Modulo sociologia _Reparado2_

[Escribir texto]

SOCIOLOGÍA

UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES

PROGRAMA HUMANIDADES

CURSO ACADÉMICO SOCIOLOGÍA

ELABORADO POR YENNY LEGUIZAMÓN ORJUELA 

Pedro Uriel Rojas Gualteros Director Nacional de Curso

Bogotá D.C., Junio de 2008



Politóloga / Comunicadora Social. Estudiante de la Maestría en Sociología. Universidad Nacional de Colombia. (Tesis)

1

MODULO DE SOCIOLOGÍA

UNIDAD 1: QUÉ ES LA SOCIOLOGÍA INTRODUCCIÓN. En esta primera unidad se presenta en una primera parte el recorrido de la sociología, las principales corrientes y autores, para que el y la estudiante se familiarice con los términos y las discusiones sociológicas, luego se inicia una profundización en autores que han visto el proceso social desde lo cultural, que permea todas las acciones sociales, es el caso de Marx que desde su planteamiento económico presenta la influencia que esto tiene con el pensamiento y la forma de actuar de los individuos, seguimos esta línea con Norbert Elias, quien plantea un proceso social en el cual lo que somos hoy se viene formando desde los procesos sociales anteriores y de los grupos sociales que marcan la mayor presión social. Para terminar con dos autores fundamentales Bourdieu y Baumman, quienes hablan de las nuevas relaciones de poder y los nuevos paradigmas de la sociología. En las últimas lecciones presentamos el perfil de uno de los sociólogos más importantes de Colombia, Camilo Torres, es un autor que ha trascendido las discusiones colombianas para insertarse en las discusiones internacionales sobre sociología, fue uno de los fundadores de la primera facultad de sociología en América Latina, que fue creada en la Universidad Nacional de Colombia. Terminamos esta unidad con dos nuevos temas de la sociología el deporte y el género. OBJETIVOS DE LA UNIDAD  Generar en los estudiantes un conocimiento básico sobre las principales discusiones en sociología  Reflexionar sobre el papel de la cultura en la construcción de los procesos sociológicos  Conocer autores fundamentales en las discusiones sociológicas COMPETENCIAS Cognitiva: El y la estudiante comprenden la propuesta de Sociología, sus importancia en la explicación del contexto social, las formas como interpretamos la realidad y como influyen las distintas luchas sociales en la forma como entendemos el mundo. Comunicativa: El y la estudiante entienden y argumentan los planteamientos básicos de la sociología 2

Competencia contextual: esta competencia en un curso de sociología es importante porque es en el contexto que vivimos donde se refleja la realidad de las discusiones sociales, las relaciones de poder, las formas de interpretación de los social, las relaciones de clase, las relaciones de trabajo. CAPITULO 1: QUE SIGNIFICA HACER ESTUDIOS DESDE LA SOCIOLOGÍA LECCIÓN 1. APROXIMACIONES A LA SOCIOLOGÍA. Augusto Comte fue quien en 1839 “inventó” la palabra Sociología, cuando trató de definir la nueva ciencia que el autor la había llamado física social, pero el sabio belga, Adolphe Quételet quien realizaba estudios sociales estadísticos denominó a este campo de trabajo física social. Etimológicamente el término sociología, de acuerdo con el Latín y el Griego, hace referencia a un estudio muy elevado de la sociedad en su generalización y abstracción. La sociología parte del conocimiento sobre la sociedad y las teorías sociológicas construyen definiciones de esa misma sociedad. El estudio de la sociedad se ocupa de la interdependencia de los seres durante toda su vida, de las relaciones, los vínculos, las formas de intercambio y la interacción social. Estos son los elementos de estudio de la ciencia social. La unidad del estudio sociológico son los individuos, mínimo dos, la relación, la diferencia, como interactúan, las luchas y conflictos, las disputas y las confrontaciones, la semejanza y la diferencia, entre otros, son los componentes de la ciencia social. La cultura se transforma y se desarrolla a partir del intercambio social, es por ello que la sociología se construye a partir de las realidades sociales. La filosofía social, que precedió el desarrollo de la sociología, es una ciencia que surgió en la antigua Grecia, tuvo importantes desarrollos en la Edad Media y floreció en el siglo XVIII durante el periodo de la Ilustración. Una de las diferencias entre ellas es el nivel de abstracción y los procedimientos, las dos intentan describir y explicar la realidad, parten de la observación de hechos y de allí pasan al establecimiento de generalizaciones. El sociólogo explica la realidad a partir de los hechos observados en la sociedad, los interpreta y analiza para poder plantear las pautas y normas sociales establecidas y por establecer de acuerdo con la dinámica de la sociedad. La historia es otra ciencia que trata de comprender a los seres humanos en interdependencia pero lo hace con relación al pasado, mientras que los tipos recurrentes observables en la interdependencia humana son asunto de las ciencias sociales del tipo a que pertenece la sociología. Las sucesiones concretas estudiadas por los historiadores son únicas y no pueden repetirse, de tal forma que esos procesos históricos pueden descomponerse y ser estudiados desde la óptica sociológica. 3

“El historiador muestra lo variable, el sociólogo señala lo constante y recurrente. La historia describe la multitud de las combinaciones concretas en que se han encontrado los hombres interdependientes; la sociología descompone las diferentes combinaciones en sus relativamente pocos elementos básicos y formulan las leyes que las gobiernan. El descubrimiento de esas leyes, o el enunciado de las relaciones necesarias e invariables entre un limitado número de elementos en que puede descomponerse la realidad social, es el verdadero objetivo de la sociología, equivalente a los objetivos de la física, la química, la biología y la psicología en sus campos respectivos”.) TIMASHEFF, Nicholas S., La Teoría Sociológica. Páginas. 19 y ss ) Los campos de conocimiento de las ciencias sociales no son excluyentes, cada una de ellas delimitan y construyen objetos de estudio particular y general. De esta forma el intercambio de conocimiento y la convergencia de disciplinas posibilita el acercamiento a la realidad de manera mucho más compleja y al conocimiento del entorno y el medio social en el que se articula el individuo. El sociólogo Herbert Spencer pensaba que la sociología era una superciencia, que no observaba por si misma los fenómenos sociales, sino que unificaba las observaciones y las generalizaciones hechas por otras ciencias sociales. Georg Simmel, sociólogo alemán que trabajó a fines del siglo XIX, insistió en que el estudio del contenido de las acciones humanas, constituía la materia de las ciencias sociales concretas. Pero ninguna de ellas estudia o investiga la forma de las acciones humanas en la sociedad, la forma común a todos los tipos de actividad, tales como la formación o la disolución de grupos humanos, la rivalidad o la lucha. Las ciencias sociales necesitan además de la sociología para realizar el estudio común de los fenómenos sociales y las relaciones entre esas clases, porque esas dos tareas no pueden realizarse satisfactoriamente por las ciencias sociales particulares. De allí que han nacido ramas de la sociología, como la sociología política, la sociología del derecho, sociología de la religión, sociología del arte, entre otras. Una definición inicial o aproximada de sociología es la siguiente. “La sociología es la ciencia que se ocupa de los grupos sociales; sus formas internas o modos de organización, los procesos que tienden que mantener o a cambiar éstas formas de organización, y las relaciones entre grupos. Un tema tan complejo como los grupos sociales requiere, para su tratamiento científico, conceptos precisos y exactos; términos técnicos cuidadosamente definidos”. (JOHNSON, Harry M. Sociología una Introducción sistemática. Capítulo I., Págs., 23 y ss.) A partir de la segunda mitad del siglo XX, en el cual se habló del “fin de la historia”, de las grandes relatos, el fin de la razón ilustrada, fin de las ideologías, para el profesor Miguel 4

Ángel Beltrán, esto era indicativo de que algo estaba terminando, que había grandes cambios sociales, los cambios están reflejados en los temas de estudio que tenía la sociología desde la segunda posguerra que estaban centrados en: las clases sociales, la objetividad , las caracterizaciones de las formaciones socio-económicas, la vigencia de los Estados nacionales, las luchas de liberación y las formas de dependencia fueron desplazados no totalmente pero di fueron desplazados del centro de la atención de la sociología y se han remplazado por un gran interés por la subjetividad, las identidades étnicas y de género, la ciudadanía, el análisis de la vida cotidiana, la perspectiva global y el multiculturalismo, entre otras. Esto determina también nuevas definiciones de la sociedad contemporánea con términos como: “sociedad postindustrial”, “sociedad transparente”, “aldea global”, “sociedad del riesgo global”, “sociedad compleja”, “sociedad de la información”, “sociedad de red”, y se han ampliado los énfasis de estudio de la sociología, especializándose en temas como sociología de la vejez, de la infancia, y haciendo alianzas con otros estudios como los estudios ecológicos, antropológicos y los estudios culturales, que en este curso será el eje central de análisis. La sociología como una disciplina que estudia las relaciones sociales no puede “pensarse por fuera de los marcos socio-económicos, políticos y culturales que le dan vida, ignorando la incidencia que tienen esos contextos sobre las orientaciones de la investigación social” 1, este será el centro de las lecciones que componen este curso, no podemos desde las diferentes disciplinas que cada uno y una de ustedes ha escogido como formación ignorar la relación que ellas tienen con lo social, por ello realizar este curso tiene gran importancia para ampliar el conocimiento del contexto en el cual trabajarán como profesionales. La discusión contemporánea de la sociedad es la globalización, “para algunos autores estos procesos de globalización acelerada, cuestionan seriamente la tradicional preocupación de los sociólogos e incluso replantean el objeto de estudio de una sociología que ha concebido las sociedades modernas en términos de Estados –nacionales, que parte de una concepción de la cultura que enfatiza la integración y la homogeneidad y que, por tanto, no da cuenta de las diversidades étnicas y las diferencias regionales”, la globalización de la cultura ha permitido que si bien se extienda una mirada homogénea de lo social, también se de una reacomodación de las culturas propias de cada nación, y una asociación de culturas juveniles, étnicas, de opción sexual, de género, por fuera de las fronteras, lo que ha permitido que pro debajo de la cultura hegemónica sigan fluyendo las diferencias culturales latinoamericanas y en general de los países del Sur.

LECCIÓN 2) ETAPAS DE LA SOCIOLOGÍA

1

Beltrán Villegas Miguel Ángel. La Sociología Hoy: nuevos horizontes y viejos problemas. En: Revista de Sociología UNAULA. Medellín Octubre 2004

5

Las etapas de desarrollo de la sociología han estado relacionadas con la evolución de los contextos sociales, es la sociología la que busca interpretar y explicar los que está sucediendo en lo cotidiano, en la actualidad y como se van a comportar esas relaciones sociales afectando la actualidad y un futuro cercano. Las miradas de la cultura son procesos hegemónicos que, como lo veremos con Pierre Bourdieu, en el campo de lo social existe una lucha social por imponer en el campo cultural una “gafas” para entender la realidad, esa lucha implica que hay un discurso hegemónico que se impone para interpretar la realidad, y ese es el que se transmite en todo el campo disciplinar y hay otros discursos que van presionando para entrar en esa forma de interpretar la realidad, lo que nos permite pensar que no es estático y que va cambiando de acuerdo a las presiones sociales si logran pasar de un lugar marginal en las discusiones teóricas y se pueden presentar como importantes para la disciplina misma. Para el profesor Miguel Ángel Bejarano, “la teoría social dominante no sólo tiene una epistemología particular, sino una codificación del mundo que se percibe, simplificando la complejidad de las visiones sociales, estableciendo una dicotomía y oposiciones polarizadas que sirven para dar sentido al tiempo presente. Desde luego esto no quiere decir que no existan contracorrientes, que enfrentan este pensamiento hegemónico e incluso que asumen una cierta hibridez discursiva, pero que en lo fundamental permanecen ocultas y silenciadas por la teoría dominante”2 El objetivo de hacer estas referencias a la relación del conocimiento con el poder, y es una discusión que se propone sobre la objetividad de la ciencia y lo separada que se encuentra del poder político, económico, social y cultural. Según el autor antes citado, a partir de la posguerra, la organización mundial en la denominada guerra fría, también incidió en la construcción de las formas hegemónicas de interpretación de la realidad, como fueron: el positivismo, estructural- funcionalismo y marxista. “Estados Unidos, debido a su papel político de potencia mundial, necesitaba conocer y por tanto tener especialistas acerca de las realidades actuales de esas regiones que estaban bajo su dominio, especialmente en l momento en que esas regiones tenían cada vez más actividad política” 3. Las fundaciones norteamericanas tuvieron una gran importancia en la institucionalización de la sociología en Europa y América Latina, a través del patrocinio de estudiantes para que realizaran trabajos por fuera de las Universidades, exportando las formas de hacer investigación y de interpretar los procesos sociales, “…Esta política se vio reforzada con la emigración obligada y, en algunos casos, voluntaria de intelectuales europeos a Estados Unidos, una vez concluido el conflicto, muchos de ellos retornaron a sus países de origen lo que favoreció la importación de las técnicas de investigación y teóricas, y la difusión de autores”4 2

Ibíd. Página 28 Ibíd. Página 29 4 Ibíd. Página 29 3

6

Dentro de este mismo periodo de la Guerra Fría, en el bloque de la URSS se inició desde 1946 un proceso de difusión de manuales de materialismo dialéctico e histórico, para difundir las premisas del marxismo, proceso que estuvo acompañado de la consolidación del socialismo en cuanto a la ideología y política. “Es en este contexto histórico – social que el estructural – funcionalismo y el marxismo se erigieron en paradigmas hegemónicos de las Ciencias Sociales”, una vez terminada la Guerra Fría, estos dos paradigmas que se presentaban como contradictorios eran muy parecidos en su metodología de hacer ciencia, “el mundo social aparecía visto como una dicotomía donde se contraponían: lo objetivo vs. lo subjetivo, la estructura vs. el individuo, lo macro vs. lo micro, lo material vs. lo ideal, la explicación casual vs. la interpretación, tomando partido por lo objetivo, la estructura, lo marco, lo material y la explicación basadas en las causas” 5 Lo que se contrapone a lo que ha venido sucediendo desde las últimas dos décadas donde los temas primordiales que se quedaron por fuera en el estructural funcionalismo y el marxismo, como lo subjetivo, lo micro, lo individual, se toman como aspectos fundamentales para entender lo que está pasando en las actuales relaciones sociales, “los aspectos objetivos y subjetivos del mundo social, estableciendo lazos entre el punto de vista exterior del observador y las formas en que los actores perciben y viven lo que hacen mientras actúan”6. Esta es realmente la discusión en todas las ciencias la separación entre el objeto de estudio y el sujeto que investiga, desde las miradas tradicionales el científico o la científica, debe estar alejado del objeto que estudia, pero en la actualidad este tema ha sido muy cuestionado porque en las investigaciones sociales, que es lo que nos ocupa, no es fácil separar al investigador e investigadora de su objeto de estudio pro que en el vive y se desenvuelve, como veremos con Bourdieu su propuesta es que los y las sociólogas cuestionen el punto de vista desde donde están analizando lo social, cual es la postura política, religiosa, cultural, de género, de sexo desde donde analizo lo que me rodea y en especial lo que voy a presentar como resultado de un trabajo académico, que se supone objetivo. El paradigma que rige hoy los estudios científicos se denomina Posmodernidad, “el pensamiento postmoderno no puede reducirse a su simple función ideológica, pues al mismo tiempo ha generado un ambiente propicio para nuevos debates en el ámbito de las Ciencias Sociales… ha favorecido un flujo transdisciplinario que propicia un rompimiento de las fronteras existentes entre las diferentes especialidades”, lo que permite mezclar distintos tipos metodológicos o diferentes formas de ver las cosas para acercarse más a una mejor interpretación de los hechos. 5 6

Ibíd. Página 30 Ibíd. Página 30

7

Esto lleva a la sociología a afrontar nuevos problemas metodológicos para afrontar estos nuevos problemas que aunque ya existían en lo social no eran tomados como importantes para su análisis, “…el cuestionamiento a este tipo de microsociología que privilegia los colectivos sociales, las estructuras sociales y económicas, ha permitido tanto una recuperación de los elementos puramente individuales, como un desplazamiento hacia el campo simbólico y cultural. El gran reto del sociólogo/a, sigue siendo el articular los niveles micro/macro, acción y estructura”7 LECCIÓN 3) LA ESTRUCTURA SOCIAL A partir de esta lección veremos los objetos de estudio que han caracterizado a la sociología y sus principales representantes, se toma como base el texto: Graña, François. un acercamiento a los paradigmas en sociología. En publicacion: Revista de Ciencias Sociales, no. 15. DS, Departamento de Sociología, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de la República, Montevideo, Uruguay: Uruguay. 1999 0797-5538. Acceso al texto completo: http://www.rau.edu.uy/fcs/soc/Publicaciones/Revista/Revista15/Grania.html II. LA PRIMACÍA DE LA ESTRUCTURA SOCIAL. Hacen parte de esta línea epistemológica, el positivismo de Comte a Durkheim, el estructural-funcionalismo de Parsons y Merton, el positivismo lógico del Círculo de Viena, la teoría crítica" de la primera época, el estructuralismo francés.

1. El positivismo de Comte a Durkeim La sociología es, para Comte en su Cours de Philosophie positive, la "ciencia natural de la sociedad". Su positivismo se funda ampliamente en la asociación original entre orden y progreso: si por una parte hace suya la tradición iluminista del fin del pensamiento metafísico cuyas brumas deben ser definitivamente disipadas por la Razón, al tiempo reacciona -junto a los católicos conservadores Bonald y Maistre- contra los excesos y radicalismos "negativos" de la Revolución. La noción de conocimiento científico que ocupa el lugar de la mistificación ideológica la volveremos a encontrar en Durkheim y los funcionalistas, pero también en los filósofos del Círculo de Viena y aun en Gastón Bachelard y Louis Althousser: resulta sin duda una idea performante. . Durkheim estará fuertemente influido por Comte: i) la sociología deberá erigirse en ciencia natural de la sociedad tratando a los hechos sociales como cosas, ii) la secularización de los conceptos religiosos y metafísicos es contrapartida del desarrollo científico, iii) el cambio social es progresivo y depende del orden, iv) la revolución política no asegura la 7

Ibíd. Página 35

8

transformación social sino que testimonia la impotencia de la sociedad para el cambio progresivo. Para Durkheim, los objetos sociales observados poseen características naturales que determinan lo que hace el observador al describir y clasificar; por tanto, el sociólogo construye teoría observando sistemáticamente las características externas visibles en las conductas humanas. Para ello, debe desterrar toda prenoción por una parte, y desentenderse por otra de las ideas que los propios individuos observados se hacen de sí mismos. La sociedad debe verse como una totalidad orgánica, y las divergencias de los individuos respecto de la conciencia colectiva deben atribuirse sea a impulsos egocéntricos opuestos a las demandas morales de la sociedad, o a un desencuentro anómico de sus propósitos respecto de la sociedad. 2. El Estructural-funcionalismo de Talcott Parsons y Robert Merton: Talcott Parsons se encuentra al frente del Instituto de Estudios Sociales de Harvard suplantando a Sorokin desde fines de los '30. Debemos a este influyente sociólogo norteamericano, la identificación de la generación de pensadores de 1890-1920 que va de Durkheim a Weber, en tanto fundadores de la sociología contemporánea. Por otra parte, Parsons introdujo a Weber en el mundo anglosajón, y no sólo porque tradujo al inglés La Etica Protestante sino porque intentó efectivamente conciliar el "voluntarismo" del enfoque metodológico weberiano con la idea funcional de valor que vincula el consenso cultural con las "disposiciones de necesidad" introyectadas en la personalidad. El problema del conflicto de intereses remite en Parsons al desajuste entre los propósitos de los actores individuales y los intereses de la sociedad, colocándose así en continuidad con la perspectiva durkheimiana. En El sistema social (1966), Parsons postula que la "prueba de significación" de la acción consiste en su relevancia funcional; así, las consecuencias de la acción serán de "...mantenimiento de la estabilidad o producción de cambio, de integración o quebrantamiento del sistema de alguna manera". Robert Merton es un discípulo destacado y continuador de las orientaciones parsonianas; entre 1945 y 1957 publica una serie de artículos donde formaliza el método funcionalista y los cánones del procedimiento inductivo-deductivo en sociología. Al tiempo, Merton cuestiona las sociologías del conocimiento -sea en Marx como en Sorokin o Mannheim- en el entendido de que éstas sortean el establecimiento de los hechos pasando directamente a las conclusiones. Debemos a este sociólogo la noción de "teorías de alcance medio", y en su obra Teoría Social y estructura social postula su concepción de la acumulatividad del conocimiento en que los logros del presente comprenden y superan al pasado lo llevan a una distinción radical entre ciencia e historia. La sociología científica se funda sobre la armonía de los intercambios en la comunidad científica y la acumulatividad del conocimiento. El investigador individual típico-ideal de Merton aporta a la comunidad científica persiguiendo sus fines egoístas, y recibe de ésta una sanción similar a la del mercado. Como vemos, la sociología norteamericana imprimió nuevo impulso y consistencia racional al viejo proyecto comtiano de ciencia social positiva. 9

3. El Círculo de Viena y K.Popper Volvemos a Europa. La filosofía de Ernst Mach en los primeros años del siglo se apoya fuertemente en Comte: la metafísica es la prehistoria de la Humanidad, existe un vínculo esencial entre ciencia y progreso material-moral. Inspirado en Mach, el llamado "Círculo de Viena" reúne a científicos de diversas áreas "duras" tales como Frank (físico), Neurath (economista), Hahn (matemático), Carnap, etc., que introducen el "positivismo lógico" basado en el principio de verificación: las proposiciones científicas debían ser confirmables o verificables. Si bien Popper no perteneció al Círculo, mantuvo con él contactos estrechos. Sustituyó el criterio de verificación por el de "falsación", cuyo atractivo reside en la elegancia con que se deshace del dilema tradicional de la inducción: toda proposición "falsable", si no verdadera, al menos puede considerársela "verosímil" hasta tanto se demuestre lo contrario. La "falsación" contiene igualmente una debilidad lógica: )porqué no declarar que los cisnes negros no son cisnes, y que por tanto es verdad que todos los cisnes son blancos? Popper y Kuhn polemizan fuertemente en el coloquio sobre filosofía de las ciencias celebrado en Londres en 1965, donde Kuhn critica el criterio de falsación proponiendo que la transformación del conocimiento científico no se opera en permanente crítica como pretende Popper, sino que en la actividad rutinaria de la ciencia "normal" se tiende más bien a suspender la crítica, a minimizar o simplemente descartar observaciones que no condicen con lo esperado. Deben operarse cambios en la propia Gestalt de los objetos y procedimientos científicos, para que aquéllos se hagan"visibles". A pesar de Kuhn, es claro que el Círculo de Viena y Popper brindaron nuevo impulso a la sociología empírica de raigambre positivista. 4. La "teoría crítica" Contemporáneamente, en la Alemania derrotada, convulsionada y en proa al nazismo, crece un esfuerzo sostenido de desarrollo de una teoría social materialista expresamente inspirada en Marx, acuñada en la atmósfera intelectual de Frankfurt en torno al Instituto de Investigación Social fundado en 1924 y dirigido por Horkheimer desde 1930. Los intelectuales allí agrupados desarrollan la crítica a la noción positivista de separación entre moral y razón instrumental, que justificaba el descompromiso de la ciencia con las opciones valorativas; Marcuse y Horkheimer reivindicarán una razón crítica de cuño hegeliano y marxista "de juventud" (escribirá Althusser años más tarde) capaz de reconciliar el conocimiento con la transformación del mundo al servicio de la autorrealización humana. Para los filósofos de Frankfurt, el progreso histórico depende del desarrollo de las fuerzas productivas, éstas imponen modificaciones a las relaciones sociales constituídas en fases anteriores de la infraestructura, y la teoría crítica deberá contribuir a la toma de conciencia de las posibilidades revolucionarias potencialmente inscritas en las condiciones objetivas o materiales. En esta perspectiva, Horkheimer colocó en el centro de su programa de investigaciones la explicación del proceso de integración creciente de la clase obrera en el 10

capitalismo avanzado europeo: ")Cómo se producen los mecanismos mentales que hacen posible que la tensión entre clases sociales, empujadas al conflicto a causa de la situación económica, puede permanecer latente?" (citado por Axel Honneth, 1990). El Instituto encomendó a Friedrich Pollock el estudio de la nueva modalidad de economía planificada bajo el nacionalsocialismo y bajo el comunismo soviético, y este investigador acuñaría el concepto de "capitalismo de Estado" llamado a sustituir al mercado. Por su parte, Erich Fromm debía investigar desde una perspectiva psico-sociológica los mecanismos de sometimiento de los individuos a la dominación sin aparente resistencia. Theodor Adorno, a su turno, debía estudiar la emergencia y efectos de una industria cultural mediadora entre las exigencias funcionales de la sociedad capitalista avanzada y la psique de los individuos. Este ambicioso proyecto múltiple de estudio de la vida social tenía un claro sesgo funcionalista: la dominación económica, el control cultural y la conformidad individual conformaban un circuito cerrado; quedaba excluída toda consideración de una acción social susceptible de constituirse autónomamente. Este sesgo orientó a Horkheimer, Adorno y Marcuse hacia un marcado pesimismo fundado en las potencialidades destructivas de la razón humana, un neto escepticismo respecto del progreso, y la percepción de que las tendencias totalitarias se inscribían en la dinámica interna de la conciencia humana, en una "lógica de la desintegración" cuya fase final era el fascismo. En Dialéctica de la Ilustración (1947) Horkheimer y Adorno fundan la dinámica desintegradora en curso, sobre una "racionalidad instrumental" ya inscrita en el primer acto de dominación humana sobre la naturaleza. Algunos seguidores algo más alejados del "núcleo duro" de Francfort buscarán salidas al funcionalismo de aquellos autores: Franz Neumann, Otto Kirchheimer, y los más conocidos Erich Fromm y Walter Benjamin. Este último asignará a la lucha cultural de las clases un lugar co-determinante en la reproducción social y ya no el mero ajuste sistémico concebido por Adorno; Fromm se orienta a una reinterpretación del psicoanálisis freudiano agregando a los rígidos impulsos instintivos ciertos "instintos sociales" y la hipótesis de una mayor adaptabilidad creativa de la naturaleza humana. En definitiva, la "teoría crítica" de la primera hora desplegará una reflexión marxista-determinista en la que tampoco hay lugar para sujetos activos o autónomos; este sesgo determinista será revisado en distinto grado por Fromm y Benjamin entre otros (y más tarde por Habermas en una operación intelectual de vasto alcance que lo proyectará -como veremos- lejos del punto de partida de Francfort). 5. El estructuralismo francés Se acuerda por lo general, en asignar a la lingüística de Ferdinand de Saussure un rol fundacional del estructuralismo francés. Saussure distingue entre el habla (de carácter contextual y con empleo de signos arbitrarios) y la lengua (totalidad de signos y fonemas de significado relacional); para el lingüista suizo, los elementos constitutivos del lenguaje adquieren toda su significación en su carácter relacional, en su diferenciación en el conjunto del sistema de signos. Los estructuralistas son principalmente Roland Barthes, Lévy-Strauss, Lacan, Althusser y Poulantzas, Foucault y Derrida. No hay un cuerpo coherente que unifique a estos autores, aunque comparten el 11

énfasis en la centralidad de la lingüística en ciencias sociales, y sobre todo el descentramiento del sujeto, desde la acción inconsciente de los mitos en la mente humana para Levy-Strauss hasta "el fin de la edad del hombre" y de todo sujeto trascendente para Foucault. LECCIÓN 4 CORRIENTES SUBJETIVISTAS Los principales autores son: Husserl y Schutz, el interaccionismo simbólico, la etnometodología, el individualismo metodológico. 1. Las raíces filosóficas: Husserl y Alfred Schutz En la fenomenología de Husserl, los supuestos corrientes del mundo en que se vive deben ser eliminados para poder así revelar la "subjetividad pura"; aprehendiendo esta subjetividad, entonces podemos conocer el mundo en sus esencialidades. El conocimiento supone al ser, y lo objetivo sólo se vuelve significativo cuando la conciencia se dirige a él. En esto consiste, en pocas palabras, la operación de "reducción fenomenológica" husserliana. Alfred Schutz, fuertemente inspirado en Husserl, dirige su atención hacia "el mundo del sentido común", y postula que el acto de observar no es neutro sino que presupone una interpretación de la acción; desde este posicionamiento, descalifica la "observación directa" con que Weber pretende asignar sentido a las acciones observadas. En 1940 -apenas llegado de Austria- escribe un texto destinado a discutir con La estructura de la acción social de Parsons (1937) pero que en definitiva no publicó en vida; propone que el enfoque dominante en ciencias sociales no aborda "el mundo social de la vida" sino idealizaciones y formalizaciones de los investigadores (en términos de Husserl, "actos de ideación" distintos de los objetos observados). Se debe así volver al "hombre olvidado" de las ciencias sociales, al actor del mundo social cuyas acciones y sentimientos están en la base de todo el sistema. 2. El interaccionismo simbólico Esta corriente debe su nombre a Herbert Blumer (1938), su objeto lo constituyen los procesos de interacción social en el entendido de que éstos tienen por sustancia el intercambio comunicacional. En lo fundamental, el interaccionismo simbólico postula que las definiciones de las relaciones sociales son establecidas interactivamente por sus participantes. Se reconoce en la tradición del grupo de investigadores nucleado en la Universidad de Chicago en 1890-1940 en torno a la figura fundacional de Robert Ezra Park, inspirados en el pragmatismo filosófico de William James y Charles Peirce. De clara orientación pragmática social, estos autores se preocupan por la amenaza a la comunidad que parecen representar los macro-procesos de rápida industrialización, urbanización, centralización económica y política en la Norteamérica del cambio de siglo; así, John Dewey y G.H.Mead impulsarán proyectos de reforma social destinados a la preservación de las comunidades locales jaqueadas en la gran ciudad moderna. El trabajo 12

de investigación más significativo y perdurable de esta generación de intelectuales es sin duda The Polish Peasant (1926) de William Thomas -uno de los primeros sociólogos egresados de la Universidad- junto a Znaniecki. En los '60 y '70 destaca la obra Erving Goffman y Anselm Strauss; éste último llama "enfoque del orden negociado" a su acercamiento analítico de numerosos estudios de caso en que muestra el continuo proceso de acuerdos tácitos y disposiciones en que participan los involucrados de cualquier organización social posibilitando con ellos su funcionamiento. La obra de Goffman es conocida por su extraordinaria minucia descriptiva, vertebrada por la idea de que la interacción social agota su significado social más importante en la producción de apariencias e impresiones de verosimilitud de la acción en curso; en Goffman, la sociedad se muestra como una escenificación teatral en que la vieja acepción griega de "persona" recobra plenamente su sentido. Como puede verse, la filiación teórica del interaccionismo simbólico nos lleva de W.James y Ch.Peirce, a John Dewey y G.H.Mead, W.Thomas, y finalmente los contemporáneos Goffman y Strauss. Esta corriente aporta a la sociología un repertorio de técnicas cualitativas de observación participante, estudios biográficos y de documentos personales, etc. 3. La etnometodología Harold Garfinkel (Studies in Ethnomethodology, 1967) hace carrera académica bajo la dirección de T.Parsons en 1946-52, en pleno auge de la teoría voluntarista de la acción. Parsons centraba su teoría de la acción en las motivaciones de ésta, excluyendo la cuestión del entendimiento por el que los actores coordinan sus acciones; según Garfinkel, esto equivale a considerar la disposición a actuar y no la acción misma, y se propone precisamente hurgar en la naturaleza y utilización del conocimiento atribuible a los actores en la acción social. El actor parsoniano orienta su acción según normas que ha interiorizado, concepción que convierte a los actores en "idiotas que juzgan" (Garfinkel dixit), ya que su comprensión de las situaciones de acción resulta irrelevante para el análisis. Expresamente inspirado en Schutz, Garfinkel distingue la racionalidad del científico de la del hombre común: éste ordena su experiencia manteniendo el supuesto de que el mundo realmente es lo que parece ser, en tanto aquél suspende deliberadamente tales supuestos, y esto precisamente porque su perspectiva analítica no está regida por las demandas pragmáticas o prácticas que sí dominan la "actitud natural". La familiaridad de los objetos del mundo social se debe a que integran un "repertorio de conocimientos disponibles" cuya validez asumen los participantes de la acción sin otro cuestionamiento; esta especificidad del sentido común invalida -según Garfinkel- la estrategia parsoniana que evalúa la acción social según su adecuación a una racionalidad científica extraña al sentido que la acción realmente tiene para sus participantes. Garfinkel postula la "indiferencia etnometodológica" hacia cualquier versión privilegiada de la estructura social, para poder así estudiar el modo en que los participantes producen y 13

