio. Uno de sus libros lleva por subtítulo: “Ensayos sobre el pensar alen el otro” (Essais sur le penser á l’autre)147. Tras él, Ricoeur ha reflexionado sobre el “sí”, el “sí mismo”, el mismo y el otro, mostran-
146. Cfr. C u l l m a n n , Cristo y el tiempo (Barcelona 1968) II Parte, cap. 8: “El doble movimiento de la salvación según el principio de la sustitución”. 147 . Cfr., entre otras obras de Lévinas: Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad (Salamanca 1977); De otro modo que el ser o más allá de la esencia (Salamanca 1987); El humanismo del otro hombre (Madrid 1994); Ética e Infinito (Madrid 1993); Noms propres (Paris 1976); Entre nous. Essais sur le penser h l'autre (Paris 1991).
do cómo la identidad es fruto de dualidad, doblaje y redoble148. Estas filosofías son lejanos ecos de una mutación metafísica fundamental en la historia de occidente: la que define el ser como persona, a ésta como relación, y a una y a otra como ‘perichoresis’ o intercomunión de vida. 1.a revelación del misterio trinitario 'no es sólo un asunto de religión sino un acontecimiento de metafísica y de antropología. El hombre que se comprende desde Dios y delante de Dios, nece sanamente se comprende ‘por’ y ‘con’. Eso es lo que dice el N T al afirmar que Jesús murió por nosotros. Dios nos ve a los humanos como miembros de una familia y acepta por unos lo que otros hacen. Nuestra libertad se puede ejercitar como libertad para los demás y Dios asume la acción de cada uno como acción por su hermano. En Cristo llega al extremo esta lógica de la existencia religada al origen, referida al prójimo y por ello coordenada en su destino. La cristología es impensable sin estos presupuestos antropológicos. Esta afirmación cristológica de ‘ser por en favor de al servicio de en lugar de’ ha sido desacreditada por aquellas teorías que subrayaron en exceso o únicamente el aspecto jurídico, penal, de esta relación, que une a Cristo con los hombres. Ciertas presentaciones de la teoría de la satisfacción en la cristología y de la teoría del thesaurus Ecclesiae en eclesiología han degradado su intencionalidad originaria volviendo inaceptable la doctrina de la muerte vicaria, universal del Cristo para una conciencia moderna, que vive apasionada por la autonomía del sujeto y su irreemplazabilidad en el ejercicio de su libertad. En la época moderna se ha considerado que la idea de una expiación sustitutiva (stellvertretende Sübne) contradecía a la esencia de la libertad humana, que, en principio, sería irreemplazable. Desde los socinianos, que son los primeros en poner en cuestión la doctrina tradicional hasta Kant y ciertos teólogos contemporáneos, corre la convicción de que lo personal sólo puede ser realizado por la propia persona. He aquí un texto significativo y programático de Kant, que encontrará lejano eco en la afirmación de Heidegger: “Nadie muere por nadie”, evidente en un orden y problemática en otro. En su obra “La Religión dentro de los límites de la mera razón” escribe Kant: “Esta culpa original o que precede en general a todo bien que él pueda hacer esto y nada más es lo que hemos entendido por mal radical, en la primera parte tampoco puede, en cuanto según nuestro derecho racional entendemos, ser borrada por otro; pues no es una obligación transmisible, que por ejemplo, como una deuda en dinero 148. R RlCOEUR, Soiméme comme un autre (Paris 1990).
(en la cual es indiferente para el acreedor que pague el deudor mismo u otro por él), pueda ser transferida a otro, sino que es la más personal de todas las deudas, a saber: deuda de pecado, que sólo puede pagar el culpable, no el inocente, aunque éste fuese tan generoso que quisiese soportarla en lugar de aquél”149. Propuesta en limpia transparencia bíblica como amor previo que suscita mi libertad cuando no existe, la arranca a su esclavitud, la acompaña en su debilidad y la precede atrayéndola a su perfección, es una verdad afirmadora de inéditas posibilidades para el hombre..y de ; pacificadora consolación, porque equivale a decir que no está reduci >do a su soledad y finitud, a su pecado y su muerte150. Puede contar con los otros: con su amor, fidelidad y su vida incluso delante de Dios. A ;la vez esto se vuelve en inmensa responsabilidad, al comprobar que uno puede existir ‘por, ‘sin o ‘contra los demás. El hombre tiene que ; decidirse eligiendo una u otra forma de existencia. Ahora bien, la teoría de la solidaridad tiene que extenderse hasta la de la sustitución y ésta debe ser entendida desde aquella llevada hasta el límite151. Por otro lado, hay que aceptar los límites del lenguaje y del misterio en este orden. De Jesús sabemos que vivir, morir y su actual existir son con nosotros y por nosotros. ¿Hasta qué repercusiones sobre su propia existencia y psicología asumió nuestro destino y las consecuencias objetivas del pecado que pesaban sobre él? Aquí es donde nombres tan indiscutibles como Rahner y Balthasar difieren. Estando ambos de acuerdo en comprender la existencia de Jesús como proexistencia vivida hasta el extremo (entrega, solidaridad, sustitución), difieren sin embargo, a la hora de explicitar las consecuencias152. 