Moltmann, Jurgen - Dios en La Creacion

JÜRGEN MOLTMANN

DIOS EN LA CREACIÓN

VERDAD E IMAGEN

VERDAD E IMAGEN 102

JURGEN MOLTMANN

DIOS EN LA CREACIÓN Doctrina ecológica de la creación

Otras obras de Jürgen Moltmann publicadas por Ediciones Sigúeme: -

Discusión sobre teología de la esperanza (NA, 40) El Dios crucificado (Vel, 41), 2. a ed. El experimento esperanza (Vel, 44) El futuro de la creación (Vel, 58) El futuro de la esperanza (SS, 12) El hombre (Pedal, 184), 4.a ed. El lenguaje de la liberación (NA, 60) Experiencias de Dios (Pedal, 147) Ilustración y teoría teológica (Agora, 4) La dignidad humana (Pedal, 146) Teología de la esperanza (Vel, 48), 4. a ed. Teología política-Etica política (Vel, 99) Trinidad y reino de Dios (Vel, 80), 2.a ed. Un nuevo estilo de vida (NA, 77) Utopía y esperanza (Agora, 37)

EDICIONES SIGÚEME - SALAMANCA, 1987

CONTENIDO Prólogo 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.

Título original: Gott ¡n der Schopfung Tradujo: Víctor A. Martínez de Lapera © Chr. Kaiser Verlag, München 1985 © Ediciones Sigúeme, S.A., 1987 Apartado 332 - 37080 Salamanca (España) ISBN: 84-301-1034-8 Depósito legal: S. 633-1987 Printed in Spain Imprime: Gráficas Ortega, S.A. Polígono El Montalvo-Salamanca, 1987

Dios en la creación En la crisis ecológica El conocimiento de la creación Dios el Creador El tiempo déla creación El espacio de la creación Cielo y tierra La evolución de la creación Imagen de Dios en la creación: los hombres «La corporeidad es el final de todas las obras de Dios». El sábado: la fiesta de la creación

9 15 33 67 87 119 155 173 199 229 255 287

Apéndice: Símbolos del mundo

309

índice de autores

333

PROLOGO La doctrina de la creación no ha constituido un tema específico de la teología evangélica alemana desde las discusiones que la «Iglesia confesante» y los «Cristianos alemanes» protagonizaron en los años de la dictadura alemana. Impresionaba demasiado la alternativa de entonces: o «teología natural», que cree poder conocer el orden divino partiendo de los datos naturales de pueblo, raza y voluntad de Dios en la historia de la toma del poder por Hitler, o «teología de la revelación», que considera a Jesucristo como «la palabra única de Dios», como afirmaba en su primera tesis la Declaración teológica de Barmen, de 1934. Los problemas que Karl Barth, Emil Brunner, Friedrich Gogarten y Paul Althaus trataron entonces en el contexto de la teología europea siguen teniendo plena vigencia y no han sido superados. Sin embargo, preguntas nuevas, y desconocidas entonces, han pasado a un primer plano: ¿Qué tienen que ver la fe en Dios creador y la fe en este mundo como creación suya con la progresiva depredación industrial y con el irreparable destrozo de la naturaleza? La llamada «crisis del medio ambiente» no es sólo una crisis del entorno natural del hombre. Es una crisis del hombre mismo. Es una crisis global, irreversible, de la vida en este planeta; una crisis a la que cuadra perfectamente el calificativo de apocalíptica. No es una crisis pasajera, sino, según todos los indicios, el comienzo de la lucha por la supervivencia de la creación en esta tierra. El problema de la doctrina de la creación fue entonces el conocimiento de Dios. El problema de la teología hoy es el conocimiento de la creación. El adversario teológico era entonces la ideología religiosopolítica de «sangre y suelo», «raza y pueblo». El adversario teológico es hoy el nihilismo practicado en el trato con la naturaleza. Ambas perversiones son hijas de la antinatural voluntad de poder y de la inhumana lucha por alcanzar la supremacía en la tierra. En el carácter inhumano de este complejo de poder y en su antinaturalidad se manifiesta la impiedad del mundo moderno y su horripilante abandono de Dios.

Prólogo

Prólogo

Como el conocimiento del Dios uno y trino revelado en Cristo llevó entonces a la Iglesia a la certeza de la fe, el conocimiento del Dios presente en la creación por la fuerza de su Espíritu santo puede conducir hoy a los hombres a la reconciliación y a la paz con la naturaleza. A la saludable «concentración cristológica» de la teología evangélica de entonces debe replicar hoy la ampliación del horizonte de la teología hasta abarcar toda la creación de Dios. Cuando escribo el título «Dios en la creación» pienso en Dios Espíritu santo. Dios es «el enamorado de la vida», y su Espíritu está en todas las criaturas. Para entender esto he abandonado las viejas distinciones de la teología basadas en los tres artículos del credo de los apóstoles, y he ensamblado en clave trinitaria estos tres artículos de forma que me permitan desarrollar una doctrina pneumatológica de la creación. Esta doctrina, que arranca de la inhabitación del Espíritu divino en la creación, debe aportar puntos de partida para el diálogo con jilosofias de la naturaleza integrales, no mecanicistas, tanto antiguas como modernas. El subtitulo de esta obra llama a esta doctrina de la creación doctrina ecológica de la creación. Con ello queremos apuntar ante todo a la «crisis ecológica» de nuestro tiempo, y a la mentalidad ecológica que debemos aprender con toda urgencia. Pero, en un sentido más profundo, pretendo aludir al simbolismo de habitar y casa, utilizado en este libro. Por su ascendencia griega, ecología significa tratado de la casa (oixos). ¿Qué relación existe entre la doctrina cristiana de la creación y el «tratado de la casa»? Si nos fijamos sólo en un creador y en su obra, no existe lazo alguno. Pero si entendemos en clave trinitaria al Creador, su creación y la meta de ésta, entonces el Creador habita, mediante su Espíritu, en la creación entera y en cada una de sus criaturas; y la mantiene viva y unida gracias a su Espíritu. El misterio íntimo de la creación es esa inhabitación de Dios, como el misterio íntimo del sábado de la creación es el descanso de Dios. Si nos preguntamos por la meta y futuro de la creación, topamos, en último término, con la transfiguradora inhabitación del Dios trino en su creación, que se convierte asi en un nuevo cielo y en una nueva tierra (Ap 21), y nos encontramos con el sábado eterno de Dios, en el que toda la creación alcanza la bienaventuranza. El misterio divino de la creación es la schekiná (inhabitación de Dios). Y la meta de la schekiná es convertir toda la creación en casa de Dios. Si ésta es la vertiente teológica de la doctrina ecológica de la creación, entonces la vertiente antropológica tiene que estar en correspondencia con ella. La habitabilidad en lo existente puede conseguirse sólo mediante aquella distendida relación entre naturaleza y hombre que queda designada con la reconciliación, con la paz, y con una simbiosis capaz de sobrevivir. A la morada del hombre en el sistema natural de la

tierra corresponde por su parte la inhabitación del Espíritu en el alma y en el cuerpo del hombre, inhabitación que elimina la autoalienación del hombre. Al igual que en otros libros anteriores, sigo un método ecuménico: me he esforzado en utilizar fuentes evangélicas y católicas, y he entablado un diálogo con teólogos de ambas confesiones a fin de que se pueda conocer la comunión tanto en las aporías como en los enfoques cargados de esperanza. Además, he tratado de entablar el diálogo de la Iglesia de oriente con la Iglesia de occidente. Y he llegado a descubrir que la teología ortodoxa ha conservado una sabiduría de la creación que se ha reprimido y perdido en occidente a causa de los modernos derroteros seguidos por la ciencia, la técnica y la industria. Para cambiar de postura frente a la naturaleza, exigencia absolutamente vital en nuestros días, uno encuentra a menudo elfilón más rico en las más antiguas tradiciones de la teología cristiana. También me he ocupado en buena medida de las fuentes judías y cristianas. El cristianismo tomó la doctrina de la creación de la Escritura de Israel. Por consiguiente, será oportuno tener siempre presente la interpretación judía de estas tradiciones comunes. La teología y la praxis judías del sábado encierran la mejor sabiduría de la creación. Como las Iglesias jormadas por cristianos venidos de la gentilidad suprimieron la observancia del sábado judío, nos falta ese paso y lo saltamos la mayor parte de las veces. El judaismo junto al cristianismo desarrolló en sus tradiciones cabalísticas la concepción del Zimzum de Dios (autocontracción de Dios) y de la schekiná de Dios. Ambas concepciones han influido subliminalmente en el pensamiento cristiano de todos los tiempos. Pero es importante que tomemos conciencia de ellas y que se conviertan en tema de un diálogo abierto. Nos ayudarán a comprender la naturaleza como creación y serán útilísimas para el diálogo judío-cristiano. El método ecuménico no abarca sólo las diversas teologías de un momento determinado, sino también los diversos momentos o épocas de la teología. Por esa razón, he recogido problemas de la doctrina cristiana de la creación que son bastante antiguos, y me he esforzado por entablar un diálogo con Agustín y Tomás, con Calvino y Newton, y con otros antepasados que se dedicaron a la teología o a la ciencia. De ahí los excursos dedicados a la historia de la teología. Se pretende con ellos no sólo suministrar unos materiales, sino hilvanar un diálogo teológico entre las diversas épocas. Finalmente, el método ecuménico está abierto a la ecumene secular, que significa literalmente «el globo terráqueo habitado», y significa en este caso las ciencias, tecnologías y economías que determinan hoy la relación entre el hombre, la máquina y la naturaleza. Precisamente la doctrina de la creación pondrá de relieve los puntos de apoyo para el

10

11

12

Prólogo

Prólogo

diálogo teológico con los conocimientos, hipótesis y teorías de las ciencias naturales. He tratado de situarme en el surco en que se encuentran las ciencias naturales siempre que se cultivan en la conciencia de la crisis ecológica. Con este libro prosigue la serie de mis aportaciones sistemáticas a la teología, comenzada en 1980 con la obra Trinitát und Reich Gottes (Trinidad y reino de Dios). En un principio, me había propuesto limitarme a mi aportación a la doctrina de la creación, pero comprobé posteriormente que había desbordado los límites fijados, y que mi obra se parecía a un tratado más de lo que me propuse originariamente. En la intención de presentar en un volumen toda la realidad desde la creación hasta el sábado, con el fin de que esta conexión aparezca con la mayor claridad posible, he omitido la distinción entre doctrina de la creación y antropología, distinción que suele ser habitual. Si me he visto obligado a abreviar la antropología. He dejado fuera, de forma consciente, los capítulos sobre Individuo y sociedad, Sociedades y humanidad, Humanidad y naturaleza. Volveré en otro momento sobre estos problemas. En otros puntos no he podido llevar la discusión hasta donde me había propuesto. Se ve esto de manera especial en el capítulo sobre El espacio de la creación. Tengo el propósito de seguir trabajando este tema en otro lugar, poniendo la mirada en nuevas concepciones científicas del continuum espacio-tiempo. Creo llegado el momento de comunicar el plan general de estas Aportaciones sistemáticas a la teología. No excluyo la posibilidad de algún cambio, pero el lector debe saber en qué encuadre ha sido escrito un libro y qué límites se le trazaron.

Candler School of Theology, Emory University, Atlanta. Un primer esbozo apareció en la miscelánea dedicada a Thomas F . Torrance; Creation, Christ and Culture, ed. R. W. A. McKinney, Edinburgh 1976, 119-134, bajo el título Creation and Redemption. En la miscelánea dedicada a Hans-Joachim Kraus: Wenn nicht jetzt, wann dann?, ed. H.-G. Geyer, Neukirchen 1983, 259-269 se publicó una sección de este libro, con el título Schópfung aus nichts. El tema Alienación y liberación de la naturaleza fue publicado en inglés en la miscelánea On Nature, del Boston University Institute for Philosophy and Religión, ed. L. Rouner, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1984. Agradezco a la Universidad de Edimburgo, que me invitó hace tres años a pronunciar las Gifford Lectures 1984/85. Esto supuso para mí no sólo un gran honor, sino un desafío serio que me obligó a trabajar más profundamente en una doctrina cristiana de la creación desde los problemas de nuestro tiempo. Sumamente útil me resultó el diálogo con mis ayudantes Michael Welker, Konrad Stock y Adelbert Schloz. Debo agradecer de manera especial a Helmut Kirschstein y a André Schmalz el esfuerzo que hicieron en las correcciones.

Vol.

I:

Vol. II: Vol. III: Vol. IV: Vol. V:

Trinitát und Reich Gottes 1980 (Trinidad y Reino de Dios). Gott in der Schópfung 1985 (Dios en la creación). Christologie (Cristología). Eschatologíe (Escatología). Grundlagen und Methoden christlicher Theologie (Fundamentos y métodos de una teología cristiana).

Como ya se ha indicado en alguna ocasión, el título global de la obra no será el de Teología sistemática, Dogmática eclesiástica o Doctrina de la fe, sino Teología mesiánica. Expondremos detalladamente lo atinado y el alcance de este título en el volumen dedicado a la cristología. Y lo defenderemos de las críticas y de las interpretaciones erróneas. He expuesto las ideas fundamentales de esta doctrina de la creación en las lecciones que dicté en el semestre de verano de 1973, en el semestre de invierno de 1980/81, en el semestre de invierno de 1984/85 en la Universidad de Tubinga, y en el semestre de otoño de 1983 en la

13

Jürgen Moltmann

1 Dios en la creación

Ideas directrices para una doctrina ecológica de la creación Con esta doctrina de la creación doy un paso más en el camino que emprendí con el libro Trinidad y reino de Dios. Allí expuse una doctrina social de la Trinidad. Aquí presentaré la correspondiente doctrina ecológica de la creación. No resulta difícil captar la conexión. Mientras se concebía a Dios como el sujeto absoluto, era inevitable entender el mundo como el objeto de su actuación creadora, conservadora y redentora. Cuanto más se insistía en la trascendencia de Dios, tanto más se destacaba la inmanencia de su mundo. El monoteísmo del sujeto absoluto desmundanizó más y más a Dios, y el mundo se secularizó con intensidad creciente. Por consiguiente, el hombre, como fiel imagen de Dios en la tierra, debería entenderse como sujeto de conocimiento y voluntad, y debería contraponerse a su mundo como su objeto. En efecto, sólo tenía un camino para asemejarse a su Dios, Señor del mundo: el de dominar la tierra. Como Dios es el creador, señor y propietario del mundo, así, y de forma análoga, el hombre debía esforzarse para llegar a ser señor y propietario de la tierra. Esto constituyó la idea de las teologías centralistas y el fundamento de las teorías jerárquicas de la soberanía. Frente a esa concepción, comenzamos por entender a Dios —en la conciencia de su Espíritu por amor de Cristo— como el Dios uno y trino que representa en sí mismo la sin par y perfecta comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu santo. Si abandonamos la concepción monoteísta de Dios como el sujeto único, absoluto y lo entendemos de forma trinitaria como la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu, entonces no podremos considerar su relación con el mundo creado por él como una unilateral relación de dominio. Deberemos concebirla como una relación de comunión pluriestrática y policéntrica. Ahí tenemos la idea fundamental de la teología no jerárquica, descentrali-

16

Dios en la creación

zada, corporativa. Queremos formular en esta introducción algunas ideas directrices por las que debe orientarse esta doctrina de la creación. 1. El conocimiento de la naturaleza como creación de Dios es un conocimiento participativo Una doctrina de la creación con enfoque ecológico tiene que tratar de abandonar el pensamiento analítico con sus distinciones de sujeto y objeto. Y debe aprender una forma de pensar nueva, comunicativa e integradora. Tendrá que volver de nuevo al premoderno concepto de la razón como órgano (methexis) perceptor y participativo. El pensamiento moderno se ha desarrollado en procedimientos objetivantes, analizadores, particularizadores y reduccionistas. Se intenta reducir un objeto o un estado de cosas a sus componentes mínimos, indivisibles, para reconstruirlo después. Esta tendencia está presente en todas las ciencias, obsesionadas por imitar, como «ciencias exactas», el modelo de la física. Por eso es atinada la frase en la que se afirma que sabemos cada vez más de cada vez menos cosas. Y nos lamentamos del predominio de los especialistas. El interés y los métodos de esta forma de pensar apuntan al dominio de los objetos y de los datos. La antigua regla romana, referida al dominio, «divide et impera» (divide y vencerás) impregna también los métodos modernos que pretenden dominar la naturaleza. Por el contrario, algunas ciencias modernas, sobre todo la física atómica y la biología, han demostrado que estas formas y métodos de pensamiento no se adecúan con la realidad y que apenas permiten progresar en el conocimiento. En cambio, se comprende y entiende mucho mejor los objetos y los estados de cosas cuando se los ve en sus relaciones y coordinaciones con su medio ambiente y entorno respectivos. Incluimos ahí también al observador humano. Los entendemos mucho mejor cuando los contemplamos no aislados, sino integrados, no divididos sino en su totalidad, en su integridad. Una percepción integral será menos precisa que el segmentador conocimiento de dominio, pero tendrá mayor riqueza de relaciones. Estar vivo significa existir en relaciones con otros. La vida es comunicación en comunión. Por el contrario, la falta de relaciones y el aislamiento significan la muerte para todo ser viviente; y la disolución incluso para las partículas elementales. Por consiguiente, si queremos entender lo real como real y lo viviente como viviente, deberemos conocerlo en su comunión originaria y propia, en sus relaciones y circunstancias.

Doctrina ecológica de la creación

17

Entonces habrá que pensar también en el cambio que implica que todo lo real y todo lo viviente sea sólo una condensación y manifestación de sus relaciones, correspondencias y circunstancias. El pensamiento integrador, como un todo, avanza en esta dirección social hacia la meta de un resumen polifacético que termina por englobar todas las caras o lados. Sin duda, esto hace que cambien los intereses que guían el conocimiento. Ya no se quiere conocer para dominar, no se desea analizar y reducir para reconstruir. Se ansia conocer para participar y para integrarse en las relaciones recíprocas de lo vivo. El pensamiento integrador que funciona en clave de totalidad favorece la mancomunidad del hombre y la naturaleza, necesaria e imprescindible para la vida. Entendemos aquí por naturaleza tanto el mundo natural que compartimos como la corporalidad propia. Al tejer una red de relaciones recíprocas nace una vida simbiótica. Esta deberá tener diversas determinaciones en planos diferentes. En el plano jurídico y político debemos verla como pacto con la naturaleza, conservando de forma equilibrada los derechos de los hombres y los de la tierra. No podemos seguir considerando la naturaleza como un «bien sin dueño» (res nullius). En el plano de la medicina hay que determinarla como totalidad psicomatica del hombre que sale al encuentro de sí mismo. No se debe considerar lo físico del hombre como un «cuerpo» que «tiene» el hombre. En el plano religioso hay que entenderla como comunión de la creación. En modo alguno hay que entender por creación el mundo que el hombre debe «someter». El pensamiento integrador y totalizante pretende introducir esa totalidad, esa comunión en esta alianza, tomar conciencia de ella y profundizarla, restablecerla tras haberla destruido. En este sentido, también la doctrina teológica de la creación debe guiarse en nuestro tiempo por la intención de introducir en la comunión de la creación, de hacer que se tome conciencia de ella, de restablecerla. El método de una doctrina ecológica de la creación que reúna estas características no podrá ser unidimensional. Por el contrario, deberá descubrir y utilizar numerosos accesos a la comunión de la creación. Encontramos tales accesos en la tradición y en la experiencia, en la ciencia y en la sabiduría, en la deducción y en la intuición. Trataremos de recoger con ojos críticos las tradiciones teológicas de la doctrina de la creación. Pero deseamos abrirnos también a otras formas de pensar y a otros métodos nuevos, poscríticos, científicos. También deberemos integrar los accesos de la percepción y de la intuición poéticas. La doctrina de la creación que nazca de esas

18

Dios en la creación

Doctrina ecológica de la creación

confluencias no se limitará a ser una teoría que forma conceptos siguiendo el modelo filosófico o que ofrece unas definiciones, por importante que sea todo esto. Recogerá y utilizará también símbolos que configuran lo inconsciente y regulan la conciencia de una forma no consciente para ésta. Finalmente, existe una imaginación creativa y preñada de esperanzas en los ámbitos de lo posible y del futuro. Si la dejamos fuera de una doctrina de la creación, no podremos hablar sobre «el futuro de la creación». En teología, la fantasía es inseparable de Dios y de su Reino. Si expulsamos de la teología las imágenes de la fantasía, la mataremos. Una teología de orientación escatológica necesita imperiosamente de la imaginación mesiánica del futuro y le pone alas a esta.

significa la habitabilidad en la existencia, las relaciones distendidas y pacíficas entre Dios, el hombre y la naturaleza2. Si el Dios creador mismo habita en su creación, entonces la convierte en su patria «así en el cielo como en la tierra». Todas las criaturas encuentran entonces en su proximidad la fuente inagotable de sus vidas, encuentran patria y reposo en Dios. Y, finalmente, entonces hace acto de presencia la verdadera comunión de las criaturas entre sí; una comunión que las tradiciones mesiánicas del judaismo y del cristianismo han definido como la «simpatía de todas las cosas». El lazo del amor, de la participación, de la comunicación y de las numerosas relaciones recíprocas configuran la vida de la única creación, unida en el Espíritu cósmico3. Nace una multilateral comunión de la creación.

2.

19

Creación para la gloria 3.

Tengo la intención de presentar una doctrina de la creación consciente y marcadamente cristiana. Y entiendo aquí lo cristiano en su significación originaria, como lo mesiánico; concretamente, tal como s fue acuñado por la predicación de Jesús y por su historia. Por consiguiente, una doctrina cristiana de la creación es una visión del mundo a la luz del mesías Jesús y bajo los puntos de vista del tiempo mesiánico que comenzó con él y está marcado por él. Esa doctrina pretende liberar al hombre, pacificar la naturaleza y redimir la comunión de hombre y naturaleza de los poderes de lo negativo y de la muerte. Así pues, la doctrina mesiánica de la creación concibe a ésta junto con el futuro para el que ella fue creada y en el que ella alcanza su consumación. Desde tiempos lejanos se consideró el «futuro de la creación» como el reino de la gloria'. Ese símbolo de la esperanza cósmica pretende mostrar que la «creación acaecida en el principio» es una creación abierta, y que su consumación consiste en convertirse en patria y en vivienda de la gloria de Dios. Los hombres experimentan ya aquí, en la historia, la inhabitación de Dios en el Espíritu, aunque de forma parcial y transitoria. Por eso esperan que, en el reino de la gloria, Dios habitará por completo y para siempre en su creación, y que hará que todas sus criaturas participen de la plenitud • de su vida eterna. Un término compendia y resume las promesas mesiánicas hechas a los pobres y las esperanzas de los alienados: el término patria. Esto

1. Cf. J. Edwards, TheEndfor which Godcreatedthe World, en WorksX, Edinburgh 1974,92-121.

El sábado de la creación

Según las tradiciones bíblicas, la creación apunta a su redención desde un principio, pues la creación del mundo está orientada al sábado, la «fiesta de la creación». «El sábado es un sesentavo del mundo venidero»4. La creación se consuma en el sábado. El sábado es la prefiguración del mundo venidero. Por consiguiente, si exponemos la creación a la luz de su futuro, de la «gloria de Dios», de la «patrialidad de la existencia» y de la general «simpatía de todas las cosas», entonces desarrollamos una doctrina sabática de la creación. Con ello se indica de hecho la visión y la panorámica de la creación que se percibe en el sábado, y solamente en él. El sábado es el verdadero distintivo de toda doctrina de la creación, de la bíblica, de la judía y de la cristiana. La consumación de la creación mediante la paz sabática diferencia la concepción del mundo como creación de la idea del mundo como naturaleza, porque la naturaleza, siempre fructífera, conoce tiempos y ritmos, pero desconoce el sábado. Y precisamente el sábado es el que bendice, santifica y revela al mundo como creación de Dios. Resulta curioso observar que la creación fue presentada casi siempre en la tradición teológica de la Iglesia occidental sólo como la 2. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959, 1408 (ed. cast.: El principio esperanza, Madrid 1975): «Contenido deseable de la religión sigue siendo la habitabilidad en el misterio de la existencia...». Esta idea mesiánico-religiosa domina también la meta de la filosofía de la esperanza de Ernst Bloch. Cf. o. c, 1628: «Cuando él (el hombre) se hace cargo de sí mismo y de lo suyo sin enajenación ni alienación en la democracia real nace en el mundo algo que ilumina a todos en la infancia y en donde nadie ha estado aún: patria». 3. E. Benz, Der Mensch und die Sympathie aller Dinge am Ende der Zeiten (naeh Jakob Boehme und seiner Schule), Éranos Jahrbuch 1955, XXIV, Zürich 1956, 133-197. 4. Berajot 576.

21

Dios en la creación

Doctrina ecológica de la creación

«obra de los seis días». Con frecuencia no se reparó en el séptimo día, en el sábado. Por eso se presentó a Dios sólo como el Dios creador: Deus non est otiosus. El Dios que reposa, el Dios que hace fiesta, el Dios que se regocija con su creación pasó a un segundo plano. Y, sin embargo, el sábado es la consumación y la corona de la creación. El Dios creador llega a su meta, a sí mismo, a su gloria, precisamente en su reposo sabático. Los hombres que celebran el sábado captan el mundo como creación de Dios, pues permiten que, en el reposo del sábado, el mundo sea creación de Dios 5 . Israel celebra el sábado en el tiempo de su historia. El sábado que se repite cada semana no sólo interrumpe el tiempo de trabajo y el tiempo de vida, sino que, además, apunta al año sabático, en el que deben restablecerse las primigenias relaciones interhumanas y entre el hombre y la naturaleza según la justicia de la alianza del Dios de Israel. Y este año sabático apunta en la historia al futuro del tiempo mesiánico. Cada sábado es una anticipación sagrada de la redención del mundo. Con la proclamación del sábado mesiánico comenzó la vida pública de Jesús de Nazaret (Le 4, 18 ss). Según la visión cristiana, el tiempo mesiánico proclamado por él entró en vigor mediante su entrega a la muerte y su resurrección de entre los muertos. Por eso los cristianos celebran el primer día de la semana como fiesta de la resurrección, pues es el primer día de la nueva creación. Ven la creación a la luz de la resurrección. Conocen la realidad a la luz de su recreación. La de la resurrección es una luz que llena con la esperanza de su futura redención también a los tiempos pretéritos y a los muertos. La luz de la resurrección de Cristo es la cristiana luz sabática, pero es más que eso. Aparece como luz mesiánica sobre toda la creación que suspira y le confiere, en su corruptibilidad, una esperanza eterna que será recreada como el «mundo sin fin».

policéntrica, dialéctica, procesal. La tradición teológica prefirió hasta el presente la estructura bimembre, dual. Hablaba de «creación y redención», de «creación y alianza», de «natural y sobrenatural», de «necesidad y libertad». En el contexto de ese dualismo se acuñó el famoso principio de la teología medieval, vigente en la teología católica: Gratia non destruit, sed praesupponit et perjicit naturam. Este principio presupone que la gracia de Dios es visible en la encarnación del logos eterno en Cristo. Y concluye de ahí que esa encarnación supone y consuma la creación. De ese principio se sigue, además, que la cristología presupone la antropología, y, como dijo de forma llamativa Karl Rahner, la antropología es una «cristología deficiente» y la cristología una «antropología realizada»6. La condición cristiana presupone la condición humana y la lleva a la perfección. Considero que el segundo miembro de este principio no es correcto porque no distingue entre gracia y gloria, entre historia y nueva creación, entre condición cristiana y condición consumada. Precisamente porque no se marca con suficiente claridad esta segunda distinción, aquel principio medieval ha llevado en repetidas ocasiones al triunfalismo: en la gracia tiene que estar presente ya la gloria que consuma la naturaleza; en la alianza tiene que encerrarse ya el Reino que es el fundamento intrínseco de la creación; y en la condición cristiana tiene que darse ya la consumación de la condición humana. Yo presento una nueva formulación de ese principio teológico en lo que atañe a su segundo miembro. Le doy el sentido de una dialéctica trimembre y digo: Gratia non perjicit, sedpraeparat naturam ad gloriam aeternam. Gratia no est perfectio naturae, sed praeparatio messianica mundi ad regnum Dei. Este principio parte de que la gracia de Dios es visible en la resurrección de Cristo; y concluye que su resurrección es el comienzo de la nueva creación del mundo. Se sigue de ahí la imperiosa necesidad de hablar de naturaleza y de gracia, y de la relación entre ambas, con la mirada puesta en la gloria, que consuma la naturaleza y la gracia y que, por consiguiente, configura ya aquí la relación entre naturaleza y gracia. Se sigue además que no se puede considerar como «fundamento intrínseco» de la creación la alianza histórica de Dios, sino el venidero Reino de la gloria, prometido y garantizado mediante la alianza histórica. Y se sigue, finalmente, que la condición cristiana como tal no representa la consumación, sino tan sólo un camino mesiánico para una posible y futura consumación de la condición

20

4.

Preparación mesiánica de la creación para el reino

Esta doctrina de la creación no se sitúa en el contexto de una dogmática bimembre, dual, sino en el entramado de una orientación 5. H. Gese, Zur biblischen Theologie, München 1977, 79: «Lo más importante del sábado no es el descanso laboral del hombre, sino la no agresión del hombre a su entorno, por el bien de la restitutio in integrum de la creación... Se trata principalmente de la inviolabilidad de la creación, que el hombre debe respetar al menos simbólicamente cada siete días». Encontramos un paralelo sorprendente de la doctrina judía del sábado en la sabiduría del taoísmo. Lao-Tse, Tao Te-King, ed. Reclam 6789, Stuttgart 1979, cap. 16: «Quietud significa reencontrar las raíces». Cap. 45: «La quietud pura devuelve al mundo la medida justa».

6. K.. Rahner, Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de teología 1, Madrid 1967, 327 ss; Naturaleza y gracia, en Ibicl. IV, 215 ss. Cf. Kl. P. Fischer, Der Mensch ais Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, Freiburg 1974. 293 ss.

22

23

Dios en la creación

Doctrina ecológica de la creación

humana. En este camino, y junto a la condición cristiana, se encuentra la existencia judía como camino y testimonio de la misma esperanza en una humanidad finalmente liberada, glorificada y unida en justicia. La existencia cristiana no desplaza a la existencia judía, sino que depende de ella, y comparte con ella la comunión del camino. El judaismo medieval consideró y celebró con frecuencia al cristianismo que evangelizaba las naciones como la praeparatio messianica del mundo pagano, preparación querida por Dios. Recogemos esta valoración judía de la existencia cristiana y la llevamos más allá del mundo de los gentiles. E incluimos en ella también la naturaleza. La cristiandad está ahí también para la praeparatio messianica naturae. Cuando pensamos en este movimiento mesiánico, los grandes binarios teológicos se liberan de su pura contraposición y se relativizan. Los entendemos de forma complementaria en el movimiento mesiánico. No se definirán ya mediante la recíproca negación respectiva, sino que se determinan en sus múltiples conexiones respecto a un tercero común. La estructura de los conceptos anquilosada en la contraposición se pone en movimiento cuando se entienden sus dos caras como aspectos complementarios de un proceso común. De esta manera es posible conocer con mayor precisión, y determinar mejor, la mediación de libertad y necesidad, gracia y naturaleza, alianza y creación, condición cristiana y condición humana.

Según las tradiciones bíblicas, toda actuación divina es pneumática en su efecto. El Espíritu se encarga siempre de llevar a término la actuación del Padre y del Hijo. Por consiguiente, el Dios uno y trino inspira su creación sin interrupción alguna. Todo cuanto es, existe y vive del permanente aflujo de las energías y posibilidades del Espíritu cósmico. Tenemos, pues, que entender toda realidad creada en clave energética. Y debemos considerarla como posibilidad realizada del Espíritu divino. El Creador mismo está presente en su creación mediante las energías y posibilidades del Espíritu. No se limita a adoptar una posición trascendente frente a ella, sino que entra en ella y es, al mismo tiempo, inmanente a ella. El salmo 104, 29-30 aporta el fundamento bíblico para esta concepción de la creación en el Espíritu:

5.

Creación en el Espíritu

Según la concepción cristiana, la creación es un acontecimiento trinitario: el Padre crea por el Hijo en el Espíritu santo. En consecuencia, la creación ha sido realizada «por Dios», conformada «por medio de Dios», y existe «en Dios». Leemos en san Basilio: «En la creación de estos seres, contempla al Padre como fundamento que dispone, al Hijo como el creador, y al Espíritu como consumador; de forma que los espíritus servidores tienen su comienzo en la voluntad del Padre, empiezan a ser por la actividad del Hijo, y alcanzan la consumación mediante la asistencia del Espíritu»7. La tradición teológica acentuó durante largo tiempo, de forma exclusiva, el primer aspecto para contraponer de forma monoteísta a Dios Padre como creador y señor a su creación. Luego se hicieron repetidos intentos para desarrollar una doctrina de la creación específicamente cristológica acentuando la creación mediante la Palabra, Nosotros vamos a exponer la concepción trinitaria de la creación desarrollando el tercer aspecto, el de la creación en el Espíritu. 7. Basilio, De Spiritu ¡anclo, 31 d (Migne PG 32, 136 B).

Escondes tu rostro y se anonadan, les retiras su soplo, y expiran y a su polvo retornan. Envías tu soplo y son creados, y renuevas la faz de la tierra.

Las criaturas son «creadas» (bara) con el aflujo permanente del Espíritu (ruah) divino, existen en el Espíritu y son «renovadas» (hadash) mediante el Espíritu. Esto presupone que Dios crea siempre a través, y en la fuerza, de su Espíritu; y que, por consiguiente, la presencia de su Espíritu condiciona la posibilidad y las realidades de su creación. Presupone también que el Espíritu es derramado sobre todo cuanto es; y que el Espíritu lo conserva, lo vivifica y lo renueva. Además, dado que en la concepción hebrea el Espíritu (ruah) es femenino, hay que captar esa vida divina de la creación con metáforas femeninas, no sólo con una terminología masculina. Esto mismo exige la concepción hebrea de la sabiduría de la creación, hija de Dios: Yahvé me creó, primicia de su camino, antes que sus obras más antiguas. Desde la eternidad fui modelada, desde el principio, antes que la tierra. Cuando no existían los abismos fui engendrada, cuando no había fuentes cargadas de agua. Antes que los montes fuesen asentados, antes que las colinas, fui engendrada. No había hecho aún la tierra ni los campos ni el polvo primordial del orbe. Cuando asentó los cielos, allí estaba yo, cuando trazó un círculo sobre la faz del abismo, cuando arriba condensó las nubes, cuando afianzó las fuentes del abismo, cuando al mar dio su precepto

24

Dios en la creación para que las aguas no rebasaran su orilla, yo estaba allí, como arquitecto, y era yo todos los días su delicia, jugando en su presencia en todo tiempo. jugando por el orbe de su tierra; y mis delicias están con los hijos de los hombres (Prov 8, 22-31).

Y sin embargo, hasta nuestros días no se ha desarrollado teológicamente esta sabiduría de la creación ni el concepto teológico de la creación en el Espíritu. Calvino ha sido uno de los pocos que ha recogido y sostenido esa concepción: «Spiritus Sanctus enim est, qui ubique diffusus omnia sustinet, vegetat et vivificat»8. El Espíritu santo, «que vivifica» (Niceno), es para Calvino la «fuente de la vida» (fons vitae). Si el Espíritu santo es «derramado» sobre toda criatura, entonces la «fuente de la vida» está presente en todo lo que es y vive. Todo cuanto existe y vive, manifiesta la presencia de esta divina «fuente de la vida». Si el Espíritu santo es «derramado» en toda la creación, ese Espíritu crea la comunión de todas las criaturas con Dios y entre ellas, y la convierte en aquella comunión de la creación en la que todas las criaturas se comunican con Dios y entre sí cada una a su manera. La existencia, la vida y el tejido de las relaciones recíprocas subsisten en el Espíritu: «En él vivimos, nos movemos y existimos» (Hech 17, 28). Y esto significa que no existen unos «materiales» ni fundamento alguno del mundo, aquellos que llamamos «partículas elementales», a los que quepa atribuir sus conexiones. Según la teoría mecanicista, las leyes de la naturaleza determinan primero las cosas, y posteriormente las relaciones recíprocas. Pero, en realidad, las relaciones son tan primigenias como las cosas. Cosa y relación son tan recíprocamente complementarias como la partícula y la onda en el campo atómico. Porque nada existe, vive y se mueve en el mundo de por sí. Todo 8. J. Calvino, Institutio I, 13, 14: «Ule enim est qui ubique diffusus omnia sustinet, vegetat et vivificat in coelo et in térra. lam hoc ipso creaturarum numero eximitur, quod nullis circumscribitur finibus. Sed suum in omnia vigorem transfundendo, essentiam, vitam et motionem illis inspirare, id vero plañe divinum est». Cf. W Krusche, Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin, Gottingen 1957, esp. cap. II: Der Heilige Geist und der Kosmos, 15 ss. Para M. Lutero, cf. R. Prenter, Spiritus Creator, Gottingen 1954. También en K. Barth hay algunos brotes que apuntan en esta dirección. Cf. Kirchliehe Dogmaiik 1/1, 472 s: «El Espiritu de Dios, el Espíritu santo, es mencionado de manera general en el antiguo testamento y en el nuevo como Dios mismo de una manera realmente incomprensible, sin dejar por ello de ser Dios, puede estar presente en la criatura, y, en virtud de esta su presencia, puede realizar la relación de la criatura con él y, en virtud de esta relación con él mismo puede dar vida a la criatura. Efectivamente, la criatura necesita del Creador para vivir. Necesita, pues, la relación con él. Pero la criatura no puede establecer esa relación. Dios la crea mediante su propia presencia en la criatura, como la relación suya consigo mismo. Dios en su libertad para estar presente en la criatura, para crear, por consiguiente, esa relación y ser así la vida de la criatura, eso es el Espíritu de Dios».

Doctrina ecológica de la creación

25

existe, vive y se mueve en otros, con otros, para otros, en las conexiones cósmicas del Espíritu divino. Por consiguiente, sólo podemos llamar «fundamental» a la comunión de la creación en el Espíritu mismo. Porque sólo el Espíritu de Dios existe ex se y debe ser considerado, en consecuencia, como fundamento en el que se sustenta todo lo que no existe ex se, sino ab alio et in aliis. De la comunión del Espíritu divino y en ella nacen los modelos y simetrías, los movimientos y los ritmos, los campos y los conglomerados materiales de la energía cósmica. El «ser» de la creación en el Espíritu es, pues, la cooperación, y las conexiones manifiestan la presencia del Espíritu en la medida en que permiten conocer la «armonía global»9. «En el principio era la relación» (M. Buber). Con su idea de la inmanencia de Dios-Espíritu en la creación, Calvino llegó hasta las inmediaciones de la idea estoica del cosmos divino, de la inhabitación del alma del mundo en el cuerpo del mundo. Pero la doctrina cristiana de la Trinidad fue la línea de demarcación que trazó el límite entre su doctrina del Espíritu cósmico y el panteísmo estoico: el Espíritu de Dios actúa introduciéndose en el mundo, produce la cohesión del mundo sin confundirse con éste. El espíritu cósmico continúa siendo espíritu de Dios, y se convierte en nuestro espíritu en la medida en que actúa en nosotros como fuerza que da vida. Esta diferenciación permite, mediante el conocimiento de la divina inmanencia en el mundo, concebir también la autotranscendencia del mundo en conexión con su futuro abierto. ¿Cómo hay que entender esta autotranscendencia del mundo? La presencia del Espíritu divino en la creación convierte al universo en un excéntrico doble mundo de cielo y tierra que se transciende a sí mismo. Ese mundo está abierto al futuro del Reino de la gloria, que renovará, unirá y consumará la tierra y el cielo. ha. presencia del Espíritu divino en la creación tendrá que diferenciarse más desde un punto de vista teológico en su inhabitación cósmica, reconciliadora y redentora. En concreto, y de acuerdo con su automanifestación, habrá que distinguir la actuación del Espíritu presente como sujeto, como fuerza y como posibilidad. Podremos, pues, distinguir el efecto del Espíritu presente en su actuación creadora, conservadora, renovadora y consumadora. 9. Cf. Fr. Capra, The Tao oj Physics, 1975; en alemán: Der kosmische Reigen. Physik undostliche Mystic-eine zeitgemasses Welthild, München '"1983, 286: «La nueva visión del mundo contempla el universo como tejido dinámico de acontecimientos interdependientes. Ninguna propiedad de cualquier parte de este tejido es fundamental. Todas ellas derivan de las propiedades de las otras partes, y la armonía global de las relaciones recíprocas determina la estructura de todo el tejido».

26

Dios en la creación

Creación en el Espíritu es un esbozo teológico que cuadra de forma admirable con la doctrina ecológica de la creación, tan buscada y necesaria en nuestros días. Con este esbozo desvinculamos la doctrina teológica de la creación de la era del subjetivismo y del dominio mecanicista del mundo, y la introducimos en aquel camino en el que se debe buscar el futuro de una comunión ecológica del mundo10. El progresivo destrozo de la naturaleza ocasionado por las naciones industrializadas y el creciente peligro de autodestrucción que la humanidad alimenta con las armas nucleares han levantado una barrera infranqueable a la era de la subjetividad y al dominio mecanicista del mundo. Plantados en esta frontera, sólo hay una alternativa razonable a la aniquilación universal: la comunión del mundo ecológica, no violenta, pacífica y solidaria. Este paso epocal no se limita a situar a las tradiciones teológicas del cristianismo ante problemas de acomodación, sino que las coloca, en mayor medida, ante la necesidad de volver a encontrar su verdad propia, originaria, desfigurada o reprimida mediante el sometimiento de la naturaleza y la acumulación de medios militares de aniquilación en aquella época de dominación del mundo que toca a su fin. Por eso renunciamos conscientemente a la delimitación de la doctrina teológica de ¡a creación, preocupada angustiosamente por su propia identidad, de las ciencias naturales y de sus teorías. Buscamos la comunión de los conocimientos de las ciencias naturales y de la teología. Sólo la conciencia del peligro de una catástrofe universal, ecológica y nuclear, así como la búsqueda común de un mundo capaz de sobrevivir permitirán la aportación específica de las tradiciones cristianas y de la esperanza de la fe en Cristo. 6. Inmanencia de Dios en el mundo Una doctrina ecológica de la creación implica una nueva idea de Dios. El eje de esa nueva concepción no será la distinción entre Dios y mundo, sino el conocimiento de la presencia de Dios en el mundo y de la presencia del mundo en Dios. En un entorno marcado por religiones de la naturaleza impregnadas de panteísmo y de matriarcalismo, la fe en Yahvé, tal como es atestiguada en el antiguo testamento, había enseñado con trabajo y 10. Una destacada visión panorámica puede leerse en Fr. Capra, Wendezeil. Bausieinefür ein neues Weltbild, Bern 1983. Cf. también el estudio histórico de G. Freudenthal, Atom und Indhiduum im Zeitalter Newtons, Frankfurt 1984, y los estudios, más antiguos, de E. J. Dijksterhuis, Die Mechanisierung des Weltbildes, Berlin 1956; Fl. W. Matson, Rückkehr zum Menschen. Von mechanistischen zum humanen Wehvcrstandnis, OltenFreiburg 1969.

Doctrina ecológica de la creación

27

constancia la diferencia entre Dios y el mundo: no se puede concebir a Dios como algo mundano ni al mundo como divino. Dios no se manifiesta en las fuerzas y ritmos de la naturaleza. Por el contrario, se revela en la historia humana, configurada por la alianza de Dios y por su promesa. En consecuencia, no estará permitido venerar las fuerzas de la fertilidad como fuerzas divinas. Los cultos de la fertilidad fueron rechazados en Canaán como «idolatría». Y se persiguió como la forma más grave de blasfemia la transformación de Yahvé en un «Baal», en una fuerza divina de la naturaleza. La fe en la creación fue el fundamento para la distinción permanente entre Dios y mundo, pues con esa fe se contraponía Dios al mundo. Dios está en la transcendencia; al mundo como «la obra de sus manos» se le encierra en la inmanencia: se priva a la naturaleza del carácter divino, se considera la política como algo profano, se desfataliza a la historia. Se convierte al mundo en materia pasiva. También la apologética teológica de los tiempos modernos utilizó esa distinción de Dios y mundo para adecuar las tradiciones bíblicas a los procesos de secularización de la edad moderna europa. La desconsiderada conquista y explotación de la naturaleza, tarea que fascinó a los tiempos modernos europeos, encontró su adecuada legitimación religiosa en aquella vieja distinción de Dios y mundo. Y con ello se falseó la verdad crítica de aquella distinción veterotestamentaria. Sin abandonar esa distinción, una doctrina ecológica de la creación tiene que captar y enseñar hoy la inmanencia de Dios en el mundo. Con ello no se desvía de las tradiciones bíblicas, sino que retorna a su verdad originaría: Dios el creador del cíelo y de la tierra está presente en cada una de sus criaturas y en su comunión con la creación mediante su Espíritu cósmico. «Deus penetrat praesentia sua totum universum» n . Dios no es sólo el creador del mundo, sino también el Espíritu del universo. Mediante las fuerzas y posibilidades del Espíritu, el Creador habita en sus criaturas, las vivifica, las mantiene en la existencia y las conduce al futuro de su Reino. En este sentido, la historia de la creación es la historia de la actuación del Espíritu divino. Por consiguiente, desde el punto de vista de las tradiciones bíblicas es un planteamiento parcial, unilateral, el de considerar la creación sólo como obra de las «manos de Dios» y verla sólo como su «obra» distinta de él. La creación es también la presencia diferenciada de Dios Espíritu, la presencia del Uno en los muchos. Para comprender esta inmanencia de Dios en el mundo a la par que su transcendencia al mundo es aconsejable distanciar de la doctrina de la creación el concepto causal, y, con él, la mentalidad causal. Con esa mentalidad sólo se pudo concebir la transcendencia de la divina causa 11. Fr. Oetinger, Inquisilio in sensum cvmmunem et rationem, Tübingen 1753, 150.

28

Dios en la creación

Doctrina ecológica ele la creación

prima, que debe ser al mismo tiempo causa sui por su condición de divina. Pero creación del mundo es algo irreductible a la causación del mundo. Si el Creador está presente en su creación misma mediante el Espíritu, deberemos considerar su relación con la creación como una red de numerosas relaciones unilaterales, recíprocas y polifacéticas. En esta red relacional, «crear», «conservar», «sostener» y «consumar» dan nombre a las grandes relaciones unilaterales, pero «inhabitar», «compadecer», «participar», «acompañar», «soportar», «deleitar» y «glorificar» son relaciones recíprocas que configuran una cósmica comunión de vida entre Dios el Espíritu y todas sus criaturas. La doctrina trinitaria de la creación no arranca, pues, de una contraposición de Dios y del mundo para describirlos como contrapuestos el uno al otro, para presentar a Dios como no mundo y a éste como no Dios. Por el contrario, parte de una tensión inmanente en Dios mismo: Dios crea el mundo y al mismo tiempo entra en él. Lo llama a la existencia y se manifiesta a la vez mediante la existencia de ese mundo. Este vive de la fuerza creadora de Dios y Dios vive en él. Si Dios como creador se contrapone a su creación, se contrapone también a sí mismo. El Dios que transciende al mundo y el Dios inmanente a ese mundo es el mismo y único Dios. Por consiguiente, en la creación del mundo por Dios tenemos que reconocer una autodiferenciación y una autoidentificación de Dios. Dios está en sí y simultáneamente fuera de sí. Está fuera de sí en su creación, y paralelamente en sí en su sábado. Dos grandes conceptos ayudan a captar esta autodistinción de Dios y esa tensión de Dios en su creación:

2. La doctrina cristiana de la Trinidad. En el libre desbordamiento de su amor, el Dios eterno sale de sí y crea una creación, una realidad que está ahí como él, pero que es distinta de él. Dios crea, reconcilia y redime su creación por medio del Hijo. En la fuerza del Espíritu, Dios está presente en su creación, en la reconciliación y redención de la creación. En la sobreabundancia del amor, fuente de cuanto de Dios viene, se encuentra también la disposición de Dios a soportar la oposición de sus criaturas. En ese mismo desbordamiento se enclava también su voluntad de reconciliar y redimir el mundo mediante el aguante paciente de su esperanza. El Hijo, el eternamente otro en Dios mismo, se convierte en sabiduría, en modelo por el que se crea su creación. El Hijo, en el que el mundo está creado, se hace carne y entra en el mundo para redimirlo. Y padece la autodestrucción de la creación para salvarla mediante su sufrimiento. Cuanto no haya sido asumido de esta manera por Dios en su creación carecerá de la posibilidad de ser salvado. Dios el Espíritu es también el Espíritu, la armonía global, la estructura, la información, la energía del universo. El Espíritu del universo es el Espíritu que procede del Padre y resplandece en el Hijo. Las evoluciones y las catástrofes del universo son también los movimientos y las experiencias del Espíritu de la creación. Por eso «gime», según Pablo, el Espíritu divino en todas las criaturas bajo el poder de la nada. Por eso el Espíritu divino se transciende en todas las criaturas. Se manifiesta esto en la autoorganización y en la autotranscendencia de todos los seres animados.

1. La rabínica y cabalística doctrina de la schekiná. «Se presenta la schekiná, la bajada de Dios a los hombres y su morada entre ellos, como una división que se produce en Dios mismo. Dios se separa de sí mismo, se da a su pueblo, comparte sus sufrimientos, trashuma con él por la miseria de la extranjería...». Así describe Franz Rosenzweig la schekiná de Dios en el pueblo de su elección l2. Otro tanto, pero en mayor medida, se puede decir de la inhabitación de Dios en la creación de su amor: él se da a sus criaturas, comparte sus sufrimientos, trashuma con ellas por la miseria de la extranjería. El Dios que habita en el Espíritu de su creación está presente en cada una de sus criaturas, y permanece ligado a cada una de ellas en la alegría y en el sufrimiento. 12. Fr. Rosenzweig, Der Stern der Erlósung, Heidelberg 1954, Parte III, libro 3, 192. Cf. también A. M. Goldberg, Untersuchungen über die Vorstellung von der Schekhinahin der frühen rabhinischen Literatur, Frankfurt 1973, esp. IV: Schekhinah; das passivweibliche Moment in der Gottheit, 135-192.

7.

29

El principio de la mutua compenetración

El modelo primigenio de este movimiento dialéctico se encuentra en la divinidad misma. La doctrina trinitaria formula estas diferenciaciones y la unidad en Dios. La doctrina social de la Trinidad formula las inhabitaciones recíprocas y la eterna comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu santo que se manifiesta a través de ellas. Utiliza el término pericóresis para llevar a cabo esa formulación li . En Dios se da una comunión eterna de las diversas personas en virtud de su recíproca inhabitación y de su mutua compenetración, como dice el Jesús juánico: «Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí» (14, 11); «El Padre y yo somos una misma cosa» (10,30). La pericóresis trinitaria manifiesta aquella suprema intensidad de la vida que llamamos vida divina, amor eterno. De manera inversa, la infinita intensi13.' Cf. I. D. Zizioulas, Wahrheit und Gemeinschaft: KuD 26 (1980) 2-49.

30

Dios en la creación

dad de vida de Dios se manifiesta en la pericóresis eterna de las personas divinas. Deberemos concebir la pericóresis trinitaria no como un esquema inmóvil, sino como la activación suprema, y, simultáneamente, como la calma absoluta de aquel amor que es la fuente de todo lo viviente, el tono de todas las resonancias y el origen de todos los mundos que danzan y se agitan rítmicamente. En Dios no hay unilateral relación de superioridad y subordinación, mandato y obediencia, amo y esclavo, como afirmó Karl Barth en su doctrina teológica de la soberanía, convirtiendo esa pretendida unilateralidad en punto de partida de su presentación de todas las relaciones análogas en la contraposición de Dios y mundo, de cielo y tierra, de alma y cuerpo; y no menos también de hombre y mujer14. En el Dios uno y trino se da el amor mutuo y recíproco. Sostenemos como principio que todas las relaciones análogas con Dios reflejan la primigenia inhabitación recíproca y la mutua compenetración de la pericóresis trinitaria: Dios en el mundo y el mundo en Dios; cielo y tierra en el reino de Dios, penetrados de su gloria; alma y cuerpo unidos en el Espíritu vivificador a un todo humano; mujer y hombre en el reino del amor incondicional, liberados para la condición humana verdadera y total. No existe la vida solitaria. En contra de lo que Leibniz opinó, cada mónada tiene muchas ventanas. En realidad, se compone exclusivamente de ventanas. Todo lo que vive, vive en una forma específicamente suya en los otros, con los otros, de los otros y para los otros: «Un parentesco interno y eterno alcanza a todo». El concepto de vida trinitaria de la compenetración recíproca, de la pericóresis, marcará, pues, esta doctrina ecológica de la creación. 8. Espíritu y conciencia humana Cuando ponemos la mirada en la naturaleza, llamamos espíritu a las formas de organización y maneras de comunicación de sistemas abiertos, desde la materia informada hasta las formas de sistemas vivientes, de simbiosis de vida pluriestráticas, de hombres y poblaciones humanas, hasta el ecosistema «tierra», hasta el sistema solar, hasta nuestra vía láctea, hasta el entramado de las galaxias del universo. 14. K. Barth, Kirchliche Dogmalik IV, 1, Zürich 1953, 219: «No sólo es preciso no negar lo escandaloso de que en Dios mismo tiene que haber un arriba y un abajo, un prius y un posterius, un ordenamiento previo y otro posterior, sino que es necesario afirmarlo y entenderlo como esencial del ser de Dios... su unidad divina consiste... en ser Uno como aquel a quien se obedece, y Otro como aquel que obedece». Las páginas que vienen tras esta cita tratan de explicarla.

Doctrina ecológica de la creación

31

Los principios organizativos del espíritu en todos estos niveles son: 1. en el plano sincrónico: autoafirmación e integración, 2. en el plano diacrónico: autoconservación y autotranscendencia15. Además, es perceptible la tendencia del espíritu a sistemas abiertos más complejos: a) mediante la fusión de los sistemas de vida abiertos para configurar formas de vida simbióticas, b) mediante la evolución de formas de vida cada vez más ricas en la tierra virgen de lo posible, del futuro. Conciencia es espíritu reflexivo y reflejo. Con esta tesis abandonamos la identificación agustiniano-cartesiana de espíritu y conciencia. Entendemos el espíritu no de forma idealista, sino realista, como sugieren las tradiciones bíblicas. Si conciencia es espíritu reflejo, un vasto campo del espíritu humano continúa siendo inconsciente para nosotros. Porque el hombre es un sistema de vida abierto, sumamente complejo, de muchos estratos, con numerosas relaciones y dependencias. Espíritu es el compendio de su autoorganización y de su autotranscendencia, de sus simbiosis internas y externas: — Si espíritu es el principio de organización comprensivo del hombre, tendremos que hablar de un espíritu-alma, de un espíritucuerpo y de una unidad de cuerpo y alma en el espíritu. Pero el espíritu del hombre no se identifica con la subjetividad consciente de su razón y de su voluntad, sino que abarca toda su estructura corpóreopsíquica. — Mediante el espíritu estamos unidos social y culturalmente con otros hombres. Y esa unión es, a su vez, un sistema abierto organizado; es, pues, espíritu que debe ser denominado, desde este punto de vista, espíritu común de la comunidad humana. — Mediante el espíritu estamos unidos con el entorno natural. Esta unión es un sistema humano-natural y exige ser llamado ecosistema espiritual. Mediante el espíritu, las sociedades humanas como sistemas parciales están unidas con el ecosistema «tierra» (Gaia), porque las sociedades humanas viven en —y de— la rotación de la tierra y del sol, del aire y del agua, del día y de la noche, del verano y del invierno. Los hombres son, pues, componentes y subsistemas del sistema cósmico de la vida, y del Espíritu divino que habita en él. Por eso importa extender la humana conciencia del espíritu al mayor número posible de formaciones del espíritu, y ampliar la conciencia individual según los principios de organización del espíritu mencionados anteriormente —autoafirmación e integración, auto15. Utilizo aqui los conceptos biológicos de E. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums, München 1979.

32

Dios en la creación

conservación y autotranscendencia— hasta llegar a la conciencia social, ecológica, cósmica y divina. Así, la conciencia individual penetra en formas de organización del espíritu superiores, más completas y pluriestráticas; y alcanza un intercambio de vida más diferenciado y superior. Por su parte, el espíritu divino, cósmico, social e individual alcanza así una conciencia más amplia y superior de sí mismo en el hombre. La concepción Dios en la creación, vista en el marco de la creación en el Espíritu, se presta perfectamente para unir de forma complementaria «creación» y «evolución» en lugar de considerarlos por más tiempo como conceptos contrapuestos de la realidad: existe una creación de la evolución porque la evolución es inexplicable por sí misma. Existe una evolución de la creación porque la creación del mundo ha sido diseñada con la mirada puesta en el reino de la gloria, y, por consiguiente, se transciende temporalmente a sí misma. Debe entenderse el concepto de evolución como un concepto fundamental del automovimiento del Espíritu divino de la creación. Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces, pues, si algo odias, no lo hubieras creado. Y ¿cómo podría subsistir cosa que no hubieses querido? ¿Cómo se conservaría si no la hubieras llamado? Mas tú todo lo perdonas porque todo es tuyo, Señor que amas la vida, pues tu espíritu imperecedero está en todas las cosas.

2 En la crisis ecológica

Comenzamos esta doctrina teológica de la creación no con una investigación e interpretación del origen de la fe judeo-cristiana en la creación, sino con una captación y exposición de la situación crítica en que se encuentra hoy esta fe en cualquier lugar donde se mantenga y a cuyas apodas ella misma ha contribuido. La situación actual está marcada por la crisis ecológica de toda la civilización científico-técnica y por el agotamiento de la naturaleza provocado por el hombre. Esta crisis es mortal no sólo para el hombre. Hace ya tiempo que otros seres animados vienen padeciéndola. Y también es mortífera para el entorno natural. Si no se produce una conversión radical en las orientaciones fundamentales de estas sociedades humanas, si no se implanta otra alternativa práctica en el trato con los demás seres animados y con la naturaleza, esta crisis adquirirá dimensiones de catástrofe planetaria. La crisis ecológica del mundo moderno ha sido provocada por los modernos Estados industrializados. Estos han surgido en el ámbito de la cultura marcada por el cristianismo. No podemos pasar por alto la influencia cultural que ha ejercido la fe cristiana de la creación. Ella arroja una luz propia sobre esa fe y exige que critiquemos los caminos errados seguidos por ella; y nos invita a entender la fe en la creación de un modo nuevo desde sus verdaderos orígenes. La crisis del mundo moderno no es sólo hija de las tecnologías utilizadas para depredar la naturaleza, ni tampoco de las ciencias naturales mediante las que los hombres se convirtieron en dueños de la naturaleza. Se fundamenta, más bien, en el afán del hombre por conseguir poder y preponderancia. En la esfera de la civilización cristiana, este afán fue liberado de sus antiguas inhibiciones religiosas y fue reforzado por una fe bíblica en la creación equivocada e instrumentalizada. La expresión «¡someted la tierra!» fue entendida como mandamiento divino por el que se ordenaba al hombre dominar la naturaleza, conquistar el mundo. Los hombres tenían que asemejarse a su Dios, el «todopoderoso», mediante el afán ilimitado de poder. Por eso, afirmaron la omnipotencia de Dios para justificar en el plano religioso su propio poder. La fe cristiana en la creación tal

34

En la crisis ecológica

como es sostenida en el cristianismo de la Iglesia occidental, europea y americana, es responsable en gran parte de la actual crisis que padece el mundo. ¿Qué rasgos debe tener la conversión de las concepciones y de los caminos que conducen a una previsible muerte universal a un futuro de la vida que asegure la supervivencia común del hombre y de la naturaleza? En este campo es donde se plantean hoy los interrogantes más graves a la fe cristiana en la creación. Una nueva doctrina teológica de la creación tendrá que recoger esas preguntas y tratará de darles una respuesta. ¿Cómo habrá que entender y reformular la fe cristiana en la creación para que deje de ser un factor de la crisis ecológica y del destrozo de la naturaleza y se convierta en fermento de la paz con la naturaleza, objetivo absolutamente irrenunciable? Los hombres se han esforzado durante siglos en entender la creación de Dios como naturaleza. Con ello han pretendido explotarla según las leyes descubiertas por las ciencias naturales. Hoy, en cambio, se trata de entender como creación de Dios esa naturaleza conocible, dominable y utilizable; y de aprender a respetarla como tal. Es preciso incluir ese limitado ámbito de la realidad al que llamamos «naturaleza» en la totalidad de lo existente, que recibe la denominación de «creación de Dios». ¿Qué consecuencias tiene para las ciencias naturales esa conversión de nuestra manera de pensar? ¿Qué significa para la liberación de la naturaleza de la opresión del hombre? ¿Qué importancia tiene para que el hombre se libere de su antinatural afán de poder y viva la comunión natural con las restantes criaturas de Dios? Una doctrina teológica de la creación que pretenda estar a la altura de los tiempos tendrá que comenzar por ocuparse de manera crítica de su propia tradición y de la influencia que ésta ha ejercido a lo largo de la historia. Sólo después de haber realizado esa primera tarea podrá entablar un diálogo con las modernas ciencias naturales y con la filosofía actual de la naturaleza. El hecho de que situemos conscientemente él punto de partida de esta doctrina de la creación en el contexto de la actual situación mundial no significa que pretendamos acomodarla apologéticamente a esta situación para salvarla. Tampoco queremos someter esta doctrina de la creación a las leyes y límites de la situación actual. Es preciso, sin embargo, someterla a la crítica del presente para llegar a su origen propio. El texto de una doctrina cristiana de la creación tiene su propio lenguaje, esboza sus propias visiones y formula sus propias preguntas. Pero este texto es audible sólo en el respectivo contexto del presente, cualquiera que sea el momento. Cuanto mejor se perciban y asuman las experiencias y conocimientos, las preguntas

La crisis de dominio

35

y las aporías de la situación actual tanto más claramente e inequívocamente podrá hablar la fe en la creación. Por eso no elegimos el atajo de los «creacionistas», que pretenden hacer frente al presente, a las modernas ciencias naturales y a sus teorías mediante la alternativa de una cosmología biblicista. Aceptar tal alternativa significaría retroceder a la doctrina de la creación de un tiempo pasado, pero no equivaldría a entender hoy la fe en la creación desde su verdadero origen. Por otro lado, tampoco podemos seguir a aquellos teólogos que recogen una de las teorías cosmológicas discutidas actualmente para convertirla en fundamento de su propia cosmología religiosa y con ello sancionarla. Esto significaría, lisa y llanamente, la disolución de la fe en la creación específicamente judía y cristiana en la superexaltación de tipo religioso general de una concepción del mundo debatida en nuestros días. Seguiremos, frente a todas las posibles opciones mencionadas, el modelo de identidad y relevancia: la identidad de la fe cristiana en la creación ha sido cuestionada en la crisis ecológica actual. Por consiguiente, tendremos que definirla de nuevo en este contexto. La importancia de la fe en la creación deberá demostrarse en la concepción y caminos para salir de la crisis ecológica del momento presente. En este capítulo introductorio trataremos primero de medir el alcance de la «crisis ecológica». La consideraremos como crisis de la dominación del hombre sobre la naturaleza, Y preguntaremos por la aportación de las ciencias naturales, de la técnica y de la teología cristiana a esta crisis. En la segunda parte de este capítulo elaboraremos de forma crítica la relación entre teología y ciencias naturales teniendo en cuenta una «teología de la naturaleza» que es preciso desarrollar de forma crítica. Finalmente, trataremos de encontrar en una filosofía de la naturaleza ideas capaces de eliminar la alienación de la naturaleza y de permitir un trato saludable del hombre con su mundo natural y con su propia naturaleza corporal. En este primer capítulo pretendemos lograr unos puntos de orientación para una doctrina contemporánea de la creación. Por desgracia, el marco en que nos movemos aquí no permite una nueva presentación completa de todos los problemas suscitados. 1. La crisis de dominio La crisis ecológica, conocida también por la expresión un tanto descafeinada de «deterioro del medio ambiente», obliga a tomar conciencia de que la teología y las ciencias naturales con otras muchas

37

En la crisis ecológica

La crisis de dominio

ciencias comparten un destino común. La expresión «crisis ecológica» sólo ofrece una configuración difusa e insuficiente de la problemática real. En realidad, se trata de una crisis de todo el sistema de la vida del moderno mundo industrial; de una crisis en la que los hombres se han metido a sí mismos arrastrando consigo a su entorno natural, una crisis en la que se adentran cada día más ] . Las tecnologías humanas que se utilizan para depredar el entorno natural del hombre trastornan con tenacidad, aunque todavía no de forma irreparable, la relación vital de las sociedades humanas con su medio ambiente. Y las ciencias de la naturaleza están implicadas en las tecnologías humanas concebidas para explotar la naturaleza. Las tecnologías no son más que ciencias aplicadas. Tengamos en cuenta, además, que determinados intereses de los hombres han sido el móvil que ha llevado al desarrollo de las ciencias naturales y de las tecnologías. Diversos intereses humanos están ligados a ellas, las preceden y las toman a su servicio. Determinados valores fundamentales y convicciones básicas de las sociedades humanas guían esos intereses humanos. Los valores y convicciones que dominan en las sociedades humanas y que gobiernan la vida pública derivan a su vez de certezas fundamentales de los hombres sobre el sentido y destino de sus vidas. Por eso, cuando hablamos de la «crisis ecológica» de la civilización moderna pensamos necesariamente en una crisis de la totalidad del sistema con todos sus sitemas parciales, desde la extinción de los bosques hasta la propagación de las neurosis, desde la polución de las aguas hasta el nihilista sentimiento vital de muchos habitantes de las ciudades masificadas2. No se puede concebir el entorno natural del hombre como aislado del entorno social. Aquellos procesos que agreden al medio ambiente natural tienen su origen en los procesos económicos y sociales. Para detener la destrucción de la naturaleza habrá que cambiar las circunstancias económicas y sociales de la sociedad humana. Las sociedades que tienen como norte el desarrollo de la producción, el incremento de la efectividad del trabajo humano y el progreso de las tecnologías

utilizadas hasta el presente no pueden limitar ni superar el progresivo deterioro del medio ambiente que ocasionan3. Las normas por las que se organizan las sociedades dimanan de sus tradiciones culturales. Y éstas son hijas de una influencia recíproca del sentido dado a la vida y de la configuración social y económica de la vida. Los sistemas de valores y de sentido han enraizado profundamente en el subconsciente de los hombres en el curso de una historia prolongada. Los cambios de esos sistemas resultan traumáticos y requieren bastante tiempo. Las sociedades incapaces de introducir cambios fundamentales en su sistema de valores y de sentido a fin de acomodarse a la nueva situación, no pueden cambiarse a sí mismas y, por consiguiente, no son capaces de poner fin al destrozo que causan. La destrucción del entorno natural repercute nocivamente sobre las sociedades y provoca en ellas pérdidas de valores y crisis del sentido de la vida. Como se sabe, la presión sobre el medio ambiente crece de forma directamente proporcional a la densidad de la población humana. Las aglomeraciones de las poblaciones humanas en las grandes urbes producen trastornos de las pautas emocionales de comportamiento, del código moral y de las certezas de la vida. Aumentarán los miedos y las agresiones. La crisis ecológica trae consigo las crisis sociales, las crisis de valores y del sentido de la vida de la sociedad humana e incluye una creciente labilidad en las crisis personales4. Como sucede en determinados seres animados, la reacción de una sociedad humana a una crisis de esas características puede ser ambivalente. Las medidas defensivas adoptadas pueden ampliar y profundizar esa crisis. Si, por ejemplo, cuerpos extraños penetran en un organismo, se produce con frecuencia un proceso de autoinmunización del organismo. La defensa protege de forma temporal, pero daña a la larga al organismo. Por eso la autoinmunización provoca con frecuencia enfermedades fatales5. De forma parecida, también en nuestra sociedad se da una resistencia frente a la crisis ecológica, y esa

36

1. Cf. The Global 2.000 Report to the President. Edited by the Council on Environmental Quality, Washington 1980; Global Future-Es ist Zeit zuhandeln, Freiburg 1981; A. Peccei, Die Zukunft in unserer Hand. Gedanken und Reflexionen des Prasidenten des Club of Rome. Wien 1981; cf. también el estudio anterior del Club de Roma: The Limts to Growth, New York 1972. Una de las perspectivas más importantes: en lugar de los actuales 4500 millones de habitantes, la tierra tendrá 6350 millones en el año 2000, y 10000 millones en el año 2030. 2. Los pronósticos de la Conferencia HABITAT de 1978, en Vancouver, hablaban de más de 2500 ciudades masificadas, con poblaciones entre 8 y 12 millones de habitantes cada una de ellas en el año 2000. Para la evolución de la ciudad a la megalópolis, cf. L. Munford, The City in History, London 1961; H. Lefévre, La revolución urbana. Madrid 1983.

3. Informe del Comité central en el Congreso VIII del SED, Berlín 1971, 38: «La tarea principal del plan quinquenal consiste en seguir elevando el nivel material y cultural del pueblo aumentando el ritmo de desarrollo de la producción socialista, el incremento de la efectividad, el progreso científico-técnico y el crecimiento de la productividad laboral». Acerca de este montón de dogmas del progreso sin consideración alguna para los costos, cf. la postura crítica de H. Falcke, Verantwortung der Christen in einer sozialistischen Gesellschaftfür Umwelt und Zukunft des Menschen, en Die Zeiehen der Zeit, 1979, 243-263. 4. Cf. E. von Weizsácker (ed), Humanokologie und Unweltsehutz. Studien zur Friedensforsehung. Band 8, Stuttgart 1972. Cf. también A. Auer, Umweltethik. Ein theologiseher Beitrag zu okologischen Diskussion, Dusseldorf 1984. 5. Ha aludido de manera especial a esto H. B. Friedgood, Unmenschliche Menschliehkeit, en Humanokologie und Umweltschutz, o. c., 23 s.