reproducen las estructuras sociales (nótese la filiación teórica "schutzeana" y husserliana de la noción). Su perspectiva inspira investigaciones orientadas a la manipulación de ciertas condiciones del entorno percibido que producen efectos de normalidad para los actores: disrupción de reglas de juego que provocan conductas discrepantes u orientadas a la normalización de la situación, ejercicios de interrupción de la reciprocidad esperada en la interacción que suscitan sorpresa, irritación, esfuerzos de restablecimiento de la situación, etc. 4. El individualismo metodológico Comprende autores diversos, reunidos por el presupuesto común de que los fenómenos sociales sólo pueden explicarse en términos del análisis de la conducta de individuos; esta noción puede encontrar amplio apoyo en la formulación weberiana de la acción social individual dirigida a otros y guiada por sus conductas esperadas. Todos los enunciados sobre fenómenos sociales pueden reducirse, en último término, a cualidades de individuos (sugestivamente, en su Psicología de las masas de 1918 proponía Freud que la psicología individual es inmediatamente social, y nada hay en los fenómenos colectivos que no pueda reducirse a la estructura psíquica de los individuos). Sólo los individuos son reales, por lo que cualquier discurso sobre atributos de colectividades o sistemas sociales son modelos abstractos construídos por el científico. No hay leyes en ciencias sociales, salvo aquéllas que remitan a disposiciones psicológicas de los individuos. Así por ejemplo, Jon Elster en su libro reciente Tuercas y tornillos (Barcelona 1995, copyright Cambridge 1989) expresa que "la unidad elemental de la vida social es la acción humana individual, y explicar las instituciones y el cambio social es mostrar de qué manera surgen como resultado de la acción y la interacción de los individuos", "la elección racional se ocupa de hallar el mejor medio para fines dados", "actuar racionalmente es hacer lo mejor posible por uno mismo" (pp.23, 33 y 36), etc. Como puede verse, esta perspectiva no ofrece mayores dobleces ni complejidades teóricas que más bien rehúye metodológicamente, y se sitúa de alguna manera en el grado más alto de lo que podríamos llamar "indeterminación estructural". Lección 5 ACTUALES PROPUESTAS DE SINTESIS: Habermas, Giddens, Touraine, Bourdieu. Jürgen Habermas Joven ayudante de Adorno en el Instituto de Investigación Social de Francfort, Habermas imprime a la teoría crítica un desarrollo sustancialmente novedoso basado en una reflexión que incorpora elementos de la comprensión hermenéutica, la fenomenología de Schutz, el pragmatismo de Chicago y el análisis del lenguaje de Wittgenstein, todas ellas corrientes y autores a las que Horkheimer y Adorno no disimulaban su hostilidad. Habermas enfatiza la centralidad del entendimiento entre "sujetos comunicativamente socializados". Sólo la comunicación lingüística garantiza a los individuos la reciprocidad en la orientación y concepción de sus acciones, reciprocidad que hace posible la reproducción 14

social. Opera así un doble distanciamiento de la teoría crítica de la primera hora: respecto de sus implicancias funcionalistas por una parte, y respecto de la categoría marxista de trabajo como única dimensión de la reproducción social por otra. A la vez, el modo en que Habermas da cuenta de la dimensión estructural o sistémica de la vida social, lo aleja de la indeterminación estructural propia de las corrientes que aquí hemos llamado "subjetivistas", sin que ello le impida incorporar la hermenéutica de los sujetos interactuantes como factor dinámico de reproducción social. Ciertos actos comunicativos que coordinan las acciones individuales, acumulan pretensiones de validez que se diferencian gradualmente en el proceso histórico, autonomizándose poco a poco del universo de vida en que se inscribe toda acción comunicativa; cuando esto sucede, la coordinación de acciones sociales por medios no lingüísticos -el dinero, el podersustituyen los procesos de entendimiento originario. Este proceso de autonomización instituyó a la producción económica y a la administración política en esferas de acción separadas que se enfrentan a las demás esferas de acción comunicativamente organizadas y en las que se desenvuelve la reproducción simbólica de la vida social. Habermas introduce de esta manera el concepto de articulación social en dos planos: sistema y mundo de vida, históricamente desvinculados. Así, aquellas estructuras autónomas en las que Adorno y Horkheimer percibían la fase final de una lógica irrefrenable de dominación de la naturaleza, se muestran para Habermas como productos sociales de la racionalización del universo de vida. En definitiva, las formas organizativas de la razón instrumental operan una "colonización del universo social" que se encontraría en la base de la patología de la modernidad, aunque coexistiendo con un mundo de la vida no colonizado y signado por entendimientos lingüísticos. Anthony Giddens Para el sociólogo británico, las Ciencias Sociales en tanto proyecto positivista deben considerarse un fracaso. Esto, porque decididamente, a diferencia de la Naturaleza la sociedad es una producción humana, "...una obra de destreza, sostenida y que 'acontece' por la acción de seres humanos" (Giddens 1987:17). Esta factura humana de la sociedad se desvanece en la teoría de la acción de Parsons, en que los actores sólo actúan por disposiciones de necesidad o expectativas de rol, es decir, "según libretos que ya han sido escritos para ellos" (Giddens op.cit. p.18). El funcionalismo de Durkheim y Parsons reduce la intervención humana a una interiorización de valores, se niega a considerar la vida social como activamente constituída, no concibe el carácter negociado de las normas sociales y por tanto no hay lugar para interpretaciones diversas siguiendo intereses sociales divergentes. El estructuralismo conduce igualmente a borrar todo sujeto activo del escenario social. Por su parte, el interaccionismo simbólico y la etnometodología de Garfinkel acuerdan al sujeto virtualidades creativas; pero tanto en ellos como en el "mundo de la vida" de Schutz, la definición interactiva y contingente de la situación cancela la posibilidad de concebir la reproductibilidad de las prácticas sociales, por lo que cada situación se muestra siempre como "otra primera vez". El descuido por la reproducción de las regularidades durables, o 15

sea de las estructuras sociales, conlleva una concepción de la vida social en que los agentes parecen libres de todo condicionamiento de su acción. Estas corrientes interpretativas no consiguen conciliar la producción diestra de la sociedad por sus miembros, con el hecho de que las condiciones en que esta producción tiene lugar, no son elegidas por los agentes sociales. En su teoría de la estructuración social, Giddens concibe la estructura como dual, puesto que es constituída por la actividad humana y es al tiempo el medio mismo de esta constitución. La estructura es a la vez instrumento y resultado de las prácticas sociales; simultáneamente, la estructura pre-existe a las prácticas sociales y es re-producida por éstas. En cualquier situación de interacción, los miembros de la sociedad recurren a las reglas semánticas (estructuras de significación), a las estructuras de dominación y a las reglas morales (estructuras de legitimación). Pero en la medida en que la reproducción de las estructuras sociales es histórica y contingente, existe la posibilidad de ruptura de la continuidad con el pasado: nada garantiza que los agentes reproducirán siempre cada vez las mismas regularidades de conducta. Esta es, en la perspectiva dualista del autor, la contingencia más significativa de la reproducción social, puesto que simultáneamente brinda la base de sustento a la posibilidad de la transformación social. Si la reproducción de la estructura es también un acto de producción, por tanto este acto puede conservar la estructura o eventualmente iniciar el cambio: se rompe así la división funcionalista de estática y dinámica que hemos heredado de Comte. Alain Touraine El conocido sociólogo francés ha venido desarrollando desde hace más de tres décadas una reflexión orientada a la superación del determinismo predominante en el análisis funcionalista, en cuya alternativa ha propuesto un enfoque "accionalista" que enfatiza la acción de los movimientos sociales que modifica y aun define el propio campo en que se desenvuelve. La dialéctica del sujeto determina el sentido de la acción, aunque ésta no tiene lugar de modo incondicionado sino que se desarrolla en el marco de un "sistema de acción histórica". La reivindicación del Sujeto con mayúscula se sustancia en una orientación de la acción colectiva signada por "...la afirmación del derecho de cada individuo a crear y regir su propia individualidad" ; al tiempo, llama a apartarse "...de las ilusorias tentativas de analizar al actor social fuera de toda referencia al sistema social, o a la inversa, de describir un sistema sin actores" (Touraine 1984:13 y 17). Al presente, el mundo instrumental de la economía globalizada y desocializada se opone al mundo simbólico de la diversidad cultural; esta disociación "desmodernizadora" entre economía y cultura debe enfrentarse desde una afirmación del Sujeto "...contra el poder de los estrategas y sus aparatos, contra la de los dictadores comunitarios" (Touraine 1997:21). Durante mucho tiempo la idea de sujeto ha estado ligada a la de un principio superior de inteligibilidad y orden; la muerte de esta concepción de tipo religioso ha venido siendo declarada desde Nietzsche hasta Foucault. El "regreso del sujeto" (título tentativo de El regreso del actor que fue finalmente descartado por Touraine) se opera en una búsqueda de 16

legitimidad autoreferida, en lucha por un espacio propio libre tanto de santos como de sabios, contra la omnipotencia instrumental-racional del mercado y contra los autoritarismos comunitarios, lejos de Dios, la razón o la historia. En su último libro, Touraine propone que el nuevo actor emerge ya en la juventud, en las mujeres, inmigrantes y medioambientalistas; es más defensivo que negociador, más ético que político, las acciones colectivas de asalto al poder ceden el paso a la resistencia a la manipulación. Respecto de las nuevas tareas de la sociología, "...ya no es estudiar las consecuencias sociales de la modernización, sino las condiciones y formas de los cambios técnicos y económicos que permitan refundar una modernidad sobre la comunicación de individuos y colectividades que son a la vez semejantes y diferentes" (1997:313) Pierre Bourdieu Sociólogo cuasi-enciclopédico, se ha ocupado de política, arte, religión, trabajo, deporte, lenguaje, Estado, campesinado... Su vasta obra está sin embargo recorrida por la voluntad teórica de trascender las viejas antinomias subjetivismo-objetivismo, simbólico-material, teoría-investigación, estructura-agente, etc. El universo social en Bourdieu existe dos veces: en la "objetividad del primer orden" establecida por la distribución y apropiación de los bienes materiales, y en la "objetividad de segundo orden" constituída por los esquemas mentales que sustentan las conductas, pensamientos, sentimientos y juicios de los agentes sociales. La perspectiva "objetivista" (Durkheim, el funcionalismo) ha concebido al mundo como una estructura susceptible de observación y medición independientemente de las representaciones de quienes la habitan, y tiene como principal peligro la reificación de las estructuras construídas por el observador, tratadas como entidades autónomas que operan articulando con sujetos que se muestran como meros soportes pasivos. Por su parte, la perspectiva "subjetivista" o constructivista (Sartre, la etnometodología, la "rational choice") propone una realidad social siempre contingente construida por actores sociales competentes con actos de conocimiento y decisiones conscientes en un mundo inmediatamente familiar y significativo; esta perspectiva se revela incapaz de explicar la persistencia de las estructuras sociales. Bourdieu propone transformar ambos paradigmas antinómicos en "momentos" diferenciables del mismo análisis social: un primer momento debe abandonar las representaciones ordinarias para elaborar las estructuras objetivas que establecen los límites de la interacción cotidiana; un segundo momento reintroduce la experiencia inmediata de los agentes para explicitar las categorías perceptivas que estructuran sus acciones y representaciones. Las estructuras objetivas constituyen las posiciones, las categorías perceptivas son las disposiciones, y las acciones y representaciones son la toma de posición. La homología estructural entre ambos órdenes de la objetividad deviene de su ligazón genética: la exposición acumulativa a ciertas condiciones sociales imprime en los individuos un conjunto de disposiciones duraderas y transmisibles, los habitus, que interiorizan la necesidad del mundo social. Esta interiorización, por otra parte, no tiene meras funciones cognoscitivas sino también de poder, puesto que se interiorizan bajo forma 17

de necesidad objetiva ciertas estructuras del orden establecido y sus intereses. Al tiempo, los sistemas simbólicos no sólo reflejan relaciones sino que contribuyen a construirlas, por lo que se abre la posibilidad de transformación del mundo social modificando su representación; es por ello que clases y grupos sociales pugnan constantemente por imponer una definición del mundo acorde con sus intereses. El habitus, "estructura estructurante" que opera desde dentro de los agentes, producto de la interiorización de múltiples estructuras externas, reacciona coherentemente ante los requerimientos del campo o conjunto de relaciones históricas objetivas. Habitus y campo son nociones relacionales, mutuamente referidas, en relación de "complicidad ontológica" y no de sujeto a objeto. Otra preocupación constante y original de Bourdieu es la de la "vigilancia epistemológica" que debe practicar el sociólogo, destinada a controlar su parcialidad derivada de su propia condición social, de su posición en el campo académico, y de su tendencia intelectualista a percibir el mundo como espectáculo, como cúmulo de significados que lo esperan para ser descifrados y no como problemas concretos que demandan propuestas de solución. Esta vigilancia o reflexividad epistémica debe operar examinando críticamente las categorías que delimitan el propio pensamiento, practicando la crítica mutua y el debate público.

CAPITULO 2 MIRADAS DE LA SOCIOLOGÍA Lección 6 Miradas de la sociología (Marx Sociólogo) Perfil Bibliográfico de Marx: “Ideólogo alemán nacido en Tréveris, en el seno de una familia acomodada. Estudió derecho, historia y filosofía en la Universidades de Bonn y Berlín, donde fue discípulo de Hegel y Feuerbach. Se doctoró en 1841. Muy influenciado por el pensamiento hegeliano, se aproximó al círculo radical de Bruno Bauer, donde comenzó el tránsito desde las concepciones idealistas al materialismo. En 1842 fue nombrado redactor jefe del Reinische Zeitung, con una estancia breve en el cargo, como consecuencia de las tensiones políticas que marcarían una vida de exilios y extrañamientos. En 1844 conoce en París a Engels, que se convertirá en su mejor compañero de ideas, producción de pensamiento y activismo político. Con Engels redacta el Manifiesto Comunista de 1864, presentado en Londres en la constitución de la Primera Internacional. Entre sus obras más destacadas, Contribuciones a la crítica de la economía política (1859) y El capital (1867), Falleció en 1883. Su pensamiento ha alcanzado una presencia significativa tanto en el plano de las ideas políticas como en el metodológico. Las corrientes, derivaciones e influencias marxistas aparecen en el pensamiento de la comunicación a través de formulaciones y propuestas vinculadas a desarrollos políticos concretos o mediante el empleo de las herramientas de análisis del materialismo dialéctico. Buena parte del pensamiento del siglo XX se basa, se mira o se contrasta en la concepción marxista de la sociedad y de la historia. 18

En general, las corrientes marxistas y materialistas asignan un papel instrumental a los medios, como altavoces del discurso dominante y enmascaradores del control social a través de la difusión del pensamiento y la inducción de pautas de comportamiento que se atienen a los intereses que configuran la superestructura del sistema. Del mismo modo, para el pensamiento marxista el desarrollo tecnológico, en el que se conforman las nuevas extensiones de la comunicación, tiene esa misma huella determinista, vinculada a los intereses dominantes, que son matriz y pauta de la propia industria tecnológica. Medios, tecnologías, industrias culturales, estructuras sociales aparecen en las diferentes líneas tributarias del marxismo a lo largo del siglo XX, desde las corrientes de pensamiento crítico europeas y americanas, a vertientes estructuralistas y de estudios culturales, economía política de la comunicación, etc”8 PENSAMIENTO DE MARX Y LA SOCIOLOGÍA En esta lección, trabajaremos algunos de los conceptos de Marx que nos permitan hacer una relación con el estudio del desarrollo social, no desde lo económico sino desde lo cultural, desde la super-estructura que él planteaba y que hoy en el desarrollo sociológico es muy importante para entender los procesos de interpretación cultural, especialmente en la construcción de la conciencia que es lo que determina la forma como vemos el mundo y a partir de allí aceptamos o no las argumentaciones donde se sostiene el poder, la cultura, la política etc. EL UNIVERSO SIMBÓLICO EN EL MUNDO CAPITALISTA. El ser humano dentro del mundo capitalista necesariamente es un sujeto productor y reproductor, pero este proceso no necesariamente es objetivo o productor de objetos tangibles materiales, este sujeto también es productor y reproductor dentro de su practica social, de objetos – subjetivados; que en ultimas son aquellos objetos intangibles que están condicionados por su conciencia y determinados por su capacidad de asimilación del mundo y producto del análisis de ese mundo; en otras palabras son ideas, pensamientos, conceptos, que en ultimas condicionan su actuar o comportamiento dentro de la sociedad. El análisis que aquí se presenta se basa en los textos de Marx: la Ideología alemana y las tesis sobre Feuerbach, y se presentan los siguientes conceptos: La construcción del materialismo histórico en Marx, lo objetivo y subjetivo, el concepto de conciencia, la producción y la reproducción, fuerzas productivas y relaciones de producción y El concepto de praxis en Marx.

8

Tomado de http://www.infoamerica.org/teoria/marx1.htm

19

LA CONSTRUCCIÓN DEL MATERIALISMO HISTÓRICO EN MARX: El materialismo histórico en Marx, concepto fundamental de su teoría, esta determinado entre la relación empírica o práctica (praxis) la organización política y la producción, esta última esta estrechamente relacionada con la propiedad privada. “Nos encontramos, pues, con el hecho de que determinados individuos, que, como productores, actúan de un determinado modo, contraen entre si estas relaciones sociales y políticas determinadas. La observación empírica tiene necesariamente que poner de relieve en cada caso concreto, empíricamente y sin ninguna clase de falsificación, la trabazón existente entre la organización social y política y la producción. La organización social y el estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados individuos; pero de estos individuos, no como puedan presentarse ante la imaginación propia o ajena, sino tal y como realmente son; es decir, tal y como actúan y como producen materialmente y, por tanto, tal como desarrollan sus actividades bajo determinados limites, premisas y condiciones materiales, independientes de su voluntad.”9 La realidad en Marx es ante todo práctica histórica, practica histórica del hombre en sociedades determinadas. Es preciso decir que este concepto es trabajado por Bourdieu, en su concepto de campo, al definirlo como el espacio social que se crea en torno a la valoración de hechos sociales. 10 En el texto de la Ideología Alemana, Marx plantea el desarrollo del materialismo histórico partiendo de la crítica a los neohegelianos y filósofos de su época, quienes separan las ideas de la realidad, todo el texto gira entorno a la explicación de cómo los hechos históricos, materiales de las relaciones de producción generan la conciencia. A continuación mostramos los planteamientos de la Ideología Alemana sobre la construcción de lo simbólico en la sociedad capitalista, pero primero habría que decir que en Marx todavía no se habla de simbología sino sobre la conciencia, la cual esta formada por los pensamientos construidos por la relación directa con los procesos histórico- sociales determinados por los modos de producción.

“…entre estos neohegelianos las ideas, los pensamientos, los conceptos y en general los productos de la conciencia por ellos independizada eran considerados como las verdaderas ataduras del hombre” 11. En esta cita vemos como Marx inicia su crítica al manejo que los filósofos alemanes hacen del papel de las ideas, y fundamentalmente está en que ellos piensan que estos son producto 9

Marx, Carlos. Engels, Federico. La Ideología Alemana. Ediciones arca de Noe. Bogotá. 1975. Téllez Iregui, Gustavo. Pierre Bourdieu. Conceptos básicos y construcción socioeducativa. Universidad Pedagógica Nacional. “Los campos son espacios sociales dinámicos y estructurados, conformados por puestos jerarquizados y reglas de juego propias; es decir en calidad de sistemas integrales de posiciones, donde los agentes sociales se relacionan de manera permanente y dinámica”. Pagina 65. 11 MARX Carlos y ENGELS Federico. La Ideología Alemana. Fondo Editorial Progreso página 10. 10

20

de la conciencia y que esta es independiente y que las ataduras de los hombres están allí. En citas posteriores veremos como él va mostrando que los pensamientos no se producen en la conciencia y mucho menos que sea independiente de los procesos históricos. Y en cuanto a las verdaderas ataduras del hombre, Marx dice aquí que para los neohegelianos luchar por la libertad de la conciencia es para ellos una lucha de frases y con esta lucha no se cambia el mundo existente. “este postulado de cambiar de conciencia viene a ser lo mismo que el de interpretar de otro modo lo existente, es decir reconocerlo por medio de otra interpretación… luchan contra frases, pero se olvidan de añadir que a estas frases por ellos combatidas no saben oponer más que otras frases y que al combatir solamente las frases de este mundo, no combaten en modo alguno el mundo real existente”12, aquí Marx introduce su análisis sobre la relación entre la realidad y las ideas y nos deja ver que solo trabajar en el mundo de las ideas no es lo que le permitirá al hombre emanciparse sino que esta se dará solo en la transformación del mundo real y no solo con interpretarlo de diferentes formas sino haciendo una verdadera transformación en lo real. Presenta entonces Marx una tensión entre ideas – realidad, y dice de los filósofos que no se les ocurre preguntar por el entronque, que para él es fundamental: FILOSOFÍA ALEMANA Mundo de las ideas

- REALIDAD ALEMANA Mundo material

Marx parte de los hechos reales comprobables, “son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con las que se han encontrado como con las generadas por su propia acción” 13, aquí encontramos dos elementos fundamentales para el desarrollo del materialismo histórico, uno es que son las condiciones materiales lo que permite hacer una comprobación empírica del proceso de desarrollo de los hombres, y segundo que este proceso no parte de cero sino que cada individuo debe insertarse en un mundo ya construido por otros, y con su acción las transforma y se las entrega a una próxima generación que hará el mismo proceso, es reconocer el papel de la historia en el desarrollo de la sociedad, parte fundamental del materialismo histórico y reconoce también que ese materialismo está dado por las cosas reales que tiene el hombre en ese momento histórico y que son comprobables empíricamente, no en la imaginación. Esos procesos históricos comprobables empíricamente son: Una primera premisa es la existencia de individuos humanos vivientes, en esta premisa Marx introduce dos conceptos importantes para fortalecer su teoría del materialismo histórico: la producción y la división del trabajo. Esto, desde la perspectiva de Marx, constituye la realidad y a partir de ella la conciencia de los hombres, esto va quedando evidenciado en el texto así: “el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del 12

Ibíd. Página 11 11 Ibíd. Página 12

21

momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso este que se halla condicionado por su organización corporal… el hombre produce indirectamente su propia vida material” 14. Aquí empieza a tener más fuerza su critica a los filósofos y es que la conciencia no es independiente de la realidad material, la cual como hemos mostrado con las citas hasta el momento, surge de la forma de producción de los hombres, “lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción” 15 Con respecto a la división del trabajo, Marx inicia con una mirada histórica como surge esta desde los griegos hasta la modernidad. “la división del trabajo dentro de una nación se traduce, ante todo, en la separación del trabajo industrial y comercial con respecto al trabajo agrícola y, con ello, en la separación de la ciudad y el campo”16.Esta división de campo - ciudad da las primeras bases para la división del trabajo y la distribución de la propiedad privada, “la posición que ocupan entre sí estos diferentes sectores se halla condicionada por el modo de explotar el trabajo agrícola, industrial y comercial (patriarcalismo, esclavitud, estamentos, clases )”17: Siguiendo los planteamientos de Marx, que cada fase fue formando un tipo organización que requería una forma de conciencia propia para cada uno de los momentos históricos, “nos encontramos, pues, con el hecho de que determinados individuos, que como productores, actúan de un determinado modo, contraen entre sí estas relacione sociales y políticas determinadas. La observación empírica tiene necesariamente que poner de relieve en cada caso concreto, la trabazón existente entre la organización social y política y la producción. La organización social y el Estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados individuos”18 Con estas argumentaciones Marx, introduce de una manera contundente su reflexión como se produce la conciencia “no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”19, para sustentar esto Marx dice: “la producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparecen al principio directamente entrelazadas con la actividad material y el comercio material de los hombres como el lenguaje de la vida real” 20 y remata la idea con su postura frente a la historia y su papel en la conformación de la conciencia, “la historia deja de ser una colección de hechos muertos , como lo es para los empiristas, todavía abstractos, o una acción imaginaria de sujetos imaginarios, como para los idealistas. Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza también la 14

Ibíd. Página 12 Ibíd. Página 13 16 Ibíd. Página 13 17 Ibíd. Página 13 18 Ibíd. Página 19 19 Ibíd. Página 20 20 Ibíd. Pagina 19 15

22

ciencia real y positiva, la exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres”21.

2. LO OBJETIVO Y SUBJETIVO, EL CONCEPTO DE CONCIENCIA El hombre en Marx es entendido como el “conjunto de las relaciones sociales” 22 tal como lo dice Marx en la octava tesis sobre Ludwing Feuerbach, y con esta idea la relación metafísica con el hombre se diluye, el hombre no puede ser entendido a partir del pensamiento filosófico, que es ajeno a la praxis, tampoco desde la religión y menos desde la moral, si no este debe ser entendido desde la historia, es decir desde la actividad productiva y conciente del hombre. “También, las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión ,la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tiene su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real y viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia”. 23 La conciencia para Marx es la manifestación del espíritu, la conciencia es la concepción que tengo a partir de lo que me rodea, es lenguaje de símbolos, trabajo e interacción con la sociedad. En la medida que el ser humano evoluciona en su productividad, también lo hace su conciencia y también lo hacen sus necesidades y el crecimiento de la población. De este proceso de crecimiento de la sociedad nace la división social del trabajo, primero como acto sexual, (relación reproductiva hombre – mujer ) luego la división por las condiciones naturales entre el hombre ( cazador – recolector – cultivador ) y la mujer ( el hogar – la familia.) y por ultimo la división del trabajo entre lo intelectual y lo manual. ( en sociedades sedentarias con un grado de desarrollo que permite la contemplación de la naturaleza.) El hombre produce y esa producción tiene en si, la evolución del trabajo y por lo tanto de la producción, pero esta no solo es material, si no también es pensamientos, valores, religión, arte, literatura, etc. El ser humano como ser social en su proceso de producción traduce el 21

Ibíd. Página 21

22

Engels, Federico. Ludwing Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Con apéndice: Marx, Carlos. Tesis sobre Feuerbach. Editorial Progreso. Moscú. 1986. 23 Marx, Carlos. Engels, Federico. La Ideología Alemana. Ediciones Arca de Noe. Bogotá. 1975.

23

pensamiento en lo practico necesariamente, por tanto el trabajo intelectual necesariamente se debe realizar en la praxis o sea ser llevado a la experiencia tangible 24. ¿Cómo influye la historia en la construcción de la conciencia? Teniendo en cuenta que la historia es el punto fundamental para el materialismo histórico, Marx inicia su reflexión, en la Ideología Alemana, sobre la historia con tres fases “estos tres aspectos de la actividad social no deben considerarse como tres fases distintas, sino sencillamente como eso, como tres aspectos o, para decirlo a la manera alemana como tres momentos que han existido desde el principio de la historia y desde el primer hombre y que todavía hoy siguen rigiendo la historia”25 Marx dice que después de haber hecho el análisis histórico cae en la cuenta de que el hombre tiene conciencia: “los hombres tienen historia porque se ven obligados a producir su vida y debe, además, producirla de un determinado modo: esta necesidad está impuesta por su organización física y otro tanto ocurre con su conciencia” 26, pero esta conciencia para Marx no es pura nace ya cargada, y que “se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, sonidos, en una palabra bajo la forma del lenguaje: el lenguaje están viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir para si mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad de los apremios del intercambio con los demás hombres”. 27 El lenguaje como expresión de la conciencia y cómo lo dirá más adelante Marx, como la expresión de la conciencia de una clase es uno de los objetos de estudio hoy de la comunicación, y uno de los autores más importantes para este análisis es Pierre Bourdieu, quien en su libro ¿Qué Significa Hablar?, plantea este problema del lenguaje y lo simbólico como intercambios desiguales de poder, “…por legítimo que sea tratar las relaciones simbólicas – y las propias relaciones de dominación – como interacciones simbólicas, es decir como relaciones de comunicación que implican el conocimiento y el reconocimiento, no hay que olvidar que esas relaciones de comunicación por excelencia que son los intercambios lingüísticos son también relaciones de poder simbólico donde se actualizan las relaciones de fuerza entre los locutores y sus respectivos grupos.”28 24

Este concepto es desarrollado por Pierre Bourdieu, en lo que el llama concepto de “habitus”, que son las formas de obrar, pensar, sentir, originadas por la posición que una persona ocupa en una estructura social. Téllez Iregui, Gustavo. Pierre Bourdieu. Conceptos básicos y construcción socioeducativa. Universidad Pedagógica Nacional. “ El habitus, es un sistema de disposiciones adquiridas, permanentes y trasferibles, que generan y clasifican acciones, percepciones, sentimientos y pensamientos en los agentes sociales de una manera, generalmente escapando a la conciencia y ala voluntad. Pagina 58. 25

Ibíd. Op. Cit MARX Carlos y ENGELS Federico. La Ideología Alemana. Fondo Editorial Progreso Página 24 26 Ibíd. Página 25 (estas en una glosa margina de Marx) 27 Ibíd. Página 26 28 Bourdieu Pierre. ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos. Página 12

24

Un poco más adelante Bourdieu, hace una relación marxista de este intercambio lingüístico, en el que vuelve a poner el énfasis en la relación con el contexto real, “pero no se comprendería cabalmente la eficacia simbólica de los lenguajes políticos o religiosos si se le redujera el efecto de malentendidos producidos por individuos totalmente opuestos a reconocerse en el mismo lenguaje. La eficacia de los discursos cultos: procede de la oculta correspondencia entre la estructura del espacio social en que se producen – campo político, campo religioso, campo artístico o campo filosófico - y la estructura del campo de las clases sociales en que se sitúan los receptores y con relación a la cual se interpreta el mensaje.”29 Retomando las argumentaciones de Marx, este dice que la “conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social.”30 Y como producto tiene un desarrollo social: hay un primer momento donde la conciencia que se presenta es una conciencia gregaria, esta seda al principio de la humanidad y es una conciencia que diferencia al hombre del animal, por que el primero no es instintivo sino conciente. “Al momento de aumentar la producción, al acrecentarse las necesidades y al multiplicarse la población… de este modo se desarrolla la división del trabajo, que originalmente no pasaba de la división del trabajo en el acto sexual y, más tarde, de una división del trabajo introducida de un “modo” natural en atención a las dotes físicas (por ejemplo la fuerza corporal)… la división del trabajo solo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual”31 Para Marx la división del trabajo va determinando también el modo de conciencia del individuo ya que su actividad es la que genera su tipo de pensamiento frente a su propia realidad “a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de actividades, que le es impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crítico y no tiene más remedio que seguirlo siendo si no quiere verse privado de los medios de vida… en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, si no que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción general con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto mañana a aquello”32 Marx expone aquí cual es el papel de la conciencia en una clase para que sirve y como el proletariado debe entender esto para poder generar un cambio real en la sociedad, “toda clase que aspire a implementar su dominación, aunque esta, como ocurre en el caso del proletariado, condicione en absoluto la abolición de toda la forma de la sociedad anterior y de toda dominación en general, tiene que empezar conquistando el poder político, para 29

Ibíd. Página 15 Op. Cit, Marx página 26 31 Ibíd. Página 27 32 Ibíd. Página 29 30

25

poder presentar su interés como el interés general”33, esto para poner en práctica lo que ha venido diciendo sobre la conciencia y su relación directa con la realidad, si el proletariado tiene el poder este debe lograr que se modifique la conciencia que trae el proletariado por una que este acorde a la revolución que ellos proponen. Introduce aquí el papel del comunismo como una revolución, “nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado actual de las cosas.”34 ¿Cómo entonces se produce la conciencia? Aquí introduce Marx la discusión sobre la revolución, como queda claro en la cita anterior, el comunismo debe transformar totalmente la realidad, y esto no es otra cosa que transformar las relaciones de producción, que constituyen las relaciones reales del hombre. “…todas las formas y todos los productos de la conciencia no brotan por obra de la crítica espiritual, mediante la reducción de la “auto conciencia” o la transformación en “fantasmas” … sino que solo pueden disolverse por el derrocamiento práctico de las relaciones sociales reales, de que emanan estas quimeras idealistas… la fuerza propulsora de la historia…no es la crítica sino la revolución” 35, vuelve aquí Marx con la crítica a los filósofos quienes solo buscaban nuevas frases para reinterpretar lo existente, y lo que Marx propone es transformar las relaciones sociales que son la base de la construcción de la conciencia para así terminar con ese tipo de pensamiento. A continuación Marx da las bases para generar ese derrocamiento de las relaciones sociales, reconociendo que estas se transmiten de generación en generación, “cada generación transfiere a la que sigue, una masa de fuerzas productivas, capitales y circunstancias que aunque de una parte sean modificados pro l nueva generación, dictan a esta de otra parte, sus propias condiciones de vida y le imprimen un determinado desarrollo” 36, pero al mismo tiempo estos pasos generacionales permitirán también una evaluación histórica de las formas de la revolución para derrocar esas estructuras, “ y estas condiciones de vida con que las diferentes generaciones se encuentran al nacer deciden también si las conmociones revolucionarias que periódicamente se repiten en la historia serán o no lo suficientemente fuertes para derrocar la base de todo lo existente.”37 Marx presenta los elementos materiales para una conmoción total, que son38: Las fuerzas productivas existentes y la formación de una masa revolucionaria, que se levante contra no solo ciertas condiciones de la sociedad anterior sino en contra de la misma producción de la vida. 33

Ibíd. Página 30 Ibíd. Página 33 35 Ibíd. Página 36 36 Ibíd. Página 36 37 Ibíd. Página 37 38 Ibíd. Página 38 34

26

Para que se de esta revolución se debe reconocer el papel de la historia y aquí vuelve sobre la crítica a la filosofía Alemana, que olvidan los momentos históricos, ya que solo reconocen los procesos de las ideas alemanas, reconociéndolas como el contexto universal y quitando por ejemplo a los franceses de sus reflexiones históricas. LECCIÓN 7 MARX SER GENÉRICO Siguiendo con el análisis de las posturas de Marx como sociólogo, se ve importante hablar del concepto de Ser Genérico, el ser genérico es eso que nos hace parte de una sociedad, que solo se realiza cuando vivimos en comunidad, pero como vivimos en comunidad que es lo que determina nuestras relaciones sociales, como lo vimos en la lección anterior, la relación con lo histórico y la forma de producción social es determinante para la construcción de la interpretación social y cultural. Este es un concepto que lo construyó Marx en sus primeros escritos, en lo que sus estudiosos y estudiosas han denominado el Marx Joven. El objeto de análisis que nos ocupa, entonces, en esta lección es, aquel sujeto que Marx llamó Ser Genérico. Los escritos del joven Marx, muestran las influencias que estructuraron su pensamiento ( Kant y Hegel) conocemos las obras donde se plasman esas influencias, ( La Cuestión Judía y los Manuscritos Económicos y Filosóficos, escritos por Marx) y se conocen obras escritas posteriormente, por autores que fueron influenciados por el pensamiento marxista y que lo analizan. (El concepto de naturaleza en Marx, del autor alfred Schmith y Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo, de V.I.Lenin). Además del contexto histórico de su tiempo y la critica que el hizo a la economía política inglesa, se constituyen en los elementos fundamentales, que permiten conocer como el concepto de individuo y ser genérico, aparece ante nosotros. Tomamos en esta primera parte el trabajo de Isabel* Monal39 para ilustrar el proceso de construcción del concepto de Ser Genérico, antes de entrar al estudio de los textos de Marx y las fuentes principales de su pensamiento. La autora dice que este concepto hace parte de la triada del pensamiento de Marx:

Esencia Genérica

Emancipación Humana

Enajenación

*

Profesora de Filosofía de la Universidad de la Habana, Cuba. El texto es tomado de la página: www.unicamp.br/cemarx/criticamarxista/16monal.pdf 39 MONAL, Isabel. Ser Genérico, esencia en el joven Marx.