149. Werke (Weischedel) Band 7, 726. Ed esp (Madrid: Alianza 1969) 76. Cfr. M. HEIDEGGER, El Ser y el tiempo (México 1991) 260263 (Párrafo 47, donde aparece subrayada la frase: “Nadie puede tomarle a otro su morir”); K. R a h n e r , Versohnung und Stellvertrung, en: Schriften 15, 260262. Para la interpretación de los Socinianos, cfr. G. W e n z , Geschichte der Versohnungslehre in der evangelischen Theologie der Neuzeit (M ünchen 1984) 1, 119127 . 150. Cfr. M. B i e l e r , Befreiung der Freiheit, Zur Theologie der stellvertretenden Sühne (Freiburg 1996). Este autor aplica a la acción representativa y sustitutiva de Cristo en relación con nuestra redención lo que otros autores (Greshake, O. H. Pesch, Ruiz de la Peña...) habían aplicado anteriormente a la relación gracialibertad. Aquella no es alternativa excluyente de ésta sino justamente la que la llama a la existencia, la acompaña y hace posible llegar a consumación. La libertad siempre es de un sujeto finito, mortal y está amenazada en su realización. 151. Cfr. E S t u h l m a c h e r , Zur Predigt an Karfreitag, en: Anfange der Christologie. Festschrift ju r F. Hahn (Góttingen 1991) 447472. 152. Cfr. H . U r s v o n B a l t h a s a r , Teodramática 4. La acción 241292 especialmente 249260 (Excurso sobre la soteriología de Karl Rahner); Id., Crucifixus etiam
Es necesario recordar que la muerte de Jesús como hecho y en su última posibilidad e íntima relación es un misterio. No era necesaria absolutamente para la redención del hombre y no podemos penetrar en el ser personal de Dios para adivinar cómo puede compartir en poda verdad el morir personal como acontecimiento y no quedar afectado por la muerte como poder. Por eso ante ella es más cristiano el silencio que, acogiendo, adora que la razón que, analizando, permanece impasible153. Por otro lado esta afirmación sobre Cristo es una propuesta para el hombre. Este no es necesariamente en su constitución física o metafísica como ‘hombre por’ los otros. Pero puede serlo. La afirmación cristiana del ‘Cristo por’ le invita a comprenderse y reali zarse así no como necesidad ineludible de su ser sino como ejercitación generosa de su libertad. P) Cristo en la cruz como exemplum et sacramentum La cruz en la historia de la iglesia primitiva no fue percibida, ante todo, como ejemplo de radicalismo moral, de heroísmo al estilo estoico, de obstinación en la palabra propuesta o exigencia de sacrificio por parte de Dios al hombre. Es cierto que Cristo es ejernplo pero es, ante todo, sacramento. Es exponente de la fidelidad y respuesta del hombre ante Dios pero es, sobre todo, exponente de la fidelidad y de la gracia de Dios ofrecida al hombre. Y ese don tiene lugar mediante uno de nosotros, al que Dios suscita y le unge con su Santo Espíritu. En los últimos siglos ha tenido lugar una inversión de perspectivas, olvidando que Dios es el protagonista y oferente de la reconciliación en la, cruz, para convertirlo en el destinatario de una reconciliación que nosotros le ofreceríamos a él. En una palabra se ha otorgado primacía a una cristología moralista, jurídica, kantiana o pelagiana. Para decirlo con terminología clásica: De los dos términos con que los clásicos
pro nobis, 263 5, con alusiones y rechazo implícito de algunas afirmaciones de Rahner. La diferencia está en la cualificación salvífica del dolor en el destino de Jesús y de la necesidad de entrar en las consecuencias negativas que el pecado ha inducido en la vida hu mana para superarlas. 153. Esta diferente actitud (adoración agradecida prescrutación analítica) se refleja en la espiritualidad oriental y en la occidental. Aquella se expresa sobre todo en la celebración litúrgica que actualiza el misterio de la cruz, al que se adhiere el creyente para identificarse con él. En la espiritualidad occidental, en cambio, olvidado el sentido profu ndo de la celebración eclesial objetiva en el sacramento, se ha vivido el misterio de Jesús queriendo entenderlo racionalmente, consufrirlo moralmente, demostrando su muerte como una necesidad jurídica o metafísica, por causa del pecado del hombre.