38

En la crisis ecológica

La crisis de dominio

resistencia propaga y profundiza la crisis. Es la desdramatización de la crisis, con consecuencias nocivas para el entorno y con lamentables «efectos concomitantes» de las tecnologías modernas. Se echa mano entonces de la irreflexiva hipótesis de que existe una solución técnica para la crisis ecológica. Y esa desdramatización reprime el dolor, pero también el necesario vuelco de todo el sistema de vida. Crece entonces la apatía de los hombres respecto de la muerte lenta de la naturaleza. La voluntad humana de vivir amenaza incluso con transformarse en instinto de muerte cuando deja de ser posible la afirmación de la vida humana si no se da una conversión en esta crisis de todo el sistema. Sólo los sistemas de vida capaces de sufrir pueden sobrevivir pues sólo ellos están dispuestos a aprender y son capaces de transformarse y de renovarse6. Pretendemos aquí, en primer lugar, estudiar las influencias recíprocas entre la ciencia y los valores en la civilización moderna. De esa manera podremos mostrar la conexión que existe entre la fe cristiana en la creación y estos valores. No trataremos aquí de la ciencia y de la teología en el plano puramente teórico, sino de la ciencia y de la teología en el marco de la toma de poder del hombre sobre la naturaleza. Por eso estudiaremos aquí no las concepciones teóricas en sí, sino sus estructuras de poder. Presuponemos una serie de trabajos sobre la relación entre teología y ciencia en el plano de la teoría pura 7 . a) Las modernas ciencias de la naturaleza han nacido en el contexto de determinados ideales, valores y convicciones humanos. Determinados intereses actúan como motor de su progreso. Ciertas pretensiones definibles deben ser satisfechas mediante sus resultados utilizables8. Sin duda, cabe describir la curiosidad científica en sí misma como desinteresada complacencia en el conocimiento. No todo trabajo científico es un trabajo de encargo, pero intereses no científicos están en juego siempre y por doquier en el contexto social de las ciencias. En la lucha por la existencia, la voluntad política de poder utiliza los progresos científicos y tecnológicos, y los utiliza para asegurar el poder y para incrementar la vida. Una ciencia no es neutra en su realidad social. Muchos proyectos científicos suponen actualmente tales costos que se ha hecho imprescindible la creación de

ministerios de ciencia en los que se hace la política de la ciencia. Cuando la ciencia es vinculada a la política, las ciencias y los científicos se encuentran en el contexto político, tanto si lo quieren como si no. Sus proyectos científicos serán valorados con criterios de orden político. Si los científicos desean seguir siendo sujetos de su propio trabajo tendrán que cargar con la responsabilidad política de su trabajo y de los resultados de éste. El contexto político de las ciencias y tecnologías está determinado por el conjunto de aquellas pretensiones por las que se orienta el comportamiento colectivo de una sociedad. Llamamos valores vigentes al conjunto de deseos, pretensiones e ideales predominantes. Ellos regulan mediante la evaluación las acciones y orientan la vida práctica. ¿Qué valores han guiado el desarrollo de la civilización moderna? Si comparamos las modernas civilizaciones científico-técnicas con culturas premodernas percibiremos la diferencia decisiva: es la diferencia entre sociedades de crecimiento y sociedades de equilibrio. Las culturas anteriores en modo alguno eran primitivas, ni siquiera «subdesarrolladas». Por el contrario, eran complicadísimos sistemas de equilibrio en la relación de los hombres con la naturaleza, entre ellos mismos y con los «dioses». En cambio las civilizaciones modernas están programadas para la expansión y la conquista. El logro del poder, el incremento de poder, el asegurar el poder y la «caza de la felicidad» son los valores vigentes en las civilizaciones modernas 9 . Con frecuencia se responsabiliza a la tradición judeocristiana de la toma de poder del hombre sobre la naturaleza y de la desmesurada voluntad de poder de aquél. Se dice que esa tradición ha destinado al hombre a dominar sobre la tierra; que, para ello, ha desdemoniado y desdivinizado el mundo de la naturaleza, convirtiéndolo en el mundo profano del hombre1(l. Y, sin embargo, esta supuesta «concepción antropocéntrica del mundo» atribuida a la Biblia tiene más de tres mil años, mientras que el desarrollo de la moderna civilización científicotécnica comenzó en Europa hace escasamente 400 años. Por consiguiente, han tenido que intervenir otros factores distintos de la Biblia.

6. Se conoce desde antiguo la conexión entre capacidad de aprender y la disposición a sufrir. En la lengua griega están en consonancia níSciv y nithiv. 7. I.G. Barbour, Problemas de religión y ciencia, Santander 1972; E.C. Rust, Science andFaith. Towardsa Theologicul Understanding ofNature,New York 1967; H.Nebelsick, Theology and Science in Mutual Modijication, New York 1981; A. R. Peacocke, Creation in ttie World of Science, Oxford 1979. 8. Cf. el análisis y la crítica de H. Marcuse, El hombre unidimensional, Barcelona 1969; J. Habermas, Conocimiento e interés, Madrid 1982; M. Horkheimer, Critica de la razón instrumental, Madrid 1969.

39

9. R. L. Shinn (ed.), Faith and Science in an unjust world. Reports of the WCCs Conference on Faith, Science and the Future, Gnéve 1980; P. Abrecht (ed.), Faith, Science and the Future, Philadelphia 1978. «Life, Liberty and the Pursuit of Happiness» forman parte, según la Declaración de independencia norteamericana de 1776, de los inalienables derechos humanos. Cf. H. M. Jones, The Pursuit of Happiness, New York 1966. 10. Por ejemplo C. Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums, Hamburg 1972. Cf. al respecto U. Krolzik, Umweltkrise-Folge des Christentums?, Stuttgart21980; G. Liedke, im Bauch des Fisches. Okologische Theologie, Stuttgart 1979; Ph. Schmitz (ed.), Machí euch die Erde untcrtan? Schopfungsglaube und Umneltkrise, Würzburg 1981. E. Drewermann, Der todliche Fortschritt. Von der Zersiorung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Regensburg 21981; cf. también G. Altner (y otros), Manifest zur Versóhnung mit der Natur, Neukirchen 1984.

En la crisis ecológica

La crisis de dominio

I ndependientemente de las circunstancias económicas, sociales y políticas que se puedan mencionar, para la autocomprensión de los hombres de hace 400 años fue más decisiva la nueva imagen de Dios del Renacimiento y del Nominalismo: Dios es el todopoderoso y la potentia absoluta es la propiedad más excelente de su divinidad. Por consiguiente, su imagen en la tierra, el hombre —en la práctica, el varón— debe esforzarse por conseguir el poder, la prepotencia, para alcanzar su divinidad''. El poder, no la bondad o la verdad, se convirtió en el más eximio predicado de la divinidad. Pero ¿cómo puede el hombre conseguir poder para asemejarse a su Dios? Mediante la ciencia y la técnica, pues «saber es poder», proclamaba Francis Bacon: meta del conocimiento científico de las leyes de la naturaleza es el poder sobre ésta. Con él se restablece la semejanza con Dios y el dominio del hombre 12 . También Rene Descartes declaró en su teoría de la ciencia, titulada Discours de la méthode, que el objetivo de las ciencias exactas consiste en convertir al hombre en el «maitre et possesseur de la nature» 13. Cuando el logro de poder se convierte en interés que guía el conocimiento de las ciencias de la naturaleza, estas ciencias son «moldeadoras de poder» 14, no sólo en su aplicación técnica, sino ya en sus principios metodológicos fundamentales. El método del análisis y de la objetivación de los sistemas de vida naturales es el método para someterlos a la voluntad del hombre: divide et impera! Por otro lado, con este método se contrapone el hombre a la naturaleza como sujeto de ella. El hombre no es un miembro más en la comunión de la creación. Se contrapone a ella como su señor y propietario. En consecuencia, ya no podrá identificarse a sí mismo de forma corporal y natural, sino que se convertirá en sujeto exclusivo de conocimiento y de voluntad. Esta sujetivación del hombre se corresponde con la

cosificación del entorno natural 15 . El dualismo cartesiano de res cogitans y res extensa es la teoría del objetivo de este moderno proceso de diferenciación de hombres y naturaleza. Y la identificación del hombre como res cogitans es tan misántropa como enemigo de la naturaleza es el sometimiento de esta a la idea geométrica de la extensión. «La concepción no espiritual de la naturaleza, concepción que alcanzó su mayor auge con Descartes, debía tener como consecuencia la concepción del espíritu desvinculado de la naturaleza, y la concepción impía de ambos», señalaba críticamente al respecto Franz Baader 16 . La objetivación científica de la naturaleza conduce a la explotación tecnológica de la naturaleza por el hombre. En los modernos países industrializados, la relación sociedad-naturaleza está marcada completamente por la apropiación de las fuerzas de la naturaleza y por la explotación de los recursos naturales. «Explotación es la idea que engloba toda la civilización humana. Hasta hace poco tiempo, nuestra relación con la "madre naturaleza" era de un infantilismo depredador sereno. Nuestra capacidad de explotación se ha hecho gigantesca, pero no ha crecido en la misma proporción nuestra capacidad para autocontrolar los afectos y deseos humanos» (Alexander Mitscherlich)17. El marxismo, que critica la capitalista «explotación del hombre por el hombre», ha conservado el lenguaje de la explotación frente a la naturaleza 18 . Los destrozos ambientales ocasionados por las naciones socialistas industrializadas no van a la zaga de los deterioros del entorno causados por las naciones capitalistas industrializadas. La crisis ecológica es indiferente a los sistemas políticos. Tanto da que el deterioro de la naturaleza sea producido por la expansión capitalista o por el incremento socialista de la productividad. Para la naturaleza afectada, la civilización científico-técnica es el monstruo más horrible que ha aparecido sobre la tierra hasta el presente. Son tan conocidas las consecuencias que huelga una presentación detallada. Procesos de crecimiento incontrolables han nacido por doquier: el crecimiento de las poblaciones, el crecimiento industrial, el crecimiento de la polución sobre el medio ambiente, el crecimiento del uso de la energía, el crecimiento de la inundación de estímulos y la

•10

11. H. Blumenberg, Die Legitimitat der Neuzeit, Frankfurt 1966; le sigue el psicoanálisis histérico-cultural de H. E. Richter, Der Gotteskomplex, Frankfurt 1979. La investigación inglesa y norteamericana ha sido presentada por L. White, The Religious Rools of our Ecológica! Crisis: Science 155 (1967) 1203-1207, y por W. Leiss, The Domination of Nature, New York 1972. 12. La cita ha sido tomada de W. Leiss, o. c, 48 ss. Lo que significa para Bacon el «dominio del hombre sobre la naturaleza» encierra la imagen de la esclavitud, que él utiliza: «I am come in very truth leading to you Nature with all her children to bind her to your service and make her your slave» (o. c, 55). Según esta imagen, la «madre naturaleza» es sometida con sus hijos al varón, no al hombre. Cf. una posición crítica al respecto, en R. Ruether, Frauenfür eine neue gesellschaft. Frauenbejreiung und menschliche Befreiung, München 1979, 200 ss. 13. R. Descartes, Discours de la Méthode (1692), Mainz 1948, 145. Cf. al respecto: G. Liedke, Von der Ausheutung zur Kooperation, en E. v. Weizsácker, Humanókologie und Umweltschutz, o. c, 36-65, en especial tesis 12. 14. C. Fr. von Weizsácker, Der Ganen des Menschlichen. Beitrage zur geschichtlichen Anthropologie, München 1977, 253 ss.

41

15. M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, en Holzwege, Frankfurt 1957, 69 ss, esp 80 ss; G. Rohrmoser, Subjektivitat und Verdinglichung. Theologie und Gesellschaft im Denken des jungen Hegel, Frankfurt 1961. 16. Fr. Baader, Üher den Zwiespalt des religiósen Glauhens und Wissens, Darmstadt 21958, 49. 17. A. Mitscherlich, Thesen zur Stadt der Zukunft, Frankfurt 1971, 139. 18. Muestra esto involuntariamente A. Schmidt, Der Begriffder Natur in der Lehre von Marx, Frankfurt 1962, 1971.

42

En la crisis ecológica

labilidad psíquica de los hombres. Estos procesos son interdependientes y se aceleran recíprocamente. El término «progreso» no es, como en el siglo XIX, una palabra de esperanza. Ha pasado a ser un sino al que los hombres de los países industrializados se sienten condenados. La designación de antiguas naciones cargadas de cultura como «naciones subdesarrolladas» o «países en vías de desarrollo» no hace sino manifestar con toda crudeza el trivial imperialismo de esta ideología de progreso que eleva su propia situación a medida de todas las demás cosas y se orienta a conseguir su preponderancia19. Con la satisfacción de las necesidades crecen las pretensiones. La demanda creciente es el motor de producción en aumento. Pero no se puede ganar esa competición entre una demanda creciente y la coacción a tener que satisfacerla. Con recursos limitados no se pueden realizar progresos ilimitados. Y con posibilidades limitadas no se pueden satisfacer demandas ilimitadas. Dejando a un lado la eventualidad de que la humanidad descubra nuevas fuentes de energía en el futuro y de que produzca nuevos alimentos mediante técnicas genéticas, esta carrera arrastra a la crisis global si se mantiene la desmesura de las pretensiones. El «progreso» parece haber entrado en un círculo vicioso en el que ya no sirve a la vida sino a la muerte. Se impone, pues, de manera inevitable el interrogante critico a la civilización científico-técnica: ¿acaso la naturaleza no es otra cosa que un «bien sin dueño» del que el hombre puede adueñarse para hacer con él cuanto quiera? 2. La crisis ecológica del mundo afecta a la teología cristiana tanto como a las ciencias de la naturaleza y a las tecnologías. Los modernos Estados industriales han surgido en ámbitos culturales marcados por el cristianismo. La Biblia y la Iglesia configuraron durante largo tiempo el sistema de valores y de sentido de esos países. También las modernas formas de cultura secular y las concepciones ateas del mundo se mantienen en el campo de influencia de las tradiciones bíblicas y cristianas aunque se distancien críticamente de ellas. El dilema teológico se evidencia con claridad en los puntos siguientes: Críticos modernos de la tradición judeo-cristiana indican que en el mandato bíblico de la creación «sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla» (Gen 1, 28) subyacen los fundamentos intelectuales de la actual crisis ecológica: multiplicación ilimitada, superpoblación de la tierra y opresión de la naturaleza 20 . 19. Cf. las críticas de las Teorías de la dependencia de F. H. Cardoso, T. dos Santos, A. G. Frank, A. Pinto y otros, en cuyos análisis se basa la teología de la liberación de G. Gutiérrez, H. Assmann, J. C. Scannone, J. L. Segundo, E. Dussel y otros. 20. C. Amery, o. c, 15 ss.

La crisis de dominio

43

¿Encierra realmente este mandato de la creación una legitimación del dominio del hombre sobre el mundo? ¿Se puede considerar la marcha triunfal del moderno dominio sobre la naturaleza como realización de aquel destino bíblico del hombre? Tenemos ante nosotros numerosos malentendidos que la teología y la Iglesia han fomentado con frecuencia, desgraciadamente, por razones apologéticas. La concepción bíblica de «someter la tierra» nada tiene que ver con aquel mandato de dominación que la tradición teológica ha presentado durante siglos como el dominium terrae. Es, por el contrario, un mandamiento referido a los alimentos: los hombres, juntamente con los animales, deben vivir de los frutos que la tierra produce mediante las plantas y los árboles 21 . Pero nunca se pretendió insinuar el apoderarse de la naturaleza. El término «dominar» es mencionado exclusivamente en Gen 1, 26: «Dijo Dios: "Hagamos el hombre a imagen nuestra, según nuestra semejanza, y domine en los peces del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas las alimañas, y en toda sierpe que serpea sobre la tierra"». Pero aquí el «dominar» está ligado a aquella correspondencia del hombre con Dios, el creador y conservador del mundo, que se designa con la expresión "imagen de Dios". Puesto que los hombres y los animales tienen que alimentarse de los frutos de la tierra, cuando se habla del dominio de los hombres sobre los animales se trata exclusivamente de un dominio pacífico en el que no hay sitio para el «derecho sobre la vida y sobre la muerte». El papel encomendado a los hombres es el de un juez de paz. Se producen malentendidos siempre que se arrancan pasajes bíblicos de su contexto histórico-tradicional y se utilizan para legitimar otros intereses. Por consiguiente, hay que tener presente también el relato yahvista de la creación. Gen 2,15 habla del «jardín de Edén». Y dice que Dios colocó al hombre en aquel jardín «para que lo labrase y cuidase». El dominio del hombre sobre la tierra tiene que asemejarse, pues, a los trabajos de labranza y de conservación de un jardinero. En modo alguno se habla de un cultivo exhaustivo ni de explotación. En verdad, la doctrina bíblica de la creación ha sido utilizada frecuentemente para legitimar la voluntad de poder, de crecimiento y de progreso que caracterizan a la civilización, pero esa legitimación persistente no tiene base alguna en la Biblia. La «autonomía del hombre» frente al mundo y la «apropiación del mundo por el espíritu humano», facilitada por aquélla y alabada por Friedrich Gogarten, poco tiene que ver con la fe cristiana 22 . La teología tendrá qu e 21. O. H. Steck, Welt und Umwelt, Stuttgart 1978, ha presentado la prime ra interpretación ecológica de la veterotestamentaria fe en la creación. 22. Fr. Gogarten, Der Mensch zwischen Gotl und Welt, Heidelberg 1956, 319. Para l a crítica de la teología apologética de Gogarten, cf. R. Weth, Gott in Jesús, München 196$. M. Welker, Der Vorgang Autonomie, Neukirchen 1975, 129 ss.

44

En la crisis ecológica La crisis de dominio

liberarse de tales acomodaciones apologéticas y accesorias reclamaciones de una propiedad intelectual extraña a ella, si desea desarrollar su propio potencial crítico. Pero ¿no es cierto que la fe bíblica en la creación ha desdivinizado y desdemonizado el mundo, que ha roto los tabúes paganos y ha «liberado» así al mundo para el hombre? ¿No es verdad que la clara diferenciación entre Dios y mundo, la «obra de sus manos», ha desacralizado el mundo abriéndolo así a la investigación imparcial que el hombre debía realizar? ¿No es cierto que la fe bíblica en la creación hizo que el mundo de los poderes misteriosos se convirtiera en el mundo del hombre? Dado que el segundo relato de la creación despierta la impresión de que el mundo fue creado a causa del hombre, se creyó reconocer en la moderna conquista del mundo por el hombre la prueba en favor de la verdad de aquella vieja concepción antropocéntrica del mundo. La negación es atinada en esta tesis apologética. De hecho la/e en la creación no entiende al mundo como divino ni como demoníaco. Pero es equivocada la posición: entender el mundo como creación de Dios no significa considerarlo como mundo del hombre ni apoderarse de él. Si el mundo ha sido creado por Dios, continúa perteneciéndole a él. El hombre no podrá adueñarse del mundo. Se limitará a recibirlo como préstamo y se esforzará en administrarlo con fidelidad. El mundo deberá ser tratado según las medidas de la justicia divina, no de acuerdo con los valores que guían el despliegue del poder del hombre. La concepción antropocéntrica del mundo según la cual el cielo y la tierra fueron creados a causa del hombre y éste es «la corona de la creación» es presentada como «tradición bíblica» tanto por sus defensores como por sus críticos23. Sin embargo, en modo alguno es bíblica, pues, según las tradiciones bíblicas, judías y cristianas, Dios creó el mundo por amor a su propia gloria: y la «corona de su creación» no es el hombre, sino el sábado. Sin duda, el hombre como imagen de Dios ocupa una posición especial en la creación, pero el hombre, junto con las restantes criaturas de la tierra y del cielo, debe alabar la gloria de Dios y disfrutar de la divina complacencia sabática. Incluso sin el hombre, los cielos ensalzan la gloria del Eterno. Esta imagen teocéntrica del mundo ofrecida por la Biblia da al hombre, con su posición especial en el cosmos, la posibilidad de entenderse como miembro de la comunión de la creación. La teología cristiana debe liberar, pues, a la fe en la creación de esa moderna concepción antropocéntrica del mundo si quiere encontrar de nuevo en el trato con la naturaleza la sabiduría que corresponde a esa fe. 23. La crítica más profunda ha sido realizada por K. Lówith, Gesammelle Ahhmullungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz, Stuttgart 1960; Zur Kritik der chrislliclwn Überlieferung, Stuttgart 1966.

45

Finalmente, la teología respondió con cierta frecuencia a la marcha triunfal de la ciencia de la naturaleza retirándose al campo de la historia y confiando la naturaleza a las ciencias 24. La teología de la historia parecía apta para recoger e interpretar las tradiciones históricas de la promesa bíblica y de la esperanza de un futuro. La teología de la historia podía también determinar la praxis histórica del hombre. Mientras que «naturaleza» adquiría la resonancia de lo intemporal, de lo estático y de lo cíclico, el recuerdo, la esperanza y el auténtico sentido de la vida humana pasaron a ser el contenido de «historia». «Historia» se convirtió en el símbolo del mundo cuando el concepto «cosmos» dejó de cumplir esa función porque había sido deshancado por el concepto de naturaleza como objeto de las ciencias. La ciencia de la historia se convirtió en la «ciencia universal», tanto en el plano teológico como en el ateo 25 . También con esta moderna concepción del «mundo comprendido en la historia» la teología permanece en el marco del dualismo de la modernidad europea que define naturaleza e historia mediante su contraposición respectiva. No se entiende la historia humana con la naturaleza como una parte de la historia de la naturaleza, sino que se concibe la naturaleza como una parte de la historia humana. Se niegan a la naturaleza los elementos históricos de la contingencia, de la apertura al futuro, de las innumerables posibilidades, y se reclaman todos esos elementos para la historia humana. La teología tiene que liberar a la fe en la creación también de esta sobrevaloración de la historia. La contemplación de «la historia de la naturaleza» 26 es una de las perspectivas en la que esto puede suceder. Pero falta la otra perspectiva de la naturaleza de la tierra, escenario de la historia humana. Falta, finalmente, la perspectiva de aquella creación que sobrepasa y sobrevive espacial y temporalmente a la historia humana. ¿No existe una delimitación natural del mundo histórico de los hombres? ¿No existe un conocimiento de la creación de Dios que comprende la historia humana de la salvación y de la desgracia porque aquél no se disuelve en ella? ¿Cuál es el significado de cielo en la creación de Dios? 24. A pesar de mi tesis de la apocalíptica como «principio de una cosmología escatológica o de una ontología escatológica» (179), hay aquí una frontera abierta también a la Teología de la esperanza, Salamanca 41981. 25. Esta es la tesis de K. Marx, que domina también la concepción de la naturaleza sostenida por el marxismo: «sólo conocemos una única ciencia, la ciencia de la historia» (Die Frühschriften, ed. S. Landshut, Stuttgart 1953, 546). Curiosamente, W. Pannenberg la ha reconocido. Cf. La revelación como historia, Salamanca 1977, 117 ss; Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Salamanca 1976. 26. C. Fr. von Weizsácker, Die Geschichte der Natur, Góttingen 1957, cuyo título discutieron acaloradamente teólogos como R. Bultmann.

47

En la crisis ecológica

Una teoría ecológica de la naturaleza

Mientras el conocimiento teológico se esfuerce tan sólo por acomodarse al conocimiento científico de la naturaleza y en emularlo habrá a lo sumo una fe en la creación, pero careceremos de un concepto adecuado de creación en el trato con el mundo. ¿De qué tipo es la comprensión del mundo como creación de Dios? Si la ciencia apunta al logro de poder, entonces también el conocimiento científico es un saber de dominación 21. Conocemos algo en la medida en que podemos dominarlo. Comprendemos algo cuando lo «aprehendemos». Definimos mediante conceptos científicos, y con definiciones determinamos objetos y los hacemos identificables. Pero la/e en la creación llega a la comprensión de la creación sólo cuando recuerda las formas alternativas del conocimiento meditativo. «Conocemos en la medida en que amamos», había dicho san Agustín. Mediante esta forma del conocimiento lleno de admiración, de sorpresa y de amor no nos apropiamos las cosas, sino que reconocemos su autonomía y participamos de su vida. No queremos conocer para dominar. Deseamos conocer para participar. Este tipo de conocimiento crea comunión, y puede ser calificado como saber de comunión, frente al saber de dominio 28 . Deja espacio a la vida y promueve su expansión vital. La teología cristiana debe recordar esa sabiduría, propiedad suya, si desea contribuir a superar la crisis ecológica de la civilización científico-técnica 29.

Espíritu del Creador transcendente en su creación hizo que este mundo apareciera simultáneamente como el mundo ordenado de Dios, lleno de su gloria y conducido por su sabiduría31. La cosmología teológica medieval fue siempre una interpretación cosmológica de la obra de los seis días, según Gen 1, con la ayuda de la antigua imagen ptolomea del mundo. Las modernas ciencias de la naturaleza fueron liberándose sucesivamente de esta cosmología, si bien es cierto que la físico-teología del tiempo de la Ilustración, sostenida también por Newton, ofreció a las nacientes ciencias de la naturaleza el marco de una cosmología religiosa. 2. En el segundo estadio, las ciencias de la naturaleza se emanciparon de esta cosmología, la teología retiró de la cosmología su doctrina de la creación y la redujo a la/e personal en la creación. Se rechazó como no científica la imagen del mundo sostenida en la antigüedad y en la edad media. La crítica histórica etiquetó como mitos las historias bíblicas de la creación. Así, la doctrina de la creación quedó reducida a aquella fe personal según la cual el hombre debe poner su confianza en Dios creador, no en sus criaturas. Con el fin de hacer a la fe en la creación inexpugnable para la ciencia, la teología protestante de los tiempos modernos gustó de declararla como la expresión del sentimiento de dependencia por antonomasia, como verdad de la existencia y de la vida. En este segundo estadio, la ciencia de la naturaleza y la teología se esforzaban por trazar su delimitación respectiva. Parecía como si su necesaria libertad dependiera de la definición de la frontera. Tras los procesos a Giordano Bruno y a Galileo Galilei, después de los conflictos públicos en torno a Charles Darwin y a Sigmund Freud, la delimitación recíproca sembró la paz. Pero fue una coexistencia pacífica basada en la irrelevancia recíproca. 3. La teología y las ciencias de la naturaleza han entrado hoy en el tercer estadio de su relación. Les salpica la crisis ecológica, y ambas tienen que trabajar en esa conversión imprescindible para que el hombre y la naturaleza consigan sobrevivir en esta tierra. Los teólogos comienzan a caer en la cuenta de que sus constantes intentos de delimitación frente a las ciencias de la naturaleza han dejado de ser necesarios pues la antigua confianza inquebrantable en la ciencia ha desaparecido de las ciencias naturales. Y también los que se dedican a las ciencias de la naturaleza comienzan a percibir paulatinamente que la teología cristiana no conserva anticuadas imágenes del mundo, sino que es un interlocutor al que hay que tomar en serio tanto en el campo de la cosmología como en el de la praxis. En una situación mundial en la que se dice ¡«o este mundo o ninguno»!, las ciencias

46

2. Hacia una teología ecológica de la naturaleza En la historia de la doctrina teológica de la creación podemos distinguir tres estadios, según la respectiva relación entre teología y ciencia de la naturaleza30: 1. En el primer estadio las tradiciones bíblicas se fusionaron con la antigua imagen del mundo y nació así una cosmología religiosa. En esta fusión quedaron fuera elementos panteístas de la glorificación del cosmos y elementos gnósticos de la demonización del cosmos. La concepción teológica de la transcendencia del Creador frente a su creación suscitó la idea cosmológica de un mundo limitado en cuanto a tiempo y espacio, contingente e inmanente. La inhabitación del 27. J. Habermas, Conocimiento e interés, Madrid 1982. 28. Cf. I. D. Zizioulas, Wahrheit und Gemeinschaft in der Sicht der griechischen Kirchenvater: KuD 26 (1980) 2-49. 29. Para el conocimiento meditativo, cf. C. Fr. von Weizsácker, Der Garlen des Menschlichen. Beitrage zur geschichtlichen Anthropologie, München 1977, esp. cap. IV; Th. Merton, Acción y contemplación, Barcelona 1982; J. Moltmann, Experiencias de Dios. Salamanca 1983. 30. I. G. Barbour, Problemas de religión y ciencia, Santander 1972, ha presentado la historia con todo detalle.

31. Tomás de Aquino le dio la configuración clásica: Summa theologica I q 44.) 19

48

En la crisis ecológica

Una teoría ecológica de la naturaleza

de la naturaleza y la teología no pueden permitirse una compartimentación de la realidad. Por el contrario, la teología y las ciencias naturales deberán caminar juntas hacia la conciencia ecológica del mundo32. Dado que el paso del segundo estadio al tercero se encuentra en sus comienzos, presentaremos aquí de forma crítica la retirada teológica de la cosmología a la fe personal en la creación. Nos guía la intención de encontrar puntos de partida para la configuración y responsabilidad ecológicas de la doctrina teológica de la creación. Andreas Osiander, reformador nacido en Nuremberg, publicó en 1543 el libro de Nicolás Copérnico titulado De revolutionibus orbium coelestium1^. El teólogo exponía en el prólogo la importancia del cambio copernicano de la imagen del mundo. Y se servía en su exposición del concepto retórico de hipótesis: las hipótesis no son articulifidei, uno fundamenta calculi. Por eso, las hipótesis sobre las que se asienta la nueva imagen del mundo no contradicen a los artículos de la fe cristiana. Efectivamente, Copérnico se distanció más tarde de este prólogo de Osiander, pero aquella distinción siguió vigente34. La fe, que apunta a Dios, no fija la razón en una determinada imagen del mundo, sino que deja en libertad a la ciencia para que conozca el mundo en el horizonte abierto de esbozos variables, hipotéticos. La fe en Dios libera la razón del dogmatismo; y a las ciencias, de ídolos e idolatrías. Si su fuerza crítica hacia fuera reside ahí, tenemos que preguntar por los puntos que sirven de orientación a esa fe. Johannes Kepler opinaba, como Galileo después de él, que Dios no asignaba a la Biblia la tarea de corregir opiniones equivocadas sobre el mundo ni la de ahorrar al hombre el trabajo de investigar. En su opinión, finalidad única de la Biblia era revelar al hombre lo necesario para su salvación^. Esta interpretación de las tradiciones bíblicas en la que teólogos reformados concentraron el contenido de la Biblia en la salvación humana, concretamente en la personal, fue saludada después, y aún en nuestros días, como una liberación. En efecto, se la consideraba como posibilidad de afirmar la validez de la Biblia en la era científica y de ocuparse racionalmente de la naturaleza

sin influencia alguna de los dogmas de la fe. Pero esta concentración en la salvación de la persona separaba la teología también del conocimiento y dominio humanos del mundo. Su ámbito se circunscribió a la certeza psíquica de la salvación en el reino de la interioridad. Se pasó por alto la dimensión terrena, corporal y cósmica de la salvación de todo el mundo. Se abandonó la universalidad y la totalidad de la salvación. Cuanto más disociada del mundo se consideraba a la salvación personal, tanto más indiferentes de la salvación y del desastre se hicieron el conocimiento y la configuración del mundo. Así se ahondó la incurable dicotomía entre la subjetividad del hombre y la cosificación del mundo. La verdad de la fe se separó de la verdad de la razón. La teología podía presentar la fe en la creación sólo en el campo de la existencia humana, pero no en el ámbito de la naturaleza ni para la relación del hombre con la naturaleza. Pero si Dios deja de ser el «poder que todo lo determina», entonces la verdad deja de ser una verdad y la salvación no será ya la redención del todo. Salvo contadas excepciones, la teología protestante se ha dejado arrastrar a la dicotomía del mundo moderno. Muchos llegaron a ver realizada en ella incluso la distinción reformadora entre ley y evangelio, entre persona y mundo, entre reino espiritual y mundano. Sólo más tarde se llegará a caer en la cuenta de que, con ello, la teología no sanaba, sino que profundizaba la división. La fórmula de legitimación de esto rezaba: emancipación de la razón mediante la fe: la Reforma ha establecido, se decía, un «contrato eterno» entre la «fe cristiana viva» y la «investigación, absolutamente emancipada, que trabaja de manera independiente para sí». Con esta emancipación, la Reforma satisfacía «las necesidades de nuestro tiempo», escribía Friedrich Schleiermacher36. Friedrich Gogarten 37 , Rudolf Bultmann 38 y Emil Brunner 39 han profundizado en la diferencia entre persona y naturaleza hasta el punto de que resulta completamente imposible encontrar conexión positiva alguna entre el conocimiento personal y el científico-natural. Bajo el epígrafe «Ciencia natural y fe en la creación», Gerhard Ebeling trata en primer lugar «la emancipación de la ciencia natural» 40 .

32. La Conferencia ecuménica mundial celebrada en Boston en 1979 fue un signo de este cambio de conciencia. Cf. nota 9. 33. Para la historia, cf. H. Blumenberg, Die kopernikanische Wende, ed. Suhrkamp 138, Frankfurt 1965, 92 ss. 34. W. Elert, Morphologie des Luthertums I, Müncben 1931, 363 ss; E. Hirsch, Geschichte der neueren evangelischen Theologie, Gütersloh 1949, 115 s. En términos similares se expresó más tarde el cardenal Belarmino en el caso Galilei. Cf. I. Barbour, o. c, 33 (citado según edición inglesa). 35. J. Hübner, Die Theologie Keplers zwischen Orthodoxie und Naturwissenschaft, Tübingen 1975.

49

36. Fr. Schleiermacher, Sendschreiben an Dr. Lücke, como introducción a Der Christliche Glaube nach den Gmndsátzen der evangelischen Kirche, citado según Ausg. «Bibliothek theologischer Klassiker», vol. 13, 1889, 36. 37. Fr. Gogarten, Der Mensch zwischen Gotl und Welt, Heidelberg 1952. 38. R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, Tübingen 1958, 77: «No existe ninguna protesta del cristianismo contra la ciencia profana porque la comprensión escatológica del mundo no es un método para la explicación del mundo, pues sólo es posible en conexión con el momento concreto». También Bultmann utiliza el topos «emancipación». 39. E. Brunner, Die christliche Lehre von Schópfung und Erlosung. Dogmatik II, Zürich 1950, 17 ss. 40. G. Ebeling, Dogmatik des chrisllichen Glaubens I, Tübingen 1979, 302.

50

En la crisis ecológica Una teoría ecológica de la naturaleza

También Karl Barth trazó un límite: «La ciencia natural tiene espacio libre allende la frontera de lo que la teología tiene que describir como la obra del Creador. Y la teología puede y debe moverse libremente allí donde una ciencia natural que es sólo eso y no encubre secretamente una gnosis pagana ni una doctrina de la religión tiene su señalada frontera». Este autor no dio más detalles sobre la topografía de esa «frontera». Se limitó a profetizar que se encontrarán problemas sensibles «a la hora de determinar el dónde y el cómo de esta frontera bifacial»4'. Por fortuna, él no se paró en esta frontera, sino que utilizó con frecuencia opiniones de las ciencias naturales en su doctrina de la creación. Desde el punto de vista de las ciencias naturales modernas, la fórmula de legitimación emancipación de la ciencia natural es un mito de dominación de la teología. Desde un punto de vista histórico no cabe afirmar que la Iglesia y la fe «liberaran» jamás a las ciencias naturales. Lo cierto es que éstas debieron emanciparse trabajosamente de la autoridad de la iglesia nacional. Tampoco la teología puede arrogarse mérito alguno en el desarrollo de las ciencias naturales. Tras la retirada de la cosmología, la teología se concentró en la fe personal: «Creo que Dios me ha creado...», como dice el Pequeño Catecismo de Lutero. Indudablemente, toda fe en la creación encierra también esa certeza personal. Pero esta confesión personal fue interpretada en ese momento de una forma crecientemente exclusiva a pesar de que encerraba una clara intención de inclusión («junto con toda criatura»): «La doctrina de la creación del mundo no es teoría, ni una hipótesis para explicar el mundo. Es conocimiento personal, existencial». Porque la «certeza acerca del mundo como creación se fundamenta en el encuentro de Dios conmigo», declaraba Paul Althaus 42 . También para Emil Brunner, la fe en Dios creador era «verdad-como-encuentro». También él quería enseñar «creación, no teoría sobre el nacimiento del mundo» 43 . Sin embargo, ninguna doctrina teológica de la creación tiene derecho a limitar la inteligencia de la fe en la creación a la evidencia existencial de la persona. Debe tener en mente la totalidad del mundo cognoscible. Si Dios no es Creador del mundo tampoco puede ser mi Creador. La permanente contraposición de imagen del mundo y fe en la creación, observable aquí, se caracteriza aún por el paso paulatino del primer estadio al segundo. Que la compartimentación de la realidad en persona y naturaleza resulte hoy ficticia tanto desde una perspectiva científica como desde la vertiente teológica no significa que la 41. K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/l, Ziirich 1945, prólogo. 42. P. Althaus, Die christliche Wahrheit, Gütersloh 61962, párrafo 28 Schópfung, 301 ss. 43. E. Brunner, o. c, 19.

51

teología deba volver a las cosmologías religiosas de su pasado, ya sean bíblicas, de la Iglesia primitiva o de la época medieval. La teología ecológica de la naturaleza, absolutamente imprescindible hoy, no puede pretender satisfacer la necesidad ideológica basada en una concepción cerrada del mundo. Por el contrario, tiene que orientar en la crisis ecológica del mundo. En la discutida relación entre la teología y las ciencias naturales se ha hecho presente, como tercer interlocutor, la naturaleza que enmudece y agoniza. Por eso, la delimitación respectiva de las dos magnitudes primeras no pasa de ser algo secundario. Ocupa el primer plano el encuadre ecológico de la teología y de las ciencias naturales en las condiciones marco del entorno natural. Para poder servir de utilidad, el rápido crecimiento de las informaciones científico-naturales deberá estar ligado a su examen y clasificación en teorías. El permanente diseño de nuevas teorías parciales requiere puntos de orientación en teorías cosmológicas globales. No tiene mucho sentido fijar tales teorías globales mediante una imagen del mundo. Tampoco sirve de mucho asegurar ideológicamente tales visiones del mundo e imponerlas mediante la autoridad política. En el rápido crecimiento del acervo del saber, las teorías particulares y las orientaciones globales tendrán una vida más corta que antaño y serán superadas con mayor celeridad que en tiempos pasados. Toman el carácter de esbozo, están en cambio constante, tienen que ser creativas haciendo posibles otros esbozos. También una teoría teológica de la naturaleza será variable y provisional. Los modos de pensar en el segundo estadio de la teología y de la ciencia natural partieron siempre de la subjetividad del hombre. Y captaron el mundo que se alcanza con la mirada, desde ese punto, en la naturaleza y en la historia. Esta ideología de la subjetividad es un pensamiento que objetiva, particulariza, define e identifica. Este modo de pensar cambia con la entrada en el estadio ecológico. Sin aniquilar la subjetividad alcanzada ni sus posibilidades de objetivar el mundo, se comienza a entender un sistema de vida desde su respectivo entorno. Ya no se relacionan las cosas con el sujeto humano simplemente como objetos. Se las ve al mismo tiempo en su propia estructura ambiental y en su comunicación con el entorno. También el sujeto cognoscente nombre comienza a comprenderse, con sus formas de conocimiento y de trabajo, en, y desde, su entorno próximo y remoto. De esa manera, el pensamiento objetivador es integrado en un pensamiento integrador. La contemplación particularizadora comienza a ver en totalidad 44. El conocimiento participativo sustituye al conocimiento que tiene su centro en el sujeto. Mientras que en el segundo 44. A. M. K.1. Müller, Die praparierle Zeit, Stuttgart 1972.

52

.3 \u En la crisis ecológica

estadio predominaba el método del aislamiento de los objetos, en el tercer estadio adquiere mayor importancia la integración de los objetos en sus mundos vitales. 4. ¿Qué tareas derivan de ahí para la teología? Una vez que las ciencias naturales han mostrado cómo hay que entender la creación como naturaleza, la teología debe indicar cómo hay que entender la naturaleza como creación de Dios. a) Entender la naturaleza como creación de Dios significa no considerarla como divina ni como demoníaca, sino como «mundo». Si este mundo ha sido creado por Dios, entonces la naturaleza no es necesaria, sino contingente. Es contingente su existencia y cuanto sucede en ella. Pero si es contingente, no es deducible de la idea de Dios. Es cognoscible sólo mediante la observación. El orden racional en el que —y por el que— captamos y conocemos el acontecimiento mundano es, pues, también contingente, temporal y mutable. Otro tanto hay que decir de las «leyes de la naturaleza» 45 . b) Hay que considerar como «naturaleza», en este contexto, cuanto puede ser objeto del conocimiento científico. Pero el concepto de creación va más allá porque considera como creado no sólo la realidad convertida en objeto, sino también la subjetividad humana contrapuesta a aquella y el espíritu humano finito. En toda división científica moderna sujeto-objeto, la fe en la creación reconoce la única comunión de la creación, dividida, pero no eliminada. También la humana subjetividad de la inteligencia y la voluntad, que se contrapone a la naturaleza, conserva su carácter de criatura y de contingencia; no se absolutiza. c) El concepto de la creación transciende también esta tensa historia tejida entre el hombre y la naturaleza accesible a él. Según los credos cristianos, Dios es el Creador de «cielo y tierra», de todo lo visible e invisible. La realidad visible, cognoscible científicamente y accesible al hombre es, pues, sólo una parte de la creación. Aquellos ámbitos de la «naturaleza» que los hombres pueden convertir en objeto de conocimiento y de dominio son para la teología sólo la parte visible de la creación. Entender la naturaleza como creación de Dios significa, pues, situar el ámbito parcial cognoscible de la realidad, juntamente con el todavía no conocido pero cognoscible, en un contexto mayor y considerarlo como relativo, como no existente por sí mismo, sino referido a algo que está por encima de él. Desde un punto de vista teológico no se puede entender suficientemente como creación la naturaleza «visible» si no se cree también como creación lo que es invisible por principio. Teológicamente, el conocimiento de la 45. A. N. Whitehead, Science and the Modern World, New York 1925, 13 s; Th F. Torrance, Christian Theology and Scientifk Culture, Belfast 1980.

Una teoría ecológica de la naturaleza

53

realidad terrena no tiene cabida en la suposición de una creación mayor si no se restablece la fe en el cielo como la otra cara de la creación de Dios. d) Finalmente, una cuarta idea es importante para entender la naturaleza como creación de Dios. Para una teología cristiana de talante bíblico no es posible ver el estado actual del mundo como pura «creación» de Dios y compartir el originario juicio del Creador: «... y he aquí que estaba muy bien» (Gen 1, 31). Con la situación actual del mundo creado cuadra mejor el conocimiento de Pablo acerca de la «ansiosa espera» y de la «nostalgia» de la criatura que «fue sometida a la vanidad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la esperanza» (Rom 8, 19-21). La esclavización mediante el poder de la corruptibilidad y la ansiosa apertura al futuro del reino de la gloria de Dios configuran la situación actual del mundo, no sólo del hombre, sino de la creación entera. Quien reconoce «creación» en la actual situación del mundo comienza a padecer con ella y a esperar para ella. Lo que se designa como «naturaleza» en esta situación, no es un estado primigenio puro, un paradisíaco jardín de Edén, ni el final de todas las cosas, la perfección. Es, por el contrario, un destino de la creación: un permanente proceso de aniquilación, una global comunión de sufrimiento y una apertura ansiosa y tensa a un futuro alternativo. Entender «naturaleza» como creación significa, pues, captar la «naturaleza» como creación esclavizada que espera la libertad. «Naturaleza» puede significar sólo un acto, éste, en el gran drama de la creación del mundo, en el caminar hacia el reino de la gloria. Rara vez se reconoce y se subraya teológicamente la inclusión de la «naturaleza» en esta historia de desgracia y de salvación. Y sin embargo, esa inclusión es el primer dato realista del programa que podría titularse «entender la naturaleza como creación de Dios». Gottfried Arnold expresó esto en tiempos del barroco en su canto: «Tú que rompes todas las ataduras»; Mira nuestras cadenas, pues con la criatura suspiramos, peleamos, gritamos, pedimos la redención de la natura la liberación de la vanidad que tanto nos oprime. Que nuestro espíritu al menos se disponga para lo mejor

54

En la crisis ecológica

3.

Alienación y liberación de la naturaleza

a)

Karl Marx y la alienación de la naturaleza

Las ciencias y las tecnologías se basan en una determinada relación fundamental del hombre con la naturaleza 46 . En las ciencias se entiende por naturaleza el compendio de aquellos objetos que el sujeto humano es capaz de conocer metódicamente. La naturaleza se presenta en el trabajo y en las tecnologías como compendio de aquellos materiales de los que el sujeto humano puede disponer, los que puede adueñarse y a los que puede configurar. En la ciencia natural y en la tecnología el hombre se experimenta como el sujeto de su mundo. Entendemos por «sujeto» no sólo el centro de su mundo y el punto de referencia de todas las cosas en ese mundo, sino también lo que subyace ontológicamente, el primer ente que todo lo determina 47 . La ciencia y la tecnología convierten la naturaleza en objeto. Esa naturaleza entra en escena en la medida en que puede ser puesta a disposición del sujeto humano. El hombre percibe la naturaleza en su caminar hacia la toma del poder. La domina mediante el trabajo. Ella se le hace presente en ese trabajo como síntesis de los objetos que es preciso transformar. Numerosos intentos se han emprendido para superar filosóficamente la división del mundo en subjetividad y cosificación, res cogitans y res extensa. No hay razón alguna para afirmar que esa división se limita a reproducir un dualismo ontológico. También cabe la posibilidad de considerar la subjetivización del hombre y la objetivización de la naturaleza como una relación histórica de un condicionamiento recíproco. Entonces la historia se convierte en el sujeto verdadero. Ella se bifurca en el sujeto humano y en el objeto natural, pero la unidad permanece en esa diferencia. Si la dialéctica histórica sustituye al dualismo ontológico como marco de interpretación de esta diferencia entre sujeto y objeto habrá que preguntar por un futuro en el que la diferencia se disuelva en una unidad superior, de manera que las tensiones y contradicciones que emergen actualmente en la diferencia den paso a un estado pacífico. Las filosofías de la historia del Idealismo alemán estuvieron dedicadas a este problema. 46. Para lo que viene a continuación, cf. W. Schmidt-Kowarzik, Die Diakktik von geselkchaftlicher Arheit uncí Natur: Wiener Jahrbuch für Philosophie X (1977), 143-176; y E. Rudolph, Entfremdung der Natur, en Humanokologie und Frieden, ed. C. Eisenbarth, Stuttgart, 1979, 319-341, cuya crítica comparto, pero no recojo aquí su propuesta para equilibrar su relación de orden laboral con la naturaleza mediante una relación estética. Cf. también Kl. M. Meyer-Abích, Wege zum Frieden mit der Natur. Praktische Naturphilosophie für die Umweltpolitik, München 1984. 47. M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, en Holzwege, Frankfurt 1957, 69 ss.

Alienación y liberación de la naturaleza

55

Pero la concepción dialéctica de la diferencia entre sujeto y objeto recoge la relación del hombre con la naturaleza, pero no capta a la naturaleza misma. En la dialéctica histórica, la naturaleza continúa apareciendo sólo como objeto del hombre. Es objeto de atención en la medida en que es introducida en la historia de los hombres mediante el trabajo. Pero ese planteamiento no permite captar la naturaleza en su autonomía. Karl Marx intentó superar el subjetivismo idealista mediante el esbozo del materialismo dialéctico, para eliminar así la disputa entre hombre y naturaleza. Según la visión que ofrecen sus Frühschriften, el comunismo no supera sólo la alienación del hombre, sino también la de la naturaleza; y lleva a su verdadero ser a la humanidad, y también a la naturaleza. En este sentido el comunismo será el «naturalismo consumado». Su existencia natural, su existencia humana y la naturaleza se convierte aquí para él en el hombre. Por consiguiente, la sociedad es la consumada unidad de esencia del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el efectivo naturalismo del hombre y el humanismo efectivo de la naturaleza48.

Cuando el hombre llegue a ser verdaderamente hombre mediante la eliminación de la propiedad privada y la superación del trabajo que le aliena, descubrirá también el «ser humano de la naturaleza», pues habrá encontrado el ser natural del hombre. El hombre y la naturaleza superarán su distanciamiento respectivo y se convertirán en una unidad viviente. En esta unidad viviente, Marx, siguiendo la imagen de Goethe, concibe al hombre como «hombre natural» en los siguientes términos: «El hombre verdadero, real, corporal, que pisa sobre tierra firme, bien fundada, que inhala y exhala todas las fuerzas de la naturaleza...». La identidad dialéctica es la figura lógica en esta imagen de inhalar y exhalar. Esa figura proviene de la filosofía de la naturaleza de Schelling49. Este comunismo es como naturalismo consumado = humanismo, como humanismo consumado = naturalismo. Es la verdadera solución del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, y con el hombre, la verdadera solución del conflicto entre existencia y esencia, entre objetivización y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y especie. Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es la solución50.

48. K. Marx, Die Frühschriften, o. c, 237. 49. Ha demostrado esto Kl. Bockmühl, Leiblichkeit und Gesellschaft. Studien zur Religionskritik und Anthropologie im Frühwerk von Ludwig Feuerbach und Karl Marx, Góttingen 1961, esp. 234 ss. 50. K. Marx, o. c., 235.

56 b)

En la crisis ecológica

La «naturaleza-sujeto» de Ernst Bloch

Ernst Bloch utilizó la idea de la «naturalización del hombre» para vincular con mayor fuerza el materialismo dialéctico de Karl Marx a la filosofía de la naturaleza de Schelling51. Bloch parte de una correspondencia entre hombre y naturaleza: al hombre creativo corresponde una materia productiva; al hombre que espera, el ámbito material de lo real-posible. Por eso supone que al sujeto humano corresponde la réplica de «naturaleza-sujeto». Sólo cuando la naturaleza aparece no sólo como «naturaleza para el hombre», como objeto y como materia prima, sino que es reconocida en su autonomía como «sujeto», sólo entonces es posible conocer la historia propia de la naturaleza, independiente del hombre, y prestar atención al futuro autónomo de la naturaleza. Y sólo entonces se puede llegar a una comunión del hombre con la naturaleza, comunión en la que ambos encuentran «patria». La expresión «naturaleza-sujeto» no pretende mitificar de nuevo la naturaleza convirtiéndola en la «gran madre», aunque Bloch reconoció pronto los elementos de verdad del matriarcado. Esa expresión significa, por el contrario, «el todavía no manifiesto "impulso-que" (el agente material más inmanente) en lo real en general»52. Ese agente instala un «horno de producción» en la naturaleza misma. La naturaleza es siempre natura naturans (Spinoza). Ciertamente, ella se considera a sí misma en el hombre como su propia «floración suprema», como dice Bloch poéticamente. Pero ella continúa ahí como sujeto y no se convierte en el objeto del sujeto humano. Se sigue de ahí la idea de la «técnica de la alianza» que media o lanza un puente entre la respectiva subjetividad del hombre y de la naturaleza. «En lugar del técnico como simple engañador o explotador está concretamente el sujeto conciliado socialmente consigo mismo, que se concilia en medida creciente con el problema de la naturaleza-sujeto»53. La técnica de la alianza —o, como se la llama hoy, soft technology— aborda la coproductividad de la naturaleza-sujeto. En ella no es sólo el hombre el que quiere producir y manifestar su verdadero ser. También la naturaleza debe manifestarse ahí en su peculiaridad. La idea spinoziana de la natura naturans presupone, según Bloch, la idea más profunda, proveniente probablemente de la Cabala, de la natura abscondita que tiende hacia su revelación. Por eso, «la natura51. E. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959, cap. 37: Wille undNature, die technischen Utopien, 729 ss, esp. 802 ss: Mitproduktivitát eines móglichen natursubjekts oder konkrete Allianztechnik. 52. O. c, 786. 53. O. c, 787.

Alienación y liberación de la naturaleza

57

leza manifestada de forma definitiva» se encuentra en el horizonte del futuro de aquellas alianzas que concilian al hombre con la naturaleza: «Pero cuantas más posibilidades existan para una técnica de la alianza, técnica mediada con la coproductividad de la naturaleza, en lugar de las exteriores, con mayor seguridad se liberarán las fuerzas constructivas de una naturaleza congelada. La técnica utilizada hasta nuestros días se siente en la naturaleza como un ejército de ocupación en país extranjero y nada sabe de las interioridades de ese país. La materia del asunto transciende por completo a la técnica conocida hasta hoy» 54 . Bloch tuvo que formular en su tiempo esta idea valiéndose de ideas románticas de la naturaleza, pero anticipó importantes principios ecológicos con la ayuda de esas ideas. Tanto la idea de la subjetividad de sistemas de vida complejos como los métodos del conocimiento comunicativo recogen sus concepciones. Con esta filosofía de la naturaleza, Ernst Bloch se distanció mucho del actual marxismo ortodoxo. El escrito de condena redactado en 1957 contra Bloch por científicos marxistas le reprochaba una «doctrina antimarxista de la redención del mundo». Decían: la tesis de la aparición de una «naturaleza-sujeto» es un dogma idealistamístico; no existe más sujeto de la naturaleza que el hombre trabajador. La concepción de Bloch no sólo no es científica, sino enemiga de la ciencia, sus dogmas contradicen la praxis socialista: «En realidad, la encarnación y toda la historia de la humanidad es un proceso de utilización de la naturaleza por el hombre en la producción material... Tampoco en el socialismo ni en el comunismo existe una "identidad" en el sentido de un matrimonio entre hombre y naturaleza-sujeto en la "patria"» 55 . El hombre es el único sujeto de la naturaleza. Tal vez no se agoten en el hombre las estructuras creativas de la naturaleza, pero el desarrollo superior de esas estructuras no se realiza al margen del hombre; se realiza únicamente en él. Sólo existe la libertad para el hombre, no para la naturaleza. Si hacemos terciar a Karl Marx en la discusión, comenzaremos por decir que éste se separó en El Capital de las visiones de filosofía de la naturaleza de sus Frühschriften. No existe la más mínima mención ya de la «naturalización del hombre». No tiene ya lugar la «resurrección de la naturaleza». «La nueva sociedad debe buscar exclusivamente el bien de los hombres, en detrimento claro de la naturaleza externa. Se trata de dominar la naturaleza con gigantescos medios tecnológicos, con el menor trabajo y en el tiempo más breve, y la 54. O. c, 811,814. 55. R. Schulz, Blochs Philosophie der Hoffnung im Lichte des historischen Materialismus, en Ernst Blochs Revisión des Marxismus, Berlín 1957, 65: «Nuestros jóvenes deben estudiar ciencia y técnica y no especular de forma espiritista si los hombres oiremos hablar a las piedras y a las manzanas y cuándo éstas nos entenderán a los hombres».

58

Alienación y liberación de la naturaleza

En la crisis ecológica

naturaleza tiene que servir a todos los hombres como sustrato material de todos los bienes de consumo imaginables»56. La naturaleza emerge sólo como «materia natural» y como «objeto de trabajo» que el hombre debe transformar en bienes de consumo. El hombre trabajador «somete» así el juego de las fuerzas de la naturaleza. Y esto significa que, para el Marx maduro, persiste el conflicto entre hombre y naturaleza; y que ese conflicto no queda resuelto. La necesidad de la naturaleza y la libertad humana permanecen irreconciliadas en todas las mediaciones. Sin embargo, el embrión de estas concepciones que Marx expuso en El capital estaba ya presente en los Frühschriften. En realidad, también en estos escritos naturaleza era sinónimo de «fuerzas de la naturaleza»; y objetos significan exclusivamente «productos» de la actividad objetiva del hombre. El jamás describió como «patria» la relación entre hombre y naturaleza. Se limitó a presentarla como «metabolismo» necesario. Este concepto de metabolismo entre hombre y naturaleza, concepto tomado de Moleschott, no da pie para la esperanza de futuro que ardía en Bloch. Por consiguiente, Marx conoció sólo una eliminación de la autoalienación del hombre a costa de la naturaleza. La alienación de la naturaleza obrada por el hombre era cognoscible para él sólo en la explotación del capitalismo que es preciso superar. Pero también en el comunismo la naturaleza sigue siendo la esclava sometida al hombre. Marx no atisbaba aún una supresión de esta alienación de la naturaleza. Y esto significaba, lisa y llanamente, que Marx continuaba en el marco de las concepciones hombre-naturaleza sostenidas por Bacon y por Descartes. Y su materialismo dialéctico no pasa de ser una versión del Idealismo moderno. ¿A qué se debe esto? Se debe a que Marx y el marxismo ortodoxo conocen sólo una relación práctica con la naturaleza. Esa praxis es el trabajo. Desde el punto de vista del trabajo, el hombre puede percibir la naturaleza sólo como objeto que requiere transformación y como materia prima para los objetivos personales. Los puntos de vista y los objetivos del trabajo han operacionalizado la razón hasta el punto de que el hombre sólo puede conocer lo que él produce según su propio diseño, como afirmó ya Kant. La objetividad de la naturaleza en el sentido de su autonomía escapa a la mirada objetivadora y productora del hombre. Sólo la profundización en la crisis ecológica de las modernas sociedades industriales pudo suscitar una conversión también en los marxistas. Así, Alfred Schmidt escribía en el Postscriptum 1971 a su 56. A. Schmidt, Der Begriffder Natur in der Lehre von Marx, o. c, 159. Asi, también E. Rudolph, o. c, 334 s.

59

libro Der Begrifj der Natur in der Lehre von Marx, publicado por primera vez en 1962: «"Resurrección de la naturaleza", "Humanización del hombre" han dejado de ser quimeras escatológicas. De su éxito depende que la humanidad entre en una situación más razonable, depende incluso su misma supervivencia»57. Esto es una justificación de Ernst Bloch, sobre cuya filosofía de la naturaleza se dice en el mismo libro: «Independientemente de la proporción en que estas consideraciones de Ernst Bloch estén emparentadas con la filosofía del Renacimiento, con Jakob Bóhme o con la romántica especulación de Schelling sobre la naturaleza, el conjunto de esas consideraciones es incompatible con una posición materialista»58. Por consiguiente, o la visión ecológica del mundo es «incompatible» con posiciones materialistas o el materialismo que conocemos es «incompatible» con aquel estado razonable en el que la humanidad cobra, juntamente con la naturaleza, posibilidades de supervivencia.

c)

La patria en la naturaleza

La relación del hombre con el entorno natural tiene al menos dos intereses elementales. Uno de ellos es el que hemos expuesto en las líneas anteriores: el interés del trabajo. Los hombres transforman la naturaleza con la intención de obtener alimentos y construir su propio mundo. Desde el punto de vista del trabajo, el hombre es siempre el elemento activo, y la naturaleza el elemento pasivo. El es el amo, ella su esclava. ¿No existe alguna otra necesidad elemental del hombre que marque la relación de éste con la naturaleza? Sí, existe. Hasta el presente no se ha tenido presente en el plano teórico ese otro elemento, que tampoco ha sido considerado al construir las grandes urbes masificadoras. Y ello ha tenido consecuencias nocivas para el hombre y para la naturaleza. Me estoy refiriendo al interés del habitat. El hombre no se limita a trabajar la naturaleza. Además, tiene que habitar en ella. Y los intereses del habitante no coinciden con los del trabajador. Podemos compendiar los intereses del habitat en el concepto «patria». La idea principal de «patria» no es un regresivo sueño relacionado con la tierra «patria», con la lengua «materna» y con la sensación de «seguridad» sentida por el niño. «Patria» sólo es posible en la libertad, no en la esclavitud. Entendemos por «patria», en este contexto, una red de distendidas relaciones sociales: me encuentro «en mi casa» allí donde me conocen, donde disfruto de un aprecio social sin necesidad de tener que luchar por conseguirlo. En esas distendidas 57. A. Schmidt, o. c, 211. 58. O. c, 163.

60

relaciones sociales nace un equilibrio que sostiene al hombre y le descarga de la lucha y de la precaución. La patria del entorno natural forma parte de esa red de relaciones sociales pacíficas. La sociedad humana tiene que estar en sintonía con el entorno natural. Y eso obliga a respetar la capacidad de regeneración de la naturaleza y a acompasarse a sus ciclos. La naturaleza en sí no es una patria para el hombre. Su constitución natural le presenta, más bien, como un ser viviente no perfecto, no acompasado al medio ambiente. Sólo la naturaleza configurada como entorno puede convertirse para el hombre en patria en la que le es posible permanecer y habitar. Efectivamente, la naturaleza se presta para patria del hombre, pero sólo cuando éste la usa sin destruirla. Tan sólo grupos de hombres extranjeros o apatridas ejercen la explotación. Cuando se utiliza la naturaleza sin destruirla, ésta continúa siendo capaz de ser vivida como naturaleza. El desarrollo de la horticultura ecológica y del cuidado del paisaje muestra plásticamente las posibilidades de simbiosis del hombre con la naturaleza. Y muestra también que carece de sentido violentar a la naturaleza. Las formas de industrialización conocidas hasta el presente han tenido en cuenta constantemente las grandes industrias y las grandes concentraciones industriales. Y la carga del mundo natural causó daños irreparables a la naturaleza. Los habitantes de las grandes aglomeraciones industriales perciben estos destrozos de manera clara: los entornos de las zonas industrializadas resultan inhabitables. ¿No exige la humanización de las sociedades industriales que se tengan presentes, por un lado, los intereses del capital y del trabajo en la producción así como los intereses de las personas afectadas respecto a la habitabilidad de su región? En este punto surgen hoy los conflictos y las iniciativas cívicas que promueven la creciente desaparición de industrias nocivas para el medio ambiente. En efecto, la disminución de la habitabilidad destruye también las posibilidades de vida humana. Sin embargo, los consorcios internacionales y el capital extranjero parecen no preocuparse lo más mínimo por estos aspectos. El hombre tiene no sólo derecho al trabajo, sino también a la vivienda. Es necesario compaginar ambos intereses. No se trata sólo de un reto planteado a la política social. Constituye, además, la exigencia de convertirse respecto a la relación fundamental entre el hombre y la naturaleza. La postura ecológica acerca del entorno natural tiene que superar el enfoque puramente pragmático y utilitarista. El redescubrimiento de la naturaleza exterior será incompleto si no va acompañado por un redescubrimiento de la naturaleza interior, aquella naturaleza que es el hombre mismo en su corporalidad.

61

Alienación y liberación de la naturaleza

En la crisis ecológica

d)

La animación del cuerpo

{','-.

¿Existen modelos y ejemplos de esto en otros ámbitos de la vida? La nueva postura ecológica respecto de la naturaleza hunde sus raíces, por lo que a Europa se refiere, también en la medicina psicosomática59. Es bien sabido que Descartes no pudo aplicar a la existencia del hombre la estricta dicotomía sujeto-objeto. No encontró en la persona del hombre el eslabón entre res cogitans y res extensa. Su suposición de que la glándula pineal une el alma con el cuerpo no se pudo mantener. El auge y los grandes éxitos de la medicina moderna vinieron mediante la introducción y aplicación de métodos propios de las ciencias naturales. Pero siguió en pie el conocimiento de que el objeto de la investigación y tratamiento médicos es el sujeto hombre. En la medicina, el hombre como sujeto que trata se contrapone al hombre como sujeto tratado. El paciente sigue siendo persona. Desde un punto de vista médico no es posible practicar en el hombre mismo la distinción rigurosa entre hombre y naturaleza. El hombre tiene una existencia corporal mientras vive. En efecto, puede contraponerse a sí mismo y objetivar la existencia corporal que él es en el cuerpo que él tiene. Pero él permanece siendo su cuerpo, y éste sigue siendo él mismo. El hombre jamás termina de objetivarse por completo y de hacerse disponible, pues en tal caso dejaría de ser hombre. Incluso el portador de una enfermedad sigue siendo sujeto como hombre enfermo, por más que se convierta en objeto de tratamiento terapéutico. La medicina psicosomática comenzó con el «desencanto del objetivismo de las ciencias naturales» mediante la «introducción del sujeto» del hombre enfermo en la patología. Y cayó en la cuenta de hasta qué punto el hombre es capaz de configurar sus procesos patológicos mediante su influencia somática y psiquica; mejor dicho, humana 60 . Mediante el reconocimiento de la subjetividad humana es posible entrar médicamente en el tratamiento de enfermedades obrado por el hombre enfermo. La medicina verdaderamente humana no puede presuponer una relación sujeto-objeto. Deberá mantener siem59. Muestra esto el paralelismo y la unión entre el fundador de la teoría del medio ambiente, J. von Uexküll, Umwelt und lnnenwelt der Tiere, Berlin 21921; Theoretische Biologie, Berlin 21928, y el fundador de la medicina psicosomática, V. von Weizsácker, Der Gestaltkreis. Theorie der Einheit von Wahmemen und Bewegen, Stuttgart "1950. Para una valoración teológica, cf. M. von Rad, Anthropologie ais Thema von psychosomatiseher Medizin und Theologie, Stuttgart 1974. 60. Para estas tesis de V. von Weizsácker y L. von Krehl, cf. J. Moltmann, La humanidad de la vida y de la muerte, en Id., El experimento esperanza, Salamanca 1977, 138-151.

62

En la crisis ecológica >*>*"

Alienación y hueración de la naturaleza

63

da por la dominación y la explotación; y viceversa. La residencia patria y la animación de la propia existencia corporal son inseparables.

pre la relación sujeto-sujeto. Y tiende siempre a eliminar la alienación del cuerpo mediante una exclusiva medicina del cuerpo. Ella complementa los conceptos del tener con los del ser61. Y abarca la totalidad de la persona humana. Hay que considerar la alienación del hombre respecto a su existencia corporal como la cara interna de la crisis ecológica externa de la moderna sociedad industrial. La religión y la educación llevaron a los hombres a identificarse a si mismos tan solo como sujetos de entendimiento y voluntad, pero a objetivar su existencia corporal y a someterla. Los hombres se convirtieron en «dueños y propietarios» de sí mismos. Aprendieron a dominarse y a controlar todos los sentimientos y necesidades corporales. Se convirtieron en esclavos y en propiedad de sí mismos. Dominio y control de sí eran las máximas morales de la sociedad industrial62. Estos principios permitían que los hombres estuvieran disponibles en todo momento porque tenían que ofrecerse como mano de obra y como consumidores. El comportamiento racional en el trabajo, en la convivencia y en el consumo es el requisito indispensable para el funcionamiento de una sociedad industrial. El reloj reduce el tiempo vital experimentable a tiempo mecánico. El reloj se convirtió en la máquina clave de la era moderna, industrial63. Como consecuencia de todo esto, el hombre se ha distanciado de los ritmos y ciclos de su corporalidad, especialmente en el caso de la mujer. Se convierte al cuerpo en instrumento del trabajo y del placer. Uno toma conciencia de sí sólo cuando fracasa en sus prestaciones y enferma. Se desconoce el cuerpo como medio de la emoción afectiva de la totalidad de la persona. La sensibilidad, la espontaneidad y la totalidad desaparecen cada vez más de la persona a la que se convierte en el sujeto y objeto de sí misma. El descubrimiento de la totalidad psicosomática del hombre en la medicina y la aceptación de la autoexperiencia corporal en la vida de la persona y de la sociedad son puntos de partida para superar la crisis ecológica en la relación del hombre con su propia naturaleza corporal. La aclimatación de la sociedad humana en el entorno natural exige la correspondiente aclimatación del alma humana en la existencia corporal de la persona humana. Mientras que la propia naturaleza corporal del hombre no se libere del sometimiento al sujeto no se conseguirá liberar la naturaleza de la enajenación a la que fue someti-

Sin la naturalización del hombre mismo no es posible superar la enajenación de la naturaleza ocasionada por el hombre. Entendemos por «naturalización» no una vuelta romántica a la naturaleza, sino una nueva autocomprensión del hombre y una nueva interpretación de su mundo en el marco de la naturaleza. Si responsabilizamos a la moderna metafísica de la subjetividad de la alienadora objetivación de la naturaleza, la nueva autointerpretación del hombre tendrá que basarse en una metafísica no subjetivista. Si la estructura centralista de industrias modernas ocasiona deterioro en el medio ambiente, la nueva interpretación del mundo del hombre tendrá que fundar una nueva cultura no centralista. La cartesiana metafísica del sujeto era una teoría del mundo tan centralista como la aristotélica metafísica de la substancia. Sólo es posible eliminar ambas mediante una metafísica de la relatividad del hombre y del mundo. Parecen apuntar en esta dirección las nuevas teorías que se ocupan de la situación ecológica del mundo moderno 64 . En la discusión alemana han aparecido nuevos descubrimientos e ideas en la dirección que apunta hacia una humanización de la naturaleza65. Las «teorías de los sistemas abiertos» y recientes teorías de la información han permitido atribuir una cierta subjetividad en su nivel propio a los sistemas de la materia y de la vida del entorno natural. La creciente indeterminación del comportamiento en complejos sistemas abiertos, su estructura temporal y el ámbito de sus posibilidades permiten suponer en ellos una subjetividad de cuño propio, no objetivable por el sujeto humano. Con ello, el conocimiento comunicativo debe suplantar al conocimiento obtenido mediante la dominación. El conocer mismo se convierte en una relación de vida cognoscitiva. El «objeto» se convierte en receptor y emisor de informaciones, reacciona como un sujeto sui generis, y es percibido como tal. Sin embargo, en este modelo de superación de la alienación de la natura-

61. B. Staehelin, Haben und Sein, Zürich 1969; E. Fromm, ¿Tener o ser?, Madrid !979. 62. M. Weber, Die protestantische Eíhik und Geist des Kapitalismus, en Gesammeíte Aufsatze zur Religionssoziologie, Tübingen 41947, 17-236 (ed. cast: Enea protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona s/f). 63. D. S. Landes, Revolution in Time. Clocks and the making of the modern worid, Cambridge, Mass., 1983.