27

Esta triada, según la autora, se encuentra presente en los Manuscritos de 1844, pero toma fuerza en los desarrollos analíticos posteriores, La importancia de cada parte de la triada está dada porque cada una de ellas, en si misma, es una provocación para construir una nueva sociedad y en su totalidad son las condiciones necesarias para la revolución social. pero la categoría principal es la de Ser Genérico. SER GENÉRICO: lo que podemos entender de este concepto es que el ser genérico es la ESENCIA DEL SER HUMANO, cuya realización plena se da cuando el hombre se encuentra con la comunidad de los otros hombres, en el Estado, pero no en el Estado burgués, porque este tiene condiciones que no permiten la libertad del hombre individual y del hombre en comunidad. ENAJENACIÓN: esta es la categoría que hace el puente entre las otras dos, con la enajenación el “hombre ya no es un ser genérico real sino un ser que ha perdido su esencia”. 40 Esta categoría se convierte en el centro de la teoría de Marx en la Cuestión Judía41, y su función teórica principal se orienta hacia la explicación y crítica de los fenómenos sociales. EMANCIPACIÓN HUMANA: Esta es la recuperación de la esencia humana que se perdió con la enajenación, esta recuperación se hace por medio de una dinámica social y que la autora llama la revolución, que es trabajada por Marx en textos siguientes a la de la Cuestión Judía. LA EVOLUCIÓN DEL CONCEPTO DE INDIVIDUO Y SER GENÉRICO EN MARX

La Cuestión Judía: “la emancipación social del judío es la emancipación de la sociedad respecto del judaísmo”42 Como se presentó en la introducción, el texto de la Cuestión Judía trabaja la triada conceptual de Marx, y en este texto se encuentra uno de los problemas fundamentales para superar la enajenación, o en primer término reconocer que existe esta enajenación para luego ser superada, la relación Estado – Religión, por qué esto es importante para la triada conceptual?, porque para la expresión del Ser Genérico uno de los momentos importantes es el encuentro del hombre con los otros hombres en el Estado, pero el Estado que analiza Marx está ligado en su esencia a la cultura religiosa Judeocristiana, lo cual es evidenciado por Marx de la siguiente manera: 40 41

42

Ibíd. Página 7 Ibíd. Página 6

MARX, Carlos. La Cuestión Judía. Página 75

28

“la necesidad práctica, el egoísmo es el principio de la sociedad burguesa y se manifiesta como tal y se manifiesta en toda su pureza tan pronto como la sociedad burguesa ha terminado de engendrar completamente de su seno el Estado político.”43 Para lograr entonces la emancipación y transformar ese Estado en el encuentro del hombre con el hombre debe darse una emancipación de esa enajenación, causada por una práctica intrínseca en el Estado burgués. Donde el principal valor es la individualidad el interés egoísta del hombre en lo privado y en el Estado, esto no permite que se desarrolle el ser genérico porque para que esto se dé el encuentro del hombre con el hombre, debe darse como una comunidad sin egotismos. “Sólo cuando el hombre individual real recupera en sí al ciudadano abstracto y se convierte como ser individual en ser genérico en su trabajo individual y en sus relaciones individuales, solo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus como fuerzas sociales y cuando por tanto no separa ya de si la fuerza social en la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana” 44. En esta cita encontramos condensada la triada conceptual, cuando habla del ser genérico haba de una esencia que se encuentra no en un solo individuo sino en toda la especie humana, pero cuando el hombre en su individualidad recupera en si eso que es esencial a todo ser humano lo emancipa al romper la individualidad burguesa e insertarse como individuo en una comunidad solidaria desde lo individual que se hace plenamente realizable cuando entra en contacto con los otros hombres que han recuperado en si ese ciudadano abstracto. Cómo se supera la enajenación?, a partir de la cita, sería no separando al ser social del político, reconociendo su propio ser como ciudadano, que quiere decir esto para 1844, un ciudadano de la ilustración capaz de asumirse como parte del todo político, con deberes y derechos para con su Estado (la comunidad) y consigo mismo. Manuscritos Económicos y Filosóficos. Los Manuscritos son una crítica a la Economía Política que surge en ese momento, “como ciencia nuclear de la sociedad que se está formando, es la ciencia de la producción y de la distribución de la riqueza y de la miseria. Marx descubre esta ciencia en París y del escándalo que ella produce surgen los manuscritos”. 45 En el primer manuscrito Marx habla de la relación del hombre con la naturaleza y hace una diferenciación en esta relación tanto para el capitalismo como par la realización del ser genérico. En pocas palabras para el capitalismo el trabajo que el hombre hace en la naturaleza es reducido a un medio para su existencia, para la propuesta de ser genérico la 43

Ibíd. Página 72 Ibíd. Página 66. El subrayado es nuestro 45 RUBIO, Llorente Francisco. Prologo a los Manuscritos en la edición Atalaya 1993. página 17 44

29

relación hombre – naturaleza es que esta última es para el hombre su extensión, vive de ella, “que la vida física y espiritual del hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza”46 Pero lo que hace el capitalismo con el trabajo enajenado es “convertir la naturaleza en algo ajeno al hombre, lo hace ajeno de sí mismo de su propia función activa, de su actividad vital, también hace del género algo ajeno al hombre; hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual”47 esto es romper con el concepto de ser genérico porque este es colectivo es tener en si la totalidad y expresarla en el contacto con los otros hombres en ese espacio que es la naturaleza. “La actividad vital consiente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal. Justamente y sólo por ello, es él un ser genérico. Dicho de otra forma, sólo es ser consiente, es decir, sólo es su propia vida objeto para él porque es un ser genérico. Sólo por ello es su actividad libre. El trabajo enajenado invierte la relación, de manera que el hombre, precisamente por ser un ser consiente, hace de su actividad vital, de su esencia, un simple medio para su existencia”48 Marx presenta aquí otra tensión para explicar qué es el Ser Genérico, cual es su objetivación y como el capitalismo lo transforma en una animal al quitarle su trabajo consiente sobre la naturaleza objetiva, trabajo – trabajo enajenado. “el objeto del trabajo es por eso la objetivación de la vida genérica del hombre, pues este se desdobla no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a sí mismo como en un mundo creado por él… el trabajo enajenado, al arrancar al hombre el objeto de su producción, le arranca su vida genérica, su real objetividad genérica y transforma su ventaja respecto del animal en desventaja, pues se ve privado de si cuerpo inorgánico, de la naturaleza”49. La propiedad privada dice Marx es la forma por la cual se enajena el trabajo del hombre, porque al producir no de forma conciente sino dentro de una inconciencia para el patrón el producto que genera es del capitalista y no del trabajador. En el tercer manuscrito se trabaja todo el proceso de enajenación del hombre y, muestra cómo la Economía de Adam Smith volvió la propiedad privada, que estaba fuera del hombre en algo interno para él, “lo que antes era ser fuera de sí, enajenación real del hombre, se ha convertido ahora en el acto de la enajenación, en enajenación de sí.”50

46

Ibíd. Marx Carlos. Primer manuscrito. Páginas 114 Ibíd. Página 115 48 Ibíd. Página 116 49 Ibíd. Primer manuscrito página 117 50 Ibíd.. Tercer manuscrito 140 47

30

“El hombre sin embargo, no es solo ser natural, sino ser natural humano, es decir, un ser que es para sí, que por ello es ser genérico que en cuanto tal tiene que afirmarse y confirmarse tanto en su ser como en su saber”51

LECCIÓN 8 MIRADAS DE LA SOCIOLOGÍA NORBERT ELIAS PERFIL BIBLIOGRÁFICO NORBERT ELIAS: “(22 de junio de 1897, Alemania - 1 de agosto de 1990, Holanda) ,fue un sociólogo judíoalemán cuyo trabajo se concentró en la relación entre poder, comportamiento, emoción y conocimiento del tiempo. Ha dado forma a la llamada figurational sociology (sociología figuracional). Fue poco conocido en el campo académico hasta los años 70, cuando fue "redescubierto". Su trabajo de una sociología histórica, puede explicar estructuras sociales complejas sin menoscabo de agencias individuales. Su obra más conocida es El proceso de la civilización. Trabajo en el cual hace un análisis de la evolución de las sociedades europeas desde la época medieval y guerrera hasta el proyecto moderno e ilustrado. Reflexiona sobre el carácter de lo público y lo privado, la represión, tabués y la cultura desde un modelo que trabaja una triada entre Karl Marx, Sigmund Freud y Max Weber. Se divide en dos capítulos; que termina en una suerte de psicoanálisis del viejo mundo. Muchos de sus trabajos sobre el deseo y la represión, de manera historiográfica, lo acercan en parte al análisis de Michel Foucault. Se puede ver un tributo en parte de su perfil disciplinario a cierta facción del pensamiento judío cercano al sionismo clásico (Leo Löwhental, Gershom Scholem) aunque con matices. Trabajo como asistente de Karl Mannheim en Frankfurt, en el mismo edificio en que trabajaban Adorno y Horkheimer. Debido a lo anterior, existe alguna confusión en relación a la influencia que pudo ejercer la Escuela de Frankfurt en el pensamiento de Elias . Impartió clases en diversas universidades (vivió varios años en África), y entre sus alumnos se cuenta al sociólogo inglés Anthony Giddens, pero su principal heredero ha sido Erick Dunning. Escribió también obras poéticas y narrativas entre las que se cuenta La balada del Jacob pobre, inspirada en una experiencia real de persecución y desprecio, la suya. De alguna manera, la "deconstrucción" que su pensamiento supone para con las lógicas modernas -naturalizadas socialmente- tiene que ver con la experiencia; al igual que como Hannah Arendt se preguntó por las bases de la humanidad” 52.

51 52

Ibíd. Tercer Manuscrito página 198. Tomado de http://es.wikipedia.org/wiki/Norbert_Elias

31

PRINCIPALES CONCEPTOS DE NORBERT ELIAS “Alguna vez leí la historia de un grupo de hombres que ascendían cada vez más por una desconocida y ya de por si alta torre. Las primeras generaciones lograron subir a la quinta planta, las segundas a la séptima, las terceras hasta la décima. Con el tiempo, los descendientes llegaron al centésimo piso. Y entonces se vino a bajo la escalera. Los hombres se instalaron en la centésima planta y con el tiempo se olvidaron que sus antepasados habían vivido siempre en un piso inferior y no recordaban más como habían llegado a esa altura. Se veían así mismos y al mundo desde la perspectiva de esa planta, sin saber cómo se había llegado hasta allí. Más aún, consideraban como simplemente humanas las representaciones que se hacían desde la perspectiva de su planta” Norbert Elias, tomado del libro Sobre el tiempo. La anterior cita nos pone en sintonía con la intención de presentar en este curso a Elias, un sociólogo que trabajó desde el concepto de larga duración, que todo lo que somos hoy viene de las culturas tradicionales, de la mezcla de estas con otras y con las luchas internas en cada uno de los momentos históricos, no llegamos a ser lo que somos sin las construcciones sociales históricas que se traducen en nuestras formas de comportamiento, que se van solidificando como las hegemónicas, por ello los cambios culturales son tan lentos porque deben romper con siglos de acumulación simbólica. Los conceptos más importantes para esta lección y este curso son: “larga duración”, sociogénesis, psicogénesis, la larga duración hace referencia a que los procesos sociales actuales tienen su origen en generaciones muy antiguas, por ejemplo el uso de los cubiertos responde a una forma como los grupos dominantes los crearon para diferenciarse de los grupos marginados o no dominantes, esto se basa en el principio de diferenciación social que va consolidándose a lo largo de la historia social. En la génesis social del Estado, Elias habla de esta competencia social, para explicar como funcionaba en la época medieval, donde la tierra era algo importante para la sociedad, “ …También hemos mostrado cómo esa presión para conseguir más tierras opera entre los caballeros más pobres simplemente como el deseo de conseguir una forma de mantenimiento acorde con su condición y, entre los caballeros superiores más ricos, como una invitación a exigir todavía más tierra; puesto que quien en una sociedad sometida a esta presión competitiva, no consigue nada más, se hace menos automáticamente, si es que consigue mantener lo que posee. Podemos ver aquí de nuevo, el efecto de la presión que opera en toda esta sociedad de arriba abajo. Es una presión que obliga a los señores territoriales a enfrentarse y que de esta manera pone en marcha el mecanismo del monopolio.”53 Esta cita nos muestra cómo dentro de las formaciones sociales se van fortaleciendo modos de actuar que van legitimando las acciones y que se interiorizan en las y los individuos convirtiéndose en hábito, a través de la repetición. 53

Elias Norbert. El proceso de la civilización. Investigaciones Sociogenéticas y psicogenéticas. Página 339, el subrayado es mío.

32

La sociogénesis hace referencia a los procesos sociales que se van convirtiendo en parte del acumulado histórico de las sociedades y la psicogénesis como esas elaboraciones sociales pernean a los individuos volviéndolas costumbre. Para entender los conceptos de Elias propongo dos caminos uno desde la presentación de la construcción del estado y otro desde un análisis de la realidad colombiana para entender los procesos de larga duración, sociogénesisi y psicogénesis. CONSTRUCCIÓN DEL ESTADO DESDE LA MIRADA DE NORBERT ELIAS Una de las explicaciones que da Elías sobre la formación del Estado cobra fuerza en la definición sobre la formación de la nación, y que es presentado por el autor en el proceso de las civilizaciones y es la “presión competitiva”. En la formación de los monopolios monárquicos que es uno de los pasos iniciales para la construcción de los Estados Nación, dice Elías, que las formas de exclusión entre las familias que luchaban por el poder monárquico, esa lucha de selección social era determinante a la hora de ver que territorio triunfaba o se disminuía, en el texto del proceso de formación del Estado y la construcción del la nación, afirma Elías que al estar la sociedad sometida a esta presión por la competencia y esto tiende al engrandecimiento de unos pocos y por fin a la construcción de monopolio, es una regla que podríamos mirar como fundamental en el proceso hacia la construcción del Estado industrializado. Continua Elías argumentando que independiente de quien sea el monopolista, (podemos interpretar por ejemplo: familias en la época monárquica, grupos sociales y hoy grupos económicos) el hecho absolutamente probable es que antes o después, se constituya esta posición de monopolio. En la construcción del Estado, dice Elías, ha actuado de forma análoga esta presión por la competencia, se conformaron pequeños señoríos y luego se convirtieron en más grandes, así se construyó el Estado, en unión de varios grupos sociales bajo una misma identidad nacional y un Estado administrativo que les permitía competir con unos y aliarse con otros. Elías retoma esto cuando habla del proceso de desarrollo de las clases medias industriales, cómo van avanzando eliminado a unos y aliándose con otros. Es claro esto cuando habla del papel que fue teniendo la aristocracia, cómo fue cediendo el paso a las clase medias y como se unieron para permanecer en el poder o pasar a conformar las clases altas. Este factor explicativo del proceso de evolución en la concentración del poder, en el monopolio ha seguido históricamente y se fue transformando en una construcción monopólica del poder a través de la construcción del Estado Nación, un espacio donde confluye una organización social que como dice Elías, para regular las disputas sociales, fundamentalmente las disputas por el poder, se generaron mecanismos como la ciudadanía, 33

donde se establecieron legalmente las diferencias entre los estratos sociales, lo que fue conformando las clases sociales “… una estratificación bajo la forma de clases sociales, cuyos miembros eran iguales ante la legislación estatal y desiguales sólo social y económicamente”54. Otro elemento fundamental del análisis del proceso de las Civilizaciones que se ve reflejado en el trabajo sobre el Estado es el papel fundamental de las fuerzas centrífugas y centrípetas. En el proceso de las civilizaciones, cuando Elías explica la diferencia entre Francia y Alemania y por qué en esta última se conformó el Estado Nación de manera tardía, se explica por las fuerzas centrifugas que se conformaban por un lado con el amplio territorio, dice Elías que la lucha por la supremacía, la lucha por la centralización del señorío era muy diferente en Francia, Inglaterra y el impero Romano – germánico, porque el imperio era una unidad de magnitud muy distinta a la de los otros países, sus diferencias geográficas y sociales eran muy distintas, lo cual daba gran ímpetu a las fuerzas localistas y centrífugas. Podría decirse que un rasgo característico de superación para la construcción de Estados Nacionales es que las fuerzas centrífugas desaparezcan y se concentre el poder, pero, cómo bien lo señala Elías, en estos estados Nacionales donde hay unas clases sociales, que luchan entre si por el monopolio del poder, gracias a la “presión competitiva” el concepto de democracia y su sustento el de la participación y el de la representación de los sectores sociales a través de los partidos ha sido uno de los aspectos más importantes en la consolidación de estos estados Nacionales. Me llama la atención trayendo este análisis a las discusiones actuales sobre la terminación del Estado con el nuevo desarrollo del capitalismo, donde se dice que el mercado ya no necesita estas fronteras pero en la práctica para generar fuerzas centrífugas que anarquicen el globo, el papel centralizador del estado ha cobrado más fuerza y por ello se les ha dejado el uso del monopolio de la fuerza y de la justicia para contrarrestar brotes de tensiones y unificaciones sociales que pudieran entrar a erosionar el poder central económico global, pero que necesita al igual que en la conformación de los monopolios monárquicos un control territorial localizado que responda a las necesidades de la “familia” financiera que se encuentra en este momento en el poder.

CONCEPTOS DE LARGA DURACIÓN, SOCIOGÉNESIS Y SICOGÉNESIS Para entender estos conceptos, hago referencia a un caso particular de la realidad colombiana como un intento para hacer más claros los conceptos dentro de análisis de un caso. Se subrayan todos los conceptos de Elias y su interpretación, para que los y las estudiantes vayan apropiándose de ellos. 54

Elías Norbert. Los procesos de formación del Estado y de construcción de la Nación. Pág. 110

34

El proceso del Frente Nacional, lo podemos tomar como pretexto para introducir los procesos de larga duración, este momento histórico del país traía consigo comportamientos sociales que fueron fortalecidos en este periodo y que determinan la forma como se nos lleva necesariamente a ver lo que lo produjo, lo que dio origen a esta forma particular de división del poder en Colombia, que se quiso manejar como un punto de cierre del periodo de la violencia, pero abrió la puerta para el nuevo periodo de la violencia que nos acompaña hasta nuestros días. Qué motivó este acuerdo político de la élites políticas, si como dice Alberto Valencia Gutiérrez55, el trasfondo del periodo de la violencia no fue la visión política, y lanza una pregunta que me parece importante en el análisis de larga duración, que trata de dar cuenta de aquello que hay debajo de este periodo de la violencia, que trae consigo esta forma de expresión de la sociedad colombiana, la pregunta que hace Valencia Gutiérrez para iniciar su análisis es “Porqué a nombre de dos partidos políticos, cuya división carecía de un substrato claro en términos sociales, económicos y políticos se produce un enfrentamiento a muerte entre la población, con todas sus características de sevicia y crueldad?56, aquí podemos tomar dos de los conceptos fundamentales de Elías la relación entre la sicogénesis y la sociogénesis, cual es la relación entre las practicas políticas de las clases dirigentes y como esas prácticas permean a los individuos que los lleva a asesinar en nombre de un partido político, cual es aquí el proceso de civilización política que las clases dirigentes han realizado con la sociedad colombiana, si seguimos a Elías donde plantea que son las clases dominantes las que jalonan los procesos de civilización en la sociedad. Un elemento de larga duración que marca el desarrollo de la cultura política colombiana es el aspecto religioso, y su relación tan fuerte con el Estado Colombiano, que es una característica del origen del estado Occidental como lo plantea el profesor Hesper Pérez quien habla como uno de los elementos fundamentales en la formación del Estado la pugna entre Iglesia y Estado. “Hay que suponer la existencia de una continuidad entre los valores simbólicos de la vida cotidiana de la preguerra y los valores simbólicos que están presentes a través del “exceso”. La religiosidad popular tiene una inmensa importancia para comprender la compatibilidad entre la violencia y las formas de vida anterior”57, dentro de las explicaciones de la formación de la cultura política colombiana, el hecho religiosos ha sido un elemento fundante que nos persigue hasta nuestros días, ver a los líderes políticos como los padres que nos van a proteger, como ese pastor que nos guía por el camino es un rasgo característico hasta nuestros días.

55

La Novela Familiar de la “violencia en Colombia” publicado en Violencia Guerra y Paz una mirada desde las Ciencias Humanas. Editorial Universidad del Valle. 56 Ibidem. Página 104 57 Ibidem Página 119

35

Fernando Guillén en su texto Poder Político en Colombia, hace un análisis de uno de los fenómenos que caracterizan nuestra cultura política como lo es el clientelismo, allí encuentra que desde la época de la encomienda se inician nuestros rasgos característicos de paternalismo “Guillen se propone investigar la encomienda como una “estructura de asociación”…es una asociación generadora de poder político, basada en una población indígena pero cuya organización gira entorno a los valores individualistas de la España de entonces, a partir de ahí va a establecerse un mecanismo de participación política caracterizada como una “adhesión autoritaria y de sumisión paternalista” que deja como legado una incongruencia entre el poder formal, expresado en la legislación escrita, y el poder real, condicionado por el autoritarismo paternalista del encomendero: hay una lealtad a la persona y no a la norma abstracta…. El mestizaje va a crear una gradación de individuos, que pueden ir ascendiendo socialmente hasta poder formar sistemas de de “solidaridad policlasista” que buscaba el poder para sus miembros”58, pero haciendo un análisis de larga duración y pertinente para el tema de esta lección Guillen afirma que el periodo de la violencia está muy ligado a las huellas de la encomienda y la hacienda, coincidiendo la geografía de la violencia con la fuerte estructura hacendataria. Cita a Camilo Torres Restrepo quien decía que las guerrillas se organizaron entorno al liderazgo carismático de los líderes veredales, que remplazan a los patronos, hacendados y doctores, por todo esto para Guillen “la respuesta del Frente Nacional a la violencia nada tenía de novedosa, pues había estado gestándose durante toda la historia anterior. Cuando quedó claro que las lealtades partidistas no podían seguir siendo captadas por los métodos tradicionales de lealtades violentas de tipo hacendatario y que la violencia rural amenazaba con una posible transformación de las estructuras asociativas, los dirigentes de ambos partidos admiten francamente “su esencial identidad de intereses e ideologías”. Por ello, las lealtades partidarias son impuestas legalmente y las élites mantienen su control incondicional sobre sus adherentes”59 Aquí se ratifica lo que plantea Alberto Valencia, cuando dice que la fuente de la violencia no era las diferencias políticas entre los dos partidos ya que las élites dirigentes compartían entre sí los privilegios del poder. “El criterio que determina la pertenencia a los partidos políticos no era la posición de clase; la división partidista no coincidía con la estructura de clases sociales ya que cada uno de los partidos políticos era policlasista en su composición”60, continúa con la explicación entre la relación sicogenética y la sociogenetica con el hilo conductor de la religión, que como se ha planteado párrafos arriba, es el proceso de larga duración que va generando el proceso de inclusión – exclusión en la sociedad colombiana, lo que marcó la división social más fuerte y que aún hace parte de la sicogénesis de la sociedad que se guía por ella para participar en el espacio político.

58

Guillen Martínez Fernando. Poder Político en Colombia Editorial Planeta. 1996 Página 13 Ibidem. Página 17 60 Op Cit. Valencia Alberto. Página 104. 59

36

“la única oposición que tenía el privilegio de ser clara en los debates de esa época, era la posición entre rojos y creyentes entre católicos e irreverentes; los hombres de aquel momento podían converger acerca de asuntos económicos como el atraso o el progreso pero su opinión era irreductible cuando se tocaba la cuestión religiosa” 61, esto daba legitimidad a la acción de la violencia a nivel individual, de acuerdo con Elías es la sociedad la que va generando procesos de cohesión para que las prácticas sean superadas y el proceso de civilización se vaya dando, para que en la época de la violencia los asesinatos entre liberales y conservadores fueran tolerados era porque tanto la sociedad entendía que esa era la lucha fundamental y los individuos asumían lo religioso como la parte más importante para sus vidas. La forma como son descritos los asesinatos muestran una relación entre lo religioso legitimado por los partidos (sociogénesis) y lo religioso vivido por los individuos (sicogenesis). En la descripción de las muertes dice Gutiérrez que “no se trataba solamente de hacer desaparecer a su adversario político de una manera rápida como sería lo obvio en una racionalidad instrumental , sino de hacerlo sufrir de prolongar su muerte en un espacio de tiempo calculado por su verdugo. La vida no debía desaparecer de un solo golpe sino lentamente en relación con la muerte del cuerpo, los martirios, los dolores y las agonías… en una pastoral Monseñor Miguel Angel Builes, actor del conflicto en primer plano decía: “Que se les asesinara de un solo golpe certero así no sufrirían las víctimas tan crueles martirios, dolores y agonías”, una antropología de la muerte encuentra implícita en los actos de violencia que nos recuerda la pasión de Cristo que son vivamente representadas en la mayor parte de los pueblos de Colombia, el viernes santo de cada año”62 ¿Fue entonces el Frente Nacional un intento de la burguesía colombiana para la civilización de las practicas políticas generadas en la época de la violencia? La idea de la creación del Frente Nacional estuvo en manos de los dos líderes de los partidos Conservador y Liberal, Laureano Gómez y Alberto Lleras Camargo, pero como diría Elías para el caso de la conformación de las monarquías absolutas de Francia, lo importante no es el personaje en sí, si no eran ellos otros serían los líderes de los partidos que hubiesen tomado esta decisión, aunque como dice el profeso Hesper Perez en el texto Norber Elías un Sociólogo contemporáneo, estos procesos individuales, aunque no sean determinantes, en la realidad colombiana, como hemos dicho frente a la mirada paternalista, que caracteriza nuestra cultura política estos son dos padres, quienes determinan que se debe hacer en materia de política por el bien de todos, así legitimados por todas las clases sociales. “En otros términos las transformaciones de la estructura de la personalidad y las de la estructura social coinciden en un proceso de diferenciación y de integración crecientes”63

61

Ibidem Página 106 Ibidem. Página 114 63 Hesper Pérez Norber Elías un Sociólogo Contemporáneo. Fondo de Ediciones Sociológicas página 119 62

37

En entrevista a Alfonso López Michelsen, sobre su participación en la creación del Frente Nacional64 dice: “participé activamente en ese cuerpo que era muy reducido (Comisión Paritaria de Reajuste Constitucional)… entre personas que pasaban por ser versadas en asuntos de Estado, de ella formaban parte los expresidentes, mi propio padre, el doctor Santos, creo que el doctor Ospina, el doctor Echandía, y juristas tan eminentes como el doctor Antonio Rocha, … Yo diría que las personas más autorizadas para hacer este trabajo”65 aquí vemos que ellos se sentían los responsables de darle una salida al país sin consultar con las bases, con la sociedad que estuvo matándose en nombre de los partidos políticos como le ocurrió a León María Valencia, en Cóndores no entierran todos los días. El origen inmediato del Frente Nacional fue la dictadura de Rojas Pinilla, quien había asumido el poder para parar la ingobernabilidad del país con la aceptación de la burguesía, pero cuando el General empezó a quitarle poder económico a los burgueses allí se unieron los dos partidos. Y no fue la violencia y muertos generados por el enfrentamiento entre los partidarios de los partidos políticos tradicionales, lo que generó este acuerdo aunque así fue presentado a la sociedad. El Frente Nacional logró quitar el apasionamiento por los partidos y por la política en general ya que no tenia sentido las votaciones o participación política, es decir el Frente Nacional reforzó el entregarle a un líder el manejo del país. El Frente Nacional fue funesto, a pesar que la burguesía, creía era el más genial descubrimiento de la historia… Era un sistema que aparecía como democrático, esencialmente antidemocrático, porque se negaba el derecho para las minorías pero también para las mayorías… esto generó pues el crecimiento de la abstención electoral. La gente no creía ya en eso para qué”66, las explicaciones de la clase dirigente frete a la toma de esta decisión fue “creemos necesario que su duración sea siquiera por el término de tres periodos de gobierno, es decir, por doce años. Extinguidas las pasiones y curadas las heridas que la lucha por el poder y el predominio de la gente violenta dentro de nuestros partidos, causaron a la generación actual, se podrá volver sin temor al sistema plenamente democrático de la contienda civilizada y abierta por el predominio de las ideas de cada partido”67 podríamos entender esta declaración como un intento de las clases dirigentes de presentar este acuerdo político como un intento cvilizatorio, “pero junto a los autocontroles concientes aparece un aparato de autocontrol automático y ciego, que por medio de una barrera de miedos trata de evitar las infracciones del comportamiento socialmente aceptado”68 Podríamos decir que el Frente al concentrar el poder en los dos partidos desmotivó la lucha política de las bases, y buscaba dar una tranquilidad a los liberales y conservadores que tendrían igual participación en el poder, generando un proceso de inclusión de estos partidos pero una exclusión de otras formas ideológicas que abrieron nuevamente un periodo de la violencia, porque cerro la posibilidad de movilidad dentro de la estructura 64

Publicada en Política y Armas al inicio del Frente Nacional. Alejo Vargas Velásquez y Eduardo Umaña Luna . página 36 65 Ibidem. Página 36 66 Ibidem. Entrevista al dirigente comunista Gilberto Vieira. Página 39 67 ibidem página 79 68 Op Cit. Pérez. Página 114

38

social y frenó el principio de competencia por el poder que según Elías es parte fundamental de la sociedad. Lección 9 MIRADAS DE LA SOCIOLOGÍA: PIERRE BOURDIEU PERFIL BIOGRÁFICO PIERRE BOURDIEU: (1930 – 2002) “Nacido en 1930 en Denguin (Pirineos Atlánticos), Francia. A los 25 años ejerce como profesor en el Instituto de Moulins (Allier) y, más tarde, en Argelia, París y Lille. Profesor en la École Normale Superiure (1964-1984). Entre 1964 y 1980 es director de la L’École Pratique de Hauts Études y catedrático de Sociología en el College de France desde 1981. Director del Centro de Sociología Europea, en sustitución de Raymond Aron, con quien trabajó previamente, y de la Escuela Superior de Ciencias Sociales (1985-2002). Director de la revista Actes de la Recherche en Sciences Sociales (1975-2002). Doctor 'honoris causa' de las universidades Libre de Berlín (1989), Johann-Wolfgang-Goethe de Francfort (1996) y Atenas (1996). A los 28 años aparece su libro Sociologie de l’Algérie (1958). Dos de sus primeros textos, que publica junto a Jean-Claude Passeron en 1964, hacen referencia a la sociología de la educación, uno de los ámbitos recurrentes de sus análisis: Les étudiants et leurs études y Les héritiers. Les étudiants et la culture, publicadas el mismo año en el que aparece Les fonctions sociales de la photographie. Un año después, en 1965, publica Un art moyen. Essais sur les usages sociaux de la photographie y Rapport pédagogique et communication. Su producción es muy extensa. Así, en 1973 aparece Fondements d’une théorie de la violence symbolique. Reproduction culturelle et reproduction sociale, escrita con JeanClaude Passeron; tres años después, en 1976, Le système des grandes écoles et la reproduction de la classe dominante. Además, entre otras muchas obras, publica La distinction. Critique sociale du jugement (1979), Ce que parler veut dire. L'économie des échanges linguistiques (1982), Homo academicus (1984), La Noblesse d'état. Grandes écoles et esprit de corps (1986), Les règles de l'art. Genèse et structure du champ littéraire (1992), pero alcanza su mayor éxito con La misére du monde (1993), donde denuncia el sufrimiento social, que bebe en las fuentes marxistas y en el pensamiento de Michel Foucault, y traza, en una combinación de sociología y antropología social, la radiografía de la exclusión social, de los desheredados de la modernización, del progreso tecnológico y de la globalización. El discurso de Bourdieu, que ya se había manifestado con matices críticos antes de mayo del 68, se acentúa en los últimos años de su vida con nuevas argumentaciones contra el neo-liberalismo y en favor de la sociedad civil y del naciente foro social mundial, participando cerca de los sindicatos, de las organizaciones no gubernamentales, de los emigrantes y de las asociaciones cívicas contra las posiciones neoliberales que nutrían el discurso de la sociedad llamada postmoderna. Bourdieu fue uno de los fundadores de la editorial Liber-Raisons d'agir, impulsora del movimiento Attac. Falleció, como 39

consecuencia de un cáncer, en 2002. Según el diario parisino Le Monde, era el intelectual francés más citado en la prensa mundial”69.