(San Agustín, Santo Tomás y Lutero) designaban a Cristo en la cruz, como exemplum et sacramentum, se ha otorgado primacía al primero olvidando casi por completo el segundo. Con ello ha prevalecido una visión jurídica o psicológica de esa muerte frente al sentido teológico y sacramental, que es el fundante. Se ha subrayado sobre todo una de las dos dimensiones constituyentes, en cuanto muerte de un hombre ante Dios, más que como lo que es primordialmente: muerte del Hijo y don que el Padre nos hace de su Hijo, en quien se nos da y nos da todo con él. “Al comprender a Jesucristo como sacramento, entonces se le ha otorgado a su muerte una significación incomparable: la significación de un acontecimiento, en el que uno este Uno se pone en lugar de todos, en su lugar sufre, muere y precisamente por ello da a la vida humana, y en cuanto tal también al dolor y morir humanos que vienen tras esa muerte, una calidad nueva. La comprehensión de Cristo como sacramento implica la idea de representatividad, que a su vez nos hace entender la muerte de Cristo como un acontecimiento (en cuanto mors mortis; per mortem suam mortem momordit: Lutero WA 9,18,27), que no trabaja en favor de la muerte sino de la vida. El Nuevo Testamento ha expresado terminológicamente este hecho por la conexión de categorías jurídicas con la categoría cúltica de sacrificio”154. La muerte de Cristo, yista así como realización en lugar nuestro y al servicio nuestro, remite a la figura del Siervo de Yahvé descrita, sobre todo, en el capítulo 53 del libro de Isaías. La exasperación moderna, obsesionada por la salvaguarda de la propia personalidad, ha llevado a pensar que lo primero en la persona es su soledad y que la autonomía es su primera característica. De ahí que el prójimo aparezca como el enemigo, el innecesario o el obstáculo supremo, es decir el infierno
154. E. J ÜNGEL, Das Opferjesu Christi ais sacramentum et exemplum. Was bedeutet das Opfer Christi fíir den Beitrag der Kirchen zur Lebensbewdltigung und Lebensgestaltung? en: Wertlose Wahrheit. Zur Identitiit und Relevanz des christlichen Glaubens. Theologische Erorterungen ///(München 1990)261282 cita en 265. Cfr E. I s e r l o h , Sacramentum et Exemplum. Ein augustinisches Thema lutherischer Theologie, en: E. Is e r l o h -K. R e p g e n (Hrsg.), Reformata reformanda. Festgabe fiir Hubert Jedin (Münster 1965) I, 247264. Toda la obra de Jüngel, sobre todo su monografía: "Gott ab Gehemnis der Welt (Tübingen 1977) se podría sintetizar en esta frase del mismo autor: “Theología del crucificado es discurso de Dios como el amor acontecido en la muerte del hombre Jesús” (pág. 505). Trad. esp: Dios misterio del mundo (Salamanca 1988). Cfr. F. R o d r í g u e z , Cruz de Cristo y ser de Dios. Introducción a la teología de E. Jüngel (Salamanca 1992).
(L’enfer c’est les autres)1” . Desde ahí resulta inaceptable la idea de que alguien pueda vivir y morir ‘por nosotros’. Es verdad que nadie puede suplir, en el sentido de reemplazar, al hombre en el ejercicio de su libertad. Pero ¿y la libertad: cómo se engendra, cómo se constituye, cómo se mantiene? Aquí es donde aparece la respuesta: la libertad se constituye en la suscitación por otro, en el amor que otro otorga, en la confianza ofrecida frente al futuro, pese al acoso que la finitud crea, y en la confianza en el propio valer pese a la evidencia de nuestros pecados. El otro es desde esta perspectiva la condición de posibilidad de mi libertad en su nacimiento y en su mantenimiento. Que otro viva y muera por mí no sólo no es una negación de mi autonomía sino la posibilitación de que yo sea, liberado del miedo, sostenido en la debilidad y afirmado frente a la muerte. Evidentemente esta reflexión presupone siempre una i realidad que media las subjetividades finitas, que establece la cercanía entre nosotros mismos, que nos mira a unos con el amor de otros: Dios El reconocimiento de Dios como Padre hace posible que los hermanos compartan y repartan destino, que Dios mire a todos en cada uno. Este es el presupuesto del lenguaje del Nuevo Testamento al hablar de la muerte de Jesús por nosotros. Un presupuesto general que tiene elementos específicos. Jesús es el primogénito de muchos hermanos, el cabeza de la nueva humanidad, en quien estamos predestinados, a quien estamos conformados y en cuya filiación Dios ve incluidos a todos los demás hijos. Y éste es el presupuesto de toda la vida de la Iglesia, en la cual todos somos miembros de un cuerpo único que por
155. En el comienzo de la era moderna Escoto definía a la persona como última soledad “Ad personalitatem requiritur ultima solitudo, sive negatio dependentiae actualis et actitudinalis”. Opus Oxo III q 1 a 17 (Ed. Vives 14,45a). Cfr. E. Rivera de Ventosa, Doble plano metafisico de la persona en la filosofía de Duns Escoto y su interpretación en el pensamiento actual, en: Naturaleza y gracia 17 (1970) 269399. Luego se radicalizó la comprensión de la persona en la línea de la soledad y de la distancia, de la diferencia y de la autonomía, en comprensible reacción frente a poderes y esclavitudes. Esto ha llevado a olvidar que el hombre, a diferencia del animal, es últim a soledad, pero en sí mism o es primera necesidad de compañía, de aquella sobre todo que es su origen, su secreta manida y su definitivo destino. Cfr. O. G o n z á l e z d e C a r d e d a l , Soledumbre, soledad, solitud, en: Raíz de la esperanza (Salamanca 1995). “El hecho del otro es incontestable y me afecta en pleno corazón. Yo lo realizo por el malestar; por él estoy yo perpetuam ente en peligro en un mundo que es mu ndo” : J. P. Sa r t r e , L’étre et le néant (París 1953) 334. Cfr. P. L a Ín E n t r a l g o , Teoría y realidad del otro (Madrid 1968) II, 263246 (Relación conflictiva con el otro objeto).