64. Esto vale especialmente para la «teología de la naturaleza», que ha sido desarrollada partiendo del pensamiento de A. N. Whitehead: J. Cobb, God and the World, Philadelphia 1969; ls il too late? A Theology of Creation, New York 1971; Cli. Birch, Faith, Science and the Future, Genf 1978. 65. E. v. Weizsácker, Offene Systeme I. Beitrage zur Zeilslruktur von Information, Entropie und Evolution, Stuttgart 1974; ICr. Maurin, Kr. Michalski, E. Rudolph, Offene Systeme II. Logik und Zeit, Suttgart 1981.

7

e)

La naturalización del hombre

64

En la crisis

Alienación y liberación de la naturaleza

ecológica

leza, el hombre continúa siendo el sujeto grande y central para la naturaleza. La otra corriente para una teoría ecológica apunta a la naturalización del hombre66. Como punto de partida, esa teoría afirma que el hombre no se contrapone fundamentalmente a la naturaleza, que él mismo no es sino un producto de la naturaleza. Esta es el gran sujeto que produce incesantemente nuevas formas y figuras de vida, finalmente el hombre. Aquí el hombre es el objeto, un producto de la naturaleza productora. Vale esto para el nacimiento y evolución del género humano desde el «campo de paso animal-hombre», y también para el nacimiento y evolución del «mundo del hombre» en las modernas sociedades industriales. «La naturaleza» como compendio de todos los sistemas de materia y de vida ha desarrollado su forma relativamente más compleja en la evolución de las sociedades humanas. «La naturaleza» ha encontrado en estas sociedades humanas una concentración y centralización relativas, si el término naturaleza significa todos aquellos ámbitos que representan el ecosistema «tierra» para las sociedades humanas. Pero esto significa que, en el conocimiento humano de la naturaleza, ésta se conoce a sí misma; que, en la objetivización humana de la naturaleza, ésta se objetiviza a sí misma 67. Según este modelo, el sujeto para la relación sujeto-objeto del hombre con la naturaleza es la naturaleza misma. Si se admite esto, el sujeto humano tendrá que reconocer en aquellos ámbitos de la naturaleza que él puede objetivar la subyacente subjetividad de la naturaleza, e inscribir siempre el propio mundo en las más amplias conexiones de la naturaleza y de su evolución. En este sentido, es importante para la autocomprensión del hombre no entenderse como sujeto frente a la naturaleza y, teológicamente, como imago Dei, sino como producto de la naturaleza y, teológicamente, como imago mundi^. Nace entonces, además, otro concepto de la experiencia natural. No somos nosotros los que «hacemos experiencias» o «experimentamos algo», sino que las experiencias vienen a nuestro encuentro. Somos impresionados por ellas, las percibimos, las recibimos. Ellas se condensan y se convierten en nuestra percepción. Posteriormente formaremos concepciones con esas percepciones; concepciones que 66 G. Altner, Der Tod-Preis des Lcbens-evolutionsbiologische und zeitphilosophische Aspekte: EvTh 41 (1981) 19-29. 67. Cf. la definición del hombre de Julián Huxley como «evolution become consciousof itself», tomada por Teilhard de Chardin; The Phenomenon o/Man, London 1959, 243. Cf. también Th. Runyon, Conflicting models for God, en The Living God, ed. D. Kirkpartrik, New York 1971, 42: «Man is the place where the process transcends itself and becomes aware of itself». 68. Cf. cap. 8, 1.

utilizaremos para ordenar e identificar el flujo de los acontecimientos. Existen numerosos puntos de arranque para esta conversión de una concepción hostil, subjetivista que el hombre tiene de la naturaleza. Nos limitaremos a apuntar aquí dos antropologías filosóficas alemanas: Max Scheler preguntaba en su influyente escrito sobre La posición del hombre en el cosmos, en el que acentuaba con fuerza la posición privilegiada del hombre: «¿No es como si existiera una escalera en la que un ser, ente primigenio, inflexionara hacia atrás sobre sí mismo, constantemente, en la estructuración del mundo, para percatarse de sí en nuevos y sucesivos peldaños y en dimensiones antes inéditas, hasta terminar por tenerse a sí y comprenderse del todo en el hombre?»69. La concepción de la «posicionalidad excéntrica», introducida por Helmut Plessner en la nueva antropología filosófica, apunta en la misma dirección: el hombre existe en sí al tiempo que está frente a sí. Se experimenta a sí mismo, siempre y simultáneamente, en el modo del ser y en el modo del tener. «Ni es sólo cuerpo ni tiene sólo cuerpo. Toda pretensión de la existencia física exige un equilibrio entre ser y tener, fuera y dentro» 70 . En el moderno mundo del hombre, la ciencia y la técnica han ampliado constantemente el «tener-naturaleza». La moderna medicina ha alcanzado sus éxitos más resonantes en el campo que podemos denominar «tener-cuerpo» del hombre. El hombre es, al mismo tiempo, naturaleza; y el cuerpo, al que aquél ha objetivado convirtiéndolo en propiedad suya, es, al mismo tiempo, él mismo en su existencia corporal. Localizar de nuevo el mundo del hombre en la historia de la naturaleza y redescubrir naturaleza en el ser-cuerpo no debe considerarse como huida romántica de la responsabilidad que el hombre ha logrado mediante el poder. Significa, por el contrario, descubrir dimensiones oprimidas y reprimidas de la vida y superar desde ellas los aspectos no humanos ni naturales del mundo moderno. El componente ser-naturaleza del hombre es el dato originario, el de dominar-naturaleza y el de poseer-naturaleza son hechos secundarios. Dependen del dato originario, pues construyen sobre él y viven de él.

69. 70.

M. Scheler,.Die Stellung des Menschen im Kosmos, München 1949, 44. H. Plessner, Die Stujen des Organischen und der Mensch, Berlin 3 1975, 127 ss.

65

3 El conocimiento de la creación

Una vez expuestas las dimensiones de una doctrina cristiana de la creación en la crisis ecológica del momento presente, pasamos a estudiar su fundamento teológico. ¿En qué se basa el conocimiento del mundo como creación de Dios? ¿Con qué derecho teológico objetivo se considera y se trata la naturaleza (physis) como creación (ktisis)? ¿En qué condiciones subjetivas se experimenta el mundo en su estado presente como creación? ¿Se da a conocer como creación de Dios la naturaleza misma, o se la experimenta como tal sólo a la luz de la autorrevelación del Dios creador? Toda teología natural parte de la evidencia de la naturaleza como creación de Dios. Por el contrario, toda teología de la naturaleza interpreta a ésta a la luz de la autorrevelación del Dios creador. ¿Qué relación se da entre una teología natural y una teología de la naturaleza? Con esta pregunta invertimos el interés tradicional por la teología natural: se trata de estudiar no lo que la naturaleza aporta al conocimiento de Dios, sino lo que el concepto de Dios proporciona para el conocimiento de la naturaleza. Al invertir la pregunta de la teología natural habrá que replantear la teoría de la revelación poniendo la mirada en la naturaleza. 1. Alianza, creación y reino de Dios Para trazar la doctrina bíblica de la creación debemos tener presente el testimonio completo de la Escritura, no sólo Gen 1 y 2. Con el adjetivo «bíblica» nos referimos a «judía y cristiana». Punto de partida para una doctrina cristiana de la creación podrá ser sólo una interpretación de los relatos bíblicos de la creación a la luz del evangelio de Cristo. Por consiguiente, una doctrina cristiana de la creación no puede ser biblicista. En las tradiciones bíblicas del antiguo testamento y del nuevo la fe en la revelación del Dios creador en la historia de Israel configura la experiencia del mundo como creación l. El mundo no se da a conocer 1. He expuesto con detalle las conexiones en: La creación sistema abierto, en El futuro de la creación, Salamanca 1979, 145 ss; Trinidad y reino de Dios, Salamanca 21987, 113 ss. Aquí se exponen con mayor amplitud puntos de vista sistemáticos.

68

El conocimiento de la creación

de por sí como creación de Dios. Dios revela el mundo como creación suya cuando se revela como creador, conservador y redentor del mundo. Y después nace la experiencia del mundo como creación y el correspondiente trato con él: la literatura sapiencial. Israel aprendió a conocer el mundo a la luz del acontecimiento salvífico del éxodo, de la alianza y de la entrada en la tierra prometida. Naturalmente, el género «teología natural» es desconocido para Israel. Proviene de la filosofía griega2. La experiencia especial de Dios en virtud de la autorrevelación de Dios «el Señor» configuró e interpretó la experiencia general del mundo vivida por Israel. El acontecimiento salvífico y la experiencia de la creación tienen una doble relación recíproca: por un lado, la experiencia de la creación presenta al Dios de la alianza de Israel como el Señor y Creador del mundo, y revela ahí la universalidad del Dios uno y único. Y, por otro lado, todo el universo, todos los hombres y pueblos entran así en la luz redentora de la salvación que ha experimentado Israel y en la que espera. La creación es el horizonte universal de la peculiar experiencia histórica de Dios vivida por Israel. Este horizonte comprende la «creación en el principio» y la «creación escatológica». Está marcado por la creación del cielo y de la tierra «en el principio» (Gen 1, 1) y por la creación del «nuevo cielo y de la nueva tierra» (Is 65, 17) en el final. Esto quiere decir que Israel no desarrolló sólo una interpretación protológica de la creación, sino también, y simultáneamente, una comprensión escatológica. Ambas dimensiones están presentes, de forma necesaria, en la «comprensión soteriológica de la obra de la creación»3. Ambas tienen que estar presentes, pues, en toda teología bíblica de la naturaleza. Nuestra palabra «creación» significa el proceso concluido de creación y su resultado. Por eso, cuando hablamos de creación, pensamos inmediatamente en el comienzo de todas las cosas y nos imaginamos el nacimiento del mundo como un estado producido y cerrado de una vez por todas. Por eso se presentó la «creación en el principio» con toda una plétora de símbolos referidos al origen: paraíso, estado primigenio e inocencia, jardín del Edén, mundo no dañado. La doctrina cristiana de la creación ha interpretado siempre, desde Tomás de Aquino, «la obra de los seis días» (hexaemeron) en su exposición teológica4. Apenas si se tuvo presente que la historia de la 2. Así, también, I. Barbour, Problemas de religión y ciencia, o. c., 5 (citado según edición inglesa): «The view we will propose is not a new "natural theology", but rather a "theology of nature", an attempt to view the natural order in the framework of theological ideas derived primarily from the interpretation of historical revelation and religious experience». Cf. también A. Ganoczy, Theologie der Natur, Theol. Medhationen 60, Zürich 1982. 3. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, Salamanca *1986, 173 s. 4. Tomás de Aquino, Summa theologica I q 65-74. Igualmente K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/l, Zürich 1945.

Alianza, creación y reino de Dios

69

creación del documento sacerdotal y del documento yahvista no presenta una doctrina cristiana de la creación 5. La orientación mesiánica no está aún manifiestamente presente en ellos. Por eso la especial revelación cristiana de Dios sólo estuvo sobre el tapete en la doctrina de la redención. Pero esto es unilateral en varios aspectos: no se puede desligar la fe israelita en la creación de la particular experiencia salvífica de Israel ni apropiarse la especial experiencia cristiana de salvación sin cambiar esa fe y sin someterla a una nueva interpretación. Y se echa a perder la fe en la creación cuando se la reduce al origen del mundo. Las diversas tradiciones bíblicas hablan de la creación de Dios poniendo la mirada en el principio del tiempo, en el tiempo de la historia, y en el tiempo escatológico. Si el término «creación» debe compendiar toda la actividad creadora de Dios, la correspondiente doctrina de la creación deberá abarcar la creación en el principio, la actividad creadora a lo largo de la historia y la creación al final de los tiempos: creatio originalis —creatio continua— creatio nova. El término «creación» designa la creación inicial de Dios, su creación a lo largo de la historia y la creación consumada. La idea de la unidad de Dios queda asegurada sólo en la concepción de un proceso de creación racionalmente coherente en sí. Este proceso recibe su sentido de su meta escatológica. Las expresiones o símbolos «reino de Dios», «vida eterna» y «gloria» describen esta meta escatológica de la creación de Dios. En contra de la afirmación de Karl Barth, la alianza histórica no es el «fundamento intrínseco de la creación», sino el «reino de la gloria», pues este Reino eterno es también el fundamento interno de la alianza histórica6. La creación en el principio apunta más allá de sí misma a la historia de la promesa de Abraham, de Isaac y de Jacob. Esta historia de la promesa apunta a la historia mesiánica del evangelio de Cristo, y ambas miran hacia el Reino venidero, que renueva el cielo y la tierra llenándolo todo con el resplandor de Dios. En este proceso de la creación orientado de manera coherente hacia el reino de Dios 5. Observa esto E. Brunner, Dogmatik II, Zürich 1950, 17 acerca de la doclrina de Barth sobre la creación. El mismo desea orientar la doctrina cristiana de la creación no por Gen 1, sino por Jn 1. Puesto que el testimonio de la creación del antiguo testamento es tan provisional respecto al del nuevo testamento como su testimonio acerca del Mesías, «nuestra fe en el Creador deberá vincularse en principio no a la historia de la creación del antiguo testamento» (ibid.). Nuestra interpretación mesiánica de la historia de la creación narrada en el documento sacerdotal y en el documento yahvista no reduce a ésta a una «provisionalidad» superada por el cristianismo, sino que la recoge en las condiciones de la esperanza mesiánica. 6. Recogemos así fórmulas utilizadas por Karl Barth en su doctrina de la creación §41: Creación y alianza, y las cambiamos en el sentido de la tradición teológica federal de la que han sido tomadas: la creación y la alianza están al servicio del Reino venidero.

70

«¿Teologia natural?»

El conocimiento de la creación

podemos distinguir, de acuerdo con las diversas condiciones del ser y del tiempo, entre creación en el principio, las creaciones históricas, y la nueva creación escatológica. Si nos fijamos en el objetivo o meta de la historia de la creación, reconoceremos en el mundo creado \'ds promesas reales del Reino de la gloria. El mundo actual es un símbolo real de su futuro. En virtud de su autotranscendencia, todas las criaturas apuntan a algo que se encuentra fuera de ellas mismas. Gracias a su no identidad, se abren a su verdad futura. Por eso percibimos que la creación está orientada a la historia, pero su sentido último no consiste simplemente en ser escenario de la historia de Dios con los hombres, porque el sentido último de esa historia se encuentra, a su vez, en la creación nueva, consumada. La creación en el principio está, pues, abierta a la historia de salvación, pero ésta está a su vez en función de la nueva creación. Por eso la creación en el principio apunta, por encima de la historia de salvación, a su propia consumación en el Reino de la gloria. En este orden de cosas, no es la historia el marco de la creación, sino ésta el marco de aquélla. Esto pone límites a la «historización del mundo» 7 . La creación es más que un simple «escenario» de la historia de Dios con los hombres. La meta de la historia es su consumación en su glorificación. Hacemos aqui las afirmaciones siguientes: 1. La revelación histórica de Dios el Señor alumbra el conocimiento del mundo como creación de Dios. Ese conocimiento no se desprende de la simple contemplación del mundo. 2. La revelación de Dios el Señor se hace universal mediante el conocimiento del mundo como creación. 3. Entendido como creación de Dios, el universo es comprendido en la historia de la soberanía de Dios. La creación en el principio prepara esa historia, y ésta alcanzará su consumación en la nueva creación en el reino de Dios. 4. Pero ¿en qué situación se encuentra la creación cuando es captada históricamente de esa manera? Esa es la pregunta central de una teología de la naturaleza. Respondemos con la tesis siguiente: el tiempo del conocimiento cristiano de la creación es el tiempo del Mesías Jesús. Supuesta la fe en Jesús el Cristo, el mundo se revela en la luz mesiánica como creación esclavizada y abierta al futuro.

7. K. Lówith ha pasado por alto, en su critica de la existencia histórica y cristiana, la orientación escatológica de la historia a la nueva creación. Cf. Gesammelte Abhancllungen zur Krilik der geschkhtliehen Existenz, Stuttgart 1960; y Vortrage und Abhandlungen zur Kritik der christlkhen Überliefenmg, Stuttgart 1966.

2.

71

«¿Teología natural?»

La expresión theologia naturalis proviene de la filosofía del estoicismo griego8. Con el genus physikon se daba a entender la doctrina de las fuerzas de la naturaleza presentadas como personas. En el estoicismo latino, theologia naturalis designaba no una teologia de la naturaleza captable de manera empírica, sino el conocimiento del ser de las cosas. El concepto de naturaleza cambió cuando fue recogido por teólogos cristianos. Significa entonces la realidad caracterizada teológicamente como «creación». Ya no se entendió natura como esencia eterna de las cosas experimentables, sino como su realidad finita, dependiente y contingente. ¿Qué clase de conocimiento de Dios (theologia) se implanta con tal comprensión de la naturaleza? Las tradiciones teológicas hablan de un doble conocimiento de Dios: a través de la creación y por medio de la Escritura9. Mediante la «luz de la naturaleza», a través del «libro de la naturaleza», sólo se consigue un conocimiento incompleto de Dios. Puesto que todo conocimiento establece una comunión, el conocimiento natural de Dios no llevará, pues, a una comunión perfecta con él. Ese conocimiento consiste en una noción innata de Dios (notitia Ínsita) que se puede encontrar en el testimonio interno de la conciencia en cada hombre, y en un conocimiento de Dios adquirido mediante el conocimiento de la naturaleza (notitia acquisita). El primer conocimiento es inmediato, el segundo mediato. Pero tanto un conocimiento de Dios como otro son accesibles a todos los hombres en general. Ambos son conocimientos incompletos del Dios que se revela en la naturaleza y mediante ella. Ambos son completamente vanos respecto al misterio sobrenatural de la fe. El conocimiento natural de Dios hace a uno discreto, pero no santo. El conocimiento de Dios que santifica viene exclusivamente de la revelación «sobrenatural» de Dios en Jesucristo porque conduce a la comunión perfecta con Dios. La theologia naturalis fue encuadrada siempre en la historia de la salvación: el conocimiento natural de Dios que podemos tener, y tenemos ahora, es un «resto» del conocimiento de Dios que se tuvo en el paraíso. En el estado de la integridad originaria hubo un conocimiento inmediato, general y perfecto de Dios. En las actuales condiciones de pecado humano y de naturaleza corrompida, ese conoci8. M. Pohlenz, Die Stoa I, Góttingen 31964. 198. 9. En lo que viene a continuación me atengo a la exposición de H. Schmid, Die Dogmatik der Evangelisch-Lutherischen Kirche, Gütersloh 71983, § 15, 67 ss, Cognitio Dei nataratis el supernaturalis, y a H. Heppe/E. Bizer, Die Dogmatik der EvangelisehReformierten Kirche, Neukirchen 1958, locus I: De theologia naturali et reveíala. Cf. al respecto Chr. Link, Die Welt ais Gleichnis. Studien zum Problem der natürlichen Theologie, München 1976.

El conocimiento de la creación

«¿ Teología natural?»

miento se da sólo de forma rudimentaria. La theologia naturalis accesible en la historia del pecado y de la muerte es un recuerdo del primigenio conocimiento de Dios. ¿Qué función cumple en el marco de la teología cristiana la teología natural definida así? La relación de la teología natural con la teología de la revelación ha sido determinada de diversas maneras en la historia de la teología: teología natural como preparación, como confirmación, como meta, como sustituía, como concurrente, como enemiga de la teología de la revelación. Seleccionamos aquí tres funciones y descartamos las restantes posibilidades. 1. Función pedagógica. Permite a los hombres preguntar por la revelación del Dios verdadero. En este sentido, forma parte, según Tomás de Aquino, de los praeambula ad artículos fidei. 2. Función hermenéutica. Lleva a los hombres a entender lo que creen. En este sentido, pertenece al intellectus fidei. No prueba la fe en Dios, pero la hace inteligible. Presenta la pretensión universal ligada al término «Dios» 10. Tanto si se utiliza la teología natural como preparación a la fe o para la presentación inteligible de esa fe, la fe cristiana determina lo que ésta presupone como conocimiento natural, inmediato y general de Dios 11 . Precisamente por esto, el conocimiento natural de Dios tiene además otra significación completamente distinta: 3. Función escatológica. Si es un «resto» del conocimiento de Dios que se dio en el paraíso, es, al mismo tiempo, una anticipación del conocimiento de Dios en la gloria. El conocimiento cristiano de Dios no es inmediato, sino mediato a través de Cristo, de la palabra y del sacramento. El conocimiento cristiano de Dios tampoco es general, sino limitado al círculo abierto de la proclamación y de los creyentes. El conocimiento cristiano de Dios es conocimiento de Dios en la analogía. Precisamente por eso el conocimiento cristiano de Dios desea pasar de la fe en la palabra a la visión inmediata, cara a cara, de Dios (1 Cor 13, 12), de la mediación a la inmediatez, y de la particularidad a la universalidad. En este camino de esperanza despiertan los recuerdos relacionados con el

principio. Así, mediante la anticipación del conocimiento inmediato de Dios en el Espíritu, se recogen también los «restos» del conocimiento inmediato y general de Dios que se dio en el paraíso 12 . La realidad experimentable del mundo esconde en sí las huellas de la gloria. Todo conocimiento del mundo «como» creación es, pues, un conocimiento metafórico de este mundo como alegoría del mundo futuro. El conocimiento natural de Dios forma parte de la pneumatología cuando cumple esta función: la «luz de la naturaleza» es una muestra de la luz de la gloria13. Ella misma no es el foco originario de la luz sino que refleja la luz de la gloria futura. Esta muestra tiene el carácter de la luz mesiánica que revela el mundo presente en su indigencia, le hace vivo en su ansia de libertad y permite conocerlo como alegoría real y promesa del Reino. La distinción entre «teología natural» y «teología de la revelación» puede conducir a error. No existen dos teologías diferentes. Existe tan sólo una, pues Dios es uno. Pero existe esa teología una en diversas circunstancias y condicionamientos temporales. El respectivo modus praesentiae Dei determina estas circunstancias temporales. Theologia naturalis es la teología una bajo las condiciones del regnum naturae. En su forma pura, la naturaleza es la creación en el principio. Una theologia naturalis pura es, pues, teología bajo las condiciones de la creación primigenia y de la semejanza pura del hombre con Dios en el paraíso (en sentido simbólico). En la historia, hablamos de «naturaleza» como diferente de creación para incluir las condiciones del pecado y de la corrupción. Y hablamos de «naturaleza» como distinta del pecado para incluir lo creado 14. Con «naturale-

72

10. Se acentúa esta función sobre todo en la nueva teología hermenéutica de R. Bultmann, E. Fuchs y G. Ebeling. 11. En la historia de la Iglesia jamás se utilizó la teología natural en competencia con la teología de la revelación. Ningún teólogo utilizó la teología natural para la autojustificación del hombre ante Dios. La teología ilustra, pero no sanuiica, .-.c ucua. k. baiiii fue el primero en caer en la cuenta de esta alternativa y dijo «¡no!» a la teología natural. Lo que él criticaba no era realmente una «teología natural», sino la «teología política» de los cristianos alemanes. Por eso, en su obra tardía, el tema de la teología natural aparece habitualmente como la «teología de las luces» (Kirchl. Dogmatik IV/3, 126 ss).

73

12. Las energías del Espíritu santo echan mano de los hechos naturales y los utilizan para el reino de Dios y para la nueva creación (1 Cor 7). Cf. E. Kásemann, Amt und Gemeinde im Neuen Testament, en Exegetische Versuche und Besinnungcn I, Gottingen 1960, 108 ss, en especial, p. 119. También para Calvino, los objetos de la theologia naturalis forman parte de la pneumatología. Cf. W. Krusche, Das Wirken des Hei/igen Geistes nach Calvin, Gottingen 1957, 13 ss. Yo expuse por primera vez la interpretación pneumatológica de la teología natural en 1966: Gottesoffenbarung und Wahrheitsfrage, Zürich 1966, 149-172. 13. Cf. H. J. Iwand, Glauben und Wissen, en Nachgelassene Werke I, München 1962, 287 ss, en especial p. 290 s: «La inversión que se exige hoy a la teología consiste en adscribir la revelación a nuestro eón, pero la teología natural al eón futuro». Con esta tesis, Iwand se limitó a recoger la idea básica de la Ilustración alemana. Cf. G. Sóhngen, art. Natürliche Theologie, LThK VII, 811-816, en especial, 815: «Se produce ahora una inversión radical: mientras que en tiempos anteriores la teología natural tenía su ubicación en los prolegómenos de la doctrina y ciencia de Dios propiamente dicha, y preparaba para ella, ahora todo lo sobrenatural y suprarracional de una religión es desplazado a la antesala de la teología natural; se convierte, como lo puramente positivo o histórico, en «vehículo propedéutico» de la fe moral de la razón, que pasa a ser la clave para deletrear de forma natural la religión, para leer en ella la religión (natural) en y sobre las religiones (positivas)». 14. D. Bonhoeffer, Etica, Barcelona 1968, 99 ss.

14

El conocimiento de la creación

za» indicamos, pues, la realidad de aquel mundo que ha dejado de ser la creación buena de Dios y no ha llegado todavía a ser reino de Dios. Theologia revelata es la teología una en el regnum gratiae. Presupone la autorrevelación de Dios en la historia marcada por el pecado del hombre y por su muerte. Por eso, esta teología es marcadamente theologia crucis. En la cruz de Cristo Dios se revela a los impíos. Conocimiento de Dios y justificación de los impíos aquí coinciden. Porque la gracia presupone la creación y apunta a la gloria, la teología en el regnum gratiae es una teología histórica: theologia messianica o, como se decía antiguamente, theologia viatorum. Finalmente, theologia gloriae es la teología una en el regnum gloriae. Consiste en ver cara a cara la beatificante y no disfrazada gloria de Dios. Esto presupone el juicio y la completa recreación de la criatura, pues, de lo contrario, nadie podría «contemplar a Dios» sin morir. Se trata de un conocimiento inmediato de Dios, sin la mediación de imágenes o analogías. Es una comunión universal con Dios en la que no existen fronteras, que abarca a todos los hombres y la totalidad del universo a su manera: «Yahvé Sebaot llena toda la tierra de su gloria» (Is 6, 3). Si se trata de la única teología bajo las diversas condiciones de ser y tiempo mencionadas, es lógico que cada subsiguiente forma de la teología recoja en sí la respectiva forma inmediatamente anterior. La teología en el reino de la gloria da cumplimiento a las promesas y brotes de la teología natural y de la histórica. Pero esto significa a su vez que la teología posible en cada momento es la teología total. La teología de la revelación es teología natural bajo las condiciones de la historia, así como la teología en el paraíso fue teología de la revelación bajo las condiciones de la creación primigenia. La teología de la gloria es, pues, la verdadera teología natural de la revelación, y la teología de la revelación consumada en el estado de consumación de la creación y de la historia. Llamamos teología de la revelación a la existente y posible en el momento presente, y definimos como teología mesiánica a la teología de la revelación en sentido cristiano. Teología mesiánica es aquella teología que presupone la presencia del Mesías y el comienzo del tiempo mesiánico. En tales presupuestos, la comprensión mesiánica del mundo es la verdadera teología natural. A la luz mesiánica, todas las cosas y todos los seres animados son reconocibles en su condición de presa de la corruptibilidad y en su esperanza de liberación para la eternidad. Pablo expuso con claridad meridiana este conocimiento del mundo como creación a la luz mesiánica en Rom 8, 19 ss. La doctrina cristiana de la creación tendrá que partir de este conocimiento de la creación en la actual hora del mundo.

El mundo como promesa y anticipación

75

3. El mundo como promesa y anticipación La primera posibilidad de entender en estos momentos la creación desde su futuro redentor y glorificador es la comprensión del mundo como parábola. Karl Barth recogió el deseo, pero no el método ni la pretensión moderna de la «teología natural», cuando desarrolló sus ideas acerca de la capacidad e indigencia del mundo para servir de parábola del reino de los cielos15. En las parábolas neotestamentarias de Jesús encontró Barth «algo así como el prototipo del orden en el que, junto a la Palabra una de Dios, pueden existir otras palabras verdaderas de Dios, creadas y determinadas por aquélla, en perfecta correspondencia con ella, sirviéndola plenamente y, por consiguiente, en su poder y autoridad» 16 . Esas parábolas toman la experiencia cotidiana del mundo y la convierten en signo y actualizaciones del «reino de los cielos»17. Las experiencias se convierten en referencias a algo distinto. El reino de los cielos se oculta en la parábola de una experiencia cotidiana y es actualizado como parábola. Ese reino de los cielos es comunicado de manera indirecta. Pueden servir de parábola no sólo los ámbitos de la experiencia religiosa, cultural y política, sino también el campo de la experiencia de la naturaleza. Barth utiliza aquí la metáfora de la representación teatral: el drama es la historia de Cristo, historia que revela a Dios y reconcilia el mundo. El «escenario y el marco, el lugar y el trasfondo» es el mundo de las criaturas, distinto de Dios, pero realizado por él 18 . Barth toma de Calvino la metáfora del mundo como theatrum gloriae Dei: se distinguen de forma meridiana el escenario de la creación y el drama divino de la salvación. Barth asigna al escenario cósmico sólo las propiedades de la continuidad, de la rotación, de la persistencia. La creación tiene que dar réplica ahí a la fidelidad del Creador 19 . El drama salvífíco tiene, por el contrario, el carácter de lo nuevo que viene inesperadamente de fuera. La luz de la revelación es la que consigue que resplandezcan las luces que se encuentran en el escenario del mundo, porque el mundo de las criatura es «sólo» el theatrum, «sólo» el espacio en el que la gloria propia de Dios resplandece en la obra de la reconciliación20. Las luces y verdades creadas apuntan a la Luz 15. K. Barth, Kirchlkhe Dogmalik IV/3, 126-175. Recoge aqui las ideas que había expuesto ya en: Die Kirche und die Kultur (1926), en Die Theologie und die Kirche, München 1928, en especial 375 ss, para el ámbito cultural, y en Christengemeinde und Bürgergemeinde, München 1946, 20 ss, para el ámbito político. 16.

O. c , 126.

17. 18. 19. 20.

O. c, 128. O. c, 154 s. Cf. aquí Apéndice: símbolos del mundo: el gran teatro del mundo O. c., 156. Cf. también I1I/3, 55 ss. O. c., 158.

El conocimiento de la creación

El mundo como promesa y anticipación

única de la que todas ellas proceden, a la Verdad única a la que ellas corresponden. Las luces y verdades del theatrum son gloria Dei en la que aquellas tienen su sentido y la justificación de su existencia. El mundo como parábola significa aquí su correspondencia con el reino de los cielos, con el que no se corresponde como tal mundo. Significa una semejanza en la inconfundible falta de parecido. La diferencia entre la comparación y lo comparado no es la diferencia que existe en la creación entre cielo y tierra, sino la propia diferencia del Creador frente a su creación. La analogía nace en la condescendencia del Creador a su criatura y en la aproximación del reino de los cielos al mundo de la experiencia cotidiana, como muestran las parábolas del Hijo de Dios encarnado. Se da ahí una afirmación crítica de las luces y verdades de este mundo por la luz y la verdad de Dios mismo. Sin duda, Barth se esfuerza por «mirar conjuntamente» lo incomparable: la gloria Dei con el theatrum mundi, y la luz eterna con las lucecitas creadas. Pero esto sólo es posible si el teatro mismo, por seguir con la metáfora, se convierte en una parte de la pieza que se representa en él. Y eso no es posible si se considera el teatro sólo como «escenario y telón de fondo» de aquel drama. Pero, en el contexto teológico, teatro y pieza teatral son una sola cosa porque el drama de la salvación se representa sólo una vez. Son impensables en este teatro otros dramas para los que la creación podría servir también de «escenario y de telón de fondo»21. Barth ha acentuado con tanta fuerza la diferencia porque la expresión «mundo creado» significa para él la creación en el principio y su conservación, pero no la historia continuada y contingente de la creación, y porque celebra como el «triunfo de la gloria» la «revelación de la reconciliación»22. Las parábolas neotestamentarias del reino de Dios muestran, sin embargo, la oculta presencia del futuro del Reino venidero. Deben ser interpretadas escatológicamente como parábolas históricas del mundo futuro. No cabe explicarlas ontológicamente como parábolas terrenas de la gloria celeste23. El mundo como creación tiene capacidad e indigencia para funcionar como parábola de su propio futuro, el reino de Dios, pero carece de capacidad para ser parábola de Dios

mismo. Sólo en el Reino de la gloria se convierte el mundo en imagen y semejanza de Dios, porque se convierte en vivienda de Dios mismo. El futuro escatológico se procura en las parábolas diseños, preparativos y praxis en las experiencias de este mundo. Barth no ha tratado adecuadamente la idea de la creación como esbozo del reino de Dios. Su teoría de la parábola supera la dualidad de alianza y creación, pero no concibe la alianza y la creación mismas como parábolas de la gloria venidera. ¿No es cierto que «todo lo pasajero se queda entonces en simple parábola» de lo perenne (Goethe)? Si entendemos la parábola como la presencia oculta de un futuro cualitativamente nuevo, redentor, en la experiencia cotidiana de este mundo, entonces la parábola se convierte en promesa24. Las parábolas son, pues, anticipaciones de lo prometido en el inadecuado campo de experiencia de este tiempo. El reino de Dios desborda, sin duda, el horizonte de experiencia de esta hora del mundo y nuestro propio concepto. Pero es «como el hombre que salió...» y «como una mujer que tiene diez monedas y pierde una...». El futuro del Reino actualizado en la parábola desborda en puntos decisivos la experiencia cotidiana y permite caer en la cuenta de ello mediante este efecto de sorpresa. Si trasladamos esta comprensión de la parábola a la experiencia del mundo natural, experimentaremos las cosas concretas ciertamente tal como se presentan a nosotros, pero luego se nos aparecen en el anticipo de su propio futuro verdadero. Y esto no se basa en nuestra opinión o en nuestra esperanza, sino en su autodiferencia real y en su capacidad objetiva de anticipación. Las estructuras de la materia y sistemas de vida complejos tienen un amplio abanico de posibilidades y gozan de capacidad de anticipación, al tiempo que necesitan de la anticipación para poder comunicarse con otros seres animados. La impresión de solidez, de rotación y de persistencia que la naturaleza produce en Barth es unilateral. Si todos los sistemas de vida tienen una estructuración temporal, entonces todos ellos están abiertos, a su manera, al futuro. Su carácter referencial se basa en esta estructura temporal. Por consiguiente, es atinado hablar de claves reales del mundo. Desde un punto de vista teológico es necesario concebir las criaturas como promesas reales del Reino. Por el contrario, habrá que considerar el reino de Dios como consumación no sólo de las promesas históricas del mundo sino también de las naturales 25 . Tenemos

76

21. III/3, 55: «El cosmos creado... es ese escenario de las grandes acciones de gracia y salvación de Dios. En esa intención, el cosmos es servidor de Dios, instrumento de Dios, material de Dios. De nuevo es claro: el escenario no puede ser sujeto de la obra que se representa en él. Sólo puede ofrecer a esa obra una posibilidad exterior». Con razón pregunta I. Barbour, o. c, 424: «But does not nature particípate in a more direct way-is it not, in fact, part of the drama?». 22. IV/3, 171. 23. Ha captado esto perfectamente Chr. Link, Die Welt ais Gleichnis, o. c, 292 ss, y lo ha presentado implícitamente como una crítica a Barth.

77

24. Cf. P. Ricoeur, Hermeneutik der Symbole und phüosophische Reflexión, en Hermeneutik und Psychoanalyse, München 1974, 162-216. Ricoeur parte de la «plétora de significación» del símbolo y encuentra en él la autodiferencia y autotranscendencia respecto de la realidad experimentada. Los símbolos no fijan, sino liberan. En los símbolos mesiánicos, las realidades se muestran como vestigio regni Dei. 25. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, o. c, 1411: «La idea del reino... contiene en sus

75

Conocimiento mesiánico del mundo

El conocimiento de la creación

ahí algo más que una simple parábola. Una parábola apunta a algo distinto y anticipa eso otro mediante la referencia. Pero una promesa apunta a su cumplimiento y anticipa el futuro. La realización elimina la promesa: lo prometido se convierte en realidad, desaparece la promesa. Si el mundo como creación es la promesa real del Reino, enconces forma parte de la historia del Reino, y no es sólo su «escenario y telón de fondo», porque debe manifestarse en su transformación eterna al final de esta historia. Es oportuno recoger en este contexto la antigua doctrina teológica de los vestigio. Dei. Quien entiende la naturaleza como creación de Dios, ve en ella no sólo «obras» de Dios, sino también las «huellas de Dios», claves y signos ocultos de su presencia. «En toda la naturaleza encontramos las iniciales de Dios, y todos los seres creados son cartas de amor que Dios nos ha escrito» 26. La naturaleza no es la revelación de Dios. Tampoco es el retrato fiel de Dios. Pero muestra por doquier las «huellas de Dios» en la medida en que se puede ver en ella un destello y un reflejo de la belleza de Dios. Se ha pensado siempre que la clave para descifrar ese mundo se encuentra en el libro de la revelación, pues sólo quien conoce a Dios porque éste se le revela es capaz de reconocer e interpretar las huellas de Dios en la naturaleza. Por eso hay que ampliar la doctrina de los vestigia Dei en dos vertientes: a) porque Dios se revela de forma trinitaria como el Dios trino, los vestigia Dei en la naturaleza son vestigia trinitatis, b) porque Dios se revela como el Dios que promete el venidero Reino de la gloria, los vestigia Dei en la naturaleza son vestigia regni Dei. Son las huellas del Espíritu creador que prepara el Reino venidero. Por consiguiente, podemos interpretar el mundo de la naturaleza como huella del Dios trino y como promesa real del Reino venidero. La interpretación de la experiencia natural como anticipación de lo futuro se amplía en la historia de la promesa. Mientras que la naturaleza y la historia humana representen promesas de gloria futura, pero ellas mismas no sean promesa, todo conocimiento de Dios y del mundo será metafórico y analógico. ¿Cómo tenemos que concebir el conocimiento de Dios y del mundo en el Reino de la gloria? Tenemos, en primer lugar, la idea sorprendente de que en el Reino de la gloria se destaca un ser de Dios en el mundo que ya no admite ni necesita una copia. Las imágenes actualizan a los ausentes. Cuando éstos están presentes, las imágenes dejan de ser necesarias; incluso resultan nocivas. Entonces tendrá cumplimiento universal la veterotestamentaria prohibición de imágenes: «No te harás escultura anticipaciones un absolutum en el que todavía deben cesar otras contradicciones distintas de las sociales, donde debe cambiar también la inteligencia de todas las conexiones anteriores». 26. E. Cardenal, Vida en el amor. Salamanca 41987, 27.

79

ni imagen alguna...» (Ex 20, 4-6). Según la tradición de la Cabala, el mundo mesiánico será un mundo sin esculturas ni imágenes21. No se hará distinción ni separación entre la comparación y lo comparado porque Dios se revela de manera universal e inmediata por sí mismo, y la creación participa, directa e indirectamente, de su vida eterna, con todas las criaturas. La distancia entre el Creador y sus criaturas desaparecerá mediante la inhabitación del Creador en su creación, sin que desaparezca la distinción. La diferencia entre la fe y la experiencia queda superada en la visión de la gloria: «Cuando venga lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto» (1 Cor 13, 10). El saber y el conocer en imagen es, para Pablo, sinónimo de «imperfecto». También la profecía y la promesa merecen ese calificativo. Cuando desaparecen las distancias de tiempo y espacio, pasa también aquel mundo que conocemos sólo mediante su duplicación en símbolos, metáforas e imágenes. Desaparece la duplicación misma. Y pasa también la teología mediante la que se habla de Dios en virtud de su revelación en el insuficiente material de este mundo cautivo en la nada. La theologia viatorum se consuma en la theologia patriae, que la suplanta. En la alabanza entonada en la patria eterna pasa «el canto del Señor en la tierra extranjera» (Sal 137, 4), que conserva todavía el tono áspero y desgarrado de la extranjería. El Reino de la gloria que da cumplimiento a todas las promesas y esperanzas brillará con una luz que todavía no ha brotado de su fuente, dice el mesianismo judío. Es la luz de la que, según la fe cristiana, la luz de la reconciliación de Dios con el mundo en el Mesías Jesús representa un anticipo y un destello. 4.

Conocimiento mesiánico del mundo

A primera vista, parece que el nuevo testamento no hace aportación nueva alguna a la comprensión del mundo como creación: Jesús y los apóstoles presupusieron como incontestable la fe en la creación presentada por el antiguo testamento y por el judaismo de su tiempo. El evangelio del reino de Dios que ellos proclaman nada ha cambiado al respecto. Y Pablo habla con poca frecuencia de este tema. Esto haría pensar que el nuevo testamento no dio especial importancia a las cuestiones relacionadas con el dominium terrae ni al trato del hombre con la naturaleza 28 . Sin embargo, tal impresión es engañosa. 27. G. Scholem, Zum Verslandnis der messianischen Idee im Judentum, en Judaica I, Frankfurt 1963, 72 s. De manera parecida, E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, o. c.. 1408 ss. Cf. J. Moltmann, Filosofía y mesianismo, en J. Moltmann-L. Hurbon, Utopía y esperanza, Diálogo con Ernst Bloch, Salamanca 1980, 156 ss. 28. Cf. H. Schwantes, Schópfung der Endzeit, Stuttgart 1962, que hace aquí una buena excepción. P. Stuhlmacher, Erwágungen zum ontologischen Charakter der Theologie bei Paulus: EvTh 27 (1967) 1-35.

80

El conocimiento de la creación

Y nace cuando se entiende por «creación» un mito relacionado con los orígenes y, por consiguiente, se pone la mirada en pasajes equivocados. El testimonio neotestamentario de la creación se encuentra en el kerigma de la resurrección y en la experiencia del Espíritu santo, la fuerza de la nueva creación. De hecho, en la cristología escatológica y en la pneumatología se lleva a cabo una reinterpretación profunda de la actividad creadora de Dios. Se presenta no la creación protológica, sino la creación escatológica del mundo, como cabía esperar de testigos del tiempo mesiánico. Se habla de la creación escatológica de Dios utilizando los grupos léxicos éyeípeiv, resucitar, £CÚOTIOIOVV vivificar, y Ka.le.lv llamar a la vida. Con la resurrección del Crucificado de entre los muertos comienza para Pablo el proceso escatológico de la resurrección de los muertos; y, con ella, la nueva creación del mundo. En el perfecto de la resurrección de Jesús fundamenta el apóstol el futuro de tal esperanza (Rom 8, 11; 1 Cor 6, 14; 2 Cor 4, 14 y otros). Si en la resurrección de Jesús apareció una vida nueva, en la presencia de su Espíritu se manifestará esa fuerza de vida. Finalmente, los cuerpos mortales serán vivificados cuando la vida de la resurrección no sólo haya vencido al pecado, sino también a la muerte. 1 Cor 15, 20-24 nos presenta ese proceso en un cierto orden temporal: primero Cristo, después los que pertenecen a Cristo, cuando él venga, luego el final. Pablo describe el proceso con las expresiones ánapxt] y ippaficúv; nos lo presenta como un proceso de anticipaciones sucesivas que cumplen la función de representar al todo mediante la parte y que, como inicios, apuntan a la consumación. Porque la creación escatológica proviene del proceso de la resurrección y de la creación de la vida, el Creador-Dios recibe en el nuevo testamento el nombre nuevo, mesiánico: ó éyüpag 'Iriaovv, el Padre de Jesucristo, el Dios que resucita a los muertos, el Dios de la esperanza (Rom 15, 13). La fe en la resurrección es, pues, la forma cristiana de la fe en la creación. Es la fe en la creación bajo las condiciones de esta vida que está sometida a la muerte. En Rom 4, 17, Pablo llama a Abraham el padre de la fe porque creyó a Dios «que da la vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean»29. Se menciona en una misma línea la fe que justifica, la creación de la nada y la resurrección de los muertos. Porque el Dios de la promesa es el Creador de todas las cosas y el que resucita a los muertos. Como el Deuteroisaías engloba en la misma mirada el milagro del mar Rojo y el milagro de la creación, Pablo contempla conjuntamente en este pasaje la justificación del pecador, la resurrección de los muertos y la creación de la nada. En la actual 29. Para lo que viene a continuación, E. ICásemann, Der Rómerbrief, Góttingen 1980.

4

Conocimiento mesiánico del mundo

81

experiencia de la justificación, el comienzo del mundo y su consumación aparecen juntos. Esa experiencia es el acceso subjetivo al proceso objetivo de la nueva creación del mundo en reino del Dios eterno. Pero la fe en la resurrección no es sólo fe en la resurrección de Cristo, sino libertad creadora y resurrección en el Espíritu30. En 2 Cor 4, 6, Pablo ve conjuntamente la iluminación de la fe mediante el conocimiento de Cristo y la creación de la luz en el principio: quien cree se verá envuelto por la luz de la nueva creación. Ese tal se encuentra en la mañana del nuevo día de la creación. Participa en la nueva creación. Pablo expone todo esto en la doctrina de los carismas del Espíritu santo (1 Cor 12; 1 Cor 14; Rom 12, 3 ss). El Espíritu santo es la fuerza de la resurrección. La fuerza de la resurrección es el Espíritu creador de vida. Ella es ruah, la fuerza creadora de Dios, mediante la que él comunica sus energías a su creación. Por eso Pablo presenta la comunidad de los resucitados como el lugar de la revelación del Espíritu (Ef 1, 19 s; Ef 4). Los dones del Espíritu son las fuerzas de la vida nueva, eterna. En ellos se concreta la gracia de Dios. Mediante ellos, los hombres se comprometen con sus fuerzas y posibilidades en favor del reino de Dios. La recepción, el servicio y la difusión de las fuerzas de vida del Espíritu creador están en el horizonte escatológico-universal: en los últimos días «derramaré mi Espíritu sobre toda carne» (Jl 3, 1). Se acentúa por doquier su corporalidad porque se experimentan en la corporalidad de la nueva obediencia. Pero si se experimentan corporalmente las fuerzas vitales del Espíritu, esto se convierte en fundamento de la esperanza en la «redención del cuerpo» de la muerte para la corporalidad de la vida eterna, que se describe como el «cuerpo espiritual» (oro/ia nvt.VfiaXIKÓV). El proceso de la nueva creación del mundo mediante la fuerza de la vida eterna que vence a la muerte no es sólo universal en cuanto a la amplitud de la creación, sino que penetra hasta la profundidad de la existencia corporal, real, del hombre. Pablo expone esto en Rom 8, 19 ss en las conexiones entre la experiencia de la irredenta corporalidad de los creyentes, el reconocimiento de toda criatura esclavizada y la escucha de los suspiros del Espíritu 31 . Y parte de la esperanza de la gloria «que debe manifestarse en nosotros». Precisamente esa esperanza hace tomar conciencia de 30. E. Kásemann, Amt und Gemeinde im Neuen Testament, en Exegetische Versuche und Besinnungen II, 1966, 109 ss. 31. E. Kásemann, Dergottesdienstliche Schreinach Freiheit, en Paulinische Perspektiven, Tübingen 1969, 211 ss; P. von der Osten-Sacken, Rómer 8 ais Beispiel pauUnischer Soteriologie, Góttingen 1975; H. R. Balz, Heilsvertrauen und Wehcrfahrung. Strukturen pauUnischer Eschatologie nach Rom 8, 18-39, Góttingen 1971. W. Bindemann, Die Hoffnung der Schbpfung. Rómer 8,19-27 und die Frage einer Theologie der Befreiung von Mensch und Natur, Neukirchen 1983.

El conocimiento de la creación

Conocimiento mesiánico del mundo

«los sufrimientos de este tiempo». Tenemos ahí el doble efecto de la esperanza. Por eso «tenemos», según Pablo, las primicias del Espíritu y «esperamos» la redención del cuerpo. Por eso «somos» hijos de Dios y llamamos a Dios Abba, «papaito», y «ansiamos» la filiación, y no sabemos lo que debemos pedir. Cuando la libertad de los hijos de Dios está tan próxima que vivimos en la esperanza, entonces tomamos conciencia, dolorosamente, de las cadenas de la esclavitud. Esta dialéctica interior lleva a los creyentes a solidarizarse profundamente con toda la creación esclavizada. Pablo presenta esto en tres círculos concéntricos: 1. Los hijos de Dios cogidos por las primeras fuerzas del Espíritu ansian la libertad. Son bienaventurados, pero sólo en la esperanza. Por eso su fe es certeza y dolor al mismo tiempo. 2. Suspiran por la redención del cuerpo. Y, una vez liberados del «cuerpo del pecado», sufren tanto más bajo el «cuerpo de la muerte», del que todavía no han sido redimidos. «¿Quién me liberará de este cuerpo que me lleva a la muerte?», suspira en Rom 7, 24 el liberado del poder del pecado y justificado por la fe. 3. En cuanto al cuerpo, los creyentes comparten el destino de todo el mundo terreno y de todas las criaturas terrenas. Lo que ellos experimentan en su cuerpo vale para la totalidad de las criaturas. A la irredención del cuerpo que ellos experimentan en sí mismos corresponde la tragedia de la criatura no humana, que está sometida a la nada. La naturaleza es víctima de la corrupción y de la muerte. Pero, a diferencia del hombre, ella ha caído no por sus propios pecados. Por eso no es absolutamente correcto hablar de una «naturaleza caída». Sin embargo, flota sobre la naturaleza una tristeza en la que se expresan su suerte trágica y su ansia mesiánica32. Está esclavizada y quiere liberarse, porque es transitoria y desea permanecer.

La caducidad de lo terreno es algo que forma parte de la experiencia universal. Una y otra vez se ha tratado de interpretarla metafísicamente. Pablo, en cambio, opta por la interpretación mesiánica, no por la metafísica: la criatura está sometida a la vanidad, «no espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la esperanza» (Rom 8, 20). El venidero reino de Dios debe convertirse en el reino de la libertad para los creyentes. Y mediante la libertad consumada de éstos debe liberarse la criatura no humana. La libertad que los creyentes logran incoativamente en el Espíritu no es una libertad exclusiva de la criatura y del cuerpo, sino una libertad inclusiva para ellos. «Precisamente su fe, en la medida en que ella es constitutivamente esperanza y espera ansiosa de la redención del cuerpo, los hace solidarios con la creación no redimida»33. La creación en el principio comenzó con la naturaleza y se cerró con el hombre. La creación escatológica sigue un orden cronológico inverso. Comienza con la liberación del hombre y termina con la redención de la naturaleza. Su historia es la imagen refleja del orden de la creación protológica. Por eso, la criatura esclavizada no espera inmediatamente la aparición de Cristo en gloria, sino que aguarda la revelación de la libertad de los hijos de Dios en la aparición de Cristo. Debe llegarle su redención a través de la libertad humana. Finalmente, el Espíritu de Dios mismo representa a los creyentes y a la criatura en los suspiros de libertad mediante sus «gemidos inefables» (Rom 8, 26). El Espíritu recoge en su propio gemido el suspiro silencioso de la naturaleza y el desgarrado clamor del hombre por la libertad. En la esclavitud de la criatura, en los sufrimientos del cuerpo, en el ansia de los creyentes, el Espíritu está prisionero también, padece conjuntamente y mantiene viva la espera y la esperanza mediante sus propios «gemidos inefables». Podemos parafrasear esto diciendo que Dios creador, que ha entrado en su propia creación a través de su Espíritu, mantiene vivas sus criaturas (Sal 104, 30) y, por consiguiente, comparte sus padecimientos. El tiempo mesiánico trae no sólo una efusión de los dones del Espíritu sobre los hombres, sino

82

32. Esta experiencia de la naturaleza ha sido recogida atinadamente en la poesía de Annette von Droste-Hülshoff, titulada La criatura que suspira (1846): Con todo, hay una carga que nadie siente y todos llevan, como el pecado tan negra, en el mismo seno concebida. El la soporta como a la presión del aire, sólo por el enfermo percibida, inconscientemente, como por el abismo la roca, como el ataúd siente al herido de muerte. Esto es culpa del asesinato contra el cuerpo y la bondad de la tierra perpetrado.

83

Del sordo hechizo del animal tiene esto la profunda y grave culpa, y de la ira que le anima, y de la astucia que lo mancilla, y del dolor que lo atormenta, y del moho que lo cubre. También W. Benjamín ha entendido la naturaleza desde esta significación. Cf. Ursprung des deutschen Trauerspiels, Frankfurt 1969. El carácter mesiánico de la naturaleza reside precisamente en su tristeza. 33. E. Kásemann, o. c, 233.

El conocimiento de la creación

La comunión eucarística de la creación

también la resurrección del Espíritu en todas las criaturas esclavizadas. El conocimiento mesiánico del mundo arranca de la inequívoca esperanza de la fe en Cristo resucitado y ve la correspondencia en la tristeza y en las ansias de libertad de la creatura cautiva. Porque la fe obra en el hombre la liberación del aislamiento, del pecado, también en la naturaleza es reconocible el aislamiento de los sistemas de la vida como su «esclavitud» bajo la caducidad, y su «apertura» como su vida, su actividad. Se da una correspondencia entre el hombre cerrado y la naturaleza aislada de forma mortal. También existe correspondencia entre el hombre abierto a una nueva esperanza de vida y la naturaleza abierta a su futuro. Cuando se trata del hombre, podemos traducir esa nueva orientación por el término esperanza; en la naturaleza cabe identificarla como intranquilidad, instinto y tendencia a una complejidad más elevada y a una plenitud de vida más rica. El hombre y la naturaleza tienen su propio destino en niveles diferentes, pero comparten una misma historia de esclavitud y libertad.

de la poesía religiosa. Quiere, por el contrario, subrayar que el agradecimiento y la alabanza son los elementos adecuados e irrenunciables del conocimiento comunicativo de la creación. El conocimiento del mundo como creación no es cuestión de pareceres, sino que implica un determinado trato con el mundo: un trato que afecta a la existencia de quien conoce y que le introduce en una comunión mayor: la percepción del mundo como creación despierta la alegría de existir. El ofrecimiento del mundo a Dios en la acción de gracias despierta la libertad de existir. Existen numerosas y muy diversas definiciones del ser humano. En este contexto, el hombre está llamado a ser el ser vivo eucarístico34. Está llamado desde el principio a expresar la experiencia de la creación en agradecimiento y alabanza. A diferencia de otros seres animados, el hombre no se limita a vivir en el mundo. Tampoco se circunscribe a dominar y utilizar el mundo, sino que, además, está en condiciones de percibir conscientemente el mundo como creación de Dios, de entenderlo como sacramento de la presencia oculta de Dios y de considerarlo como una comunicación de la comunión de Dios. Por eso el hombre es capaz de recibir la creación en agradecimiento consciente y de presentar la creación a Dios en alabanza. Antiguos cultos sacrificiales de la humanidad delatan la conciencia de que este mundo no es propiedad del hombre, sino de los dioses. Por eso se sacrificaba a los dioses los primeros frutos de la cosecha; en ocasiones, los primogénitos. La acción de gracias fue sustituyendo este culto sacrificial en las tradiciones bíblicas. Pero las acciones de gracias continúan expresando la conciencia de que el mundo es creación y regalo de Dios. El que agradece presenta el regalo recibido y aceptado al donante. En el fondo, todas las criaturas de Dios son, como dones suyos, seres eucarísticos, pero el hombre ha sido capacitado y llamado a expresar ante Dios la alabanza de las criaturas. Con su alabanza, representa de forma vicaria a toda la creación. Su acción de gracias desata también la lengua muda de la naturaleza. Ahí reside la dimensión sacerdotal de su vocación. Cuando los «salmos de creación» dan gracias por el sol y la luz, por el cielo y la fertilidad de la tierra, entonces el hombre da gracias a Dios no sólo por sí mismo, sino también en nombre del cielo y de la tierra, y de todas las criaturas. El sol y la luna glorifican a Dios a través del hombre. Por eso el hombre canta la liturgia cósmica en la alabanza de la creación; y el cosmos

84

5. La comunión eucarística de la creación El verdadero conocimiento no desea dominar lo conocido para poseerlo, sino que quiere entrar en comunión con el objeto de su conocimiento. El verdadero conocimiento es comunicativo. Y llega hasta donde alcanza el amor, que respeta la autonomía de los otros y los ama por ellos mismos, en su peculiar forma de ser. La unión amorosa representa la forma suprema del conocimiento comunicativo (Gen 4, 1). El conocimiento comunicativo está vinculado a la alegría de existir, a la expresión laudatoria y agradecida de la comunión experimentada. Se refleja el proceso del conocimiento cuando él mismo se expresa en la alegría espontánea y en la complacencia sin sombras. El conocer y el darse a conocer adquieren una tercera dimensión en la expresión común. Cuando ésta se logra, nace no sólo un esse, sino un bene esse. Cuando el hombre conoce el mundo como creación, percibe una comunión de creación y entra en ella. Esta comunión de creación se convierte en diálogo ante el Creador común. El conocimiento del mundo como creación es, en su forma primigenia, el agradecimiento por el regalo de la creación y de la comunión en ella; es la alabanza del Creador. Los «salmos de creación» del antiguo testamento (Sal 8; 19; 104; y otros) son cantos de acción de gracias y alabanzas del Creador. Tienen un carácter eucarístico. Esta observación histérico-formal no pretende encuadrar el conocimiento del mundo como creación dentro

85

34. P. Evdokimov, Nalure: Scottish Journal of Theology (1965) 1-22, en especial 14 ss; K. Ware, The orthodox Way, Oxford 1979, 54 ss, 68 ss; cf. también G. Wainwright, Doxology. The Praise of God in Worship, Doctrine and Life, New York 1980; H.H. Guthrie, Theology as Thanksgiving. From lsraeís Psalms to the Church's Eucharist, New York 1981; Th. Runyon, The World ais the Original Sacrament: Worship 54 (1980) 495 ss.

86

El conocimiento de la creación

canta a través del hombre, ante su Creador, el canto eterno de la creación. No se esconde aquí un sentido antropomórfico; pues, en la comunión de creación, alaba al Señor «cuanto tiene aliento», y «los cielos ensalzan la gloria del Eterno» incluso sin el hombre; más aún: representando a su manera al hombre. Las tradiciones monásticas de la iglesia ortodoxa y las tradiciones hasideas del judaismo han conservado estas grandiosas concepciones. Es necesario descubrirlas hoy de nuevo y traducirlas en el trato práctico del hombre con la naturaleza creada. Estas visiones conceptuales se prestan perfectamente para superar las parcialidades y los empobrecimientos de los hombres que tienen su morada en el moderno mundo industrializado.

4 Dios el Creador

Las doctrinas teológicas de la creación tratan con frecuencia, de manera exclusiva, la siguiente pregunta: ¿Qué significa Dios para el mundo que ha creado y conserva? ¿Qué significa para el mundo ser creación de Dios? Antes de adentrarnos en esta pregunta cosmológica, queremos tocar la siguiente pregunta teológica: ¿Qué significa para Dios ser creador de un mundo que es distinto de él, pero que debe corresponderse con él? ¿Qué significa esta creación para Dios? ¿Qué pretende Dios con esa creación, cómo la experimenta, cómo participa en ella? Comenzamos analizando el proceso de la creación según los relatos veterotestamentarios de la creación. 1. En el principio creó Dios los cielos y la tierra La primera frase de la historia de la creación del documento sacerdotal es el resumen de un largo proceso de reflexión de la fe de Israel'. Puesto que este proceso de reflexión fue madurando en las discusiones de la fe en Yahvé con las cosmogonías de los cultos religiosos entre Egipto y Babilonia, esta frase refleja una confrontación consciente: el mundo no ha nacido de una lucha entre dioses, como dice el mito épico de Enuma-elish. Tampoco ha nacido de un huevo primigenio o de una materia primera. La expresión Dios «ha creado» el mundo pone de manifiesto y acentúa la autodistinción de Dios respecto del mundo: Dios ha querido el mundo. Por consiguiente, éste no es de esencia divina. Tampoco es una emanación de su ser eterno, sino el resultado concreto de su decisión voluntaria. Como resultado de la actividad creadora de Dios, los cielos y la tierra no son 1. En lo que atañe a la exégesis, sigo aquí a Fr. Delitzsch, Commentar über die Génesis; Leipzig 31860, y a B. Jacob, Das erste Buch der Thora Génesis, Berlín 1934. También G. von Rad y K. Barth han seguido a estos dos comentaristas. Asi se explican los paralelos que, de otro modo, resultarían sorprendentes. Cf. también H. Graf'Reventlow, Hauptprobleme der altteslamentlichen Theologie im 20. Jahrhundert, Darmstadt 1982. Cl. Westermann presenta la bibliografía más reciente en su gran comentario: Génesis, Neukirchen 1974.

88

Dios el Creador

divinos ni demoníacos. Tampoco son eternos como Dios mismo, ni carentes de sentido o vanos. Son contingentes. Son su buena obra en la que él se complace; nada más, pero tampoco nada menos. El sí de su Creador es la causa de su realidad. En la tradición sacerdotal, el verbo bara se utiliza exclusivamente como designación de la producción divina, que carece de analogía en lo humano. Designa una creación en el marco de la historia, de la naturaleza y del espíritu por la que lo no existente hasta ese momento entra en la existencia (Ex 34, 10; Núm 16, 30; Sal 51, 12 y otros). Bara jamás aparece con el acusativo de una materia de la que se habría hecho algo. Esto presenta la actividad creadora de Dios como no condicionada, libre de requisitos previos. Y describe la creación como algo absolutamente nuevo, no radicado ni existente de hecho o potencialmente en otro. El texto distingue claramente entre «crear» (bara) y «hacer» (asah). El «crear» designa en Gen 1, 1 la totalidad de la creación. El «hacer» comienza con el versículo 2, y se cierra con el sábado: «...porque cesó Dios en él de toda la tarea creadora que había hecho» (Gen 2, 2). Hacer designa la producción adecuada de una obra, producción en la que se confiere a una cosa su idoneidad determinada. La producción divina de las «obras» de la creación tiene su analogía en el trabajo del hombre. «Se justifica el mandamiento del sábado diciendo que Dios hizo (Ex 20, 11; 31, 17) los cielos y la tierra en seis días. No se dice en esos textos el término crear. Porque sólo su hacer, en la medida en que es una configuración y producción, es modelo del trabajo humano. Por el contrario, la actividad creadora divina y la actividad humana nada tienen en común» 2 . La actividad creadora divina es inimaginable porque carece de analogías. Jamás se describe de forma diferenciada el acto de creación divino. Ni se le desmenuza en diversos procesos. Es único y unitario. Con ello queda excluido del acto de creación el tiempo, que implica siempre duración. La creación sucede de repente, en un momento. ¿Acaso el acto de la creación se encuentra fuera del tiempo, es «atemporal»? Si se le llama «atemporal» ¿es eterno como Dios mismo? ¿Cómo debemos entender la expresión «en el principio»? El tono de absolutez de la expresión significa el requisito previo absoluto para todo suceso en el tiempo más bien que el principio del tiempo. El tiempo creatural comienza en el nacimiento de la luz y del ritmo de día y noche. Todas las obras de creación hechas por el Creador siguen una secuencia consecutiva, como muestran las expresiones «y dijo Dios..., y Dios separó...». Sólo la creación misma es incapaz de 2. B. Jacob, o. c, 20. La expresión inglesa contenida en el.credo de los apóstoles «Maker of heaven and earth» borra esta diferencia.

En el principio creó Dios los cielos y la tierra

89

tener requisito alguno al que seguir. En su unicidad, es primera en todos los sentidos. El principio carece de requisitos previos. Por consiguiente, no cabe duda de que la posterior interpretación teológica de la creación como creatio ex nihüo presenta una circunlocución atinada de lo que la Biblia quiere dar a entender con el término «creación»3. Dios crea sin requisito previo alguno. No existe necesidad exterior alguna que motive su actuación creadora, ni coacción alguna que la determine. Tampoco se da materia primigenia alguna que ofrezca una potencialidad a su actividad creadora o que trace unos límites materiales a esa actuación. La expresión creatio ex nihilo es una fórmula que indica exclusión. Nihil significa un concepto límite: «de la nada», es decir, de la pura nada. La preposición «de» no apunta a algo preexistente, sino que excluye toda materia. En realidad, la expresión puede llevar al error: con la preposición «de» se dirige la mirada en una dirección en la que no hay «nada» que ver, en la que no se puede encontrar «nada». Puesto que con esta fórmula se pretende negar la alternativa «de algo», no sólo se debería negar el «algo», sino que, en realidad, debería desaparecer también la preposición «de». Pero la fómula «ex nihilo» niega exclusivamente el «algo». Y esto da pie a ulteriores preguntas: ¿cómo se determina este nihil mediante el que se pretende negar y excluir todo lo que está determinado? La filosofía platónica distinguió entre el nr) ov y el OOK Ó'V, que dará origen, respectivamente, a las expresiones latinas: nihil privativum y nihil negativumA. El no tendrá que referirse siempre, y de manera exclusiva, al ente como su negación, como no ente, pues carece de substancia propia. Se hace patente en la negación de algo que es. Desde un punto de vista temporal se muestra como lo ya-no-ente del ser actual. Temporalmente puede mostrarse también en la posibilitación de algo que será. El no-ser-todavia puede contener la potencia de ser en su devenir. La «ontología del no-ser-todavía» (E. Bloch) es, en este respecto, el complemento de la filosofía platónica del no-ser-ya. En ella se interpreta como productivo lo negativo5. Sin embargo, 3. G. Scholem presentó la tradición judía: Schdpfung aus Nichts und Selhstverschrankung Gottes, Éranos 1956, 87-119; G. May, Schdpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der Creatio ex nihilo, Berlín 1978, muestra que ésta adquirió su forma definitiva como doctrina cristiana en la confrontación de los padres apostólicos de la Iglesia con la teología gnóstica. Desde Ireneo es parte integrante de la doctrina cristiana de la creación. Cf. E. Wólfel, Welt ais Schdpfung. Zu den Fundamentalsatzen der christlichen Schopfungslehre heute, ThEx 212, München 1981, 27 ss; G. Hendry, Nothing: Theol. Today XXXIX, n.3 (1982) 274-290 recoge mi idea de la autocontracción de Dios, p. 288. 4. Platón, Timeo, 28 a. 5. E. Bloch, Philosophische Grundfragen. Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins, Frankfurt 1961, 42 ss, interpreta el no como un no-tener productivo: «El no no se sostiene en sí». Y lo diferencia claramente de la nada dura, irracional, de la que nada puede

Dios el Creador

En el principio creó Dios los cielos y la tierra

ambas interpretaciones del no-ser en el tiempo trabajan con el concepto ¡ir\ ov. Con ninguna de estas interpretaciones del no-ser se alcanza el concepto límite de la nada: «nada viene de nada». ¿Qué se niega con la expresión nada? Si se toma la pregunta ontológica básica de Leibniz y de Heidegger de «¿por qué hay absolutamente algo y no más bien nada?», se llega a la siguiente ambivalencia: si con la expresión «nada» se niega que hay algo, la pregunta básica debería decir: ¿por qué hay absolutamente algo y no, más bien, no algo? La negación de la nada va, sin duda, más allá que la negación de «absolutamente algo». Puede significar la negación del ser como un todo, «todo», «todo o nada», pero puede indicar también la negación del Ser absoluto. La nada absoluta sería entonces un concepto que se contrapone al ser absoluto, y podría ser entendida entonces, en cuanto tal, también como circunlocución negativa del ser absoluto mismo. En ese caso, la fórmula ex nihilo sería una referencia oscura a un «de Deo». Para excluir también esta huida mística al panteísmo, se dice desde Agustín: non de Deo, sed ex nihilo. Volveremos más tarde a las interpretaciones místicas de la fórmula ex nihilo. Aquí basta con sostener que con esta fórmula se parafrasea la singular significación del veterotestamentario verbo bara, utilizado en e¡ relato de ia creación. Pero ¿cuál es el significado positivo de esa fórmula? El mundo no ha sido creado de una materia preexistente ni de la esencia divina. Fue llamado a la existencia mediante la libre voluntad de Dios: creado e libértate Dei. Si el mundo fue creado mediante la libre voluntad de Dios y no emanó del ser de Dios, entonces el acto de creación tiene que basarse en una decisión voluntaria de Dios de crear: Dios se determina a sí mismo a ser creador de un mundo antes de llamar a la creación a la existencia. Si bien es cierto que no cabe imaginar la creación como una emanación del Ser supremo, tampoco es admisible la idea de un demiurgo arbitrario, antojadizo. ¿Pudo Dios elegir? ¿Jugó Dios a los dados?, preguntó de manera escéptica Albert Einstein, que pretendía con ello poner en tela de juicio la racionalidad del mundo y su confianza personal en aquél. Esta crítica de un dios arbitrario no carece de justificación. Por eso, cuando decimos que Dios creó el mundo «desde la libertad», debemos añadir inmediatamente: desde el amor. La libertad de Dios no es «la omnipotencia» para la que todo es posible, sino el amor, es decir, la autocomunicación del bien. Si Dios crea el mundo libremente, entonces lo crea amorosamente6. La creación no es una demostración de su

omnipotencia ilimitada, sino la comunicación de su amor incondicional: creatio ex amore Dei. «Del amor del Creador surgió glorioso el universo» (Dante). Dios elige en su amor, pero elige sólo lo que sintoniza con su amor esencial, para comunicarlo como su creación y en ella. La omnipotencia de Dios se pone de manifiesto en que todos sus efectos están determinados por su ser eterno mismo. Dios hace, pues, lo que es evidente para él, lo divino. El es completamente libre cuando es completamente él mismo. Esto excluye todo tipo de coacción. Pero destierra también toda apariencia de arbitrariedad. Dios reparte su bondad en su amor libre: eso es la obra de su creación. Por amor libérrimo comparte Dios su bondad: eso es la obra de la conservación de su naturaleza. Su amor es extático en el sentido literal de la palabra: le lleva a salir de sí mismo y a crear algo que es distinto de él mismo, pero que, sin embargo, es conforme a él 7 . La complacencia con la que el Creador celebra su fiesta de la creación, el sábado, expresa claramente que la creación fue llamada a la existencia por el amor interior que es el Dios eterno mismo. El acontecimiento de la creación es presentado como creación mediante la Palabra: «Dijo Dios: "haya luz", y hubo luz» (Gen 1, 3). Y se menciona toda una serie de actividades tales como «Dios vio», «Dios separó», «Dios llamó», «Dios hizo», «Dios bendijo» y otras, pero, en los momentos decisivos, Dios «hace» su creación mediante la palabra que él pronuncia. La palabra de la creación es el continuum entre el Creador y su creación8. Su mandato, su orden, su decreto, su sentencia, es lo que vincula en primer término al Creador con su creación. Cuando Dios crea su mundo mediante la palabra vuelve a subrayar su libertad frente a lo creado. Lo pro-vocado es, en su existencia, respuesta a la palabra creadora, pero no mantiene con ella relación causal o final alguna. En consecuencia, no se puede hablar de la relación entre causa y efecto. Según la ontología aristotélica y medieval la causa comunica al efecto su propio ser. Si se llama a Dios «la causa del mundo» (causa efficiens prima), entonces se piensa en la participación escalonada de todas las cosas obradas por Dios en la causa divina operante. Pero tal vinculación ontológica no se da entre la palabra de la creación y las criaturas. La creación mediante la palabra divina que llama de la nada a la

90

devenir. Por el contrario, en el efervescente y bullicioso no, se trata, según Bloch, de «todo o nada». No está decidido «todavía». Bloch convierte así el concepto protológico de nada en escatológico, y sitúa el productivo no-ser-todavía en el lugar protológico. 6. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c, 67 ss. A. O. Lovejoy, The Great

91

Chain of Being (1936), Cambridge 141978, 67 ss, presenta la historia de la elaboración cristiana, en el medievo temprano, de la doctrina neoplatónica de la emanación. Deriva de la tesis clásica de Platón, Timeo, 29 e: «Indicamos qué motivo decidió al Ordenador a ordenar todo nacer y la totalidad de este mundo. El era bueno; pero en el bien jamás crece rivalidad en relación alguna. Este quiso, además, que todo se le asemejara lo más posible». 7. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c, 120 ss; así, también K. Ware, The Orthodox Way, o. c, 56. 8. D. Bonhoeffer, Schópfung und Fall, München 1955, 22 ss.