PIERRE BOURDIEU. LA SOCIOLOGÍA COMO SOCIOANALISIS El libro, Respuestas por una Antropología Reflexiva, Pierre Bourdieu y Loïc J.d. Wacquant, editorial Grijalbo. 1995. Este texto es una entrevista Bourdieu, donde se habla sobre los dos conceptos fundamentales de su teoría “Campo” y Habitus” y como se articulan en la sociología reflexiva, “una sociología encaminada a difundir medios de defensa contra la dominación simbólica”70. La propuesta de Bourdieu, articula dos miradas La estructuralista y la constructivista: en un primer movimiento las estructuras objetivas las considera como espacio de posiciones, la distribución de los recursos socialmente eficientes que definen las coerciones externas limitativas de las interacciones y representaciones. Y en un segundo movimiento reintroduce la experiencia inmediata de los agentes para explicar las categorías de percepción y apreciación (disposiciones) que estructuran desde adentro sus acciones y representaciones (tomas de posición). El mayor énfasis en la teoría de Bourdieu esta no en la mirada objetivista sino en la mirada subjetiva “esto porque el enfoque de los agentes también varía de manera sistemática en función del sitio que ocupan en el espacio social objetivo”71. De esto se desprende que hay una “correspondencia entre la estructura social y las estructuras mentales, entre las divisiones objetivas del mundo social, sobre todo dominantes y dominados en los diferentes campos y los principios de visión y división que les aplican los agentes”72 Bourdieu toma de Durkheim y Mauss (1903), la propuesta que hacen en el estudio “Algunas formas primitivas de clasificación según la cual “los sistemas cognitivos vigentes en las sociedades primitivas se derivan de sus sistemas sociales: las categorías del entendimiento que subyacen a las representaciones colectivas se organizan con arreglo a la estructura social de grupo”73 Bourdieu toma este planteamiento y lo proyecta en cuatro direcciones La primera: la correspondencia entre estructuras cognoscitivas y estructuras sociales que se observa en las sociedades precapitalistas existe también en las sociedades avanzadas donde su homología es producto en su mayor parte del funcionamiento del sistema escolar.

69

Tomado de www.infoamerica.org/teoria/bourdieu1.htm

70

Wacquant Loic, Bourdieu Pierre. Respuestas, por una Antropología Reflexiva. Página 14 71 Ibíd. Página 20 72 Ibíd. Página 21 73 Ibíd. Página 21

40

La segunda: propone que las divisiones sociales y los esquemas mentales son estructuralmente homólogos por estar genéticamente ligados y que los segundos resultan de la incorporación de las primeras. La exposición acumulativa de las condiciones sociales definidas imprime en los individuos un conjunto de disposiciones duraderas y transponibles que “interiorizan” la necesidad de su entorno social, inscribiendo dentro del organismo la inercia y las coerciones estructuradas de la realidad externa. (habitus ) La tercera: la correspondencia entre estructuras sociales y estructuras mentales no se limita a definir nuestra percepción política del mundo social; también cumple funciones eminentemente políticas. Los sistemas simbólicos no son meros instrumentos de conocimiento también son instrumentos de dominación (ideología para Marx). En su calidad de operadores de integración cognoscitiva, promueven por su propia lógica, la integración social de un orden arbitrario.

Definición del papel del sistemas simbólicos: “pero si aceptamos que los sistemas simbólicos son productos sociales que producen el mundo, que no se contentan con reflejar las relaciones sociales sino que también contribuyen a construirlas, entonces debemos admitir forzosamente que es posible, dentro de ciertos límites transformar el mundo transformando su representación (Bourdieu 1980, 1981, 1982)”. La cuarta: los sistemas de clasificación constituyen la postura de las luchas que oponen a los individuos y los grupos en las interacciones rutinarias de la vida cotidiana, lo mismo que en las contiendas individuales y colectivas que se verifican en los campos de la política y la producción cultural. “las estructuras sociales y cognoscitivas están ligadas recursiva y estructuralmente, y la correspondencia que existe entre ellas ofrece una de las garantías más sólidas de la dominación social”. (Imponer la interpretación del mundo más acorde a sus intereses particulares) “la sociología del conocimiento o de las formas culturales es una sociología política, es decir una sociología del poder simbólico. La obra de Bourdieu puede interpretarse en su conjunto, como una antropología materialista de la contribución específica que la violencia simbólica aporta, en sus diversas formas a la reproducción y transformación de las estructuras de dominación”74

PROPUESTA DE ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DE PIERRE BOURDIEU: La metodología de Pierre Bourdieu está centrada en la articulación entre la práctica y la teoría, tomando lo cotidiano como algo problemático, develando las estructuras de dominación que allí se alojan y uno de los centros de la dominación es la forma como analizamos el entorno, en el libro la Dominación, Bourdieu plantea que la incidencia del 74

Ibíd. Página 22

41

sistema educativo es tan profundo que no nos deja ver en la realidad sino lo que es relevante para las formas hegemónicas de educación, solo podemos identificar los problemas de la sociedad que se acercan a las variables de investigación que nos son inculcadas desde el sistema hegemónico de la educación. Este punto de vista es el que problematiza Bourdieu cuando plantea el socioanálisis, es decir cuestionar el porque investigamos como investigamos, las categorías que utilizamos y las doxas (verdades) que damos por sentadas de la realidad son los principales objetos de estudio en la propuesta de Bourdieu. Isabel Jiménez plantea que “…lo que ellos se proponen (Bourdieu y Passeron (1973)) es explicitar, a partir de su propia experiencia de investigación y de las dificultades cotidianas que ella implica, un sistema de costumbres intelectuales”, subrayando la necesidad de echar a andar todos los instrumentos conceptuales o técnicos que otorgan rigor y fueraza a la experiencia en general y a la verificación en particular”75 En ese sentido “Según Pierre Bourdieu, plantea que la tarea de la sociología es “revelar las estructuras más profundamente ocultas de los diversos mundos sociales que constituyen el mundo social, así como los mecanismos que tienden a su reproducción o transformación” 76, en la definición de universo social se habla de dos momentos de las estructuras que los conforman. “Estas estructuras llevan, por decirlo así doble vida, la primera es la objetivación del primer orden, establecida por la distribución de los recursos materiales, y de los modos de apropiación de los bienes y valores socialmente escasos, y la segunda es la objetivación de segundo orden bajo la forma de sistemas de clasificación, de esquemas mentales y corporales que fungen como matriz simbólica de las actividades prácticas conductas, pensamientos, y juicios de los agentes77 sociales”78 Una de las bases de su cuestionamiento es el papel histórico de una institución (la universidad) cuya misión socialmente reconocida es la de reivindicar la objetividad y la universalidad de sus propias objetivaciones. El propósito de esta investigación (Bourdieu), existía la intención de invertir la relación “natural” del observador con el universo que él estudia, de volver exótico lo familiar y familiar lo exótico, es decir reflexionar sobre lo que se considera natural lo evidente. y demostrar en la práctica la posibilidad de una objetivación sociológica completa tanto del objeto como de la relación del sujeto con el objeto (objetivación participante). Objetivizar significa que en el proceso de investigación para delimitar un tema debemos aislarlo para poder estudiarlo, existe aquí una crítica sobre la mirada de la ciencia que busca la objetividad, intentando separar al investigador del objeto, lo que dice Bourdieu es que desde que seleccionamos el objeto para 75

Jiménez Isabel. Una Historia de Acercamiento a Bourdieu y su obra. Página 130 Ibíd. Página 18 77 “los agentes son activos y eficaces en la medida en que no se reducen a lo que se entiende ordinariamente por noción de individuo y que, como organismos socializados, están dotados de un conjunto de disposiciones que implican al mismo tiempo la propensión y la capacidad necesarias para entrar en el juego y participar. 78 Ibíd. Página 18 76

42

estudiar esta implícita la mirada del mundo de ese investigador, su subjetividad, su formación, su posición de clase, su lugar de origen etc. Uno de los errores de las ciencias sociales reside en la relación incontrolada con el objeto, esta relación no analizada es proyectada en el objeto de análisis. “Cuando leo ciertos trabajos de sociología me desazona ver que aquellos que se dedican a objetivar el mundo social rara vez son capaces de objetivarse a si mismos y a menudo ignoran que su discurso aparentemente científico trata menos del objeto estudiado que de su propia relación con este” (pág. 43) Que tipo de objetivación es la que pide Bourdieu: la autentica objetivación exige algo más que llamar la atención sobre los orígenes sociales, étnicos o sexuales del productor cultural. Se trata de objetivar su posición en el universo de la producción cultural; en este caso en el campo universitario o científico. Este campo es un mundo social entro del cual los agentes persiguen metas de una clase muy particular y obedecen a intereses que pueden ser totalmente desinteresados en otros sentidos. Como el punto de vista económico. Dentro del análisis social existe una “parcialidad” es decir que para estudiar, hablar, tomar una parte del mundo social, es necesario abstraerlo de una forma más o menos completa. Esta parcialidad consiste en que en el discurso científico se olvida reconocer que las teorías son productos de enfoques. Frente a la pregunta sobre la relación teoría práctica: Bourdieu dice que un modelo exacto de la realidad debe tener en cuenta la distancia que separa al modelo de la experiencia práctica de los agentes (quienes ignoran el modelo) y que hace que los mecanismos descritos funcionen con la “complicidad” inconsciente de estos agentes. Como ocurre en la Universidad donde el modelo teoricista no es cuestionado sino que se asume como una verdad. Dentro del Campo científico encontramos la doxa como sumisión indiscutida al mundo cotidiano, la cual debe también ser reflexionada, no solo con el interés de determinar que no es universalmente válida para cualquier sujeto que actúa y hay que analizarla también para descubrir que, cuando se realiza dentro de ciertas posiciones sociales, en particular entre los dominados, representa la forma más radical de la aceptación del mundo tal cual es, es decir la modalidad más absoluta de conformismo.

EL CONCEPTO DE VIOLENCIA SIMBÓLICA DE PIERRE BOURDIEU Hablar de la violencia simbólica es referirnos a esas cosas que son cotidianas esas que no cuestionamos en nuestra vida diaria pero cuando se hacen visibles se acrecenta la violencia contra las y los que llaman la atención sobre lo no natural de lo cotidiano, es importante reconocer que lo simbólico es lo menos cuestionado, el lenguaje es lo mas naturalizado, los símbolos sociales se han institucionalizado gracias a los refuerzos de la Familia, la Iglesia, 43

la Escuela y los medios de comunicación, estos últimos son hoy en día el eje articulador de los símbolos dominantes a nivel global, y regional son los máximos reforzadores de lo simbólico, de los gestos, las palabras, las puestas en escena que ratifican los mensajes, las ediciones de la realidad, Para Bourdieu, debemos llamar la atención sobre los actos cotidianos donde se aloja la dominación, “la violencia simbólica, violencia amortiguada, insensible e invisible para sus propias victimas, que se ejerce esencialmente a través de de los caminos puramente simbólicos de la comunicación y del conocimiento, o más exactamente del desconocimiento … Esta relación social extraordinariamente común ofrece por tanto una ocasión privilegiada de entender al lógica de la dominación ejercida en un principio simbólico conocido y admitido tanto por el dominador como por el dominado” 79, la capacidad de entender los mensajes de los medios de comunicación, están determinadas por la capacidad que tiene cada individuo para entender lo que se comunica en el espacio donde se desenvuelve, esto requiere que aceptemos las formas legitimadas de interpretación, el ejemplo clásico es el cine, sino conocemos los símbolos que utiliza el cine para narrar no entendemos la historia y es la misma como contamos nuestra vida a fuera, ha un habitus de narración y se escogencia simbólica que nos hace sentir parte de una comunidad en comunicación, aquí radica una parte de la violencia simbólica, quien determina como se define un símbolo, como se interpreta? Para Pierre Bourdieu, esta “violencia simbólica responde a la desigual distribución del capital lingüístico y cultural estableciendo un sistema de censuras que reproduce la dominación en el campo simbólico, traduciendo la lucha de clases en un sistema de intercambios comunicativos. El lenguaje como institución renueva la estructura dominante de distribución desigual del capital cultural, legitima la desigualdad, naturaliza la exclusión y participa en la reproducción del orden social, imponiendo la violencia simbólica, induciendo códigos, pero otorgando, a la vez la fantasía de la libertad, la creación y el mérito individual”80 Hablar de este habitus de interpretación es reconocer que hay una forma hegemónica de interpretación de la realidad social, política, cultural de género etc, que les es muy favorable para seguir tanto en el poder local, regional y ahora global. Una vez reconocido se debe tratar de cuestionar esa naturalización de la interpretación, buscando esas otras formas de interpretación simbólica que existen y tratar de posicionarlas, como ha ocurrido con una subversión del lenguaje al darle al lenguaje un espacio a las formas de denominación femenina que al principio tuvo una gran resistencia pero poco a poco se ha ido imponiendo ampliando los marcos de interpretación. Otro autor que nos llama la atención sobre el papel del lenguaje (que no solo es el escrito, sino también el verbal y el no verbal), en la construcción de la realidad es M.A.K. Halliday, quien manifiesta que: “El lenguaje surge en la vida del individuo mediante un 79

Bourdieu Pierre. La Dominación Masculina. Página 11 – 12 Alonso Luis Enrique. Pierre Bourdieu, el Lenguaje y la Comunicación: de los Mercados Lingüísticos a la degradación mediática. www.unavarra.es/puresoc/es/c_textos.htm 80

44

intercambio continuo de significados con otros significantes. Un niño crea, primero su lengua infantil. Luego su lengua materna, en interacción con ese pequeño corrillo de gente que constituye su grupo significativo. En ese sentido, el lenguaje es un producto del proceso social. Un niño que aprende el lenguaje aprende al mismo tiempo otras cosas mediante el lenguaje, formándose una imagen de la realidad que está a su alrededor y en su interior; durante ese proceso, que también es un proceso social, la construcción de la realidad es inseparable de la construcción del sistema semántico en que se halla codificada la realidad”.81 Dentro de la producción simbólica que atraviesan los procesos comunicativos, mediados por distintos canales de transmisión, se conforman estructuras simbólicas en la sociedad que permiten que los procesos hegemónicos de dominación política, cultural, religiosa, de género etc, cuenten con la aceptación del conglomerado social y que resulte difícil transformarlos con solo cambios de poder, cuando las estructuras siguen inermes dentro del sujeto, pero sobretodo encontrar las formas propias que la sociedad tiene para transformar y reinterpretar las simbologías hegemónicas, y construir sus propias interpretaciones, pero esto no es posible sin reconocer primero que se está inmerso en interpretaciones dadas desde afuera desde unos intereses sociales, culturales, políticos, económicos etc, particulares.

LECCIÓN 10 ZYGMUNT BAUMMANT PERFIL BIBLIOGRÁFICO: Nacido en Poznan (Polonia), de familia judía, huyó a la Unión Soviética tras la ocupación nazi. Estudió y se doctoró en la Universidad de Varsovia, de la que fue profesor durante más de quince años. En 1968, emigró a Israel, donde impartió docencia en la Universidad de Tel Aviv y, más tarde, se trasladó al Reino Unido, como profesor de la Universidad de Leeds (1971-90). Es profesor emérito de la Universidad de Varsovia, premio europeo Amalfi de Sociología y Ciencias Sociales (1992) y premio Theodor W. Adorno (1998). El pensamiento crítico de Bauman parte del marxismo ortodoxo de su primera etapa biográfica, posteriormente abierto por la especial influencia de Antonio Gramsci. Sus análisis giran en torno a la vida cotidiana y a la aceleración de los cambios sociales bajo las marcas de la globalización y la posmodernidad. Transformaciones que acentúan la disolución de las instituciones sociales, la inducción del individualismo como debilitamiento de lo colectivo y la prevalencia del relativismo ético de los intereses comerciales. En Modernidad líquida advierte que lo persistente, lo duradero, lo sólido son valores del pasado. El tiempo de la modernidad líquida es fluido, cambiante, diluyente... está 81

HALLIDAY M.A.K. El Lenguaje como Semiótica Social. la Interpretación social del lenguaje y del Significado. Página 9-10. Fondo de Cultura Económica. México 2001.

45

desregulado, propende a la privatización del espacio público, a la desaparición del público en estado sólido, que es su dimensión social organizada, y a la fluidez del individuo. Conceptos que Bauman traslada al plano de las relaciones personales, a la dilución de los vínculos afectivos estables, víctimas de la esterilización afectiva a la que conduce la comercialización de la vida, en Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos. La lectura crítica de Bauman nos lleva a una sociedad sitiada por los medios de comunicación y la construcción de un imaginario atomizado, donde el individuo carece de fuerza. En el tiempo de la posmodernidad, la ética tiene una naturaleza relativista, acomodaticia, que varía en función de los valores dominantes de la economía, en la que desaparecen conceptos como las obligaciones sociales, el compromiso solidario, la noción de humanidad, en una especie de crepúsculo del sentido del deber. Los medios de comunicación y, en especial, la televisión, dependientes e integrados en las esferas del poder económico, crean la nueva atmósfera, la hegemonía dictada por la inducción del individualismo. Por ello, la crítica no es sobre la televisión o los medios en sí, sino sobre la sociedad que produce ese sistema de medios”82. Para presentar el pensamiento de este sociólogo, cito una entrevista que permitirá conocer su propuesta de análisis social. Zygmunt Bauman: el imperio del individuo Por Juana Libedinsky Fuente: http://www.lanacion.com.ar/edicionimpresa/suplementos/enfoques/nota.asp?nota_id=666028 LA NACION | 26.12.2004 | Página 3 | Enfoques

Protagonista insoslayable del debate sociológico contemporáneo, el autor de Modernidad líquida habla del peligroso debilitamiento de la solidaridad social y de la consecuente fragilidad de los lazos humanos, tema de su último libro, Liquid Love (Amor líquido) LONDRES.- Para muchas personas la jubilación es particularmente traumática porque la ven como símbolo del fin de su vida útil profesional. Esa gente haría bien en recordar a Zygmunt Bauman. Si bien el eminente sociólogo polaco desarrolló una intensa carrera en Europa durante varias décadas, fue a partir de 1990, después de su alejamiento de las aulas de la Universidad de Leeds, cuando además de hacerse cargo de toda la cocina en el hogar desplegó su más prolífica producción intelectual. Florecimiento tardío, lo llamaron algunos. Otros directamente se refieren al "fenómeno Bauman". La realidad es que, al borde de los 80 y sacando casi un libro por año, se ha convertido en el nuevo protagonista del debate sociológico contemporáneo con conceptos como "modernidad líquida", también título de uno de sus libros más importantes, en el que 82

Tomado de: www.infoamerica.org/teoria/bauman1.htm

46

desarrolla la idea de que cuando lo público ya no existe como sólido, el peso de la construcción de pautas y la responsabilidad del fracaso caen total y fatalmente sobre los hombros del individuo. "Nos gustan lo nudos que atan fuerte, pero que se pueden deshacer con facilidad en cualquier momento, lo cual suele ser fuente de sufrimiento, autorrecriminación y una conciencia muchas veces intranquila -dice en diálogo con LA NACIÓN. El tema es parte de las reflexiones de Liquid Love (Amor líquido), libro que acaba de salir en inglés y en el que analiza cómo afecta a los vínculos amorosos la sociedad líquida en la que vivimos. "Lo que nos gustaría, en realidad -dice-, es poder poner en cada relación un cartel de que se trata de un compromiso “hasta nuevo aviso´". No es una visión particularmente alegre, pero varios de sus colegas aseguran que se trata de un pesimismo vinculado con su origen. Bauman es un polaco judío que sobrevivió a la Segunda Guerra refugiándose en la Unión Soviética; más tarde, en 1968, durante una nueva oleada de antisemitismo en la Universidad de Varsovia, debió abandonar nuevamente su país y, esa vez, recaló en Israel para irse luego, en 1972 y, ya definitivamente, a Inglaterra. El pesimismo de Bauman puede rastrearse en muchas de sus obras -entre otras, Modernidad y Holocausto, La globalización: consecuencias humanas, Comunidad, Ética posmoderna y La sociedad sitiada- en las que se ocupa de temas como el Holocausto, los desafíos de la globalización, las encrucijadas de la ética y la pérdida del sentimiento comunitario. Sin embargo, el de Bauman es también un mensaje de esperanza: "¿Por qué escribo libros? ¿Por qué pienso? ¿Por qué soy apasionado? Porque las cosas pueden ser distintas, pueden mejorar. Mi papel es el de alertar a la gente sobre los peligros que acechan para que hagan algo", dice este confeso fanático de Borges: "Aprendí de él, más que de ningún sociólogo, sobre la condición humana, sobre la lealtad a la vocación de conocimiento y sobre los límites de nuestra capacidad de comprensión. Cuentos como "Tlön, Uqbar, Orbis Tertius", "Pierre Menard", "La biblioteca de Babel", "El inmortal", entre tantísimos otros, son para mí los ejemplos supremos de lo que la sociología podría llegar a descubrir si pudiera (¿o se le permitiese, quizás?) admitir la ambivalencia incurable del "ser humano en su mundo" y el exceso de preguntas que nacen de este ser muy por encima de las respuestas que él mismo puede dar." Lo han llamado "el profeta de la posmodernidad" pero no es un título que lo convenza demasiado. "Posmodernidad era un término puramente negativo y, por lo mismo, un concepto interino, temporario. Señalaba que nuestro mundo no era moderno en el sentido tradicional del término y que era lo suficientemente distinto como para requerir una nueva denominación, pero no nos decía de qué manera el mundo nuevo era diferente de su predecesor. Modernidad líquida es un término positivo: señala la diferencia que es la volatilidad. La característica definitoria de los líquidos es la imposibilidad de mantener su forma y, a la vez, su vulnerabilidad. Eso es precisamente lo que diferencia a la sociedad actual de aquella de la modernidad en su fase sólida, que buscaba ser duradera y resistente al cambio", explica. 47

-¿Por qué sostiene en su libro que esta nueva sociedad está sitiada? -Porque aquello que seguimos llamando sociedad, esa cualidad imaginaria en la que política y poder confluyen, está siendo atacado por dos frentes. Por un lado el poder se está evaporando hacia arriba, al espacio planetario, que es el dominio de los negocios extraterritoriales. Por el otro, la política se escapa hacia el espacio de las fuerzas del mercado y de lo que llamo la "política de la vida": el espacio de los individuos con alianzas tenues que tratan con esmero -pero con resultados prácticamente nulos- de encontrar soluciones privadas a los problemas públicos. Las instituciones políticas heredadas de los tiempos en que el poder y la política estaban al nivel del Estado-nación moderno se mantienen atadas a una localidad exactamente como antes, sin la posibilidad de resistir -y ni qué hablar de controlar- las presiones de lo poderes globales. De esta manera están imposibilitadas de desempeñar sus papeles tradicionales y los ceden a las fuerzas del mercado o las dejan abiertas a la iniciativa y a la responsabilidad individual. El resultado final es el sentimiento generalizado de que cada uno de nosotros está por las suyas, de que nada se gana uniendo las fuerzas y preocuparse por una buena sociedad es una pérdida de tiempo: es el debilitamiento de la solidaridad social con la consecuente fragilidad de los lazos humanos. -¿Cómo influye esto en nuestra búsqueda de la felicidad? -La nuestra es una sociedad crecientemente individualizada, en la cual el ser competitivo, más que solidario y responsable, es considerado clave para el éxito. Y dado que la felicidad de larga duración, la felicidad que crece en el tiempo gracias a su cultivo cuidadoso y paciente, es concebible sólo en un entorno predecible y en el que se respeten las normas, la búsqueda de momentos felices o de éxtasis episódicos está tendiendo a reemplazarla. La felicidad es vista como momentos, como encuentros breves, más que como un derivado de la consistencia, la cohesión, la lealtad y el esfuerzo a largo plazo que sostenían la mayor parte de los filósofos modernos. -¿Y cómo afecta a las relaciones humanas, sobre todo al amor? -Hace que las relaciones entre las personas se vuelvan de una extrema ambivalencia y ansiedad. Por un lado, en un ambiente líquido necesitamos amigos más que en ningún otro momento del pasado. Por otro lado, sin embargo, la amistad es un tango para dos y requiere de un compromiso firme y permanente, que nos puede atar las manos en caso de que la situación cambie y aparezcan nuevas oportunidades más atractivas. El problema es que esas condiciones no son las ideales para que florezcan la verdadera amistad, ni el amor. -¿Por qué considera que el eslogan "pensar globalmente, actuar localmente" es hoy errado y peligroso? -Los problemas generados globalmente pueden ser resueltos solamente por una acción global. Hay dos posibles repuestas a la dependencia global. Una es la estrategia de atrincherarse: cerrar todas las puertas con llave con la esperanza de poder crear para nosotros un pequeño nicho de seguridad frente al territorio salvaje que hay afuera. Es la estrategia equivocada, porque en el planeta globalizado la democracia, la seguridad o el bienestar de un solo país es imposible. Nadie puede sentirse seguro a menos que habite un 48

planeta seguro. La segunda alternativa, y para mí la única lógica, es la responsabilidad global, que significa aceptar la responsabilidad que ya de hecho cargamos, a sabiendas o no, del bienestar y la supervivencia de los demás, y actuar de acuerdo con esa responsabilidad. -¿Pero es posible la convivencia pacífica en un contexto en el cual un grupo (como el fundamentalismo islámico hoy) tiene capacidad de actuar en cualquier lugar, y los países y ciudadanos están temerosos de sus propias minorías? -Es que prácticamente no hay alternativa a intentar vivir juntos en paz y respeto mutuo (es decir, la otra alternativa, la única, es morir juntos). Para tomar un concepto de Claude LéviStrauss, podemos decir que en la era de la modernidad clásica, "sólida", los problemas que menciona eran atacados por una combinación de estrategias antropofágicas (es decir que se "devoraba" a las minorías étnicas, culturales, religiosas o lingüísticas a través de la asimilación forzosa) y antropoémicas (se las forzaba a emigrar o directamente se las aniquilaba físicamente). Ninguna de estas dos estrategias puede llevarse a cabo hoy sin una condena global y, con un poco de suerte, con acción acorde, como ocurrió en Bosnia y Kosovo pero no, para nuestra vergüenza, en Ruanda y muchos otros lugares. La única ruta que está abierta es la de aprender a respetar al otro y negociar un modus vivendi a través de un diálogo que se mantenga en el tiempo. No digo que sea fácil, pero sí insisto en que en nuestros tiempos, como nunca antes, las demandas éticas y los intereses propios de la supervivencia apuntan en la misma dirección y sugieren idénticas estrategias. -¿Cómo se evita afectar a la gente inocente de una cultura o religión considerada una amenaza, al tiempo que se refuerzan las medidas de seguridad? -Estereotipar a los otros, ponerlos en una categoría "culpable" y por lo tanto convertirlos en sospechosos a priori es la peor y más ineficiente manera que uno puede imaginar de reforzar la seguridad. Ningún terrorista puede hacer tanto daño a nuestra seguridad como nosotros mismos al responder a sus amenazas coartando los derechos humanos de tal manera. La presencia de otros en nuestro ambiente implica, por supuesto, un riesgo, pero significa también una gran oportunidad de aprender el arte de la convivencia mutuamente beneficiosa. Es decir, tratar al otro como nos tratamos a nosotros mismos: no como una categoría predefinida sino como un conjunto de individuos, buenos o malos, razonables o no, pero todos pertenecientes a la misma especie humana, con lo mismos sueños y con las mismas cosas sin las cuales no podemos vivir. Las lágrimas de las madres que perdieron a su hijo, o las de los niños que quedaron huérfanos parten el corazón y son igualmente amargas en cualquier cultura o religión. -Ya no nos sirve "posmodernidad". ¿Tampoco sirve un término como "multiculturalismo"? -Repito: en un planeta globalizado no hay "afuera", no hay "tierra de nadie" a la cual "los otros" puedan ser deportados. Las diferencias culturales y todas las otras están aquí para quedarse. Pero "multiculturalismo" puede entenderse de dos maneras muy distintas. La manera incorrecta: toda idiosincrasia cultural es igualmente buena e intocable sólo por ser idiosincrásica. Y está la manera correcta: aquí estamos todos, tan diferentes como la historia nos ha hecho y, porque somos diferentes pero todos humanos, cada uno de nosotros 49

debe enriquecer el contenido de nuestra común humanidad a través de la convivencia. Esa convivencia debe incluir, claro, como es habitual entre amigos, un debate continuo y serio sobre los valores y los méritos de cada contribución. Porque inevitablemente algunas soluciones culturales a problemas humanos compartidos son mejores que otras, y son las mejores las que más van a contribuir a la causa de la felicidad humana.

CAPITULO 3 DISCUSIÓN

SOCIOLOGÍA

COLOMBIANA

Y

NUEVOS

TEMAS

DE

LECCIÓN 11 CAMILO TORRES83 Vemos un artículo de la Revista Nómadas que nos da a conocer al fundador de la Facultad de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia, Camilo Torres Restrepo. “CIENCIA, REVOLUCIÓN Y CREENCIA EN CAMILO TORRES: ¿UNA COLOMBIA SECULAR? Fuente: [email protected] • PÁGS.: 241-258

ALEJANDRO SÁNCHEZ LOPERA Camilo Torres (1929-1966), presentado en la literatura como “científico”, fundador del primer programa disciplinar de sociología en América Latina; como “revolucionario”, combatiente de la guerrilla foquista del Ejército de Liberación Nacional (ELN); como “sacerdote”, figura decisiva en la dinámica de los movimientos eclesiales contestatarios de América Latina y Centroamérica. Este artículo analiza la forma en que, de acuerdo con la literatura que lo construye como personaje, su experiencia alteró las prácticas científicas, transformó los modos de lucha revolucionarios, y reconfiguró las articulaciones entre creencia y política. Palabras clave: Camilo Torres, análisis pragmático, movimientos revolucionarios. A nuestro juicio, la manera como la experiencia del sacerdote guerrillero colombiano Camilo Torres y del movimiento popular abstencionista que su acción propició, conocido como Frente Unido (FU)1, intercepta la tradición, la ciencia y la revuelta en Colombia, la convierte en una posible resistencia a la obsesión por la secularización y al pánico ante formas de acción no-estatales tan comunes a los modos de acción y a la práctica intelectual 83

Fuente: http://www.ucentral.edu.co/NOMADAS/nunme-ante/21-25/nomadas-25/P238-259.PDF

 Este artículo es resultado del proyecto de investigación Historia Cultural de la izquierda en América Latina, desarrollado entre el IESCO-UC y el Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad de Michoacana-México. Agradezco a Mónica Zuleta, Manuel

Roberto Escobar y Gisela Daza por sus comentarios y aportes.  Politólogo. Estudiante de la Maestría en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos e investigador del Grupo de investigación Socialización y Violencia del IESCOUC. E-mail: [email protected]

50

dominante desde los años sesenta del siglo XX en el país. Por su cercanía al “dogma”, la creencia y la revolución, su experiencia ha sido desterrada de la mirada imperante como modo posible y “digno” de experiencia social. No obstante, creemos que ésta es, precisamente, una práctica afirmativa donde ciencia, revolución y mística son vividas como los componentes de un proceso indiscernible en el que, simultáneamente, se diferencian y coexisten. Este artículo hace un análisis pragmático de la literatura producida en torno a Camilo Torres y el Frente Unido desde la década de los años sesenta hasta hoy, en el país y en Latinoamérica, con el fin de examinar históricamente algunos de los mecanismos sociales de construcción del personaje. En términos generales, es posible describir las operaciones que sobresalen en dicha literatura; en primera instancia, las que consolidan un ritual destinado a la construcción del héroe –como anomalía–, que se consuma con el sacrificio del personaje unas décadas después y se reconstruye bajo la forma de legado susceptible de ser inscrito en el horizonte de la política democrática liberal, en los noventa. Al compás de estas operaciones, la literatura construye una serie de tensiones donde inscribirlas; en especial, la tensión ciencia y revolución que, a veces, usa técnicas de conjunción o de escisión de las prácticas intelectual y revolucionaria. En virtud de ello, la literatura transita desde una concepción de ciencia como arma de rebelión e insurrección – durante las décadas del sesenta y el setenta– a través de la imagen de Camilo científico y religioso, hacia una concepción – desde finales del ochenta– dentro de la cual la literatura domestica cualquier posibilidad de política radical, por medio de una imagen de Torres como político y pensador basada en la emancipación del “dogma” propio de la política revolucionaria de décadas anteriores. El científico A diferencia de lo que comúnmente señalan los científicos sociales críticos sobre el desarrollo de la ciencia en los años cincuenta del siglo pasado (Cfr. Castro-Gómez y Guardiola, 2000), ella desempeñó un papel fundamental no sólo como instrumento de planeación ordenada o plataforma de observación para legitimar políticas públicas bajo el modelo desarrollista, sino como protagonista en los procesos de rebeldía, afín de convertirse en posibilidad de subversión o arma de la revolución, lo que dio lugar a una particular conjunción entre ciencia y revolución. Tal situación es evidente en la literatura revolucionaria de ese entonces. Ciencia y revolución se conjugan en estudios como el de Orlando Fals Borda, en la intersección entre un modelo de análisis funcionalista que empezaba a hacer crisis y una estrategia de intervención cuya finalidad era alcanzar una “nueva objetividad”, que “derivada de la aplicación del método científico a realidades problemáticas y conflictivas”, llevara “en sí cierta tendencia a buscar salidas, a señalar alternativas y hasta a hacer admoniciones y llamadas a la acción, como ocurre con este libro en las secciones referentes 51

a la situación actual y sus alternativas” (1969: IX). La “nueva objetividad” proponía, entre otros asuntos, una perspectiva sobre la violencia, no como amenaza de barbarie o elección individual desintegradora, como era vista comúnmente, sino como posibilidad que se construye de manera colectiva. Desde esta perspectiva, la violencia deja de ser un elemento arcaico o ciego que nos condena al “fratricidio colectivo” (Guzmán y otros, 1962), o el recurso individual de un “idealista” redentor, ingenuo y “desorientado”, víctima de su época. Esta fue una imagen utilizada generalmente para analizar la vinculación de sujetos provenientes de la ciudad a las guerrillas y usada hasta el momento para juzgar la acción de Camilo de ingresar al Ejército de Liberación Nacional, ELN, guerrilla rural de corte foquista, con una influencia fundamental de la experiencia de la Revolución Cubana2. Efectivamente, a la luz del proceso de conversión de Torres en guerrero, Fals Borda afirma que el recurso a la violencia de éste “encuentra su justificación en el orden social emergente, el que habrá de venir”, rebeldía que “llevaría a las masas populares encabezadas por nuevos líderes rebeldes a considerar ilegítimo el uso de la violencia por tal gobierno, proclamando la rebelión justa o contraviolencia” (Fals, Op. cit.: 167). No obstante, el guerrero no es suficiente sino que tiene que dotarse de otras armas, todas ellas científicas. Razón por la cual la clave para entrever las posibilidades de una nueva subversión del orden social, expresada por el FU como nueva utopía o proyecto de subversión positiva, es el estudio riguroso de la historia y sus “lecciones” para detectar las “maniobras de ajuste con que se frustran o promueven subversiones” (Ibíd.: 161). De este modo, la ciencia configura un enunciado de la revolución como posible y deseable. Resulta pertinente constatar cómo en textos y entrevistas de Camilo Torres, difundidos en los medios de comunicación, su discurso acude constantemente a la idea de rigor y análisis científico, no sólo como medio de diagnóstico para una efectiva planeación macroestatal – aspecto señalado en la mayoría de la literatura al respecto–, sino como una condición para la política, un a priori que cualifica y direcciona correctamente la acción política a nivel cotidiano3. Es interesante notar, por ejemplo, la manera como en una peculiar conexión entre revolución y ciencia, se establece un juicio acerca de la decisión política del caudillo de vincularse a la lucha armada, en términos de aquellos rasgos que se le atribuyen al científico –claridad, objetividad, juicio ponderado–. En ese sentido, el recurso a lo “científico” como arma de persuasión, convierte a la ciencia tanto en técnica privilegiada de disección de lo social, como en criterio de validación para la acción política efectiva y, en el límite, revolucionaria. En esa dirección, el ideal de práctica científica basada en el análisis objetivo se extiende por todo 52

el campo social, al tiempo que postula la necesidad de la claridad analítica como requisito para la acción política eficaz de los sujetos y colectivos. En un escrito publicado en el diario El Tiempo en 1961, pregunta Torres: ¿Qué diremos de la dificultad de los profanos, que no pueden abstenerse de tratar sobre temas sociales ya que son los temas que están actualmente al orden del día? Su confusión entre política, filosofía, religión y moral, con la sociología es reiterada y pertinaz. Cuando tratan de estos temas, no pueden diferenciar los campos. Es quizás un imperativo existencial, del que no se han podido librar, porque nunca creen haberlo necesitado, porque nunca lo han considerado como problema, porque al fin y al cabo, no son científicos (1961a). De igual manera, observamos cómo, tres años más adelante, en 1964, Torres comenta: Es cierto que la verdad da libertad... Y la libertad de ciertos estamentos sociales, antes totalmente sometidos, puede ser peligrosa para los que dominan. Dejemos que sacerdotes, militares, abogados y todo ciudadano trate de analizar la sociedad. Discutamos con ellos sobre la verdad de esos análisis. Dejemos que la política y la moral se basen en el estudio y no en la intuición (1964). Esta concepción de ciencia, movilizada por Torres y por la literatura sobre él, presenta además un singular acercamiento entre práctica científica y mística, en un momento en que la ciencia se constituye en el mecanismo “transformador” de una sociedad, cuya finalidad, dicen los científicos que ahora pueden hablar, es que se forje como racional y plural; asimismo, en el cual la religión se vuelve un “objeto de estudio”, antes que un principio dogmático que oriente prácticas sociales. Al respecto, en la comunicación enviada por Torres desde Europa al Seminario de Capellanes Universitarios en Bogotá, realizado en 1956, sostiene que: (...) muchas investigaciones sociológicas hechas por personas de ideologías adversas, pueden y deben coincidir si han sido hechas con todo el rigor científico... Y la realidad haya sido conocida adecuadamente. Este conocimiento adecuado no se puede hacer sin investigación científica. Por eso es indispensable que toda acción social esté basada, además de su base doctrinal, sobre la investigación positiva de la realidad (1956). Casi una década más tarde, en 1964, Torres –promotor de la acción comunal en Colombia desde diversos cargos en el Estado– reitera su posición sobre que “las ciencias positivas, cuyas conclusiones pueden ser constatadas por la observación positiva, son un instrumento de unión y diálogo entre personas de diferentes ideologías” (1964). Hallamos, en este punto, un cruce entre la exigencia de una práctica científica objetiva, neutral y verdadera –que implica un proceso de conversión para quien aspira a ser intelectual4– y el carácter de la ciencia como prédica que sintetiza contrarios y reconcilia visiones contrapuestas de mundo. De manera que, la ciencia, como espacio común o terreno compartido, encuentra también su intersección con la creencia.