eso se define como “communio sanctorum”, comunidad de realidades santificantes y de hombres llamados a la santidad156. c) El defensor del hombre y la garantía del don de Dios El hombre bajo el pecado tiene miedo al Absoluto. Desde su poquedad ontológica se retiene sobre su límite y no se acaba de creer que el Infinito no le vaya a apagar la llama de su vida. No se.acaba de creer que Dios se arriesgue absolutamente por él y por consiguiente sea en verdad ‘Dios con nosotros’ y ‘Dios por nosotros’. Frente a este recelo del hombre, el Nuevo Testamento anuncia que Dios nos hace gra cia de su H ijo en la muerte, como lugar supremo del peligro. Esto es la garantía de que, en todo lugar y en todo tiempo podemos, contar con él y de que nada superior a él nos arrancará de su amor. “Si Dios es con nosotros, ¿quien será contra nosotros? El que no se retuvo a su propio Hijo, ¿cómo no nos hará gracia de todas las cosas con él? ¿Quién acusará a los elegidos de Dios? Dios es el que justifica. ¿Quién es el que los acusa? Cristo Jesús, el que murió, más aun, el que resucitó, el que está a la diestra de Dios, es quien intercede por nosotros. ¿Quién nos arrebatará al amor de Cristo?”157. d) La nueva humanidad lesús representa y anticipa nuestro destino nuevo. En él se trasmuta nuestro viejo destino y abre a todo hombre en él la posibilidad de una existencia reconciliada. A quien elige la identificación de destino con él, le es otorgada su condición de hombre nuevo vencedor de la muerte. El bautismo es el signo de identificación por el que elegimos como nuestro destino el destino de Jesús, identificándonos con lo que la muerte y resurrección significaron para él al convertirlo en el último Adán, Espíritu vivificante. “Y como llevarriós la imagen del terreno (Adán) llevaremos también la imagen de celestial (Jesucristo)”158. Quiere decir que ellas son una posibilidad permanentemente abierta por Dios para todos aquellos que por la fe se adhieren a Jesús como creador y realizador de humanidad nueva. Tal humanidad es fruto del don de Dios Padre pero no menos es resultado de la caridad con que Cristo ha abrazado a cada hombre. Porque él se puso en el lugar de todos, cada uno nos podemos poner en el lugar de él. Dios nos ve a todos ya por los ojos de su Hijo y nos integra en la existencia humana
156. Rom 8,29; Col 1,1518; Apo 1,5; Rom 8,1617; 2 Co r 3,18; 1 Co r 15,49; E f 4,1 5; 1 C or 12; Rom 12; 1 Co r 6,15 ; E f 4,25 ; 5,30. 157. Rom 8,3235. 158. Rom 6,111; 1 Cor 15,4549.
reconciliada y reconciliadora de él. Y esa reconciliación es lo que Dios nos ofrece en la cruz; no la que nos pide sino la que nos da159. e) La humanidad consumada Jesús se nos manifiesta como humanidad consumada ya en Dios a la ve? que solidario de Jos que aún estamos en camino. El ha traspasado el velo que separa esta ladera de la historia de la otra ladera, el mundo del hombre del santuario de Dios. Él ha llegado a la presencia de Dios, está ante sus ojos, ofreciéndose a sí mismo como libertad ; devuelta en agradecimiento a la vez que en intercesión por todos los que aún están en camino. La carta a los Hebreos nos ha ofrecido estas dimensiones de Jesús con las imágenes del pionero de la caravana, que ya ha llegado a la patria, y del sumo sacerdote que ya ha entrado en el santuario de Dios160. Desde allí sigue pendiente del resto de los hermanos que aún peregrinamos e intercede por los que aún sufrimos bajo el pecado161. La muerte de Jesús ha sido la ruptura del tiempo hacia el espacio de Dios, el adentramiento desde la lejanía en el santo de los santos. Esa muerte es la liberación de todos los hombres que veían en ella el lugar de la venganza del mal y por el miedo vivían amedrentados toda la vida: “Pues como los hijos participan en la carne y en la sangre, de igual manera él participó de las mismas, para destruir por la muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es, al diablo, y librar a aquellos que por el temor de la muerte estaban toda la vida sujetos a servidumbre”162. 6. La muerte de Cristo, lugar crucial del cristianismo como amor o violencia El cristianismo se comprende a sí mismo como fruto de larevela ción y donación, que Dios ha hecho de sí mismo a la humanidad, mediante la misión del Hijo y del Espíritu. La misión del Hijo está constituida esencialmente por tres órdenes: la predicación del Reino o acción de Jesús, la muerte como acción de los otros contra él y la resurrección como acción del Padre en favor de él. La misión del Espíritu, don del Padre y del Hijo, lleva consigo la constitución de la Iglesia, la suscitación de una humanidad nueva, el envío en misión a todos los hombres. Esas seis realidades son igualmente esenciales. De la afirma 159. 160. 161. 162.