92

Dios el

Creador

existencia no exhibe ninguna analogía entis. La analogía en la que las criaturas «se corresponden» con Dios y son motivo de complacencia para él se crea mediante la bendición que Dios derrama sobre sus criaturas. Al proceso de la locución creadora de Dios pertenece el suceso de la separación ordenadora de Dios. Dios ordena su creación separando la luz de las tinieblas, el cielo de la tierra, la noche del día. Mediante el proceso de separación, sus criaturas adquieren forma identificable, ritmo y simetría. Esta separación no se identifica con el hacer divino, sino que es su forma concreta. No se identifica con el crear divino, sino que es sólo su consecuencia. El documento sacerdotal emplea de nuevo la expresión del crear divino en la creación del hombre (Gen 1, 27), e introduce el término con una fórmula solemne (v. 26). Se fundamenta esta nueva intervención creadora de Dios con la creación de la imagen de Dios en la tierra. Los hombres no se distinguen por su alma, pues también los animales son «alma viviente». Se distinguen por su destino a ser la imagen de Dios. Sea cual fuere la significación que esto tiene para el hombre y para su posición en la creación —todo esto se trata con detalle en la antropología— ese destino del hombre significa para Dios no sólo su voluntad de que la creación no se limite a ser su obra. Quiere, además, reconocerse a sí mismo en su obra. La creación de la imagen de Dios en la tierra significa que Dios encuentra en su obra el espejo en el que él conoce su propia faz, una correspondencia que es semejante a él. Como obra, la creación no es esencialmente similar al Creador; tan sólo expresión de su voluntad. Pero, como imagen, los hombres son esencialmente conformes con Dios porque Dios se corresponde en esas criaturas. Aquí se crea la sobresaliente analogía en la creación. Es una analogía relalionis. Como imagen de Dios en la tierra, los hombres responden a las relaciones de Dios con ellos mismos y con toda la creación. Pero responden también a las relaciones internas de Dios consigo mismo, con el interno y eterno amor de Dios que se expresa y revela en la creación. Como imágenes de Dios, los hombres son seres que guardan una conformidad con Dios, que pueden y deben dar la respuesta adecuada al buscado amor de Dios. Como imagen de Dios, los hombres son el polo opuesto de Dios en la obra de la creación. Los hombres son el otro que se asemeja a Dios (Sal 8, 6). En esta relación de Dios con su imagen en la tierra se puede conocer una relación más íntima que la existente en la contraposición de Dios respecto de la obra de su creación: Dios entra de alguna manera en las criaturas destinadas por él a ser su imagen. Las tradiciones mesiánicas de la semejanza con Dios permiten decir que las criaturas destinadas a ser imagen de Dios son también los destinatarios de la encarnación del hijo de Dios; encarnación en la que se

En el principio

creó Dios los cielos y la tierra

93

consuma el destino de ellos. La «imagen del Dios invisible» creado en el principio está destinado a convertirse en «imagen del Hijo de Dios encarnado». El destino inicial de los hombres se revela así a la luz mesiánica. Por eso, en la creación de la imagen de Dios en la tierra hay ya una inaudita condescendencia, una autolimitación y anonadamiento del Dios incomparable. Hemos distinguido exegéticamente entre el crear y el hacer de Dios, entre el crear y el separar de Dios, entre la obra y la imagen de Dios. Tendremos, pues, que mantener con perseverancia estas diferenciaciones. En una moderna «teología de la naturaleza» no es razonable reducir la fecha del crear divino al proceso del separar divino, ya que en tal caso se pone en tela de juicio el carácter teológico de tal «teología de la naturaleza». Y si se pone en entredicho la «teología» en ese punto, el carácter natural de la naturaleza se verá amenazado. Ese tipo de peligro está presente en la filosofía del proceso de A. N. Whitehead y en la teología del proceso que empalma con él 9 . Si se elimina la idea de la creatio ex nihilo o se la reduce a la formación de una materia primigenia todavía no cosificada, no-thing, el proceso del mundo deberá carecer de principio, tendrá que ser eterno como Dios mismo. Pero si carece de principio y es eterno como Dios mismo, tendrá que ser una de las naturalezas de Dios. Y, en tal caso, tendríamos que hablar de la «divinización del mundo». En ella, Dios y la naturaleza se funden para constituir el proceso unitario del mundo, pasando así de la teología de la naturaleza a una divinización de la naturaleza: «Dios» se convierte en el factor global de orden del flujo del acontecer. La teología del proceso rechaza la idea de una creatio ex nihilo. si con ella se quiere dar a entender una creación de la nada absoluta. Esta doctrina es un elemento integral de la concepción de Dios conductor y señor absoluto. En la doctrina de la creación de la teología del proceso se sostiene, por el contrario, una creación a partir del caos... En un estado de caos no sucedía nada salvo incidentes actuales de escasísima monta y de total casualidad, es decir, no ordenados a ser individuos de duración 10.

Como se ve, se equipara aquí el crear de Dios con su separar y ordenar el flujo del acontecer, en «individuos de duración». Pero esto 9. A. N . Whitehead, Process and Reality. Corrected edition by D. R. Griffin/ D. W. Sherburne, New York 1979, esp. 348; J. B. C o b b / D. R. Griffin, Prozesstheologie, Gottingen 1979, esp. 64 ss. Crítico al respecto, cf. M. Welker, Universalitat Gottes und Relativitát der Welt, Neukirchen 1981, esp. 206 ss. 10. J. B. C o b b / D. R. Griffin, o. c, 64. Naturalmente, también para Tomás de Aquino es posible pensar en la «creación eterna». Cf. A. Antweiler, Die Anfanglosigkeit der Welt nach Tilomas ton Aquin, Trier 1961.

94

Dios el

Creador

significa que la teología del proceso de estas características no conoce una doctrina de la creación, sino, únicamente, una doctrina de conservación y de orden. Sin abandonar los correctos puntos de vista de la doctrina procesual de orden, hay que sostener, sin embargo, la creación del cielo y de la tierra si queremos que esto sea teología y deseamos mantener intacta la distinción entre la creación y el Creador. Tampoco es razonable asimilar la relación creadora de Dios con el mundo a la relación de conservación del mundo por Dios, como opinó Schleiermacher en un primer momento 11 . También con esta reducción de la creación del mundo al gobierno general y actual del mundo por Dios, el mundo una vez más cesará de ser creación finita y se convertirá en otro mundo sin principio, tan eterno como Dios. Así como no hay tiempo sin la eternidad, tampoco hay eternidad sin tiempo, pues no hay «Dios sin mundo como tampoco mundo sin Dios». Por consiguiente, sólo se puede concebir la actuación de Dios en el mundo, pero el mundo no tiene por qué entrar necesariamente en la actuación de Dios. Pero si no hay una creación en el principio tampoco podrá darse una creación nueva. Habrá que reinterpretar la «nueva creación» como la creación moral de una nueva humanidad. Pero si no existe una nueva creación de todas las cosas, entonces nada existe superior a la nada que aniquila al mundo 12 . 2.

La autodeterminación de Dios como Creador

Si Dios crea el cielo y la tierra es que se ha decidido previamente a convertirse en Creador del cielo y de la tierra. La creación deriva de su voluntad de crear y ésta afecta tanto a Dios como a su creación. Esa decisión es un acto de voluntad con una vertiente hacia dentro y otra hacia afuera. La vertiente interna de ese acto precede objetivamente a la vertiente externa de la acción de Dios. Antes de proceder a la creación del mundo, Dios toma la decisión de crear, de convertirse en Creador. Se capta esta autodeterminación en la estructura reflexiva 11. F. Schleiermacher, Der Christliche Glaube, 2.a ed., § 39 § 40,3- Cf. al respecto F. Beisser, Schleiermuchers Lehre vori Golt, dargestellt nuch seinen Reden und seiner Glaubenslehre, Góttingen 1970, 115: «Para Schleiermacher, Dios es respecto del mundo, fundamentalmente, el que lo conserva. El concepto de creación se reduce prácticamente al de conservación». Sobre esto, con numerosas pruebas, también M. Trowitzsch, Zeit zur Ewigkeit. Beitrage zum Zeitverstándnis in der «Glaubenslehre» Sehleiermaehers, München 1976, esp. 69 ss. 12. A la reducción que Schleiermacher practica de la doctrina de la creación sigue su reducción de la cruz y resurrección de Cristo a la conciencia de Dios que tenía Jesús, y la reducción de la resurrección de los muertos a la inmortalidad del alma.

La autodeterminación

de

Dios

95

de la decisión voluntaria existencial y en la decisión personal: Dios se decide a crear un mundo 13. Si se contempla la creación desde el punto de vista de la voluntad de Dios, cabría decir que la autodeterminación de Dios a crear este mundo representa una autolimitación de Dios a una —ésta concreta— de las innumerables posibilidades con que cuenta. La doctrina reformada de los decretos ha presentado la creación bajo el punto de vista de la deliberación creativa. Karl Barth ha ampliado su exposición. También cabe la posibilidad de remontar desde la creación del cielo y de la tierra al Dios creador. ¿Es acaso necesaria una decisión particular de Dios para convertirse en Creador? ¿Acaso su misma vida divina no es creadora por siempre? ¿Cabe la posibilidad de imaginar una situación en la que la actividad creadora de Dios no esté en ebullición? En la actividad creadora de Dios no hace sino expresarse su misma vida interior. Dios no crea porque se haya decidido a crear, sino porque es Dios. Por consiguiente, no necesita de decreto alguno para crear. Todas las criaturas hunden sus raíces en la vida divina de la que brotan. Esta doctrina de las emanaciones creadoras de la vida divina recoge de nuevo las ideas neoplatónicas. Paul Tillich ha sido uno de sus abogados. ¿Se basa la creación en una decisión de crear tomada por Dios o en la vida divina, eternamente creadora? ¿Cabe compaginar la doctrina de los decretos con la de las emanaciones? Según la doctrina reformada de los decretos, Dios es vida por antonomasia (actus purissimus)14. No cabe la posibilidad de concebirlo sin la actividad que le es esencial y que constituye, al mismo tiempo, la causa absoluta de la actividad de Dios en la creación. La esencial e inmanente actividad de Dios es el decreto eterno, inmutable, de su ser. El resultado de esta resolución es el decreto de creación. Se distingue de la voluntad misma de Dios sólo conceptualmente al igual que ese acto de voluntad de Dios puede distinguirse sólo conceptual, no objetivamente, del ser de Dios. La doctrina reformada de los decretos se diferencia de las especulaciones nominalistas de la potentia Dei absoluta mediante la identificación de actividad y ser: el ser de Dios es su actividad eterna. Su decisión de crear es, pues, un decreto «esencial», no arbitrario. Por eso el decreto de Dios se reviste de todas las propiedades esenciales de Dios: es absoluto, eterno, inmutable. Dios no tiene «elección alguna» en su decreto esencial. El decreto de Dios es «una actividad o tendencia de la voluntad divina en sintonía con el ser de Dios; una tendencia a hacer en el curso del 13. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c, 115. 14. H. Heppe/ E. Bizer, Die Dogmatik der evangeliseh-rcformierten Locus VII: De decretis Dei, 107 ss.

Kirche, o. c.,

96

Dios el Creador

tiempo lo que puede y debe servir a la revelación de la gloria de Dios» 15 . He ahí la meta del decreto divino: Dios toma la decisión de revelar su propia gloria. En su gloria se revelan su vida y ser eternos. La creación de un mundo diverso de Dios es el primer paso para llevar a cabo el empeño eterno de revelar su gloria esencial. Dios toma primero la decisión del Reino y posteriormente la de la creación. Por eso el Reino determina la creación, y ésta es la promesa real del Reino. En la creación subyace, ante todo, una voluntad de revelación de Dios. Pero la meta y el final de la creación es la escatológica revelación del ser de Dios en gloria. Según está concepción, el «carácter sagrado del ser divino mismo» determina por completo la omnipotencia de Dios. La voluntad de Dios no hace sino expresar la gloria de su ser divino. Mediante la unidad de ser y voluntad en el concepto del decreto eterno, la doctrina reformada de los decretos ha excluido toda idea de un dios arbitrario o de un tirano celeste sin caer por ello en las concepciones naturalistas de las numerosas emanaciones del Uno primigenio. En la teología reformada ortodoxa tampoco se especula sobre lo que Dios podría haber hecho pero no hizo. La libertad de Dios es su actividad esencial. ¿Es entonces pensable otra creación finita creada «en el principio»? ¿No se hace Dios eternamente creador en la idea de la decisión de su ser? La doctrina reformada de los decretos jamás puso su mirada exclusivamente en aquella creación en el principio. Tuvo siempre presente el reino eterno de la gloria, motivo por el que Dios creó el cielo y la tierra 16 . Por eso la creación tiene un principio, pero su consumación en la gloria de Dios carece de un final. En este sentido, Dios no es «el Dios eternamente creador», pero sí el Dios que se glorifica en el tiempo y en la eternidad. Karl Barth empalmó con esta tradición. Y la corrigió de manera genial con su doctrina cristológica de la elección, pero no siempre le hizo justicia en su doctrina de la creación ya que no tomó el reformado ordo decretorum y declaró que «la alianza», no «la gloria», es el fundamento interno de la creación. Siguiendo la tradición reformada, Barth rechazó y combatió la doctrina nominalista de la potentia Dei absoluta siempre que se encontró con ella. Sin embargo, mantuvo en su doctrina de la decisión primigenia de Dios «un margen nominalista» para poder mostrar la decisión de Dios como libre y gratuita 17 . «Dios podía contentarse consigo mismo y con la gloria y dicha intactas de su ser interior. Pero no lo hizo, sino que eligió al hombre» 18. En el trasfondo de lo que Dios podría haber hecho hay que 15. 16. propter 17. 18.

O. c, 107. O. c, 109: «Deus 1) decrevit gloriam suam foris, idque multifariara, ñeque suum, sed propter creaturae bonum patefacere... 2) decrevit creare mundwn...». Expuse esa crítica en: Trinidad y reino de Dios, 67 ss. K. Barth, Kirchliche Dogmatik U/2, 181; también IV12, 386; II/2, 9 y otros.

La autodeterminación

de Dios

97

reconocer el carácter de gracia de la decisión que Dios tomó de hecho. De ese modo, Barth convierte de nuevo el decreto esencial en decreto intencionado. La tradición reformada que formuló ese decreto esencial jamás necesitó tal trasfondo para el decreto en el ámbito de lo que Dios podría haber hecho también o de otra manera; y jamás razonó de forma tan especulativa. Si se concibe el decreto esencial como una decisión de la voluntad, entonces se inscribe en el ser de Dios la «estructura antes-después». «Antes» de aquella decisión está el ser de Dios en «gloria intacta»; «después» de aquella decisión está el ser de Dios profundamente afectado por el amor, el sufrimiento y la cruz. Aunque se presente esa decisión como tomada «desde toda la eternidad», de forma que sólo tiene realidad lo decidido en esta decisión, la especulación de las posibilidades completamente irreales de Dios tiene que dañar esa realidad. ¿Podía Dios «contentarse» realmente con su gloria y bienaventuranza interior? En el fondo, se pone en cuestión aquí el concepto de la libertad de elección en su aplicación a la libertad eterna y esencial de Dios l 9 . La omnipotencia es el compendio de la libertad de elección. El concepto formal de libertad significa el derecho absoluto a disponer de la propiedad. Pero es algo completamente vacío sin el concepto material de libertad. En el sentido material, el amor es la verdad de la libertad. Pero el amor es la autocomunicación del bien. Y esta autocomunicación del bien puede darse sólo en la libertad. Libertad y amor son sinónimos en este sentido 20 . ¿Qué concepto de libertad cuadra a Dios? Si partimos de la criatura, entonces el Creador aparece como omnipotente y benévolo. Su libertad no tiene límites, y su dedicación a la criatura es absolutamente inmerecida. Mas si partimos del Creador mismo, entonces la autocomunicación de su bondad en amor a su creación nada tiene que ver con su libre elección, sino que es la actuación natural de su ser eterno. La actividad esencial de Dios es el decreto eterno de su voluntad, y el decreto eterno de su voluntad es la actividad esencial de Dios. En otras palabras, Dios no es completamente libre de hacer o dejar de hacer lo que quiera, sino que es completamente libre cuando es completamente él mismo. En su actividad creadora es completamente él mismo. Ama al mundo en la entrega de su Hijo con el mismo amor que es él eternamente (Jn 3, 16; 1 Jn 4, 16). Y no se glorifica a sí más que con la gloria de su vida divina y eterna. 19. Cf. para este problema, M. Welker, Das theologische Prinzip des Verhaltens zu Zeiterscheinungen. Erárterung eines Problems im Blick aufdie theologische Hegeirezeption und Gen 3, 22 a: EvTh 36 (1976) 225 ss. 20. Críticamente a mi crítica de Barth, H. Urs von Balthasar, Zu einer christlichen Theologie der Hoffnung: Münchener Teheologische Zeitschrift 32 (1981) 101 s, que retrocede espantado ante la idea de la doctrina de la emanación.

98

Dios el Creador

La doctrina de los decretos se basa en que Dios es sujeto absoluto. Por eso comienza ella con la voluntad de Dios. La doctrina de la emanación emprende el otro camino. Se fundamenta en que Dios es la substancia suprema. Por eso esta doctrina comienza por el ser de Dios. Allí donde la doctrina de los decretos ve la hechura de la voluntad divina, la doctrina de la emanación ve la sobreabundancia del ser divino. El origen gnóstico y neoplatónico de la doctrina de la emanación hizo que la teología eclesial la rechazara o la utilizara, a lo sumo, con grandes reservas. Y, sin embargo, contiene elementos de verdad que son de grandísimo valor para entender plenamente la creación de Dios. Nosotros la tomamos aquí exclusivamente en la forma en que la sostuvo Paul Tillich. Para Tillich, «vida divina» y «creación divina» son la misma cosa 21 . La vida divina es esencialmente creadora y se realiza a sí misma en una plenitud inagotable. Por eso Dios crea eternamente. Por eso Dios no se «decidió» a crear. La creación no es un acontecimiento en la vida de Dios, sino que se «identifica» con ella. La creación no es casualidad ni necesidad, sino «destino» de Dios. Por consiguiente, la doctrina de la creación no puede hablar de un principio temporal. Tendrá que limitarse a ofrecer expresiones acerca de las relaciones fundamentales entre Dios y mundo. El sentido de la finitud del hombre radica en su condición de criatura. El correlato teológico de esta significación está en la actividad creadora de Dios. Puesto que la vida divina es creadora por su propia esencia, los hombres necesitan los tres modos de tiempo para simbolizar esta creación eterna. Por eso se dice: Dios creó el mundo, lo crea y lo consumará. Pero esto son simplemente los aspectos creaturales en el «proceso creador de la vida divina». Ser criatura significa: «Tener las raíces en el fundamento creador de la vida divina y realizarse en libertad»22. Como se ve, Tillich concentró aquí las expresiones de la doctrina de la creación en una situación atemporal. En ella Dios se comporta de forma creadora con todo ser finito; y éstos entienden su finitud como condición de criatura. La «creación» como acto único y su resultado desaparecen tras la correlación eterna de Creador y criatura. Si resulta que Dios no sólo crea, sino que su ser divino es eternamente creativo, entonces también su creación es igualmente eterna. Sin duda, se aplica esto a la frase de Tillich: «Dios se crea a sí mismo eternamente». Pero esta frase debe tener validez también para las creaciones extradivinas del proceso creador de la vida divina. ¿Ha logrado Tillich con esto algo más que una simple transposición de la 21. P. Tillich, Teología sistemática I. Salamanca 21981, 323. 22. O. c, 328.

La autodeterminación

de Dios

99

antigua frase metafísica de la causa prima, llamada causa sui con respecto a sí misma, a la doctrina del Creador y de la criatura? Y si resulta que Dios no sólo «crea», sino que es eternamente creador, ¿cómo hay que entender entonces su reposo sabático? Si la vida divina eternamente creadora y la creación divina son la misma cosa, será extraordinariamente difícil distinguir entre las criaturas de Dios y la eterna autocreación divina. Si la creación se identifica con la vida divina ¿cómo pueden darse seres que no sean Dios y que, sin embargo, sean? Al identificar la actividad creadora divina con la vida divina misma, Tillich elimina, en el fondo, la autodistinción de Dios frente al mundo creado por él. Y puesto que, para él, Dios y creación son idénticos en el origen eterno, tiene que concebir de forma monista el retorno a ese origen. Pero entonces hay que adscribir las distinciones entre Dios y mundo no a la creación, sino «a la caída». La eliminación de la alienación entre esencia y existencia producida por la «caida», tiene que llevar a un disolvente Uni-Todo en el que se reencuentra todo lo separado. Pero ¿puede seguir mereciendo el encabezamiento de «doctrina de la creación» una doctrina de esos rasgos? ¿Qué la diferencia del panteísmo de la natura naturans? Dejando a un lado estas anotaciones críticas, es importante, sin embargo, mantener la mismidad de la vida divina y de la actividad creadora divina. Y se la puede mantener aunque no se considere como creadora la vida divina en sí misma. La idea de la autocreación de Dios lleva a extravíos porque inscribe en Dios una diferencia que debería desaparecer: si Dios fuera su propio Creador, entonces tendría que ser también su propia criatura. Es más adecuado considerar la vida divina eterna como vida del amor eterno, infinito, que rebosa de su perfección trinitaria, en el proceso creador, y retorna a sí mismo en el descanso sabático eterno. Es el mismo amor, pero obra de distinta manera en la vida divina y en la actividad creadora divina. Con esta distinción en Dios se puede mantener también la distinción entre Dios y mundo en todas las formas de su comunión. Dios activa su vida interior divina en su actividad creadora. Por eso comunica también su amor a las criaturas de su amor. Esto hace que los hombres participen no sólo de la productividad de su voluntad, sino también de su «naturaleza» (2 Pe 1, 4). Los que han sido creados para ser su imagen, son también «de su linaje» (Ap 17, 28.29). Esto indica una comunión de Dios que supera de hecho la simple condición de criatura, aunque se la designe inadecuadamente con la expresión de «emanación de la esencia divina». Ser criatura e imagen de Dios significa no sólo ser una obra de sus manos, sino también «estar enraizado» en el humus creador de la vida divina. Esto es claro cuando se considera pneumatológicamente la creación y se pone la mirada en el Espíritu del Creador que habita en su creación.

Dios el Creador

Creación de la nada

Finalmente, si comparamos la doctrina de los decretos y la de la emanación, se tratará no de alcanzar una síntesis equilibrada de dos doctrinas, sino de una comprensión más profunda del Dios creador. Según la doctrina de los decretos, Dios toma la decisión de crear. Según la doctrina de la emanación, la vida divina .ve abre. Si el decreto de crear es un «decreto esencial» de Dios habrá que decir: Dios se abre en la decisión que toma. Su vida divina irrumpe en su decisión y pasa a sus criaturas a través de ella. La vida se comunica a las criaturas a través de la decisión. Si la doctrina de los decretos tiene que formular la decisión de Dios como «decreto esencial» para hablar de la creación de forma compatible con Dios, entonces la doctrina de la emanación debería hablar de una «esencia decidida» de Dios. Así se evitarían las analogías naturalistas de fuente y sobreabundancia, que pueden conducir a error. La vida divina se hace creadora mediante su decreto y se activa por completo precisamente en él. El concepto del amor permite captar adecuadamente la unidad de voluntad y esencia en Dios: Dios ama al mundo precisamente con el amor que es él eternamente. No quiere decir esto que Dios ame al mundo eternamente, ni que él pudiera amarlo o no amarlo. Sólo podemos entender la cimera frase neotestamentaria «Dios es amor» si concebimos a Dios no sólo como substancia suprema sino también como sujeto; pero no sólo como sujeto absoluto, sino también como substancia suprema. La fundamentación e interpretación trinitaria de la «definición práctica» de Dios: Deus est caritas permite integrar y superar ambas posibilidades conceptuales metafísicas. La doctrina de los decretos y la teoría de la emanación se limitan a conducir al umbral de una amplia doctrina trinitaria de la creación.

operatio Dei ad extra, opus trinitatis ad extra, actio Dei externa. Y distingue de ésta una actuación de Dios hacia dentro, que tiene lugar en las relaciones intratrinitarias de Dios. Parece tan evidente esta distinción entre un fuera y un dentro de Dios que jamás se formuló la pregunta crítica: ¿cabe la posibilidad de que exista un «fuera» en el Dios omnipotente y omnipresente? ¿Acaso un hipotético extra Deum no traza un límite en Dios? ¿Quién puede poner tal límite a Dios? Si existiera un ámbito fuera de Dios, entonces Dios no sería omnipresente. Ese fuera de Dios debería ser tan eterno como Dios. Y tal fuera de Dios debería ser antidivino. A pesar de todo, existe una posibilidad de concebir un extra Deum: sola la hipótesis de una autodelimitación de Dios que precede a su creación es compatible con la divinidad de Dios. Para crear un mundo «fuera» de sí mismo, el Dios infinito ha tenido que asignar previamente dentro de sí mismo un espacio a una finitud. Sólo un tal repliegue de Dios sobre sí mismo deja libre el espacio en el que Dios puede entrar para ejercer una actividad creadora. Sólo en la medida en que el Dios omnipotente y omnipresente retira su presencia y delimita su poder nace aquel nihil para su creatio ex nihilo. Isaac Luria fue el primero que desarrolló estas ideas en su doctrina del zimzum24. Zimzum significa concentración y contracción, e indica un replegarse sobre sí mismo. Luria tomó la antigua doctrina judía de la schekiná, según la cual Dios puede contraer su presencia hasta el punto de habitar en el templo. Pero él la aplica a Dios y a la creación. La existencia de un mundo fuera de Dios es posible por una inversión de Dios. Mediante ella queda libre una «especie de mítico espacio primigenio» en el que entra Dios saliendo de sí mismo y en el que puede revelarse. «Cuando Dios se retira de sí mismo a sí mismo puede producir algo que no es esencia ni ser divinos»25. El Creador no es un «motor inmóvil» del universo. Más bien, antecede a la creación este automovimiento de Dios que permite a aquélla el espacio de su propio ser. Dios entra en sí para salir de sí. «Crea» las condiciones necesarias para la existencia de su creación retirando él su presencia y su poder. «En la autolimitación de la esencia divina que, en lugar de actuar hacia afuera en su primer acto, se vuelve más bien sobre sí misma emerge la nada» 26 . La fuerza afirmativa de la autonegación de Dios se convierte en la fuerza creadora en la creación y en la salvación.

700

3.

Creación de la nada

La creación del mundo se fundamenta en la autodeterminación de Dios a crear. Antes de salir Dios de sí mediante la creación, actúa hacia dentro sobre sí mismo decidiéndose, determinándose. Pretendemos profundizar ahora en este pensamiento sirviéndonos de la doctrina de la cabala judía acerca de la «autolimitación de Dios» (zimzum) 23. Tratamos con ello de profundizar en la doctrina de la creatio ex nihilo. Pero tomaremos y utilizaremos la doctrina de la autolimitación de Dios y de la nada a la luz mesiánica de la fe en el crucificado Hijo de Dios. Desde los tiempos de san Agustín, la teología cristiana llama a la obra de la creación de Dios una actuación de Dios hacia fuera: 23. Desarrollo las consideraciones que inicié en Trinidad y reino de Dios, o. c., 124 ss.

101

24. G. Scholem, Schopfung aus Nichts und Selbstverschránkung Gotres, o. c, II5. La idea del zinzum desempeña una función importante también en las novelas judías de Isaac Bashevis Singer, especialmente en Jakob der Knecht, Hamburg 1965. La utiliza en la forma de la metáfora bíblica: «Dios oculta su rostro». 25. O. c, 117. 26. O. c, 118.

103

Dios el Creador

Creación de la nada

La doctrina cabalística de la autolimitación de Dios ha entrado también en la teología cristiana: Nicolás de Cusa, J. G. Hamann, Fr. Oetinger, F. W. J. Schelling, A. von Oettingen, E. Brunner y otros vieron en los «preparativos» de Dios para la creación el primer acto de aquel autoanonadamiento de Dios que alcanza su punto más profundo en la cruz de Cristo 27. Empalmamos aquí y desarrollamos la idea: 1. Dios hace sitio para su creación retirando su presencia. Nace un nihil que no contiene la negación del ser creado, porque no existe todavía la creación, pero que representa la negación parcial del ser divino en la medida en que Dios no es todavía el Creador. El espacio que nace y queda libre mediante la autoconcentración de Dios es un espacio abandonado por Dios en el sentido literal del término 28 . El nihil en el que Dios crea su creación y contra cuya amenaza la conserva en vida es el abandono de Dios, el averno, la muerte absoluta. Naturalmente, el nihil adquiere este carácter amenazador mediante la autocerrazón de la criatura y recibirá el nombre de pecado y de impiedad. Así, la creación está amenazada no sólo por su propio no-ser, sino también por el no-estar de Dios su Creador, es decir, por la nada misma. El carácter de lo negativo que la amenaza la desborda. En eso consiste su poder demoníaco. La nada niega no sólo la creación, sino también a Dios en la medida en que él es su Creador. Sus negaciones conducen a aquel espacio primigenio que Dios preparó en sí mismo antes de la creación. Como posibilidad de la creación mediante la autolimitación el nihil no tiene todavía ese carácter aniquilador. El nihil fue dispuesto para hacer posible la creación en autonomía «fuera» de Dios. Pero eso llevaba consigo también la posibilidad de la nada aniquiladora. Para una doctrina de la nada se infiere de ahí la necesidad de distinguir entre el no ser de una criatura, el no ser de la creación y el no ser del Creador. Sólo en el último supuesto cabe hablar de la nada. 2. Dios «se retira de sí mismo a sí mismo» para hacer posible la creación. Esta humilde autorestricción de Dios precede a su actividad creadora hacia fuera. En este sentido, el autoanonadamiento de Dios

no comienza con la creación en la medida en que Dios entra en este mundo, sino que tiene lugar ya antes de la creación y es requisito indispensable para que ésta sea posible. El amor creador de Dios se basa en el humilde amor de Dios que se anonada a sí mismo. Este amor que se humilla es el principio de aquella autoprivación de Dios que Flp 2 considera como el misterio divino del Mesías. Para crear el cielo y la tierra, Dios se priva de su omnipotencia que todo lo llena y, como Creador, toma la figura de siervo. Esto indica la necesidad de corregir la visión de la creación: Dios crea no sólo llamando algo a la existencia o poniendo algo en obra. En un sentido más profundo, «crea» cuando permite ser, cuando prepara, cuando se retira. El hacer creador aparece expresado en metáforas masculinas. Sin embargo, las metáforas maternales se prestan mejor para hablar del creador dejar ser. 3. Cuando Dios penetra en aquel «espacio primigenio» que él mismo ha preparado y actúa de forma creativa ¿crea verdaderamente «hacia fuera»? Sin duda, una operatio Dei ad extra comienza a ser posible mediante la presencia del nihil. Pero cuando tiene lugar la creación ad extra en el espacio dejado libre por Dios mismo, la realidad fuera de Dios permanece al mismo tiempo en Dios, que ha preparado aquel fuera en sí mismo. La diferencia entre Creador y criatura, sin la que la creación es impensable, queda envuelta en la verdad más amplia a la que apunta la historia de la creación, pues ésta proviene de aquélla: que Dios es lodo en todo. No significa una disolución panteísta en Dios, sino la forma definitiva que la creación debe encontrar en Dios. Entonces, aquella autolimitación inicial de Dios que hace posible la creación logra la glorificante expansión en la que toda la creación se transfigura: «La esplendorosa gloria del motor de todas las cosas penetra el mundo» (Dante). La comparación del proceso de la creación con el de la nueva creación permite captar de la mejor manera posible el movimiento que va desde la inicial autolimitación hasta la escatológica autodesdelimitación de Dios respecto de su creación. Según la tradición del documento sacerdotal, la creación en el principio es un crear por medio de la Palabra, y, en cuanto tal, no exigió esfuerzo alguno al Creador. Ni siquiera en sábado descansa del trabajo de su obra de creación el Creador. Pero en la historia de la desgracia, la creación divina de salvación presenta otro aspecto, pues el esfuerzo está presente en ella. Is 43, 24 s dice sobre el perdón de los pecados del pueblo de Dios: «Hasta me has convertido en siervo con tus pecados, y me has cansado con tus iniquidades. Era yo mismo el que tenía que limpiar y no recordar tus pecados». Al Elegido, que, según Is 53, traerá la salvación a los que carecen de ella, se le denomina ebed Yahve, Siervo de Dios. Is habla de «las fatigas de su alma» (53, 11). El carga con los

102

27. E. Brunner, Dogmatik H, o. c, 31: «Pero esto significa que Dios no quiere ocupar solo el espacio del ser, sino que quiere hacer sitio a otros. Al hacerlo, se limita a sí mismo... La kenosis que alcanza su punto culminante en la cruz de Cristo comienza ya con la creación del mundo». Cf. G. Hendry, Nothing: Theology Today XXXIX (1982) 286 ss. 28. Cf., frente a esto, K. Barth, Kirchliche Dogmatik I1I/3 50: Gott und das Nichtige, 327-425, que, en su doctrina de la creación, no añade determinación alguna a la concreción platónica de la nada. En su doctrina de la elección, Kirchliche Dogmatik 11/2, había desarrollado ideas relacionadas con la teología de la cruz y con la nada aniquiladora, ideas que dan una profundidad teológica al no-ser platónico. Es inevitable ver conjuntamente el juicio de Dios y la nada. Para comprender a Barth, cf. W. Krótke, Sünde und Niehtiges bei Kart Barth, Neukirchen 21983.

104

Dios el Creador

pecados y con las enfermedades (Is 53, 4). Por eso, y de esa manera, vencerá (Is 53, 11.12). En el himno a Cristo recogido en Flp 2 se describe el misterio del Mesías como su despojo y anonadamiento en la «forma de siervo» de Dios 29 . Mediante su autoenajenación crea liberación; mediante su autoanonadamiento ensalza, y con su padecimiento vicario obra la redención de los pecadores. También Juan piensa en estos «trabajos» cuando recoge la última palabra de Jesús en la cruz: «¡Todo se ha consumado!» (Jn 19, 30). Y, según Pablo, las fuerzas de vida del Espíritu santo actúan siempre y exclusivamente en la «comunión de los padecimientos de Cristo» (Flp 3, 10). Las fuerzas de la resurrección y de la nueva creación actúan, y son experimentadas, en la comunión de los sufrimientos de Cristo (2 Cor 4, 7 ss; 6, 4 ss). Esa fuerza se pone de manifiesto en la debilidad (2 Cor 12, 9). Finalmente, también la nueva creación del cielo y de la tierra surgirá de la historia del sufrimiento de Dios, y tendrá por centro ese sufrimiento. Será el reino del Crucificado: «Digno es el Cordero degollado de recibir el poder, la riqueza, la sabiduría, la fuerza, el honor, la gloria y la alabanza» (Ap 5, 12; igualmente 7, 14 ss; 11, 15; 12,10 s; 21, 23). El reino de la gloria nace de la apoteosis del Cordero, tal como cabe verla en las cúpulas de muchas iglesias cristianas como el «Cordero místico». El Crucificado se convierte en el fundamento y centro del reino de la gloria que renueva el cielo y la tierra. Ese reino comienza ya ahora con la resurrección y glorificación del Crucificado. Si comparamos los sucesos de creación descritos, entenderemos la creación en el principio como actividad creadora de Dios sin requisito previo alguno: creatio ex nihilo; entenderemos la actividad creadora en la historia como creación laboriosa de la salvación desde la victoria sobre la desdicha. La creación escatológica procede, finalmente, de la superación del pecado y de la muerte, es decir, de la nada aniquiladora. Dios vence el pecado y la muerte de sus criaturas tomando sobre sí mismo la suerte de éstas y venciendo en su ser eterno la nada presente en el pecado y en la muerte. Si la actividad creadora de Dios proviene de un decreto de creación, se contiene en él la apertura del Creador a los sufrimientos redentores y su disposición a anonadarse. Y si Dios mantiene su decreto de creación, éste se convierte en decreto de salvación respecto al autoencapsulamiento de las criaturas mediante el pecado y de su consecuencia en la muerte. Creatio ex nihilo en el principio es la preparación y promesa de la redentora annihilatio nihili, de la que 29. Cf. J. Moltmann, Justificación y nueva creación, en Id., El futuro de la creación, Salamanca 1979, 183 ss. En el fondo, la gracia está presente ya en la conservación de la criatura que se cierra. La tradición teológica ha expresado esto distinguiendo entre 7zdpr.aiQ y citpsaig á/íapii'cov. Y si la gracia reside ya en la conservación del mundo, también en la creación del principio.

Creación de la nada

105

proviene el ser eterno de la creación. La misma creación del mundo es una promesa de la resurrección y de la derrota de la muerte en la victoria de la vida eterna (1 Cor 15,26.55-57). Resurrección y reino de la gloria son, pues, la consumación o cumplimiento de la promesa que representa la creación misma. Con ello llegamos a una última interpretación de la frase que habla de la creatio ex nihilo desde la vertiente de la cruz de Cristo: si Dios crea su obra de la nada y no abandona su creación a pesar del pecado, manteniendo la voluntad de salvación para ella, entonces se somete a la nada aniquiladora en el envío y entrega de su propio Hijo, con la intención de vencer a la nada en sí y por medio de sí, y de regalar así existencia, salvación y libertad a su creación. La entrega del Hijo a la muerte en el abandono de Dios en la cruz y su entrega a los infiernos son, en este sentido, la entrada del Dios eterno en aquella nada de la que él creó el mundo. Dios entra en aquel «espacio primigenio» que él mismo había preparado mediante su autolimitación. E invade el espacio del abandono de Dios con su presencia. Esa presencia de su amor le lleva a anonadarse, a padecer y a experimentar la muerte en beneficio de su creación. Por eso esta presencia de Dios en el Cristo crucificado da a la creación la vida eterna y no la aniquila. Dios se hace omnipresente en el camino del Hijo hacia el desprendimiento y hacia la esclavitud a esa muerte; y en el camino de su exaltación y glorificación mediante toda la creación. Cuando Dios entra en el pecado y en la muerte, es decir, en la nada, y las vence entrando en ellos, las convierte en parte de su vida eterna: «Si bajo al sheol, allí te encuentras» (Sal 139, 8). Desde la perspectiva de la cruz de Cristo, creatio ex nihilo significa perdón de los pecados mediante el padecimiento de Cristo, justificación de los impíos por la muerte de Cristo, resurrección de los muertos y vida eterna mediante la soberanía del Cordero. Por lo que respecta a la creación, la cruz de Cristo significa el verdadero afianzamiento del universo. La creación goza de consistencia eterna porque el Creador está dispuesto desde un principio a estos sufrimientos en favor de su creación. La cruz es el misterio de la creación y de su futuro. Con la resurrección del Cristo crucificado ¿entra en la luz de la resurrección también la nada de la historia del mundo? Las experiencias de Auschwitz y de Hiroshima suscitan preguntas que no admiten respuesta alguna porque, en el fondo, son protestas. Ya Hegel admitió la existencia de un negativo incapaz de «servir a lo mejor» en dialéctica alguna. Por eso, este pensador dejó fuera de su dialéctica la «contradicción no resuelta», la guerra del Peloponeso, la Guerra de los Treinta Años, y otras aniquilaciones masivas. Tampoco Ernst Bloch fue capaz de ver en los crematorios de Maidanek otra cosa que

706

Dios el Creador

Doctrina trinitaria de la creación

no fuera la dura, irracional y aniquiladora nada: «Sí, hay una simiente que muere y no da fruto alguno, pisoteada, sin una posterior negación positiva de esa negación»30. Sólo la esperanza militante que se alia con las posibilidades reales objetivas puede sofocar los campos de la aniquiladora nada, pero ni siquiera la pasión por la vida es capaz de eliminar por completo la muerte sin sentido. Verdaderamente esta idea de lo negativo es maniquea. Con ella se puede constreñir la nada, pero no se la puede eliminar ni vencer. ¿Puede la fe cristiana en la resurrección ir más lejos? En la praxis de la lucha contra la guerra y las aniquilaciones de masas, ciertamente no. Pero si en la esperanza del Dios que resucita a los muertos. La fe en la resurrección se dirige a Dios precisamente cuando no hay motivo humano alguno para la esperanza, cuando no hay nada que hacer. Y esa situación vivió ya la fe israelita en la resurrección. Ezequiel escuchó «la palabra del Señor» en el «amplio campo sembrado de huesos humanos»: «He aquí que yo voy a hacer entrar el espíritu en vosotros, y viviréis» (Ez 37, 1 ss). Tampoco la resurrección del Cristo ajusticiado fue para los cristianos potencialidad para el ser todavía inherente en su no-ser, sino el milagro de la nueva creación de Dios. La esperanza de la resurrección introduce, pues, la nada histórico-mundial en la luz de la nueva creación. ¿Tiene esto consecuencias prácticas? No se sigue de ella un optimismo que pasa por alto lo negativo, sino que ofrece la fuerza de mantener o conservar en la memoria lo muerto y recordar a los muertos. La esperanza de la resurrección introduce a los vivos en una comunión de esperanza con los muertos. En ella ni se reprime la muerte ni se trata de olvidar a los muertos. La comunión mesiánica de la Iglesia del Cristo resucitado fue entendida siempre como una comunión de vivos y muertos (Rom 14, 7-9; Le 20, 38). Cabe expresar en forma negativa esta esperanza que vincula a los vivos con los muertos: «Tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo si éste vence»31. La protesta contra el asesinato sin sentido, completamente inaceptable, mantiene su aliento cuando es sustentada por una esperanza que afecta a las víctimas de un asesinato carente de sentido. La protesta contra la nada aniquiladora no puede conducir a la represión ni al olvido de los aniquilados; tampoco la esperanza para los aniquilados permitirá aceptar su aniquilación. La primera parte de la frase anterior pone letra al peligro de los revolucionarios; y la segunda parte expresa el peligro de los religiosos.

¿Entrará la nada escatológica en la luz de la nueva creación con la resurrección del Crucificado? Esta pregunta está ligada estrechamente a la anterior ya que la aniquilación apocalíptica del mundo se anuncia en la experiencia de la nada histórico-mundial. Es, pues, difícil responder a la pregunta porque la situación apocalíptica del llamado «ocaso del mundo» no se ha presentado aún, aunque el hombre tiene en sus manos todos los medios para aniquilar al menos «su mundo» y toda la vida que existe sobre la tierra. Sin embargo, la respuesta no diferirá de la dada a la pregunta anterior: el Dios que creó el mundo de la nada, el Dios que se entregó en su Hijo a la aniquiladora nada en la cruz para elevarla a su ser eterno. El «ocaso del mundo», ya sea por catástrofe natural o por la actuación criminal de los hombres, no puede significar límite alguno para Dios. ¿Cómo podría ser apartado de su decisión y de su amor el Dios que creó de la nada? Todo aquél que, por un temor apocalíptico, espera la aniquilación del mundo niega al Creador del mundo. La fe en Dios creador es incompatible con la espera apocalíptica de una total annihilatio mundii2. Concuerda con esa fe la espera y la anticipación activa de la transformatio mundi. La espera de la annihilatio mundi, como la espera vulgar de un «fin del mundo», tiene un origen gnóstico, no bíblico. Con ella, algunos quieren lograr el reconocimiento de Dios a costa del mundo. Pero la escatología no es otra cosa que la fe en el Creador referida al futuro. El que cree en Dios que creó el ser de la nada, cree también en el Dios que vivifica a los muertos. Por eso espera en la nueva creación del cielo y de la tierra. Su fe le dispone a resistir a la aniquilación cuando no hay motivo humano alguno para la esperanza. Su esperanza en Dios le obliga a ser fiel a la tierra.

30. Este es el problema principal en E. Bloch, Philosophische Grundfragen I. esp. 60 ss. Cf., criticamente, J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 41981, apéndice: El principio esperanza y Teología de la esperanza, 437 ss. 31. W. Benjamín, Illuminationen, Frankfurt 1961, 270 s.

4.

107

Doctrina trinitaria de la creación

¿Existe una doctrina de la creación específicamente cristiana? ¿Qué añade la fe cristiana a la interpretación de las tradiciones veterotestamentarias de la creación? Como la comprensión israelita del mundo como creación está marcada por la revelación de salvación de Dios en el éxodo, en la alianza y en la promesa de la tierra, así la visión cristiana del mundo como creación de Dios está marcada por la revelación de salvación de Dios en la historia de Jesucristo. Esto no contradice las afirmaciones relacionadas con la creación y basadas en la experiencia de salvación de Israel. Por el contrario, es su interpretación mesiánica. La doctrina cristiana, es decir, mesiánica, de la 32. K. Stock, Annihilatio mundi. Johann Gerhards Eschatologie der Welt, München 1971.

108

Dios el Creador

creación no sobrepuja o niega la respectiva doctrina israelita, sino que la confiesa. La orientación mesiánica hace que, en la visión cristiana, las concepciones de la creación escatológica definan las ideas transmitidas de la creación protológica. Y es la razón para proclamar, en la visión cristiana, al Creador de cielos y tierra como el «Padre de Jesucristo», y para desarrollar en sentido trinitario el «monoteísmo» veterotestamentario: el Padre ha creado cielos y tierra mediante el Hijo en el Espíritu 33 . ¿Cómo se ha llegado a este resultado de la teología cristiana en el campo de la doctrina de la creación? 1. El Cristo cósmico: si Cristo es el fundamento de la salvación para toda la creación, para los hombres pecadores y para la «criatura esclavizada», es también el fundamento de la existencia de toda la creación, hombre y naturaleza34. Del conocimiento escatológico de la redención de la creación mediante Cristo se infirió la cimentación protológica de la creación en Cristo. Esta conclusión subyace en las afirmaciones neotestamentarias sobre Cristo como «mediador de la creación». Los primeros brotes se encuentran en Pablo, quien fundamenta la libertad de los creyentes en todos los ámbitos de la vida diciendo que todo está sometido a la soberanía de Cristo, pero motiva la universalidad de la soberanía de Cristo afirmando que todo ha sido creado por medio de Cristo: «Para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y por el cual somos nosotros» (1 Cor 8, 6). También en la Carta a los efesios y en la dirigida a los colosenses, el conocimiento de la universalidad de la salvación en Cristo y por medio de él lleva a la idea de que todo ha sido «creado por medio de él» (Ef 1, 9 ss; Col 1, 9-17 ss). El «primogénito de entre los muertos» (Col 1, 18) es también el «primogénito de toda criatura» (1, 15). Heb 1, 2 presenta la visión cristiana de la soberanía universal de Jesús, el Hijo del Padre eterno, su mediación en la creación, la conservación del mundo y la purificación de nuestros pecados por medio de él. Se llama «al Hijo» «resplandor de la gloria» e «impronta de su esencia» (de Dios). Con esos símbolos, la literatura sapiencial israelita designaba la sabiduría eterna de Dios mediante la que Yahvé creó el mundo, lo conserva y lo glorificará (Prov 8, 22-31). La idea neotestamentaria de Cristo mediador de la creación se funda en una sophia cristológica según la cual Jesús es el Hijo y la Sabiduría eterna de Dios. La cristología del Logos del evangelio de Juan deriva de aquella. Se percibe claramente ese origen en la tesitura del prólogo del evangelio de Juan: «En el principio la Palabra existía y la Palabra 33. Tomo estas ideas de: Trinidad y reino de Dios, o.c, 113 ss, y las amplío sin tocar para nada la forma intratrinitaria de la creación, tal como la he presentado allí 115 ss. 34. Fr. Mussner, Creación en Cristo, en Mysterium salutis II.

Doctrina trinitaria de la creación

109

estaba con Dios y la Palabra era Dios... Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto se hizo» (Jn 1, 1.3). La experiencia de salvación escatológica de los cristianos les ha servido de fundamento para afirmar que la Sabiduría eterna de Dios y su Palabra eterna de Creador se han revelado «en los últimos tiempos» y de manera «definitiva» (Heb 1, 2) en Jesús, el Señor crucificado y resucitado de entre los muertos. Y esa misma experiencia les permitió decir que el Padre de Jesucristo, y no otro dios, ha creado y continúa sosteniendo el mundo mediante el Hijo eterno. La doctrina trinitaria de la creación está marcada por la revelación de Cristo. Porque Jesús fue revelado como el Hijo del eterno Padre, la Sabiduría y la Palabra del Creador, identificadas con el Hijo, adquieren un carácter personal e hipostático del que carecían en los testimonios veterotestamentarios, aunque esos testimonios apuntan algunas tendencias en este sentido y, desde luego, están abiertos a tal hipostatización. 2. El Espíritu como creador. De la escatológica experiencia salvífica forman parte también, según el testimonio neotestamentario, la efusión del Espíritu y la experiencia de las fuerzas del Espíritu santo en la comunidad de Cristo. El don del Espíritu santo es «la prenda» de la gloria (2 Cor 1, 22; 5, 5; Ef 1, 14). Las fuerzas del Espíritu son las fuerzas de la nueva creación. Ellas invaden por completo al hombre, en cuerpo y alma. Son las fuerzas de la resurrección de los muertos que arrancan del Cristo resucitado y son testimoniadas al mundo mediante la comunidad resucitada carismáticamente a la vida eterna. El tiempo del Espíritu es, según Jl 3, 1, el tiempo escatológico prometido. La fuerza del Espíritu es la fuerza creadora de Dios que justifica a los pecadores y vivifica a los muertos. El don del Espíritu santo es, pues, la vida eterna. En el don del Espíritu santo y mediante sus fuerzas se experimenta una nueva presencia de Dios en su creación. El Dios creador acampa en su creación y convierte a ésta en su patria (mansión o morada). La experiencia del Espíritu es la experiencia de la schekiná, de la inhabitación de Dios: los hombres pasan a ser físicamente «templo del Espíritu santo» (1 Cor 6, 13-20). La nueva Jerusalén se convierte en tienda de Dios entre los hombres (Ap 21, 3). En la actuación vivificadora e inhabitadora del Espíritu se pone de manifiesto toda la actividad trinitaria de Dios. En la actividad e inhabitación del Espíritu llega a su meta la creación del Padre por el Hijo y la reconciliación del mundo con Dios mediante Cristo. La presencia y la actuación del Espíritu constituyen la meta escatológica de la creación y de la reconciliación. Todas las obras de Dios terminan en la presencia del Espíritu.

111

Dios el Creador

El espíritu cósmico

La experiencia de la realidad escatológica del Espíritu indica que se trata del mismo Espíritu en cuya fuerza el Padre creó el mundo a través del Hijo y lo conserva contra la nada aniquiladora: «Les retiras su soplo, y expiran y a su polvo retornan. Envías tu Espíritu y son creados, y renuevas la faz de la tierra» (Sal 104, 29.30). Esto significa que el Espíritu es la fuerza activa del Creador y la fuerza vital de las criaturas. Y significa también que esta fuerza es creativa, que no ha sido creada y que es «exhalada» por el Creador, emanada de él. Por consiguiente, el Creador mismo está presente en su creación a través del Espíritu. Mediante la presencia de su propio ser, Dios conserva su creación frente a la nada aniquiladora. «Si ...Dominus spiritum subtrahit, omnia in nihilum rediguntur»35. Pero, mediante la presencia de su propio ser, Dios participa también de la suerte de su propia creación. Mediante el Espíritu, comparte los sufrimientos de sus criaturas. En su Espíritu experimenta las aniquilaciones de éstas. En su Espíritu, junto con la criatura esclavizada suspira por la redención y la libertad. Cuanto se decía de la schekiná que habitaba en Israel y fue al exilio con el pueblo elegido vale también acerca de la schekiná del Creador en su creación. El Creador mismo entra en su creación mediante su Espíritu. Este es capaz de sufrir. Se puede «entristecer» al Espíritu y puede extinguirse (1 Tes 5, 19; Ef 4, 30), porque él es la fuerza del amor del que ha brotado la creación y mediante el que es conservada. ¿Permiten afirmar los testimonios de la revelación escatológica del nuevo testamento que el Espíritu santo es «la tercera persona de la santísima Trinidad»? En la mayoría de los pasajes neotestamentarios se describe la actuación del Espíritu como la de una fuerza divina. Sin embargo, la particularidad de la actuación del Espíritu no se encuadra entre las propiedades o fuerzas de Dios. El Espíritu actúa también como un sujeto, no sólo sobre los hombres, sino también sobre el Hijo y sobre el Padre; concretamente en la glorificación del Hijo y del Padre. Debemos considerar al Espíritu santo como sujeto divino allí donde es mencionado con los sujetos divinos del Padre y del Hijo al tiempo que se distingue de ellos, como sucede en las fórmulas de bendición y del bautismo. Sin embargo, el Espíritu orienta siempre hacia el Hijo y el Padre. Esta observación no puede llevarnos a abandonar el carácter de persona del Espíritu tal como fue definido más tarde en la doctrina de la Trinidad sostenida por la Iglesia antigua. Pero nos preserva de aplicar de manera indistinta aquel concepto de persona al Padre, al Hijo y al Espíritu. Precisamente la experiencia de la peculiaridad del Espíritu pone claramente de mani-

fíesto que cada sujeto de la Trinidad posee su personalidad específica y que, por consiguiente, no se puede aplicar un concepto unívoco de persona al Padre, al Hijo y al Espíritu. Al propio tiempo, el Espíritu santo mismo es Dios, con una particularidad diferenciable frente a Dios Padre y a Dios Hijo. La revelación de Cristo y la experiencia del Espíritu han dado una configuración específica a la doctrina cristiana de la creación. El que envía al Hijo y al Espíritu es el Creador: el Padre. El que auna al mundo bajo su soberanía liberadora y lo redime es la Palabra de la creación: el Hijo. El que vivifica al mundo y le permite participar en la vida eterna de Dios es la fuerza del Creador: el Espíritu. El Padre es la causa creadora, el Hijo la causa pregnante, y el Espíritu la causa vivificante de la creación. La creación existe en el Espíritu, es impregnada mediante el Hijo y es creada por el Padre. Es, pues, de Dios, mediante Dios y en Dios. El concepto trinitario de creación vincula la trascendencia de Dios respecto del mundo con su inmanencia en el mundo. La acentuación unilateral de la transcendencia de Dios respecto del mundo condujo al deísmo, como en el caso de Newton. La acentuación unilateral de la inmanencia de Dios en el mundo llevó al panteísmo, como sucedió a Spínoza. En el concepto trinitario de la creación se integran la verdad que contienen el monoteísmo y el panteísmo. En la visión panenteística, el Dios que ha creado el mundo habita en él, y el mundo creado por Dios existe en éste. Esta visión panenteística solo es concebible y representable en términos trinitarios. Mientras que la divinización de la criatura en los cultos de la fertilidad determinaba la relación del hombre con la naturaleza, la distinción crítica entre el Dios creador y el mundo como creación suya resultaba liberadora para el hombre. Entre tanto, la desdivinización del mundo ha progresado hasta el punto de imponerse una concepción atea de la naturaleza y una relación funesta del hombre con ella. Por eso es hoy absolutamente necesaria una visión integradora de Dios y de la naturaleza. Sólo ella puede ejercer una influencia liberadora sobre la naturaleza y sobre el hombre.

110

35. J. Calvino, citado según W. Krusche, Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin, o. c, 15.

5.

El espíritu cósmico

La imagen mecanicista del mundo ha comido el terreno a la antigua idea teológica del Espíritu creador que empapa al mundo, lo vivifica y anima. Desde un punto de vista teológico, la concepción masculina de la soberanía de Dios suplantó a la anterior idea, femenina, del «alma del mundo». «Dios gobierna todo no como alma del

Dios el Creador

El espíritu cósmico

mundo, sino como dueño del universo», decía Isaac Newton 36 . Desde la vertiente cosmológica, el símbolo de la máquina del mundo desplazó al anterior símbolo del organismo del mundo. Estas dos nuevas concepciones hicieron al mundo calculable y dominable para el hombre. Al sacrificar la inmanencia del Dios Espíritu en el mundo en aras de la trascendencia del Dios soberano respecto del mundo nace una concepción de la naturaleza absolutamente desligada del Espíritu y de Dios. La teología cristiana de los tiempos modernos ha intentado constantemente romper el hechizo de la imagen mecanicista del mundo y de la subyacente doctrina de la dominación. Sin embargo, las cosmologías organológicas sugeridas por Oetinger, Schleiermacher, Rothe, Heim y otros no pasaron de tener una influencia marginal. La apoteosis de las ciencias «exactas» cerró el paso a esas alternativas. El peligro del panteísmo de corte spinoziano hizo que muchos teólogos retrocedieran espantados ante tales intentos. Sin embargo, es necesario tomar de nuevo la vieja idea, sobre todo por motivos teológicos: sin una doctrina pneumatológica de la creación es imposible una doctrina cristiana de la creación. Y es preciso volver a aquella idea también por razones cosmológicas: si no se percibe el Espíritu creador en el mundo no existirá una comunión de la creación en la paz entre los hombres y la naturaleza. La historia bíblica de la creación comienza con la declaración de la creación del cielo y de la tierra por Dios, y añade: «El espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas» (Gen 1, 2). La exposición teológica rara vez tuvo en cuenta esta declaración. Sin embargo, esta breve anotación pretende decir que el Espíritu divino (ruah) es la fuerza creadora y la presencia de Dios en su creación 3^. La creación entera es obra del Espíritu y representa, en consecuencia, una realidad configurada por el Espíritu. ¿Qué significa esta inmanencia de Dios en el mundo, mediante el Espíritu, para la comprensión del mundo como creación de Dios? ¿Con qué criterios se percibe el Espíritu creador en la naturaleza? Con el fin de distinguir la idea de la creación en el Espíritu de las concepciones espiritistas y animistas, nuestra exposición teológica arrancará de la revelación y experiencia del «Espíritu santo» en la comunidad de Cristo. Y de ahí remontaremos a la presencia y manera de obrar del «Espíritu» en la creación38.

a) La primera experiencia del Espíritu santo en la fe cristiana es la experiencia de la fuerza creadora: el que cree renace del Espíritu (Jn 3, 5), es una nueva criatura en Cristo (2 Cor 5, 17). b) La segunda experiencia del Espíritu santo es igualmente primigenia; es la experiencia de la comunión en las limitaciones sociales, religiosas y naturales, por lo demás insuperables: los judíos y los gentiles, los griegos y los bárbaros, los señores y los esclavos, las mujeres y los hombres se hacen «uno» (Gal 3, 28) en el Espíritu, es decir, «un corazón y un alma», y tienen «todo en común» (Hech 4, 81-35). c) Tan antigua como esta experiencia de la comunión es la experiencia de la individuación de la respectiva vocación y de los dones personalmente peculiares del Espíritu: a cada uno lo suyo. Hay diversidad de carismas, pero el Espíritu es uno (1 Cor 12). d) Finalmente, en estas experiencias de la presencia del Espíritu santo se hace cierta la esperanza porque se anticipa el futuro; el futuro de la nueva creación, el renacimiento del cosmos a la gloria, la dichosa comunión de todas las criaturas separadas y la inmediata comunión que la creación unida en Cristo y renovada en el Espíritu comparte con Dios. De ordinario, en la imagen mecanicista del mundo se juzga los sistemas complejos por sistemas sencillos y se concluye diciendo que las relaciones existentes en los sistemas complejos se reducen a las de los sistemas simples; y se intenta la reconstrucción desde éstos. Nosotros proponemos aquí el camino inverso y partimos de determinadas experiencias de Dios y de relaciones complejas de Dios con los hombres para enjuiciar las relaciones humanas y las naturales. Esto presupone el principio de que el sistema complejo explica el sistema más sencillo porque es capaz de integrarlo; y no viceversa. Si partimos de este principio, descubriremos las siguientes maneras de influencia del Espíritu cósmico en la naturaleza: a) El Espíritu es el principio de la creatividad en todos los niveles de la materia y de lo viviente. Crea nuevas posibilidades y anticipa en ellas los nuevos esbozos de los organismos materiales y de los organismos vivientes. Desde esta perspectiva, el Espíritu es el principio de la evolución. b) El Espíritu es el principio holístico. En cada estadio de la evolución crea influencias recíprocas, coincidencias en estas influencias recíprocas, pericóresis recíprocas y, por tanto, vida comunitaria y cooperativa. El Espíritu de Dios es el «Espíritu común» de la creación. c) Tan originariamente, el Espíritu es el principio de la individuación y diferenciación de determinados esbozos de materia y de vida en sus diversos niveles. Autoafirmación e integración, autoconservación

112

36. Citado según Kl.-D. Buchholtz, Isaac Newton ais Theologe, o. c, 68. 37. J. Calvino, Institutio I, 13, 14 concluía que «no sólo la belleza del mundo tal como la vemos ahora tiene consistencia por la fuerza del Espíritu, sino que el Espíritu ha conservado ya la masa informe antes de que se apareciera todo este ornato». 38. Cf. H. W. Robinson, The Christian Experience ofíhe Holy Spirit, London 1930; E. C. Rust, Science and Faith, o. c, 182 ss; A. Heron, The Holy Spirit in the Bible, in the History oj Christian Thought and in recent Theology, London 1983, esp. 137 ss; Y. Congar, Der Heilige Geist, Freiburg 1982, 311 ss (ed. cast.: Herder, Barcelona 1983).

113

114

Dios el Creador

y autotranscendencia son las dos caras del proceso de la evolución de la vida. No se contradicen entre sí, sino que se completan recíprocamente. d) Finalmente, todas las creaciones en el Espíritu son criaturas intencionalmente abiertas. Están orientadas a su futuro común, pues cada una de ellas goza de una estructuración peculiar, acorde con sus posibilidades. El principio de la intencionalidad es inherente a todos los sistemas de materia y de vida abiertos. Cuando decimos que el Espíritu del Creador empapa el mundo pretendemos dejar claro que concebimos cada individuo como parte del todo, y cada fenómeno limitado como una presentación de lo infinito i9 . Todas las criaturas son individuaciones de la comunión de la creación y manifestaciones del Espíritu divino. Cuando afirmamos que el Espíritu del autor de la creación habita en cada criatura concreta y en la comunidad de la creación pretendemos subrayar que la presencia de lo infinito en lo finito llena de autotranscendencia toda finitud y la comunidad de todos los seres finitos. Es imposible concebir de otra manera la presencia de lo infinito en lo finito sin que lo infinito destruya a lo finito o a la inversa. ¿Existen en las tradiciones cristianas puntos de apoyo para esta transposición del conocimiento del Espíritu santo en la fe al Espíritu de la creación? Pablo utiliza el vocablo pneuma con un doble significado: habla del Espíritu de Dios y del espíritu humano: «El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios» (Rom 8, 16). Con la expresión «espíritu humano» no se quiere dar a entender un principio psíquico, superior, o una mística cima psíquica. Se quiere significar el centro de todo el ser personal, físico y psíquico, es decir, la totalidad psicosomática del hombre. Cabe conocer esto ya en el yo humano en la medida en que este yo es el «yo viviente» en la mente y en la dirección del querer. Con el término «pneuma», Pablo da a entender un «yo» que es capaz de objetivarse a sí mismo, que tiene una relación consigo mismo y que está vivo en su intencionalidad^. 39. Fr. D. E. Schleiermacher, Reden über die Religión II: Über das Wesen der Religión (56). La religión es contemplación del universo: «El universo mantiene una actividad ininterrumpida y se nos revela en cada momento. Toda forma que suscita, todo ser al que da una existencia especial según la plenitud de la vida, cada acontecimiento que suscita de su rico y siempre fructífero seno es una actuación del mismo en nosotros. Y religión es aceptar cada cosa concreta como una parte del todo, todo lo limitado como una presentación de lo infinito». También Fr. Oetingcr, en su teología de la vida, parte del spiritus rector que da vida y mueve todo, y que se manifiesta en todas las criaturas. Cf. Theologia ex idea vitae deducía, 1765. Cf. E. Zinn, Die Theologie des Friedrich Christoph Oetinger, Gütersloh 1932. 40. R. Bultmann, Teología del nuevo testamento. Salamanca 21987, 259 s. Cf. también A. Come, Human Spirit and Holy Spirit, Philadelphia 1959.