53

Ese lugar específico de la ciencia, habilitado por la radicalización del modelo desarrollista en el país, no se configuró solamente a partir de saberes expertos (políticas públicas), producción letrada (investigaciones) o la conjugación de ambos5, elementos anclados en instituciones estatales y universitarias; existía, igualmente, un ambiente favorable que reforzaba la pertinencia del conocimiento científico en la época como condición para una transformación de la realidad. Tal resistencia, en la que se combinaba la ciencia, la insubordinación y la mística, rápidamente fue excluida del ámbito institucional en el que se forjó6. En 1969, la Facultad de Sociología de la Universidad Nacional fue objeto de una reforma que, según la “catarsis” de este proceso, llevada a cabo casi veinte años más tarde por Gabriel Restrepo (1987), dio al traste con este tipo de práctica sociológica y política. Paulatinamente, el impacto del ingreso de Torres, en su condición de “científico”, a la guerrilla de raigambre católica del ELN y su muerte en combate en 1966, condujeron a replantear la función del intelectual y de la práctica sociológica, ahora a la luz de la articulación entre ciencia, política y reformismo, en un período que es presentado como de “laicización pacífica” de la sociedad. Uno de los eventos que, de acuerdo con los cronistas, llega a ser uno de los más importantes en tal sentido, fue el nuevo tipo de relaciones que se estableció entre el gobierno de ese entonces y la Facultad (Cataño, 1986)7. Según el proyecto que dio lugar a la reforma aludida, el nuevo perfil para el quehacer científico en el país tenía que estar acorde con las “tendencias universales” del pensamiento y el conocimiento objetivo, a través de una “sociología científica” y “política”, por su “vocación para transformar el Estado mediante el conocimiento” (citado por Restrepo, 1987: 32). Este nuevo proyecto secular conlleva una imagen de sociedad moderna, de corte democrático y reformista, que “sin duda significó preservación intelectual y moral de muchos en un entorno decadente”, supuso una función del intelectual que toma distancia del revolucionario de la transformación súbita –sobre el que “cayó un manto de olvido”– y, por el contrario, postuló al reformista, aquel de la transformación gradual de la sociedad a través de los canales institucionales existentes (Ibíd.). La propuesta reformista se acompaña de una crítica al papel de Camilo Torres que, a nuestro juicio, formó parte del mismo mecanismo. A la par que la Universidad propiciaba un debate alrededor de las ideas, ya no de las acciones o la práctica concreta, se comenzó a debatir la validez científica del “discurso” del personaje. La crítica se basó en que por falta de claridad teórica para “calibrar” la situación, Camilo realizó un “juicio apresurado” que lo condujo a su muerte prematura, a raíz de su vinculación a la guerrilla del ELN (Gilberto Vieira, 1966; Vicente Andrade, 1966). El religioso Aunque la práctica de resistencia mediante la cual se llevó a cabo la conjunción entre ciencia, revolución y mística fue expulsada del ámbito universitario, para finales de la década del sesenta y a lo largo de los setenta, ella se desplazó hacia movimientos eclesiales 54

contestatarios. Tal desplazamiento tuvo una bifurcación que es muy importante considerar, puesto que da cuenta de un ligero desvío en la dirección de la iglesia católica oficial colombiana, que tuvo repercusiones enormes en el país. La vinculación de Camilo Torres a la guerrilla, primero, y su muerte después, se vuelven un acontecimiento que es narrado en todo tipo de literatura eclesiástica, que, a su vez, forma parte de la discusión de varios de los Mensajes y Conferencias Episcopales (Cfr. Conferencia, 1968), con el antecedente de intercambios epistolares de confrontación radical entre Camilo y la jerarquía eclesiástica, difundidos en parte por la prensa liberal (Torres, 1962; Salazar de Fals y otros, 1965). Si bien la manera como dichos sucesos son narrados está orientada a mostrar al personaje como anomalía del ejercicio sacerdotal, su acción se construye como heroica, ya sea que se busque restarle valor a las acciones del personaje y dárselo exclusivamente a su práctica religiosa. Concomitante a esta acción de la iglesia oficial, los movimientos eclesiales contestatarios rescatan, para sí, la acción del personaje y, como ya lo dijimos, la vuelcan sobre su propia praxis revolucionaria. En el caso de Golconda, colectivo eclesial disidente –a su vez impulsado por algunos obispos– que proyectó la acción de Camilo Torres en una experiencia amplia de trabajo comunitario en el país (Cfr. Muniproc, 1969; Dussel, 1967), ésta postura se explicita en el comentario sobre la II Conferencia del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), ocurrida en Medellín en 1968: La violencia, al ser considerada como un riesgo fácil y constante, es presentada bajo un aspecto negativo. La diversidad de carismas en la Iglesia, implica una diversidad del compromiso de los cristianos. La violencia y la no-violencia serían dos aspectos complementarios del amor cristiano al hombre. No se trata pues de una violencia “a priori” y querida en sí misma, sino una defensa de otra violencia hecha al hombre, negado en sus derechos fundamentales. Por esto, la acción violenta debe surgir después de tener una viva conciencia de la ineficacia de los medios pacíficos para conseguir los cambios deseados y sea respaldada por el pueblo (René García y otros, 1968). Germán Zabala, por ejemplo, intelectual fundador de Golconda, hace hincapié en la necesidad de entrecruzar el conocimiento científico objetivo y el trazado de planes de transformación y cambio social, en lo que se refiere a la acción pastoral y revolucionaria de los grupos católicos de trabajo de base (citado por Darío Restrepo, 1995: 111-112). En ese sentido, la acción revolucionaria de Camilo será presentada como coherente a la luz de la “continuidad” entre el sacerdote y los “compromisos teórico-prácticos” del intelectual que adopta la lucha armada, “como expresión máxima de la consecuencia científica que exige la lucha revolucionaria” (Germán Zabala y otros, 1972: 11-12). Asimismo, dentro de la guerrilla en la que participó Camilo Torres, tal combinación entre ciencia y práctica religiosa influirá en los procesos de formación de cuadros. Por ejemplo, para algunos combatientes de procedencia urbana, el ELN se convirtió en ese momento en un “laboratorio de investigación” (Medardo Correa: 1997: 144). 55

Igualmente, la literatura durante estos años promueve otra operación que inscribe la acción individual de Camilo en un movimiento de carácter global al que, adicionalmente, se le asigna una historia. De este modo, se critica la literatura que deja de lado acontecimientos que se vivieron en el resto del continente y en Centroamérica, relacionados con la tensión entre cristianismo, ciencia y acción política y que presenta la acción de Camilo simplemente como un acto accidental, ingenuo y excepcional. Por eso, aun cuando se ponga de relieve su protagonismo, Camilo deja de ser en esta literatura una anomalía para formar parte de un movimiento latinoamericano amplio (Cfr. Enrique López Oliva, 1970; Alvaro Delgado, 1969-1970; Dussel, Op. cit.). Más aún, en la actualidad, los historiadores de ese período de la historia de la iglesia conectan los sucesos alrededor de Camilo Torres con la práctica sindical y familiar de la Acción Católica, que comenzó a finales de los años treinta en el país y dio origen al movimiento Acción Católica Especializada y a movimientos similares latinoamericanos, entre 1950 y 1968 (Cfr. Bidegain, 1998; Cifuentes y Florián, 2004 y Arias, 2003). Por eso, es pertinente preguntarse si dicha intersección entre prácticas eclesiales y lucha revolucionaria, creencia y subversión, se circunscribe a una técnica particular utilizada por Camilo Torres, o más bien corresponde a una técnica del apostolado eclesial, recreada en diferentes experiencias insurreccionales y contestatarias en el continente y en Centroamérica. La conjunción entre ciencia, revolución y mística da cuenta de una fuerte imbricación entre prácticas revolucionarias, sustentadas en modos de lucha fundados en concepciones seculares (leninismo, maoísmo), prácticas religiosas propias de las comunidades de base (conformación de pequeños grupos alrededor de un “pastor”) y técnicas provenientes del conocimiento científico para la investigación de campo (etnografías, demografías). Así, la construcción del personaje configura nuevos elementos para la comprensión del debate de ese entonces, acerca de las tensiones existentes entre costumbres, creencia y revolución, a lo largo de América Latina y Centroamérica. La resistencia conformó otra concepción de lo secular, paradójicamente esta vez movilizada por las prácticas y los discursos específicamente eclesiásticos. Desde la perspectiva de los movimientos religiosos revolucionarios, tal concepción supuso a la sociedad compuesta por pequeños grupos de ciudadanos-hermanos, regidos por relaciones horizontales, participativas y bajo la guía del sacerdocio. Desde la perspectiva de los historiadores de esos movimientos, estas articulaciones fueron la señal de una sociedad no racional, movida por lazos sociales teñidos de dogmatismo, milenarismo y mesianismo. Incluso, algunos de ellos sostienen que “la presencia de algunos sectores cristianos” en la izquierda y las disidencias “reforzó la sospecha hacia la política como algo nocivo” (Archila, 2003: 305; Pizarro, 1995; De la Roche, 1994).

56

La imbricación entre prácticas revolucionarias y prácticas religiosas a través de la ciencia, muestra un papel de la mística un poco diferente a aquel que los historiadores colombianos suelen darle. Como parte de una resistencia, la mística junto con la ciencia y la revolución son los tres componentes necesarios para la transformación social que dé cabida a la democracia; es, entonces, por la vía de lo espiritual que lo secular tiene cabida y no a la inversa. Asimismo, tal secularización sólo puede suceder con prácticas científicas que propicien una apropiación de lo “general” por parte de los pequeños grupos; en esa ruta, “la ciencia se vuelve herramienta de trabajo del hombre del pueblo y la democratización de la cultura deja de ser una enseñanza mínima para las grandes mayorías y se convierte en poner la ciencia al máximo nivel al servicio de todo el pueblo” (René García y otros, 1968). Sin embargo, es importante señalar que tal idea de lo secular, así como la resistencia que la engendra, adquirieron un carácter plenamente marginal. El político El auge de los movimientos guerrilleros en la década de los años ochenta en el país, la finalización del pacto entre los partidos políticos liberal y conservador que llevó a que las elecciones fueran restringidas, el inicio del narcotráfico como gran empresa, la pluralidad de los movimientos civiles, etc., coinciden con el apogeo de la literatura sobre Camilo Torres que, con independencia de los distintos matices, tiene en común el construir al personaje como político. Esta operación que es efectuada en la literatura de sectores revolucionarios, eclesiásticos marginales y movimientos sociales (Marta Harnecker (1988); María López Vigil (1989)), encuentra un punto de resonancia resonancia en la búsqueda de convergencia de diferentes fuerzas y concepciones diversas de lucha en colectivos de carácter transversal, así como en las perspectivas de consenso que pasan por la reivindicación de la “perspectiva de unidad revolucionaria” movilizada por Torres, y en la vigencia de su “proyecto de unidad” transversal a diferentes fuerzas y sectores sociales (Francisco Trujillo, 1987: 2; Ana María Jaramillo, 1986: 11; Everardo Ramírez, 1984: 12-13). Esta literatura, que efectúa una nueva localización del personaje en el terreno político, se ve acompasada de una relectura por sectores intelectuales que lo presentan como uno de los “pioneros” de la sociología en Colombia, en un ejercicio que desplaza al guerrero y la imagen de revolucionario de Camilo (Cataño, 1987; Jaramillo, 1987). Sigue en la próxima lección Lección 12 CAMILO TORRES 2 Dicha literatura aparece en un momento de recomposición del terreno político, donde se observa un cambio en la composición de fuerzas entre los diversos grupos insurgentes, a través del proceso de convergencia de la Coordinadora Nacional Guerrillera Simón Bolívar en 1987, que generó luchas en torno a concepciones conjuntas de la política y la revolución, las tácticas y las simbologías. Asistimos, además, a un proceso de recomposición al interior 57

del ELN8, que corre paralelo con la fusión de esta agrupación de corte foquista y la organización MIR-Patria Libre, proveniente del Partido Comunista Marxista Leninista y entroncada con el Ejército Popular de Liberación (EPL), de corte maoísta, que dará origen en junio de 1987 a la Unión Camilista-Ejército de Liberación Nacional. De la articulación entre diferentes experiencias revolucionarias, en la que la figura de Torres fue decisiva, surgirá un movimiento de composición más abierta, atravesado por concepciones dispares sobre los métodos de lucha y las formas de insurrección privilegiadas. Como lo afirma Fernando Hernández, canciller del ELN durante la década del ochenta, (...) todo eso confluyó en la Primera Asamblea Comandante Camilo Torres Restrepo en 1986, el primer documento sistemático de revisión política y teológica, que trataba de hacer esa síntesis entre marxismo y cristianismo. Para el ELN hubo en aquel Congreso una decisión muy importante, trascendental, al declarar que para la revolución colombiana era necesario trabajar una alianza estratégica entre cristianos y marxistas (Hernández, 2001: 59). Sin embargo, la construcción de Camilo como político, se practica con base en una conjunción diferente entre mística, ciencia y acción política, que clausura las posibilidades de resistencia que dicha intercepción había producido antes. En efecto, el proceso de unión insurgente entre el ELN y el EPL, tuvo su correlato en ¡A Luchar!, “acuerdo político sindical” con dirección decisiva del ELN que nucleó la convergencia de diferentes fuerzas y concepciones de lucha, en un proceso donde la experiencia de Torres, leída desde su articulación entre marxismo y cristianismo, se construye como propuesta transversal de unidad entre diferentes sectores9. En palabras de Nelson Berrío, máximo dirigente del movimiento, (...) nosotros recogemos la vocación unitaria que siempre tuvo [Camilo] y su concepción acerca de la importancia de la vinculación de los cristianos al movimiento revolucionario… Nuestro programa sostiene que en A Luchar están los cristianos y eso no se opone al marxismo(...) Retomamos puntos de la plataforma del Frente Unido –que Camilo propusiera en el 65 como instrumento para nuclear a todos aquellos que estuvieran dispuestos a pelear contra la oligarquía y en defensa de los intereses del pueblo– (Harnecker, 1989: 146, 148). En este punto encontramos una conjunción diferente entre ciencia, revolución y creencia, que desactiva sus componentes radicales para dar entrada a una forma específica de secularización, de laicización de corte liberal; de ahí que la figura de Torres impacte de modo diferente el proceso de recomposición del ELN en su Segundo Congreso Nacional (1989-1991), ya que para ese momento, (...) más allá de si arrastró a la Iglesia al compromiso con la lucha revolucionaria, [el punto] es que Camilo le aporta al ELN grandes avances en su caracterización política-ideológica y en la construcción de un nuevo discurso 58

(...) de una nueva concepción en la construcción de un socialismo y un humanismo de otra naturaleza (Medina, 2001: 126). La transformación en la relación previa entre revolución, ciencia y creencia, se acompasa de la decisión del ELN de acceder a negociar con el Estado colombiano hacia mediados de la década del ochenta, acatando el marco democrático y conformando un modo de secularización disímil al provocado en décadas pasadas desde el sector eclesiástico. En esa dirección es posible observar cómo, en un primer momento, la tregua con el gobierno es concebida por ¡A Luchar! como una captura del proceso revolucionario para, posteriormente, efectuar un desplazamiento en el que se acogen los mecanismos de la democracia liberal (¡A Luchar!, 1988) y finalmente la vía electoral, marginando así formas de acción no-estatales de la política10. En consecuencia, la construcción de Torres como político se convierte en mecanismo que potencia la entrada y estabilización para una práctica política democrática, suspendiendo la resistencia previa que impugnaba el modo de secularización liberal. En esa vía, hacia mediados de los ochenta, la discusión respecto al lugar de Torres adquiere otra arista, pues no sólo se trata de decantar en el nivel organizativo toda la experiencia de lucha combinada entre marxistas y cristianos en décadas anteriores. Es posible ubicar en esta discusión, la tensión por el lugar del creyente y, especialmente, del intelectual en la lucha política y en el proceso revolucionario, lo que en el caso de nuestro personaje nos lanza a preguntarnos por la “conversión” de Torres en guerrero y su insistencia en combatir como cualquier guerrillero raso11, interpretada por algunos como el sacrificio del redentor cristiano en estado de éxtasis (Cfr. Archila, Op.cit.: 306). Esta transformación, experimentada por estudiantes e intelectuales urbanos que se vincularon al movimiento insurgente, dio lugar a una serie de prácticas del ELN (entre ellas el ajusticiamiento) ejercidas sobre miembros venidos de la ciudad, quienes, según los dirigentes de la organización, eran incapaces de “asimilar la mentalidad campesina”12. A pesar de eso, consideramos que más que un error estratégico de la dirigencia del ELN, que lleva al sacrificio del héroe que cae en combate en el caso de Camilo (Arenas, 1971, Ana María Jaramillo 1986), estas prácticas dan cuenta de una disputa más profunda acerca del sujeto privilegiado para desencadenar y comandar la revolución. Pero, sobre todo, se puede encontrar aquí la expresión de una lucha radical que, antes que simplemente evidenciar una dirección autoritaria propia de las guerrillas conformadas durante la década del sesenta, pone en primer lugar el debate al llamado “crepúsculo del campesinado”, consecuencia “ineluctable” del avance de la modernización y la secularización. Más allá de un juicio retrospectivo a unas guerrillas agrarias centralizadas, ancladas en el pasado, basado en la reciente transformación cualitativa de las luchas, es posible leer la insurgencia no sólo como estructura autoritaria, sino como proyecto de resistencia que pudo contemplar incluso la propia extinción como estrategia de lucha, antes que llegar a plegarse al dictamen de la secularización predominante. 59

El posterior acatamiento del mandato secular liberal, que como se vio emerge una vez se disuelve la resistencia constituida en la conjunción ciencia, creencia y revolución, se encuadra en el debate sobre la localización de la función sacerdotal, la creencia y el “sentido” de lo rural en la revolución. Así, el modo en que la experiencia de Torres, en su condición de intelectual urbano de clase media, tensiona la discusión acerca del perfil del combatiente, será expresión de una nueva composición del proyecto secular, que tendrá como efecto la escisión de la función del político de la del intelectual en la lucha revolucionaria. Esta disyunción será recreada en la literatura insurgente por Manuel Pérez –máximo dirigente del ELN–, quien reconocerá que luego de lo sucedido con Torres, a partir de mediados de la década del ochenta el proyecto de esta guerrilla será atravesado por un “cambio fundamental de perspectiva. Porque para ser miembro de la organización, ya no es necesario que todo el mundo cruce pantanos y tire tiros. Incluso, aunque sea un campesino(...) y todo el mundo no tendrá que ser guerrillero heroico” (López Vigil, 1989: 133). Así mismo, dicha separación entre ciencia y revolución es efectuada, desde otro ángulo, por sectores intelectuales a finales del ochenta, al inscribir la experiencia de Torres en la “historia de la ciencia”. A partir de una historia de las ideas, la imagen de Torres como “pionero” de la sociología y su contribución al incremento de la racionalidad científica, o los juicios sobre su precaria formación académica (Cataño, 1987; Jaramillo, 1987), evidencian una transformación en las relaciones entre ciencia y sociedad, en la cual el científico domestica su militancia política y asume el ejercicio pragmático de la política, emancipado de los vestigios dogmáticos y las pretensiones de verdad de épocas anteriores. Siguiendo la propuesta de Foucault (2000), más allá de intentar establecer el carácter científico de un discurso, habría que discernir las implicaciones de la pretensión de imputar el canon de cientificidad a ciertos discursos. Perseguir la figura del autor y la instauración de un discurso que pretende ser “científico”, implica delimitación, recorte, captura e intentos de aniquilación de otros discursos y sujetos de experiencia. Así, construyendo a Torres como “fundador” de la práctica científica secular, los intelectuales, en una especie de acto de contrición, se construyen a sí mismos de otra manera proponiendo otras articulaciones entre creencia, política y ciencia. Por eso, la inscripción de Torres dentro de la historia de la ciencia no apunta tanto al “rescate de su labor de investigador”, sino que es efecto de una nueva configuración de las fuerzas que tensionan la práctica intelectual, correlación en la que ciencia, mística y revolución se vuelven a escindir, agotando sus posibilidades de resistencia para dar paso a una nueva variante del proyecto secular. Al revaluar en ese momento la experiencia de la política como “doctrina”, la creencia se separa de una práctica científica presentada como secular y el guerrero deviene en intruso debido al ansia por consolidar lo civil. De esta forma, es posible construir alrededor de la figura de Torres el relato del legado de su obra; una herencia que finalmente cristaliza para concluir (consumar) el ritual de construcción del héroe. 60

El pensador La construcción del legado constituye un “viraje” que ahonda la escisión entre revolución y ciencia, al desterrar al “intelectual guerrero” y su “obsesión por las armas” para reivindicar a quien, justamente, “por su vocación intelectual y por su duda permanente”, se contrapone a los que han esperado “que los tiempos cambiaran por un súbito colapso del capitalismo mundial y nacional” (Restrepo, 2002: 135; 156-157). Este “viraje”, movilizado por un nuevo conjunto de operaciones en la literatura sobre Camilo, se despliega desde la década del noventa y sus efectos predominan hoy como fantasmas que rondan las posibilidades radicales de la crítica y la política. Darío Botero, antiguo dirigente estudiantil y figura destacada de la filosofía en el país, instaura la función del personaje de forma particular, pues en sus palabras: (...) [Camilo] era todo lo contrario de un ideólogo, lo más parecido a un intelectual: por eso despertaba respeto, afecto; no ímpetus movilizadores(...) Camilo, es mi interpretación, fue fundamentalmente un académico, un investigador que se vio impulsado necesariamente por sus condiciones personales y la atmósfera de su tiempo, a la confrontación con la Iglesia, con los partidos tradicionales y finalmente con el ejército hasta su trágica muerte (Botero, 1991: 9)13. Tras proponerlo como “mártir de la democracia” y “líder de la modernidad social en Colombia”, Botero afirma que “Camilo, por su formación, por su tradición académica pudo ser y pienso que fue efectivamente un líder demócrata”, con lo cual, antes que una reivindicación de facetas infravaloradas de éste, presenciamos los efectos de una nueva configuración de las fuerzas que tensionan la práctica intelectual en Colombia, y otra apuesta política de quienes participan en la construcción del relato sobre el personaje. Concomitante a la atmósfera de pacificación vigente, de condena de la brutalidad de ciertas prácticas de la insurgencia, se erige la figura de Camilo “pensador” para desmarcarlo de esa huella guerrera y reinscribirlo dentro del horizonte de sentido liberal y secular, alejado de la tentación totalitaria latente en la creencia y la revolución. La construcción anterior de Torres como “científico”, “sacerdote” y “revolucionario”, cuya imbricación previa se constituyó en un proceso de resistencia radical, da paso así a una mirada pragmática acerca del “filósofo” que edifica otro relato del personaje y otra propuesta de lazos entre la ciencia, lo sagrado y la revuelta, en la que se desvanece el potencial subversor de su particular intercepción previa. De igual modo, en la literatura reciente sobre Camilo observamos que, junto a esta peculiar propuesta del lugar otorgado al intelectual en la sociedad, hay una condena a sus opciones vitales, especialmente, la de la vía armada, por su “rígido voluntarismo” y “falta de enfoque”, que “menosprecia el atento y pormenorizado análisis de las diferentes fuerzas 61

sociales en conflicto y del resto de circunstancias que determinan una táctica adecuada” (Escobar, 1991). Así es como numerosos articulistas juzgan la forma en que Camilo “construye” el argumento de lo inevitable de la lucha armada, atacando desde el horror que suscitan algunas prácticas actuales de la insurgencia, la visión que éste tenía sobre la violencia como recurso de la acción política (Sánchez 1991: 42; Mesa, 2002: 118)14. Bajo esta perspectiva, la mística que atraviesa las opciones vitales de Torres tiene como consecuencia su renuncia a los canales civiles y su exaltación de la barbarie y la violencia; paralelo a esto, “su profunda honestidad y su espíritu cristiano sin reservas y sin cálculos”, actúa, de acuerdo con diversos autores, como hilo conductor que atraviesa las funciones del científico, el religioso y el político mencionadas (Medófilo Medina, 1995: 13; Broderick, 2001: 35-36). El juicio sobre su opción por la insurgencia se apoya en la construcción de esta imagen filantrópica y altruista, atada a una supuesta ingenuidad en cuanto a lo político y a su desmedida devoción cristiana15, con lo que se aniquila la imbricación entre la mística, la ciencia y la revolución como posibilidad de resistencia. Sin embargo, son esas miradas las que habría que desestabilizar, pues, se trata de pensar si el enfoque retrospectivo secular liberal y civilista permite hacer una lectura crítica de experiencias como la de Torres16 y, sobre todo, rastrear elementos potenciales para la acción política e intelectual de hoy (o si más bien es eco del anuncio de la sequía de la revolución en el mundo contemporáneo). En esa dirección, el interrogante clave para plantear es cómo al caracterizar de anómala la experiencia de Torres, revestida de ingenuidad y altruismo, y condenada a una estirpe de guerreros y a una concepción de la política cuya vigencia se desvaneció, de nuevo se desconectan creencia, ciencia y revolución por medio de una apuesta política liberal democrática. Aún más, cuando la actual condena que se ejerce sobre los movimientos contestatarios conformados a partir del sesenta, presupone un proceso de “secularización pacífica”, obstaculizado por la insurgencia y por los colectivos impregnados de milenarismo que asfixiaron la emergencia del espacio de lo civil (Cfr. Pizarro, 1989: 393 y Archila, Op. cit.: 125). Puede ser interesante más bien, preguntarse cómo se interceptan ciencia, creencia y revolución en un momento cuando, más allá de una secularización o una pacificación – como supone el grueso de la literatura–17, la guerra no había cesado con el pacto instaurado a mediados del siglo XX por el Frente Nacional, sino que asistíamos a una redefinición en la correlación de fuerzas y poderes en lucha por la construcción de hegemonías (Bejarano, 1985: 318; Sánchez y Meertens, 1983: 238-239). Camilo Torres, 62

“sacerdote”, “científico” y “revolucionario”, ocupa un lugar singular como resistencia a la obsesión secular y al horror ante prácticas políticas no-estatales, como detonante de la desestabilización del aparente consenso civil “alcanzado” en la época, y cuyos efectos estaríamos presenciando aún hoy18. ¿Cuál vendría a ser el papel del intelectual, y de la ciencia en general, en esos procesos contestatarios y en la dirección de las insurgencias? Lejos de acrecentar la “fidelidad”, en un duelo a muerte por una versión más transparente de su vida19, un camino interesante sería indagar por la manera como la concepción de intelectual presente en la literatura de y sobre Camilo, se ha imbricado con las luchas sociales de diferentes colectivos, y el modo como las ha afectado, subvertido, potenciado o contenido. Una tentativa de análisis que emerge es la de una posible captura ejercida por el intelectual y la configuración del conocimiento, con respecto a la lucha multitudinaria de mediados del siglo XX en Colombia; habría que entrever, entonces, si la práctica científica “secular” y las articulaciones establecidas hasta ahora entre ciencia y revolución se revelan como posible ejercicio de contención de los procesos de insubordinación. Finalmente, creemos que no se trata de proyectar sobre el pasado un ansia secular que erradique de la historia y de las luchas sociales la creencia y la política en su modo revolucionario; más bien, vale la pena preguntarse si esta perspectiva se constituye en terreno árido para la construcción de experiencias libertarias, en otra forma de obediencia. No se trataría, pues, de escoger entre democracia y autoritarismo, entre política pragmática y secular y entre política revolucionaria y dogmática, basados en un inventario de la crueldad efecto de la política “totalitaria” y “emancipadora” de décadas anteriores. Ante el pánico actual de volver a conjugar ciencia y revolución, y cuando la política revolucionaria se homologa simplemente al terror totalitario, resulta retador continuar imaginando articulaciones entre modos de pensamiento y acción política que contribuyan a crear posibilidades de insumisión. Sobre todo, cuando en el mundo se insiste en anestesiar la revolución, o al menos presentarla como moribunda. Citas 1 El Frente Unido fue un movimiento contestatario, abstencionista, con una propuesta transversal de unidad entre diferentes sectoressociales (campesinos, estudiantiles, obreros), mayoritariamente “no alineados” con la dirección de los partidos de izquierda y derecha constituidos, que provocó una movilización inusitada en Colombia en su corto tiempo de duración a mediados de la década del sesenta. En palabras del colectivo Proletarización, trabajo que diversos historiadores de las disidencias reconocen como “la fuente más importante y más sistemática sobre el conjunto de la izquierda durante esos años” (Múnera, 1998: 168; Archila), “de todas las plataformas y programas políticos de la década pasada, el que más impacto causó y a un mayor número de gente llegó fue, sin lugar a dudas, la 63

plataforma de este Frente... hasta hoy, el mayor intento de aglutinar y movilizar masas” (1975). 2 El Ejército de Liberación Nacional (ELN), surge en la región de Santander hacia el año de 1965, bajo la influencia crucial de la Revolución Cubana. De ascendencia católica, extracción campesina y orientación foquista, con fuertes influencias del liberalismo partidista radical –así como de reductos del bandolerismo y antiguos guerrilleros liberales de mediados del siglo XX en el país–, sigue en pie de lucha y mantiene aún un peso importante en el mapa actual de las insurgencias del país y el continente. 3 Ver de Camilo Torres (1965a; 1965b; 1965c; 1962; 1961 a; 1961 b). Resulta interesante notar el intenso e inusitado registro de Torres en la prensa liberal nacional, desde sus labores como capellánde la Universidad Nacional hasta el momento de su muerte, recopilado en el archivo de Orlando Fals Borda y donado por éste al archivo de esa Universidad. LECCIÓN 13: SOCIOLOGÍA DEL DEPORTE Con esta lección hacemos una presentación de los nuevos temas de la sociología, como hemos visto los temas de la sociología están centrados en las clases sociales, el trabajo, la comunidad y la sociedad. Unos nuevos temas son el del deporte y el de género, presentamos en esta lección y las dos que siguen dos autores que nos dan luces sobre estas nuevas discusiones. “INVESTIGACIONES CRITICAS Y COMPARATIVAS EN SOCIOLOGÍA DEL DEPORTE84 Alan Tomlinson - John Sugden Presentación en la Universidad de Buenos Aires, Argentina. Área Interdisciplinaria de Estudios sobre el Deporte de la Facultad de Filosofia y Letras. Agosto 1997.