2 Co r 5,1418. Heb 12,2; 4,145 , 10;8,113;9. Heb 7,25. Heb 2,1415, 2 Tim 1, 10.
ción simultánea y equilibrada de unas con otras deriva la sanidad espiritual y la fecundidad histórica del cristianismo. La absolutización de una de ellas con olvido o desproporción de las otras desnaturaliza la existencia cristiana y pone en peligro la credibilidad histórica de su predicación. Las dos misiones históricas prolongan y reflejan las dos procesiones eternas (generación del Hijoinspiración del Espíritu Santo). Si las tres personas constituyen el misterio de Dios, las tres constituyen el contenido de la historia de la salvación. Todo procede del Padre como fuente del ser y a él se ordena todo como meta del retorno. Él es la trascendencia absoluta, irreductible e inapresable. El es en el Hijo y en el Espíritu. Por ellos crea sus dos manos sagradas, repite San Ireneo y por ellos se nos da a sí mismo en la historia. Por el Hijo sabemos que venimos del Padre; él se convierte en nuestro camino de retorno a él. Santo Tomas le definía “via redeundi ad Patrem”. Las ideas de procedencia (Padre) y de retorno (HijoEspíritu) determinan todo su pensamiento163. Por el Espíritü no sólo sabemos sino podemos retornar a él, que por la memoria del origen nos sostiene, con la atracción de la belleza originaria nos llama, y en el amor nos conduce a nuestra casa definitiva. Cristo es la coordenada de exterioridad, particularidad y unicidad, mientras que el Espíritu es la coordenada de interioridad, universalidad y personalización. El primero nos remite a las instancias exteriores que nos trasmiten su palabra y explican los hechos de su vida. Estos acontecidos una vez y de una vez para siempre (EíjxXTta^), son salvación perenne y palabra incesante. El apóstol, el sacramento y la palabra son las estructuras, que institucionalizan y salvaguardan lo cristiano, poniéndolo a cobijo de toda gnosis y magia, a la vez que protegiéndolo de toda incautación por los poderes o ideologías. El Espíritu Santo es el principio de universalización de la figura de Jesús, de interpretación de su mensaje, de iluminación de su persona y de intimación j de su experiencia filial. Si Cristo, por su insuperable relación a la tierra de Palestina expresa la coordenada de fijeza e inmutabilidad, fundando el principio de memoria necesaria y de necesaria tradición, el Espíritu Santo expresa la coordenada de recreación e innovación, igualmente necesarias. La novedad de la historia humana, con su espontaneidad creadora, va explicitando la plenitud del ser y llevando
163. Cfr. M. SECKLER, Le salut et l'histoire. Lapensée de saint Thomas d ’Aquin sur la theologie de l ’histoire (París 1967); J. P. T o r r e l , Saint Thomas d ’Aquin,mattre spiri tuel. Initiation 2 (París 1996)69104.
a su plenitud propia la verdad de Jesús. Si no hay Dios Padre sin el Hijo y el Santo Espíritu, no hay historia de salvación sin la Figura de Jesús (institución) y sin la acción del Espíritu (acontecimiento). La Iglesia es el sacramento de esa salvación ofrecida al hombre y constituida por el don de Dios mismo en Jesús, el Hijo, y en el Santo Espíritu. Una sensibilidad espiritual, nacida al final de la Edad Media y llevada al extremo por el luteranismo, ha puesto en el centro del cristianismo, por un lado, el pecado del hombre y, por otro, la redención de Cristo en la muerte. Para esa sensibilidad el hombre es ante todo pecador; y Cristo es sobre todo redentor crucificado. El jansenismo, y en menor grado la escuela francesa de espiritualidad, ha realizado esa acentuación hamartiológica (pecado) y estaurológica (cruz) del cristianismo. Pascal escribe: “Toda fe consiste en Jesucristo y en Adán; y toda la moral en la concupiscencia y en la gracia” 164. Ya vimos cómo la significación teológica e histórica de Teresa de Lisieux consiste en habernos devuelto la faz paterna y amorosa de Dios, tal como aparece en los evangelios, más allá de todo pesimismo, moralismo y legalismo heredados. Y la de Sor Isabel de la Trinidad en habernos redescubierto el misterio trinitario de Dios, dado como vida del hombre, más allá de todos los deísmos filosóficos introducidos en la teología y en la iglesia, y su otorgamiento al hombre para morar en él y divinizarlo ya en la tierra. Frente a absoludzaciones semejantes, la conciencia moderna ha rechazado a un Dios en tal manera religado al pecado; y a una redención en tal manera concentrada en la cruz; y a una Iglesia como institución referida u obsesionada con el pecado del hombre que ella interpreta y con el perdón de Dios que ella otorga. En este orden es comprensible la reacción de la Ilustración en un sentido y de Hegel en otro. En adelante la redención será para unos, ante todo, la historia de la emancipación y de la libertad y para otros la historia de la reconciliación (Versóhnung = refiliación)165. Sobre ese trasfondo hay que situar las palabras de Pohier, cuando rechaza pertenecer a una familia espiritual: “que hace del pecado del hombre y del perdón salvador de ese pecado por Dios en Jesucristo los dos polos en torno a los cuales se definen tanto la condición humana como la salvación aportada por Dios... Otra familia espiritual ve las 164. P 523. 165. Cfr. T. PROPER, Erlosungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zu Soteriologie (München 1985); G. WENZ, Geschichte der Versohnunglehre in der evange lischen Theologie der Neuzeit / // (München 19841986).