El espíritu cósmico

US

Pablo expresa en el concepto anhelo (inoKupctdoKÍa) esta estructura de la autodistinción y de la autotranscendencia intencional. La encuentra a) en los creyentes que tienen «las primicias del Espíritu» (Rom 8, 23). Ellos ansian la filiación divina y esperan la redención del cuerpo. La encuentra b) en la «ansiosa espera de la creación» (Rom 8, 19 ss). La creación espera la «revelación de los hijos de Dios» y, por eso, «anhela» juntamente «con nosotros» (Rom 8, 22). c) Finalmente, Pablo percibe en el Espíritu santo mismo «unos gemidos inefables» (Rom 8, 26). Y cuanto los creyentes experimentan y perciben en el Espíritu santo revela la estructura del Espíritu de la creación, del espíritu humano y del Espíritu en toda la creación no humana porque concuerda con ella. Cuanto los creyentes experimentan en el Espíritu santo les lleva a la solidaridad con toda la creación. Ellos sufren con la naturaleza bajo el poder de la corrupción y esperan para la naturaleza la revelación de la libertad 41 . Si el Espíritu es la presencia inmanente de Dios en el mundo, ¿no tendremos que hablar también de una «kenosis del Espíritu»? A2. La teología concibió frecuentemente en paralelismo, a veces en entrecruzamiento mutuo, la historia del Logos y la del Espíritu de Dios. En cambio, se distinguió claramente entre la encarnación del Logos y la inhabitación del Espíritu: la Palabra «se hace carne», pero el Espíritu «inhabita». Si tenemos presente esta distinción, dogmáticamente razonable, podemos y debemos hablar de una «kenosis del Espíritu». El Espíritu no es una de las fuerzas de Dios. En la concepción trinitaria cristiana es Dios mismo. Si Dios entra en su creación finita y habita personalmente en ella como «dador de vida», todo esto presupone una autolimitación, un autoanonadamiento y una autoentrega del Espíritu. Con la historia de la pasión de la creación, que está sometida a la corrupción, nace la historia de la pasión del Espíritu que habita en aquélla. Pero el Espíritu que habita en la creación hace de esta historia de pasión de la creación una historia de esperanza. «La presencia del Espíritu de la creación obra la esperanza de la creación en la diferencia entre vida y sufrimiento»43. 41. E. Kásemann, Der gottesdienstliche Schrei nach der Freiheit, en Paulinische Perspektiven, Tübingen 1969, 211, esp. 232 ss. Cabe añadir que, según Ap 22, 17, no sólo la Iglesia, sino también «el Espíritu» exclama escatológicamente: «¡Ven!». Cf. también W. Bindemann, Die Hoffnung der Schópfung. Rómer 8, 18-27 und die Frage einer Theologie der Befreiung von Mensch und Natur, Neukirchen 1983, 118 ss. 42. H. W. Robinson, The Christian Experience ofthe Holy Spirit, o. c, 87 ss; E. C. Rust, o. c, 195 ss. También VI. Lossky, In the Image and Likeness o/God, London 1975, 92, habla de una «kenosis personal» del Espíritu santo en la economía de la salvación que hace tan difícil comprender su existencia hipostática. 43. K. Stock, Creatio nova-crealio ex hihilo: EvTh 36 (1976) 202 ss. 215. Ha tomado y desarrollado mis ideas de la inmanencia del Espíritu de Dios en el mundo: El Espíritu es tanto la fuerza del futuro de Dios que se avecina y de su reino de libertad como

116

Dios el Creador

El espíritu cósmico

¿Es sostenible esta visión teológica de la historia de la naturaleza y de la humanidad como historia divina del Espíritu si tenemos presentes los desarrollos erróneos de la evolución y la historia de los crímenes y catástrofes humanos? Si el mundo fuera completamente impío y hubiera sido abandonado por Dios, se habría hundido en la nada (Sal 104, 29) y no existiría ya. Pero el mundo continúa existiendo, aunque no se encuentra en un estado acorde con Dios. Por consiguiente, en la historia de la pasión del mundo natural y humano habrá que reconocer los «gemidos inefables» del Espíritu que habita en ella y la presencia doliente de Dios 44. Caer en la cuenta de esto es tanto como percatarse de la autotranscendencia del Espíritu que habita en el mundo, de su tormento y de su anhelo en la materia. Pero significa también conocer las dimensiones cósmicas de la esperanza del mundo. La idea del inhabitante Espíritu del Creador ¿conduce al panteísmo del «alma del mundo» que todo lo penetra? Si todas las criaturas son influidas por el mismo Espíritu divino ¿no existe entonces un «eterno parentesco interior entre todas las cosas», como dijeron los románticos alemanes? ¿No son entonces todas las cosas igualmente divinas? ¿Constituye el panteísmo —ya sea en la forma filosófica de Spinoza o en la configuración mística del Tao chino— una ayuda real y actual contra la destrucción de la naturaleza? Heinrich Heine describió atinadamente los puntos flacos del panteísmo de los tiempos de Goethe:

Heine aludió con ello a la distinción entre el pan-en-teísmo y el pan-teísmo. Donde el panteísmo liso y llano siembra la indiferencia, el pan-en-teísmo sabe diferenciar. Donde el panteísmo simple ve sólo presencia divina y eterna, el pan-en-teísmo es capaz de captar transcendencia de futuro, evolución e intencionalidad. Pero el panenteísmo diferenciado es incapaz de compaginar la transcendencia de Dios respecto del mundo con la inmanencia de Dios en el mundo. Esa es la ventaja de la doctrina trinitaria de la creación en el Espíritu y del Espíritu del Creador que habita en la creación. Esa doctrina considera la creación como un tejido dinámico de procesos interdependientes. El Espíritu diferencia y vincula. El Espíritu conserva y hace que los seres vivientes y las comunidades se transciendan a sí mismos. Para la comunión de la creación es fundamental ese Espíritu del Creador que mora en la creación. A diferencia de cuanto sucede en la concepción mecanicista del mundo, no son fundamentales las «partículas elementales», sino la coincidencia de las conexiones y de los movimientos autotranscendentes en los que se exterioriza el anhelo del Espíritu por una consumación todavía no alcanzada46. Si el Espíritu cósmico es el Espíritu de Dios, no se podrá considerar el universo como un sistema cerrado. Habrá que entenderlo como un sistema abierto a Dios y a su futuro 47 .

117

Por desgracia es cierto, y debemos confesarlo, que el panteísmo ha sembrado con frecuencia la semilla de la indiferencia en los hombres. Pensaron: si todo es Dios, es indiferente el tipo de ocupación del hombre. Tanto da ocuparse de las nubes o de gemas antiguas, de canciones populares o de huesos de simios, de hombres o de comediantes. Pero esto es un craso error: no todo es Dios, sino que Dios es todo; Dios no se manifiesta con igual medida en todas las cosas. Por el contrario, se manifiesta en diverso grado en cada una de las cosas, y todas ellas llevan dentro el afán de alcanzar un grado superior de divinidad; y esto es la gran ley del progreso en la naturaleza45.

movimiento de la materia... instinto, espíritu de vida, elasticidad, ... tormento de la materia» (Perspektiven der Theologie, München 1968, 209 s). La cita proviene de K. Marx, Frühschriften, ed. S. Landhut, 1964, 330. Marx se refiere en este pasaje a la doctrina materialista del Espíritu de Jakob Bóhme, que influyó también en la concepción orgánica de la naturaleza de Friedrich Oetinger. 44. E. C. Rust, o. c, 198, dice atinadamente: «That cross is borne in the immanence of the Creator Spirit and finds its culmination in the Incarnation and Cross on Calvary's hill». Y extrae de ahí la conclusión correcta: «Any doctrine of creation and providence has a cross at its heart». 45. H. Heine, Die romantische Schule (1835), Stuttgart 1979, 46 s.

46. Para Fr. Capra, Wendezeit. o. c., 97 ss, cf. también: Der kosmische Reigen. 61983, 286. 47. Críticamente acerca de E. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums. Vom Vrknallzum menschlichen Geist, München 1982, 411 ss, especialmente sobre su frase: «Sin duda, Dios no es el creador, pero sí el Espíritu del universo» (412).

5 El tiempo de la creación

Todo lo que acontece es temporal y sucede en el tiempo. ¿Qué es, pues, el tiempo? ¿Precede a todo acontecimiento? ¿Lo constituye el suceso? ¿Es condición para una posible experiencia o experimentamos el tiempo mismo? ¿Se experimenta de forma distinta el tiempo si consideramos la realidad como creación o si la entendemos como naturaleza? «¿Qué es, pues, el "tiempo"? Si nadie me formula la pregunta, sé la respuesta, pero si quiero explicarlo a quien me interroga, carezco de respuesta», confesaba ya Agustín, ante la dificultad de definir el tiempo'. 1. El tiempo como repetición de la eternidad Mircea Eliade ha demostrado en sus estudios de historia de las religiones que, en el plano de la humanidad arcaica, no existe la experiencia de la realidad como «historia» en el sentido de una marcha progresiva de acontecimientos contingentes y de actuaciones individuales2. Todo acontecimiento es considerado como reproducción y repetición del mítico suceso primigenio, acaparador exclusivo de la realidad. El mito y la idea del «eterno retorno» dominan la historia primitiva de la humanidad. Las experiencias y la actuación humanas tienen que encontrar su fundamento y su forma en una correspondencia con lo primigenio y con lo divino si quieren ser consideradas como razonables y, en este sentido, como «reales». Sin duda ocurren cosas nuevas en cada momento, pero el hombre arcaico responde a ellas con rituales. Todo el mundo en el que se desenvuelve su vida está ritualizado, pues sólo su ritualización otorga seguridad en un mundo hostil y caótico. Lo divino se reproduce en el ritual; y mediante el ritual consigue el hombre gozar de la protección de lo 1. Agustín, Confessiones, XI, 14, 17. 2. M. Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Dusseldorf 1962 (ed. cast.: El mito del eterno retorno, Madrid 51984); 51984); S. G. F. Brandon, History, Time and Deity, New York 1965. Para la historia científica del concepto de tiempo, cf. St. Toulmin/J. Goodfield, The Discovery of Time, New York 1965.

121

El tiempo de la creación

El tiempo como repetición de la eternidad

divino. También la experiencia del tiempo forma parte de la experiencia ritual de la vida. Existe un tiempo puro, primordial. Es el tiempo que existió en el momento del origen. Es el tiempo repetible en principio. El tiempo originario se actualiza en las fiestas grandes y pequeñas, y se regenera el tiempo cotidiano invertido en el trabajo. El hombre «arcaico» conoce dos tiempos: el efímero tiempo cotidiano y el tiempo de la fiesta. En la cotidianidad, el tiempo pasa, envejece y degenera. En la fiesta, renace de su principio. En la vida cotidiana se experimenta el caos en la inestabilidad. En la fiesta se repite el eterno origen del cosmos salido del caos. El canto de la creación Enuma-elish fue recitado en el templo de Marduk; en la recitación se actualizaba la lucha mítica de Marduk con el monstruo Tiamat. La lucha que dio origen al mundo tuvo lugar «en aquel tiempo», es decir, en el principio mítico. Pero se repite en la fiesta y se le experimenta así como acontecimiento presente, actual. «La lucha y la victoria de la creación tuvieron lugar en el momento presente»3. Mircea Eliade resume así la experiencia mítica del tiempo en la fiesta: 1. El primer acto de la ceremonia representa la victoria sobre Tiamat y significa el retorno al mítico tiempo primigenio que precedió a la creación. 2. La creación del mundo que tuvo lugar «en aquel tiempo» se reactualiza en la fiesta del año nuevo. 3. El hombre participa en la creación del mundo en el ritual festivo. El éxtasis de la celebración le traslada al tiempo del comienzo. 4. En la fiesta, el hombre experimenta el renacimiento del tiempo y su nueva creación que se repite periódicamente. La fiesta del comienzo, que se repite periódicamente, cumple dos funciones: divide el tiempo en semanas, meses, años, etc., y regenera el tiempo efímero desde su origen eterno. El tiempo mítico de la fiesta al interrumpir el tiempo cotidiano, anula la transitoriedad de ese tiempo. Esta experiencia del tiempo en la fiesta de la renovación pone de manifiesto una tendencia antihistórica. Aquella no es la experiencia de la historia. Por el contrario, disuelve la experiencia de la historia en el eterno retorno de lo mismo 4 . El año eclesiástico, con las fiestas cristianas que retornan anualmente, tiene ese carácter eliminador de la historia. Los irrepetibles sucesos de la historia de la revelación son trasladados al «eterno retorno de

lo mismo» y entran así al servicio de la religiosidad arcaica de los hombres. Una canción alemana de Iglesia dice: «ILoado sea Dios! Llega el domingo. La semana se renueva otra vez». Y del nacimiento de Cristo se dice: «Todos los años baja de nuevo Cristo niño a la tierra donde estamos los hombres». Algo parecido sucede con los aniversarios en la religión política y en la religión privada, Acontecimientos relevantes en la historia de la nación serán celebrados anualmente. El nacimiento irrepetible de una persona es celebrado cada año. Se traslada así al ritual repetible la experiencia contingente de la historia. A la inversa, resulta sumamente difícil aprehender sucesos únicos, desacostumbrados cuando se carece de un modelo arquetípico. Una vez captados de acuerdo con tales modelos, esos sucesos pierden inmediatamente su individualidad y pasan al plano de las experiencias generales que retornan incesantemente. Lo que no encaja en el modelo acostumbrado no suele pasar por el retículo del órgano de percepción. Y, caso de que sea percibido, aparecerá como trastorno y como fuente de inseguridad. Son acontecimientos para los que el hombre tiene que encontrar los enfoques pertinentes. Pero, de ordinario, reacciona a tales sucesos de acuerdo con determinados rituales. En principio fue la religión la que «casualizaba» los «acontecimientos» irrepetibles que afectaban a la existencia. Las religiones dominantes convirtieron el nacimiento, la boda y la muerte en «casos» ante los que se reacciona con determinados rituales prescritos en el manual para esos y otros acontecimientos. El carácter individual de estos sucesos se diluye en lo general y repetitivo. La muerte individual recibe una respuesta general en el ritual del entierro. Todo aquello para lo que no existe una posible respuesta en el ritual es considerado como trastorno de la vida y como fuente de inseguridad para la persona concreta ya que el suceso individual exige como tal la creación individual de una actuación nueva y desacostumbrada . Dado que resulta difícil percibir la individualidad de un suceso y crear un enfoque individual para ese acontecimiento se tiende a enmascarar y desdibujar ambas cosas. No sólo el «hombre arcaico», sino también el «hombre religioso» tiende a percibir exclusivamente lo repetible, lo cíclico, lo general, y, por consiguiente, es propenso a celebrar la historia mediante rituales en lugar de determinarla mediante decisiones propias, individuales. Se hace patente esto mismo en la imprecisa generalidad del lenguaje religioso. En este orden de cosas, se podría definir la esencia de la religión como mito y ritual. Y cabría entender su función como eliminación de la historia: el mito borra la experiencia de la historia. El ritual elimina la decisión de la historia. De ordinario, se suele describir como «hombre arcaico» al individuo de las culturas prehistóricas. Sin embargo, su tipología está presente también en el hombre histórico, y volverá a hacer acto de

120

3. M. Eliade, o. c, 85. 4. E. Hornung, Geschichte ais Fest, Darmstadt 1970, pone de manifiesto esto en los rituales de la religión egipcia y de la precolombina religión mejicana. Para la moderna experiencia de la historia, cf. T. Darby, The Feast. Meditations on Polilics and Time, Toronto 1982.

122

El tiempo de la creación El tiempo como repetición de la eternidad

presencia en la sociedad poshistórica como el «posthistoric man» 5 . En la pos-histoire del omnipresente Estado administrador, todos los «acontecimientos» históricos son privados de su singularidad, de su individualidad y de su irreversiblilidad, y pasan a ser «casos» juzgados de acuerdo con «casos precedentes» o se convierten en «caso precedente». Así, todos los casos son iguales en principio, y serán tratados de igual manera según la ley. No existe un «caso especial». Tampoco existe un «tratamiento individual». En el plano de la administración racional de todos los asuntos de una sociedad se borra la individualidad de los sucesos y se extingue la prestación creativa de las decisiones personales. La burocratización de la vida en el Estado administrador no significa otra cosa que la práctica del «fin de la historia». Dado que el creciente poder del hombre hace crecer desmesuradamente el horror y los peligros de la historia, son muchos los que desean tal paso a una «era poshistórica» y consideran a ésta como la única posibilidad de supervivencia de la humanidad. Esta «despedida de la historia» exige la traslación de la política a la administración, la casualización de todo posible acontecimiento o la delimitación de los sucesos permitidos a casos registrables, la renuncia a la decisión individual o su reducción a las posibilidades de variación de acciones rituales. Y esto lleva a disolver las personas individuales, históricas, en ejemplares de lo general calculable. En la «era poshistórica» se superará, caso de que llegue a darse, la experiencia del tiempo de la era histórica. La conciencia arcaica del tiempo retornará a otro nivel. Por eso es importante hacerse una idea clara de su estructura y no considerar lo arcaico como lo superado. El hombre arcaico vive en la eterna presencia de determinados arquetipos divinos que prefiguran sus ideas, experiencias y percepciones de la realidad. Vive en determinados rituales divinos que colorean todas sus actuaciones. Su experiencia del tiempo es la constante repetición de lo igual consigo mismo. Sólo esa repetición confiere duración a su vida. Existe en la conciencia de un presente eterno al que hay que calificar de intemporal. Mediante la cíclica sublimación del tiempo en la fiesta consigue anular la irreversibilidad del tiempo que percibe con toda nitidez. El tiempo se convierte para él en una estructura cíclica. Su vida discurre en el ciclo del tiempo. Por eso, ningún suceso es único y ningún pasado es definitivo. Todo retorna. En cada momento comienza todo de nuevo desde el principio. Por eso nada nuevo sucede en este mundo; ni puede pasar realmente algo en él. Sí, las cosas aparecen y pasan en el tiempo, pero al ser concebido el 5. A. Gehlen, Urmensch und Spálkultur, Bonn 1956; R. Seidenberg, Post-historic Man, Chapel Hill 1950; a su manera, también C. Lévi-Strauss, Das wilde Denken, Frankfurt 1968.

123

tiempo en eterno retorno, todo permanece. El eterno retorno mantiene al universo en vida y lo renueva desde su origen eterno. En realidad, la experiencia del tiempo es aquí no la experiencia de la individualidad de los acontecimientos y de la irreversibilidad de su acaecer, sino la experiencia de la repetición. Pero la experiencia de la repetición no es más que la experiencia de la eternidad. La doctrina de las ideas de Platón debe ser considerada en este contexto como la exposición racional de los arquetipos arcaicos de la percepción. Por eso define el tiempo como «reproducción eterna, numéricamente progresiva, de la eternidad que perdura en el Uno» 6 . Pero sólo es posible entender el tiempo como reproducción de la eternidad si su decurso es un ciclo. Sólo el círculo puede ser la reproducción de lo infinito en lo finito porque su órbita no tiene fin y cada punto de la periferia está a idéntica distancia del centro. También para Aristóteles, «el tiempo parece ser algo así como un círculo»7. Si se representa el curso del tiempo mediante la imagen de una órbita, el tiempo tendrá que retornar periódicamente sobre sí mismo. Y si el tiempo vuelve periódicamente sobre sí mismo, entonces reproduce todos los estados en el mundo en una distancia periódica. Pero esto sólo es imaginable si se parte de la inmutable unidad del ser al tiempo que se percibe la finitud del mundo. La unidad inmutable del ser se pone de manifiesto en la finitud del mundo. El médium de la aparición del ser infinito en el ser finito es el tiempo ya que la finitud del mundo se hace patente en la temporalidad. Su devenir y su pasar distingue al mundo del ser infinito, eterno e inmutable. Pero cuando el ser uno, inmutable se expresa y aparece en la temporalidad del mundo finito, habrá que presentar el flujo del tiempo como círculo en el que cada punto es equidistante del centro, y el ser eterno está igualmente cerca y lejos de todos los tiempos. La eternidad se muestra en el ser finito mediante el ciclo del tiempo, pues es simultánea en él a todos los tiempos. La eternidad es eterna simultaneidad en la imagen de la órbita del tiempo. En el círculo, el tiempo es la extensidad de la eternidad, al igual que la eternidad es la intensidad del tiempo. Por eso, desde tiempos inmemoriales se presentó la eternidad de los dioses mediante su presencia en los tres modos del tiempo: Zeus era, Zeus es, Zeus será, Zeus es eterno. 6. Platón, Timeo, Yl D: «Puesto que la naturaleza de este viviente es imperecedera, pero no cabía la posibilidad de conferir de modo perfecto esta propiedad a lo engendrado, concibió la idea de configurar una imagen móvil de lo imperecedero, e hizo —al tiempo que ordenaba el cielo— aquello a lo que llamamos tiempo, convirtiéndolo en una imagen imperecedera —que progresa en números— de la infinitud que persevera en el Uno». Cf. G. Picht, Die Erfahrung der Geschichte, Frankfurt 1958, 42 s. 7. Aristóteles, Física, 223 b 29. Cf. G. Picht, Die Zeit und die Modalitáten, en Philosophieren nach Auschwitz und Hiroshima I, Stuttgart 1980, 362-374, esp. 363 s.

124

2.

El tiempo de la creación

El tiempo como eterno presente

Todo lo que acontece sucede en el tiempo. Hubo un tiempo en que lo que es no era; y llegará un momento en que dejará de ser. Pero ¿acaso no permanece el tiempo mismo en el devenir y en el paso de las cosas? ¿Acaso es posible distinguir futuro, presente y pasado si no presuponemos la unidad del tiempo y consideramos que el tiempo mismo es eterno? Cuando reconocemos el devenir y el paso de las cosas en el «flujo del tiempo» ¿no presuponemos que el tiempo es un continuum y, como tal, algo homogéneo, no trabajamos con la hipótesis de que el futuro y el pasado son, en principio, de la misma naturaleza? Sin lo permanente no podemos comprender lo pasajero como transitorio. Sin lo transitorio somos incapaces de entender lo permanente. ¿Podemos percibir como temporal el acontecimiento temporal sin el permanente «punto» de la eternidad? Pero ¿dónde se encuentra ese «punto» permanente de la eternidad: más allá del tiempo, en el presente o en la forma misma del tiempo? «Por consiguiente, en mi opinión, es necesario, en primer lugar, hacer la siguiente distinción: ¿Qué es lo siempre-ente, pero que no contiene nacer alguno en sí, y qué es lo siempre-naciente, pero que jamás es un ente?», preguntaba Platón en el Timeo%. El siempre-ente se capta mediante la noesis, decía Platón. En cambio, de lo siemprenaciente sólo podemos retener impresiones pasajeras y lograr opiniones inseguras. Lo siempre-ente se capta verdaderamente mediante el logos. En cambio, del mundo de los fenómenos pasajeros sólo nos quedan impresiones inciertas. Verdad encontramos únicamente en lo que permanece y está siempre presente. No hay verdad alguna en los sucesos fortuitos y en las percepciones sensoriales que vienen y pasan. No se encuentra la verdad en la experiencia individual de un acontecimiento singular sino en el conocimiento de estados de cosas generales. Platón tomó de Parménides esta distinción fundamental. Este afirmaba: «Un camino muestra que el ente es y que es imposible que no sea. Esto es la senda del convencimiento, pero es acorde con la verdad. El otro, en cambio, afirma que no es, y que debe darse necesariamente ese no-ser. Este camino es completamente inexplotable, pues no puede conocer ni expresar lo no-ente»9. Pero esto significa que no pueden darse conocimientos y expresiones verdaderos sobre el futuro ni sobre el pasado de una cosa, sobre su no-sertodavía, ni sobre su no-ser-ya. Esto mismo es lo que Parménides opina en el famoso fragmento 8: 8. Platón, Timeo, 27 a. 9. Parménides, Fragmento 4. Traducido de la obra alemana de W. Capelle, Die Vorsokratiker, Berlin 1958, 165.

El tiempo como eterno presente

125

Por eso resta únicamente la prueba del primer camino: que existe el ente. Sí, éste posee muchas características: es imperecedero, total, único, inquebrantable y sin fin. Y nunca fue o será pues es ahora, simultáneamente, un todo unitario e interconexo... ¿Cómo, pues, podría ser el ente en el futuro? ¿Cómo podría haber devenido jamás? Porque si ha devenido una vez, entonces no es; pero tampoco es si debe ser en futuro. Así se elimina el devenir y se borra el perecer10.

Parménides habla aquí, evidentemente, del ser mismo, de lo divino, de lo eterno. Pero no lo concibe como el más allá, sino como lo constantemente presente. La presencia se convierte en epifanía del ser. Escapa así al fluir del tiempo y se convierte en «presente eterno». En el presente de la eternidad «se elimina el devenir y se borra el perecer». El eterno presente traza la distinción entre el ser y el no-ser, tanto del no-ser-todavía como del no-ser-ya. A diferencia de cuanto sucede en la imagen de la rotación del tiempo, Parménides no coloca al ser eterno en el centro con la intención de hacerlo simultáneo a los tres modos del tiempo. Por el contrario, califica el presente como el tiempo del ser eterno y lo contrapone a los restantes tiempos de forma que éstos desaparecen por completo. Sólo el ser divino, eterno, es actual. Sólo lo presente es. Lo que nace en el tiempo y luego pasa jamás puede ser verdaderamente actual, pues «es» sólo en el paso del no-ser-todavía al no-ser-ya. Y, por consiguiente, no es en el sentido estricto del término. El «ahora» del eterno presente del ser tampoco tiene, por consiguiente, extensión temporal alguna: «Jamás fue, jamás será». Tampoco es «siempre», porque habría que expresar ese «siempre» mediante la presencia en los tres modos del tiempo. El eterno presente del ser elimina la experiencia de la historia. Con todo, ¿es razonable medir el ser futuro y el pasado sólo por el ser presente y calificarlo como no-ser-todavía y no-ser-ya? ¿No es cierto que el ser futuro es un ser posible y un poder ser? ¿No es también verdad que un ser pasado es un ser real que, en cuanto ser verdaderamente real en un determinado momento, es también un ser permanente? No se puede experimentar la historia del ser en el eterno presente del ser. En efecto, esa experiencia de la historia del ser es siempre, además, la experiencia del no-ser, del no-ser-todavía y del no-ser-ya. La experiencia del ser en el tiempo ofrece la posibilidad de captar no sólo lo que es, sino, en este sentido, también lo que no es. Georg Picht ha expuesto, sirviéndose del concepto de tiempo de Kant 11 , hasta qué punto la comprensión del tiempo como presente eterno ha influido en el pensamiento científico-natural de los tiempos modernos. Como para Aristóteles, también para Kant el tiempo 10. O. c, 166 s. 11. G. Picht, o. c, 365 ss.

126

El tiempo de la creación

El tiempo de la creación

pertenece a la aisthesis, y es comentado en la «estética transcendental». Es «visión pura». Pura porque precede de manera apriorística a toda aparición o fenómeno posible. Visión porque fija la forma en la que algo puede manifestarse. En este sentido, el tiempo es una condición trascendental para que exista la posibilidad misma de percibir. Pero esto significa que «el tiempo en el que se debe pensar todo cambio de los fenómenos permanece y no cambia; porque es aquello en lo que la sucesión o la simultaneidad pueden ser imaginadas sólo como determinaciones del mismo» 12. Parecidos son los términos en los que Kant se expresa en el capítulo sobre el «esquematismo del concepto de razón pura»: «El tiempo no transcurre, sino que la existencia de lo mudable transcurre en él. Por consiguiente, el tiempo, que es inmutable y permanente, encuentra su réplica en lo inmutable de la existencia, es decir, en la substancia; y sólo en ella se puede determinar la sucesión y la simultaneidad de los fenómenos según el tiempo»13. Si todo suceso acontece en el tiempo, entonces el tiempo mismo no puede acaecer, y tampoco puede estar sometido a cambio alguno. Por consiguiente, y en contra de lo que se dice, no es el tiempo el que «fluye». Es más atinado decir que todo cuanto sucede «fluye» en el tiempo. Por consiguiente, el tiempo mismo es atemporal y constantemente presente, y eternamente permanente. El tiempo, entendido como condición transcendental para la posibilidad misma de experimentar, es, además, una categoría de la eternidad si se entiende por «eternidad» lo inmutable y puramente presente. Como «visión pura», el tiempo es una categoría del yo trascendental que Kant coloca donde Parménides situaba al ser puro. Entendido como visión pura, el sentido del tiempo no es la percepción de la historia, sino la actualización del pasado y del futuro en el presente eterno de la razón y del que comprende. La visión temporal es una contemplación de todos los acontecimientos «sub specie aeternitatis». Por eso, con esta comprensión del tiempo se neutraliza también la diferencia de los tiempos «futuro» y «pasado». El concepto categorial de tiempo sitúa en la misma línea al futuro y al pasado. No se capta la irreversibilidad del tiempo. Pero esto presupone que todos los acontecimientos temporales son, en principio, de la misma naturaleza. Sólo entonces pueden ser vistos en el mismo tiempo. Pero ¿sucede verdaderamente en el mismo tiempo todo cuanto acaece? ¿Son de la misma especie ontológica todos los modos del

tiempo? ¿Es el tiempo una categoría de la eternidad o es «madurado» mediante determinados acontecimientos?

12. Kant, Kritik der reinen Vernunft B 224 s, en Werke II, ed. W. Weischedel, Darmstadt 1956, 220 s. 221: «Porque el cambio no afecta al tiempo mismo, sino sólo a los fenómenos en el tiempo». 13. Kant, Kritik der reinen Vernunft B 183, o. c., 191 s.

3.

127

El tiempo de la creación

Agustín dedicó todo el capítulo 11 de sus Confesiones a la meditación sobre el tiempo y sobre la conciencia del tiempo 14 . Oración a Dios y comunicación al lector se entrelazan y fijan el lugar para la experiencia del tiempo. Agustín comienza con la oración: «¡Seftor, tuya es la eternidad! ¿No sabrías tú ya lo que te digo, o verías sólo por un tiempo lo que acaece en el tiempo?». Y, a continuación, se hace a sí mismo la pregunta: «¿Quid est tempus?». Y pregunta también por la esencia del tiempo en la actualización de la eternidad, que es la manera de ser de Dios, no del hombre. Al igual que Parménides, Platón y Aristóteles formula la pregunta ontológica sobre el ser del tiempo, pero la ubica en otra «situación de Dios»: en la epifanía de la presencia eterna no se experimenta el ser divino mismo. Dios está frente al mundo y al tiempo como su creador. Por eso Agustín no comienza preguntando por el Ser Uno ni por la unidad del tiempo, sino que habla en primer lugar del acto de la creación: «In principio fecisti coelum et terram». La contraposición del Dios creador y la distancia de la criatura determinan su experiencia del tiempo y la interpretación de ésta. La unidad de eternidad y tiempo no se encuentra para él en la presencia eterna, sino en la palabra creadora de Dios por la que es todo cuanto es. Por consiguiente, el tiempo no puede ser una categoría de la eternidad, sino que tiene que convertirse en una determinación del ser creado en su diferencia respecto del ser eterno de Dios. Si partimos de ahí, surge inmediatamente la pregunta: «¿Qué hacía Dios antes de crear el cielo y la tierra?»15. Agustín no responde a la pregunta con la frase chistosa: «Preparó el infierno para aquellas personas que pretenden desentrañar misterios tan altos». Dice ya en De civitate Dei XI, 6: sin movimiento ni cambio no existe tiempo alguno. En la eternidad no se da cambio alguno. Por consiguiente, no sucede el tiempo cuando no acontece creación y surge de ésta un ser mudable.

14. Cf. U. Duchrow, Der sogenanntepsychologische Zeitbegrijf Augustins in Verháltnis zur physikalischen und geschichtlichen Zeit: ZThK 63 (1966) 267 ss, y T. Pierce, Spatiotemporal relations in Divine interaetions: Scot. Journ. of Theol. 35 (1982) 1-11, J. Quinn, The Doctrine of Time in St. Thomas, Washington 1960. 15. Confessiones, XI, 12, 14.

128

El tiempo de la creación Indudablemente, el mundo no ha sido creado en el tiempo, sino con el tiempo. Cuanto acontece en el tiempo sucede después de algo y antes de algo. El tiempo anterior a él es el pasado, y el tiempo posterior a él es el futuro... Pero con el tiempo fue creado el mundo cuando fue creado en él el movimiento mutable>.

Agustín desarrolla esta ideas en las Confesiones: el tiempo forma parte de la creación. Si Dios creó el mundo no en el tiempo, sino con el tiempo, significa que creó también el tiempo con la creación. «Antes» de la criatura existe sólo el Creador, y «antes» del tiempo existe sólo la eternidad. No, tú no precedes a los tiempos en el tiempo, de lo contrario no precederías a todas las cosas y a todo tiempo. Precedes a todos los tiempos mediante la intemporal eminencia de la eternidad siempre presente, y te encuentras por encima de todos los tiempos futuros17.

También Agustín utiliza aquí, para el concepto de eternidad, la idea de la presencia eterna: «Tu hoy es eternidad porque no da paso a un mañana ni sigue a un ayer» 18 . El tiempo es, además, una cualidad de lo creado. El tiempo existe sólo como tiempo creado. Pero ¿cómo se debe entender entonces el punto de coincidencia de tiempo y eternidad en aquel acto de creación in principio? El punto del principio del tiempo ¿cae en el tiempo o en la eternidad? Agustín opina que el punto del inicio del tiempo es un absoluto y que, por consiguiente, no cae en el tiempo, sino en la eternidad. Si no existe tiempo alguno sin creación, entonces Dios tiene que ser «antes de todos los tiempos el Creador eterno de todos los tiempos» (30, 40). Pero si la creación es temporal, ¿cómo puede entonces el Creador ser Creador eterno? Si Dios es creator aeternus, ¿no tendrá que se eterna también su creación? Si Dios es eternamente creador, entonces no puede «haber» creado en tiempo alguno, y, en este sentido, «jamás» ha creado 19 . ¿Cómo se puede compaginar en el acto creador la eternidad de Dios y la temporalidad de la criatura sin que la una elimine a la otra? Entre eternidad y tiempo no existe paso ni mediación alguna si tiempo y eternidad se definen por contraposición recíproca. Por consiguiente, habrá que partir de la base de que sólo una automutación de la eternidad hizo posible el tiempo creatural. Esto dice la doctrina del decreto esencial de creación decidido por Dios. La pregunta ¿qué hizo 16. De civ. DeiXl,6. 17. Conf. XI, 13, 16. 18. Conf. XI, 13, 16. 19. Conf. XI, 30, 40, cf. también 10, 12, donde Agustín considera el nacimiento de una decisión de la voluntad en Dios como contradicción a la eternidad de su devenir: «Mas si la voluntad de Dios de que se diera la creación era una voluntad existente desde siempre, ¿por qué la creación no debía existir también desde siempre?».

El tiempo de la creación

129

Dios antes de la creación del mundo y del tiempo? no carece de sentido. Y la respuesta es la siguiente: antes de la creación del mundo, Dios decidió convertirse en su Creador para glorificarse en su reino. En esta autodeterminación de Dios reside el único paso de la eternidad al tiempo. En este decreto esencial, Dios replegó en sí su eternidad a fin de tomarse tiempo para su creación y de permitir a ésta su tiempo peculiar. Entre la esencial eternidad de Dios y el tiempo de la creación se encuentra el tiempo de Dios para la creación, determinado mediante el decreto de creación. Para Agustín, la diferencia creatural de tiempo y eternidad significa que el tiempo no es una categoría de la eternidad, sino que está marcado por la mutación y el movimiento de la realidad creada. El tiempo es la forma creatural del acontecer. Se experimenta la creación como flujo del tiempo que va desde el no-ser-todavía del futuro, a través del ser de la presencia, hasta el no-ser-ya del pasado. Frente al puro ser de Dios, el ser creado está vinculado siempre al no-ser. Por eso, futuro y pasado son predicados del ser creado. Agustín rechaza el argumento eleático según el cual el no-ser es irreconocible e impensable y, por consiguiente, futuro y pasado no existen en sentido estricto. En consecuencia, hay que rechazar también la sublimación eleática de la presencia a presencia de eternidad. «¿Cómo se puede decir de lo presente que sólo existe cuando deje de ser?»20. Agustín entiende, pues, presencia en sentido temporal, no eterno: «Tenemos razón para llamarla tiempo sólo porque fluye hacia el no-ser». Pero entonces se pone claramente de manifiesto que no existe un solo punto fijo en el tiempo. Incluso el tiempo prolongado se reduce a una secuencia de instantes pasajeros. La experiencia de lo efímero de todas las cosas en el tiempo quita al hombre toda posición fija en el tiempo y llena su corazón de «intranquilidad»21. Empujado por esa intranquilidad, pregunta por la eternidad de Dios, la única que puede darle consistencia. Y, sin embargo, comparamos y medimos los tiempos. Percibimos los tiempos en nuestra alma: Ni futuro ni pasado «existe», En realidad, no cabe decir: tres «son» los tiempos: pasado, presente y futuro. Si pretendemos ser precisos, deberemos decir, por ejemplo: tres «son» los tiempos: un presente del pasado, un presente del presente, un presente del futuro. Pues estos tiempos son como una especie de trinidad en el alma, y no los veo en ninguna otra parte. Y en verdad, está ahí el presente del pasado, es decir, el recuerdo (memoria); el presente del presente, es decir, la vista (contuitus): el presente del futuro, es decir, la espera (expectatio)22.

20. Conf. XI, 14, 17. 21. Cof. XI, 12, 14; y 14, 17. 22. Conf. XI, 20, 26.

El tiempo de la creación

El tiempo de la creación

El alma tiene la capacidad de reunir en sí los tiempos mediante el recuerdo, la vista y la espera. Puede mantenerlos presentes y hacerlos simultáneos. Como es natural, esta capacidad es imperfecta. Y tal cosa puede lograrse sólo psíquicamente: el recuerdo no hace que el pasado se convierta en presente. Se limita a representarlo mediante impresiones e imágenes23. La espera no anticipa el futuro mismo, sólo experiencias y acciones futuras mediante imágenes e ideas insuficientes. Sin embargo, el recuerdo representa una cierta recreación del pasado en el presente. También la espera supone una cierta recreación del futuro en el espíritu actual. Efectivamente, por medio del recuerdo y de la espera, el alma interviene en el no-ente y lo llama a la existencia actual. Podemos decir que la capacidad de recuerdo y de esperanza del alma es «creativa» a su manera. Cuando el espíritu creado del hombre se extiende temporalmente y penetra en el ser pasado, presente y futuro a través del recuerdo, de la vista y de la espera participa del espíritu creador eterno y produce en el alma del hombre una eternidad relativa, una simultaneidad relativa del ser pasado, presente y futuro. La semejanza del hombre eon Dios consiste precisamente en su capacidad para reproducir en su alma la unidad del tiempo en el ñuir de los tiempos. Con razón introduce Agustín al sujeto de la experiencia del tiempo, al alma humana, en la ingenua enumeración de los modos del tiempo. No existen pasado, presente y futuro en sí. Existen únicamente pasado presente, presente actual y futuro presente. El alma que recuerda, que conoce y espera es el punto de referencia común y la unidad de los tiempos. En relación con Agustín hay que discutir dos cuestiones: 1. El comienzo del tiempo ¿cae en el tiempo o en la eternidad? Si cae en el tiempo, entonces hay que afirmar que existió el tiempo antes del tiempo. Y, si cae en la eternidad, entonces el tiempo mismo es eterno. Agustín se siente inclinado a la idea de la «creación eterna», pues llama a Dios el «eterno Creador de todos los tiempos». Karl Barth ha intentado escapar de la aporía de Agustín mediante la siguiente propuesta: no existía tiempo alguno antes de la creación. Con anterioridad a ésta existe únicamente la eternidad de Dios. Pero «su eternidad se revela en el acto de la creación como su predisposición al tiempo, como pretemporal, como supratemporal o cotemporal, como postemporal y, así, como manantial del tiempo, como el tiempo absoluto, eminente»24. En el acto de la creación, la eternidad de Dios «despliega su esencia pretemporal y postemporal». Esta idea de una «predisposición de la eternidad al tiempo» es útil si significa que el Dios eterno hace que exista un tiempo distinto de él. Pero se

neutraliza esta idea si se indica con ella sólo la interpretación de la eternidad como eternidad con la mirada puesta en el tiempo, y se la entiende en el mencionado sentido del antes, con y después. Esa idea enraiza únicamente en el concepto del decreto esencial de la creación. Pues mediante esa decisión se dispone ya el tiempo. Sin duda, Agustín vio también aquí una aporía: si se trata de un decreto de la voluntad, entonces no puede ser esencial y eterno; y viceversa. Pero si la eternidad tampoco tiene que excluir el automovimiento del Absoluto, entonces la idea de la autodeterminación del Dios eterno a crear no se agota ahí: cuando Dios decide crear un mundo temporal se declara «dispuesto» al tiempo. Se toma tiempo para su creación y le deja tiempo a ella. Repliega su eternidad sobre sí mismo para dar a su creación su tiempo propio. Entre la eternidad esencial de Dios y la temporalidad creatural está, pues, el tiempo de Dios para su creación, determinado mediante el decreto de creación, y el espacio de tiempo de la creación abierto en ella. La frase agustiniana de la creatio cum tempore se refiere exclusivamente al ser temporal de la criatura. La frase creatio in tempore, por el contrario, no puede referirse al tiempo creado, sino al tiempo de Dios, dispuesto y abierto con el decreto de creación. Hecha esta distinción, es correcto afirmar: creatio cum tempore-in tempore, y entenderla de la siguiente manera: Dios creó el mundo con el tiempo de éste en su tiempo (de Dios). Mundus factus cum tempore créala in tempore Dei.

130

23. Conf. XI, 18, 24; 28, 37. 24. K. Barth, Kirchlkhe Dogmalik III/l, 75 s.

131

2. Karl Barth llamó al tiempo, a diferencia de la eternidad, «esa división del presente, pasado y futuro, ese flujo del ente desde el pasado, a través del presente, hacia el futuro»25. La dirección del tiempo indicada aquí por Barth se contrapone a la señalada por Agustín. Y esto llama la atención sobre un problema importante. Según nuestra sensación de cada día, el tiempo de nuestra vida corre del futuro al pasado. Ese es el vector de la caducidad. Al mismo tiempo, enumeramos de manera contraria los años. Partimos de un principio o de un centro del tiempo y avanzamos hacia un futuro sin fin. En Agustín se plantea la pregunta: si todo futuro pasa al pretérito a través del presente ¿no compete entonces al pretérito la prioridad ontológica en los tiempos? Lo que viene, pasa; de la espera nace el recuerdo; del recuerdo, el olvido; y al final de todo devenir se encuentra la muerte. La irreversibilidad del flujo del tiempo desde el futuro al pretérito convierte todo en pretérito: existe un pretérito pasado, un pretérito presente y un pretérito futuro. Si, pues, alguno de los tiempos debiera estar particularmente próximo a la eternidad, ése 25.

O. c, III/l, 76.

132

El tiempo de la creación

debería ser, desde este punto de vista, no el presente, sino el pretérito. El pasado es el ñnal de todas las cosas. Y si es ése el carácter del tiempo, ¿deberemos afirmar que Dios creó su creación para la muerte? ¿Es el tiempo creado el tiempo de la muerte? ¿Acaso el tiempo creado no está en el tiempo de Dios su creador? ¿Qué sentido puede encerrar la creación de la caducidad? Si la muerte es ya el sino de la creación, no sólo el destino del pecado, entonces no cabe dar una respuesta afirmativa a la existencia creada. En tal caso, el alma dispone de una sola posibilidad: la de mirar con ansia anhelante hacia la patria situada en el más allá, en la eternidad de Dios. A la ineludible caducidad de todas las cosas en el flujo del tiempo, el hombre puede contraponer sólo la huida religiosa del mundo para refugiarse en la eternidad de Dios. La experiencia que Agustín tiene de Dios es la experiencia de la distancia entre Creador y creatura, entre eternidad y tiempo. En ella descubre la temporalidad de lo creado y la creaturalidad del tiempo. En virtud de su semejanza con Dios, el alma concuerda con la eternidad divina cuando actualiza el pretérito mediante el recuerdo y el futuro por medio de la espera; y establece así una relativa unidad del tiempo. Se crea de este modo la posibilidad de experimentar la historia. Lo no existente en el futuro y en el pasado se experimenta en el ser presente. Pero la distancia fundamental que existe entre el tiempo de la criatura y el ser eterno de Dios lleva a Agustín a identificar tiempo y caducidad; y a calificar el tiempo de la criatura como tiempo de la muerte. Pero ésta no es la única posibilidad de calificar el tiempo mediante lo que acontece en él. 4.

Experiencias del tiempo en la historia de Dios

Las tradiciones bíblicas nos informan de experiencias de la vida y del tiempo en la historia de Dios con el mundo, marcada por la promesa, la alianza, la liberación, el rescate y otras acciones de Dios. Recogemos la evolución del concepto bíblico de tiempo para mostrar a través de él que la experiencia del tiempo se caracteriza por lo que es fundamental en él: es experimentado por Dios. El tiempo no es una categoria formal aplicable de igual manera a cualquier contenido y que observa un comportamiento neutral frente a cada una de sus posibles aplicaciones. El tiempo no es algo vacío. Es siempre «tiempo lleno». Es preciso hablar del acontecimiento mismo si se quiere entender su tiempo. 1. Israel conoció, ante todo, la concepción cairológica del tiempo. Desconoció la idea de un continuum temporal, lineal, sin fin. Tampo-

"A

El tiempo en la historia de Dios

133

co supo de un tiempo absoluto. Por el contrario, cada suceso tiene «su tiempo»: existe el tiempo de la sementera y el tiempo de la cosecha, el tiempo de engendrar y el tiempo de morir (Ecl 3, 1-8). Cada acontecimiento tiene su instante temporal determinado y está contenido en él. «El suceso es impensable sin su tiempo; y el tiempo, sin un acontecimiento» 26 . Por eso Israel habló de «tiempos», en plural. Desconoció la unidad del tiempo porque no consideró el acaecer como algo homogéneo. El acontecer determina el tiempo, no al revés. El tiempo del acaecer es el tiempo adecuado, favorable, el único que hace posible ese suceso. Sin duda, esto responde también a las concepciones astrológicas vigentes por entonces en oriente, y según las cuales los astros fijan los tiempos para todo acontecer. Sin embargo Israel — ya en la historia de la alianza con Noé— vinculó esos tiempos de la siembra y de la siega, de la helada y del calor, del día y de la noche no a las constelaciones de las estrellas, sino a la alianza y a la fidelidad de su Dios. «Mientras la tierra exista...», la fidelidad de Dios a la alianza garantiza el ritmo de los tiempos y el cairos de cada acontecimiento. La alianza de Dios con su creación, dotada de duración «eterna», constituye el cimiento de los tiempos de lo creado. 2. En una segunda etapa, Israel desarrolló una comprensión del tiempo anclada en la historia de la promesa. El que es por siempre, el que permanece eternamente, el que está siempre presente es capaz de manifestarse en la experiencia del eterno retorno de lo mismo, en el conocimiento de las repeticiones regulares y en el concepto de lo general-atemporal. Pero Israel experimentó a su Dios en acontecimientos únicos, históricos. Tras los acontecimientos de la promesa a Abraham, Isaac y Jacob vino el suceso del éxodo, en el que Dios se compromete y del que Israel sale convertido en el pueblo de Dios. El éxodo será visto como acontecimiento único que nunca tendrá una segunda edición exactamente igual. Pero se le considera, al mismo tiempo, como un suceso que acaeció una vez pero perdura, que afecta y marca a cada generación posterior tanto como a la que vivió personalmente la salida de Egipto. El acontecimiento del éxodo es, pues, un suceso del pasado, pero no es un acontecimiento pasado. Como evento del pretérito, configura los tiempos subsiguientes. Es un acontecimiento que abre la historia, la inaugura. Señala el tiempo de la alianza de Dios con Israel y abre a éste el futuro de Dios. En tiempos posteriores se pasó a enumerar no sólo este acontecimiento único, sino toda una serie de sucesos de características parecidas. Los sumarios de la historia de la salvación (Dt 26, 5 ss; Jos 24, 26. G. von Rad, Teología del antiguo testamento II, Salamanca 51984, 137 s; S. de Vries, Yesterday, Today and Tomorrow: Time and History in the Oíd Testament, Grand Rapids 1975, puede ser considerado como el mejor estudio sobre el tema.

134

El tiempo de la creación

El tiempo en la historia de Dios

3 ss) presentan resúmenes de la historia de Dios. Israel llegó así a la concepción de una continuación sucesiva de la historia. La historia se abre con la promesa y se llena de contenido con las experiencias que el pueblo ha hecho con la promesa de Dios. «Hubo historia para Israel sólo y en la medida en que Dios anduvo con él... Fue Dios quien trazó la continuidad en medio de la pluralidad de sucesos y creó la línea hacia una meta en la secuencia temporal de los acontecimientos»27. Cada uno de los eventos es sorprendentemente nuevo. Su conexión y su orientación revelan la promesa de Dios. La forma del conocimiento y de la comunicación de la historia de la promesa de Dios es, única y exclusivamente, la narración, no el concepto que sintetiza y generaliza. La narración actualiza el pasado para dar a conocer el futuro. Despierta el recuerdo para ofrecer cimiento a la esperanza. Se informa de la experimentada fidelidad de Dios para construir sobre ella una nueva confianza en el futuro. El futuro al que apunta la promesa formulada y la experimentada fidelidad de Dios tiene la supremacía en los tiempos28. 3. Con el epígrafe «Escatologización del pensamiento histórico» (G. von Rad) se puede describir la experiencia profética del tiempo. También los profetas se encuentran dentro de la tradición de la elección y de la historia de la promesa de su pueblo. Pero les separa de las obras históricas su experiencia actual de la ruptura de esa historia de salvación en la destrucción de Jerusalén y en la nueva esclavitud del pueblo. Esto es para ellos la experiencia de la discontinuidad de la historia. Y esta experiencia del presente hace que la historia del pasado se convierta en una historia pretérita. Por otra parte, el futuro —si es que hay un futuro en la historia de Dios para el pueblo— no podrá ser la continuación de la tradición o el desarrollo continuado del pretérito. «Lo nuevo que les separa en cierta manera de todos los anteriores portavoces de la fe en Yahvé es —el discutido concepto resulta inevitable— lo escatológico»2y. Por eso la promesa de lo cualitativamente nuevo caracteriza «lo escatológico». Dice Is 43, 18: «¿No os acordáis de lo pasado, ni caéis en la cuenta de lo antiguo? Pues bien, he aquí que yo lo renuevo; ya está en marcha». El futuro es una nueva creación de Dios, no es un retorno del principio ni una continuación del pasado. La historia pasada y el futuro prometido proféticamente no se encuentran en el mismo continuum del tiempo. Por el contrario, contrastan entre sí como «viejo y nuevo». Se convierten en dos tiempos cualitativamente distintos. Su unidad reside sólo

en la fidelidad de Dios, quien hace que lo antiguo envejezca y crea lo nuevo. Y, en el transfondo trascendente de la fidelidad de Dios, los profetas descubren en el pasado aquellas analogías con las que ellos dan a conocer la nueva creación de Dios. La nueva actividad creadora de Dios traerá el «nuevo éxodo» (Deuteroisaías), la «nueva alianza» (Jeremías), el «nuevo Siervo de Dios» (Deuteroisaías), la «nueva conquista de la tierra», la «nueva Jerusalén» y, finalmente, «el nuevo cielo y la nueva tierra» (Tritoisaías). Los profetas describen la nueva actividad creadora de Dios utilizando las imágenes de los tiempos antiguos, irrepetiblemente pasados, pero la pintan con colores entusiastas: el nuevo éxodo será un desfile triunfal, no una huida en la noche; en la nueva Jerusalén habrá un esplendor incomparablemente superior al que hubo en el pasado. Las pasadas acciones salvíficas de Dios se convierten en promesas de sus acciones futuras. «La predicación profética se torna escatológica cuando los profetas arrancan a Israel del ámbito salvífico de los hechos acaecidos hasta entonces y desplazan el fundamento salvífico a un venidero evento de Dios» 30 . La antigua actuación de Dios y la nueva no se encuentran ya en un tiempo: la nueva actuación de Dios tiene lugar en «su tiempo», el «tiempo nuevo». El futuro esperado convierte al pasado recordado en prehistoria de sí mismo y establece una continuidad «retrospectiva». Cuando Dios crea lo nuevo, retorna en su fidelidad a lo antiguo. 4. El repaso de la literatura apocalíptica hace patente que esta experiencia actual de la ruptura de todos los puentes que enlazaban con la pasada historia de Dios eleva la diferencia entre pasado y futuro a unas dimensiones cósmicas. El presente y el pasado pasan a ser «este eón de la injusticia y de la muerte». El futuro se convierte en el «eón venidero de la justicia y de la vida». Ambos tiempos del mundo se contraponen como dos poderes que configuran, respectivamente, todo lo que está en su ámbito de tiempo. Son definidos exclusivamente por contraposición. Y se oponen como muerte y vida, perdición y salvación, infierno y cielo. Sólo la tora revelada «ya» en este eón de perdición, permite lograr la vida del eón nuevo en el antiguo o pone en comunicación a los justos de este mundo malo con su futuro de salvación en el otro mundo. En la postura respecto de la ley se decide la salvación del tiempo de este mundo y la participación en el futuro. Pero aparte de esto, «no existe vida verdadera en la falsa» (T. W. Adorno). Aparte de esto, todo lo bueno que se haga servirá únicamente para estabilizar el sistema malo. Salvo la fidelidad personal a la tora, para el apocalíptico todo lo demás es «gran actitud negativa» (H. Marcuse). Les queda únicamente la observación del deterioro de la situación y la silenciosa espera del futuro del nuevo tiempo del mundo.

27. G. von Rad, o. c, 141. 28. Sobre el concepto de la narración en la teología narrativa, se puede ver el resumen de J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mainz 1977, 181 ss (ed. cast.: La fe en la historia y en la sociedad, Madrid 1979). 29. G. von Rad, o. c, 149. Cf. también 147.

30. O. c, 155.

135

136

El tiempo de la creación

5. La concepción mesiánica del tiempo, presente a lo largo de todo el nuevo testamento, presupone la doctrina apocalíptica de los tiempos. Desde el trasfondo de la idea de los dos eones, se concibe y proclama el evento de Cristo, la muerte de Jesús y su resurrección de entre los muertos, como el decisivo cambio de eón. También aquí se determina el tiempo por el experimentado acontecimiento de Dios mismo. La crucifixión y muerte de Jesús señalan el final del eón viejo. La resurrección de Jesús «de entre los muertos» revela la eclosión del nuevo eón de la resurrección y de la vida eterna, aunque todavía sólo en este eón, y para los que creen en Jesús. En este sentido, Cristo es realmente «el final de la historia», el final de aquella historia dominada por el pecado, por la ley y la muerte. Con su resurrección se abre el nuevo y permanente tiempo del mundo: «Por tanto, el que está en Cristo es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo» (2 Cor 5, 17). La vieja existencia del hombre bajo el poder del pecado y del destino de muerte fenece y es sepultada por los creyentes con Cristo en su muerte (Rom 6, 4). Nace la nueva existencia del hombre bajo el poder de la justicia y de las perspectivas de vida eterna. Se acentúa de tal manera la diferencia cualitativa que existe entre un pasado marcado por el pecado, la ley y la muerte y un futuro configurado por la gracia, el amor y la vida eterna que resulta evidente la discontinuidad entre ambos estadios. La diferencia con la concepción apocalíptica del tiempo está en que, con Cristo y en su comunidad, ha comenzado ya en medio de este eón ese futuro cualitativamente nuevo. El nuevo tiempo del mundo se zambulle en este caduco tiempo del mundo y lo convierte en transitorio tiempo del mundo. El tiempo mesiánico comienza con la venida del Mesías. La crucifixión del mesías Jesús en impotencia y la aparición del Resucitado a sus discípulas y discípulos indica que este tiempo mesiánico es sólo el principio del nuevo eón bajo la influencia todavía persistente del viejo eón. En el nuevo testamento se designa esta determinación del tiempo con la expresión «está cerca»: Jesús anuncia que «el reino de Dios está cerca» (Me 1, 15). Para Pablo «la noche está avanzada. El día se avecina» (Rom 13, 12). Según 1 Pe, «todas las cosas están cerca» (4, 7). La venida de Cristo significó la notificación, la eclosión y el comienzo del nuevo eón, pero éste no ha aparecido todavía en todo su esplendor. Llamamos tiempos mesiánicos a esta irrupción del tiempo de una nueva creación porque es el tiempo de la esperanza fundada, aunque no nos encontramos aún en el tiempo de la plenitud universal, que llamamos el tiempo escatológico. Por consiguiente, lo nuevo del tiempo mesiánico tampoco es completamente nuevo. El evangelio mesiánico que Pablo predica recoge lo «prometido anteriormente» (Rom 15, 4) y retorna a la historia de la promesa de Israel. En la pasada historia de la desgracia

El tiempo en la historia de Dios

137

hubo siempre un hilo rojo de esperanza de salvación y de promesa. En este sentido, hay futuro en el pasado. El evangelio mesiánico recoge las promesas y las experiencias de la esperanza de Israel y las propaga por el mundo entero. Por eso, con la fe en el Mesías Jesús, suscita esperanza en el reino mesiánico del Dios de Israel entre todas las naciones. Desde otra perspectiva, se puede decir también que el Señor venidero se adelanta a su Reino y reúne a su pueblo. El futuro del nuevo mundo está ya aquí, pero sólo de manera germinal, en forma de palabra y de fe. Lo que Pablo presenta mediante el evangelio mesiánico lo exponen Mateo y Lucas sirviéndose de la tora mesiánica en el sermón de la montaña: la justicia del reino de Dios se revelará en la comunión y en el espíritu del mesías Jesús, y con la entrada del tiempo mesiánico. Deja de ser una carga insoportable para el hombre; se convierte en algo evidente y en una alegría. La justicia no se encuentra ya en el exilio de un mundo enemigo, sino en el amanecer de su propio mundo, el reino de Dios. Por eso ya no se limita a padecer injusticia, sino que viene a su propia patria. En virtud de la experiencia del Mesías presente, la fe mesiánica divide los tiempos de acuerdo con los poderes que predominan en ellos: Se convierte en pasado todo aquello que ya no tiene validez en la presencia del Mesías Jesús y que ha perdido su eficacia: el pecado, la «ley» y la muerte. Pertenece al presente cuanto vale y obra ya ahora en la presencia del mesías Jesús: la gracia, la reconciliación, la libertad. Pertenece al futuro cuanto no se experimenta todavía, pero es objeto de esperanza: resurrección de los muertos, redención del cuerpo y la vida eterna. Pero esto significa que el presente del creyente no está determinado por el pasado, sino por el futuro. Su presente está libre del pasado y abierto al futuro del Mesías. Es el presente de lo venidero. La fe cristiana en modo alguno sustituye la arcaica concepción cíclica del tiempo con una moderna interpretación lineal. La fe cristiana sitúa en ese lugar su concepción mesiánica del tiempo, que traza una distinción cualitativa entre pasado y futuro, y no los sitúa en el mismo plano. 6. En el intento de resumir este breve recorrido por las tradiciones bíblicas, podemos afirmar: todo cuanto acontece es temporal. a) El acontecimiento determina el tiempo del instante correcto. Todo suceso tiene su tiempo. b) La publicación de la promesa y los sucesos de la fidelidad de Dios determinan el tiempo histórico.

138

El tiempo de la creación

c) La venida del Mesías y el comienzo de la nueva creación en el seno de este efímero tiempo del mundo determina el tiempo mesiánico. d) El tiempo escatológico se figura mediante la ruptura profética con el pasado y a través de su vinculación al futuro nuevo y de distinto cuño. e) Finalmente, el tiempo eterno será el tiempo de la creación nueva, eterna, en el Reino de la gloria divina. Si echamos una mirada retrospectiva a las experiencias y conceptos del tiempo, cualitativamente distintos, podemos descubrir una continuidad en la medida en que la respectiva experiencia del tiempo venidero llena el tiempo anterior y lo asume en sí. Por eso cabe decir en retrospectiva que la respectiva experiencia antigua apunta a la respectiva siguiente. Lo que sucede en cada momento desde Dios determina los tiempos y las experiencias de los tiempos en la historia de Dios. Todo cuanto sucede desde Dios tiene aquella dirección que apunta desde la creación en el principio al reino eterno. Porque Dios no creó el mundo para la caducidad y la muerte, sino para su gloria y, por consiguiente, para la vida eterna del mundo. Como es evidente, Agustín no prestó atención a esta dimensión del tiempo. 5.

Los tiempos entrecruzados de la historia

La historia, así, sin sujeto determinante alguno, es, sin duda, uno de los fundamentales símbolos del mundo de los tiempos modernos europeos. Es, en concreto, uno de los misterios del talante alemán que mayores dificultades ofrecen para su traducción. En este contexto, nos limitamos a algunas dimensiones del tiempo y de la experiencia histórica del tiempo. Con todo ello intentamos comprender las ventajas y límites de este moderno símbolo del mundo. Con frecuencia, este moderno símbolo del mundo llamado historia es interpretado con la imagen del progreso. Los hombres avanzamos y progresamos. Y cuando vemos un objetivo claro, seguimos una marcha que se asemeja a una línea recta. Para el hombre que avanza hacia una meta, pasado es cuanto deja atrás en cada paso que da hacia adelante. Y futuro es para él todo lo nuevo que se presenta ante él cuando da un paso hacia delante. Finalmente, presente es para él sólo el paso del pasado al futuro. Es capaz de retener parcial y temporalmente el pasado con la fuerza del recuerdo, pero se le va escapando a medida que se distancia de él. Y anticipa el futuro con cada paso que le aproxima a la meta. Sin embargo, apenas si experimenta el presente puesto que no conoce el descanso, el reposo, la tranquilidad, y es incapaz de detenerse en lugar alguno. Ve siempre y sólo una meta, un

Los tiempos entrecruzados de la historia

139

camino y un progreso. Por eso mismo, para el hombre que progresa existe sólo un pasado y un futuro. No podemos decidir si él mismo «se apresura» a través de los tiempos o si el tiempo «fluye» a través de él. Lo que cabe poner claramente de manifiesto en los hombres que progresan puede traducirse a la sociedad moderna en la medida en que se encuentra en un progreso único y común, así como en un determinado proceso unitario. Pero ¿es consentánea esta concepción con la sociedad en que vivimos o la violenta? ¿Hace justicia a los hombres de generaciones anteriores? ¿Respeta la dignidad y el derecho de generaciones futuras? ¿Acaso la historia no es en la imagen del progreso también un instrumento de dominio de una sociedad, de una clase y de la generación actual para oprimir e integrar a todas las restantes? ¿Acaso no es la historia en la imagen del progreso también un instrumento para someter a la naturaleza a la voluntad y a las intenciones de los hombres? Actualmente nos topamos en muchos puntos con los limites de este símbolo del mundo del tiempo moderno. Por eso es necesario diferenciar en sí mismo el concepto historia e integrarlo en el concepto más amplio de naturaleza. Quiero intentar lo primero mediante una modalización plural de los tiempos pasado, presente y futuro. Y deseo pasar inmediatamente después a delimitar la historia mediante la sincronización del tiempo humano con el tiempo natural del ecosistema «tierra». En ambos aspectos se trata de una visión pericórica de los tiempos que se interpenetran cualitativamente y no permiten una mera delimitación cuantitativa respectiva. 1. La experiencia de la realidad como «historia» se torna razonable y sostenible en el horizonte escatológico del «futuro de la historia». 2. La conciencia histórica distingue entre el pasado presente y el presente pasado; y pone en condiciones de descubrir el futuro en el pasado, de recoger de nuevo posibilidades pasadas y de establecer un vínculo con el futuro presente. 3. La conciencia de futuro ve diferencias entre el futuro presente y el presente futuro, y permite distinguir entre pasado futuro y futuro venidero. De ahí deriva la distinción, teológicamente importante, entre futuro histórico y escatológico. 4. El futuro presente apunta a la sincronización de diferentes tiempos históricos: las diversas historias humanas se funden en una sola historia en la medida en que, mediante las crecientes interdependencias y los conflictos crecientes, nace «una humanidad» como sujeto de su historia común o los grupos humanos enemistados perecen juntos en la misma catástrofe.

El tiempo de la creación

Los tiempos entrecruzados de la historia

5. El futuro presente está orientado a la sincronización del tiempo humano de la historia con los ritmos del tiempo natural, con los ritmos del ecosistema «tierra» y con los biorritmos de la vida humana. O la historia humana y la historia de la naturaleza logran un acorde armonioso o la historia humana encuentra su final irrevocable en la muerte ecológica. Con estas tesis no nos hemos limitado a mencionar una función de la historia como paradigma de la teología moderna. Hemos apuntado además algunos cambios de función que son hoy absolutamente necesarios en ese paradigma.

términos: «¿Qué puedo esperar?»33. La pregunta sobre el futuro de la historia se convierte, pues, también en interrogante sobre el sentido que la historia experimentada y provocada tiene para las metas y esperanzas del hombre. La historia parece carecer de sentido cuando se oscurece el horizonte de las esperanzas y de las metas. Por el contrario, el horizonte de las esperanzas y de las metas se torna dudoso cuando la historia experimentada y producida no puede seguir refiriéndose a él. 2. Al desvincularse el mundo humano del entorno natural, se pierden las antiguas concepciones de la rotación y de los ritmos del tiempo. Y entra en su lugar la serie lineal de instantes. Las diversas experiencias y tradiciones de tiempos de vida pueden ser objeto de la abstracción, e integrarse en ella. El reloj cuantifica todo de la misma manera. El reloj se convirtió, pues, en el omnipresente y omnipotente medidor del tiempo en la moderna sociedad industrial. 3. Al desvincularse el mundo humano del natural, nace el experimento de los tiempos modernos, saludado por Hegel como «la aurora gloriosa, espléndida, del hombre que construye la realidad según sus propias ideas»34, pero estigmatizado ya entonces por críticos conservadores como «el más abominable monstruo del abismo»35. Si la «civilización científico-técnica» es un experimento de los hombres, debe ser considerada también como un proyecto humano 36 . Se sigue un proyecto mientras que las esperanzas que lo guían no son defraudadas completamente por las experiencias que se van cosechando con él. Las experiencias pueden llevar a la reinterpretación de las esperanzas, y poner de manifiesto la conveniencia de practicar correcciones de la marcha. Pero este proceso hermenéutico preserva una continuidad. Y presupone que no existe otra alternativa al camino emprendido. Las ambivalencias de la visión del futuro que acompañan al experimento de los tiempos modernos evidencian, sin embargo, dudas en este punto. Todavía hoy no está claro en qué medida las crisis en el experimento de los tiempos modernos contienen oportunidades de conversión ni cuándo se convierten en señal de su catástrofe imparable. De todo esto se desprende que, al convertir la historia en el símbolo fundamental del mundo, no se produjo una mejora progresiva de la situación del mundo, sino una situación crecientemente crítica.

140

a)

La experiencia de la historia en el horizonte de su futuro

La experiencia moderna de la realidad como historia es hija de la revolución industrial y política que ha tenido lugar en Europa y en América durante la época moderna 31 . La especial «filosofía de la historia» comenzó en el siglo XVIII, con Bossuet y Voltaire. El siglo XIX trató de comprender las crisis de la Revolución francesa y las oportunidades de la revolución industriai con sucesivos esbozos de una «historia universal» o «historia del mundo». La historia de estas ideas ha sido expuesta con frecuencia y de manera suficiente. En nuestro contexto revisten importancia especial los elementos siguientes: 1. En la medida en que un mundo humano, hecho por hombres y transformable por el hombre, se desliga del mundo natural, deja de orientarse por las leyes del cosmos y por los ritmos de la naturaleza 32 . El devenir de la historia humana pierde la sintonía con el devenir de la naturaleza. La orientación por las esperanzas y metas propias del hombre sustituye a la orientación por la naturaleza. No se intenta ya «vivir de acuerdo con la naturaleza», como enseñaba el estoicismo. Los hombres viven ahora de acuerdo con sus propias ideas de lo que quieren conseguir con sus acciones y de lo que pueden esperar de los efectos de su actuación. Cuanto más se experimentan los hombres como sujeto histórico, tanto más necesaria es la respuesta a la pregunta formulada por Kant y que podemos verter en los siguientes 31. He presentado más detalladamente esto en: Teología de la esperanza. Salamanca 1981, cap. IV: Escatología e historia, 299 ss. 32. L. Landgrebe, Das philosophische Problem des Endes der Geschichte, en Phánomenologie und Geschichte ,Gülerüoh 1967, 182-201; J. Moltmann, Das Ende der Geschichte, en Geschichte-Element der Zukunft, Vortráge an den Hochschultagen der Evangelischen Studentengemeinde Tübingen 1965, de R. Wittram, H.-G. Gadamer, J. Moltmann.

4

141

33. Cf. P. Ricoeur, La liberté selon l'esperance, en Le conflict des interprétations. Essais dhermeneutique, Paris 1969, 393-415. 34. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, en Werke XI, 557. 35. A. Vilmar, cit. según R. Strunk, Politische Ekklesiologie im Zeitalter der Revolution, Mainz-Munchen 1971, 236. 36. Para el concepto de proyecto, cf. R. Garaudy, Una nueva civilización, Madrid 2 1977.

142

El tiempo de la creación

Cabe ver esto en las aporías teóricas que se dan en el concepto de historia: ¿cómo se puede concebir la historia como unicidad si no existe sujeto alguno de la historia o, al menos, un sujeto singular? ¿Cómo podemos concebir la historia como una totalidad si desconocemos aún el futuro y, por consiguiente, la totalidad aparece como algo enigmático o, sencillamente, no existe? ¿Cabe realmente concebir el mundo como historia si uno mismo existe en la historia como un ser histórico, en lugar de existir frente a ella? Estos problemas generales del experimento historia se hacen patentes también en cada una de las dimensiones del tiempo y de las experiencias del tiempo en este experimento: historia es diferenciación temporal. Se capta la historia en las diferencias entre presente y futuro, entre presente y pasado, entre futuro y pasado. La moderna linealización del tiempo se ha limitado, sin embargo, a presentar estas diferencias en la línea del tiempo de Pa-Pr-Fu, para reducirlas a la «relación-antes-después». Pero la concepción histórica del tiempo no puede trabajar sólo con una tal idea unidimensional del tiempo, pues en la historia no se trata de un solo proceso. No existen un pasado, presente y futuro con contenidos cambiantes, como supone la idea de una historia universal, sino, por el contrario, diversos pasados, presentes y futuros de los acontecimientos históricos especiales37. No se puede contemplar el pasado sólo como prehistoria del propio presente. Hay que verlo como un presente pasado con su propio pasado y con su propio futuro. Acto seguido, habrá que distinguir entre el futuro de aquel presente pasado y el presente nacido de él. El presente actual no sólo tiene un presente pasado, sino que presupone también el futuro del presente pasado. De las esperanzas y de las diversas posibilidades del presente pasado ha nacido lo que llamamos hoy presente. De manera similar, hay que distinguir entre el futuro presente —campo conceptual de esperanzas, temores, objetivos divergentes, vestíbulo de posibilidades determinables, pero indeterminadas— y el presente futuro: la realidad que nace de ahí. Ni el presente actual se identifica con el futuro del presente pasado ni el presente futuro se solapa con el futuro presente. Ya el mismo san Agustín, al reflexionar sobre los tiempos, habló de pasado presente (PaPr) in memoria, de presente actual (PrAc) in contuitus y de futuro presente (FuPr) in expectatio^. Georg Picht 39 , 37. P. Miller, Temporal Concepts: A schematic analysis: Process Studies 9/1 (1979) 22-29. 38. Agustín, Conf. IX, esp. 20, 26. 39. G. Picht, Hier und Jetz: Philosophieren nach Auschwitz und Hiroshima, Stuttgart 1980, V, 17: Die Zeit und die Modalitáten, 362-374.