Cuando nosotros dos nos sentimos atraídos hacia la sociología del deporte, a fines de la década del 70, se trataba de un área relativamente nueva de estudio. Luego tuvimos que hacer muchísimo trabajo para convencer tanto a la comunidad académica como al público en general de que el deporte era algo más que algo simplemente trivial y que merecía ser considerado junto a la familia, la religión, los medios y la educación como una institución social significativa que realmente justificaba una investigación académica seria. Desde nuestra base europea, nuestro problema era que los pioneros de la sociología del deporte eran norteamericanos. En su carácter, casi todo el trabajo publicado sobre esta nueva disciplina, era también norteamericano, y apuntaba a las preocupaciones exclusivas 84

Fuente: http://www.efdeportes.com/efd7/toml71e.htm

64

sobre deportes estadounidenses. Los trabajos sobresalientes de este período norteamericano temprano eran críticas radicales del establishment deportivo estadounidense, en especial, los trabajos de Jack Scott, cuyo primer trabajo fue The Athletic Revolution, Paul Hoch (Ripp Off the Big Game) y una serie de trabajos del sociólogo y activista negro Harry Edwards, que tiene sede en la Universidad de California, Los Angeles, en Berkeley, que fue una figura que ayudó a orquestar el saludo negro de los Juegos Olímpicos de México en 1968. Por más desafiantes que parecieran estos trabajos, no llevaron a un desarrollo sostenido dentro de la comunidad académica estadounidense, en realidad se trataba de una diferencia, en realidad no era tan diferentes sino más tradicional. En realidad fueron otras figuras que estaban comprometidas con los paradigmas dominantes de ese momento en la sociología norteamericana, en especial las formas del funcionalismo combinados con el método positivista, los que establecieron a la sociología del deporte como un área de estudio legítima y la convirtieron en un área de investigación dentro de la universidad, fue un poco lo que les dio respeto académico, lo que les hizo ganar respeto académico. Sin embargo, gradualmente, a través de la llegada a los Estados Unidos, de estudiantes de postgrado del Reino Unido y de Canadá, que eran personas que estaban versadas en otras áreas, en otros debates metodológicos y teóricos más críticos, que comenzaban a poner en cuestionamiento, o se comenzó a dudar sobre la certeza que podía brindar el esquema funcionalista. En un desarrollo relacionado con todo esto, cuando algunos de estos estudiosos volvieron al Reino Unido, descubrieron una incipiente sociología del deporte. Lo más prominente en todo esto fue la aplicación por parte de Eric Dunning de Universidad de Leicester, de los trabajos del estudioso alemán Norbert Elías, sobre historia social y sociología del deporte. Cercano de allí, en la Universidad de Birmingham, bajo el liderazgo de Stewart Hall, un área interdisciplinaria naciente de estudios culturales también descubrió el deporte, como un foco de análisis, priorizando categorías neomarxistas; en particular la ideología, la hegemonía y el estado y también cuestiones de género y discurso de los medios. En los años '70 y '80, estas creencias estaban siendo atacadas por el establishment que era bastante conservador, por lo tanto para sobrevivir, la sociología no podía hacerlo en sí misma y tenía que encontrar otros lugares, estas posibilidades eran los estudios de los medios, la sociología del deporte, estudios culturales. Cuando dentro de estas universidades, se comenzaron a realizar nuevos nombramientos académicos -estoy hablando de las universidades en las que había estudios del deporte o departamentos de educación física- comenzaron a recurrir a sociólogos, cientistas políticos o historiadores, que ya estaban trabajando dentro de las tradiciones sociológicas críticas y los estudios culturales. El primer foro para esta nueva ola de sociólogos deportivos críticos fue el grupo de estudio de recreación y tiempo libre de la Asociación Sociológica Británica y la LSA que es la sección de estudio de tiempo libre. De estos grupos fueron surgieron trabajos significativos en los últimos diez o quince años. 65

En muchos aspectos, nosotros, que de cierta manera se superpone, nos embarcamos en este viaje intelectual. Yo, por mi parte, soy un inmigrante que volvió al Reino Unido, a Inglaterra, después de haber estudiado, después de haberme graduado en política y sociología en la Universidad de Essex, estudios de postgrado en sociología del deporte en la Universidad de Connecticut, de los Estados Unidos, luego volví a lograr tener un puesto académico en la Universidad de Ulster, en Irlanda del Norte. Mientras en el caso de Alan, él se quedó en el Reino Unido estudiando humanidad y sociología en la Universidad de Kent y luego teoría sociológica y sociología de la cultura en la Universidad de Sussex, después de esto tomamos los cursos de sociología del deporte en la Universidad de Brighton. Esta era una combinación muy buena porque los dos somos apasionados por el deporte y teníamos estos conocimientos diferentes, lo cual nos dio la oportunidad de hacer un estudio más crítico. Nuestra preocupación por lo crítico, lo comparativo y la investigación, habían surgido de un compromiso permanente que teníamos con estas tendencias que acabamos de ver y con estas corrientes. Para explicar un poco a qué me refiero con lo crítico, lo comparativo y la investigación, voy a pasar la palabra a Alan. Crítico. En el sentido más simple, ser crítico es ser escéptico, eso quiere decir, no tomar nunca las cosas tal cual se nos presentan. La principal tarea del sociólogo es meterse bajo la piel de la vida diaria para comprender lo que pasa por 'rutina' en el contexto de cuestiones más amplias de poder, control, resistencia a la dominación. Al invocar este concepto, seguimos el ejemplo del gran sociólogo estadounidense Wright Mills, en su exhortación a comprender de manera integral, la biografía y la historia, el self y la estructura, la vida privada y las cuestiones públicas. Wright Mills también fue brillante en el uso ecléctico de los conceptos más apropiados y las teorías mas apropiadas al aplicar su mirada crítica. De manera similar, uno de los principales sociólogos en lengua inglesa de nuestra época, Anthony Giddens, ha sido un teórico crítico sobresaliente, cuya mente a estado abierta a muy diversas influencias, desde los padres fundadores de la teoría social europea hasta los teóricos más contemporáneos, no solamente en sociología sino también en geografía social y filosofía crítica. Wright Mills se opuso al hecho de la gran teoría de la investigación basada en las mediciones ('empirismo abstracto'). De la misma manera Giddens, aunque él era un teórico realmente educado, basado en bibliotecas, predica contra una excesiva dependencia de los métodos cuantitativos y recomienda un abordaje más interpretativo y etnográfico. Nuestro propio trabajo, encapsula un ecleptisismo informado, como lo presenta Wright Mill y una misión de investigación que se sitúa en el punto de agencia y estructura, esto quiere decir, dónde y cómo viven la vida los seres humanos en determinados momentos y lugares. El ejemplo más sobresaliente en esta misión, en la práctica, a menudo citada por Giddens, es Learning to Labour de Paul Willis. En todo momento, si bien no pretendemos ser reformadores o revolucionarios, reconocemos el potencial de la sociología crítica para actuar en diverso corte, al mundo que estamos tratando de comprender. Al desarrollar nuestro propio trabajo hemos demostrado la 66

utilidad de las categorías conceptuales más importantes como hegemonía, globalización, nacionalismo, desarrollo, ideología y contestación. Comparativa. El objetivo fundamental que subyace a la metodología que incluye a lo comparativo, es aprender más acerca de nosotros mismos, comprendiendo mejor al 'otro', tanto horizontalmente, a través del espacio, como verticalmente, a lo largo de la historia. Esto es algo más que un principio académico abstracto, es también una premisa de la ciudadanía global contemporánea, que tocaba la formación de etnocentrismo y estereotipo, que son la base de tantos conflictos en el mundo actual. Nosotros no pretendemos decir el método comparativo siempre exija el estudio de más de un caso, sin embargo, el estudio de un solo caso debería estar siempre informado, aunque sea de manera implícita, por una comprensión más amplia de cómo esta parada una sociedad en particular, en relación con las otras. Al desarrollar el cuerpo del trabajo que nosotros hicimos, hemos intentado generar estudios que al tomarlos en conjunto constituyen un proyecto comparativo amplio, por ejemplo, nuestro volumen editado sobre culturas de fútbol a nivel mundial, Host and Champions, ofrece al lector una variedad que va desde casos individuales a independientes pero también que tiene un impacto acumulativo en términos de una comprensión más amplias de las culturas del fútbol y la política en todo el mundo. De la misma manera, Likewise Boxing and Society, tal vez de un modo más concentrado, ofrece fundamentos y comentarios independientes sobre la ubicación social del boxeo, en los Estados Unidos, Irlanda del Norte y Cuba y cuando se los lee en conjunto constituyen un análisis internacional comparativo. Investigativa. La investigación sociológica investigativa es una dimensión importante de la mirada crítica. No se trata de una categoría nueva, aunque varios años haya estado latente dentro del repertorio metodológico de los sociólogos. Los estudios subculturales clásicos de Robert Park, que es un contemporáneo de la escuela de Chicago, en las décadas de 1920 y 1930, en parte dependían de los métodos de investigación y de periodismo que se encarga de investigar todos los escándalos. En las décadas del 60 y del 70, Jack Douglas en la Universidad de California, recuperó esta tradición argumentando que toda crítica válida de lo que realmente está sucediendo debe ir más allá de la observación pasiva y debe abarcar la investigación también. Su misión investigadora combina una búsqueda por la verdad, con el reconocimiento de que la observación es esencial, en sus propias palabras "la observación directa de las cosas en su estado natural no controlado, es la base primaria de toda verdad, esta partícula básica de experiencia concreta y observación es la que está permanentemente en nuestra vida diaria". También hemos visto su reconocimiento con Douglas, por las complicidades imprevisibles del lugar del investigador y del papel del investigador en relación con los temas y los seres humanos que están sujetos a la investigación y creemos que un imperativo de la investigación es fiel al espíritu de la sociología crítica, en la tradición periodística hemos logrado aprender mucho de personas como Vyv Simson y Andrew Jennings cuyo trabajo en 67

la política y economía del deporte internacional han, de alguna manera, desafiado a los académicos que viven en un castillo de cristal, al ir más allá de las fuentes de segunda mano ya investigadas e ingresar en el campo de la búsqueda de la verdad. Sin embargo, el periodismo de investigación depende de manera excesiva de los titulares sensacionalistas y las historias jugosas. Para nosotros lo que separa al periodista investigador del sociólogo investigador son la búsqueda de la comprensión objetiva, la generación de teoría y el valor de la interpretación y explicación en lugar de simplemente hacer una exposición. Un comentario final sobre el enfoque que hemos tratado de describir. A nosotros nos interesa el deporte como una ventana hacia la sociedad misma y no un mero reflejo de la sociedad. Hay una diferencia crítica, el deporte hace algo más que reproducir de manera pasiva las características más sobresalientes de una sociedad, es determinado por y determinante de un proyecto social más amplio, como esperamos poder demostrar con esta presentación. A través de la aplicación de nuestro modelo podemos informar a nuestro público no solamente sobre el deporte sino lo que es más importante, sobre la relación del deporte con otras formas culturales e instituciones sociales, y el papel fuerte que tienen las fuerzas sociales dominantes en una determinada sociedad o en una red global, según de que caso se trate. Lo que presentamos hoy es un modo ilustrativo, de manera ilustrativa, es una selección de nuestros trabajos de investigación que de diferentes maneras identifican las diversas ramas del marco de investigación crítica y comparativa. Esta selección son en particular, el trabajo de campo realizado en Cuba, Sudáfrica, los Estados Unidos e Irlanda del Norte, y también trabajos de texto y de archivo sobre la cultura de las olimpíadas y el espectáculo de los deportes y nuestro estudio sobre la política del fútbol a nivel mundial, de un libro que va a ser publicado por Polity Press, en 1998 cuyo título va a ser FIFA and the Contest for World football: Who Rules the People's Game?. Preguntas Una primera pregunta teórica doble, 1) Hay una reivindicación muy fuerte en el trabajo de ustedes, que es la exposición de Wright Mill y de Giddens, pero en el enfoque tal como lo presentaron someramente, se ve una fuerte tradición sociológica como la de Bourdieu. O sea está también Bourdieu en este bagaje crítico que ustedes utilizan?. Es una pregunta y la otra es si es que no conocemos mal, si el centro de Birmingham, no produjo estrictamente material sobre deportes, ¿Verdad?, los clásicamente llamados estudios sobre deportes, no produjeron material sobre deportes, ¿verdad?, estas son las dos preguntas teóricas. J. Sugden: Primero contesto la segunda. En el trabajo realizado en Birmingham hay más de lo que la gente cree haber visto, han realizado trabajos en que realmente tal vez no sean conocidos. Hizo trabajos sobre fútbol pero nunca fueron totalmente publicados. Birmingham influenció a más gente de la que uno puede apreciar a primera vista. La primera pregunta, yo voy a dar una respuesta y después, seguramente, Alan va a dar otra distinta. Creo que lo que quisiste decir es que en realidad, la tradición inglesa no ha estado 68

abarcando tanto a la francesa, últimamente es como que se está poniendo de moda Bourdieu. Creo que por lo tanto, tenés razón que hay bastante correspondencia entre algunas de las conclusiones a las que esta llegando Guiddens ahora, y alguna de las conclusiones que llegó Bourdieu en su momento. Mi tradición, es mas bien de la escuela neomarxista inglesa y no tanto de la francesa. Reconocemos el concepto del "hábitus" en la teoría. Hemos estado haciendo teorías sobre clases sociales y estado, status en realidad. Esto va a ser publicado en un libro llamado "El manual de la sociología del deporte" que va a ser publicado por Sage Publications. Además tengo que agregar que tengo un problema serio con algunos de los aspectos del libro. Tal vez se deba a que lo leo en la tradición inglesa, creo que me llevó seis semanas leer a Bourdieu. Igualmente no pude entenderlo (risas). Hay algunos párrafos brillantes, sobre consumo y deporte. Me parece que lo que le quita un poco de claridad a la sociología es el enfoque weberiano. No, lo de Bourdieu no fue un reproche. J. Sugden: A mí en realidad, me molesta mucho cuando hay un teórico que se pone de moda, y como Bourdieu escribía algo donde no figura que está de moda. En nuestra conversación del lunes pasado, hablábamos que del peso mayor de las tradiciones francesas sobre nuestros estudios, antes que las inglesas. Entonces, Guidens ahora se está poniendo de moda en la Argentina, ya estaba de moda en la Argentina, pero Bourdie, es una nueva moda. Entonces al hablar de agencia, estructura, hábitus, es mucho más conocido por nosotros. Son las dos tradiciones. Sobre algo que nosotros desconocemos totalmente, por lo menos yo, y creo que la mayoría, es la historia de esos departamentos de educación física, de las instituciones académicas, qué es lo que contienen, qué disciplinas, qué materias, qué lugar ocupan en las universidades. J. Sugden: Es una historia larga, así que resumo. En los últimos diez años hubo muchísimos cambios en la educación superior en el Reino Unido. En la educación universitaria o terciaria, habitualmente o tradicionalmente, la educación física se enseñaba en facultades o colegios distintos y era básicamente, formar profesores de educación física. Y después surgieron, a partir de los años 70, las distintas ramas, dentro también de la educación física, ciencias del deporte, sociología del deporte, psicología del deporte. Perdoname, ¿adentro de los profesorados? J. Sugden: Eran como cursos que se agregaban, que se sumaban a los cursos de educación física. El siguiente paso fue cuando estas disciplinas empezaron a tener suficiente peso como para convertirse en materias más importantes, pero seguían estando dentro de los profesorados de educación física. Por lo tanto, uno podía obtener el título de educación física o deportes y tiempo libre o ciencias del deporte. Eran todos programas separados. Y el último desarrollo en este campo era que estos colegios o lugares donde se formaban la gente del profesorado, pasaban a formar parte de las universidades. Por ejemplo, en la Universidad de Brighton, donde trabajamos nosotros, en el área de deporte y tiempo libre, 69

esto antes solía ser como un profesorado, algo separado, mientras ahora ya forma parte de la Universidad de Brighton. Tenemos un programa dedicado a la educación física, estudios del deporte y ciencia del deporte, y también tenemos estudiantes para ser maestros y doctorados, y otros postgrados dentro de la universidad. Ahora, en todo el Reino Unido, tal vez haya unas 36 universidades que ofrecen este tipo de programas. O sea, fuera de programas, estrictamente en sociología. A. Tomlinson: En última instancia, pero más interesante, es que nosotros queremos, más que alentar, queremos que se incorpore, es que estas áreas empiecen a formar sus propios departamentos. Por lo tanto, ahora nos han pedido que trabajemos de manera autónoma y hasta nos han pedido a nosotros dos y a cuatro sociólogos más y prometieron darnos cuatro sociólogos más, para que seamos diez los que trabajemos de manera autónoma en estos departamentos. Pero en Brighton, hay un departamento de sociología, aparte. A. Tomlinson: No, son ciencias sociales aplicadas lo que tenemos, hay muchos sociólogos trabajando pero en otras áreas, administración, computación, en distintas áreas. Y ahora nos vamos a convertir en el único y el más grande de todos los departamentos de sociología del deporte. LECCIÓN 14: GÉNERO Y SOCIOLOGÍA 1 En esta lección conoceremos un fragmento de una discusión dentro de la sociología la relación género y sociología, cual ha sido el papel de la mujeres teóricas de la sociología, como ha sido su invisibilización y el trabajo que han realizado para superar la presión patriarcal para poder dejar su huella en la teoría sociológica, se cita un fragmento de un texto de la profesora Luz Gabriela Arango, Docente de la Universidad Nacional de Colombia, este texto se presentó en la Conferencia inaugural en la VIII promoción de la Maestría de Sociología de la Universidad del Valle, marzo 18 de 2005. “¿TIENE SEXO LA SOCIOLOGÍA? CONSIDERACIONES EN TORNO A LA CATEGORÍA GÉNERO Luz Gabriela Arango Profesora Asociada Departamento de Sociología Universidad Nacional de Colombia Resumen El artículo aborda tres posibles problemáticas que permiten articular género, sexo y sociología. La primera se refiere a la división sexual del trabajo sociológico y al carácter masculino o femenino de la disciplina, tomando como asunto para la discusión la construcción histórica de un canon masculino y el caso de Marianne Weber como socióloga fundadora excluida del mismo. La segunda plantea la pregunta por el estatuto de las 70

categorías “sexo” y “género” en las teorías sociológicas. Para abordarlo presenta algunos desarrollos teóricos adelantados por la escuela feminista materialista francesa a partir de categorías centrales de la sociología. Finalmente, se relaciona el sexo o la posición en el sistema de género del “sujeto objetivante” con las condiciones de validez del conocimiento, tema que se aborda desde la óptica del conocimiento situado y el pensamiento feminista negro. PRESENTACIÓN Mediante el título de esta conferencia buscaba, además de atraer o provocar, adelantar una reflexión, necesariamente incompleta, en torno a algunos de los problemas que relacionan la sociología y el sexo. He construido el texto en torno a tres grandes conjuntos de preocupaciones presentes en la ya no tan corta historia de crítica feminista a las ciencias sociales y de formulaciones teóricas para analizar las relaciones sociales entre los sexos. El primero de ellos se pregunta si la sociología como disciplina hace distinciones de sexo entre quienes la practican, si se organiza internamente según jerarquías que distinguen a los sexos, si podemos caracterizarla como una ciencia masculina, femenina o neutra. En esta ocasión, abordaré solamente una de las dimensiones posibles en este conjunto de preguntas: la construcción histórica de un canon masculino de la disciplina y presentaré a Marianne Weber como ejemplo de socióloga fundadora excluida de dicho canon. Un segundo conjunto de preguntas se refiere al estatuto teórico que tiene el “sexo” en la sociología: ¿Es una variable, una categoría de análisis, una noción de sentido común, un dato biológico? ¿Cómo se relaciona con la categoría género y qué estatuto tiene en las teorías sociológicas? Para abordar estas preguntas, me referiré a la escuela feminista materialista francesa y en particular a dos de sus autoras más destacadas, Christine Delphy y Colette Guillaumin para mostrar cómo producen alternativas teóricas que se inspiran y cuestionan a la vez, teorías sociológicas centrales. Ampliaré esta presentación identificando algunas de las tensiones entre esta escuela francesa y autoras anglosajonas. Finalmente, podemos igualmente preguntarnos si las condiciones de validez científica de la sociología consideran el sexo o la posición en el orden de género como una característica de las y los sociólogos que incide en su objetividad. En este punto, me referiré a la propuesta de “objetividad fuerte” planteada por Sandra Harding, la cual se ubica dentro de las corrientes epistemológicas que defienden el carácter socialmente situado del conocimiento y definen a partir de allí nuevos criterios de validez. Presentaré igualmente el caso del pensamiento feminista negro como ejemplo de conocimiento situado capaz de interpelar las categorías centrales de las ciencias sociales y de las teorías feministas. Con ello pretendo fundamentalmente proponer una manera de abordar una problemática muy compleja y significativa para las ciencias sociales y adelantar un trabajo personal de sistematización de inquietudes, propósitos y deseos surgidos a lo largo de mi experiencia en el campo de la sociología y en el desarrollo de los estudios de género en el país, y en particular dentro de la Universidad Nacional de Colombia. Agradezco a Fernando Urrea y a 71

los colegas de la Maestría de Sociología de la Universidad del Valle, la oportunidad de someter a la discusión esta reflexión. La construcción histórica de un canon masculino Política de género y política de conocimiento Por diversas razones, las sociólogas feministas norteamericanas han tenido el interés y la posibilidad de adelantar un proyecto consistente de crítica feminista de las ciencias sociales. Desde la década del setenta emprendieron la tarea de rescatar el papel de las mujeres en la historia de la disciplina, tanto en sus primeros desarrollos como en las innovaciones teóricas y metodológicas posteriores, poniendo en evidencia los dispositivos de poder masculino en las universidades y las luchas de las académicas por sortearlos. Entre muchos otros85, resulta revelador el trabajo de Patricia Madoo Lengermann y Jill Niebrugge-Brantley (1998) quienes rescatan las biografías y contribuciones científicas de 15 sociólogas fundadoras, activas entre 1830 y 1930 y excluidas de la construcción masculina de la historia de la disciplina. Entre las autoras rescatadas del olvido, incluyen pensadoras inglesas como Harriet Martineau y Beatrice Potter Webb, la alemana Marianne Weber, sociólogas de la Escuela de Chicago como Florence Kelley, Edith Abbot y pensadoras afro-americanas como Anna Julia Cooper. En su introducción, las autoras aclaran que estas mujeres no fueron “invisibles” sino literalmente “borradas” (written out) de la historia. Mientras la invisibilidad sugiere que no fueron percibidas y que su presencia no fue considerada significativa, el haber sido borradas de la historia indica que alguna vez fueron percibidas como parte de una comunidad académica pero posteriormente fueron eliminadas de sus registros. Este es el caso de las 15 sociólogas seleccionadas. Todas ellas fueron figuras públicas reconocidas en su época en ámbitos que superaban los límites de la disciplina que contribuyeron a crear. Su trabajo fue relevante para las ciencias sociales; produjeron teoría social y practicaron la sociología en los mismos tiempos y espacios que los varones fundadores. Todas actuaron como parte de una comunidad sociológica en la medida en que llenaron al menos uno de los siguientes requisitos: ser miembro de una asociación nacional de sociología, publicar desde enfoques explícitamente relacionados con principios sociológicos, auto-identificarse como sociólogas y ser reconocidas como tales por sus contemporáneos. Estas mujeres sabían que hacían parte de un movimiento más amplio que buscaba crear una ciencia de la sociedad y tenían su propio sentido de lo que esa ciencia debía ser. Para la mayoría de ellas, se trataba de un proyecto de crítica social en el cual la investigación y la teoría debían concentrarse en la descripción, el análisis y la superación de la injusticia social. 85

Existen numerosos trabajos, especialmente en el campo de la crítica feminista a la sociología de la ciencias. En relación con la experiencia académica de las sociólogas feministas en décadas recientes menciono dos lobros: el de Barbara Laslett y Barrie Thorne (editors), Feminist Sociology. Life histories of a movement, Rutgers University Press, USA, 1997; y el de Ann Goetting y Sarah Fenstermaker (editors), Individual Voices, Collective Visions: Fifty Years of Women in Sociology, Temple Univerity Press, Philadelphia, 1995 Dorothy Smith, The Everyday World as problematic: A Feminist Sociology of Knowledge. Boston: Nortyheastern University Pres, 1987.

72

A pesar de su trabajo en la sociología y la teoría social y de su visibilidad para sus contemporáneos, estas fundadoras desaparecieron como presencia significativa de la historia de la sociología. Algunas sobrevivieron en posiciones marginales: Harriett Martineau es recordada como traductora de Comte, Marianne Weber como biógrafa de su esposo y las sociólogas de la Escuela de Chicago como trabajadoras sociales y reformadoras. Su exclusión de la historia de la disciplina puede ser entendida como resultado de una serie de procesos de poder que incluyen la atribución o negación de autoridad. Lengermann y Niebrugge-Brantley argumentan que este proceso se explica por una particular articulación entre la “política de género” y la “política de conocimiento” que se va imponiendo en la disciplina, específicamente en la academia norteamericana dominante. En relación con la política de género, las autoras afirman que la exclusión de las fundadoras se explica básicamente por la débil autoridad de las mujeres en una cultura masculina. Para ello, se apoyan en la teoría fenomenológica de Alfred Schutz (1967, 1973) , según la cual la capacidad de conocer a otra persona se adquiere en una situación de relación cara a cara en la cual una conciencia reconoce al otro como humano. Las fundadoras fueron conscientes de cómo eran percibidas en la relación cara a cara. Martineau, por ejemplo, escribía en su introducción a Society in America: (1836/37) “Se me ha mencionado frecuentemente que ser una mujer era una desventaja para hacer investigación social”. Si bien tuvieron presencias individuales fuertes, fueron percibidas por sus asociados varones a través del velo del privilegio masculino, como mujeres con menos autoridad que ellos. Siguiendo a Schutz, cuando ya no están presentes físicamente, los individuos permanecen en la conciencia de los otros a través de construcciones mentales o tipificaciones y se convierten en “predecesores”. Con el tiempo, el predecesor es recordado cada vez más a través de artefactos –cosas que la persona hizo o escribió, cosas que otros hicieron o escribieron sobre ella-. En una profesión académica como la sociología, los artefactos decisivos para tipificar a los predecesores son sus escritos, que se vuelven parte del canon. Los de las mujeres no fueron incluidos por los hombres que dominaban la disciplina. “Una de las maneras en que una disciplina o profesión socializa a sus nuevos miembros es contando su historia como balance de sus textos, descubrimientos, pensadores e ideas autorizados – el “canon” de la disciplina. La historia que los sociólogos se cuentan a sí mismos importa porque reafirma ante el narrador y la audiencia un sentido de identidad: quienes son los sociólogos, qué hacen los sociólogos; qué aspectos de la vida social examinan los sociólogos (Maurice Halbwacks, 1992: On Collective Memory, citado por Lengermann y Niebrugge-Brantley 1998:286) En la eliminación de las mujeres de la historia de la disciplina no solamente operó la “política de género” sino también la “política de conocimiento” que se vuelve hegemónica en la academia norteamericana. La marginación de las mujeres fundadoras producida por la 86

Todas las citas son traducciones libres de Luz Gabriela Arango.

73

política de género es acelerada por el desenlace que tiene el debate sobre los propósitos de la sociología y el papel social del sociólogo. Este debate había enfrentado dos posiciones opuestas descritas la una en términos de “objetividad” y la otra de “compromiso”. Durante el período comprendido entre 1890 y 1947, las elites sociológicas académicas llegan al consenso de que el papel apropiado para el sociólogo era el compromiso intelectual con el rigor científico, la neutralidad valorativa y la abstracción formal. Este consenso deslegitimaba el trabajo de las mujeres fundadoras y de muchos hombres que practicaron una posición alternativa en defensa de una sociología comprometida, crítica y activista. Las autoras documentan este proceso revisando artículos publicados en el American Journal of Sociology y en otras publicaciones similares aparecidas entre 1895 y 1947 en Estados Unidos. Muestran cómo, entre 1890 y 1940, ninguna mujer obtuvo cargos directivos en los departamentos de sociología ni en la American Sociological Society y los artículos escritos por mujeres aceptados en las revistas más prestigiosas como el American Journal of Sociology y la American Sociological Review representaron menos del 10% de todos los artículos publicados. La tendencia hacia el cientificismo en las ciencias sociales académicas fue temporalmente frenada en períodos reformistas de la sociedad mayor. Así, entre 1890 y 1915, las luchas sociales de trabajadores, grupos inmigrantes, afroamericanos, segmentos educados de la clase media y la primera ola del movimiento feminista, favorecieron la producción sociológica de las mujeres. Algo semejante ocurrió en las décadas de 1960 y 1970 con el impacto de las luchas por los derechos civiles de los negros, el movimiento contra la guerra de Vietnam y la segunda ola feminista. Pero la tendencia dominante hacia el cientificismo en la sociología académica fue estimulada por una orientación conservadora general de la sociedad y la política norteamericanas. Hacia mediados de los años treinta, la narrativa de la sociología sobre si misma sufrió una reescritura que marginó a muchos pensadores varones y a las mujeres fundadoras. Esta reelaboración de la memoria intelectual de la disciplina legitimó la combinación de la teoría estructural-funcionalista y la investigación en grandes encuestas desarrolladas por Parsons en Harvard, Merton y Lazarsfeld en Columbia, combinación que ofrecía una teoría y una metodología formales, universalizadas y valorativamente neutras: “la tríada capitolina” de la que habla Bourdieu (2001). Como bien lo subrayan las autoras, su propio trabajo de recuperación de parte de la historia de las mujeres en la sociología, fue posible por la acción feminista colectiva dentro de la disciplina a partir de la década del setenta, con hitos como el surgimiento del grupo Sociologists for Women in Society en 1971, la creación de la sección sobre sexo y género en la Asociación Norteamericana de Sociología –ASA- en 1972, la creación de la revista Gender & Society en 1986 o la organización de la sección de ASA sobre Raza, Clase y Género en 1996, entre otros”. Continúa en la siguiente lección

74

Lección 15 GENERO Y SOCIOLOGÍA 2 Continuación del texto de Luz Gabriela Arango. “1.2. El ejemplo de Marianne Weber A título de ejemplo y considerando la importante influencia de Max Weber en la enseñanza de la sociología en Colombia, quiero presentar una perspectiva general sobre el papel de Marianne Weber como socióloga, basada en el trabajo de Lengermann y NiebruggeBrantley cuyo descubrimiento me resultó especialmente revelador. Hay que decir que la obra sociológica de Marianne Weber se encuentra fundamentalmente en alemán y que incluso la traducción al inglés resulta muy restringida. La sociología de Marianne Weber, quien escribe entre 1890 y 1920, es influida por tres ejes del pensamiento social alemán: una ideología de género basada en una masculinidad sensual y agresiva y una feminidad espiritual y domesticada; la primera ola importante de organización y pensamiento feminista; y la formulación de una sociología comprensiva por parte de varones liberales como Max Weber y Georg Simmel. Luego de publicar en 1907 su monumental obra Matrimonio, Maternidad y Ley, Marianne Weber fue considerada una líder intelectual del movimiento feminista liberal. Aunque rechazó las afirmaciones tradicionales esencialistas sobre las diferencias fundamentales entre la naturaleza masculina y femenina, Marianne Weber sostuvo que la configuración de género del trabajo humano le daba a las mujeres como grupo, la responsabilidad primaria de producir, reproducir y enriquecer la vida humana al nivel de la cotidianidad. Marianne Weber también participó en una vertiente feminista en la configuración crítica alemana, conocida como “el movimiento erótico”, surgido de los círculos artísticos e intelectuales alrededor de Munich, el cual cuestionaba la doble moral sexual y reivindicaba una revolución en las costumbres sexuales de mujeres y hombres. El feminismo erótico defendía la experimentación sexual, el desmantelamiento de la monogamia, la liberación de mujeres y hombres por el amor libre, la exploración homo-erótica y la crítica a la heterosexualidad. La sociología de Marianne Weber es una sociología centrada en la mujer tanto por sus temas de estudio como por su perspectiva. Su trabajo se plantea como una reacción a algunas ideas presentes en los círculos masculinos de las ciencias sociales que conocía íntimamente; en particular, el supuesto de que las afirmaciones que se hicieran sobre el actor social eran válidas para hombres y mujeres o que las mujeres no eran lo suficientemente significativas como para merecer un análisis separado. Marianne Weber basa su sociología feminista en su experiencia como mujer en un mundo dominado por hombres y como respuesta al discurso sobre este mundo elaborado por una sociología igualmente dominada por hombres. Enfoca su crítica en dos áreas primarias e interrelacionadas de la experiencia femenina: el matrimonio y el trabajo y en la manera como la armonía social se construye a expensas de la autonomía de la mujer.