relaciones entre Dios y el hombre de manera menos conflictual: para ella Dios es el Viviente, cuya salvación consiste en dar a los humanos un suplemento de vida, un suplemento de alma”166. Si en los últimos decenios la teología católica redescubrió la importancia central de la resurrección para la soteriología (F. X. Durrwell, J. Schmitt, B. Rigaux, H. Schlier, F. Mussner, X. LéonDufour, E. Dahnis, A. Gesché, G. O’Collins, L. Scheffzcyk, H. Kessler...), más recientemente la teología protestante (Moltmann, Jüngel...) ha vuelto a subrayar hasta el límite la significación de la muerte.dejesús. Frente a una y otra, sólo la conjugación de esos seis elementos expresivos de las dos misiones trinitarias, que hemos enumerado antes, mantiene la verdad del cristianismo. La muerte de Cristo y la cruz como recordatorio perdurable de su forma de morir se han convertido en el lugar crucial de. la existencia humana a la búsqueda de sentido, esperanza y redención. No ha habido otra muerte que haya dado tanto que pensar y sobre la que se haya pensado tanto, de la que se haya hecho diaria memoria ¡cada eucaristía es un memorial de la noche en que fue entregado y de la entrega consumada al día siguiente! como la de Jesús167. Lo que en primer momento apareció como un asesinato se convirtió luego en un morir generador de vida, en una fuente de justificación, en la acreditación de la palabra anterior de Jesús en la máxima revelación del amor de Dios, como fuente de salvación168. En su violencia irreductible se traslumbra un misterio, que es de consentimiento humilde, de entrega solidaria y suplicante en favor de los hombres, de victoria gloriosa introducida por Dios. No es el resultado de una inconsciente astucia colectiva que descarga, mediante linchamiento de uno de sus miembros, todas sus tensiones y, así aliviada de su tensión y culpa, puede comenzar a vivir de nuevo, tras haber sacralizado esa víctima y haberla presentado ante Dios como sacrificio reconciliador. La tesis de Girard sobre la muerte de Jesús como linchamiento, purificación y trasmutación sacrificial de un asesinato, no da razón de elementos esenciales del cristianismo. Su deseo de instaurar el amor y la no violencia como clave de la sociedad
167. “T he crucifixión of Jes ús set men thinking more than anything else that has happened in the Ufe of human race. And the most remarkable fact in the whole his tory of religious thought is this: that when the early Christians looked back and ponderad on the dreadful thing that had happened, it made them think o f the redeeming love o f Go d” : D. M . BAILUE, God ivas in Christ. An Essay on Incarnation andAtonement (London 1986) 184. 168. H . U r s v o n B a l t h a s a r , La muerte de Dios como fuente de salvación. Revelación y teología, en: MS III, 2, 169194.