143

Los tiempos entrecruzados de la historia

A. M. Klaus Müller40, Arthur Prior 41 , Niklas Luhmann 42 , Reinhart Koselleck 43 y Erich Jantsch 44 han diferenciado aún más estas modalidades de tiempo. El concepto del tiempo lineal comprende sólo cadenas sencillas de acontecimientos. Pero cuando las cadenas de sucesos se insertan en una red de relaciones recíprocas y de efectos múltiples hay que desarrollar redes de tiempo en las que se combinan conceptos lineales y cíclicos de tiempo. En procesos de acoplamiento regenerativo, por ejemplo, el presente vuelve sobre un futuro pasado con la intención de captar su propio futuro. Tiempo lineal: Historización de los tiempos: Agustín: Matriz de los tiempos:

Pa ->

Pr

->

Fu

PaPr -* PrAc PrAc PrAc *- FuPr i l PaPr -» PrAc Fu Por consiguiente, lo que se mueve en la historia es el presente temporal con su pasado y con su futuro. Pero ¿quién mueve a éstos? Si observamos que los desplazamientos siguen produciéndose mientras el respectivo presente no llena el futuro del presente pasado, caeremos en la cuenta de que futuro como proyecto desborda siempre a futuro como experiencia. Llamamos Juturo escatológico a aquel futuro que transciende todos los presentes recordados, experimentados y por experimentar. Hay que concebirlo no como historia futura, sino como el futuro de la historia. Como futuro de la historia es el futuro del pasado, pero también del presente y del futuro. En esa medida, es causa y fuente del tiempo histórico. «El futuro es el fenómeno primario de la temporalidad auténtica y primigenia»45. 40. A. M. Kl. Müller, Die práparierte Zeit, Stuttgart 1972. 41. A. Prior, Past, Present and Fulure, Oxford 1967. 42. N. Luhmann, Weltzeit und Systemgeschichte, en Soziol. Aufklarung 2, Opladen 1975, 103-133. 43. R. Koselleck, Geschichte, Geschichten und fórmale Zeitstrukturen, en R. Koselleck/W. D. Stempel, Geschichte-Ereignis und Erzáhlung, München 1973; D. M. Lowe, Intentionality and the Method of History, en M. Natanson (ed.), Phenomenology and the Social Sciences, Toronto 1979, 103-130. 44. E. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums, München 1982, esp. 315 ss. 45. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 81957, 74: Die Grundverfassung der Geschichtlichkeit, 382-392; cita 329.

144

b)

El tiempo de la creación

La historización del pasado presente

La historia es una expresión que tiene, al menos, una doble significación. Es sinónimo de los sucesos acaecidos, pero también de la presentación o exposición de esos mismos sucesos. Ahí radica su ulterior polisemia: el suceso, la experiencia pasada del mismo, la experiencia de la actualización del evento experimentado mediante el recuerdo, la experiencia de la investigación histórica del presente pasado «tal como ella fue realmente» (L. von Ranke). Conocemos la historia, al menos, en la cuádruple significación de evento, de experiencia, de tradición y de historia. Nos interesa aquí la conexión entre tradición e historia, pues la investigación histórica del presente pasado estuvo —y está— relacionada críticamente con la actualización de ese pasado a través de las tradiciones. La crítica histórica rompe la evidente continuidad de pasado y presente tal como se la presenta en las tradiciones, ya que pone de manifiesto la diferencia que existe entre el pasado y su actualización, al tiempo que convierte las conexiones entre presente y pasado en algo contingente y dependiente de una decisión 46. La critica histórica comenzó con el descubrimiento de las leyendas de dominación de los poderes religiosos y políticos. Se alcanzó tal descubrimiento mediante el estudio de su nacimiento. «La verdadera crítica del dogma (es) su historia»47. Mediante el conocimiento de su relatividad y contingencia históricas, los hombres actuales se distancian de las tradiciones de su origen y se hacen libres para configurar su propio futuro: «La presión que la tradición ejerce inconscientemente sobre nuestra conducta disminuye en la historia a medida que progresa la ciencia histórica»48. «La conciencia histórica hace saltar por los aires las últimas cadenas que la filosofía y la ciencia de la naturaleza fueron incapaces de romper. El hombre es ahora completamente libre» 49 . Pero si esta liberación de los hombres de la minoría de edad y de los prejuicios del pasado es el interés actual que guía la relación histórico-crítica con la historia pasada, esto no debe llevar, sin embargo, a una visión ahistórica del presente. Como se puede ver en Ernst Troeltsch, el absolutismo del sujeto presente es el requisito previo y la consecuencia del relativismo históri46. R. Wittram, Zukunft in der Geschichte, Góttingen 1966; R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt 1979. Yo mismo recojo aquí ideas expuestas ya por W. Benjamín, Geschichtsphilosophische Thesen, en Iluminationen, Frankfurt 1961, 268-280. 47. D. Fr. Strauss, Die christliche Glaubenslehre I, 1840, 71. 48. M. Scheler, Die Stellung des Mensenen im Kosmos, München 1947, 31. 49. W. Dilthey, Gesammelte Schriften VIII, 225.

Los tiempos entrecruzados de la historia

145

co. Sin duda, la crítica histórica está en condiciones de desenmascarar las pretensiones de absolutez de los poderes tradicionales, pero, como es manifiesto, apenas tiene poder alguno contra el absolutismo del presente. El relativismo respecto de la historia y el pluralismo subjetivo se dan la mano. Por otro lado, si la crítica histórica declara como perteneciente al pretérito lo pasado que las diversas tradiciones actualizan, entonces ese pasado se incluye en el único pretérito del presente actual. Y tenemos ahí un cierto imperialismo del presente actual frente a los presentes anteriores. Y con ello se pierde la mirada al futuro delineado en el pretérito mismo. El pretérito es algo más que un simple prólogo del presente. Se pueden resolver las apodas del historicismo moderno si se confronta críticamente el pasado pretérito (tradiciones de tipo consciente e inconsciente) con el presente pasado reconocido, en virtud de la reconstrucción histórica como lo que «fue verdaderamente», y si se le compara con el futuro y posibilidades inscritos en ese presente pasado. Existe entonces la posibilidad de relativizar críticamente tradiciones y dogmas, y de echar mano otra vez de las esperanzas conservadas en ellos y reprimidas también por ellos. Es posible recoger de nuevo las posibilidades interrumpidas, reprimidas o, simplemente, no aprovechadas de los presentes pasados e integrarlas en el futuro del presente actual. El futuro en el pretérito aporta inevitablemente una prospectiva en la retrospectiva histórica50. Un buen ejemplo de esto es el papel que Thomas Müntzer y la germana guerra de los campesinos, de 1525, representaron en la conciencia alemana de la historia. Durante 300 años se reprimió y oprimió el recuerdo de este oscuro capítulo de la Reforma luterana y de la dominación feudal alemana. Pero cuando, con la Revolución francesa, emergió en el horizonte del futuro presente la esperanza de «libertad, igualdad, fraternidad», Friedrich Schiller escribió su drama Guillermo Tell, y recogió las ideas de libertad aireadas en la lucha de los conjurados suizos: «Pueblo libre en suelo libre». Cuando la revolución burguesa de 1848 convirtió en realidad en Alemania las 50. Al «futuro en el pretérito» ha aludido enfáticamente E. Bloch, Das Prinzip Hojfnung, Frankfurt 1959, 7: «Las separaciones rígidas entre futuro y pretérito se vienen abajo por sí mismas. El futuro aún no devenido se hace visible en el pretérito. Y el pasado es vengado, heredado, mediado y consumado en el futuro». Así, recurriendo a E. Husserl —concretamente, a su análisis de la conciencia del tiempo— también D. M. Lowe, History of Bourgeois Perception, Chicago 1982, esp. cap. 2: Temporality, 35 ss. En el Apéndice, p. 174 s, sobre History and ihe Past alude a la «prospectivity within retrospection» como reflexión imprescindible de la conciencia histórica: «How is it possible to represent a past without losing sight of its unique prespective reality? This I believe is the crucial problem in historical method. History ought to be present representation of the prospective reality of a past, within the historian's retrospection».

146

El tiempo de la creación

posibilidades de la soberanía popular y de la democracia, se desempolvó el recuerdo de las fracasadas esperanzas de los campesinos de 1525 y se las esgrimió de nuevo. Y Thomas Müntzer, estigmatizado durante largo tiempo como «conspirador», fue rehabilitado en 1921 por Ernst Bloch y celebrado por él como el primer «teólogo de la revolución». La conciencia histórica contiene, al menos, estos dos componentes: la crítica histórica encierra una referencia crítica a la actualización del pretérito en sus tradiciones e instituciones, pues las compara con el presente pretérito, que ofrece la posibilidad de una investigación histórica. Pero esta investigación histórica inquiere también el futuro de aquel presente pretérito interrumpido, reprimido o, simplemente, olvidado. La libertad del sujeto actual guía el interés de la crítica histórica de las tradiciones. Los interrogantes sobre el futuro actual determinan la investigación histórica del futuro en el pretérito. Pero ¿cabe calificar «al historicismo de nuestra sociedad moderna como un reflejo de su futuro»51? La desaparición de la pretensión de absolutez de las tradiciones y la eliminación de las pretensiones de absolutez del sujeto actual no conducen al relativismo escéptico general, sino al relacionalismo vivo de un entramado polifacético de relaciones. Sin duda, las esperanzas y los temores, las metas y las tareas del futuro actual configurarán el interés que guía estas relaciones. Con este futuro se decidirá también sobre el futuro de los pasados, es decir, de los muertos. La esperanza escatológica de futuro siembra también, inevitablemente, comunión histórica con el pasado. El símbolo bíblico de la esperanza escatológica de futuro, «la resurrección de los muertos», expresa esperanza para los pretéritos. Atinadas son las palabras recogidas en el Yad Vashem en Jerusalén: «El olvido conduce al destierro; el recuerdo acelera la redención». c)

La futurización del futuro actual

Al igual que la historia, también el futuro es polisémico. La mayoría de las lenguas europeas ofrecen dos posibilidades para hablar de futuro: úfuturum designa lo que deviene: el adventus, por el contrario, significa lo que viene. Sin embargo, tanto la lengua inglesa como la alemana han recogido, respectivamente, una de las posibili51. N. Luhmann, o. c, 252, según K. Lówith, Zur Kritik cler chrisllichen Überlieferung, Stuttgart 1966, 155.

Los tiempos entrecruzados de la historia

147

dades. El future inglés viene del futurum latino. El Zukunft alemán proviene, por el contrario, del adventus latino, de la parusia griega52. Zukunft entendido como futuro es lo que deviene del pretérito y del presente. Es una forma en el proceso del devenir de la physis. Entendido como futuro Zukunft no da pie a esperanza alguna de poder trasmitir la certeza permanente. Porque lo que todavía no es, dejará de ser un día. Por consiguiente, entendido como futuro, Zukunft aporta únicamente pretérito futuro. El proceso es irreversible: del futuro deviene el pretérito, pero del pasado jamás deviene otra vez futuro. Sin duda, el futuro del devenir da pie y motivo para el desarrollo y la planificación, para la prognosis y el programa, pero no para la esperanza permanente. Frente a esto, el futuro entendido como Zukunft de signa lo que va al encuentro del presente. El evento designado con el término alemán Zukunft no se desarrolla partiendo del presente, sino que confronta el presente con lo nuevo, ya sea bueno o malo. El término griego parusia significa presente o llegada. En el nuevo testamento jamás se aplica este término al pretérito o al presente de Cristo, sino exclusivamente a su prometida y esperada venida en gloria, Así, el término «adviento» se convirtió en paradigma de la esperanza mesiánica. Y significa el mundo nuevo, permanente, de la esperanza judeo-cristiana. ¿Qué sucede cuanto este Zukunft ocupa el lugar del futuro? Ap 1,4 coloca este Zukunft en el lugar del futuro. Dice ese pasaje escriturístico: «Paz a vosotros de parte de Aquél que es, que era y que va a venir». Esperaríamos que se dijera: «y que será». En lugar del futuro del verbo ser tenemos el futuro del verbo venir. Así, se cambia de forma decisiva el concepto tradicional de tiempo en el tercer miembro. El ser de Dios está en la venida, no en el devenir; y por consiguiente, no pasa cuando viene, cuando llega. Esta vinculación teológica de Dios y Zukunft obliga a pensar el ser de Dios en clave escatológica, y a entender teológicamente el Zukunft. Pero si consideramos teológicamente Zukunft, éste adquiere una transcendencia permanente frente a todo presente, y convierte cada presente en presente provisional. Con ello, Zukunft se convierte en paradigma de la trascendencia. Y es imposible situar pretérito y Zukunft en la misma línea de tiempo lineal. Existe entonces una diferencia cualitativa entre ambos. Es la diferencia entre «viejo» y «nuevo». Este Zukunft (futuro) no es sólo el respectivo vestíbulo temporal del respectivo presente, sino el vestíbulo transcendente de los presentes pasados. Existe, pues, Zukunft pasado, Zukunft presente y Zu52. Más detalladamente, J. Moltmann, El futuro, nuevo paradigma de la trascendencia, en Id., El futuro de la creación, Salamanca 1979, 11 ss. Cf. E. Brunner, Das Ewige ais Zukunft und Gegenwart, München 1965; G. Sauter, Zukunft und Verheissung, Zürich 1965, 154.

148

El tiempo

de la

Los tiempos

creación

kunft futuro. El Zukunft escatológico impregna los tres modos del tiempo. De la distinción teórica entre futuro y Zukunft se sigue, en el trato práctico con el Zukunft (futuro), la distinción entre extrapolación y anticipación. En el pretérito y en el presente existen tendencias y líneas de evolución susceptibles de ser extrapoladas al futuro 53 . Con tales extrapolaciones no hacemos sino convertir el futuro en un presente prolongado. Estas prolongaciones del presente sirven por regla general para estabilizar las actuales relaciones de posesión y de poder, pues sólo quien tiene el poder de ejecución puede planificar y está interesado en extrapolaciones. Pero las prolongaciones y expansiones de las relaciones actuales no crean futuro alguno, sino que, por el contrario, reprimen las posibilidades alternativas del futuro. Las extrapolaciones tratan el futuro no como campo abierto de lo posible, sino como realidad ya fijada por el pretérito y el presente. Pero esto es pura ilusión: produce una peligrosa ceguera apocalíptica de los hombres en el sistema moderno 54 . Con la interpretación del futuro como Zukunft concuerda de forma antitética la anticipación mediante la que los hombres adoptan la actitud conveniente frente a lo que viene; ya sea mediante el miedo a lo horrible o mediante la esperanza en lo dichoso. Toda percepción de lo desconocido va acompañada de tales anticipaciones, enfoques y posturas. Sin la conciencia anticipadora, en modo alguno captaríamos lo futuro 55 . Pero en la conciencia anticipadora nos orientamos constantemente por lo último, por la dicha o la desgracia, por la vida o la muerte. Lo último que entra en nuestra experiencia es lo primero en nuestra espera56. A su luz percibimos y evaluamos lo que nos puede acaecer y lo que viene de hecho a nosotros (lo que nos sucede). En la práctica, unimos anticipación y extrapolación en un mismo acto, porque vinculamos lo esperado o temido con lo considerado como posible. También en las planificaciones y programaciones establecemos un lazo de unión entre el futuro deseable y el futuro considerado como posible y factible. 53. J. Moltmann, Hoffnung und Planung, en Perspektiven der Theologie, München 1968, 251-268. 54. La extrapolación no puede ser el principio de la escatología cristiana. Tenemos que decir críticamente esto respecto de K. Rahner, Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas, en Id., Escritos de teología IV, Madrid 1963,411 ss; y H. Berkhof, Gegronde verwachting, Leiden 1967. Cf. M. Heidegger, Holzwege, o. c, 301: «Toda historia calcula lo venidero partiendo de sus imágenes del pasado marcadas por el presente. La historia es la destrucción constante del futuro y de la referencia histórica a la llegada del destino». 55. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, segunda parte: Das antizipicrendc Bewusstsein, o. c, 49-394. 56. Fr. Rosenzweig, Der Stern der Erlósung, Heidelberg 1954, segunda parte Drittes Buch, 170.

entrecruzados

de la

historia

149

Los contenidos del futuro esperado y deseado o temido afectan siempre a los intereses profundos del hombre, al punto de mira por el que se orienta toda su existencia. Son los símbolos del futuro escatológico. Es posible detectar las huellas de este futuro escatológico en los diversos horizontes de futuro del presente, ya sea el propio presente pasado u otro presente extraño. Se debe esto a que el tiempo mismo es un símbolo real de lo futuro-eterno. Y esto configura las experiencias humanas del tiempo. Ningún horizonte actual de futuro es idéntico al futuro mismo, ni puede identificarse con él. No es posible dogmatizar el futuro escatológico. La distinción crítica entre el futuro respectivamente presente y el futuro históricamente venidero conserva estas diferencias. d)

Sincronización de los tiempos históricos

El futuro presente determina siempre de forma limitada y provisional la esperanza y las tareas de la historia. Nos referimos aquí a dos tareas porque si no se cumplen en el futuro desaparecerá el porvenir para ios hombres. Designamos una de ellas como la sincronización de los diversos tiempos históricos en los que los hombres han vivido y continúan viviendo. En tiempos anteriores, los pueblos tenían historia en plural. Cada pueblo, cada cultura, cada religión tenía su propio pasado y su propio futuro que configuraban el presente respectivo. En realidad, jamás se dio una «historia del mundo». Hasta el presente sólo han coexistido diversas historias humanas en esta tierra. Cuando se hablaba de la «única historia mundial», estaba presente la pretensión inclusiva de dominación. Esa idea era un instrumento del imperialismo de un pueblo, de una cultura o de una religión que pretendía imponer su dictado temporal al resto del mundo. También el concepto historia es un instrumento de dominación europeo-americanoruso. Por otro lado, el creciente peligro de autodestrucción de la humanidad está dando a luz a un sujeto singular de la historia 57 . El peligro de aniquilación nuclear del mundo nos coloca hoy en el umbral de una cultura de cuño propio. Si, empujados en principio por la recíproca amenaza de destrucción global, entramos en un mundo común seguiremos teniendo pasados y tradiciones en plural, pero esperanza y futuro sólo en singular. Para los hombres existe sólo un futuro común, pues la supervivencia cabe exclusivamente en la paz. 57. Entiendo esto en el sentido de una «hermenéutica del peligro» (J. B. Metz), que W. Benjamín, o. c, 270, expresaba así: «Significa adueñarse de un recuerdo tal como destella en el momento del peligro».

150

Los tiempos entrecruzados de la historia

El tiempo de la creación

La paz del mundo es la condición fundamental para que la humanidad sobreviva. ¿Qué rostro tendrá esa comunidad de los hombres? ¿Quién la configurará? Esta delincación negativa de la unidad de la humanidad mediante el amenazante peligro de la aniquilación nuclear blandido por las superpotencias evidencia la necesidad, pero no la posibilidad, de una humanidad unida. En el fondo, el peligro común hace que la humanidad sea descrita como objeto total de la aniquilación, pero no la presenta como sujeto total de la supervivencia. Por eso, es necesario descubrir lo salvador en el peligro apocalíptico. Pero la salvación sólo puede venir de la comunión de la esperanza en la vida y de la solidaridad de la voluntad para construir un mundo pacífico. Por la fuerza de la voluntad que inspira esta esperanza deben nacer a todos los niveles entrelazamientos cada vez más entrechos entre los bloques y naciones de la tierra. Es preciso estructurar formas de comunicación a niveles cada vez más altos a fin de que la humanidad llegue a organizarse de manera que pueda llegar a convertirse en sujeto de su propia historia y determine su propio futuro. La categoría del peligro en la que se percibe aquí el futuro es sólo el marco para la categoría de la esperanza, campo necesario de la acción. En este contexto nos interesa ver el paso desde nuestra propia historia a la consideración de la historia propia en el cuadro de la necesaria comunidad de la humanidad. Es el paso del enfoque particular al universal. En la actual situación del mundo, el planteamiento particular continúa siendo un pensamiento esquemático porque rechaza la comunidad que es necesaria y posible. Tal enfoque está interesado agresivamente en determinar la propia identidad mediante la delimitación de otros y de tradiciones ajenas. Esta neurosis de perfiles se mantuvo viva en la teología durante siglos a través de la llamada «teología de controversia». El paso de esa teología a la «teología ecuménica» es el camino que conduce desde la delimitación frente a otros a la inconfundible aportación propia a la futura vida en común. Cuando se inicia ese camino, no se leen ya los testimonios de las otras historias y tradiciones con la mirada puesta en su particularidad, sino fijándose en la venidera comunidad ecuménica. Se pueden leer los testimonios de las tradiciones poniendo la mirada en esa meta, tanto si las tradiciones son católicas, evangélicas u ortodoxas. Pero habrá que leerlas fijándose en lo que pueden aportar a una comunidad ecuménica de la cristiandad. El pensamiento esquemático considera que su propia parte constituye el todo. El pensamiento ecuménico piensa, por el contrario, que su propio todo es una parte de la venidera comunidad. Lo que acontece en la ecumene cristiana puede influir de manera ejemplar en la ecumene de las religiones y culturas y en la habitabilidad ecológica y política del globo terráqueo.

e)

151

La sincronización del tiempo de la historia y del tiempo de la naturaleza

Desde que comenzó el experimento de los tiempos modernos, historia y naturaleza fueron definidas por contraposición reciproca. Así, se sacó de la naturaleza la impresión de lo estático, de lo que retorna, de lo que rota; y se reservó para la historia humana las experiencias del tiempo, de la mutación, de lo contingente y de lo posible. Y nació una concepción ahistórica de la naturaleza y una concepción de la historia absolutamente desvinculada de la naturaleza. En las grandes concepciones modernas de la historia del mundo, la naturaleza representa, a lo sumo, un elemento completamente marginal. Desde los tiempos de Francis Bacon, la relación hombre-naturaleza pasó a ser descrita como la relación dueño-esclava58. El moderno experimento historia ha sido construido en buena medida sobre esta mentalidad. No tenemos por qué detenernos aquí en la descripción de las desoladoras consecuencias que la disociación entre la historia humana y la naturaleza ha producido dentro y fuera del hombre en la «crisis económica». Las creaciones de la historia humana han llevado hasta ahora sólo al agotamiento de la naturaleza. Si existe un camino para evitar la catástrofe común del hombre y de la tierra, será el de sincronizar la historia humana con la historia de la naturaleza, y el de continuar el experimento de los tiempos modernos «en consonancia con la naturaleza», no en contra o a costa de ella. Para conseguir simbiosis promotoras de vida entre la sociedad humana y el entorno natural es necesario «enfriar» la historia humana y disminuir la velocidad de sus progresos unilaterales. Habrá que compaginar su concepto del tiempo con las leyes de la vida y con los ritmos de la naturaleza en el medio ambiente y en la propia corporalidad. Esto es particularmente necesario si se tiene presente que los progresos de un grupo suelen conseguirse a costa de otros grupos humanos. Los progresos tecnológicos conseguidos a costa de la naturaleza o de las generaciones venideras no merecen el nombre de progreso, son puramente aparentes, ficticios. Necesitamos un mayor número de sistemas de equilibrio para mantener dentro de unos límites, haciéndolos soportables, los progresivos procesos de la historia. Es absolutamente imprescindible lograr un equilibrio en la relación de progreso y respeto a los sistemas humano-naturales. Es 58. Con muchas pruebas al respecto, W. Leiss, The Domination oj Nature, New York 1972.

153

El tiempo de la creación

Los tiempos entrecruzados de la historia

necesario calcular de manera realista y honesta los costos y el provecho. Para fijar las necesarias delimitaciones éticas de la historia humana es útil ver con claridad las fronteras naturales de la historia de los hombres: La historia humana se desarrolla dentro del grande y amplio ecosistema «Tierra»59. El continuo y constante flujo de la energía solar, de la circulación de aire y agua, de las estaciones del año, de las fases de la luna y del regular cambio del día y de la noche representan el entorno inviolable, natural, para los tiempos, las épocas y las metas de la historia humana. Y este amplio ecosistema «Tierra» al que la historia humana pone en peligro y debe respetar es, a su vez, un sistema parcial del ecosistema «sol», etc. Cuando miramos los inconmensurables espacios de los sistemas de las estrellas y de las galaxias, la historia humana se relativiza convirtiéndose en un fenómeno pequeño y limitado en la evolución de la vida en el planeta «Tierra». La historia humana misma no depende por completo, arbitrariamente, de los hombres actuales. Estos tienen la posibilidad de oprimir, explotar y matar a otros hombres; pueden imponer cargas dañosas a sus hijos, pueden arruinar la vida de su descendencia y aniquilar el futuro de las generaciones venideras. Pero no está en la mano del hombre destruir la vida vivida y la dicha vital de los muertos. Existe una «inmortalidad objetiva de los muertos», como la llamó Whitehead. Me interesa recoger aquí a mi manera sus ideas y diré que se nos puede robar nuestro futuro, pero no nuestro pasado. Los muertos escapan a nuestro campo de acción, aunque lo que constituyó el motivo de su vida y el objeto de su esperanza dependa de nuestras decisiones, ya que todavía no se ha cumplido ese motivo ni el objeto de esa esperanza. La vida que hay que vivir está expuesta al peligro y a la aniquilación, pero la vida vivida ha sido salvada de la aniquilación, y es preservada en la eternidad del peligro temporal (del tiempo). Cada mirada al mundo cósmico y cada mirada al pasado de la humanidad nos obliga a conocer los límites de la historia actual, las fronteras de sus peligros mortales y la finitud de sus propias posibilidades. La Historia en singular y con mayúscula, y sin indicación de complemento determinante, ha sido y continúa siendo un concepto fascinante del experimento de los tiempos modernos. Y por eso se ha

convertido en uno de los paradigmas fundamentales de la teología cristiana en los tiempos modernos. Pero aparece su lado horrible cuando nos fijamos en los costos y límites de este experimento. La necesaria delimitación de la historia humana comenzará a ser posible cuando los hombres aprendan a ver más allá de la historia. La historia se convirtió en el paradigma de la teología moderna en aquella época en la que se impuso la visión antropocéntrica del mundo: se suponía que los hombres deben ser la «corona de la creación» y el centro del mundo. Todo ha sido creado para el hombre y por el hombre, y para su utilidad. Daremos dimensiones humanas y naturales a la historia cuando eliminemos este antropocentrismo mediante un teocentrismo cosmológico. Las criaturas naturales no han sido hechas a causa del hombre. Por el contrario, los hombres fueron creados para la gloria de Dios. En la medida en que los hombres descubran el sentido de sus vidas en la alegría de existir y no en el hacer o crear, mayores posibilidades tendrán para mantener su historia económica, social y política dentro de los límites naturales. El estrés de la historia moderna produce el nerviosismo en los hombres y los hace enfermar. Sólo sanarán si aprenden a vivir la serenidad natural en medio de sus actividades. La «corona de la historia» es el sábado. Sin el reposo del sábado, la historia destruye a la humanidad. El descanso del sábado santifica la historia con la medida divina y la bendice con la medida humana.

152

59. J. E. Lovelock, Gaia, New York 1979, ha mostrado en la llamada «hipótesis Gaia» que es preciso considerar el planeta «Tierra» como el único organismo viviente. Y expone en la linea de la ciencia natural lo que K. Lówith había expuesto filosóficamente, en nombre del redescubrimiento de la naturaleza, lo dicho críticamente acerca de la existencia histórica (Stuttgart 1960) y sobre la existencia cristiana (Stuttgart 1966).

6 El espacio de la creación

Desde san Agustín han visto la luz numerosas meditaciones teológicas sobre el tiempo. Pero han sido mucho menos frecuentes las meditaciones acerca del espacio. La teología de los tiempos modernos se ha preocupado enfáticamente de la experiencia de la historia mientras que las categorías del espacio quedaron encomendadas a la ciencia natural. La distinción de la experiencia judeo-cristiana de lo divino en el tiempo y la experiencia greco-romana de lo divino en el espacio, distinción debida a razones apologéticas, condujo a la estéril dicotomía de historia y naturaleza. La última gran discusión sobre el problema teológico y científiconatural del espacio tuvo lugar en el siglo XVII, entre Newton y Leibniz: ¿Es el espacio en el que todas las cosas finitas coexisten un atributo del Dios omnipresente o hay que considerar el espacio como la extensión de los objetos y entender el espacio total como un entramado relacional formado por todas las cosas extensas pensables? Una nueva discusión teológica sobre el problema del espacio deberá empalmar con aquella discusión clásica de los albores de la Ilustración europea. El problema del espacio tiene dos vertientes: una científico-natural y otra existencial. Comenzaremos por ésta última: el paso de la cosmología metafísica del mundo finito, cerrado en sí, concebido en la imagen del «globo terráqueo», al concepto matemático del espacio del universo abierto, «infinito», es uno de los fenómenos más importantes y sorprendentes de cuantos se han dado en la historia de la ciencia natural l . Ese paso comenzó a gestarse y a madurar entre los siglos XV y XVII. Cuando decimos que el espacio mismo es «infinito», ilimitado y eterno ¿no estamos atribuyéndole unos predicados divinos? ¿Es el «universo infinito» una expresión panteísta para indicar o denominar lo divino? Si el espacio mismo es ilimitado e infinito, no podremos seguir considerando lo divino más que como su «límite» externo. Y si continuamos concibiendo el espacio como 1. A. Koyré, Von dergeschlossenen Welt zum unendlichen Universum, Frankfurt 1969 (ed. cast.: Del mundo cerrado al universo infinito, Madrid 21984).

El espacio de la creación

Concepto ecológico del espacio

coordenada de la extensión, entonces lo entendemos según la geometría euclidiana en la imagen de una línea recta infinita. Y en tal caso, el mundo espacial carecerá de un centro, a no ser que concibamos la línea recta como una órbita infinitamente grande cuyo centro se aleja igualmente al infinito. Nace entonces en esa concepción la impresión del vacío ilimitado del universo. Más, puesto que ese universo ha perdido su centro, es incapaz de ofrecer ya punto alguno de orientación. ¿Es posible seguir afirmando su unidad, como da a entender la expresión «universo»? ¿No sucederá, más bien, que el universo uno, infinito, se descompone en una pluralidad de mundos relativos? En la vertiente existencial del paso del universo cerrado al universo infinito nace un nuevo sentimiento vital. No es el triunfo de la aclimatación panteísta del hombre en la armonía del mundo, sino, por el contrario, el sentimiento nihilista de extravío titubeante en el ilimitado vacío del mundo: horror vacui. Pascal fue uno de los primeros en poner letra a ese sentimiento. «El silencio eterno de estos espacios infinitos me horroriza» 2, confesó. A la pregunta «¿Qué es un hombre en la infinitud?» respondió con la afirmación flotante: «Una nada ante lo infinito, un todo frente a la nada, un centro entre nada y todo» 3. Pero ¿cómo puede ser el hombre un centro entre nada y todo? Toda posición —y ninguna posición— es el centro entre nada y todo. Nietzsche basa ese mismo sentimiento vital en la «muerte de Dios», y entendió como uno de sus efectos la pérdida de toda orientación metafísica:

al mismo tiempo en ella? ¿Qué media entre el espacio absoluto de Dios y el espacio relativo de su creación? Con estos interrogantes acabamos de mencionar los diversos conceptos de espacio. ¿Significa «espacio» una especie de recipiente vacío, un vacuum, para una pluralidad de objetos posibles? ¿Se identifica el espacio con la extensión de los objetos? ¿Es una categoría con la que captamos la existencia simultánea de diversos objetos? ¿Es la subjetividad del objeto mismo la que determina y ordena el espacio, como dan a entender las expresiones «superficie habitable», «espacio vital»?

i 56

¿Qué hicimos cuando esta tierra rompió las cadenas que la unían a su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Nos alejamos de todos los soles? ¿No estamos cayéndonos constantemente? ¿Hacia atrás, hacia los lados, hacia adelante, a todos los lados? ¿Sigue habiendo un arriba y un abajo? ¿No estamos vagando a través de una nada infinita? ¿No nos sopla el espacio vacio?4.

Hasta el presente no se ha dado respuesta salvadora alguna a la carencia metafísica de patria que padece el hombre moderno. De ordinario, los hombres y las culturas consideran su posición como el «centro del mundo». Pero, en un universo infinito, no existe un «centro» fijo, ni «posición» fija alguna. Toda posición es relativa. Los problemas teológicos del espacio son análogos, en parte, a los del tiempo de la creación: ¿fue creado el espacio con la creación o fue creada ésta en el espacio? ¿Tiene la creación espacio fuera de Dios o en Dios? Si Dios es el límite del espacio de su creación, ¿puede habitar 2. Bl. Pascal, Pensées, n. 206. 3. O. c, n. 72. 4. Fr. Nietzsche, Die fróhliche Wissenschaft, 125, en Werke II, ed. K. Schlechta, München 1955, 127.

157

1. Concepto ecológico del espacio «El espacio no es homogéneo para el hombre religioso», dice Mircea Eliade 5 . En la historia de las religiones podemos captar todavía cómo experimentaron los hombres el espacio en tiempos antiguos. Los espacios son siempre espacios de vida y de dominación de determinados sujetos, ya sean animales, personas humanas, dioses, espíritus o demonios. Son los entornos y campos de fuerza de estos sujetos, que los llenan, los dominan y los habitan. Por eso hay que respetar esos espacios como sus respectivas esferas de vida. Cuando Moisés va al monte con las ovejas de su suegro pisa inconscientemente el espacio de un Dios desconocido para él. Por eso, la voz le dice: «No te acerques aquí; quita las sandalias de tus pies, porque el lugar en que estás es tierra sagrada» (Ex 3, 5). El espacio sacro es siempre un espacio circunscrito. El témenos lo delimita de los espacios profanos. La magia y el ritual aseguran al recinto sagrado contra el mundo no sacro y hostil. En las puertas del santuario se exigen los rituales de purificación antes de entrar en lo sagrado. Delimitado y separado así del mundo profano y caótico, el espacio sagrado está, sin embargo, abierto «hacia arriba» para la llegada de los dioses. Tenemos un ejemplo bíblico de esto en el sueño de la escalera de Jacob (Gen 28, 12-19). Jacob escucha la voz: «Yo soy Yahvé, el Dios de tu padre Abraham y el Dios de Isaac». El responde: «¡Qué temible es este lugar! ¡Esto no es otra cosa sino la casa de Dios y la puerta del cielo!» y erige en aquel lugar sagrado el santuario de Betel. Los espacios sagrados son «puerta del cielo» como separación del mundo, lugares de paso del mundo terrestre al celeste, de la cualidad divina a la cualidad humana del ser. La no-homogeneidad religiosa del espacio se basa en la experiencia religiosa del ser hetero5. M. Eliade, Das Heilige unddas Profane, o. c, 13. Sigo aquí la exposición de Eliade (ed. cast.: Lo sagrado y lo profano, Barcelona 1983).

El espacio de la creación

Concepto del espacio homogéneo

géneo. Por eso, la tierra es para ella el ser determinado, mientras que el cielo es, por el contrario, el ser indeterminado. Sólo donde esta experiencia religiosa de lo otro, es decir, del cielo, ha perdido su fuerza puede nacer la idea de un espacio homogéneo, expandido en igual medida hacia todos los lados, indeterminado en su determinación e ilimitado en sus dimensiones. El simbolismo del nacimiento del mundo y del centro del mundo están ligados a la experiencia religiosa del espacio sagrado 6 . Toda conquista y cultivo de la tierra acaecidos en la antigüedad eran vistos como una cosmogonía. La tierra habitada y cultivada tiene que ser «cercada», bien sea con un muro o con un surco de arado. Se la sustrae así de la naturaleza salvaje y se la somete al orden cultural del hombre. Mediante la conquista, reparto y ordenamiento de la tierra, los hombres repiten y celebran la acción primigenia de la creación del mundo. Por eso, el culto, que justifica y santifica la actuación del hombre sobre la tierra, constituye el centro de la cultura humana. Numerosos son los símbolos del centro del mundo: se puede representar el axis mundi con la estaca de la tienda, con las columnas del mundo, con el monte del mundo o con la ciudad santa. Se trata siempre de lo vertical porque responde a la postura del hombre y a la gravitación de la tierra. Cuando, todavía en nuestros tiempos, el papa da la bendición urbi et orbi no hace sino declarar que Roma es el centro del mundo. En el fondo, todo templo representa el centro del mundo. Reproduce la morada de los dioses en el cielo. El templo de Salomón fue levantado siguiendo unos planos celestes (1 Crón 28,19). Jerusalén fue considerada como imagen terrestre de una Jerusalén celestial. La basílica cristiana, la catedral románica y los templos góticos pretenden reproducir el paraíso y la ciudad celestial. Por eso son imago coeli. Como en la experiencia del tiempo el ritual del «eterno retorno de lo mismo» ordena el flujo de lo caduco y expulsa los «horrores de la historia», de la misma manera el orden del espacio sagrado destierra, en la experiencia del espacio, el informe y hostil caos de la naturaleza. Alrededor del centro del espacio sagrado es posible la morada y la vida humanas. Allí donde lo divino se manifiesta de forma terrena, el mundo es creado como entorno habitable. El hombre es incapaz de vivir en un espacio sin fronteras. Sin duda, no posee, a diferencia de los animales, un entorno fijo, específico de la especie. Con todo, no puede vivir en la pura apertura al mundo. Siempre y por doquier crea su entorno. Sólo en él encuentra la paz y se siente «en su casa». Todas las culturas humanas son, bajo este aspecto, moradas del hombre. El sujeto humano determina su espacio mediante una delimitación7. Dentro de esa delimitación se

encuentra la patria; fuera, el extranjero. Dentro de la frontera reina la paz doméstica; fuera, la vida puede resultar hostil. En el espacio de la vivienda se está a gusto; fuera de él, a disgusto. Estos términos que expresan todavía hoy estados de ánimo, son viejas designaciones de la frontera de aquel entorno que hace posible la vida del hombre. El espacio delimitado forma parte de la vida del hombre como la extensión corporal es parte integrante del cuerpo. Este es el espacio primigenio del hombre. Pero la delimitación del espacio impregnado por la vida humana no sólo protege y defiende al hombre, sino que es, al mismo tiempo, la posibilidad de comunicarse con seres vivos colindantes y con sus espacios de vida. Esa delimitación produce vecindad. La frontera es siempre, simultáneamente, la posibilidad de la comunicación y del trato. En ella adquieren perfiles las figuras o formas de vida. Por ese motivo, la frontera del espacio vital humano no puede ser más exclusiva que en otros seres vivientes. Todo límite de espacio vital de un ser viviente es una frontera abierta. Si ésta se cierra, el ser viviente termina por morir. La propiedad del respectivo ambiente vital y la comunión de la vida en el universal contexto de comunicación no se excluyen, sino que se condicionan recíprocamente. «Cada cosa tiene su tiempo». Cada cosa engendra su propio espacio y lo configura. Cada ser animado logra e impregna su medio ambiente, que le pertenece y casa con él 8 . El concepto ecológico del espacio se corresponde con el concepto cairológico del tiempo. Ni el tiempo ni el espacio son homogéneos. Ambos son individuales. Los crea y configura cuanto acaece «en» ellos. Sin el acontecer no son nada. Ni existe un tiempo vacío sin sucesos, ni un espacio vacío sin objetos9. ¿Cómo se llegó, pues, a la idea del espacio homogéneo en el universo infinito?

¡58

6. O. c, 22 ss.

2.

¡59

Concepto del espacio homogéneo

Es posible que la ampliación del espacio sagrado a todo lo existente, ampliación producida en la historia de las religiones, preparada la concepción de un espacio unitario, homogéneo para todo 7. O. F. Bollnow, Mensch und Raum, Stuttgart 1963 (ed. cast: Hombre y espacio, Barcelona 1970); H. Schmitz, Das Goüliche und der Raum, en System der Philosophie III/4, Bonn 1977. 8. Desde un punto de vista lingüístico, hay que introducir los conceptos topológicos «región vecina», «caminos», en los conceptos de espacio. Cf. D. Wunderlich, Sprache und Raum: Studien der Linguistik 12 (1982) 1-19, 37-59, especialmente 5 s. 9. La evolución de la idea del espacio del niño articula propiedades topológicas, proyectivas y euclidianas del espacio, Cf. J. Piaget-B. Inhelder, Die Entwicklung des raumlichen Denkens beim Kind, Stuttgart 1975.

160

El espacio de la creación

objeto posible. La sentencia «todo está lleno de dioses» (návzoí nXf\pt] 9ed)v)1 , que se supone proveniente de Tales de Mileto, elimina ya la frontera entre el espacio sagrado y el profano: todo cuanto es existe en el espacio divino. También Parménides recoge esa idea: «Lo existente es indivisible, pues es igual en toda su amplitud. En parte alguna existe un ser más fuerte que impida su cohesión; en parte alguna, uno más débil, pues todo está lleno del existente. Por eso mantiene una cohesión en toda su amplitud. Pues lo existente toca con lo existente» i i. Lo existente es un todo homogéneo. Su extensión es el espacio del ente. Pero no existe espacio alguno en el que no haya ente o noente. Por eso Parménides se imagina la totalidad unitaria de lo existente utilizando la imagen de la esfera: «Mas puesto que lo existente tiene un límite, es perfecto en todas sus caras, semejante a la masa de una esfera perfectamente esférica, con idéntica distancia desde el centro hasta cada uno de los puntos de su periferia» 12. Como el ciclo del tiempo es la imagen de la eternidad, así la forma esférica del espacio es la imagen de la perfección. La delimitación uniforme de la esfera (mipaq) y su centro (Kévxpov) representan el símbolo de la totalidad de la esfera. Puesto que es igual la distancia que existe entre el centro y cada uno de los puntos periféricos de su delimitación, se conserva de forma óptima en la esfera la simetría del espacio perfecto. Platón desarrolló la idea del espacio como recipiente vado, ilimitado para objetos perceptibles mediante la visión y los restantes sentidos: Por consiguiente, no queremos dar el nombre de tierra, aire, fuego o agua a la madre y receptora de cuanto se ha tornado visible y puede ser percibido por los sentidos. Tampoco queremos darle el nombre de cuanto ha nacido de esos elementos. Cuando, por el contrario, afirmamos que existe un ser invisible, informe, que todo lo abarca, que participa en lo pensable de alguna forma sumamente inaccesible, que escapa a toda captación, entonces no estamos haciendo una afirmación errónea13.

Para Platón, el espacio es una forma universal «que recoge en sí todos los cuerpos». Ella es siempre y por doquier la misma. Contiene todo dentro de sí, pero no llega a asemejarse a ninguno de los objetos recogidos. Ella es siempre «el material de acuñación», puesto y configurado por lo que entra en movimiento, y que aparece ora así, ora de otra manera mediante aquél»14. 10. W. Capelle, Die Vorsokratiker, o. c, 72. 11. O. c, 167. 12. O. c, 168. 13. Platón, Timeo, 51 s. Cf. M. Jammer, Das Prcblem des Raumes, Darmstadt 1960, 12 ss. 14. Platón, Timeo, 50 s. Cf. R. Arnheim, Die Dynamik der architektonischen Form, Kóln 1980, 17 ss.

Concepto del espacio homogéneo

161

Una vez más, recobra importancia aquí la metáfora femenina, ligada ya a la idea del espacio como un recipiente: «madre espacio», «lo receptor», «lo omnisensible», el «material de acuñación» son viejos símbolos míticos para expresar la maternidad del ser y la sensación de protección de todas las cosas en el gran contexto del ser. Así, también los dioses salen de un ser divino innombrable, y adquieren forma. Así, la «madre tierra» acoge dentro de sí a todo ser viviente y le permite existir en ella. Parece evidente que Platón equiparó el espacio receptor con la materia primigenia. Si, por otro lado, el espacio acoge en sí a todos los objetos, no puede ser él mismo un objeto. Por esa razón, Platón distingue entre el espacio y los cuatro elementos. El espacio mismo ni puede devenir ni dejar de ser, a diferencia de cuantas cosas se encuentran en él. Es el requisito previo e invisible para todo lo visible. Y es, al mismo tiempo, la condición previa invisible para toda percepción. Platón adornó al espacio con propiedades divinas. También la propiedad de lo «omnisensible» tiene rasgos divinos, porque Platón compara el antes de todas las cosas con el padre; y aquello que recibe y acoge todas las cosas, con la madre. Y traslada las viejas imágenes míticas de «padre cielo» y «madre tierra» a las ideas, de las que provienen las cosas visibles, y al espacio, en el que están las cosas visibles. Aristóteles comentó de pasada el concepto del espacio en su doctrina de las categorías15. En su opinión, «espacio» pertenece a la categoría de la cantidad. No es sino cantidad continuada. La cantidad puede medirse sólo por la extensión de los cuerpos. «Las partes del espacio, que se llenan mediante las partes del cuerpo, tienen el mismo límite que las partes del cuerpo». Si cada cuerpo tiene su «espacio» en virtud de su extensión, habrá que considerar «el espacio» como la suma total de todos los cuerpos extensos. Aristóteles no utiliza en su Física el concepto de espacio, sino el concepto de lugar (topos). El lugar designa la posición de un objeto respecto de otros objetos. Su Física no contiene una doctrina del espacio, pero sí una topografía, con la que se sitúa y localiza en su relación con otros objetos y partes de objetos. Cabría deducir, pues, que «el espacio» es la suma de todos los lugares ocupados por cuerpos 16 . Parece que Aristóteles utilizó por primera vez la teoría de la esfera de Parménides en su escrito Sobre el cielo. En efecto, habla aquí de un centro del universo y del espacio del universo que representa la cara interna de lo omniabarcante, omnilimitante, divino. Tampoco aquí emerge la idea de un «espacio vacío». Llama la atención que el concepto geométrico de espacio y el concepto ontológico de espacio aparecieran disociados en fecha tan 15. Cf. M. Jammer, o. c, 15 ss. 16. Así, M. Jammer, o. c, 21.

163

El espacio de la creación

La creación de los espacios

temprana. El concepto geométrico de espacio sostenido por Euclides conoce exclusivamente las mediciones cuantificables por parámetros infinitos en principio. Por el contrario, el concepto ontológico del espacio parece llamado a satisfacer otras necesidades. La idea del globo terráqueo cumple con la exigencia de perfección. La idea del espacio que acoge todo y todo lo sustenta en sí satisface la necesidad religiosa de dar seguridad divina. La idea del centro y de la delimitación o circunscripción del mundo suministra al hombre la orientación que aquellas dimensiones de la geometría no pueden darle.

dice del cielo que, en él, las nubes fueron convertidas en carros de Dios, y los vientos fueron elevados a la categoría de mensajeros del Altísimo; que Dios puso coto a las aguas. Se dice de la tierra que las fuentes y los ríos abrevan a todas las plantas y animales, que el sol y la luna ordenan los tiempos, que las plantas y los árboles dan alimento a todos los animales. Finalmente, el mar es el espacio vital de un sinnúmero de animales, entre ellos el monstruo Leviatán, al que Dios creó para jugar con él. El autor del Salmo 104 percibe en el mundo «el campo de las condiciones constitutivas de la existencia de todos los seres vivos, tanto animales como hombres», los «factores de configuración dados conjuntamente», las «diversas regiones de la existencia» y las «necesidades elementales de la existencia»19. El relato sacerdotal de la creación sigue una estructuración en la que se va de los ámbitos más amplios hasta los campos más estrechos del hombre. El «espacio existencial» cielo es la patria de las estrellas y de sus funciones para las otras criaturas (Gen 1, 6-8). Los «espacios vitales» mar, aire y tierra (versículos 9-12) tienen una referencia a los seres vivientes creados en ellos y a la vida de esos seres (versículos 2022): el entorno tierra para las plantas, el entorno mar para los peces, el entorno aire para los pájaros. Y sólo después de haber sido creadas las condiciones ambientales viene la creación de los animales y de los hombres (versículos 24-28), que deben alimentarse de las plantas. Si nos fijamos en sectores ambientales y vitales, la estructura del primer relato de la creación es de una claridad y secuencia lógicas sorprendentes. Los modernos reproches de que se trata de especulación mítica o de ingenuo conocimiento de la naturaleza no tienen razón de ser. Partimos de la interpretación ecológica de la historia de la creación y seguimos preguntando sistemáticamente por la relación del Creador con su creación. Llama la atención, ante todo, la ambivalencia semántica del concepto cielo: es, por un lado, el espacio aéreo que se encuentra sobre la tierra, pero, al mismo tiempo, es lo transcendente a todo lo visible. La creación fue hecha al principio como un doble mundo de cielo y tierra. ¿Cómo hay que entender el cielo en el sentido transcendente? TTrataremos detalladamente este punto en el capítulo siguiente. En este contexto nos basta con recoger el otro uso lingüístico utilizado por la Biblia: el cielo es el «lugar» de la gloria de Dios y la «morada» de Dios. Dios actúa en la tierra «desde el cielo». En el cielo es santificado su nombre, se hace su voluntad y se prepara su Reino. Desde este enfoque, tenemos que entender el cielo, por más que escape a nuestras concepciones, como el espacio de la dicha, como el entorno creatural y como aquel medio ambiente que está más próxi-

162

3.

La creación de los espacios y el espacio de la creación

La moderna distinción cartesiana entre sujeto espiritual carente de cuerpo y mundo de cuerpos extensos en el espacio geométrico es completamente ajena a las tradiciones bíblicas de la creación. La concepción ecológica del espacio permite aproximarse a ellas: cada ser viviente tiene su propio mundo vital con el que sintoniza y que se adecúa a ese ser viviente. La objetivación cartesiana del mundo destruye los entornos naturales de los seres animados para meterlos en el único entorno, igual por doquier, del sujeto humano de dominación, y los convierte en objetos de su mundo. Las medidas son, pues, las únicas características esenciales de las res exlensae, tanto si se trata de piedras, de plantas, de animales, de otros hombres o del cuerpo propio. La reducción de los entornos naturales a estas estructuras geométricas significa al mismo tiempo su reducción a valores utilitarios. Frente a todo esto, nosotros afirmamos en primer lugar que el espacio es, ante todo, espacio de vida; concretamente, aquel entorno al que está referida una determinada vida, porque confiere a ésta las condiciones que necesita para vivir. La estructura del entorno y la de la percepción se corresponden y son como los dos semicírculos del círculo de vida circunscrito n . Si tenemos presente este concepto ecológico del espacio al leer las tradiciones de la creación, caeremos en la cuenta de que sus distinciones de los mundos son completamente razonables18. El Salmo 104, al nombrar las obras de la creación, indica en primer lugar los grandes espacios cósmicos del aire, tierra y mar. Se les conoce y describe teniendo presente lo que Dios hace en ellos y lo que vive en ellos. Se 17. J. v. Uexküll, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeutungslehre, Hamburg 1956. 18. Sigo aquí a O. H. Steck, Welt und Umwelt, Stuttgart 1978.

19. O. c, 66.

El espacio de la creación

La creación de los espacios

mo a Dios y se corresponde completamente con él. El cielo es el ámbito más inmediato a Dios, su entorno más próximo. La tierra, así como los espacios del viento y del mar, son los arrabales de su existencia, su entorno mediato. Por eso, la esperanza escatológica apunta a que el «reino de los cielos» venga a la tierra y a que la gloria de Dios transfigure la tierra igual que su cielo. Desde este punto de vista, es natural considerar la estructura de la creación en círculos concéntricos. La creación se compone de entornos escalonados de Dios. Se abandonó esta concepción simplemente porque Dios creador acaparó en exceso el primer plano y se pasó por alto al Dios que descansa el sábado. Si, dentro de ese segundo enfoque, utilizamos la imagen de la creación como el espacio habitable de Dios, surge inmediatamente la pregunta: ¿pueden la tierra y el cielo convertirse, con su finitud, en morada del Infinito? ¿No sería más correcto afirmar que Dios es la morada del mundo creado por él, mundo que permanece eternamente porque encuentra espacio en Dios y participa de la eterna vida divina? ¿Finitum capax o incapax infiniti? «Desconocemos si Dios es el espacio de su mundo o si éste es el espacio de Dios», dice un midrash judío 20. Y la respuesta judía dice: «El Señor es el espacio habitable de su mundo, mas éste no es el espacio habitable de Dios». Pero si nos atenemos a la doctrina de la schekiná y a la doctrina cristiana de la encarnación, tendremos que mencionar el milagro que constituye el hecho de que el Dios infinito mismo habite en su creación finita y la convierta en su entorno 21 . Con todo, estas dos concepciones teológicas no tienen por qué ser necesariamente contrapuestas. El Dios que ha creado el mundo y le invita al descanso de su fiesta sabática hace que ese mundo exista ante, con y en la presencia de su ser infinito 22. En este sentido, Dios es el eterno espacio habitable de su creación. Pero el Dios que ha hecho el mundo mediante su sabiduría y que lo conserva en la existencia mediante su Espíritu, ese mismo Dios entró en el mundo y continúa en él. Dios Espíritu habita en la creación y la prepara para que se convierta en morada de la glorificación. Es preciso, no obstante, distinguir entre una inhabitación y otra. No son iguales ni tienen lugar en el mismo plano. Por eso no existe la alternativa que fue presentada en aquel midrash. Dios y el mundo mantienen respectivamente la relación de la inhabitación y participación recíproca: Dios habita en el mundo a la manera divina; y el mundo habita en Dios a la

manera mundana. No cabe concebir de otra manera la permanente comunicación entre Dios y mundo. Al principio de este apartado tocamos la diferencia que existe entre el concepto ecológico de espacio y el concepto geométrico de espacio. Al concluir este apartado, vamos a tratar de coordinarlos. El concepto ecológico de espacio percibe el «mundo» siempre y sólo como entorno determinado. Este concepto proviene de la investigación del medio ambiente de los animales, y puede ser aplicado a la relación del hombre con el mundo sólo de forma limitada. El concepto ecológico califica el espacio como entorno determinado de seres vivos. Pero no es posible cuantificar el espacio con él. Pero ¿cómo llega el hombre a mirar más allá de su medio ambiente específico, a considerar el mundo como conjunto de una pluralidad de entornos diferentes, y a cuantificar también espacialmente ese mundo? Recogemos aquí las ideas antropológicas de Max Scheler, uno de los primeros que investigaron detalladamente el entorno del animal. «Todo cuanto el animal puede observar y captar de su medio ambiente se encuentra en las cercas y fronteras seguras de la estructura de su entorno». Frente a esto, el hombre es «la X que puede abrirse al mundo de forma ilimitada. Hominización significa elevarse a la apertura al mundo en virtud del espíritu»23. El peculiar distanciamiento del entorno respecto del mundo diferencia al hombre de los animales, aunque también éstos tienen capacidad de acomodación. Gracias a la reflexión y a la fantasía del espíritu, el hombre se sacude el «hechizo del entorno» y conoce el «mundo». Es capaz de percibir los objetos como tales, y no sólo en sus valores utilitarios de uso. Tiene capacidad para interrumpir sus reacciones instintivas y para actuar de manera consciente. No se encuentra atado a un único entorno. Ha desarrollado «formas vacías» de espacio y de tiempo con las que está en condiciones de percibir numerosos objetos y una pluralidad de entornos. En opinión de Max Scheler, estas formas vacías de espacio y tiempo en la percepción tienen su fundamento en la sobreabundancia de sus instintos: «Originariamente, llamamos vacío a la insatisfacción de nuestra expectativa instintiva. El primer vacío es, al mismo tiempo, el vacío de nuestro corazón» 24. Interpretamos teológicamente estas observaciones fenomenológicas de Max Scheler cuando decimos que el hombre, como criatura de Dios, está tan determinado por el entorno como los animales que fueron creados al mismo tiempo que él, pero que el hombre, gracias a su condición de imagen de Dios —característica que no comparte con otras criaturas— está abierto al mundo por encima de su entorno

164

20. Cita tomada de midrash Rabbah Génesis II, LXVIII, 9, en M. Jammer, Das Problem des Raumes, o. c. 21. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c.. 120 ss. 22. Cf. cap. X, El sábado: la fiesta de la creación.

23. M. Scheler, Die Slellung des Menschen im Kosmos, München 1947, 40 s. 24.

O. c. 46.

165

i 66

El espacio de la creación

respectivo. En la medida en que concuerda con Dios, Creador de todos los entornos ambientales, participa de la relación que Dios mantiene con el mundo y con el medio ambiente. El entorno de Dios es su creación, el «mundo». Como representante y plenipotenciario de Dios en la tierra, el hombre está abierto al mundo como suma de todos los entornos de los vivientes. Lo que Max Scheler definía como «el vacío infinito de nuestro corazón» es la apertura del hombre a Dios, el agustiniano cor inquietum. No es idéntico a la apertura del hombre al mundo. Aquél no se limita a interpretar teológicamente a ésta, sino que le sirve de fundamento 25 . Porque el hombre es criatura e imagen de Dios al mismo tiempo, por eso mantiene una referencia al medio ambiente al tiempo que está abierto al mundo. La simultaneidad de ambas improntas se pone de manifiesto en las ambivalencias de su posición excéntrica respecto del medio ambiente. 4.

El problema del espacio absoluto

Alexandre Koyré ha puesto de manifiesto que el paso del «mundo cerrado» al «universo infinito» constituye la esencial revolución intelectual en la Europa de los tiempos modernos 26. Esta transformación de la imagen del mundo ha destruido el cosmos en el que el hombre podía sentirse como en su casa; y, con la «infinitización del universo», ha abierto el mundo a la conquista por el hombre. El mundo inconmensurable, abierto por todos sus costados, ha despertado también los sentimientos de enajenación del hombre moderno que ha desembocado en el nihilismo. Este impresionante cambio de la imagen del mundo se fraguó y maduró durante los cien años que van desde la fecha en que Copérnico publicó su obra revolucionaria, en 1543, hasta que Newton descubrió la ley de la gravitación, en 1666. Aquí, nos limitaremos a recoger la discusión «Dios y el espacio», mantenida en el siglo XVII entre Rene Descartes y Henry More, y posteriormente entre Leibniz y Newton 27. Después de que Nicolás Copérnico declaró como «inmenso» e «inconmensurable» el mundo visible de las estrellas, y Giordano 25. Cf. W. Pannenberg, Was ist der Mensch?, Góttingen 1962, 12. 26. A. Koyré, Von der geschlossenen Well zum unendlichen Universum, Frankfurt 1969 (ed. cast: citada). J. J. C. Smart, Problems ofSpace and and Time, New York 1964, ofrece una excelente colección de aportaciones filosóficas y científico-naturales a los conceptos de espacio y tiempo. 27. Sigo las exposiciones de Max Jammer y Alexandre Koyré, pero llego a conclusiones distintas. Cf. También KL.-D. Buchholtz, haak Newton ais Theologe, Witten 1965, esp. 69 ss.

El problema del espacio absoluto

167

Bruno lo consideró como «infinito» y le aplicó, de forma panteísta, predicados divinos, nació el problema teológico y filosófico de la infinitud espacial del mundo: ¿existe una extensión sin fin de la materia o un espacio infinito? Con ello se planteó de nuevo la discusión de los dos conceptos de espacio que pudimos observar ya desde el comienzo de la filosofía griega: ¿es el espacio el «receptor» de todos los objetos, como pensó Platón, o «la extensión de los objetos», como afirmó Aristóteles? ¿Existe el espacio en cuanto tal, o sólo la «localidad» como propiedad de los objetos extensos? El concepto moderno de la «inmensidad» agudizó teológicamente el problema: si la extensión de la materia es infinita, ¿qué impide considerar la materia como divina, tal como lo hizo Spinoza? Pero si hay que distinguir el espacio de los objetos materiales que están en él ¿cabe concebir entonces el espacio infinito como una propiedad del Dios transcendente? El problema moderno del espacio suscita la controversia teológica sobre teísmo-panteísmo. De ordinario, se atribuye a Descartes la reducción de la ciencia a la matemática. Al trazar una distinción estricta entre res cogitans y res extensa y referir el concepto de Dios sólo al alma, no a la naturaleza, no tuvo escrúpulos religiosos para objetivar el mundo visible con su ontologia y «matematizar» sus objetos. Fundamentalmente, llevó esto a cabo equiparando la materia con la extensión, tal como se pone de manifiesto en la definición de la res extensa. Sólo la extensión según las tres dimensiones, largo, ancho y alto, caracteriza la substancia material. De ahí se sigue 1) que no existe ninguna otra característica de la materia, 2) que no puede haber un espacio vacío sin substancias materiales, 3) que es impensable una delimitación espacial del universo material. Sin embargo, el mundo de la res extensa no es «infinito» en el sentido metafisico de la palabra; simplemente «carece de limites» en el sentido mensurable. El espacio euclidiano, con el que opera Descartes, es ilimitable. Las líneas de sus tres dimensiones se pierden en lo «infinito», como dice la expresión matemática referida a la carencia de límites. Pero Descartes jamás afirmó la infinitud metafísica del mundo. «Infinito» sólo es Dios. Sí dijo que la extensión de la materia carece de límites: el mundo no tiene límites28. Henry More comenzó por criticar la estricta dicotomía cartesiana de espíritu y materia; posteriormente criticó la reducción del ser a la materia, y, por último, la reducción de la materia a la extensión. No se puede circunscribir la extensión a la materia. También el espíritu es extenso. Si, además, la res se define sólo por la extensio, entonces es literalmente imposible hablar de una res cogitans. La materia no sólo es extensa, sino también móvil. Y es móvil sólo en el espacio. Por 28. A. Koyré, o. c, 101.

loa

ti espacio de la creación

consiguiente, no se puede pensar en la materia sin pensar también en el espacio, que se diferencia de ella. La materia presupone un espacio. ¿Cómo hay que definir el espacio en el que se mueven todos los objetos, pero que no es idéntico a la extensión de esos objetos? En la definición más concreta del espacio, More arranca de Platón, y echa mano de ideas de la cabala judía: el espacio es no sólo real, sino también divino, porque es infinito, inmóvil, homogéneo, indivisible, simple y único. Platón habría descrito con atributos de divinidad materna el espacio en cuanto diferenciable de las cosas, en cuanto «contenedor de ellas». Pues bien, existe también una tradición de la cabala judía la cual uno de los nombres de Dios es MAKOM, que significa el lugar infinito, inmediato o, como interpreta More, el espacio absoluto. La tradición MAKOM se remonta a Est 4, 14: «De otra parte vendrá más espacio y ayuda a los judíos». La perífrasis «de otra parte» significa: de Dios. La tradición judía, que ha estudiado Max Jammer 29 , utilizó la expresión MAKOM KADOSH para el «espacio sagrado», referido a la schekiná de Dios, la presencia de Dios que habita en el templo y en Israel. Si damos un paso más, entenderemos la «omnipresencia de Dios» de la que habla el Salmo 139 como su presencia espacial, e interpretamos el espacio en el que están y se mueven todas las cosas creadas como «espacio absoluto», como la dimensión espacial del ser divino. Si se entiende el espacio como dimensión de la omnipresencia de Dios, quedan excluidas todas las consecuencias panteístas. El «espacio absoluto» significa la presencia inmediata de Dios en la totalidad del mundo material y en cada una de las cosas que se encuentran en ese mundo. El resultado de esta consideración se concreta en la distinción entre espacio y cosa: el espacio absoluto es infinito, inmóvil, homogéneo, indivisible y único. Por el contrario, las cosas en este espacio son finitas, móviles, diversas, divisibles y plurales 30 . Sólo esta distinción de espacio y cosa permite hacer justicia a la diferenciación entre el mundo creado, contingente, y el Dios omnipresente31. Si equiparamos espacio y extensión de las cosas, difícilmente podremos escapar a la idea de un mundo eterno, infinito, que existe por sí. Una tal concepción panteísta, apuntada por Giordano Bruno y desarrollada por Baruch Spinoza, significaría el final de la fe bíblica en la creación. Isaac Newton recogió la idea del espacio absoluto y la distinción que Henry More trazó entre espacio y material. Aquella idea y esta distinción constituyen los fundamentos de la cosmología de Newton 32. En efecto, este autor distingue el espacio absoluto —en el que 29. 30. 31. 32.

M. Jammer, o. c, 25 ss; A. Koyré, o. c, 138 s. A. Koyré, o. c, 140. O. c, 143. M. Jammer, o. c, 102 ss; A. Koyré, o. c, 144 ss.

El problema del espacio absoluto

169

todas las cosas están y se mueven— y el espacio relativo de las diversas localizaciones y relaciones recíprocas de los cuerpos, así como el movimiento relativo y el movimiento absoluto. En este contexto, es interesante su discutida tesis de que el «espacio absoluto» es el atributo del ser eterno, divino. También afirma que, como dimensión de la omnipresencia divina, el espacio es el «sensorium de Dios» mediante el que Dios percibe todas las cosas y todos los movimientos de las cosas: «... ¿acaso no ponen claramente de manifiesto los fenómenos que existe un ser incorporal, vivo, inteligente , omnipresente, que contempla de manera inmediata las cosas en el espacio infinito como un sensorium, las percibe constantemente y las capta de forma completa mediante la presencia inmediata de las cosas ante él?»33. Si Dios percibe de manera inmediata todas las cosas mediante su omnipresencia es porque la omnipresencia eterna e increada de Dios coincide con la omnipresencia del espacio. Y si cabe la posibilidad de dividir el espacio ¿no se divide al mismo Dios? Este fue el argumento en contra utilizado por Leibniz, que, además, interpretó erróneamente el «sensorium de Dios», expresión utilizada por Newton. Y esa mala comprensión le llevó a decir que Dios no puede estar inmediatamente presente en todas las cosas si necesita la mediación de un sensorium. Sin embargo, Newton había hablado de un sensorium utilizando una especie de comparación. Más importante era el argumento de la divisibilidad del espacio. Leibniz mismo continuó el pensamiento de Descartes y definió el espacio como la designación de la situación de las cosas extensas en sus relaciones recíprocas. Naturalmente, esto le obligó a suponer una relatividad fundamental de todas las relaciones y medidas espaciales. «El espacio» no será más que el compendio de todas las extensiones y relaciones mensurables de los cuerpos. Pero no existiría, dijo, si los cuerpos no existieran. En opinión de Leibniz es imposible la idea de un «espacio vacío» tal como se apunta con el concepto del «espacio absoluto». En esta discusión del siglo XVII, tenemos 1) dos conceptos diferentes de espacio: el objeto en el espacio y la extensión espacial de la cosa. Tenemos, 2) dos conceptos diferentes de Dios: el Dios espacialmente omnipresente y Dios como Espíritu, que, en el espíritu humano, se contrapone a su creación espacial. Por eso encontramos, 3) dos coordinaciones diferentes del espacio: 1. el espacio pertenece al objeto, y 2. el espacio pertenece a Dios. No existió serio peligro de 33. Cit. M. Jammer, o. c, 123; Fr. Oetinger recogió la concepción newtoniana del espacio y la vinculó conscientemente con la idea cabalística de spatium: Dios no sólo es omnipresente, sino que constituye incluso el espacio. En su espacio, Dios «siente» todas las cosas y acontecimientos. Cf. E. Zinn, Die Theologie des Friedrich Oetinger, Gütersloh 1932, 58 ss.

170

El espacio de la creación

panteísmo mientras se distinguió entre la carencia de límites del espacio y la infinitud de Dios o entre el concepto cuantitativo y el concepto cualitativo de la infinitud. Por otro lado, con la distinción entre el espacio absoluto (de Dios) y del mundo finito de las cosas en él, se puede mantener la distinción entre Dios y mundo, pero no está vinculada a ello una concepción de la creación, sea del tipo que fuere. La teología de la naturaleza practicada por Henry More y por Isaac Newton no era teísta, sino panenteísta: mediante la idea del espacio absoluto pudieron pensar el mundo en Dios, pero no a Dios como Creador del mundo ni al mundo como creación contingente. A Leibniz se le planteaba el siguiente problema: si no existiera cosa alguna tampoco existiría el espacio; y si no existiera creación alguna no existiría ni espacio ni tiempo. A Newton se le planteaba otro problema: si el mundo finito existe en el espacio eterno de Dios ¿no participa de su eternidad y es tan eterno como él? El problema discutido por Leibniz y Newton sólo tiene solución si se concibe la creación como mediación entre el espacio-cosa relativo y el espacio eterno de Dios. Sólo el concepto de la creación es capaz de distinguir el espacio de Dios y el espacio del mundo creado, porque, con la creación, nace un espacio para el mundo creado que no es la omnipresencia increada de Dios ni el espacio relativo de la cosa. Max Jammer reprodujo estas «ideas judeo-cristianas sobre el espacio», pero no cayó en la cuenta de las posibilidades que ofrecen para la discusión mantenida entre Leibniz y Newton. «Según la cabala, el infinitamente Santo, Uno, cuya luz llenaba originariamente todo el universo, retiró su luz y la concentró sobre su propia substancia, creando así un espacio vacío»34. Nos encontramos de nuevo ante la doctrina del zimzum de Dios: «Deus creaturus mundos contraxit praesentiam suam». Por eso, sospechan intérpretes de la cabala, no se habla en el Génesis tampoco de una creación del espacio. Por el contrario, la creación es creada en el vacío preparado por Dios en el decreto de creación. Por consiguiente, el espacio de la creación precede a la creación y a los espacios creados en ella, y, en consecuencia, no se identifica con la omnipresencia de Dios, increada y eterna. «Una vez que Dios llevó a cabo el zimzum con miras a la creación del mundo, creó "recipientes". Los situó en el "lugar" que él había dejado libre mediante su retirada. Los recipientes tenían la finalidad de recibir la luz en la que el mundo debía nacer a la vida» 35 . El mundo creado no existe en el «espacio absoluto» del ser divino, sino en el «espacio dispuesto» por Dios para él mediante el decreto 34. M. Jammer, o. c, 37. 35. A. Safran, Die Kabbala, Bevn 1966, 281. La idea del zimzum ilustra gráficamente la idea de la creación y de la actividad de Dios.