75

Marianne Weber muestra como las vidas de las mujeres están estructuradas por instituciones dominadas por los hombres como el derecho, la religión y la economía; por un contexto histórico forjado por una serie de acontecimientos masculinos; y por análisis masculinos de estas instituciones y acontecimientos. Su sociología se compromete explícitamente con las teorías de Georg Simmel e implícitamente con las de su esposo, Max. No escribe desde una posición de neutralidad valorativa sino de defensa de cambios en pro de una mayor igualdad entre hombres y mujeres. Buena parte de su obra, incluyendo su trabajo mayor Matrimonio, Maternidad y Ley (1907) está orientada a analizar histórica y estructuralmente la institución matrimonial. El aspecto más agudo de su análisis es la identificación de las dinámicas micro-sociales del matrimonio como negociación compleja entre poder e intimidad, en la cual el dinero, el trabajo de la mujer y la sexualidad son asuntos decisivos. Resulta interesante resaltar el papel de la ética protestante en su análisis histórico del matrimonio que contrasta y complementa el célebre trabajo de su esposo. Para Marianne Weber, la ética protestante estimula la demanda de autonomía de las mujeres al afirmar que cada persona, hombre o mujer, es moralmente independiente y sólo debe rendir cuentas ante Dios: “En las comunidades religiosas del Nuevo Mundo animadas por el espíritu puritano, la idea de la igualdad religiosa de la mujer empezó a ser tomada en serio por primera vez... La libertad de conciencia, madre de todos los derechos personales del individuo, estuvo también, del otro lado del océano, en el origen de los derechos de las mujeres” (Weber, 1912ª/1919/1997:31, en Lengermann y Niebrugge-Brantley 1998:205) Analiza las dinámicas micro-sociales de la relación marital y señala cómo el patriarcado, al darle al marido la autoridad para tomar decisiones, afecta la integridad de la relación matrimonial y destruye las posibilidades de intimidad. En la mayoría de los matrimonios, la esposa es económicamente dependiente del marido y esta relación de subordinación erosiona el sentido de adultez moral de la mujer: “la esposa se ve obligada a rogarle al marido y a halagarlo para satisfacer sus necesidades personales... Como toda persona mantenida en condición de dependencia ... adopta las armas de los débiles y trata de conseguir sus propósitos con todo tipo de rodeos... Cuánta desfiguración generan esos trucos de esclava que aún utiliza nuestro sexo para obtener con disimulo de un “amo y señor”, muchas de las cosas que necesitamos para nuestra vida” (Weber, 1912ª/1919/1997: 43-44, en Lengermann y Niebrugge-Brantley 1998:206) La revisión histórica de Marianne Weber la lleva a concluir que la adquisición más reciente de autonomía en el matrimonio resulta de las nuevas condiciones industriales que remueven el control personal del esposo, empujando a la mujer hacia la esfera pública como trabajadora. Su teoría sobre el trabajo de la mujer se inscribe dentro de un diálogo crítico con Georg Simmel. Este último responde al debate sobre el papel de la mujer en la sociedad introduciendo una sociología de género que permanecerá ignorada por los historiadores de la disciplina hasta que el feminismo de finales del siglo XX devuelva a los académicos 76

varones hacia las fuentes masculinas clásicas en busca de la faltante “cuestión de la mujer”. Simmel superpone su teoría del género en su clásica y fundamental distinción entre “cultura objetiva” y “cultura personal”: la primera designa los objetos y textos supra-personales que trascienden y moldean la existencia social individual como la tecnología, el arte, la ciencia, el lenguaje, la religión, el derecho, el dinero, el sistema moral (Coser, 1977). La segunda designa la realización psíquica individual de un sentido del significado de la existencia. De acuerdo con Simmel, la cultura objetiva sería un medio alienante que consume la energía masculina y separa a los varones de la totalidad de la cultura personal mientras las mujeres tendrían una altísima capacidad para realizar el “alma bella” de la cultura personal, el proyecto más importante de la humanidad. Las mujeres serían superiores a los hombres en este sentido pero mantendrían un lugar secundario y distante en la construcción de la cultura objetiva. Marianne Weber responde inicialmente a Simmel con el argumento de que mujeres y hombres tienen capacidades iguales para trabajar. En varios de sus ensayos, la socióloga muestra la participación de las mujeres en la cultura objetiva y la diversidad de su contribución en la agricultura, la industria, las profesiones, la educación y la política. Pero afirma que el trabajo cultural de las mujeres cubre no solamente la cultura personal y la cultura objetiva sino también una tercera esfera de trabajo, - la producción de la vida cotidiana- que relaciona los dos polos anteriores de manera esencial para la continuidad social y el desarrollo individual. Las mujeres trabajan con objetivos prácticos concretos para mediar y traducir los productos de la cultura objetiva a un entorno utilizable por los individuos en la vida diaria. Este continente oculto del trabajo de las mujeres sería el puente -y hasta cierto punto la solución a la tensión que identifica Simmel- entre la cultura objetiva y la cultura personal. La contribución de Marianne Weber a la sociología reside en el modo en que modifica nuestra comprensión de las teorías de Max Weber y Georg Simmel. La socióloga trabajó dentro de un conjunto de conceptos y temas que consideramos propios del pensamiento de Weber y Simmel y que ella misma les atribuye. Adopta su metodología que privilegia el análisis de los casos históricos específicos y la aproximación a los sujetos humanos desde el sentido de su acción. Sin embargo, introduce una fractura crítica y feminista en estos discursos al traer a colación la pregunta por las mujeres. En su crítica a la sociología de Simmel, revela claramente, por ejemplo, cómo la desesperanza filosófica de Simmel en torno al dinero como reificación cultural es un lujo de aquellos que tienen un acceso fácil y no problemático a éste. Rechaza la tesis de que los hombres sean por naturaleza menos hábiles que las mujeres para hacer el trabajo de cultura personal y que sean las trágicas víctimas de su genio para la cultura objetiva. Al explorar el vasto continente medio del trabajo cultural de las mujeres para producir la vida cotidiana, nos muestra cómo esa clase privilegiada de varones puede reflexionar sobre la tragedia de la alienación de la cultura objetiva porque mantiene su capacidad de pensar sobre el sentido de la vida gracias al trabajo cultural cotidiano de las mujeres. 77

La relación de la sociología de Marianne Weber con la de su esposo es más elusivamente crítica. Cuando ella hace la pregunta por las mujeres a la sociología de Max, no encuentra respuesta: las mujeres no están, ni positiva ni negativamente en su sociología. El asunto de la mujer es más marginal en Weber que en los textos clásicos y más conservadores de Durkheim o en el sentimentalismo liberal de Simmel. En su ensayo “Autoridad y autonomía en el matrimonio” (1912) Marianne Weber critica el análisis del poder y la dominación desde la perspectiva del dominante y plantea el problema del punto de vista del subordinado que experimenta el poder como control sobre su propia voluntad. En este y otros ensayos, Marianne Weber describe al subordinado como no necesariamente complaciente con la dominación. El o la subordinada debe encontrar formas de sobrevivir como subjetividad con voluntad en condiciones de dominación, utilizando los poderes del débil. Por otra parte, su análisis sobre la historia de la religión en la sociedad occidental revela que la sociología de Max, incluyendo su exploración del protestantismo y las sectas puritanas, sólo se interesa por sus consecuencias en aquellas instituciones determinantes en la vida de los varones; y deja sin explorar sus profundas consecuencias sobre las mujeres. Marianne Weber muestra como la preservación de la dominación patriarcal entre los sexos en la más íntima y cotidiana de las relaciones humanas –el matrimonio- es el hecho vergonzoso en las celebraciones que la ciencia y la filosofía hacen de la expansión de los derechos democráticos en las sociedades occidentales, considerados como una evidencia en la sociología de Max. La sociología de Marianne Weber también está construida sobre la comprensión de las diferencias entre mujeres que resultan de la clase, la educación, la edad y la ideología y reconoce de manera consistente diferencias categóricas entre ellas. La autora es consciente del privilegio particular de mujeres como ella y estima que éste implica responsabilidades específicas. No pretende ser “valorativamente neutra” en sus análisis; toma partido por las mujeres. Su voz personalizada revela que los escritos de Max Weber y Georg Simmel, presentados como la voz abstracta de la teoría pura, fueron también los postulados de personas con género, clase, y especificidad biográfica. 1. TEORÍA FEMINISTA Y SOCIOLOGÍA DEL GÉNERO: ALGUNOS DEBATES Muchas de las sociólogas fundadoras eliminadas de la historia de la disciplina se interesaron por construir categorías de análisis e interpretaciones sobre las relaciones sociales entre los sexos que anticiparon los desarrollos de las teóricas feministas a partir de la década del setenta. La llamada “segunda ola” del movimiento feminista tuvo una fuerte incidencia en el mundo académico, inspirada no en las fundadoras ignoradas sino en trabajos pioneros como los de Simone de Beauvoir en la década del cincuenta o Margaret Mead en la década del sesenta. Mas de 50 años de producción teórica y de análisis empírico permite contar en la actualidad con un cuerpo vasto y sólido de teorías y enfoques que van desde perspectivas liberales apoyadas en una visión de la sociedad marcada por los procesos de modernización, modernidad e individualización hasta enfoques que enfatizan la 78

dominación y la explotación como estructurantes de lo social, pasando por abordajes culturalistas que le dan preeminencia al universo simbólico. En esa medida, resulta imposible dar cuenta de las múltiples teorías que existen sobre el género o las relaciones sociales entre los sexos ni de su evolución a lo largo de los años. Como otras teorías que en su momento fueron emergentes y desafiaron las posiciones dominantes, la crítica feminista se desarrolló al interior de las ciencias sociales, utilizando y criticando los enfoques, conceptos y teorías existentes. En la historia de las teorías feministas, se suelen reconocer dos vías complementarias y muchas veces contradictorias, en la construcción de estas arquitecturas conceptuales e interpretativas: una crítica interna a las disciplinas y una elaboración inter o trans-disciplinaria, procesos estrechamente imbricados. En esta presentación, voy a referirme a una corriente poco conocida en nuestro medio, la escuela feminista materialista francesa. No lo hago solamente con el objetivo de difundir su propuesta sino porque ésta encuentra una fuerte inspiración en la sociología marxista y en el estructuralismo, lo cual permite visualizar cómo una teoría crítica feminista puede tomar como punto de partida las teorías sociológicas -y de las ciencias sociales en generalexistentes y trabajar “con” y “contra” estas. Mencionaré específicamente a Christine Delphy y a Collette Guillaumin cuyas teorías sobre la explotación económica de las mujeres y la apropiación material de las mismas proponen un sistema de interpretación holista de las relaciones sociales entre los sexos. Estos enfoques contrastan en varios aspectos con los desarrollos anglosajones en torno a la categoría género, algunos de los cuales abordaré.

UNIDAD 2 SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA INTRODUCCIÓN: La sociología de la cultura toca todos los elementos sociales, todas las disciplinas académicas tocan de alguna forma lo cultura, la forma como nosotros interpretamos la realidad determina la forma como entiendo lo económico, lo administrativo, lo político etc. En esta unidad se verá la relación entre lo cultural y lo social, como existen unas violencias simbólicas que ponen en la discusión pública las interpretaciones hegemónicas. Aquí se presenta una discusión desde América Latina y es quien determina que es lo “cultural”, porque desde Europa y Estados Unidos lo cultural de nuestros países es lo folclórico, no las formas de interpretación o de construcción de la realidad, esta discusión la propone Nelly Richard, es interesante que los y las estudiantes la conozcan. Esta unidad presenta una relación entre lenguaje y cultura, cómo a través de las palabras se reflejan las relaciones sociales, las relaciones económicas, además el lenguaje nos permite entender el contexto donde nos movemos. 79

OBJETIVOS DE LA UNIDAD  Conocer las discusiones sobre el concepto de cultura  Discutir la relación entre el proceso de globalización y las relaciones culturales  Reconocer que las formas de interpretación se hacen “carne” en el lenguaje que utilizamos COMPETENCIAS Cognitiva: El y la estudiante comprenden la relación entre Cultura y Sociología, sus diferentes formas de expresarse a través del lenguaje, de las relaciones de poder académico entre los académicos de Europa, Estados Unidos y América Latina. Comunicativa: El y la estudiante entienden y argumentan los planteamientos básicos de la relación entre la sociología y la cultura, entendiendo esta última más allá de lo folklórico. Competencia contextual: en la relación Sociología – Cultura, los y las estudiantes deben desarrollar la habilidad de reconocer en su entorno cómo se viven las distintas formas de interpretación de la realidad, como se mezcla lo que se piensa en lo cotidiano y como se transforma con el estudio de las interpretaciones académicas de la realidad. CAPITULO 4 QUÉ ES LA SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA Lección 16 DESARROLLO DE LOS ESTUDIOS DE LA SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA La sociología de la cultura o los estudios culturales, son un campo de estudio que dan cuenta, de manera transdisciplinaria (mezcla de varias disciplinas), de los fenómenos culturales, reconoce múltiples actores e instituciones generadoras de significaciones sociales, develando las intencionalidades políticas y de dominación que existen dentro de estos procesos que son impulsados desde centros hegemónicos de poder, la iglesia, la escuela, el estado, la familia, etc. y que las actuales sociedades mediáticas se han servido de los medios masivos de comunicación, para llegar a un mayor número de sociedades convirtiéndolos en los mayores trasmisores simbólicos. Los estudios culturales o la sociología de la cultura, permiten también, contraponer los procesos culturales de lo local, lo regional y lo global. El reconocimiento de los estudios culturales, como un campo de investigación se da a partir de la creación del Centro de Estudios Culturales Contemporáneos de Birmingham (Inglaterra), en 1962, aunque estos se venían desarrollando desde mucho tiempo atrás. En este centro se reconocen varias líneas de investigación dentro del campo de la Sociología de la Cultura, una es la que representan E.P.Thompson y Raymond Williams, 80

desde una aproximación marxista y crítica, donde su principal punto de discusión es frete a la posición marxista ortodoxa de la Estructura / Superestructura ya que lo económico era lo que determinaba tanto el desarrollo económico como la ideología del individuo. El concepto principal que manejan estos autores es el de materialismo cultural. En el cual se pone de presente que los sistemas de significación producen a los sujetos y cambian la historia y que no son solamente reflejo de las condiciones sociales87. Las investigaciones del Centro de Birmingham se centraron en la discusión del concepto de CULTURA, hasta ese entonces el concepto fue trabajado por la sociología y la literatura como la cultura de élites o la alta cultura, estos estudios lograron ampliar el concepto desde una mirada antropológica y semiótica, componen este debate sobre el concepto tres líneas de profundización: el estudio de las culturas subalternas y populares, desplazamiento desde los códigos estéticos hacia las prácticas de significación y el consumo y recepción de nuevas tecnologías y de los mensajes de los medios. A estos estudios pioneros se suman los estudios del jamaiquino Stuart Hall, quien introdujo los problemas por la raza y el colonialismo, como categorías centrales en el análisis cultural y Catherin Hall, feminista que propuso la discusión sobre las relaciones de género y la clase social. Un autor muy importante a partir de la década de los 80, como lo hemos visto, ha sido Pierre Bourdieu, quien aborda los fenómenos culturales desde una teoría de la dominación que enfatiza la dominación simbólica, poniendo en evidencia los dispositivos inconscientes de las estructuras de dominación, convertidas en esquemas de pensamiento y acción, incorporadas por los individuos88. Con esta mirada se pueden hacer análisis del consumo simbólico a través de los medios, el arte, los procesos educativos, la religión y cuales son sus intencionalidades políticas. Lección 17 ESTUDIO DE LA CULTURA DESDE AMÉRICA LATINA En América Latina ya desde los siglos XIX y XX se puede decir que existían unas preocupaciones intelectuales por los procesos culturales propios de la región, frente al mestizaje cultural, producto de los procesos de colonización e inmigración. Esto se veía reflejado en temas como la cultura en los nacientes Estados Nación, al preguntarse cuales eran las costumbres, las creencias, las actitudes propias y cuales las propias de los colonizadores. A partir de los años ochenta se consolida en América Latina una tradición de investigación cultural que es denominada por algunos investigadores como “Estudios de Comunicación – Cultura” y por otros como “Estudios Culturales Latinoamericanos”, el problema central de investigación en esta línea es el análisis de las contradicciones, e influencias recíprocas 87 88

Ibidem página 6 Ibidem página 4.

81

entre las culturas de elite, étnicas, culturas populares, relacionándolas con los textos e imágenes de los medios de comunicación de masas, dentro del contexto de la globalización89. Alicia Ríos90 define los Estudios Culturales latinoamericanos como un campo de estudio configurado dentro de la tradición crítica latinoamericana, la teoría de la dependencia y la teología de la liberación que mantiene un diálogo constante con las escuelas de pensamiento europeas y norteamericanas. Cuyo objeto de estudio “se ocupa fundamentalmente de la producción simbólica de la realidad social latinoamericana, tanto en su materialidad, como en sus producciones y procesos. Cualquier cosa que pueda ser leída como un texto cultural y que contenga en sí misma un significado simbólico socio – histórico capaz de disparar formaciones discursivas, puede convertirse en un legítimo objeto de estudio”91, metodológicamente estos estudios culturales pueden definirse como interdisciplinares porque utiliza el conocimiento de varias disciplinas para dar cuenta de sus objetos de estudio. Entre los autores más representativos en América Latina, encontramos a: Jesús Martín Barbero y Guillermo Sunkel, quienes tienen una fuerte influencia de la escuela británica, José Joaquín Brunner y Néstor García Canclini con influencia de los estudios de Pierre Bourdieu. Los temas representativos de los Estudios en Comunicación – Cultura, se concentran en Cultura y Comunicación en cabeza de Jesús Martín Barbero y Carlos Monsivais. Los procesos de la modernización y la construcción de la modernidad José Joaquín Brunner, los problemas de significación política y la reflexión posmoderna en la región, Martín Hopenhayn, Industrias Culturales y globalización cultural y comunicativa Renato Ortiz. Análisis de los populismos políticos, releídos desde la perspectiva cultural y comunicativa, para aportar a la interpretación de la cultura política de los pueblos latinoamericanos, Nelly Richard.

Lección 18 GLOBALIZACIÓN ACADÉMICA, ESTUDIOS CULTURALES Y CRÍTICA LATINOAMERICANA Nelly Richard Licenciada en Literatura Moderna (Universidad París IV-La Sorbonne). Directora de la Revista de Crítica Cultural (Santiago de Chile) y del Diplomado en Crítica Cultural (Universidad Arcis). Directora del programa “Postdictadura y transición democrática en Chile” de la Fundación Rockefeller (1997-2000). Directora de la serie “Crítica y ensayos” 89

Ibidem página 5 RIOS Alicia. Los Estudios Culturales y el Estudio de la Cultura en América Latina. www.clacso.org/wwwclacso/espanol/htmal/libros/cultura 91 Ibíd. página 2 90

82

de la Editorial Cuarto Propio en Santiago de Chile. Ganadora de la beca Guggenheim en 1996. Se toma uno de los apartes para continuar el análisis del desarrollo de la cultura en América Latina. “…LA RECEPCIÓN LATINOAMERICANA DE LOS ESTUDIOS CULTURALES La globalización económica y comunicativa ha provocado múltiples redefiniciones sobre cómo América Latina se vive y se mira a sí misma, al fragmentar y diseminar los trazados identitarios de lo nacional y de lo continental que le servían de fronteras de integridad al discurso sustancialista de un “nosotros” puro y originario. Pero no sólo las pertenencias de identidad tradicionales y sus representaciones socioculturales se han visto, en Latinoamérica, modificadas por los flujos disolventes del régimen de circulación capitalista que cotidianamente transnacionaliza mercancías e informaciones. Más allá de aquellos procesos de desterritorialización del capital económico y de interplanetarización comunicativa, el dispositivo de la globalización atañe también a la producción de saberes y teorías, ya que entre sus agentes figura una red transnacional de universidades y de instituciones del conocimiento que administra recursos para la circulación de las ideas a la vez que programa las agendas de debate intelectual. Los territorios de lo universitario y de lo académico son uno de los sitios marcados por las divisiones entre lo global (las dinámicas expansivas del neocapitalismo que afectan también a las instituciones del saber) y lo local: la especificidad de los campos de formación intelectual y las articulaciones contextuales de sus dinámicas de pensamiento. Estas divisiones entre lo global y lo local, que rediseñan el paisaje económico y comunicativo de la sociedad y de la cultura latinoamericana, animan también la discusión en torno a los nuevos modelos de reorganización del conocimiento susceptibles de analizar los cambios de lo social y lo cultural en América Latina. Y dentro de estos modelos, figuran los estudios culturales. Los estudios culturales (cultural studies) son hoy la novedad exportada por la red metropolitana centrada en Estados Unidos, y existen muchas discusiones en América Latina sobre los riesgos de transferencia y reproducción periféricas de su modelo. Los estudios culturales no sólo remiten en su designación al antecedente de un proyecto cuya circunstancia internacional es ajena a la tradición latinoamericana, sino que además revisten la imagen de un paquete hegemónico debido al exitoso grado de institucionalización académica que hoy exhiben desde Estados Unidos. Son muchas las sospechas y reticencias que rodean la mención a los estudios culturales en América Latina, donde se los tiende a percibir como demasiado cautivos del horizonte de referencias metropolitanas que globaliza el uso y la vigencia de los términos puestos en circulación por un mercado lingüístico de seminarios y de congresos internacionales. Para 83

muchos, basta con que los estudios culturales hayan sido institucionalizados por la fábrica de novedades de la academia norteamericana para hacerlos cargar automáticamente con el estigma colonizador de la dominación metropolitana y para declararlos culpables de sólo favorecer las tecnologías de la reproducción que expanden el mercado académico internacional. La moda de los estudios culturales habría ido borrando la densidad histórica de lo local y de sus “regionalismos críticos”. Una posición bastante común es, por ejemplo, la que argumenta que el referente hegemónico de los estudios culturales está silenciando la tradición del ensayismo latinoamericano que, sin embargo, anticipó varios de los actuales desplazamientos de fronteras disciplinarias que tanto se celebran internacionalmente (Achugar, 1998)3. La obliteración de esa tradición y la negación de sus memorias en español se verían reforzadas por cómo el corpus de los textos culturales de la “descolonización” ha sido desplazado por la supremacía teórico-metropolitana del nuevo tema del “poscolonialismo” (Mignolo, 1998)4: un “extraño artefacto totalmente hecho en inglés –precisamente– en el idioma de la hegemonía que habla para sí de lo marginal, subalterno, poscolonial” (Cornejo Polar, 1997: 344). Cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización A esto deberíamos agregar el reclamo que le dirigen varios críticos latinoamericanos a la “Internacional académica” por cómo se apropia indiscriminadamente de citas de autores que, en América Latina, dieron lugar –tempranamente– a construcciones heterodoxas que sirven para pensar de manera compleja ciertos conflictos ideológico-culturales y que hoy nos son devueltas completamente banalizadas por el reciclaje de saberes disciplinarios que promueve, en forma serial, la industria de los estudios culturales (Sarlo, 1995; Casullo, 1998)5. Existen razones de más para respaldar las sospechas de los críticos latinoamericanos que se muestran reticentes frente al tema de los estudios culturales. Pese la multiplicidad diversa de pliegues que la recorren internamente, la red académicometropolitana ejerce el poder representacional de su dominante norteamericana. La “función-centro” de esta dominante académica norteamericana controla los nombres y las categorías de discurso que entran en circulación internacional, y dota de legitimidad institucional a los términos de debate que ella misma clasifica y organiza prepotentemente de acuerdo a sus propias jerarquías conceptuales y político- institucionales. El latinoamericanismo ofrece el modelo globalizante de un discurso “sobre” América Latina que generalmente omite la singularidad constitutiva de los procesos de enunciación formulados “desde” América Latina. Es cierto que las asimetrías de poder desencadenadas por el efecto globalizador de la máquina académica norteamericana de conocimientos tienden a subordinar lo local (las especificidades, singularidades y diferencialidades de las 84

prácticas latinoamericanas) al poder multicoordinado de lo global, que busca suprimir las irregularidades de contextos susceptibles de accidentar la lisura operacional de sus tecnologías de la reproducción. Efectivamente, la heterogeneidad de lo local latinoamericano tiende a ser homogeneizada por el aparato de traducción académica del latinoamericanismo y de los estudios latinoamericanos, que no toman en cuenta ni la densidad significante ni la materialidad operativa de sus respectivos contextos de enunciación (Moreiras, 1998)6. Todo esto es cierto, pero no creo que el debate sobre los estudios culturales deba quedar entrampado en este binarismo Norte/Sur. Desde ya, la resistencia crítica a la tendencia globalizante y abstractiva de la academia norteamericana y a sus saberes de exportación se encuentra presente en el interior mismo de los estudios culturales, al menos en las postulaciones de Stuart Hall, que siempre ha insistido en defender su carácter de “práctica coyuntural”. El manejo necesariamente localizado de las operaciones que demanda el conocimiento- en-situación de los estudios culturales, tal como Hall los concibe, supondría la microdiferenciación de las especificidades de contextos de lo latinoamericano a través del detalle práctico de cómo se trama la relación –material y contingente– entre discursos, sujetos, prácticas e instituciones, en cada sitio de intervención. La relación entre localidades geoculturales (Estados Unidos, América Latina), localizaciones institucionales (la academia norteamericana, el campo intelectual de la semiperiferia) y situaciones de discursos (hablar “desde”, “sobre”, “como”, etc.) no es una relación dada, natural y fija, sino una relación construida y mediada, es decir, permanentemente deconstruible y rearticulable. Hay una movilidad de intersecciones entre los estudios culturales norteamericanos y la crítica latinoamericana que deshomogeneiza la relación poder/conocimiento de cada bloque territorial y que puede ser recorrida multidireccionalmente, siempre y cuando no se pierda de vista la necesidad de una flexión metacrítica que someta a vigilancia cada una de estas intersecciones de discurso. Además, tal como ocurre con cualquier otro soporte institucional, la diversidad de prácticas de los estudios culturales no calza uniformemente con el bloque académico que retrata su dominante de exportación. Existen líneas de ambigüedad y de contradicción en el interior del programa académico de los estudios culturales que, incluso en Estados Unidos, abren puntos de fuga dentro de su formato aparentemente tan seriado. En contra de los propios límites de burocratización académico-universitaria de los estudios culturales, es siempre posible prestar atención a las formas alternativas mediante las cuales –para retomar una fórmula de Jameson– “ ‘el deseo’llamado ‘estudios culturales’” batalla contra su propia ortodoxia institucional (1993: 93). La libertad que ganemos para desplazarnos en medio de las codificaciones institucionales del saber academizado, nos permitirá recombinar estratégicamente determinadas articulaciones de debate según las prioridades de cada uno de nuestros contextos y los juegos de fuerza que los atraviesan. Me parece, en todo caso, que la discusión en torno a los estudios culturales ha renovado los términos de la reflexión latinoamericana sobre teoría y crítica de la cultura, y quisiera resumir aquí algunos puntos de discusión que tienen para mí el mérito de abrirse a 85

preguntas más amplias sobre las relaciones entre saberes académicos, tramas ciudadanas, mercado cultural, razón crítica y práctica intelectual en tiempos de saturación capitalista y de globalización massmediática”92. Lección 19 LO POPULAR DESDE LATINOAMERICANOS

LOS

ESTUDIOS

SOCIOLÓGICOS

En esta lección y la siguiente se trabajará un artículo de la profesora Nelly Richard, quien presenta los estudios sobre lo popular, un concepto que es propio de los estudios Latinoamericanos, deja ver una contraposición entre la cultura de masas y las practicas culturales propias de cada región. Se divide en dos partes la lectura en la segunda lección se encuentras la notas al pie de página del artículo. LAS ESTÉTICAS POPULARES; A PROPÓSITO DE "GEOMETRÍA Y MISTERIO DE BARRIO" DE JUAN CASTILLO Nelly Richard Publicado en la Revista de Crítica cultural, N° 24, Santiago de Chile, junio de 2002 Fuente: El tema de las culturas populares, de cómo referirse a ellas y abordar estéticamente sus territorios existenciales, sus flujos de imaginario y sus materiales simbólicos, sus composiciones de lenguaje y sus desórdenes de estilo, es un tema rodeado de dificultades. Tres de los mayores peligros que acechan la referencia a lo popular son: la mitificación ideológica (la sustancialización de la categoría Pueblo en un bloque heroico sin fisuras que, por definición, se movería en la dirección siempre correcta o deseable de lo políticorevolucionario o bien de lo emancipado), la romantización nostálgica (la folklorización de las tradiciones y memorias de lo popular desde una fantasía primitivista de pureza originaria y de incontaminación) y el paternalismo condescendiente (la domesticación de sus energías bajo una jerarquía clasista del gusto y la representación que recupera lo popular inferiorizándolo, neutralizando su potencial desviante). ¿Cómo, desde el arte, abordar lo popular no populistamente: sin esencializar su categoría, sin dogmatizar su referencia, sin mitificar su significado, sin romantizar su existencia? (1) Aún sabiendo de estos peligros y dificultades, es vital para la creatividad artística, potenciar la fuerza crítica de los desarreglos de la mirada y del juicio con que lo popular pervierte y subvierte los marcos y enmarques vigilados por las ideologías del gusto de la 92

Richard Nelly, Globalización Académica, Estudios Culturales y crítica latinoamericana. Tomado de: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/mato/richard.pdf

86

tradición elitista de las Bellas Artes. Hace falta que el arte les de un régimen de intensidad a las mixturas disonantes de hablas sin pertenencia fija que se oponen a las traducciones uniformes, disciplinantes, de las gramáticas hegemónicas de la serialidad y la pasividad. El desafío consiste en saber cómo exaltar la conmoción de estos fragmentos heteróclitos -no autorizados por la síntesis homogeneizante de la cultura oficial- con que lo popular abigarra las geografías cotidianas donde conviven, a veces sordamente a veces estridentemente, rebeldías, ilegalidades y bastardías. En esta línea de preocupaciones se sitúa el proyecto de Juan Castillo, Geometría y sueño de barrio (2001), que busca “un punto de diálogo con lo “popular” sin victimizarlo ni redimirlo, sólo dar cuenta de su circulación y de los desajustes de voz que se producen entre las identidades populares y el formato hegemónico que normaliza y castiga las versiones no autorizadas por su imaginario conservador”. 2 Centro y periferia Primero, el barrio: su comunalidad de vivencias y callejeos. J. Castillo se instaló a vivir por cuatro meses en la calle Club Hípico, a la altura de Carlos Valdovinos, Comuna Pedro Aguirre Cerda, para realizar un proyecto de arte que contemplaba, entre otras acciones, entrevistar a algunos de los habitantes de este barrio periférico para grabar el relato de sus sueños; documentar fotográficamente el adentro y el afuera de sus casas (y también sus objetos más queridos) en un registro de imágenes que luego se trasladó a una página Web de la pantalla electrónica; realizar una instalación-video (Galería Metropolitana) en base a cajas de luz que llevaban impreso un retrato serigráfico de los entrevistados; proyectar sus rostros de noche en las históricas paredes de un hospital inconcluso; serigrafiar esos rostros y fragmentos de los sueños en carteles que se pegaron en los muros y el pavimento de toda la comuna. El “artista en residencia” Juan Castillo firmó con el barrio un pacto de solidaridad comunitaria que le permitió adentrarse en un mundo de familiaridades ya archivadas en rutinas y parentescos, evitando así que la prepotencia conceptual del arte llegara a violentar la doméstica conciencia de sí a través de la cual el barrio se intercomunica diariamente. Vivir en el barrio generó un marco de convivencia que puso el arte en relación horizontal con la red de intercambios y reciprocidades de las vidas comunes, de las vidas de la comuna, que no se sintieron agredidas por la brusquedad de una mirada intrusa, violadora, que se hubiese saltado los protocolos básicos de la confianza. El articulador de las operaciones desplegadas por J. Castillo fue la Galería Metropolitana: extraño proyecto que, en la misma comuna de Pedro Aguirre Cerda, trata de proponer una alternativa (de barrio) a los circuitos galerísticos institucionales y comerciales de Santiago. La arquitectura metálica del galpón de arte cita la precariedad de las construcciones industriales de la comuna haciendo un guiño de materialidades que subentiende el precio de las difíciles economías de la sobrevivencia que sus directores comparten igualitariamente con los vecinos y, también, replica el gesto que lleva sus habitantes a construir “una extensión de la propia casa (hacia lo que era su patio trasero), agregando nuevas piezas a la 87

casa o readecuando para procurarse un espacio donde ejercer alguna ocupación (peluquerías, bazares, talleres, etc.)”. 3 Es decir que Galería Metropolitana dialoga sobre arte con el barrio desde un espacio que se funde y se confunde con el resto de la cuadra, haciendo pasar casi desapercibido su corte artístico-cultural si no fuera porque, en el frontis del galpón de arte, un neón rojo hace fluorecer, intermitentemente, el nombre de Galería Metropolitana. ¿En qué no se parece esta galería a los centros de arte que las casas de la cultura municipales de las comunas más pobres de Santiago suelen habilitar para labores de extensión y difusión culturales; en qué la Galería Metropolitana no recuerda “la tarea estatal, nacional, pedagógica, de llevar el arte al pueblo, emulando el arte en campaña, en carpa artística, en tren, en container cultural, en casa de la cultura, en centro artístico municipal, o programa ONG alternativo o para-estatal”? 4 Una de las principales diferencias entre los centros de arte poblacionales y esta galería radicaría en que las obras que ahí se muestran son producciones emergentes de artistas generalmente ligados a las Escuelas de Arte de la Universidad de Chile, de la Universidad Católica, de la Universidad Arcis, etc. ,que se caracterizan por el sello autorreflexivo de un experimentalismo artístico que adopta sobre todo el género de la “instalación” y que se legitima recurriendo al aval discursivo de la crítica académica. La acentuación paródica (“metropolitana”) que exhibe el nombre propio de la Galería Metropolitana designa la centricidad de esta red de medios institucionales y de recursos de valorización crítica ratificada por el verosímil artístico de ciertas galerías establecidas (Gabriela Mistral, Posada del Corregidor, Animal, Balmaceda 1215, etc.); una centricidad que Galería Metropolitana busca des-centrar, para que las obras tengan la oportunidad de lanzarse a la aventura de nuevos tráficos de sociabilidad artística volcados hacia los márgenes –imprecisos- de la ciudad. Pero, ¿basta con invertir la dirección del tránsito –de las caminatas- que lleva los pasos de los visitantes de exposiciones a converger habitualmente hacia las galerías del “centro” (“la Galería Metropolitana como forzamiento de desplazamiento, como desmontaje de los circuitos prefijados (las rutas y horarios de la locomoción colectiva”), 5 para que la propuesta de un lugar alternativo, de una galería de barrio, se formule críticamente como “una operación dislocadora de los sistemas de estratificación cultural, por ejemplo, de las relaciones entre arte y clase social y de las relaciones entre alta cultura y cultura popular?” 6 ¿Basta con trasladar físicamente los cuerpos del centro hacia la prestada marginalidad del suburbio que les sirve de decorado a sus exóticas visitas de turismo cultural; basta con invitar esos cuerpos excursionistas a compartir la escena –una noche de inauguración- con otros cuerpos tan distintos y distantes en sus formaciones de gusto, en sus ritos culturales, en sus modulaciones de la sensibilidad, para modificar las asimetrías del poder que separan centro y márgenes, lo culto y lo popular, lo rico y lo pobre, lo hiperrepresentado y lo subrepresentado, lo legitimado y lo deslegitimado? ¿Qué valor tiene el encuentro forzado entre dos idiomas que cohabitan pasajeramente sin conocerse ni reconocerse (“que se miran 88

sin tragarse”, dice Lemebel): el lenguaje del neoconceptualismo del arte de la instalación que ha sido entrenado por los catálogos de las bienales internacionales y el habla de las culturas populares cuya cita visual es generalmente excluida (sin la menor conmiseración) del cifrado intertexto galerístico-metropolitano de la mayoría de las obras que privan así a los (no-entrenados) espectadores de la galería de todo auxilio de comprensión? ¿Significa esta cohabitación forzada algo más que una pintoresca escenografía de la promiscuidad donde lo popular, si bien desata fantasías de marginalidad bohemia, no logra acceder (ni su categoría, ni sus sujetos) a un real protagonismo de interlocución crítica en el debate sobre las definiciones de la cultura? ¿Es capaz el proyecto de Galería Metropolitana de darle un exigente rango de contradicciones a la suma de equívocos y malentendidos que separan “al indiferente ojo poblador que hace un paréntesis entre la programación de Sábados Gigantes y la feria libre para ojear a la pasada las obras de los artistas plásticos que se exponen a la mirada iletrada del margen” y “el arte culto, la reflexión axiomática del concepto visual, los pliegues laberínticos del complejo pensar?” 7 ¿Qué haría falta para que el gesto de des-enmarcar el regularizado hábito galerístico del centro produzca alteraciones no sólo en la circulación de las obras (haciéndolas cambiar simplemente de lugar de exhibición) sino también, y sobre todo, en las gramáticas de producción-recepción del arte? ¿Cómo convertir la zona de roces y fricciones de la Galería Metropolitana en una ocasión para que el arte investigue su propia zona de tumultos y beligerancias: de polémicas del juicio, de rupturas de la experiencia, de conflictos de aceptabilidad cultural, de disyunciones de la mirada entre, por ejemplo, lo crítico-experimental y lo pedagógico-comunitario como dos registros a menudo opuestos en sus voluntades de operación con el lenguaje? Recordemos, en efecto, que una larga historia de enemistades –que subyace al conflicto populismo/vanguardias- opone dos modos contrarios de tratar los signos: mientras el arte populista se rige por el imperativo pedagógico, vulgarizador y concientizador, de querer transmitir el realismo de una esencia (lo popular como arquetipo de lo nacional) o la incontrovertibilidad de un dogma (lo popular como emblema de lucha y resistencia social) acudiendo a la referencialidad y la identificación directas para que la obra refleje (“ilustre”) la “temática” popular, el experimentalismo de las vanguardias se dedica, a cambio, a convertir el lenguaje mismo en objeto de sospecha y autorreflexión con sus fracturas y desmontajes estético-formales, distanciándose así de la “ilusión referencial” que suele guiar a las retóricas denunciantes y contestatarias de lo testimonial. Este conflicto entre populismo y experimentalismo gira en torno, nada menos, que al concepto de “representación”, en el doble sentido –artístico, político- de la palabra: como mecanismo de figuración/transfiguración (el arte) o de delegación/sustitución (la política) de una escena, un cuerpo o una voz, que usurpan un lugar sea tomando “la apariencia de...” sea hablando “en nombre de...” No es fácil, entonces, conectar entre sí estos dos lenguajes que, tampoco, deben ser reconciliados a la fuerza ya que sus antagonismos y controversias de lenguaje y representación son parte activa del debate crítico sobre las políticas y las poéticas del arte. 89