es legítimo pero su interpretación del destino de Cristo es ambigua en un sentido y falsa en otro1®. Jesús fue más decisivo después de su muerte que en su vida. Su palabra se volvió más percutiente una vez que desapareció su figura física. Como si la ausencia fuera más reveladora que la presencia. ¿No se da Dios a nuestra generación precisamente bajo la forma de ausen cia y sustracción, dejándonos sentir más al vivo nuestra indigencia y desamparo? Tras su desaparición física Jesús se convierte en una explosión de luz, de posibilidades y de exigencias. Antes de la muerte del muerto fuimos agraciados o provocados por él; tras su muerte somos citados a juicio y examinados por Dios ante él. El ausente presente es más inexorable que el presente vivo. “Was einer ist, was einer war Beim Scheiden wird es offenbar. Wir horens nicht, wenn Gottes Weise summt Wir schaudern erst, wenn sie vestummt. Lo que uno es, lo que uno fue al fallecer se torna manifiesto. No oímos la música de Dios cuando susurra. Sólo nos estremecemos cuando enmudece” (H. Carossa) La muerte de Cristo suscitó inmediatamente el recuerdo, la reflexión, la narración y la elaboración teológica a la luz de las figuras divinas del Antiguo Testamento: los justos, los profetas, los mártires, las figuras mesiánicas, el Siervo de Yahvé, los protagonistas de la espera escatológica. Fue vista en relación con el cosmos, con la anterior historia de la salvación, con los sujetos en medio de los que ocurrió, con el destino de cada hombre no sólo del judío cercano sino también del pagano lejano, representado por el oficial de Roma, presente a la crucifixión. A esa muerte asistimos todos, porque a. todos nos afectaba. Y
169. La tesis de Girard puede servir de clave para descubrir ciertas pulsiones violentas en algunas actitudes aparentemente religiosas, pero ella sola es incapaz de desvelar todo el sentido de la muerte de Cristo. Ésta no es sólo resultado de u na sociedad que elige una víctima exp iatoria en la que descarga sus violencias, sino que es una gesta de la libertad servicial y teologal de Jesús y de la autodo nación de D ios, que se ejercen a través de una acción en la que también confluyen tales tensiones sociales. Lo que la Iglesia nomb ra al proferir la palabra sacrificio es la libertad de Jesús y el amo r de Dios, no la violencia de una sociedad. Lo que recuerda, celebra y actualiza en cada eucaristía son aquella libertad y amor, no otra cosa. He analizado la tesis de Girard y ofrecido bibliografía en: Jesucristo redentor del hombre. Esbozo de una soteriolegía crítica, en: Estudios Trinitarios 20 (1986) 313396; Id., Cuatro poetas desde la otra ladera. Prolegómenos para una cristología (Madrid 1996) 607613.170.
los que allí estuvieron físicamente, más que individuos, fueron personajes que estaban asistiendo en lugar nuestro al drama de quien asumió nuestro lugar, se identificó con nuestra suerte de hombres, mortales pecadores y logró la victoria sobre los poderes de la muerte y del pecado. “Y a vosotros que estabais muertos en vuestro delitos y en vuestra carne incircuncisa os vivificó con él dándoos parte en su vida, perdonándonos todos nuestros delitos. Canceló la nota de cargo que había contra nosotros, la de las prescripciones con sus cláusulas desfavorables, y la suprimió clavándola en la cruz. Y una vez despojados los principados y las potestades, los exhibió públicamente, incorporándolos a su cortejo triunfal”170 Los evangelios hay que leerlos desde este fondo de meditación religiosa, de memoria veterotestamentaria y de experiencia litúrgica realizadas en la Iglesia. El texto siguiente de San Mateo muestra esa repercusión inmediata de la muerte de Cristo sobre la tierra, el templo, los muertos y el mundo humano lejos de Palestina: “Jesús dando de nuevo un fuerte grito expiró. La cortina del templo se rasgó y se hendieron las rocas; se abrieron los monumentos y muchos cuerpos de santos que habían muerto resucitaron. Y salieron de los sepulcros después de la resurrección de Él, vinieron a la ciudad santa y se aparecieron a muchos. El centurión y los que con él guardaban a Jesús, viendo el terremoto y cuanto había sucedido, temieron sobremanera y se decían: ‘Verdaderamente éste era Hijo de Dios’”171. “Mateo ha articulado la significación universal de la muerte de Cristo en imágenes impresionantes. Al asumir una tradición apocalíptica que se orienta por Ez 37, esclarece la significación vivificante de esta muerte, que llega incluso hasta el mundo de los muertos. La 7 muerte de Tesús, en cuanto epifanía de Dios, deslumbra a los gentiles llevándolos a la fe, los cuales, reunidos en la iglesia nueva nacida de todos los pueblos, reemplazan al antiguo Israel. La bendición de esa muerte alcanza a los justos muertos del pueblo judío, a los cuales desciende Cristo tras su muerte. A partir de los v 5 lb53 concluíamos que no se puede excluir la idea de un descendimiento a los infiernos. La superación de la muerte en la muerte es una idea, que había que poner de relieve y transmitir”172. 170. Col 2, 1315. 171. M t 27, 5154. Cfr. R. A g u i r r e , Exégesis de Mateo 27, 51b53. Para una teología de la muerte de Jesús en el evangelio de Mateo (Vitoria 1980). 172. J. G n i l k a , Das Matthausevangelium (Freiburg 1992) II, 479.