El problema del espacio absoluto

171

divino de creación. El mundo no existe en sí mismo, sino en el «espacio preparado» de la presencia de Dios en el mundo. En contra de cuanto pensaba Newton, el Dios eterno no es la frontera del mundo, sino el Dios creador. En la doctrina del mundo como creación de Dios distinguimos, pues, 1. la omnipresencia esencial de Dios o el espacio absoluto, 2. el espacio de la creación en la preparada presencia de Dios en el mundo y 3. los lugares relativos, relaciones y movimientos en el mundo creado. El espacio del mundo se corresponde con la presencia de Dios en el mundo, que abre, delimita, y empapa ese espacio.

7 Cielo y tierra

1. ¿Por qué un mundo dual? «En el principio creó Dios los cielos y la tierra» (Gen 1, 1). En las tradiciones bíblicas no existe un concepto único o unitario para designar la realidad creada por Dios. Aunque son conocidos los términos «mundo», «universo», sin embargo son utilizados rara vez. Existe la marcada tendencia a hablar en forma dual de «cielo(s) y tierra», casi siempre en este orden '. ¿Se debe esto a la tendencia del hebreo a ver los conjuntos como divididos en dos partes y a expresarlos en contraposiciones, o es que la realidad como creación de Dios es necesariamente este mundo dual de cielo y tierra? Probablemente, la etimología hebrea indica con «cielo» «lo de arriba», y con «tierra» «lo de abajo». En la utilización del concepto «cielo» cabe distinguir entre el sentido directo y el simbólico. En las tradiciones bíblicas, «cielo» significa el espacio aéreo para las nubes y los pájaros voladores, los «pájaros del cielo». Cuando se quiere dar a entender ese ámbito, se habla generalmente en forma trimembre, y la secuencia es cielo, tierra y mar 2 . «Cielo» puede referirse, además, al ámbito de las «estrellas del cielo». Se concibió el mundo de las estrellas como bóveda celeste semiesférica cuyos lados llegan hasta la tierra. Cuando se pretende aludir a esta significación se habla, generalmente, de «cielo y tierra». El término «tierra» comprende entonces también el espacio aéreo y el mar 3 . Finalmente, tenemos el significado simbólico del cielo. Se entiende entonces cielo como sinónimo del mundo de los ángeles, situado arriba, en el más allá, indisponible e invisible; e indica también el espacio para el trono de Dios y de la gloria divina que lo 1. B. Jacob, Das erste Buch der Tora Génesis, o. c, 23. Sólo en Gen 2, 4 aparece invertida la secuencia: «El día en que hizo Yahvé Dios la tierra y los cielos». Hay que observar aquí la diferencia del «hacer» frente al «crear». B. Jacob, o. c, 11 ss. Cf. cap. IV, 1. 2. Cf. Sal 104; Gen 1. 3. Cf. J. Nelis, Dios y cielo en el Antiguo Testamento: Concilium 153 (1979) 312 ss, distingue cinco categorías en las que se habla del cielo. Todo este número de la revista «Concilium» está dedicado al tema del «cielo».

174

¿Por qué un mundo dual?

Cielo y tierra

inhabita 4 . Cuando se pone la mirada en la transcendencia de este cielo, el cielo-espacio aéreo y el cielo sede de las estrellas significan, juntamente con la tierra, «este mundo visible». Del cielo como ámbito de los ángeles y como trono de Dios se puede hablar en singular y en plural: «Mira: a Yahvé tu Dios pertenecen los cielos y los cielos de los cielos, la tierra y cuanto hay en ella» (Dt 10, 14; cf. también 1 Re 8, 27; Neh 9, 6 y otros). «Cielos de los cielos» pretende resumir la abierta pluralidad de los ámbitos invisibles e irreconocibles de la creación. Pablo habla en una ocasión del «tercer cielo» (2 Cor 12, 2). No es claro si se refiere con esa expresión al cielo de los ángeles, situado más allá del cielo-espacio aéreo y del cielo de las estrellas. Influidos por la mentalidad judía, algunos padres de la Iglesia hablaron de «siete cielos». Mateo prefiere referirse al «reino de Dios» con una perífrasis que indica modestia, y habla del «reino de los cielos» (PaaiXfXa xmv oñpuvcov, primero en Mt 3, 2). Aparece también la expresión «el reino celeste» ( fiwilaa tínovpáviov, 2 Tim 4,18). En la mayoría de las expresiones referidas al cielo se expresa objetivamente la incapacidad fundamental del hombre para definir ese ámbito de la creación5. La tierra es el ámbito que le ha sido confiado al hombre y con el que éste está familiarizado. El pone nombre a los animales, y éstos se llamarán como él ios denomina (Gen 2, 19-20). Pero «el cielo» e incluso «los cielos» son el espacio de la realidad inaccesible e incognoscible para él. Con «los cielos» se parafrasea, además, una apertura del mundo visible que supera todo límite. Si dejamos de lado todo tipo de fantasía, en las expresiones «el cielo», «los cielos» y «los cielos de los cielos» se pone claramente de manifiesto que el mundo como creación de Dios no tiene su unidad en sí mismo y que, por consiguiente, no puede ser un universo unitario, cerrado en sí. Si Dios es el creador del mundo, éste tendrá su unidad en Dios, no en sí mismo. Por eso pueden existir innumerables cielos de los que el hombre no tiene la más leve sospecha. No obstante, es necesario afirmar que, para la fe en la creación, el cielo no es Dios, ni es de naturaleza divina, sino una parte del mundo creado. Como parte del mundo creado, sin embargo, debe distinguirse del mundo visible, pues sólo mediante esa distinción se puede entender el mundo visible como mundo creado que existe 4. La división tripartita está asentada en la tradición dogmática, cf.: Fr. Diekamp, Katholische Dogmatik nach den Grundsátzen des Hl. Thomas III, Münster 1922, 406 ss; D. Tilenus (reformado),Syntagma tripertitum dispulalion disputationum in academia Sedanensi habitarum, Genevae 1618, p. 455 habla de «coelum trifariam in scriptura sumitur». Más documentación al respecto en Heppe/ Bizer, Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, o. c, 390 ss. 5. Sobre esto ha llamado enfáticamente la atención M. Welker, Universatitát Gottes und Relativitat der Welt, Neukirchen 1981, 203 ss.

175

por Dios y está abierto para él, que habita en el cielo. «El que vive en el cielo» es el Creador, que inhabita en su creación. La inmanencia de Dios en el mundo convierte a éste en un mundo excéntrico y lo diferencia en «cielo y tierra». Como la expresión «cielo» tiene una significación directa y otra simbólica, de manera correspondiente también la expresión «tierra». Con el término «tierra» se alude al espacio vital de los hombres y de los animales que viven sobre suelo firme, marcando así una diferencia referencial respecto del espacio aéreo y del mar. Pero «tierra» puede ser el polo opuesto del cielo de las estrellas, y comprende entonces también el espacio aéreo y el mar. En comparación con el cielo invisible en el que mora la gloria de Dios, se puede indicar con «tierra», finalmente, todo el mundo visible y temporal en el que Dios no mora, al menos todavía. En esta significación simbólica, «tierra» indica no sólo este planeta, sino el mundo material al que este planeta pertenece. «La tierra» es entonces el compendio de todos los sistemas de materia y de vida conocidos por nosotros. Por eso los primitivos credos cristianos, siguiendo a Col 1,16, ampliaron la creación de «cielo y tierra» a la creación «de lo visible y de lo invisible» (Symbolum Apostolici forma orientalis, Symbolum Nicaeno-Constantinopoiitanum, Symbolum Quicumque). ¿Cómo hay que entender el binomio «cielo y tierra»? En la historia de las religiones se suele apuntar con frecuencia a la unidad bipolar del mundo que, presentada como polaridad sexual, tiende a la unión fructífera6. «Padre cielo» y «Madre tierra» son símbolos antiguos del patriarcado. Sin duda, el «Padre cielo» domina sobre la «Madre tierra», pero ambos son, al mismo tiempo, divinos. De la unión sagrada de ellos brota toda la vida. Es posible que esa doble polaridad del mundo haya sido recogida en la concepción israelita de la doble creación, como ponen de manifiesto 1 Re 17; Is 45, 8; Os 2, 23 s, pero no ha sido contemplada de manera sistemática, porque cielo y tierra son creaturas de Dios, pero no son divinas. Los salmos alaban y ensalzan la fertilidad de la tierra. Según el primer relato de la creación, la tierra es la productora por orden del Creador, pero no se percibe resonancia alguna del simbolismo de la fertilidad de cielo y tierra. Cielo y tierra no encierran connotaciones sexuales ya en las tradiciones bíblicas. Por eso no se utiliza la relación hombre-mujer para describir la relación entre cielo y tierra, así como tampoco la relación entre cielo y tierra sirve de analogía para la 6. Cf. Cap. II 2.

177

Cielo y tierra

¿Por qué un mundo dual?

existente entre hombre y mujer, en contra de lo que fue moneda corriente en la antigüedad. Desde la perspectiva de la historia de la filosofía, no es descabellado traer a colación la analogía de cuerpo y alma. El mismo Platón habló de «cuerpo del mundo» y de «alma del mundo»:

está, desde el que él actúa y al que se dirigen la oración y la alabanza. Sin embargo, la relación entre Creador y criatura en general y la relación entre Dios y hombre en especial es distinta de la relación entre cielo y tierra. Las características de la analogía de arriba-abajo, antes-después, más-menos, mencionadas por Barth, casan con una determinada relación de Dios y hombre, pero no con la relación general de sus respectivas «residencias»: cielo y tierra. En el fondo, tampoco casan realmente estas características generales con la relación entre Dios y hombre. Si tenemos presente la historia de la salvación en su conjunto y contemplamos de manera especial la encarnación del Hijo de Dios y la participación del hombre en la naturaleza divina, la relación entre Dios y hombre es mucho más rica que cuanto aquellas simples características de dominio y obediencia permiten suponer. El amor de Dios se orienta por completo a la tierra y al mundo en el que existen los hombres. Objeto del amor no puede ser un «abajo», un «después», o incluso un «menos». Barth ve la analogía de cielo y tierra con el binomio Dios-hombre en el dominio de Dios, que gobierna abajo desde arriba. Su doctrina jerárquica de la creación expresa su teoría del dominio soberano del Dios Uno ''. Las características de la analogía de cielo y tierra emergen, pues, también en su doctrina sobre la relación entre alma y cuerpo y en su doctrina sobre hombre y mujer12. Si se pretende establecer una referencia no monárquica, sino trinitaria, de cielo y tierra con Dios, habría que decir que el cielo es el lugar de residencia preferido del Padre; que el lugar de residencia preferido del Hijo es la tierra en la que él se encarnó, murió y resucitó y a la que vendrá para llenarla de su gloria. Habrá que considerar como lugar de residencia preferido del Espíritu santo la venidera unión inmediata de cielo y tierra en la nueva creación, como cuya fuerza se revela ya ahora el Espíritu santo. Por eso, al referirse a la relación de cielo y tierra no cabe hablar de una «oposición», sino de complementación, no de un «enfrentamiento», sino sólo de la comunión de las criaturas de Dios 13 .

176

Pero cuando él implantó el alma en medio del todo hizo que ella lo impregnara y que, además, circundara el cuerpo desde fuera, y formó el cielo único, solitario, un círculo que gira en línea circular, capaz de fecundarse a sí mismo mediante su propia fuerza, sin necesidad de nadie más, suficientemente conocido y amigado consigo mismo; por todas estas razones, el mundo que él engendró era un dios beato 7 .

Si la tierra es el cuerpo del cielo y éste el alma de la tierra, nace entonces la imagen de un macroanthropos que se basta a sí mismo, ser divino-humano que gira alrededor de sí mismo. Efectivamente, los padres de la Iglesia echaron mano de esta imagen del mundo plasmada en el Timeo platónico, pero esta analogía entre cuerpo y alma para explicar la relación entre cielo y tierra está totalmente ausente de las tradiciones bíblicas, así como, por el contrario, tampoco se entiende la relación de cuerpo y alma según la analogía entre cielo y tierra. No podemos enlazar con la idea de la creación de Dios la concepción del cosmos divino que descansa o gira en sí. Desde un enfoque teológico, hay que pensar, más bien, en la relación del Creador con su creación, que encuentra su analogía en la relación del cielo con la tierra. «Existe una correspondencia, una similitud de la relación entre cielo y tierra y de la relación entre el Creador y su criatura», declaraba Karl Barth en su doctrina sobre la creación8. «Cielo y tierra» son la analogía y la correspondencia de Dios y hombre. ¿En qué consiste esa analogía? Según Barth, «en que también aquí, ya aquí, hay un arriba y un abajo, un antes y un después, un más y un menos» 9 . En la diferencia del cosmos superior y del inferior se refleja el auténtico y verdadero arriba y abajo del Creador y de sus criaturas. Evidentemente, en este reflejo subyace la realidad de la presencia escalonada: el cielo está más próximo a Dios que la tierra 10 . Dios «habita» en el cielo, y «actúa» desde el cielo en la tierra. Su voluntad se cumple «como en el cielo así en la tierra». Sin duda es correcta la afirmación de que el cielo se utiliza siempre en las tradiciones bíblicas como perífrasis del lugar en el que Dios 7. Platón, Timeo, 34 b. 8. K. Barth, Kirchliche Dogmatik 111/3, 488. También M. Schmaus, Katholische Dogmatik I, München 1938, 287, considera el cielo como una parábola del modo de existencia de Dios, «concretamente de su majestad». 9. O. c, 490. 491.504. 10. O. c.,491.

11. En o. c, 496, Barth habla expressis verbis de la «jerarquía en la relación entre cielo y tierra». 12. K. Barth Kirchliche Dogmatik III/2, 502 ss y II1/4, 189 ss. 13. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, III/3, 491: «Dialéctica de la contraposición de cielo y tierra»; ibid., 493: «Frente a la tierra». J. T. Beck, Die Vollendung des Reiches, Gütersloh 1887, 6 ss utilizó, en cambio, la metáfora del «organismo» y habló de «organismo del cielo, de la tierra y del cuerpo» de la creación.

¡78

Cielo y tierra

La creación de Dios ¿es necesariamente un mundo binario? Si suponemos la obra de la creación ya terminada, la división en cielo y tierra parece algo puramente casual, debido a la predilección que la mentalidad de las tradiciones bíblicas demuestra por el pensamiento bimembre. Pero si partimos de la creación continuada de Dios, se ve de inmediato que la incesante presencia creadora de Dios en la creación convierte a ésta en ese doble mundo de cielo y tierra. Un mundo creado por Dios y necesitado de la continua creación en cada instante tiene que ser un mundo abierto a Dios. No gira sobre sí mismo, ni en perfección absoluta o relativa. Por el contrario, existe en la presencia del Creador y vive de la influencia constante de su Espíritu creador. El Dios creador convierte el mundo en una realidad extática. Ese mundo no tiene su fundamento en sí mismo, sino fuera de sí. No tiene su unidad en sí, sino fuera de sí, en Dios. En este sentido, el mundo es un «sistema abierto». A la cara determinada de este «sistema» llamamos tierra; a la cara indeterminada, cielo. Con el término «cielo» se designa la cara de la creación abierta a Dios. Por eso puede haber cielos en plural. En cambio, la tierra sólo existe en singular. «Los cielos» significan para la tierra el reino de las posibilidades creadoras de Dios. Los «seres celestes», los ángeles, son potencias de Dios en el ámbito de sus posibilidades. Por eso podemos llamar al cielo la transcendencia relativa de la tierra, y a ésta la inmanencia relativa del cielo. Si «lo visible» es el mundo finito, entonces «lo invisible» es el mundo relativamente infinito. Los hombres son criaturas finitas y mortales de Dios, los ángeles son criaturas finitas de Dios, pero inmortales. Por eso cabe considerar el cielo de Dios como una creación finita, pero inmortal, mientras que la tierra es una creación finita y caduca, pasajera. Se entienden así las expresiones simbólicas en las que se dice que Dios «habita» en el cielo, que actúa «desde el cielo», y que debe cumplirse su voluntad «como en el cielo así en la tierra». Cabe hacer la prueba contraria e imaginar un mundo sin cielo: sería un mundo que no está abierto «hacia arriba» ni para Dios, un mundo sin esa transcendencia cualitativa. Tal mundo sería un sistema cerrado que descansa sobre sí mismo, que gira alrededor de sí mismo. Un mundo sin transcendencia es un mundo en el que nada nuevo puede acontecer. Es el mundo del eterno retorno de lo mismo. Y si hay que pensar un tal mundo sin cielo como un mundo que se transciende, al mismo tiempo, a sí mismo, entonces ese mundo tiene que ser un universo sin fin. La cuantitativa duración infinita de su extensión pasa a ocupar el lugar de la infinitud cualitativa del cielo.

El cielo de la naturaleza

179

Desde el punto de vista del tiempo, el lugar de aquella apertura del mundo, simbolizada por el cielo cualitativamente otro, debería ser ocupado por la apertura al futuro en la que el mundo mismo se rebasa constantemente a sí mismo. Y también esto significaría la transformación de la infinitud cualitativa en la cuantitativa duración infinita. Por consiguiente, no cabe la posibilidad de intercambiar la idea del doble mundo de «cielo y tierra» por ideas tales como «el universo infinito» o el «cosmos». Finalmente, «cielo y tierra» son para la teología no una dualidad esclerotizado de un estado del mundo completado, sino las dos caras de la actividad creadora de Dios, del amor divino y de la glorificación divina. Por consiguiente, desde una perspectiva teológica es absolutamente necesario entender cielo y tierra en Dios, es decir, en el movimiento de Dios: en el movimiento de la actividad creadora del Padre llamamos al cielo coelum naturae, en el movimiento de la encarnación y de la ascensión del Hijo lo llamamos coelum gratiae, en el movimiento de la transfiguración mediante el Espíritu santo lo llamamos coelum gloriaeu. En esta historia trinitaria de Dios entendemos cielo y tierra como espacios creados. Y sólo podemos entenderlos en esta historia en toda la plenitud de sus relaciones. 2.

El cielo de la naturaleza

Con la expresión coelum naturae se designaba en la antigua ortodoxia protestante el cielo del aire y del éter. Esta concepción había nacido de la fusión cristiana de una tradición bíblica con la cosmología aristotélica15. Es consonante con el lenguaje utilizado por el primer relato de la creación, para el que el cielo es «el firmamento» situado sobre la tierra y el espacio de las estrellas. Nada tiene que ver con el simbolismo del cielo como morada de Dios. Si llevamos esta manera de hablar al primer relato de la creación, surgen las conocidas preguntas de por qué no se da información alguna sobre la creación de los ángeles, por qué se expone con tanta riqueza de detalles la configuración de la tierra mientras que el relato de la creación del cielo es extremadamente parco. Si entendemos en sentido simbólico el cielo del que se habla en el primer relato de la creación, no tenemos más remedio que admitir algo que parece claro: que el Creador pasó rápidamente de largo para ocuparse detenidamente de la tierra. Por 14. Tomo esta distinción de Johann Gerhard, Loci theologici, ed. H. Preus, Berlin 1863, Loe XXXI, tract. 6, 8, y la utilizo a mi manera. 15. Joh. Gerhard, Loci theol. o. c, XXXI, 6 § 8: «tum aereum, videlicet totae aereae regionis ab aquis et térra ad lunae usque orbem expansio; tum aethereum, videlicet firmamentum omnes sphaeras coelestes comprehendens...».

750

Cielo y tierra

otra parte, el antiguo testamento no informa expresamente de la creación del cielo en su significación simbólica como morada de Dios, pero tampoco se equipara el cielo en este sentido con la eternidad e inmensidad de Dios mismo. En consecuencia, cabe deducir su creación. Tenemos en este lugar una ambivalencia que ha llevado, por un lado, a la reducción de la significación simbólica del cielo a su significado directo y, por consiguiente, a su naturalización y que, por otro lado, llevó a la reducción del significado directo a la significación simbólica y, por consiguiente, a su divinización. ¿Acaso el cielo no es más que un pedazo de la naturaleza o no es más que la presencia misma de Dios? Para escapar de esa ambivalencia, hablaremos del cielo como del mundo creado por Dios y abierto a él. A diferencia de lo que sucede todavía en Johann Gerhard, el «cielo de la naturaleza» no puede significar el cielo del aire y de las estrellas, porque los espacios aéreos y los sistemas de las estrellas son sectores de la naturaleza. Si se trata de aplicar razonablemete la expresión teológica con la mirada puesta en la naturaleza, el símbolo «cielo» deberá designar, más bien, la apertura transcendente de todos los sistemas de la materia. Dios habita en el cielo, actúa desde el cielo y su voluntad se hace en el cielo y en la tierra. Entendemos aquí «cielo» como el Reino de las energías, de la posibilidad y de la potencia de Dios. Del reino de sus posibilidades creadoras, Dios crea la realidad del mundo, del cielo (de las estrellas), y de la tierra. Utilizamos aquí el término «mundo» para referirnos a la cara de la creación simbolizada por el término «tierra». Por eso hay poco que decir sobre la estructura interna de! cielo. Dios crea primero la posibilidad para la realidad del mundo. Sale del reino de su posibilidad positiva creando, configurando y actuando, y entra en el reino de la realidad. La dirección «desde el cielo» expresa este movimiento creador. Por eso «tierra» indica la realidad del mundo cognoscible por real, determinable por definitiva. Por el contrario, «cielo» significa la incognoscible, indeterminable, pero determinante posibilidad de Dios para la tierra. Cuando interpretamos el cielo como el reino de las posibilidades creativas de Dios, no declaramos al cielo como posibilidad de la tierra. Sin duda, el reino de las posibilidades de Dios contiene también los mundos posibles y las posibilidades terrestres, pero las posibilidades de Dios no se diluyen en las realidades y posibilidades de la tierra. El Dios creador e inagotable determina sus propias posibilidades. Por consiguiente, mirando a la realidad del mundo, no podemos concebir esas posibilidades como lo todavía-no-real. El Reino de las posibilidades creadoras de Dios goza de prioridad ontológica sobre el reino de la realidad del mundo y sobre las

El cielo de la naturaleza

181

posibilidades inherentes a éste. En comparación con la realidad caduca, es imperecedero; en comparación con Dios mismo es, por el contrario, finito. Por eso las posibilidades de Dios no se agotan en su realización. El reino de las posibilidades de Dios contiene posibilidades en ambas significaciones: en la pasiva y en la activa: de sus posibilidades crea Dios realidad; y crea esto en su poder. Por eso, con el término «cielo» no sólo se parafrasea el reino de las posibilidades, sino también el reino de los poderes de Dios: la posibilidad y la potencia del ser de la tierra. Por eso se llama a los ángeles también áp^ovaía y Kvpióiexec, (Col 1, 16). Pero ¿no son estas posibilidades y poderes de Dios partes de su ser eterno e increado? ¿No identificamos al cielo con Dios en esta interpretación? Las posibilidades y fuerzas de Dios que designamos con el símbolo «cielo» no son las posibilidades y poderes de su ser eterno en sí, sino las posibilidades y fuerzas del Dios que se ha determinado a ser creador de un mundo que se distingue de él, pero que comunica con él. Como el «tiempo de la creación» dimana del divino decreto de creación, como el «espacio de la creación» nace de la contracción de la omnipresencia de Dios que llena el universo entero, de igual manera las posibilidades y poderes de Dios designados con el término «cielo» están cualificados por la autodeterminación de Dios a ser creador; y el Creador los despliega en el tiempo y en el espacio de la creación. En este sentido, el cielo es el primer mundo que Dios creó para configurar la tierra partiendo de él, para rodearla y, finalmente, redimirla. El cielo es, al mismo tiempo, la preparación de las posibilidades y fuerzas de la creación, de la reconciliación y de la glorificación del mundo. Por eso se llama a este cielo la «morada de Dios». El Dios presente en el cielo tiene una relación tan inmediata con sus posibilidades y fuerzas que éstas apenas si logran una forma propia y objetivable. Quedan absorbidas casi por completo en su visión y en su servicio, como se afirma atinadamente de los ángeles. Por eso, las íntimas relaciones de las posibilidades y fuerzas con Dios en el «cielo» adquieren una significación ejemplar, fundamento de esperanza, para las relaciones de la realidad del mundo y de las posibilidades de éste: su voluntad se cumple «como en el cielo» así en la tierra. Si se para mientes en las pinturas especulativas y fantásticas de las ideas judías y cristianas acerca del cielo, se percibe enseguida que, no obstante lo irreal de esas descripciones cargadas de fantasía, el cielo es siempre el espacio de lo posible, e invita incesantemente a la fantasía utópica. En todas estas ideas, las relaciones existentes en el cielo han perdido la pesadez terrestre. En estas imágenes de las relaciones celestes aparecen asociadas la ligereza, el cimbreo, la danza, el canto y

182

Cielo y tierra

el juego. Y también estas asociaciones del «mundo celeste» apuntan al reino de las posibilidades en el que no sólo todas las cosas son posibles, sino que las criaturas participan de la plenitud de las posibilidades creadoras del Creador y del Amante de la vida. Si concebimos teológicamente el «cielo de la naturaleza» como el reino de las posibilidades del Creador, también las posibilidades (creadas) de las criaturas se inscriben en este reino. Ahí se fundaron los padres de la Iglesia griegos para admitir la doctrina platónica de las ideas y para utilizarla en la teología16. En el reino de las posibilidades del Creador están dispuestos ya los arquetipos para todas las realidades creadas. Las ideas de las criaturas no son las ideas eternas de la divinidad, sino ideas de Dios creador. Son ideas creadas. Son concepciones del amor de Dios y variaciones de la comunicación creadora de su bondad sin límites. Si admitimos con Platón y con los padres de la Iglesia que las ideas tienen un grado más fuerte y más intenso de ser que los fenómenos sensoriales, se entenderá teológicamente por qué aquellas están «en el cielo», y por qué se aproximan más al ser eterno de Dios que sus realizaciones y correspondencias en la tierra. Y se verá con claridad que las realizaciones de estas ideas en la tierra están más próximas al interés del amor de Dios y, por consiguiente, a su alegría de Creador que los arquetipos o ideas mismas. Según las tradiciones bíblicas, el interés especial de Dios se centra en los hombres, no en los ángeles. Como reino de las posibilidades y poderes de Dios creador, el cielo es también el reino de las formas que Dios realiza en la tierra «desde el cielo». El compendio de todas las formas que el Creador desea realizar y convertirá en realidad es el reino en el que se santifica su nombre, se hace su voluntad y todas las criaturas participan de su gloria. Por eso los hombres llaman a este reino —aquí, en el tiempo, aquí, en la tierra— «el reino de los cielos», pero deberá ser «el nuevo cielo y la nueva tierra», unido mediante la inhabitación del Dios uno y trino en el cielo y en la tierra. Para interpretar el cielo, hemos utilizado el concepto de lo posible con diversas cualificaciones. Por eso, tenemos que distinguir ahora, con mayor precisión, esos niveles o estratos de lo posible: 1. Todos los procesos cognoscibles evidencian conexiones de realidad y posibilidad: de realidades posibles derivan las posibilidades realizadas. 16. P. Evdokimov, Nature: Scott Journal of Theology (1965) 1-22, esp. 8 y ss; P. Gregorios, The Human Presence. An Orthodox View oj Nature, Genf 1977, cap. V: God's Activity in the World. Gregory of Nyssa and the classical Christian alternative, 54 ss. La idea de A. N. Whitehead según la cual determinados «eternal objets» sirven como «potentiality for actual entities» (Process and Reality, o. c, 40 ss) debe ser considerada como «una nota de pie de página a Platón», pero es moderna e importante.

El cielo de la naturaleza

183

2. Tales procesos están rodeados de posibilidades a las que hemos llamado, y son posibles gracias a ellas, posibilidades creativas. Puesto que se trata de potencias, no se desvanecen al facilitar las posibilidades que deben ser llevadas a la realidad, sino que continúan siendo cualitativamente superiores a esas posibilidades. Llamamos el cielo al reino o campo de fuerzas de tales potencias creadoras. 3. Estas potencias son creadoras sólo en relación con los procesos cognoscibles. En relación con el Dios creador son potencias creadas. Pero, al ser inhabitadas por él, son el entorno inmediato de Dios; y beben sin interrupción de la fuente creadora del Dios Espíritu. 4. Dios creador es la fuente de las posibilidades creadoras y de las potencias para la creación y consumación de los mencionados procesos. Cuando Dios se determina a ser creador de su mundo, se decide, desde la plenitud de sus posibilidades, a favor de las posibilidades creativas y en contra de las destructivas, en favor del proceso de la creación y en contra de su cesación, dice la doctrina de los decretos. Pero si esta decisión es un decreto esencial, no arbitrario, toda la plenitud de las posibilidades del ser divino confluye en esta fuente de las posibilidades creadoras. En Dios no existe ninguna «cara oscura» en la que él pueda ser imaginado como destructor de su creación y de su propio ser de creador. Si Dios mismo es la suprema bondad y verdad, su ser configurará la riqueza de sus posibilidades. «Todas las cosas son posibles en Dios» no es una paráfrasis de su omnipotencia indeterminada; significa el poder determinado de su bondad. 5. Estas diferenciaciones o distinciones cualitativas de las posibilidades permiten interpretar también los fenómenos del mal: el mal es la perversión del bien, la aniquilación del ente, la negación de la afirmación de la vida. En el plano de los procesos de la vida hacen acto de presencia, con cierta constancia, tales inversiones de posibilidades constructivas en destructivas. En el plano de los hombres, se conocen como procesos de distanciamiento, de pecado, de encapsulamiento, de muerte. Tales perversiones son patentes también en el ámbito de las potencias que deben facilitar los procesos de la vida. Y como se trata de potencias que no se encuentran en el ámbito del hombre, pero repercuten de forma destructiva en él, hablamos de fuerzas demoníacas o satánicas. Ellas hacen imposibles los procesos de la vida. Con las expresiones «caída de los ángeles» y «dominio de Satanás» se quiere dar a entender esas dimensiones del mal que transcienden al hombre y la tierra. La liberación del mal significa, por consiguiente, también la restauración del bien en las posibilidades terrenas de la vida y en las potencias celestes que facilitan tales posibilidades. Serán redimidas incluso las fuerzas que han padecido la inversión hacia la destrucción, ya que su fuerza es creada y, como tal, buena. Sólo fue malo su poder destructor.

Cielo y tierra

184

3.

El cielo de Jesucristo

En la mayoría de los teólogos cristianos dedicados a la dogmática encontramos algo típico: tratan del cielo sólo en la escatología17. Se pone de manifiesto en tal enfoque su orientación mesiánica: «el cielo» es el lugar de los bienaventurados y la realidad de su bienaventuranza celestial; es el símbolo de la esperanza cumplida. Pero dado que, en la concepción cristiana, el principio de la bienaventuranza celestial está ya presente —y se experimenta— en la gracia de Cristo y en su Iglesia, el cielo está abierto ya aquí. A la Iglesia que Dios congrega ya en la tierra llamó Johann Gerhard coelum gratiae: el «cielo de la gracia» está presente aquí en la Iglesia. El «cielo de la gloria» acogerá allí a los bienaventurados 18. Esta distinción del cielo trazada desde la historia salvífica era general i9 . El teólogo católico Michael Schmaus trazó una distinción un tanto distinta. Definió el «cielo en su forma plena» como la comunión con el Dios que se muestra de manera inmediata y con los demás hombres que han llegado a la meta definitiva. Y distingue una «antesala del cielo» para los creyentes en Cristo tras la muerte y resurrección de éstos, y el «cielo pleno» que se hace realidad en la parusía de Cristo 20 . Recogemos la distinción de Johann Gerhard y distinguimos no eclesiólógica, sino cristológicamente, coelum gratiae y coelum gloriae: Coelum gratiae se abre y es conocido en el movimiento de Dios hacia la liberación y redención del mundo. Una vertiente de este movimiento de Dios es la encarnación del Hijo; la otra, su ascensión a los cielos. Nosotros contemplamos aquí ese movimiento de Dios fijándonos exclusivamente en la relación entre cielo y tierra. Coelum gloriae se abre y es conocido en la venida de la gloria del Dios uno y trino. Con la llegada de la gloria de Dios se crean el nuevo cielo y la nueva tierra. Por eso, la bienaventuranza definitiva se experimentará «en el cielo como en la tierra». Los modernos esbozos utópicos del «cielo en la tierra», críticos con la religión, se apoyan en la diferencia teológica del actual «cielo 17. Cf. Fr. Diekamp. Katholische Dogmatik, o. c. III, 436 ss; M. Schmaus, Der Glaube der Kirche II, München 1970, 799 s; J. Gerhard, Loci theol. XXVI, tract. 6. Típico de la concepción general cristiana es también el «cielo del anhelo». Cf. H. Háring, Was bedeutet Himmel? Theologische Meditationen 55, Einsiedeln 1980. 18. J. Gerhard, Loci theol, o. c.,XXXI, tract. 6 9: «Coelum spirituale estvel gratiae quod ecclesiae in terris militanti vel gloriae, quod vel Deo creatori, vel creaturis, beatis seil. angelis et hominibus, puta ecclesiae in coeli triumphanti tribuitur». 19. Cf. Hutterus redivivas oder Dogmatik der ev.-luth. Kirche, ed. K. Hase, Leipzig 21836, 352. 20. M. Schmaus, o. c, 799.

El cielo de Jesucristo

185

de la gracia» y del futuro «cielo de la gloria»: ¿Acaso no es en verdad «el cielo» el futuro de la tierra y la utopía de la vida, por fin exitosa? ¿Es posible hablar del cielo de la gloria en parámetros que no tengan en cuenta para nada la visión futura de una «nueva tierra»? La encarnación del Hijo es esencialmente un acontecimiento por el que Dios se une a la humanidad. Pero las tradiciones neotestamentarias y las teologías de la Iglesia primitiva no se limitaron a contemplar ese acontecimiento desde un punto de vista antropológico. También consideraron sus dimensiones cosmológicas. Las cristologías modernas se han concentrado exclusivamente en la significación antropológica de la encarnación de Dios, y han descuidado su importancia para comprender el cosmos. Cuando, según Le 2, 9-15, se abre el cielo y los ángeles aparecen en la gloria de Dios no se trata de simples ornamentaciones de la historia de la navidad. La aparición de ángeles en la gloria de Dios y su anuncio del nacimiento del Salvador encierran un contenido importante. Sin duda, cuanto el ángel dice se refiere al Niño divino que se encuentra en el pesebre, pero no cabe pasar por alto los fenómenos cósmicos concomitantes. El símbolo del cielo cerrado significa, desde la caída original, el juicio de Dios y el exilio al que los hombres son empujados. El «cielo cerrado» significa que Dios oculta su rostro. El «cielo cerrado» es, finalmente, una señal del apocalíptico juicio final. Entendido sobre ese transfondo, el «cielo abierto» significa que el tiempo de la gracia comienza; que Dios vuelve su rostro hacia los hombres en gesto amistoso; que se supera el distanciamiento de la vida verdadera; que se abre «la puerta» al paraíso de la vida exitosa. Pero el cielo abierto significa también que la tierra recupera su fertilidad. Is 45,8 entiende esto en sentido figurado cuando habla de la «lluvia de la justicia» del cielo y de la «eclosión de la salvación» desde la tierra abierta. Tras este sentido simbólico se esconde, sin embargo, la significación directa: si el cielo se abre, la tierra se hará fértil y la vida nacerá. En este sentido, el evangelio es el mensaje de un cielo que ha sido abierto y se mantiene en tal situación (Mt 3, 16; Hech 7, 55; Ef 1, 20 s), pues Jesús «veía a Satanás caer del cielo como un rayo» (Le 10, 18). Pero el evangelio es también el mensaje de la paz con la naturaleza y la buena noticia de la tierra fértil. Las cartas a los efesios y a los colosenses elaboran con especial énfasis teológico el significado cósmico de Cristo: «... hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra...» (Ef 1, 10). Puesto que el versículo siguiente se refiere expresamente a los hombres, en éste debemos pensar en el cosmos: el espacio celeste y el reino de la tierra deben unirse en Cristo. De su unión nace una nueva comunicación entre ellos; y de su comunicación, nueva vida. «Porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la

186

187

Cielo y tierra

El cielo de Jesucristo

tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades: todo fue creado por él y para él» (Col 1, 16). «Pues Dios tuvo a bien hacer residir en él (Cristo) toda la plenitud y reconciliar por él y para él todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos» (Col 1, 19-20). También aquí se empieza a hablar del hombre en el versículo 21. Por consiguiente, deberemos entender que la paz que Cristo consigue en la cruz abarca también al cielo y a la tierra en cuanto tales. En el movimiento de Dios, en su encarnación y entrega a la cruz, el cielo se abre también para la tierra; y la tierra al cielo. En ese movimiento se ven envueltos el cielo y la tierra, les invade la paz de Cristo, en esa paz de Cristo llegan a su recíproca comunión abierta. El nuevo testamento vincula siempre la resurrección de Cristo de entre los muertos con su entronización como Señor de la soberanía de Dios. La confesión de Cristo el Señor y la confesión del Dios que le resucitó de entre los muertos constituyen una unidad indivisible (Rom 10, 9). Como realeza del Resucitado, la soberanía de Cristo desborda el círculo de los suyos y fue entendida desde el principio en dimensiones cósmicas. El «debe tomar el cielo» (Hech 3, 21). Está sentado «a la derecha de Dios en el cielo» y «reina sobre todas las cosas» (Ef 1, 20 s; Col 3, 1). A él «le ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra» (Mt 28, 18). El Resucitado reina, pues, no sólo sobre la Iglesia, sino también sobre cielo y tierra. El Creador le ha dado el dominio sobre su mundo. Por eso llena Cristo el cielo y la tierra de la gloria de su resurrección y renovará el universo. Su dominio establecerá una comunión tal de lo visible y lo invisible de la creación que lo invisible, sus posibilidades y potencias ya no asustarán al hombre y a la tierra, sino que les servirán (cf. Rom 8,38 s; Ef 4, 8; Col 1, 16). El cielo y la tierra recobran de nuevo la fertilidad. Porque el movimiento de Dios en la resurrección y ascensión pone al universo en marcha hacia el venidero reino de la gloria. Hemos interpretado el cielo como el reino de las energías, de las posibilidades y potencias de Dios. La «apertura del cielo» significa que las energías y posibilidades de Dios se manifiestan en el mundo visible para abrir los sistemas de vida que se cierran y llevarlos a un futuro nuevo y más rico. Y comenzará a ser posible entonces lo que antes resultaba imposible. Se despiertan fuerzas que antes estaban adormecidas. Se abre un futuro que estaba cerrado y era inaccesible. En la realidad del mundo visible despiertan las posibilidades de que dispone para cambiar y transformarse en el reino de Dios. Mediante la fe, los hombres perciben primero en sí mismos y en su propio círculo de vida estas mutaciones que se producen en el cielo y en la tierra mediante la encarnación y resurrección de Cristo. Pero esto no significa que esas mutaciones se circunscriban a ellos. La realidad de este mundo del

cielo y de la tierra cambiado mediante el movimiento de Dios en Cristo no tiene límites. Las mencionadas dimensiones cosmológicas expresan la imposibilidad de delimitar el nacimiento del nuevo mundo bajo el dominio de Cristo. Esas mismas dimensiones ponen al descubierto la indigencia mesiánica del viejo cielo y de la vieja tierra. ¿Cabe afirmar que, en el fondo, el cielo no es más que una «denominación simbólica de Dios»21? ¿Acaso la ascensión de Cristo no significa la verdad de que Cristo está allí donde está Dios? Las cosmologías homogéneas de los tiempos modernos, que no admiten un mundo dual, sugieren esta interpretación. Esta divinización del cielo relega a la condición de superfluas las concepciones y especulaciones espaciales sobre mundos en el más allá. «No está Dios donde está el cielo, sino que éste se encuentra donde está Dios» 22. Si cielo es sinónimo de «proximidad de Dios», entonces el cielo no determina dónde está Dios, sino a la inversa: Dios determina dónde está el cielo. Con ello, la idea del cielo queda desvinculada de la imagen del mundo y pasa a tener una referencia exclusiva a Dios. En consecuencia, la creación dual cede su puesto a la concepción de un mundo unitario, homogéneo, absolutamente transparente y disponible para el hombre 23 . Pero si se destierra de la doctrina de la creación al cielo resultará difícil seguir entendiendo la tierra como creación de Dios. La moderna divinización del mundo tiene su prehistoria en la primitiva ortodoxia protestante. En la discusión mantenida entre luteranos y calvinistas sobre la presencia de Cristo en la última cena se tocó también el concepto de cielo: si Cristo resucitó y subió «al cielo» ¿está certo loco en el cielo y está también presente en la tierra en la eucaristía sólo en virtud del Espíritu santo? ¿O se identifica su ascensión con su «estar sentado a la derecha de Dios» y esta última expresión significa que Cristo participa de la presencia real universal y del dominio de Dios sobre el mundo? Mientras que teólogos reformados, siguiendo a Calvino, y a causa de la concreta corporeidad del Cristo resucitado y de su prometida parusía en gloria —«de donde vendrá...»—, lo pensaban delimitado espacialmente ahora en el cielo, algunos teólogos luteranos, siguiendo a Lutero mismo, consideraban que Cristo exaltado participaba de todas las propiedades de la divinidad ya en la presencia real en la tierra. Dejaremos a un lado las cuestiones, discutidas entonces, de la corporeidad del Resucitado y de la futura parusía del Cristo exaltado. Y nos limitaremos a preguntar aquí por la correspondiente concepción del cielo. Lutero había defendido contra Zwinglio la equiparación de cielo y presencia de Dios, para decir que el Cristo terreno está al mismo 21. Ibid. 22. G. Ebeling, Von Gebet. Predigten über das Unser-Valer, Tübingen 1963, 24. 23. M. Welker, o. c, 205.

Cielo y fierra

La moderna «critica del cielo»

tiempo en el cielo: «Porque lo que está en Dios y ante Dios, eso está en el cielo»24. Más tarde, Lutero fundamentó su concepción de la presencia real del cuerpo de Cristo en la estancia de Cristo a la diestra de Dios. La «derecha de Dios» significa la omnipresencia esencial de Dios. Y Lutero concluye de ahí «que Cristo está simultáneamente en el cielo y su cuerpo en la eucaristía»25. A partir de aquel momento fue creciendo el número de teólogos luteranos que dejaron de considerar el cielo como un lugar cósmico o como la cara invisible de la creación y comenzaron a equipararlo a la omnipotencia, omnipresencia y gloria de Dios. Pero esto es posible sólo a condición de que no se señale distinción alguna entre la ascensión y el estar sentado a la derecha de Dios. Estar sentado a la diestra de Dios significa entonces la plena participación de Cristo, según su naturaleza humana, en las propiedades de la naturaleza divina. La ascensión de Cristo se convierte entonces en una pura expresión simbólica para indicar su divinización. El cuerpo de Cristo es omnipresente «en el cielo como en la tierra». Pero no podremos localizar «en el cíelo» la «derecha de Dios», como parece sugerir el Credo apostólico, pues no es otra cosa que la omnipotencia y omnipresencia de Dios en el cielo como en la tierra 26 . En adelante no será posible concebir el cielo o la omnipresencia de Dios en parámetros espaciales. Y todo esto significa que «cielo en sentido estricto es exclusivamente Dios» 27 . Por eso Johann Gerhard caracterizó el coelum gloriae no como un lugar creado, sino como la increada, eterna e invisible majestad de Dios adornada con las cualidades de la indelimitación y omnipotencia 28 . Y diluyó el cielo no creado en Dios mismo, ya que, según él,

solo Dios mismo es la vida y salvación eternas. Cuando el mundo es aniquilado, Dios mismo termina por convertirse en el mundo del hombre. No es este el lugar de presentar las consecuencias que una salvación tan desligada del mundo tiene para la escatología. Para la concepción de «cielo y tierra» se divide el cielo en la increada omnipresencia de Dios, por un lado, y el ámbito aéreo y etéreo terrestre, por el otro lado. El cielo de la naturaleza pierde su transcendencia frente a la tierra si el cielo de Dios (coelum spirituale) ya no transciende a aquél en la creación, sino que es equiparado a Dios. Se ha celebrado esta consecuencia considerándola como la superación de la imagen del mundo sostenida en la edad media 29 . Esta división del cielo ha impedido entender el mundo como creación. El cielo fue elevado a la transcendencia de la increada majestad de Dios. Y se llevó al mundo a la total inmanencia. La transcendencia relativa e interna de la creación, designada con el símbolo «cielo», fue reprimida por completo. La luterana divinización del cielo fue una de las premisas para que la moderna «crítica del cielo» condujera al ateísmo: si se equipara a Dios con el cielo, entonces Dios y cielo acaban por confundirse.

188

24. Lutero, Vom Abendmahl Chrisli. Bekennmis. WA 26; BoA 3, 408. 25. BoA 3, 389. 26. J. Gerhard, Loci theologici, XXI, 89: «Christus ita adscendit in coelum, ut adscenderit etiam super omnes coelos et consederit ad dextram Dei... Ubi observa, adscensionem Christi ad coelos in sacris literis non tantum describi abstráete et distincte, ut sit solus adscensionis motus, quo corpus Christi locali metastasei e térra evectum ac subinde ad coelos altius elevatum (qua ratione adscensio et exaltatio Christi dintinguuntur), sed etiam concrete et conjuncte, ut adscensio simul complectatur exaltatíonem Christi ad dextram Dei». Para la interpretación que los reformados hacen de la ascensión y de la estancia a la diestra de Dios, cf.: Heppe-Bizer, 390 s, esp. 399; Rijssen: «Nos Christum localiter, visibiliter et corporaliter e térra in coelum tertium supra coelos adspectabilis evectum fuisse statuimus; non per presentiae visibilis et familiaris conversationis tantum subductionem, sed per veram et localem naturae suae humanae translationem, ubi mansura sit usque ad diem iudicii, ut licet praesens semper sit nobiscum gratia sua et spiritu ac divinitate, non amplius sit tamen nobiscum praesentia corporali carnis suae». 27. K. Stock, Annihilatio mundi. Johann Gerhards Eschatologie der Welt, München 1971, 113. Respecto de esa concentración del cielo en Dios mantiene una postura crítica ya P. Althaus, Die letzten Dinge, Gütersloh "1957, 358 ss. 28. j . Gerhard, Loci iheol. XXVI tract. 6 §8: «Coelum gloriae, quod Deo tribuitur, non signifícat locum aliquam creatum, sed increatam, aeternam, invisibilem, infinitam et omnipotentem Dei majestatem».

4.

189

La moderna «crítica del cielo»

Ludwig Feuerbach había estudiado teología luterana antes de dedicarse al estudio de la filosofía de Hegel y de convertirse en crítico de la religión y en filósofo sensualista. La luterana equiparación de cielo y Dios es la premisa para su crítica, que desearía traer el cielo a la tierra: «Pero en verdad no existe diferencia alguna entre la vida absoluta entendida como Dios y la vida absoluta considerada como cielo. Cabe señalar únicamente que, en el cielo, se extiende a lo largo y a lo ancho lo que, en Dios, se concentra en un punto» 3Ü . La idea de que Dios es el cielo concentrado y el cielo es el Dios expandido es posible sólo si la diferencia de cielo y tierra en la creación desaparece y Dios y cielo son de la misma cualidad. Como segundo argumento en favor de la identidad de Dios y cielo, Feuerbach apunta la idea escatológica del «cielo» como la esperanza consumada: Aquí las cosas no son como deben ser —este mundo pasa—, Dios, sin embargo, es el ser que es como debe ser. Dios sacia mis deseos: esto es solamente la 29. W. Elert, Morphologie des Luthertums I, München 1931, reimpresión 1952,220 s. 30. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Salamanca 1975, 210 s. Acerca de las raíces religiosas y teológicas de Feuerbach, cf. R. Lorenz, Zum Ursprung der Religionstheorie Feuerbachs: EvTh 17 (1957) 171 ss.

Cielo y tierra

190

personificación popular de la proposición: Dios es el que me sacia, es decir, la realidad, el ser perfecto de mis deseos. Pero el cielo es precisamente la existencia que corresponde a mis anhelos: entonces no existe ninguna diferencia entre Dios y el cielo31.

Dejando a un lado el error lógico por el que convierte en esta frase al Dios «consumador» de mis deseos en «satisfacción de mis deseos», Feuerbach tiene motivos suficientes, también en esta perspectiva, para invocar la teología luterana: la equiparación del cielo de la gloria con el increado y eterno Dios mismo lleva a no admitir en la escatología diferencia alguna entre Dios y cielo, y a equiparar al consumador con la consumación de la esperanza. Se pierde la transcendencia del consumador frente a la consumación de los deseos despertados por él. Dios se convierte así en consumación de las proyecciones de los deseos del hombre. Pero toda equiparación es el resultado de un movimiento: como Johann Gerhard había equiparado el cielo con Dios, Feuerbach equipara a Dios con el cielo. Para él, la equiparación del cielo con Dios no merece una demostración propiamente dicha, sólo una alusión, porque es evidente: Como el hombre piensa que es su cielo, del mismo modo pensará que es su Dios; el contenido determinado de su cielo es el contenido determinado de su Dios; sólo que en el cielo está desarrollado sensiblemente lo que en Dios es sólo bosquejo, concepto. El cielo es, por lo tanto, la clave para los misterios más íntimos de la religión... Hay, por lo tanto, tantas religiones diferentes como reinos celestiales, y tantos reinos celestiales diferentes como diferencias esenciales entre los hombres existen. Hasta los mismos cristianos se forjan ideas muy diferentes del cielo32.

Así Feuerbach da por probado que Dios es el cielo. Y considera acertado afirmar de cada hombre que «el cielo es el auténtico dios de los hombres». Sin duda, tiene razón cuando dice que el reino de las consumaciones de deseos y sueños es el reino de las posibilidades; y que, por consiguiente, aparece con un contenido tan variable: a cada uno lo suyo. La promesa escatológica del «cielo de la gloria» ha atraído siempre hacia sí las visiones de esperanza y los deseos soñados por los hombres. Mientras se mantuvo vinculado con Dios, este futuro estaba «lleno de todo lo posible». La variabilidad de las concreciones del contenido del cielo se basa objetivamente en el carácter de posibilidad del cielo, y subjetivamente en las esperanzas y deseos despertados por las promesas divinas. Pero se esfuma el cielo cuando se convierte a Dios mismo en la consumación de las esperanzas y deseos humanos. En la consuma31. O. c, 211 32. O. c, 212 s.

La moderna «crítica del cielo»

191

ción, Dios y hombre se convierten en un ser: Dios es entonces hombre, y el hombre es Dios. Y este estado deificado no contiene ya transcendencia alguna pues no se da en él diferencia cualitativa alguna entre Dios y hombre, entre cielo y tierra, entre posibilidad y realidad. No es que Feuerbach haya «reducido» la teología a antropología, sino que equipara teología y antropología cuando afirma que ambas hablaban del mismo ser. Por eso, su crítica de la religión desemboca en el antropoteísmo y en la deificación de la vida: «La vida es Dios; el disfrute de la vida es el disfrute de Dios, la verdadera alegría de vivir es la verdadera religión». La crítica que Feuerbach hace de la religión es religiosa, no arreligiosa. Contribuye a establecer la «religión del más acá», la religión de la tierra, y eleva la política a la condición de nueva religión. Expone su talante profético en las siguientes frases: En el lugar de la divinidad, en la que se consuman tan sólo los insondables deseos lujuriosos del hombre, deberemos colocar, pues, la especie o naturaleza humana; en el lugar de la religión, la cultura; en el lugar del más allá sobre nuestra tumba en el cielo, nuestro más allá sobre nuestra tumba en la tierra, el futuro histórico, el futuro de la humanidad13.

La transformación del más allá celeste en el más allá del futuro histórico sirvió de base a la crítica que Carlos Marx hizo de la religión. Para Feuerbach, en la dualidad de cielo y tierra se pone de manifiesto exclusivamente la discordia del hombre desavenido consigo mismo. Cuando el hombre se reencuentra a sí mismo elimina la dualidad de cielo y tierra, posibilidad y realidad, esencia y existencia. La reducción crítica del cielo a la tierra hace que el hombre se encuentre a sí mismo y que la naturaleza recobre su identidad. Por eso, el cielo tiene que convertirse en el futuro histórico de aquel hombre que se ha reencontrado a sí mismo. Para Marx, en cambio, el hombre no es «un ser abstracto, acuclillado fuera del mundo»: «El hombre es el mundo del hombre, Estado, sociedad. Ese Estado, esta sociedad producen la religión, una trastornada conciencia del mundo, porque son un mundo trastornado» 34 . Por eso no se puede reducir el cielo religioso al individuo humano idéntico consigo mismo, sino sólo a la sociedad verdadera, que 33. L. Feuerbach, Das Wesen der Religión (1845), Berlin 1913, 308. En la línea de Feuerbach escribió R. M. Rilke: «Se despoja a Dios, el inefable, de las propiedades que recaen de nuevo en la creación, en el amor y la muerte... Cuanto hay de profundo e interior de este mundo, que la Iglesia ha desfalcado situándolo en el más allá, vuelve otra vez. Todos los ángeles optan, laudantes, por la tierra». La cita ha sido tomada de R. Guardini, Zu R. M. Rilkes Deutung des Daseins, Bern 1946, 21. 34. K. Marx, Die Frühschriften, o. c. 208.

Cielo y tierra

La moderna «crítica del cielo»

comprende a todos los hombres. Pero este futuro histórico es objeto de la lucha de los trabajadores que se liberan. Por eso la religión es «expresión de la verdadera miseria» y «protesta contra la verdadera miseria». Por todo ello, a diferencia de lo que sucedía en Feuerbach, la «crítica del cielo» no puede convertirse en bendición de la tierra, sino en «la crítica de la tierra». La crítica de la religión tiene que ser crítica de la sociedad. Por eso desemboca en Marx en el imperativo revolucionario: «derribar todas las estructuras en las que el hombre es un ser degradado, esclavizado, abandonado, despreciado»35. Marx recoge la crítica del cielo trazada por Feuerbach, pero le da una configuración más realista. También él sustituye la indisoluble dualidad de cielo y tierra con la diferencia soluble de condición actual y futuro histórico. Pero el «futuro histórico» cuenta con un solo camino para convertirse en realidad: el imperativo revolucionario. El «misterio descubierto» de la religión no es «el hombre», sino la futura y verdadera sociedad humana en su unidad con la naturaleza. La sociedad compuesta por todos los hombres tiene que ser nada menos que «el cielo en la tierra», como para Feuerbach el hombre que se identifica consigo mismo es el verdadero dios en la tierra. Pero esto significa que aquella sociedad perfecta, compuesta por todos los hombres, es decir, comunista, tiene que ser una sociedad sin cielo. Una sociedad sin cielo es, por un lado, una sociedad sin religión, al menos sin lo que se llamó «religión» en la historia de las sociedades inhumanas; y, por otro lado, es una sociedad sin posibilidades y sin alternativas, al menos sin aquellas posibilidades alternativas cuya memoria se conservó hasta el presente en el cielo de la religión. Si esta sociedad sin transcendencia ha de ser un sistema social cerrado, deberá convertirse en una sociedad que acaba con el hombre tal como ha sido entendido hasta ahora. Ernst Bloch reconoció estas consecuencias de la crítica de la religión basada en la filosofía de la identidad que se encuentra en Feuerbach y Marx. Y trató de evitar esas consecuencias mediante una remodelación de la crítica marxista de la religión. Planteó de nuevo la cuestión del cielo: «¿Qué hay del hueco espacial que deja la eliminación de la hipótesis de Dios?»36. Mientras que Feuerbach tenía presente la forma mística del cristianismo, Bloch trata de heredar de forma crítica la forma mesiánica del cristianismo. La esencia de la religión es para él «esperanza en totalidad»: «Donde hay esperanza hay religión»37. En todas las formas de consuelo barato de los hombres en su miseria terrenal, el cielo religioso contiene también las

imágenes de la esperanza auténtica de la humanidad. Por eso Bloch recoge en su crítica de la religión el método de reducción de Feuerbach, pero lo utiliza de otra manera: la verdad de la religión no es la antropología, sino la escatología38. La duplicación religiosa del mundo en cielo y tierra proviene de la fundamental escisión del hombre entre «su apariencia efectiva y su ser inexistente»39. Esta discrepancia domina no sólo al hombre, sino a la totalidad del cosmos. Así como el hombre no tiene aún su verdadero ser en sí, sino ante sí, de igual manera la naturaleza es sólo «un gigantesco recipiente lleno de futuro». La vida fuera es tan imperfecta como la vida dentro que trabaja en ese fuera. Por eso hay que comprender al hombre y al mundo en el proceso de su historia en el que está enjuego su verdad e identidad. Las imágenes religiosas del cielo son en realidad imágenes del futuro que describen con creciente penetración el incógnito humano y cósmico con el fin de descubrir el núcleo de la existencia y el fundamento del mundo. Para Bloch, «el Reino» se convierte en concepto simbólico central de la apocalipsis del hombre y del cosmos. Según su comprensión, ya el cristianismo hizo de la «mística del cielo» la «mística del Hijo del hombre»; y de la «gloria de Dios» se pasó a la «gloria de la comunidad redimida». En consecuencia, el cristianismo ya no vio el cielo «sobre nosotros», sino «ante nosotros», y fijó el lugar de residencia de Dios no con parámetros espaciales, sino temporales; dejó de entenderlo cosmológicamente como cielo para considerarlo escatológicamente como Reino. Igual que para Feuerbach, para Bloch todas las imágenes y conceptos de Dios son proyecciones del anhelo humano, y están marcados por la miseria en la que los hombres suspiran. Pertenece a la ilustración conocer esas concepciones religiosas como imágenes del deseo de los hombres y asimilarlas como tales. Pero «el vacío al que han sido proyectadas las ilusiones divinas ¿no está presente al menos como tal? Para que se dé el reflejo ¿no es necesario el espejo, distinto de la apariencia duplicada?»40. De ahí que Bloch pregunte a Feuerbach: «¿Qué hay del hueco espacial?». El problema del espacio de la proyección religiosa no es para él sólo un problema aparente. Sin duda, ese espacio no «existe» en un sentido fáctico. Tampoco es una realidad ideal en el sentido de la teoría platónica de los dos mundos. Para Bloch es un espacio «que se mantiene abierto a una realidad posible en el futuro, a una realidad todavía no decidida», es «el topos

192

35. O. c, 216. 36. E. Bloch, Das Prinzip Hoffhung, Frankfurt 1949, 1524 ss (ed. cast.: El principio esperanza, Madrid 1975). 37. O. c, 1404.

193

38. O. c, 1416. 39. O. c, 1520. 40. O. c, 1529. En este mismo sentido se había expresado P. Tillich, Teología sistemática I, Salamanca 21981, 275: «El ámbito sobre el que se proyectan las imágenes divinas no es una proyección. Es la ultimidad del ser y del sentido, ultimidad de la que los hombres tienen una experiencia».

Cielo v tierra

La gloria de Dios «.en el cielo como en la tierra»

abierto del ante-nosotros, el novum hacia el que corren de forma mediata las series de objetivos humanos» 41 . Esta antesala del futuro anterior a la realidad contiene la posibilidad del todo y de la nada, del cielo y del infierno. La crítica atea de la religión conserva esta antesala y la abre como tal. Sin ese «vacío espacial utópico-real» no se daría ninguna «utopía del reino». Para Bloch, los dioses son proyecciones y quimeras, pero el espacio al que fueron proyectados y en el que fueron imaginados es el futuro real. El «homo absconditus conserva, pues, una permanente espera preordenada en la que, si no sucumbe, puede intentar su modalidad más fundamental en su mundo abierto» 42 . Bloch rehabilitó con ello el cielo en contra de Feuerbach y de Marx. Sin duda, el cielo ha sido trasladado de la esfera espacial «sobre nosotros» a la espera temporal «ante nosotros». Pero ese espacio previo o antesala es más que «futuro histórico» porque contiene también lo que pone fin a un futuro histórico: todo o nada, corrupción o una vida finalmente exitosa. Contiene la posibilidad de un futuro tanto histórico como escatológico, tanto futuro como eternidad. Bloch resulta ambivalente en este lugar: El principio esperanza se cierra con una mirada a la patria de la identidad, mientras que Derecho natural y dignidad humana concluye con una mirada a una sociedad abierta, solidaria y religiosa. De esta ambivalencia surge una pregunta crítica que podríamos formular en los términos siguientes: si el cielo de las posibilidades del Dios creador se transforma en antesala de un hipotético futuro sin Dios ¿cuándo se agotarán estas posibilidades? Si de la diferencia cualitativa de las posibilidades creativas frente al mundo se pasa a una diferencia cuantitativa de lo todavía-no-real frente a lo real, el final de esas posibilidades está a la vuelta de la esquina. Si se transforma el «cielo» en «futuro histórico» entonces alcanzamos a ver su pretérito porque pierde la dimensión de la eternidad. El principio esperanza de Bloch vive de lo que desearía negar: el futuro puede sustituir al cielo mientras represente al reino de los cielos y los hombres puedan aguardar y esperar un futuro escatológico en el futuro histórico. Un futuro histórico sin cielo no puede convertirse en antesala de la esperanza ni en motivación de un movimiento histórico. Un «transcender sin transcendencia», como Bloch sugirió, convierte la infinitud en duración sin fin, y el afán de consumación en un puro «siempre más lejos». La reducción teológica del cielo a Dios ha llevado a la crítica del cielo al ateísmo. El intento emprendido por Bloch para rehabilitar al

cielo sin Dios hace patente la necesidad de esta categoría respecto de la antesala de lo posible anterior a lo real. Pero un cielo sin Dios no abrirá para la tierra un futuro en el que se pueda buscar felicidad, salvación, manifestación de lo oculto, identidad y ser. Sin las posibilidades creadoras de Dios en el mundo, la realidad existente determinará las posibilidades del mundo, que se agotarán en aquella.

194

41. E. Bloch, o. c, 1530 s. 42. O.c, 1534.Cf. tambiénJ. L. RuizdelaPeña, El elemento de proyección y la fe en el cielo: Concilium 143 (1979) 370 ss.

195

5. La gloria de Dios «en el cielo como en la tierra» La actual teología cristiana no ha prestado suficiente atención al discurso sobre el cielo. La teología protestante de los tiempos modernos ha llegado, incluso, a descuidar «el cielo». Como no se sabía qué hacer con él, se buscó ayuda en las mencionadas reducciones del cielo a Dios, al universo o al futuro. Pero todo esto no hizo sino crear grandes dificultades para comprender la tierra como creación, y su futuro como reino de Dios. Compendiamos los errores de estas reducciones para hacer después un discurso teológica y cosmológicamente responsable del cielo mediante distinciones claras: 1. La primera reducción del cielo a algo distinto tuvo lugar en el cristianismo mismo. En la medida en que retrocedió la escatología realista del reino de Dios, se declaró el cielo como el lugar de la salvación para el alma. La oración para que viniera el Reino «como en el cielo así en la tierra» fue sustituida por el anhelo de «ir al cielo». El reino de la gloria de Dios y de la salvación de toda la creación quedó reducido al cielo, y éste a la salvación del alma. Esta reducción religiosa condujo al descuido de la tierra y al abandono de su razón. Quien confunde el reino de Dios con el cielo transforma su esperanza en resignación43. 2. Si se reduce el cielo a Dios mismo, entonces desaparece de la creación, y es tan increado y eterno como Dios mismo. El cielo es entonces el ser de Dios antes de la autodeterminación de Dios a ser creador. Un mundo así divinizado contiene la posibilidad de la creación y de la aniquilación de la creación. La reducción del cielo a Dios mismo entrega, pues, la tierra a la apocalíptica «aniquilación del mundo». 3. Si desaparece la distinción cualitativa entre cielo y tierra, nace la idea de un universo homogéneo y cerrado. Y desaparece la posibilidad de mantener la visión del mundo como creación abierta a Dios. 4. Si se reduce Dios al cielo, entonces también el concepto de Dios será presa de la crítica del cielo. El mundo que se ha hecho idéntico a sí mismo deja de conocer transcendencia alguna. El lugar 43. Mi Teología de la esperanza, Salamanca 41981 iba contra esa reducción.

Cielo y tierra

La gloria de Dios «en el cielo como en la tierra»

del cielo será ocupado por el futuro histórico. Una vez cumplido y consumado ese futuro, nace el sistema cerrado del mundo que se identifica consigo mismo. Pero, sin las posibilidades celestes, el futuro histórico es incapaz de traer novedad ni salvación. Se convierte en pretérito futuro. Por eso afirmamos que la creación de Dios es necesariamente el doble mundo de cielo y tierra. Un mundo creado por Dios es también un mundo abierto a Dios. Como mundo abierto a Dios, la creación es una realidad excéntrica que tiene su unidad y su centro en su Creador y no en ella misma. A la cara que la creación tiene abierta a Dios llamamos «cielo». Desde el cielo, y a través de él, Dios actúa en la tierra. El cielo representa el relativo más allá de la tierra, y ésta el relativo más acá del cielo. La creación tiene su relativa transcendencia en el cielo. En la tierra encuentra la creación su relativa inmanencia. El mismo mundo excéntrico, abierto a Dios, tiene la estructura dialéctica de transcendencia e inmanencia. Es falso, pues, confundir esta relativa transcendencia del cielo con la transcendencia absoluta de Dios. Dios mismo, el Creador de cielo y tierra, es, más bien, la transcendencia de la transcendencia e inmanencia del mundo. Dios mismo, que llenará cielo y tierra de su gloria, es también la inmanencia de la transcendencia e inmanencia del mundo. El mundo dual que designamos con «cielo y tierra» es la forma buena de la creación de Dios, no un mundo dividido y disociado. Por eso, todos los intentos por eliminar esta dualidad conducen a la destrucción del mundo. Designamos con el término «cielo» el ámbito de las posibilidades y fuerzas creadoras de Dios. Son posibilidades de Dios creadas, pero, como tales, creadoras. Con el término «tierra» significamos el ámbito de la realidad creada y de las posibilidades inherentes a ella. Cuando trazamos una distinción cualitativa entre las posibilidades creadoras de Dios en el mundo y las posibilidades del mundo distinguimos también el futuro histórico y el futuro escatológico del mundo. Pero la distinción nos lleva también a comprender la comunicación constante de las posibilidades creadoras de Dios en el mundo y las posibilidades del mundo, pues aquellas hacen que éstas sean posibles. La constante facilitación de posibilidades mantiene al mundo en la existencia y conserva la vida a cuantos sistemas de vida hay en el mundo, pues mantiene abierto y abre de nuevo el futuro para todos los sistemas abiertos. Dicho en términos teológicos, la creación vive de la constante influencia de las energías del Espíritu de Dios. En términos simbólicos cabe decir: porque el cielo está abierto, y mientras permanezca abierto, el mundo tiene futuro. La presencia de Dios se entiende espacialmente en el cielo, es decir, en el ámbito de sus posibilidades creadoras, y se mueve espacialmente del cielo a la tierra. Entendida en clave temporal, su presencia celeste

es su presencia escatológica: Dios está presente en su Reino, y este Reino es el futuro de la tierra porque viene a la tierra y coloca a la tierra en su historia mediante el futuro de ese Reino. Tenemos que distinguir aquí claramente entre el cielo y el reino de Dios. El cielo es ahora el lugar de la presencia de Dios, pero no es todavía el escenario para el reino de la gloria. El reino de la gloria designa una nueva presencia de Dios incluso frente a su presencia celeste. El reino de la gloria comprende no sólo el cielo, sino también la tierra, y presupone la creación de un «nuevo cielo» y de una «nueva tierra». No sólo la tierra, atormentada por el sufrimiento, por el dolor, por la lamentación y la muerte, necesita de una nueva creación; también el cielo tiene necesidad de ella. Pero esto resultaría completamente incomprensible si el cielo fuera ya ahora el lugar de la salvación y de la bienaventuranza. Conviene no hacer especulaciones supraterrenas sobre los tormentos y el comportamiento del cielo: ante el espectáculo de una tierra inundada de sangre y de lágrimas «llora también el cielo». El cielo y la tierra se distinguen por su creación, pero existen en la comunión de la creación y están en comunicación permanente. Cuanto sucede en la tierra afecta también al cielo: el asesinato de Abel por Caín «clama al cielo», y «hay alegría en el cielo por un pecador que hace penitencia». Cuando, según la concepción sostenida siempre por el cristianismo, el alma va al cielo tras la muerte, allí no está aún redimida, sino que espera a su manera aquella redención que traerá el nuevo cielo y la nueva tierra, y, en esa nueva tierra, también la resurrección del cuerpo. Por consiguiente, el reino de la gloria se espera «en el cielo como en la tierra». Debe renovar cielo y tierra. ¿Qué puede traer o aportar al cielo y a la tierra? Aqui nos limitamos a señalarlo y remitimos a la escatología: el reino de la gloria es la inhabitación del Dios uno y trino en toda su creación. El cielo y la tierra se convierten en morada, en entorno y en medio ambiente de Dios. Para las criaturas significa esto que todas ellas participan juntas, cada una a su manera, de la vida eterna y de la bienaventuranza eterna del Dios presente. Y significa que todas las criaturas entran en una comunicación franca entre ellas, conocida desde antiguo como la «simpatía de todas las cosas». No desaparece la diferencia entre cielo y tierra. La tierra no se convierte en celeste ni el cielo en terrenal, pero ambos ámbitos de la creación mantienen una comunicación ilimitada, fructífera y sin impedimento alguno. No cabe hablar de un desnivel jerárquico del cielo a la tierra si el cielo y la tierra se han convertido, cada uno a su manera, en la morada del Dios presente en ambos ámbitos. Pero sí se produce una mutación que debemos mencionar aquí: las criaturas terrenas son finitas y mortales, las criaturas celestes son, en cambio, finitas pero inmortales. Como criaturas finitas, las criaturas

196

197

198

Cielo y tierra

celestes participan de la eternidad de Dios en virtud de la contemplación. Cuanto vale para los ángeles tiene aplicación también en el cielo de los ángeles: como criatura de Dios, ese cielo es finito, pero eterno gracias a la participación de la presencia de Dios. Tal vez estas diferenciaciones parezcan un tanto especulativas, pero son importantes para comprender la vida eterna y la manera existencial de la resurrección: la resurrección crea a los muertos una vida inmortal que es al mismo tiempo finita y creada, no infinita y divina. El mundo de Dios continúa siendo creación también en el reino de la gloria, y no se convierte en Dios mismo. Pero mediante su participación en la presencia escatológica de Dios nace un «mundo sin fin», una vida que es «eterna», y una alegría de existir que «no pasa»: «Porque para él todos viven» (Le 20, 38).

8 La evolución de la creación

1. El hombre, una criatura en la historia de la creación Este capítulo, que trata del paso de la teología de la naturaleza a la antropología teológica, se abre no con una exposición del hombre en sí, sino con algunas alusiones a las grandes coordenadas naturales en las que el hombre hace acto de presencia y desempeña su cometido. La moderna antropología filosófica y teológica' ha preferido a veces arrancar de la pregunta sobre qué diferencia al hombre del animal y en qué se funda su especial posición en el cosmos. Nosotros arrancaremos de lo que vincula al hombre con los animales y con las restantes criaturas, y veremos los puntos comunes a todos ellos. La moderna antropología europea presupuso de forma acrítica la moderna imagen antropocéntrica del mundo, en la que el hombre constituye el centro del mundo, y éste ha sido creado a causa del hombre y para su utilidad. Las ciencias modernas han hecho que se tambalee y quede fuera de circulación esa imagen del mundo centrado en el hombre. La astronomía moderna superó la imagen ptolomea del mundo. Ahora la pregunta es la siguiente: ¿Qué significado tiene el hombre en esta tierra cuando fijamos nuestra mirada en los espacios infinitos del universo y en las inconmensurables masas estelares? La biología moderna reinsertó la especie hombre en la corriente evolutiva de «tipos» que pueden aparecer y desaparecer. Y se hicieron más nítidos los perfiles de la pregunta: ¿Es el hombre un producto casual de la selección o un razonable parto tardío de la evolución? El psicoanálisis moderno puso de manifiesto que, bajo la débil conciencia del yo del hombre, titular de un entendimiento y de una voluntad, subyace el mundo de lo inconsciente, de los instintos desconocidos y de las represiones involuntarias. Y todo esto suscitaba una pregunta: ¿Es el alma del hombre dueña en su propia casa o, simplemente, una pelota con la que juegan poderes inconscientes? 1. El planteamiento antropológico alemán estuvo dominado hasta bien entrado el siglo XX por J. G. Herder, Über den Ursprung der Sprache (1770).

La evolución de la creación

El hombre, una criatura en la historia de la creación

En estos «tres pasos sucesivos acaecidos a lo largo de cuatro siglos el hombre parecía disolverse definitivamente en la generalidad de las cosas», dijo P. Teilhard de Chardin 2 . La antropología cristiana se basó en las tradiciones bíblicas cuando aceptó, en el medioevo, la imagen ptolomea del mundo y declaró que el hombre constituía el centro del mundo. Pero se hizo unilateral cuando, en los tiempos modernos, utilizó las tradiciones bíblicas sólo para legitimar la destacada posición del hombre en el cosmos, pero no se sirvió de ellas para penetrar en la comunión del hombre con la creación. Y terminó por hacerse estéril cuando —en contra de Galileo, de Darwin y de Freud— se sintió en la obligación de defender el antropocentrismo moderno para salvar la dignidad y moralidad del hombre. Para tener una comprensión amplia de la condición del hombre, debemos comenzar por unos parámetros en los que el hombre hace acto de presencia y de los que vive: eso significa comenzar por el nacimiento del cosmos, la evolución de la vida y la historia de la conciencia; no por la especial posición cósmica del hombre, por su semejanza religiosa con Dios o por su subjetividad consciente. Comenzamos a hablar teológicamente del hombre como «criatura en comunión con la creación». Y antes de entender esta criatura como imago Dei la vemos como imago mundi, como un microcosmos en el que se reencuentran todas las criaturas existentes hasta el momento y que sólo puede existir y entenderse en comunión con todas las criaturas restantes: «En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición corporal, es una síntesis del universo material, el cual alcanza su más alta cima por medio del hombre y alza la voz para la libre alabanza del Creador» 3 . ¿Existen fundamentos para esta visión en las tradiciones bíblicas? ¿Qué perspectivas nos abren? Cuando se mira a los relatos de la creación contenidos en el antiguo testamento salta a la vista, ante todo, que el hombre es una criatura entre otras. Existe una comunión de la creación, y el hombre es miembro de ella. Pero esta comunión de la creación se produce en un determinado orden. Por eso cabe hablar exegéticamente de una historia de la creación. Lo que se expone en la «creación en el principio» es la «historia del nacimiento» (toledoth) del mundo en su creación (Gen 2, 4a) 4 . El relato de la creación es el relato de una

historia en sucesión cronológica. No es el relato de una situación primigenia atemporal o de una dramática lucha primigenia. El hombre es el último en aparecer en esta historia de la creación. En este sentido, las creaciones de cielos y tierra, luz y tinieblas, de la tierra, de las plantas y de los animales preparan la creación del hombre. El es la última criatura y también la más elevada, pero no es la «corona de la creación». Tal privilegio compete al sábado, con el que Dios corona la creación que considera como «muy buena». Como criatura última, el hombre encierra una referencia a todas las criaturas restantes. Sin ellas, la existencia del hombre sería sencillamente imposible. Como las criaturas se orientan hacia el hombre, éste depende de ellas. ¿Cómo se expresa esa dependencia? El segundo relato de la creación (Gen 2, 7) nos dice que el hombre fue tomado de la tierra. Y queda indicado esto por el nombre que utiliza: «Adam» —la humana «criatura terrena»5— ha sido formado de «Adama», la madre tierra. Esa criatura terrena permanece, pues, vinculada a la tierra, y vuelve a ella tras su muerte. Es curioso: al hablar de los animales no se menciona su vinculación a la tierra. Efectivamente, los relatos bíblicos de la creación evitan la expresión «madre tierra», pero cabe reconocer perfectamente las concepciones antropológicas ligadas a ella. El hombre es «alma viviente», dice el segundo relato de la creación (Gen 2, 7). Con ello quiere dar a entender que el hombre es un cuerpo animado. No es un alma encarnada, como decía Platón. Pero esta corporalidad animada liga al hombre con los animales, pues también se les llama «almas vivientes» (Gen 1, 30) 6 . Puesto que el término hebreo utilizado para alma (nefes) significa también «aliento», se quiere dar a entender aquí que los hombres y los animales (salvo los peces) mantienen una dependencia común con el aire como creaturas que respiran; se dice que viven del aire. El hombre depende de los alimentos para conservar su vida. Encuentra su espacio vital en la tierra, juntamente con los animales; en la vegetación encuentra su alimento (Gen 1, 20.30; 2, 19). Le ha sido dada la bisexualidad y la fertilidad para reproducir su vida. En esa reproducción descansa la bendición del Creador: «Sed fecundos y multiplicaos» (Gen 1, 22). Los hombres tienen en común con los animales el alma viviente, el espacio vital, el alimento y la bendición de la fertilidad. ¿Qué diferencia, pues, a los hombres de las restantes criaturas? ¿Qué es lo que configura su especial comunión con la creación?

200

2. P. Teilhard de Chardin, Das Auftreten des Menschen, Olten/Freiburg 1964, 357 (ed. cast: La aparición del hombre, Madrid 61967). 3. Gaudium el spes, 14. 4. Se discute si cabe ver ahí un «desarrollo» en el sentido moderno. Cl. Westermann, Schopfungsbericht, Stuttgart 1960,20: «Aquí, el concepto del desarrollo ha sido introducido, sorprendentemente, en el suceso déla creación». En sentido contrario W. H. Schmidt, Die Schopfungsgeschichte, Neukirchen 21967, 186: «Génesis 1 no conoce un "desarrollo"».

201

5. Tomo esta traducción de Adán como «criatura terrena» de Ph. Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, Philadelphia 1978, 18 ss. 6. Ha aludido a esto O. Weber, Grundlagen der Dogmatik I, Neukirchen 1955, 618.

202

La evolución de la creación

Le distingue de la tierra la tarea, encomendada por Dios, de «someterla». Esto significa, según, Gen 1, 28, que debe alimentarse de los vegetales. Se nombra sólo «la tierra», no, por ejemplo, «el mundo» o «el cielo» o «el agua». Se distingue de los animales en que debe dar a éstos un nombre lingüístico, y ellos deben ser nombrados por el nombre que él les asigna (Gen 2, 19). Esto no es sólo un acto de dominio. Con ello, los animales entran en la comunión lingüística de los hombres. Sin embargo, en el relato de la creación no se dice ni una sola palabra de una enemistad entre hombres y animales, ni de un derecho a matar a los animales. Los hombres están llamados a ser jueces de paz. Finalmente, el hombre, a diferencia de los animales, es un ser social necesitado de ayuda: «No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada» (Gen 2, 18). Se dice esto sólo de los hombres. Sólo cuando tomamos conciencia de estos puntos comunes y de las diferencias de los hombres respecto de las restantes criaturas entendemos que la criatura «hombre» está llamada a ser imagen de Dios (Gen 1, 26). Ese destino le levanta a una posición incomparable dentro de la creación. En ningún momento se afirma cosa igual de los ángeles. Pero ese destino no es idéntico a las diferencias naturales de los hombres respecto de los animales, ni en modo alguno puede interpretar esas diferencias. Tal vocación afecta a la totalidad del hombre en su comunión con todas las criaturas así como en su diferencia respecto de ellas. Corno imagen de Dios, los hombres son los lugartenientes de Dios en su creación y le representan. Como imagen de Dios, los hombres son para Dios un interlocutor en el que quiere reconocerse a sí mismo como en un espejo. Finalmente, como imagen de Dios, los hombres han sido creados para el sábado, para reflejar y ensalzar la gloria de Dios que penetra en la creación. Según el orden de la historia de la creación, el cielo y la tierra están al principio, y los hombres al final, antes del sábado. Según el orden de la historia de la redención, en cambio, los hombres se encuentran al principio, y la nueva creación del cielo y de la tierra está al final: la nueva creación, sinónimo de la redención, comienza con el envío, muerte y resurrección de Jesucristo: el Hijo del Padre es la imagen visible del Dios invisible en la tierra. Esa nueva creación va de él a los creyentes, que serán configurados de manera semejante al Hermano primogénito (Rom 8,29). Se hacen hijos de Dios en el Espíritu santo y son en Cristo ya «nueva criatura» (2 Cor 5, 17). El anhelo de la criatura ansiosa apunta a la futura revelación de la libertad de los hijos de Dios, pues en ella y mediante ella se liberará también la criatura no humana de la maldición de la caducidad (Rom 8, 19 ss). El anhelo de toda criatura se verá cumplido cuando tenga lugar la

El hombre, una criatura en la historia de la creación

203

«redención del cuerpo» en la resurrección de los muertos y en la aniquilación de la muerte: en la parusía de Cristo, con la que la gloria divina irrumpe liberadora y transfiguradora en la creación. Finalmente, el cielo y la tierra serán creados de nuevo para este cortejo escatológico de la gloria divina (Ap 21,1.5). El cielo y la tierra se convertirán en morada de Dios y en salón festivo del sábado eterno. Aunque no vamos a entrar aquí en estas perspectivas de la historia de la redención, retengamos que, según las tradiciones bíblicas, el orden de la historia de la redención representa la inversión completa del orden de la historia de la creación. Afirmamos también que, tanto en la creación como en la redención, hay que considerar al hombre no aisladamente ni como contrapuesto al mundo, sino en conexión permanente con toda la creación. El mundo confiere significación al hombre, y éste al mundo. Para captar la existencia y el destino humanos hay que ver a los hombres en las amplias conexiones de la historia de Dios con el mundo, con la creación y con la redención. Se desprende de ahí la singular doble función de los hombres: 1. Como la última criatura antes del sábado, el hombre encarna en sí a todas las restantes criaturas. El complejo sistema «hombre» contiene en sí todos los sistemas más sencillos de la evolución de la vida, porque el hombre ha sido estructurado y producido con ellos. Desde esta perspectiva, esos sistemas están presentes en el hombre, al igual que él depende de ellos. El hombre es imago mundi. Como microcosmos, el hombre representa al macrocosmos. Como «imagen del mundo», el hombre representa ante Dios a todas las criaturas restantes. Vive, habla y actúa para ellas. Entendidos como imago mundi, los hombres son criaturas sacerdotales y seres eucarísticos. Interceden ante Dios en favor de la comunión de la creación. 2. Entendidos como imago Dei, los hombres representan, al mismo tiempo, a Dios en la comunión de la creación. Representan su gloria y su voluntad. Interceden en favor de Dios ante la comunidad de la creación. En este sentido, son lugartenientes de Dios en la tierra. 3. Si los hombres representan a la creación ante Dios y a éste ante la creación, si su vocación sacerdotal consiste en eso, una doctrina cristiana de la creación jamás podrá permitir que el hombre desaparezca en la comunidad de la creación ni que sea disociado de ella. Los hombres son imago mundi e imago Dei al mismo tiempo. En este doble papel se encuentran, cronológicamente, ante el sábado de la creación. Ellos preparan la fiesta de la creación.

204

La evolución de la creación

2. ¿Evolución o creación? Frentes equivocados y problemas verdaderos ¿Es posible y razonable vincular el concepto evolución con el concepto creación o ambos se excluyen recíprocamente por principio? La moderna teoría científica de la evolución chocó desde su nacimiento con la oposición rotunda de las iglesias cristianas. Pío X la condenó en 1907 en la encíclica Pascendi dominici gregis como uno de los errores del modernismo: la doctrina de la evolución de la vida desde la materia llevaba al materialismo, al panteísmo y al ateísmo7. Pío XII, confirmó en 1950, en la encíclica Humani generis, la incompatibilidad de la teoría de la evolución con la fe cristiana: la teoría de la evolución permite, se decía, la regulación artificial de los nacimientos y la interrupción de la gestación. Sólo la fe en la creación conserva la fidelidad a la naturaleza y el respeto a la vida humana en desarrollo. Los escritos de Pierre Teilhard de Chardin, que sintetizó de forma creativa, en su cosmología, la teoría de la evolución y la fe en Dios, son considerados todavía como sospechosos porque «vulneran la doctrina católica»8. La teoría de la evolución y la fe en la creación parecían también incompatibles entre las filas protestantes. Aquí estalló la discusión pública en torno a la importantísima obra de Charles Darwin, titulada On the Origin ofSpecies by means of Natural Selection, or the Preservation ofFamous Races in the Strugglefor Life, London 91859. En 1860 tuvo lugar la famosísima discusión sostenida por Wilberforce, el obispo de Oxford, y Th. H. Huxley, en la Bristish Association for the Advancement of Science. Huxley, y no el teólogo, fue reconocido unánimemente como el vencedor indiscutible. La teoría de evolución orgánica y de las especies no nació entonces. Había aparecido en tiempos anteriores. El filósofo Herbert Spencer la había utilizado con anterioridad a Darwin, y había acuñado la expresión «the survival of the fittest». El mismo Darwin utilizó a regañadientes el término «evolución». Prefería hablar de «transformismo» o de «teoría de la descendencia»10. Aunque la muy citada frase de Darwin: «Se hará también luz sobre el hombre y su historia», frase que aparecía al final de su obra, apunta en esa dirección, él no pensó en una simple transposición de la teoría de la descendencia y de la selección al proceso social, como aparece en el llamado «darwinismo social»''. Desde un enfoque de darwinismo social se interpretó 7. H. Denzinger, Ene. Symb., 2094 ss. 8. Cf. el Decreto del Santo Oficio del 6.12.1957, y su monitum del 30.6.1962. 9. G. Altner (ed.), Der Darwinismus. Die Geschichte einer Theorie, Wege der Forschung, CDIL, Darmstadt 1981; A. Montagu (ed.), Science andCreation, Oxford 1984, con Essays de I. Asimow, K. Boulding, St. J. Gould, G. Hardin, G. Marsden, G. Stent y otros. 10. J. S. Huxley, Darwin und der Gedanke der Evolution, en G. Altner, o. c, 489. 11. Cf. G. Altner, o. c, 95 ss.

¿Evolución o creación?

205

como evento de selección natural la lucha competitiva del capitalismo, el colonialismo europeo, el racismo blanco y el patriarcalismo —«el dominio del hombre blanco»— y la lucha de clases. También se interpretaron en clave de darwinismo social nuevas formas socialistas de comunidad. Se quiso considerarlas como estadio superior de la evolución del hombre según el principio de selección. La resistencia teológica no surgió primeramente contra estas ideologizaciones políticas de una teoría científica. Cabe decir que la resistencia teológica fracasó en este punto. Nació en la imagen del mundo mismo: si se sustituye la hipótesis de una «creación» divina por la hipótesis de un «nacimiento» natural, entonces el hombre deja de sentirse en las manos de un Dios preocupado por cada individuo. Se ve en el engranaje de las leyes de una naturaleza que parece comportarse de manera indiferente con cada ejemplar individual si las especies se acomodan a entornos cambiados y se seleccionan en el proceso de acomodación 12. ¿Cómo puede la evolución natural consti12. Agradezco a Margaret Kohl la alusión a una poesía muy popular por entonces en Inglaterra, que expresa ese sentimiento de la existencia. Su autor es Alfred Lord Tennyson y tiene por título «In Memoriam»: Are God and N ature then at strife, That Nature lends such evil dreams? So careful of the type she seems, So careless of the single life;

«Thou makes thine appeal to me: I bring to liefe, I bring to death: The spirit does but mean the breath: I know no more». And he, shall he,

That I, considering everywhere Her secret meaning in her deeds, And finding that of fifty seeds She often brings but one to bear,

Man, her last work, who seem'd so fair, Such splendid purpose in his eyes, Who roll'd the psalm to wintry skies, Who built him fanes of fruitless preayer,

I falter where I firmly trod, And falling with my weight of cares Upon the great world's altar-stairs That slope thro' darkness up to God,

Who trusted God was love indeed And love Creations' final law Tho' Nature, red in tooth and claw With ravine, shriek'd against his creed

I stretch lame hands of faith, and grope, And gather dust and chaff, and cali To what I feel is Lord of all, And faintly trust the larger hope.

Who loved, who suffer'd countless ills, Who battled for the True, the Just, Be blown about the desert dust, Or seal'd within the iron hills?

«So careful of the type?» but no. From scarped cliff and quarried stone She cries, «A thousand types are gone: I care for nothing, all shall go.

No more? A monster, then, a dream, A discord. Dragons of the prime, That tare each other in their slime, Were mellow music match'd with him.

O life as futile, then, as frail! O for thy voice to soothe and bless! What hope of answer, or redress? Behind the veil, behind the veil».

206

La evoluciím de la creación

tuir el sentido del mundo si la mayoría de los seres vivientes representa experimentos infructuosos de la naturaleza? Círculos fundamentalistas consiguieron en 1925, en el Estado norteamericano de Tennessee, el llamado «proceso del mono». La sentencia del juicio dispuso que no se podía explicar la teoría de la evolución en las escuelas en contra de la voluntad de los padres. Todavía hoy perdura en los Estados Unidos de América la discusión entre «evolucionistas» científicos y «creacionistas» fundamentalistas; con la significativa novedad de que los «creacionistas» se consideran hoy científicos creyentes y llevan a cabo investigaciones independientes en institutos científicos propios. Dentro de la teología evangélica alemana, Karl Beth, Adolf Titius y Karl Heim han trabajado intensamente para llegar a una síntesis productiva entre la teoría de la evolución y la doctrina de la creación 13. Pero este intento, interesante para ambas partes, se interrumpió cuando tanto la teología ética del liberalismo como la nueva teología dialéctica aceptaron la «solución indiferentista» (H. Ott) de la respectiva «no intromisión» de la teología ni de la ciencia natural. Pero como esta propuesta no supone una solución real de los problemas, sino únicamente su aparcamiento, la teología tiene que empalmar con pasados intentos de síntesis para lograr una nueva comprensión de la creación y de la actuación de Dios en el mundo en el cuadro de los actuales conocimientos de la naturaleza y de la evolución, y para hacer inteligible a la razón científico-natural el mundo como creación y la historia del mundo como actuación de Dios. Para ello es necesario, en primer lugar, eliminar de forma crítica las unilateralidades y las estrecheces nacidas en la doctrina cristiana de la creación por la polémica contra la teoría de la evolución. 1. Las historias bíblicas de la creación provienen, como los otros escritos del antiguo testamento y del nuevo, de diversas épocas históricas. Y representan otras tantas síntesis exitosas de la fe en la creación y de los conocimientos de la naturaleza. Sería un grave error biblicista pensar que los testimonios bíblicos fijan un determinado conocimiento de la naturaleza y hacen superfluo todo estudio ulterior. Como la historia de la tradición pone de manifiesto en la Biblia misma, los relatos de la creación se encuentran en un proceso 13. G. Altner, Schópfungsglaube und Entwicklungsgedanke in der proteslantichen Theologie zwischen Ernst Haeckel und Teilhard de Chardin, Zürich 1965, cuya exposición es muy informativa, pero cuya declaración de incompatibilidad resulta ya insostenible. Distinto planteamiento ya en S. M. Daecke, Teilhard de Chardin und die evangelische Theologie, Góttingen 1967. G. Altner ahora: Grammatik der Schopfung. Theologische Inhalte der Biologie, Stuttgart 1971; Id., Evolution und «Evolution», en Rudolph/Stóve (ed.), Geschichtsbewusstsein und Ralionalitat, Stuttgart 1976.

¿Evolución o creación?

207

hermenéutico de revisión e innovación a través de nuevas experiencias. Como testimonios de la historia de Dios con el mundo conducen incluso a nuevas experiencias del mundo en esa historia de Dios y se ofrecen así a su reinterpretación productiva y a un ulterior desarrollo. Por eso no es sólo posible, sino incluso necesario, relacionar los testimonios bíblicos de la creación y de la historia de Dios con su creación con nuevos conocimientos de la naturaleza y con nuevas teorías para interpretar estos conocimientos. Se impone, igualmente, formular de nuevo tales testimonios a la luz de esos conocimientos y teorías. La apertura a nuevas síntesis se basa en la misma apertura de los testimonios bíblicos al futuro. Se entiende que esa apertura al futuro convierte toda síntesis en un esbozo provisional y no da lugar a dogmatismo alguno. 2. En la confrontación con la parte de la teoría de la evolución que se ocupa de la descendencia del hombre se redujo la doctrina cristiana de la creación a la creación en el principio (creatio originalis); y de ésta se tuvo en cuenta exclusivamente el aspecto de la «actividad creadora» de Dios. La doctrina del «hacer» divino14, la doctrina de la creación progresiva (creatio continua) y la doctrina de la nueva creación consumadora (creatio nova) pasaron a un segundo plano y fueron víctimas del olvido. Así se llegó a considerar la creación en el principio como creación acabada y perfecta, incapaz de tener una historia, y no necesitada de evolución alguna. También el hombre, creado «a imagen de Dios», fue considerado como un ser creado de una vez y, por consiguiente, concluido, no sujeto a evolución alguna. Finalmente, la relación de Dios con su creación se redujo a la causalidad, y se pasó por alto la plétora de sus relaciones restantes con el mundo y las de éste con Dios. Con estas concepciones apologéticas de la doctrina de la creación se consiguió únicamente fijar la imagen de la creación de Dios en las concepciones del cosmos estático tal como estuvieron presentes en el medioevo cristiano. Se pasaron por alto las contradicciones existentes entre la fe bíblica en la creación y la antigua veneración del cosmos, contradicciones que se mantuvieron sin resolver en aquellas síntesis medievales. 3. Finalmente, la inclusión del hombre en la evolución de la vida trastornó sobre todo la imagen idealista-cristiana que se tenía del hombre en el siglo XIX. ¿Es el hombre un animal más evolucionado, más desarrollado, o es la «corona de la creación»? ¿Es un eslabón en la cadena de la evolución o es la imagen de Dios? La teoría de la evolución sacudió las convicciones cristianas y las burguesas, la autocomprensión del hombre europeo que se había declarado dueño de la naturaleza en nombre de Dios. La inclusión del hombre en la 14. Cf. cap. IV, 1.

208

La evolución de la creación

evolución de la vida hizo que se tambaleara toda la moderna y antropocéntrica visión del mundo. La especie hombre es sólo un pequeño elemento en la serie interminable de la evolución. Pero si el hombre es sólo un resultado intermedio, no el resultado final definitivo de la historia cósmica acaecida hasta nuestros días, entonces el hombre no puede ser la meta de la creación ni ésta ha podido ser creada para el hombre y a causa del hombre. Las desmesuradas reacciones de las iglesias y de la burguesía contra la teoría darwiniana de la evolución se explican por el ataque que suponían para la visión antropocéntrica del mundo. Pero ¿se puede calificar de bíblica e incluso de cristiana esa visión del mundo? ¿No es más correcto afirmar que tal visión del mundo es sólo la autojustificación ideológica del hombre europeo de los siglos XIX y XX que conquista el mundo, que explota la naturaleza y que se deifica a sí mismo? Por otro lado, no podemos pasar por alto que la teoría de la evolución se prestaba perfectamente para configurar una visión materialista del mundo. Una raíz filosófica del concepto «evolución» se encuentra ya en el panteísmo de tipo neoplatónico: lo Uno se despliega en lo Mucho (explicatio), lo Mucho retorna a lo Uno (implicado), «Dios» es la síntesis del Todo, en su ser se encierran todas las cosas (complicado)15. Escoto Eriugena, Nicolás de Cusa, Giordano Bruno y también Teilhard de Chardin utilizan el concepto de evolución en este marco panteísta. Friedrich Engels y Karl Marx saludaron la aparición del Origin ofSpecies, de Darwin, en 1859, como el «fundamento histórico-natural de nuestra opinión» 16 . Ernst Haeckel utilizó la teoría de Darwin como prueba en favor de su «filosofía monista» (1899): «Dios y mundo son un único ser. El concepto coincide con el de naturaleza o de substancia». El panteísmo es «necesariamente la visión del mundo de nuestra ciencia natural» n . Y Albert Einstein respondía de la siguiente manera a la pregunta acerca de su fe en Dios: «Yo creo en el Dios de Spinoza, que se demuestra en la armonía de todo ser, no en un Dios que se ocupa de la suerte y de las acciones de los hombres»18. Conceptos de la teoría de la evolución utilizados hoy, tales como «autoorganización», «autorreproducción, «autoordenamiento», «autoplanificación», «autoconducción» y «autotrans15. S. M. Daecke, art. EntwicklungTRE, IX, 705-716; Id., Gott-Opfer oder Schópfer der Evolution?: KuD 28 (1982) 230-247, quien se refiere detalladamente al manuscrito de ese capítulo de mi doctrina sobre la creación. 16. Ibid. 17. E. Haeckel, Die Weltrátsel. Gemeinverslándliche Studien über monistische Philosophie (1899), Stuttgart 101903, 116. Cf., al respecto, O. Hertwig, Zur Abwehr des ethischen, des sozialen und des politischen Darwinismus, Jena 1918. 18. M. Eigen/R. Winkler, Das Spiel. Nalurgesetze steuern den Zufall, München 3 1979, 192. Cf. también E. von Weizsácker(ed.), Offene Systeme I. Beitráge zur Zeitstruktur von Information, Entropie und Evolution, Stuttgart 1974.

¿Evolución o creación?

209

cendencia» de la materia no son más que elementos de la teoría, pero pueden utilizarse fácilmente para una amplia visión del mundo, de tipo materialista o religioso-espiritualista. El mundo existe entonces ex se, no ab alio. Se le aplican predicados de Dios. Los teóricos de la evolución no siempre advierten con claridad que la utilización de sus conceptos teóricos en una visión del mundo es un impedimento para su trabajo científico. Ejemplos chocantes de la ideologización de un concepto de la teoría de la evolución son la idea darwiniana de la «lucha por la existencia» y su ley de la evolución de la «supervivencia del mejor dotado». Darwin había desarrollado estas ideas partiendo de la selección de las especies en la lucha con las condiciones medioambientales. Pero Huxley las trasladó a la lucha competitiva en la moderna sociedad capitalista, e interpretó la «lucha por la existencia» en el sentido de Hobbes, como la «lucha de todos contra todos». Ese «darwinismo social» jamás pasó por la mente de Darwin. Los zoólogos rusos Karl Kessler y Peter Kropotkin demostraron ya en 1880 y 1896 la ley de la evolución de la «ayuda recíproca» en animales y hombres: «En la lucha por la existencia» demuestran ser los más fuertes aquellos seres (vivientes) que viven de forma simbiótica l9 . El aislamiento del hombre en la lucha competitiva de la sociedad moderna significa, por consiguiente, su debilitameniento. El mismo Darwin había observado y presentado fenómenos de socialización en animales y en diversas especies animales. Pero el «darwinismo social» los silenció y abusó ideológicamente de la teoría de Darwin para justificar el capitalismo naciente y la imperialista política racial: si sucede así entre los animales, entonces es «completamente natural» que los hombres fuertes opriman a los débiles, se decía. Cuando se intentan explicar fenómenos oscuros de un estadio de la evolución mediante deducciones analógicas extraídas de otro estadio de la evolución se suele desembocar en interpretaciones erróneas. Y esto vale tanto para el antropomorfismo, con el que se intenta explicar fenómenos no humanos mediante analogías humanas, como para el biomorfismo, con el que se pretende interpretar y regular fenómenos humanos siguiendo la analogía de las pautas y formas de vida de los animales. Se incluye en esta crítica la moderna moda de 19. P. Kropotkin, Gegenseitige Hilfe in der Tier —und Menschenwelt, ed. G. Landauer, Leipzig 1920 (edición popular); Id., Ethik— Ursprung und Entwicklung der Sitien, Berlin 1976 (reimpresión). En la actualidad mantiene viva esta discusión, por ejemplo, K. Lorenz, Das sogennante Bose, Wien 1963, quien detecta «luchas» incluso en pacíficas situaciones medioambientales, pues este autor presupone la lucha como «padre de todas las cosas». También tercia en la discusión St. Lackner, Die friedfertige Natur. Symbiose statt Kampj, traducción alemana, München 1982. Este autor demuestra que la evolución logra sus mayores éxitos no mediante la «lucha por la existencia», sino mediante la simbiosis y la cooperación.

210

Procesos evolutivos de la naturaleza

La evolución de la creación

211

presentar los procesos naturales siguiendo la analogía de las máquinas automáticas y de los ordenadores. Tal manera de proceder es, lisa y llanamente, un ergomorfismo. Sólo es, pues, posible y razonable vincular el concepto de evolución con el término creación si ambos conceptos están libres de todo tipo de ideologización y se aceptan estrictamente para hablar del campo al que ellos se referían originariamente. Fe en la creación y panteísmo se excluyen en el plano ideológico. En ese mismo plano son incompatibles la inclusión del hombre en la evolución y su exaltación religiosa a la condición de Dios. Pero en ese mismo plano ideológico, ambos conceptos no dicen lo que originariamente significaban e intentaban decir. Para interpretar la fe cristiana en la creación en el contexto de los conocimientos de la naturaleza descubiertos mediante la teoría de la evolución deben observarse los puntos siguientes: 1. En sentido estricto, evolución nada tiene que ver con «creación», pero sí con el «hacer» y con el «ordenar» la creación. Crear y hacer, crear y separar son conceptos bíblicos diferentes que no deben ser confundidos2Ü. Con el término «creación» se designa el milagro de la existencia. El acto de creación comprende en un único instante divino todo el existir, temporalmente extenso, y diferenciado en la riqueza de las formas. Por eso, en principio no existe contradicción alguna entre «creación» y «evolución». Los conceptos se sitúan en planos diferentes. Se indica con ellos diversas caras de la misma realidad. 2. El término evolución describe la progresiva estructuración de la materia y de los sistemas de vida. La teoría de la evolución tiene así su sitio en el discurso teológico de la creación continua (creatio continua). Pero ¿cómo crea y obra Dios en la historia continua de la creación? Es teológicamente erróneo trasladar las formas del crear divino en el principio a las formas de la actuación divina en la historia. La teología exige que presentemos las formas de la conservación, transformación y perfeccionamiento divinos de la creación en su historia abierta al futuro. Así el concepto teológico de apertura al futuro absorbe y trasciende la apertura como la teoría de un sistema dado. En esta perspectiva, la elucubración teológica tendrá en cuenta

este estadio de la evolución, y pueden también organizarse en una convivencia superior a la conocida hasta ahora, y hacer progresar la evolución. 3. La doctrina bíblica de la creación, y especialmente la mesiánica, contradicen por principio la imagen del cosmos estático, cerrado, que descansa en su propio equilibrio o que gira sobre sí mismo. Con su orientación escatológica hacia la consumación casa, más bien, la imagen de una historia cósmica no terminada. Pero esto obliga a despedirse de la imagen antropológica del mundo: el hombre es, sin duda, el ser viviente más desarrollado de cuantos conocemos. Pero la «corona de la creación» es el sábado de Dios. El hombre está creado para esta fiesta de la creación que ensalza al Dios eterno e inagotable. En ese mismo canto de alabanza encuentra y expresa el hombre su propia dicha. La participación en este canto de alabanza de la creación de Dios da sentido permanente a la existencia humana. Este canto de alabanza fue cantado ya antes de la aparición del hombre, es cantado fuera del ámbito del hombre, y se cantará también tras la posible desaparición del hombre. Dicho sin ropaje bíblico: el sentido del mundo no es el hombre. El hombre no es el sentido de la evolución. La cosmogénesis no está ligada al destino de los hombres. Hay que afirmar, por el contrario, que la suerte de los hombres está vinculada a la cosmogénesis. Desde un punto de vista teológico, el sentido del hombre, junto con el sentido de todas las cosas, está en Dios mismo. En este enfoque, cada uno de los hombres y cada uno de los seres vivientes de la naturaleza tienen un sentido, tanto si son útiles para la evolución como si no. El sentido del individuo no está en el colectivo de la especie; el sentido de la especie no descansa en la existencia del individuo. El sentido de ambos se encuentra en Dios. Por eso no cabe reducción alguna, tan sólo equilibrio y mediación. Si no se supera la antigua imagen antropocéntrica del mundo mediante una nueva concepción teocéntrica del mundo de la naturaleza y del hombre y a través de una visión escatológica de la historia de este mundo humano-natural no se logrará una perspectiva teológica suficiente en la teoría de la evolución.

que la creación no está todavía acabada ni ha llegado aún al final. En

3.

común con otras formas de la vida y de lo material, el hombre se encuentra en el proceso abierto del tiempo 21. La continuación directa de la evolución, que ha llevado al nacimiento de la especie humana en la tierra, está hoy en manos de los hombres. Ellos pueden aniquilar 20. Cf. cap. IV, 1. 21. Cf. cap. V, 5.

Procesos evolutivos de la naturaleza

Existe toda una serie de procesos evolutivos en la naturaleza. Por consiguiente, se da también un amplio abanico de diversas teorías de la evolución: la evolución material, la evolución de la vida, la evolución de la conciencia, la hylogénesis, la biogénesis, la noogénesis. Para entender los principales parámetros en el acontecer de la naturaleza es necesario enramilletar las diversas teorías sobre la evolución y formar

212

La evolución de la creación

teorías sintéticas de la evolución. Nuestro interés actual no se centra en síntesis físico-químico-biológicas. Apunta a las posibilidades de una síntesis de teorías científico-naturales de la evolución y de teorías científico-humanas de la historia. Los paralelos sorprenden demasiado como para que no se deba intentar tal síntesis. De las teorías científico-filosóficas de la historia tomamos las teorías hermenéuticas. El «círculo hermenéutico» ofrece abundantes modelos para el proceso de casualidad-selección-necesidad, del que surgen evoluciones naturales, de manera que se puede considerar la evolución de la materia y de la vida como simples procesos hermenéuticos. La teoría sintética de la evolución que buscamos puede, pues, recibir el nombre de teoría hermenéutica de la evolución. Para referirnos a ella, tomamos unos pocos elementos de la teoría científico-natural de la evolución22. 1. La evolución del cosmos. Los astros con sus órbitas regulares fueron durante miles de años, para los hombres, el prototipo del cosmos perfectamente ordenado, estable y enquiciado en sí mismo. Su movimiento circular reflejaba la eternidad de los dioses. Su regularidad revelaba la racionalidad del mundo. Su imperturbabilidad garantizaba la estabilidad del mundo en el equilibrio de sus fuerzas. Esta imagen del cosmos quedó superada mediante los nuevos conocimientos de la astronomía de los rayos, de los rayos X, de los rayos infrarrojos y gravitacional. Con estas nuevas posibilidades de percepción, se conocen insospechados movimientos cósmicos del nacimiento, evolución, aniquilación de estrellas y de galaxias. Cuasares, pulsares, colapsares, nova y «agujeros negros» nos muestran un universo dotado de un alto grado de inestabilidad2^. Mucho más importante aún es conocer el movimiento en el que el universo mismo parece encontrarse. La explicación dada por E. Hubble al desplazamiento infrarrojo, observable por doquier, de la luz que llega hasta nosotros desde galaxias extrañas, explicación que interpreta ese desplazamiento como señal de un movimiento de huida, confiere una probabilidad a la teoría de un universo que explota y se expande. Afirma que la idea de un universo estacionario es pura 22. En este orden de cosas tiene un interés especial la combinación de la información genética (DNA) y de la información lingüística (memoria). ¿Qué es lo que se hereda, y qué se logra mediante la experiencia y la tradición? La especie es el sujeto de la información genética. Sujeto de la información lingüística es el grupo en una especie. ¿Qué vínculo existe entre el almacenamiento de la información en la memoria colectiva y la información genética? ¿De dónde conoce la araña el modelo de su tela de araña, y la madre el amor a su hijo? 23. Cf. al respecto W. Stegmüller, Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie II, Stuttgart 61979, que expone y discute en el cap. IV: La evolución del cosmos (497 ss), y en el cap. V: La evolución de la vida, las implicaciones filosóficas de la nueva teoría de la evolución. Una divulgación de la cuestión en H. von Ditfurth, Wir sind nicht nur von dieser Welt. Naturwissenschaft, Religión und die Zukunft des Menschen, Hamburg 1981.

Procesos evolutivos de la naturaleza

213

ilusión; que el universo completo y cuantos cuerpos se encuentran en él están inmersos en un movimiento único y en una «historia-» irreversible. Esto lleva a suponer un punto inicial en el que el mundo comenzó a emerger de un concentrado primigenio y empezó a expandirse a la velocidad de la luz. Sin duda, la teoría conocida por el nombre de «Big Bang» es una pura especulación sobre el origen del universo, pero intenta explicar la expansión actual del mundo que conocemos. Las galaxias corren en dirección centrífuga como si de trozos de metralleta de una gran explosión se tratara. Debemos considerar aquí las consecuencias que esto tiene para la comprensión de la naturaleza y de las leyes naturales. Refiriéndose a estos conocimientos de la naturaleza, C. Fr. von Weizsácker ha hablado de «historia de la naturaleza»24. El tomó tal denominación de Schelling, y superó con ella el dualismo de ciencia de la naturaleza y ciencia de la historia, distinción habitual en el siglo XIX. En este planteamiento se incluían bajo el término «historia» acontecimientos únicos y secuencias de acontecimientos dotados de una dirección temporal irreversible. Si aplicamos este concepto de historia a la naturaleza, entonces deja de ser un concepto utilizado para designar decursos regulares, retornantes y repetibles. Entonces también el acontecer de la naturaleza es un decurso único, irrevocable e irrepetible con una dirección determinada. «La ahistoricidad de la naturaleza es una ilusión óptica. Es una cuestión de la medida de tiempo» 25 . Pero si la naturaleza se encuentra inmersa en una historia única, entonces ningún suceso se repite en ella con toda exactitud. Pero los sucesos únicos y los decursos irrepetibles no pueden estar sujetos a ley alguna de la naturaleza en el sentido cosmológico que hemos dado hasta ahora a la ley de la naturaleza. En efecto, el retorno o la repetibilídad del proceso marca a las leyes naturales. Por eso, en la antigua concepción cosmológica, las leyes de la naturaleza tienen una «validez atemporal». Eliminan el tiempo, igualan los tiempos, pues deben tener validez perenne. Sin duda, esto continúa siendo válido todavía hoy para las «leyes». Esta idea de las leyes de la naturaleza se corresponde con la antigua concepción de un cosmos estable que descansa sobre sí mismo, y del universo como un gran sistema de equilibrio. Pero si el universo no es un «sistema cerrado» como había supuesto la física clásica, sino un «sistema abierto», si el universo no representa un gran sistema de equilibrio, sino que se encuentra en aquel desequilibrio del 24. C. Fr. von Weizsácker, Die Geschichte der Natur, Góttingen 1952, más detalladamente en relación con el problema del tiempo. Die Einheit der Natur, München 1971. Cf. también G. Picht, Die Idee des Fortschritts und das Problem der Zeit, en Hier und Jetzt I, Stuttgart 1980, 375 ss. 25. Ibid., 65.

214

La evolución de la creación

que habla la teoría «Big Bang», entonces las leyes de la naturaleza se refieren a la historia única e irrevocable de la naturaleza. Son una deducción de ésta. Representan tan solo aproximaciones a la realidad. Su verificación mediante retorno y repetición representa una abstracción de la realidad histórica, irrepetible. «Nadie se mete dos veces en el mismo río», declaraba Heráclito en un enigma. El conocimiento de la historia de la naturaleza relativiza las leyes naturales porque elimina la impresión de la regularidad del acontecer que subyace en ellas26. De todo esto se desprenden preguntas importantes: las leyes naturales válidas en la historia de la naturaleza como aproximaciones ¿tuvieron validez también en la situación del mundo anterior a la «explosión original»? Si esas leyes naturales son aproximaciones a la historia única de la naturaleza ¿son ellas mismas históricas y se encuentran inmersas en mutaciones de larga duración? ¿Cómo se pueden formular históricamente las leyes de la historia de la naturaleza? Dado que la naturaleza no es un sistema de equilibrio cerrado ¿no habrá que eliminar el ideal determinista en la formulación de las leyes de la naturaleza? ¿Cabe comprender la contingencia de la naturaleza fuera de un orden contingente? La imagen mecanicista del mundo sostenida por Newton fue integrada en la más amplia concepción dinámica del mundo sostenida por Maxwell y por Einstein. De igual manera cabe incluir el rígido principio causal en el principio del orden flexible y contingente de lo contingente. Esta integración conserva la verdad, pero supera la fijación del conocimiento anterior 27 . 2. La evolución de la vida. Las leyes de la Tísica clásica son deterministas. Tenían validez a condición de que todos los procesos que acontecen en el mundo acaecieran en un «sistema cerrado». Los conocidos principios de la termodinámica clásica de la conservación de la energía y de la entropía tienen aplicación cuando se trata de fenómenos que tienen lugar en un «sistema de equilibrio». Siguiendo a Leibniz, se puede formular la finalidad del conocimiento de las leyes 26. Cf. St. Toulmin, The Discovery of Time, New York 1965, 263: «Are trie laws of nature changing?», y remite a P. A. M. Dirac. Así, también W. Pannenberg, Erwágungen zu einer Theologie der Natur, Gütersloh 1970, 65 ss: «Contingencia y ley de la naturaleza». 27. Th. Torrance ha hecho importantisimas aportaciones en el tema «orden contingente» de los sucesos contingentes. Cf. Christian Theology and Scientijic Culture, Belfast 1980, 16 ss. Ha desarrollado de manera independiente los puntos de apoyo ofrecidos por M. Polanyi, Knowing and Being, London 1969.

Procesos evolutivos de la naturaleza

215

naturales diciendo que «si conocemos con toda precisión el presente, estamos en condiciones de predecir el futuro». La relación causaefecto tiene que coincidir, pues, con la relación histórica de presente y futuro. Mas para eso es completamente necesario que el futuro esté presente al ciento por ciento en el presente. De lo contrario, es imposible la extrapolación al futuro. De ahí que Laplace adscribiera al espíritu del mundo el conocimiento de todas las leyes naturales. Sucede, sin embargo, que sólo podemos predecir el futuro sirviéndonos de las leyes de la probabilidad o mediante leyes estadísticas. Y esto se debe, según las informaciones de la física clásica, a nuestro insuficiente conocimiento del presente y de sus determinantes. En cambio, desde que nació la teoría de los quanta sabemos que el límite del conocimiento deriva de la realidad misma. Las leyes de probabilidad en modo alguno son leyes deterministas imperfectas. Por el contrario, responden con exactitud a la parcial indeterminabilidad de la naturaleza misma. Cabe predecir un comportamiento determinado bajo condiciones ambientales dadas. En cambio es imposible predecir con seguridad una conducta aún indeterminada. A lo sumo podremos hacer un pronóstico basándonos en las leyes de probabilidad. Por consiguiente, el futuro no está contenido completamente en el presente. El futuro contiene también casualidad, ya que puede traer algo nuevo. Cabe afirmar, pues, que las leyes de la probabilidad no son leyes deterministas imperfectas. Habría que decir que las leyes deterministas son, por su parte, leyes de probabilidad, leyes «con una probabilidad que raya en la seguridad», como se suele decir. Cuando se trata de complejos sistemas de materia y de vida la experiencia del tiempo es más compleja de cuanto permite suponer la simple mecánica de causa y efecto. La complejidad reside en la experiencia de la diferencia entre pretérito y futuro. La captación de la diferencia entre pretérito y futuro en modo alguno es precientífica. Es, por el contrario, un concepto de primera magnitud científica. Todo sistema abierto y complejo «experimenta» la diferencia de los tiempos y la irreversibilidad del curso del tiempo, pues existe justamente en esa experiencia. Siempre a su modo, existen sistemas complejos entre un pretérito fijado y un futuro parcialmente abierto, y se organizan entre los tiempos cualificados así. Configuran su forma en la diferencia de los tiempos. «El curso del tiempo es un concepto "originario", una condición previa de todas las formas de la vida... Una ameba que busca alimento no podría hacerlo si no conociera la diferencia entre pretérito y futuro»28. Concluimos de todo esto no 28. I. Prigogine/I. Stengers, Dialog mit der Natur. Neue Wege naturwissenschaftlichen Denkens, München 1980,268. Cf. también 283: «El resultado más importante de esta

216

217

La evolución de la creación

Procesos evolutivos de la naturaleza

sólo que el universo y todos los sistemas particulares se encuentran en la experiencia de la diferencia del tiempo y de la irreversibilidad del curso del tiempo, sino también que todos los sistemas particulares tienen «su tiempo», y que su comunidad creciente debe consistir en la sincronización de sus experiencias del tiempo. Todos ellos están inmersos en la configuración de una historia común. Esta observación nos lleva irremisiblemente a la pregunta metafísica: ¿es el universo un sistema determinado o un sistema parcialmente indeterminado? ¿Es un «sistema abierto» o un «sistema cerrado»? Aquellos sucesos que conducen a la constitución de las estructuras de la materia y a la construcción de sistemas de la vida inorgánica y orgánica son procesos irreversibles. Tienen lugar no en sistemas de equilibrio, sino en sistemas de desequilibrio. Las leyes que determinan los movimientos de las partes de un sistema cerrado son simétricas respecto del pretérito y del futuro, e invariables frente a la inversión de la marcha del tiempo. Pero la evolución de los sistemas de la materia y de la vida evidencia la diferencia cualitativa entre pretérito y futuro: el pretérito, que determina el presente, es fijo. El futuro, que se abre al presente, no está fijado, es parcialmente indeterminado. Se encuentra entre la necesidad y la casualidad, y se despliega en la selección de las casualidades. Toda materia estructurada evidencia un margen de posibilidad parcialmente indeterminado que deja abierto su comportamiento.

El proceso de la evolución de los sistemas de la materia y de la vida no es una cadena causal rectilínea. Se asemeja, más bien, a un entramado de partículas elementales y de estructuras que crece y se expande. Las estructuras se expanden en forma de abanico. No sólo se extienden en los entornos existentes, sino que invaden los márgenes de posibilidad del futuro. Cada realidad concreta es sólo la realización de una de las numerosas posibilidades. «Si quisiéramos representar con una copia cada una de las posibilidades estructuradas proteínicas, nos encontraríamos con una cantidad de copias tal que no cabría en todo el universo por más apretado que fuera su embalaje» 30 . Cada realidad concreta es una realidad irrepetible: «Ningún huevo es igual a otro». Además, con cada realización de unas posibilidades nace un entramado más complejo que encierra nuevos márgenes de posibilidad. Por consiguiente, con cada realización las posibilidades no disminuyen, sino que aumentan. La mayor abundancia de formas trae consigo una creciente indeterminación del comportamiento, y éste va ligado a mayores posibilidades de futuro. En la estructuración escalonada de la materia y de la vida crece la indeterminación del comportamiento. Y también aumenta la capacidad para adaptarse a las mutaciones ambientales, y para transformarse a sí mismo o reinterpretarse. A medida que crece la complejidad del margen de posibilidad aumenta también el grado de vulnerabilidad y de posibilidad de destrucción. Por esa razón, determinados sistemas altamente complejos tienen una rapidez de desmoronamiento especialmente elevada. Desde el punto de vista del tiempo, cuando se describe los sistemas de la materia y de la vida como «sistemas abiertos» se quiere dar a entender: 1. El estado futuro de los sistemas cambiados mediante procesos irreversibles es distinto que el actual estado de partida. 2. Con el término «posibilidad» se pretende expresar que el sistema puede pasar por diversos procesos de mutación. 3. La consiguiente indeterminación del comportamiento, que las leyes de probabilidad cuantifican, indica que el sistema posee un cierto margen de anticipación. 4. La estructura temporal de la diferencia cualitativa entre futuro y pretérito determina a los sistemas abiertos. Estos realizan unas posibilidades, y, mediante la realización de éstas, consiguen otras posibilidades. 5. Finalmente, los sistemas abiertos son siempre relativamente cerrados, pues sin esto, la apertura conduciría a la autodisolución. Sólo los sistemas relativamente estables son capaces de abrirse a la comunicación y a la anticipación.

Nos vemos forzados a renunciar a la descripción puramente causal del comportamiento de cada uno de los átomos. Tenemos que contar con que la naturaleza puede elegir libremente entre diversas posibilidades. En consecuencia, nos pronunciaremos sobre el resultado final basándonos exclusivamente en consideraciones de probabilidad29.

Las afirmaciones de las leyes de causalidad son puras afirmaciones de realidad. No distinguen entre pretérito y futuro, entre realidad y posibilidad. En cambio, las afirmaciones de las leyes de probabilidad cuantifican posibilidades, y son afirmaciones que tienen en cuenta estadísticamente la diferencia entre futuro y pretérito, y, con ello, observan también el curso del tiempo de la realización de posibilidades. Este curso del tiempo es irreversible: de la posibilidad nace la realidad, no a la inversa; del futuro deviene el pretérito, no al revés. discusión consiste en que el futuro no está dado en el presente». Sigo en este apartado la exposición de Prigogine sobre la experiencia del tiempo en sistemas disipativos. Cf. también I. Prigogine, Vom Sein zum Werden. Zeit und Komplexitat in den Naturwissenschaften, München 1979. Para la teoría de Prigogine sobre los «sistemas disipativos», cf. A. Peacocke, Crealion and the World oj Science, o. c, 97 ss. 29. N. Bohr, Atomtheorie und Naturbeschreibung, München 1931, 3; cf. también W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze, München 1969, 110.

30. M. Eigen, Schópfung oder Offenbarung?, en Lusl an Denken, ed. K.1. Piper, München 1981, 45.

218

La evolución de la creación

La estructura de la evolución de la vida evidencia una continuidad y unos saltos cualitativos. Consideremos la siguiente secuencia y pensemos que cada elemento de ella representa un estadio diferente del anterior: — — — — — — — — — — — —

átomo molécula macromolécula-célula organismo multicelular organismo viviente poblaciones de organismos seres vivientes animal animal-hombre-campo de transición hombres poblaciones humanas comunidad de humanidad...

Vemos entonces que siempre de partes nace un todo, es decir, una nueva estructura y un nuevo principio de organización. Son «saltos» de la cantidad, en un ámbito determinado, a una nueva calidad. Cabe también afirmar que la capacidad de comunicación crece con la complejidad de la estructura. Y con ella, aumenta también la capacidad de adecuación y de transformación. Crece igualmente el margen de anticipación. No parece hablar en favor de una delimitación de principio de los crecientes entramados de comunicación de los sistemas de vida abiertos. Tampoco ofrece base alguna para pronosticar un final de la evolución de los sistemas complejos y de nuevos principios de organización. Todo esto nos lleva a la última pregunta en este contexto: si la posibilidad de entender el proceso de la evolución de los sistemas de la materia y de la vida depende de que los consideremos como sistemas abiertos, no cerrados, ¿cómo hay que entender el universo en su totalidad? ¿como sistema abierto o como sistema cerrado? Supongamos un universo cerrado. Entonces se trata, en cuanto a la evolución, de procesos de subsistemas intercomunicados que operan con posibilidades limitadas por principio. La ley de la entropía sigue siendo válida para el universo en su conjunto, aunque no tiene validez en el sistema individual abierto. Si, por el contrario, entendemos el universo como inmerso en una historia irreversible y en la evolución, entonces lo consideramos como sistema abierto. Quizás se llegue a demostrar entonces que la entropía está presente en sistemas y procesos concretos, pero ésta no tendrá vigencia en el todo. Por consiguiente, tenemos que suponer para el universo un entorno transcendente con el que mantiene una comunicación; y un futuro transcendente, hacia el que evoluciona.

Procesos evolutivos de la naturaleza

219

Aquí tratamos de concebir el cosmos de la evolución como un sistema irreversible que mantiene una comunicación y está abierto al futuro: la historia de la naturaleza y la estructura de la evolución muestran una tendencia que distingue futuro y pretérito. La reproducción y la creciente comunicación de los sistemas abiertos hacen posible la evolución. De la creciente interdependencia derivan posibilidades crecientes. La expansión y el entreverado de los sistemas abiertos logra un creciente superávit de posibilidades. Este superávit se produce mediante el intercambio de energias existentes y mediante la expansión de las anticipaciones en los ámbitos del respectivo futuro transcendente. Si el símbolo del «sistema abierto» es aplicable a todos los sistemas de la materia y de la vida, ¿no habrá que considerar también la totalidad del mundo como «sistema abierto»? ¿Cómo hay que entender entonces el entorno del universo, la posibilitación de sus posibilidades y de su evolución misma? 1. Si cada uno de los sistemas de que se compone el universo es un «sistema abierto», cabe suponer —per analogiam— que el universo es un «sistema abierto». 2. Si la evolución de los «sistemas abiertos» conduce a complejos «sistemas abiertos» y nada permite suponer que esa evolución llegue a un tope insalvable, es lógico pensar que el universo mismo es un «sistema que se transciende a sí mismo». 3. Entendido como «sistema abierto», el universo es: a) un sistema participativo31 que tiende a comunicaciones, crecientes en número y en riqueza, entre los diversos sistemas particulares abiertos, situados en el mismo plano de organización y también en otros distintos. De la acumulación de pluralidad cuantitativa en el mismo plano nacen las posibilidades para saltar a la nueva calidad de planos de organización superiores. Parece evidente que el universo tiende a la simbiosis universal de todos los sistemas de la materia y de la vida en virtud de la recíproca «simpatía de todas las cosas». b) Como sistema que tiende a una comunicación creciente, el mund o debe ser entendido como un sistema anticipador. Con la comunicación en todas las direcciones crecen también los márgenes de anticipación en los ámbitos de las posibilidades. El sistema abierto del mundo se caracteriza por la autotranscendencia en lo individual y en lo total. Tiende a transcenderse a sí mismo porque, en virtud de su desequilibrio, no puede perseverar en ningún estado dado. Esta autotranscendencia permanente apunta a la antesala de una transcendencia que invita y guía y que sólo es posible en ella.

31. K. Prigogine/I. Stengers, o. c, 267 ss.

220

La evolución de la creación

c) Entendemos el «universo» como el conjunto de una pluralidad de sistemas individuales, abiertos, que se comunican entre sí; y como conjunto que se transciende a sí mismo. Cada uno de los sistemas de la materia y de la vida así como el conjunto de sus conexiones de comunicación ex-isten en una transcendencia y subsisten gracias a ella. Si llamamos «Dios» a esa transcendencia del mundo, podemos decir a título de ensayo: El mundo es un sistema abierto a Dios en sus diferentes partes y en su conjunto. Dios es su entorno extramundano, del que vive y en el que vive. Dios es su antesala extramundana dentro de la cual evoluciona. Dios es origen de nuevas posibilidades de las que el mundo obtiene sus realidades. Al mismo tiempo, hay que entender a Dios como un ser abierto al mundo. Rodea al mundo con las posibilidades de su ser y lo penetra con las fuerzas de su vida y de su Espíritu. Está presente en el mundo mediante las energías de su Espíritu, inmanente en cada sistema individual. La reconocible tendencia a la comunicación en todas las direcciones y las intenciones de la permanente autotranscendencia en todos los sistemas abiertos son señales de —y reacciones a— la presencia del Espíritu de Dios en el mundo en el sentido de la antigua doctrina de los «vestigia Dei» 32 . Por consiguiente, no cabe pensar en la transcendencia de Dios respecto del mundo sin esta inmanencia de Dios en el mundo, como, a la inversa, es imposible concebir una inmanencia evolutiva de Dios en el mundo sin la transcendencia de Dios respecto del mundo. Ambas mantienen una referencia recíproca. Sólo es posible hablar de un más allá divino del mundo cuando se percibe la existencia divina en el mundo y viceversa. Puesto que la teología cristiana, en sus disputas con la teoría de la evolución, se retiró cada vez más al más allá de Dios, antiguos y recientes teóricos de la evolución echaron mano del panteísmo para describir el más acá divino que ellos percibían. Se entiende teológicamente el mundo como sistema abierto, participativo y anticipador cuando se ve la historia de la creación como despliegue de la inmanencia y transcendencia de Dios respecto del mundo. Naturalmente, tales afirmaciones teológicas referidas a hipótesis científicas no pasan de ser unos esbozos; no llegan a la categoría de dogmas.

32. También K. Rahner, La cristología dentro de una concepción del mundo, en Id., Escritos de teología V, Madrid 1964, 181 ss, utiliza el concepto de la autotranscendencia como principio del mundo dependiente de Dios.

La creación continuada

221

4. La creación continuada Para lograr una visión panorámica de todo el proceso de la creación, una nueva interpretación de la doctrina cristiana de la creación que quiera tener en cuenta los conocimientos de la naturaleza conquistados por las teorías de la evolución deberá distinguir con mayor claridad que la tradicional doctrina de la creación entre la creación en el principio, la creación continuada y la consumación de la creación en el reino de la gloria. En las líneas siguientes trataremos de reflexionar teológicamente en el contexto de la creación entendida como un «sistema abierto» 33 . 1. Si hemos de hacer caso a los textos que recogen la historia de la creación, la creación en el principio careció de requisitos previos. La tardía expresión de la creatio ex nihilo designa el milagro de la existencia del mundo y la contingencia inicial del ente mismo. La existencia del mundo y, posteriormente, de todos los estadios de la evolución en su historia son «casualidad», aunque teológicamente no cabe hablar de «casualidad ciega», sino de una casualidad intencionada: creaciones libres de Dios para comunicación de su bondad con la intención de glorificarse. La casualidad y la intencionalidad de las evoluciones no son ni contradictorias ni contrapuestas en el concepto teológico de la creación de Dios 34 . La creación en el principio es, simultáneamente, la creación del tiempo. Puesto que la revelación y la percepción del tiempo son posibles sólo en las mutaciones, hay que entender la creación inicial como creatio mutabilis. No está cerrada en sí misma, sino abierta a su historia, que puede acarrear corrupción y salvación, aniquilación y consumación. Si Dios suscitó su creación para que fuera el reino de su gloria, tuvo que ponerla en movimiento y trazarle una dirección irreversible. Y la acompaña en este movimiento con la apertura de nuevas posibilidades y la mantiene en esa dirección mediante la comunión de su Espíritu creador. Esta apertura a su propia historia nos permite considerar ya la creación en el principio como un «sistema abierto» que no tiene en sí mismo su fundamento, su meta ni su equilibrio, sino que encierra desde el principio una referencia excéntrica y alineada en la dirección del futuro. Al entender la creación en el principio como sistema abierto queremos decir que, con este principio, se dieron las condiciones que hacían posible su historia de corrupción y de salvación, así como su consumación. 33. J. Moltmann, La creación, sistema abierto, en Id., El futuro de la creación, Salamanca 1979, 145 ss; A. Peacocke, Creation and the World of Science, o. c, 154 ss. 34. C. Bresch, Vom Würfeln, das kein Glücksspiel war, en Lust am Denken, o. c, 25-53.

La evolución de la creación

La creación continuada

Meta de esta historia de la creación no es el retorno al originario estado paradisíaco, sino la revelación de la gloria de Dios. Este final se corresponde con el principio porque representa la realización de la real promesa que está inscrita en la creación misma. Pero la nueva creación de cielos y tierra en el reino de la gloria desborda cuanto se puede narrar de la creación en el principio. La idea de un equilibrio propio, perfecto en el cosmos estable contradice la concepción bíblica, y especialmente la mesiánica, de la creación que apunta a la glorificación futura 35 . A la concepción del futuro como restitutio in integrum y como retorno de la creación a la paradisíaca condición original (status integritatis) no se le puede calificar de bíblica ni de cristiana36. Una comparación objetiva entre el capítulo primero y el último de la Biblia refuta esta doctrina tradicional. 2. Desde una perspectiva teológica, las teorías de la evolución afectan al orden de la creación y a la creación continuada, que sigue a la (creación) que acaeció en el principio. Tales teorías no contradicen la doctrina de la creado ex nihilo. Pero fuerzan a la teología a recoger y reinterpretar las olvidadas doctrinas de la creatio continua, del concursus Dei generalis y de la providentia Dei. Partimos aquí de un concepto trimembre de creación: creatio originalis - creatio continua creatio nova.

Cristo», del «Espíritu vivificador» y de la promesa escatológica «he aquí que lo hago todo nuevo». Desde un punto de vista teológico, resulta, pues, insuficiente limitar la «actividad creadora» de Dios al principio, hablar históricamente sólo de «conservación», y escatológicamente sólo de «redención». En este lenguaje teológico tradicional se percibe más la coacción ejercida por la cosmología antigua que los hilos conductores de unas perspectivas bíblicas.

222

a) Indicamos ya la necesidad de distinguir entre la actividad creadora inicial de Dios y la histórica: la creación en el principio se realiza sin requisito previo alguno; la creación en la historia presupone la creación. Consiguientemente, tenemos que distinguir entre la contingencia del principio y la contingencia de la historia en los procesos de sistemas abiertos. Sin embargo, la tradición teológica limitó durante largo tiempo la creación divina a la producción de la creación, y consideró la actividad creadora de Dios en la historia como su obra de conservación y de acompañamiento. Pero esta distinción entre creación y conservación no se ajusta a la Biblia. El término hebreo bara, que designa la actividad creadora de Dios, aparece en la Biblia con mayor frecuencia para referirse a la actividad creadora de Dios en la historia —liberación y salvación— que para indicar la inicial creación del mundo. En el nuevo testamento se habla de la «nueva creación en 35. Contra Tomás de Aquino, STh I 90 3 ad-2, para quien el tiempo tiene una estructura circular en la que comienzo y final se corresponden. 36. Contra R. Bultmann, Glauben und Verstehen III, Tübingen 1960, 29.30, para quien la revelación escatológica es la «restauración» de la revelación de la creación. P. Evdokimov, Nature: Scottish Journal of Theology (1965) 1-22 expone, frente a esto, la concepción ortodoxa en los siguientes términos: «The Kingdom ist not simply a return back towards paradise, but its forward-moving creative fulfilment which takes in the whole of creation» (8).

223

b) La creación de Dios en la historia presupone la creación inicial de Dios. Es un crear en lo creado. Puede tener el carácter de conservación de la creación frente a los poderes de la aniquilación. La doctrina de la creatio continua indica, pues, la conservación continuada de la creación ya creada. Al mismo tiempo, el Creador repite en cada instante su «sí» pronunciado en el principio, así como su actividad creadora y ordenadora 37 . Dios no crea nada nuevo. Crea de forma continuada lo creado ya. Realiza esta creación cuando sustenta y conserva. Según esta visión, la creatio continua no produce contingencia nueva alguna. Conserva la contingencia de la creación ya creada, repitiendo esta creación de forma permanente. Por consiguiente, se reconoce la creatio continua no en nuevos acontecimientos contingentes, sino en la continuidad de lo que continúa permaneciendo igual a sí. Sin embargo, la teología profética ve la actividad creadora de Dios en la historia en lo inesperadamente nuevo de la liberación y de la salvación (Is 43, 18.19). Aquí, la actividad creadora de Dios apunta no a la conservación de lo ya creado, sino a la anticipación de la salvación que consuma la creación. No se trata sólo de creatio continua, sino, simultáneamente, de creatio nova; y, como creatio nova, de creatio anticipativa. La creación de Dios en la historia anticipa la consumación en el tiempo: con la creación de la libertad, de la justicia y de la salvación en la historia de los hombres, comienza el cumplimiento de aquella promesa que la creación en el principio representa por sí misma. Con la revelación de la realeza de Dios en la historia comienza la consumación de la creación para el reino de Dios. Efectivamente, esta actuación recreadora y consumadora de Dios se percibe al principio sólo en la historia humana. Pero repercute y tiene paralelismo en la historia de la naturaleza: «Y renuevas la faz de la tierra« (Sal 104, 30). Una exposición detallada de la creatio continua debe considerar la actividad de Dios en la historia bajo ambas perspectivas: la conservación del mundo creado y la preparación de su consumación. La actuación de Dios en la historia se sitúa entre la creación en el 37. El principio científico-natural de la conservación de la energía refleja el principio teológico de la continuada conservación del mundo por Dios.

224

La evolución de la creación

principio y la nueva creación. La tradición teológica ha acentuado de forma unilateral la conservación del mundo: conservatio mundi. En teologías nuevas de la evolución y del proceso se acentúa unilateralmente el desarrollo del mundo. Pero si descubrimos la creado continua entre la creatio originalis y la creatio nova, reconoceremos la continuada actividad creadora de Dios como actuación conservadora e innovadora. En la actuación conservadora se manifiesta esperanza; en la actividad innovadora se hace patente la fidelidad. Pero, en el fondo, toda actuación conservadora es innovadora y toda actuación innovadora conserva38. La creación de Dios histórica tiene una orientación escatológica: conserva la creación del principio anticipando la consumación y preparándole el camino. La creación de Dios histórica tiene dimensiones cósmicas: lleva la totalidad del cosmos a una situación nueva. El sistema abierto de la creación apunta a la creación de Dios en la historia. En esta creación en la historia se realiza la inclinación y el futuro de la creación. c) Las tradiciones de la creación presentan a la realizada en el principio como actividad creadora sin esfuerzo: «Y dijo Dios: ¡Hágase la luz! y la luz se hizo». En cambio, la teología profética describe la creación de la libertad, de la justicia y de la salvación en la historia como el «esfuerzo y trabajo» de Dios 39 . El Creador sufre la contradicción de sus criaturas. Tolera que se cierren. Carga los pecados, las fechorías, los dolores y enfermedades de sus criaturas sobre el nuevo Siervo de Dios: «Por sus heridas hemos sido sanados» (Is 53, 5). La creación de la salvación brota del sufrimiento de la oposición. La creación de la justicia brota del padecimiento de la injusticia. La creación de Dios en la historia contiene, pues, pasión y acción a la vez. La misma doctrina tradicional que afirmaba la conservación del mundo por Dios a pesar de los pecados vio una postura de tolerancia de Dios, y la interpretó como expresión de la magnanimidad de Dios40. La fuerza creadora de Dios en la historia se muestra siempre, primero, en la inagotabilidad de su capacidad de sufrimiento. Y esto no es una señal de debilidad, sino revelación de su fortaleza. La bienaventuranza que dice: «Bienaventurados los mansos porque ellos heredarán la tierra» (Mt 5, 5) se aplica en primer lugar a Dios. 38. Para el problema de la creatio continua, cf. O. Weber, Grundlagen der Dogmatik I, Neukirchen 1955, 556 ss; W. Trillhaas, Dogmatik, Berlín 1972, 152 s; H.-G. Fritzsche, Lehrbuch der Dogmatik II, Góttingen 1967, 294 ss. 39. También Atanasio distingue claramente entre la orden, sin esfuerzo, de creación y la encarnación, aunque no integra el sufrimiento y la muerte de Cristo en su presentación de la encarnación del Logos de la creación. Cf. De incarnalione § 44. 40. En la posposición del juicio sobre los pecados (nápeaig TÚ)V áttotprivv) se encierra una promesa de perdón de los pecados (&