La muerte de Jesús es ya inseparable de todo lo que ella ha suscitado en la historia. La cruz, que en principio era símbolo de violencia, castigo y muerte, se ha convertido en el símbolo de la paz, del perdón y de la vida. Esa trasvaloración es el supremo enigma de la historia humana. Los cristianos respondemos afirmando que, cuando Dios asume una realidad, aun cuando sea la más externa a su ser y la más opuesta a su condición, la transforma recreándola a su imagen. Eso ha ocurrido con la cruz, en la que Cristo está. El símbolo es el crucifica do; no los palos vacíos. La muerte del Hijo, que ha afectado a Dios mismo, ha vaciado a la cruz de su sentido ignominioso y la ha rellenado de un sentido glorioso. El creyente que besa un crucifijo está haciendo, a la vez que un acto de fe religiosa, una afirmación metafísica: 1. Dios Creador puede compartir y ha compartido el destino de su criatura, aun en la situación de más extrema pobreza: la muerte del esclavo crucificado. 2. El Eterno no es ajeno a los mortales sino que se allega hasta ellos en el amor que compadece y en la pasión que redime. 7. Heideg Heidegge ger, r, el Crucificado, la l a cruz y la p a tria tr ia Ya cercano al final de su vida, Martín Heidegger preparó para la imprenta el tomo 13 de su Obras Completas, recogiendo textos desconocidos para muchos y, sin duda, insignificantes para la mayoría. El, sin embargo, los eligió y ordenó como jalones de su camino y pistas que ayudan a discernir el sentido de su existencia. El primero, escrito a los 21 años el 15 de agosto de 1910, versa sobre un predicador famoso en Alemania, al que se dedicaba un monumento en su aldea natal Kreenheinstetten. Heidegger era entonces un joven estudiante de teología. Su artículo quería recoger la entraña del acto y de la personalidad a la que se ofrecía el homenaje. Así describe el discurso del orador festivo: festivo: “El “ El discurso, profundamente profundam ente sentido y naciendo de la entraña, entraña, culminó en la frase: ‘El amor a Jesús, el Crucificado, fue el programa de vida del P. Abraham de Santa Clara’. Vigor de catolicismo originario, fidelida fide lidadd defe y amor de de Dios han han habla hablado do aq a q u í’173. Si la cruz constituye J a revelación revelación del amor amo r de Dio D ioss al hombre homb re en su H ijo, ijo , el amQr amQr al al Crucificado es la esencia del cristianismo. Aquí Heidegger habló no como el filósofo que todavía no era sino como el estudiante de teología que en ese momento era, anticipando ya su percepción de la heterogeneidad heterogeneidad del mensaje de la cruz de Cristo respecto de la metafísica y cómo ésa es la dynamis (potencia transfor173. M. H e i d d e g e r , Denkerfahrungen 19101976 (Frankfurt 1983) 13.
madora) del evangelio frente a cualquier sabiduría, de la que la teología se tendría que alimentar, y no de una hipotética razón natural, que tras el pecado del hombre y la redención de Dios está debilitada. Desde aquí su frase clásica: “¿Se resolverá de una vez la teología cristiana a tomar en serio la palabra del Apóstol (se refiere a 1 Cor 1,18) y conforme a ella considerar la filosofía como una necedad?”174. El último texto manuscrito, que nos queda, lo escribió Heidegger pocos días antes de su muerte (28 de mayo de 1976), como saludo para un paisano suyo, colega y amigo, el sacerdote profesor de teología en la universidad de Freiburg, Bernhard Welte, a quien la ciudad natal de ambos le concedía el título de ciudadano de honor. El texto se leyó el mismo día en que se enterró a Heidegger y se le otorgaba el título a Welte. Welte. He H e aquí aq uí las últimas palabras: “ Porque es necesario necesario reflereflexionar para saber si en la época de una civilización mundial, técnica y uniformadora, es posible todavía patria y cómo”175. En esas dos palabras cruz y patria, enraizadoras y radicales ambas, encuentra el hombre ancla y brújula, para aterrar en el tiempo y para marear hacia la eternidad. La cruz fue sentida siempre como c omo ancla y también tamb ién como co mo mástil y por ello garantía de viaje seguro seguro a la patria definitiva176. Porque patria no es el lugar donde estamos, sino aquel de donde venimos y, por ello, aquel al que retornamos.
174. M. H e i d e g g e r , Einjuhrung in die Metaphysik (Tübingen 1953); I d ., Phánomenologie und Theologie, en: Gesamtausgabe (Frankfurt (1976) I, 4749; Identitat (Pfullingen 1978) 6465 donde dond e considera irreconciliabl irreconciliablee el el pensa r meta und Differenz (Pfullingen físico, y la teología que ha nacido de él, con la actitud religiosa propia de la teología cristiana. Ante el Dios del pensamiento metafísico “el hombre no puede orar, ni ofrecerle sacrificio. Ante la Causa sui (definición filosófica de Dios) no puede el hombre caer arrodillado en actitud de adoración, ni ante un Dios semejante puede danzar y bailar”. Cfr. R. FORNET, Heidegger y lo cristiano, dos aspectos de un problema, en: Diálogo 40 (1982) 83105; C. F. VON WEIZSÁCKER, Der Garten des Menschlichen. Beitrage zur geschichtlichen Anthropologie (MünchenWien 1977) 404412 (Erinnerungen an Martin Heidegger). 175. Grusswort von Martin Heidegger, en I d ., 187. 176. Cfr. H. R a h n e r , Griechische Mythen in christlicher Deutung (Freiburg 1985) 5573 (Das Mysterium des Kreuzes); 315328 (Der Mastbaum des Kreuzes).
BIBLIOGRAFÍA
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