Pero de cualquier modo vale la pena “asumir el desafío de hacer arte en lugares de Santiago donde se hablan idiolectos de sobrevivencia, donde la lectura de las obras pasará por códigos muy distintos al de las escuelas de arte donde se formaron sus autores, al de los circuitos internacionales de arte donde algunos ya están ingresando, al de los museos y las bienales. ¿Cómo entender estos proyectos de arte que incorporan la pobreza en su armazón? ¿Dónde se los puede inscribir y hacer productivos? ¿Cómo hacer su crítica?” 8. Para que el contradiscurso del barrio logre formular una crítica política de la economía metropolitana del arte de galerías, hace falta, primero, que “centro” y “periferia” –dos términos sobreentendidos por la cartografía de opuestos frente a la cual Galería Metropolitana toma posición- no sean concebidos como localizaciones fijas, bloques homogéneos, categorías absolutas y rígidamente enfrentadas entre sí por antagonismos lineales, sino puntos móviles en un diagrama de fuerzas que circulan, transversalmente, por regiones de segmentación dispersa. Hace falta, también, saber que las “instituciones” no son espacios completamente lisos, uniformemente saturados por una racionalidad oficial del poder total, sino planos a menudo accidentados por fallas que echan a perder el diagrama de una sistematicidad absoluta (la malla de ciertas instituciones “centrales” es suficientemente porosa para que se filtren en ella significados de oposición), y que la “periferia” y sus “márgenes” carecen de la pureza heroico-contestataria de una radical externalidad al poder (ciertos espacios declamativamente “marginales” no logran trastocar ni mínimamente las composiciones de enunciados de lo hegemónico, porque sólo reproducen su sombra invertida en una réplica simétrica). La parodia en neón de la Galería Metropolitana debe incorporar la complejidad diagramativa de estas zonas de agudas paradojas donde el valor crítico-oposicional del arte se juega midiendo cada una de las brechas e intersticios que separan las categorías (centro y periferia; márgenes e instituciones) de su autoevidencia. Es cierto que hay que redoblarse la vigilancia crítica en torno a los simplismos de cualquier confrontación binaria (centro/periferia, lo oficial/lo alternativo, lo hegemónico/lo subalterno, etc.). Pero es cierto también que este cuidado metodológico no debe impedir que la mirada cultural fije su atención en el proyecto fuera-de-lugar que ensaya Galería Metropolitana; un proyecto des-ubicado que pretende generar efectos de extrañamiento (cortocircuitos, desfases, interferencias) en el paisaje archicodificado del arte metropolitano de las galerías nacionales y que pretende, también, “reclamar, aunque sea en forma problemática, una conexión entre mundos que hoy se ven separados por la apatía y la indiferencia” 9 Al invitar el arte de galería a cruzarse con espacios y tiempos urbanos cuyas revolturas son impredecibles, la Galería Metropolitana despierta la imaginación de obras que, sin ella, permanecerían cautivas de la estrechez y mezquindad de ciertas leyes de autoreferencialidad del arte que fueron pactadas sobre todo para evitar los clandestinajes entre bordes inciertos que el sistema cultural considera demasiado riesgosos. La no-certeza de estos bordes irregulares y, a veces, chocantes, sirve para poner en tensión un cierto neoacademicismo del género “instalación” que cuida demasiado el formalismo del 90

concepto y la tecnicidad de los medios (“el abuso conceptual de la instalación con su sobrecarga retórica, la búsqueda de una materialidad artificial de acetato y vinilo, la falta de espesor para ubicar sin extremos la tecnología)” 10. Galería Metropolitana –que propone una “geografía en crisis” a través de la cual “entrar a lidiar con figuras mayores: la perversión económica, el desánimo ideológico, la vulgaridad institucional, la alienabilidad productiva” 11 invita las obras a pensarse en el filo de las exclusiones y las discriminaciones, de los chantajes y las extorsiones, con los que el circuito profesionalizante del arte “culto” desprecia y castiga a su otro (lo “popular”) en su afán hegemónico por secuestrar la potencia extraviante de las impropiedades y las descolocaciones que discurren en torno a las fallas y los excedentes de lo social. Interiores domésticos Una de las secuencias que conforma el proyecto de J. Castillo es la que registra fotográficamente las casas de la comuna cuyos habitantes le relataron sus sueños a la cámara video. Contrapuestos a las fachadas de las casas que dan a la exterioridad pública de la calle, las imágenes grabadas de los livings confían lo popular urbano al registro privado de lo doméstico (lo hogareño, lo familiar); un registro sistemáticamente devaluado tanto por el experimentalismo conceptual de las vanguardias como por el arte político que lo consideran, ambos, antiheroico: demasiado apegado a las rutinas hogareñas de lo femenino. J. Castillo se atreve a asociar lo popular a la cotidianeidad de estos interiores domésticos (una cotidianeidad rebajada por el mito de lo popular heroico) en los que lo patrio, lo histórico-nacional y lo político-militante, se han miniaturizado a escala de un souvenir (un retrato, un cartel) que guarda el pasado utópico en el discreto recoveco de una simple memoria de todos los días. Los objetos del cotidiano, aunque formen parte de un orden simplemente doméstico, no dejan de cobrar sentido en función de “la jurisdicción del sistema de valores sociales” 12 que, al connotar su posesión, testimonia de un particular habitus de clase. Elegidos según combinaciones múltiples de repertorios simbólicos, estéticos y culturales, que exceden ampliamente la practicidad de las funciones y necesidades básicas ligadas a su valor de uso, los objetos cotidianos que modulan el orden doméstico hablan dialectos de clase tan sugerentes, aunque más difusos y retraídos, que los emblemas de lo social que monumentalizan la historia y la política en su representación grandilocuente de lo popular. Estos interiores domésticos de las casas del barrio Club Hípico retratados por la obra de J. Castillo motivan en el espectador la curiosidad arqueológica de descifrar la suma de consuelos y desconsuelos –hecha rutinas de aseo o decorados habitacionales- que acompañó fielmente los ascensos y descensos sociales de quienes viven en ellos. Un arte del bienestar les ha ganado finalmente a las carencias, gracias a una cuidadosa presentación de lo mínimo que combina los saldos y retazos de vidas tan precarias como los avances de aquella modernización que les sigue prometiendo comodidades y gratificaciones. Pacientes acumulaciones de objetos que se ennoblecen gracias a las simetrías guardan las pertenencias y los afectos en repisas donde la carga del sacrificio se ciñe a la parquedad del mostrar. 91

La solemnidad de los marcos pone orgullosamente en valor estos archivos de la pobreza, sin que nada en el entorno trate de recubrir la escasez de bienes con los signos artificiales de una movilidad social que conectaría postizamente el pasado duro y esforzado con el sueño consumista de un futuro resplandeciente. Estos livings de barrio toman partido por la memorialidad de las huellas que, aunque sólo se depositen en remanentes gastados, hablan de algo duradero en contra de la volatilidad de los tiempos con que las modas del consumo le pagan su tributo de vanidad a lo efímero. Lo “popular”, en estos livings, mantiene una prudente y recatada distancia frente a lo “masivo”, si por tal entendemos el conjunto de gestos y actitudes que uniforman las matrices del consumo industrial para estandarizar lo social bajo cosméticas publicitarias. Fuera del televisor –escenografiado como gruta mágica, como “animita”, diría Castillo-, son muy pocos los artefactos que delatan el vicio tecnológico de querer alcanzar el ritmo de novedades e innovaciones que promueve el acelerado consumo y su disipado exhibicionismo de la vitrina. Tanto la pobreza de recursos como la meticulosidad del orden con que estos livings distribuyen su interioridad doméstica, muy lejos de los despilfarros comerciales, hablan de “las orfandades, las múltiples cicatrices del desahucio” (C. Ossa) en una templada lengua de nobleza y sabiduría que mira con escepticismo los brillos de compraventa que desplegó la modernización neoliberal, en frívola complicidad con los exitismos del cambio y de la renovación. La lectura estética que surge de estos livings desocupados, sin personajes que los llene de señas documentales que nos informen de las procesiones domésticas y de los ritos familiares que los habitan, tiene que ver con su vaciamiento fotográfico: con la mudez de formas que, atrevidamente, renunciaron a todo anecdotario de lo humano. Estos livings sólo lucen su amalgama de estilos en la fotogenia de una escueta composición-de-escena que se somete a la prueba del encuadre técnico. Sin ningún gesto o movimiento que rompa la estaticidad de la pose en la que comparecen, hieráticos, mesas y sillones, estos livings congelan la narratividad del testimonio (sociológico, antropológico) que busca folclorizar las tipologías sociales de sus ocupantes y suspenden, también, el juicio sobre las hazañas de lo popular al sólo evidenciar sus iconografías del habitar (los modos decorativos en que oscilan entre la exuberancia del detalle y la austeridad del conjunto, la tentación acumulativa del bazar y la pulsión de orden) frente a una mirada que ni califica ni descalifica los actos de composición que retratan el mobiliario. Estos livings vaciados de historias de vida someten a desconcierto visual la folclorización antropológica de lo popular. Un segundo desconcierto –mediático- va a sorprender nuevamente la categoría de lo popular al poner a sus casas (estas casas que se veían tan reconcentradas en el exiguo perímetro de su familiaridad doméstica) en inesperada tensión con incógnitas distancias. Tal como lo anuncia en su catálogo, J. Castillo traslada el residuo periférico de estas imágenes de barrio a las ciudades primermundistas de Lund y Upsala en Suecia y, más vastamente, las hace circular, globalizadas, en una dirección de internet para que den la vuelta del mundo y naveguen así por las antípodas –geográficas y satelitales- del lugar en el que la pobreza arrinconó sus vidas (“Muy helado para el sur, el rocío todo mojado y uno con ojotas en la mañana y recogiendo sarmiento, pasaba un avión de pasajeros, volando bajo, de esos grandotes llenos de pasajeros... de gente rica que podía 92

viajar... entonces yo entumido de frío, no sé porque me dieron ganas de llorar y dije dentro de mí –algún día yo también he de volar)” 13. Translocalizados, los modismos de lo popular chileno (de sus economías caseras) desafían ahora la traducción global que los expone al desequilibrio de los extremos ya que flotan, electrónicamente, entre “tristezas de época” (la provinciana marca de su consuetudinario atraso) y “optimismos mediáticos” (el devenir-velocidad de sus señas ahora intemporales);14 entre los símbolos agrietados de identidades patrimoniales y los flujos de desarraigo que emite el no-lugar de la pantalla; entre su humilde reticencia a los brillos -sea por la opacidad de sus vidas grisáceas sea por su terquedad en resistirse a los espejismos del mercado- y el efervescente contacto con la hiperactividad del mundo transparente.

LECCIÓN 20 CONTINUACIÓN DEL ARTÍCULO DE NELLY RICHARD Fachadas habitacionales Livings vacíos y calles desiertas. La exterioridad de la calle que toda una épica de lo popular nos ha enseñado a dimensionar como escenario de violentas y grandiosas luchas ciudadanas (las marchas, las protestas, las concentraciones de masas), se ve aquí reducida a la “toma” fotográfica de fachadas tan discretas que lindan con la insignificancia, tan quietas que aplacan el recuerdo del fuego y de la barricada en un barrio que, sin embargo, debería guardar toda una memoria de sindicalismos y militancias 15. La arquitectura de estas casas, “arquitecturas sin memorial que sólo buscan el reposo”16, testimonia sobre todo de la falta de imaginación de los proyectos urbanizadores que, en una lengua de estigmas y victimizaciones ciudadanas, se vengaron de lo popular asignándole estas fachadas tiesas, humillantemente castigadas por la mezquindad del plan regulador de las comunas periféricas; segregadas y condenas a la monotonía de un rostro inexpresivo. Lo anodino de estas fachadas carentes de toda marca de distinción ha querido sofocar lo popular bajo una capa de mediocre uniformidad que lo despoje de todo afán singularizador. Es como si, a estas casas, sólo les quedara abismarse en la resignada contemplación de la angostura de horizontes con que las rectas habitacionales tratan de emplazar y aplazar lo social para que ningún furor, ningún resentimiento quiebre el orden plano de la conformidad del día a día. Duplicadas por la repetición del mismo árbol o de la misma reja que multiplica sus parecidos en la serialidad del anonimato, estas fachadas -absortas en su propio desvestimiento- parecen entregadas a la suerte de esta delimitación de muros y calles que ha sido tan poco generosa con ellas en fantasías de estilo, en proezas arquitectónicas, en vestigios de antigüedad17. Al ver la mísera falta de personalidad de los muros y jardines en los que se comprimen estas gestas del diario vivir, ¿cómo dudar que su desnuda prosaicidad del metro cuadrado entre en aplastante y sofocante correspondencia con el dato según el cual “la comuna de Pedro Aguirre Cerda, comuna joven creada por decreto en democracia, sin consulta, marcaría el “fin de la historia” de un sector de San Miguel?”18. La imagen demasiado tranquila de esta neutralidad urbanística (aún más neutra por las calles desiertas: por la falta 93

de transeúntes que la pueblen con el expresivo detalle de corporalidades despiertas) parece encontrarse a años luz de las ansiedades de la política, de los fulgores de la lucha. Aquí se produce nuevamente un vuelco en la obra de J. Castillo que mueve esta versión calmada del barrio hacia dos zonas de turbulencias que desensimisman estas imágenes de lo popular que, a primera vista, se vean tan ajenas a las grandes fiebres y convulsiones del pasado: la de la historia social (los muros del hospital y la población La Victoria) y la del inconsciente psíquico (la alborotadora fantasía de sueños y deseos que atraviesan la ciudad sin permisos de circulación). Decíamos que “la comuna sin historia” de Pedro Aguirre Cerda fue creada para ponerle “fin a la historia”. J. Castillo transgrede esta condena a la obliteración del pasado combativo, practicando una doble y agitada memoria del barrio. Lo hace, primero, en un lugar –el hospital: el “elefante blanco”- que cita una historia política (la construcción del hospital se inició bajo el gobierno de Salvador Allende que lo proyectaba como el hospital más grande de América Latina y fue interrumpida por el golpe militar) y artística (en ese hospital ya abandonado, Lotty Rosenfeld y Pedro Lemebel realizaron –en 1989- una video-instalación y una performance). Son varios los signos políticos que se condensan en la textura arquitectónica de los muros de este hospital que sirven de pantalla del recuerdo: los signos de una utopía salvadora que pretendía alcanzar lo imposible (la Unidad Popular); los de su destrucción por la violencia homicida de la dictadura; los de la ingeniería de lo posible con que el arreglo concertacionista pactó una democracia de los acuerdos (la Transición) que conjuró el peligro de los extremos hablando el lenguaje centrista de la moderación y la resignación. Entre la imposibilidad del ayer y el posibilismo del hoy, el arte lanza al vacío de una arquitectura rota las imágenes de sujetos populares que “sueñan” en este lugar de la interrupción del sueño, de la antiutopía, haciendo chocar lo común y lo descomunal mediante el agigantamiento de una escala visual que deforma los rostros y rompe la contención de su marco fotográfico. Es así como la des-mesura del arte venga a lo popular del apretado orden de fachadas que lo mantiene diariamente a raya: que recorta y somete su existencia a una indigna falta de proporciones. Originalmente destinado a cuidar las enfermedades, el hospital de la comuna se ha ya olvidado de la misión higienizadora de tener que establecer un corte entre lo sano y lo insano. Como lugar infectado (como lugar de drogas, asaltos y violaciones), el hospital somete lo popular a los tumultos del margen -llámese: pobreza, delincuencia o abandonopara que el arte, sus medios y sus mediaciones, sepan de estos tráficos nocturnos por las agrietadas cavidades de un cuerpo social en descomposición; aquel cuerpo al que L. Rosenfeld y P. Lemebel le rindieron un quemante homenaje, en sus intervenciones de 1989. La proyección de los rostros de lo popular en los sucios muros del hospital entra en correspondencia con la sucia historia de esta descomposición que afecta-infecta la mirada técnica del video con la purulencia del síntoma orgánico. El otro lugar de memoria histórica al que J. Castillo traslada las imágenes de lo popular – los rostros serigrafiados, los fragmentos de sueños impresos- es la población La Victoria cuyos muros pasan así a ser un lugar de cita entre el ánimo comunitario de su pasado muralista de los años de la dictadura y los desánimos del presente. La cita mural que 94

provocan las serigrafías de J. Castillo mezcla las secretas grafías del inconsciente (el relato privado de los sueños) con los grafismos poblacionales –los grafitis- que llevan el discurso de lo público hacia desenfrenos expresivos no contemplados por los alfabetos burocráticos de la política: ambas escrituras ponen a prueba de desciframiento los aparatos de lectura de la sociología urbana que quisiera encontrarles a ambas una traducción fácil que disuelva toda marca de opacidad. La palabra “soñar” conjuga el doble sentido de una secreta aspiración (un deseo) con el de una fantasía onírica. Ambos –deseo y fantasía- se alojan en lo más recóndito de las subjetividades individuales que tanto las pantallas del Hospital como las serigrafías pegadas en la Población La Victoria llevan a la superficie pública de muros expuestos a la mirada de todos, dejando que lo soñado se mezcle, al azar de sus múltiples episodios callejeros, con otras narrativas también entrecortadas por la censura o la represión. Ese tránsito que lleva los secretos de lo popular desde lo oculto y privado (los trasfondos del inconsciente) hacia la exterioridad de imágenes y palabras al alcance público, es otro de los movimientos que realiza el trabajo de Castillo para que lo popular hable con voces disparatadas que van desde el realismo poblacional de las vidas hostilizadas por la miseria hasta el irrealismo de aquellos sueños que, pasándose por alto las miserias diarias, fantasean grandiosamente con tomarse el cielo por asalto. Recordemos que las serigrafías de J. Castillo fueron pegadas en los muros de la comuna el día anterior a las elecciones de diputados y senadores (26 de diciembre) en las que se midieron las fuerzas políticas de la Concertación y la derecha. Santiago de Chile fue invadida por la propaganda de afiches que, fotogénicamente, buscaban repartirse los beneficios semánticos de la palabra “cambio” haciéndola objeto de promesas que invitaban a la “gente” (ya no al “pueblo”, cuyo término fue borrado del vocabulario de la política administrativa por sus acentos de revuelta) a sumarse a un futuro carente de toda imaginación. Los desbordes imaginativos de los fragmentos de sueños que J. Castillo afichó en los muros del barrio y de la población pusieron a la política en su sitio: en el sitio mecanizado de una discursividad oficial que regula el estado de cosas dominante sin permitir que ningún sobresalto de conciencia o rebeldía de ánimo eche a perder la racionalidad –y compostura- de los pactos (funcionarios, numerarios) que le sacan rendimiento al sistema. Las serigrafías de J. Castillo hicieron coexistir durante algunos tramos del recorrido urbano de Santiago lo previsible de la política y lo imprevisible del arte, abriendo curso a anárquicas pasiones flotantes que se zafan de la planificación de las conductas con la que la matriz subordinante de la política a-sujeta a los sujetos. Fragmentos insurrectos de una psiquis colectiva echaron a correr por la ciudad los “misterios” de lo popular a través de hablas difuminadas, de relatos inconexos, de erráticas partículas de sentido, que desregulan los esquemas de traducción política y que critican –al pasar- el saber iniciático del psicoanálisis que se refugia en el diván para perseguir a lo oculto. Las fantasmagorías de lo popular que J. Castillo desplegó en los muros de la población la Victoria durante la última semana de diciembre 2001 hicieron su aparición para recordarle a la ciudad las desapariciones. La misma lógica del retrato en blanco y negro trajo 95

inevitables reminiscencias de los retratos de desaparecidos, de los extraviados en la sombra de los tiempos, que siguen punzando la memoria social con el dolor de la pérdida. Los que sueñan desde restos de utopías ya quebradas (“Soy un extrabajador de la empresa textil Yarur, después del golpe de estado fui una persona exonerada, estuve detenido en el regimiento Tacna, en el Estadio Chile, Nacional... Mi sueño es ver a este país libre, y que este sueño pudiera proyectarse a lograr alcanzar el socialismo”) [ 19] se parecen a las víctimas de la muerte-en-suspenso de la desaparición, en tanto ambos carecen de una narrativa acabada: sólo hablan –entrecordadamente- desde la infelicidad cuyos significados heridos, sin sutura, niega la política de lo conforme que selló el pacto transicional entre redemocratización y neoliberalismo. Los retratos de soñadores ideados por J. Castillo que hicieron su aparición un día cualquiera, a la vuelta de la esquina, y los retratos de los desaparecidos son ambos retratos en negativo que arman la contracara del discurso en positivo que candidatos a diputados y senadores, sonrientes en la pose del éxito de la campaña electoral, ofrecen como molde de un futuro banalmente lleno de logotipos y estereotipos que nada sabe de abismos del sentido, de desgarros de la subjetividad. Las serigrafías de J. Castillo lograron armar un enlace popular entre la fantasmalidad del sueño (inconsciente y tachaduras) y la espectralidad de la muerte (memoria y desaparición) como dos lenguajes llenos de fallas, de lapsus y de erratas, que perforan la representación social con sus restos inasimilables. El proyecto de Juan Castillo titulado “Geometría y misterio de barrio” 20 ha querido explorar ciertas materias y relatos de lo popular que se deshilachan en los bordes de las estadísticas oficiales de la pobreza y del malestar, sin que los diagnósticos de lo nacional sepan cómo interpretar los relieves expresivos de estas composiciones de vida, de sus arrebatos de la imaginación, que no se dejan ni documentar como noticia ni verificar como dato. ¿Cómo podría dejarse formatear por el lenguaje de la noticia o del dato estadístico la polivocalidad de ese relato de fugas, éxodos y migraciones: “Nacido y criado en la población La Victoria... uno de mis sueños recurrentes es que despierto en la noche después de haber soñado que estoy hablando otro idioma, otro lenguaje, otro dialecto. He sido sorprendido por mi señora y ella me dice –ya estás transmitiendo en otra onda, en otro idioma”21. El sueño, el sueño del sueño, ocupa la noche y el arte –su movilidad promiscuapara disolver las pertenencias fijas a un territorio de siempre, para serle infiel a una vida de siempre, adoptando posturas tan irreconocibles que hacen oscilar la coherencia de cualquier “sí mismo” de lo popular en la extrañeza y la desfiguración crítica. El arte y la noche le dan virtualmente curso a ese otro idioma, a ese otro lenguaje, a ese otro dialecto, que se infiltran en el entre lugar (suturas, brechas, fisuras, dislocaciones) del discurso de lo popular para interrumpir sus relatos organizados y di-vagar por las orillas de lo convenido gracias al aventurero desorden de significantes que surge “del minucioso trabajo con los violentos detalles menores” 22 . Notas: [1] Recordemos que, tal como lo señala B. Sarlo: “las culturas populares no son un tranquilo espacio homogéneo sino más bien un campo de tensiones y tendencias, que definen momentos revulsivos respeto de las “buenas costumbres letradas” y también 96

momentos reaccionarios desde el punto de vista de su propio régimen estético-ideológico”. Beatriz Sarlo, “Una mirada política; defensa del partidismo en el arte, revista Punto de Vista N. 27, agosto de 1985, Buenos Aires. p. 4. [2]

Carlos Ossa (los subrayados son míos) en el texto del catálogo “Geometría y misterio de barrio: un deseo de Juan Castillo” que acompañó la exposición realizada en Galería Metropolitana (Diciembre 2001), como parte de un proyecto mayor que fue financiado por el FONDART (Fondo Nacional para el Desarrollo del Arte). En este texto, me refiero más al “proyecto” de J. Castillo (al conjunto de las articulaciones diseñadas por su secuencia) que a la “muestra” de la Galería Metropolitana que, desde mi punto de vista, no supo recrear debidamente la procesualidad urbana de los tiempos y los espacios que cruzaban la obra entera. La instalación de Galería Metropolitana reificó la pluridimensionalidad viva de la obra: su esquematismo objetual no logró re-crear las energías de lo popular que circularon a través de sus materiales y texturas vitales. [3] Así define su espacio Galería Metropolitana en su Catálogo de Presentación a la Bienal de la Habana. A la vez, el principio de autogestión de la galería se entendería como correlato y extensión artístico-culturales del principio de organización doméstica y familiar que rige en la casa –contigua a la galería- de sus directores, borroneando así la frontera entre lo público y lo privado. [4] Willy Thayer, “El espejo de la circulación” en el Catálogo Ejercicio N. 2, p/a que se publicó con motivo de la exposición de Marisol Frugone, Carolina Gelcich y Claudia Hernández en Galería Metropolitana. 5] Texto de presentación de la Galería Metropolitana–firmado por Luis Alarcón y Ana María Saavedra, sus directores-, en el catálogo de la primera muestra “Pintura de Alto Tráfico” (Julio 1998). [6] Ibid. [7] Pedro Lemebel, “Aires de arte en la periferia”, Catálogo “Pintura de Alto Tráfico”. [8] Ricardo Cuadros, “Arte y política” en Arte y política; anomalías del espacio. Editor: Claudio Herrera. Santiago, Lom, 2002. P. 18. [9] Francine Masiello, El arte de la transición, Buenos Aires, Norma, 2001. P. 15. 10 Carlos Ossa. Op. cit. (El subrayado es mío). [11] Claudio Herrera, “Gesto político, visualidad y clases productivas”, Catálogo Galería Metropolitana. [12] Ver: Jean Baudrillard, Pour une critique de l´économie politique du signe, Paris, Gallimard, 1972. [ 13] Fragmento del sueño de Luis Jeria, en el catálogo. [14] C. Ossa. Op. cit. [15] El barrio en cuestión se ubica “cerca de la población La Victoria, la feria Lo Valledor, la industria Machasa (ex Yarur) y del parque André Jarlain, -ex poso arenero y luego vertedero municipal”. C. Herrera. Op. cit. [16] Carlos Ossa, op. cit. [17] “Toda esta población donde vivimos es una que fue producto de loteos de terreno, a fines del gobierno de Eduardo Frei Montalva y efecto de la toma de la población La 97

Victoria, bastante cerca de aquí. Entonces, la mayoría de la gente construyó sus terrenos y auto-construyó sus casas”, dice Luis Alarcón. [18] Catálogo Galería Metropolitana. [19] Del sueño de Jorge Romero. [20] Hablo del “proyecto” Geometría y misterio de barrio: un deseo de Juan Castillo tal como aparece, por ejemplo, retratato en el catálogo de la muestra o bien en la página Web, para distinguirlo de la “exposición” que tuvo lugar, como una parte recortada de ese proyecto, en Galería Metropolitana. Desde mi punto de vista, la muestra presentó una versión fallida del proyecto al no haber sabido recrear la procesualidad urbana de los tiempos y los espacios que cruzaban la obra entera. La muestra reificó la pluridimensionalidad viva de procesos y experiencias, en el esquematismo objetual de una visualidad rígida que no logró recrear el espesor vital de sus materiales documentales. [21] Del sueño de Cristián Valdivia. [22] F. Masiello.

CAPITULO 5 COMO SE ENTIENDE EL CONCEPTO DE CULTURA Lección 21: Para Raymond Williams, el estudio de la cultura desde la sociología no era reconocida como un estudio serio, cuando leía esto lo relaciono con lo que sucede con los estudios en comunicación, que no eran reconocidos como serios pero que hoy se convierten en la materia de análisis de varias disciplinas entre ellas la sociología, esto enriquece la discusión desde la comunicación porque construye los amarres necesarios para identificar los efectos que tiene sobre la construcción de la realidad social, “Parece por tanto subdesarrollada, y así es, no por falta de una verdadera carencia de estudios específicos… sino porque no se le ha reconocido como un ámbito de convergencia (de intereses y métodos muy diversos), y es considerada como un agrupamiento difuso de estudios especializados, ya sean sobre comunicación ( en su forma más moderna los medios de comunicación) o sobre el campo diferenciado de especialización que conocemos como “las artes””93 La forma como Williams analiza la cultura es útil para este curso ya que va dando pistas sobre la forma como se configuran las estructuras simbólicas, la “práctica cultural” y la “producción cultural”, que no se derivan simplemente de un orden social ya constituido, sino que son esenciales en su propia producción. Williams “Considera la cultura como el sistema significante a través del cual, necesariamente, un orden social se comunica, se reproduce, se experimenta y se investiga”94 En esta definición de cultura no se incluyen solamente como sistemas significantes las actividades intelectuales y artísticas sino que se amplía a todas las practicas significantes, el lenguaje, la filosofía, las artes, el periodismo, la moda, la publicidad etc. Donde mejor se 93 94

Williams Raymond. Sociología de la Cultura. Página 10 Ibíd. Página 13

98

ha aplicado, el desarrollo de esta nueva convergencia, ha sido en los estudios sobre la ideología, y especialmente en sus nuevas áreas de interés los medios de comunicación y la cultura de masas. Es aquí donde es importante este autor, reconociendo a los medios de comunicación como instituciones constructoras de significado, pero permite reconocer también cómo es que la sociedad va configurando sus formas de interpretación de la realidad. Haciendo una relación que no resulte tan forzosa se puede decir que Bourdieu desde otra perspectiva profundiza en este análisis de las prácticas significantes, poniendo el acento los lugares donde operan estas practicas como son en el Habitus y en el Campo, este está integrado por un conjunto de relaciones históricas objetivas entre posiciones ancladas en ciertas formas de poder (o de capital). El campo se refiere a lo que Webber llamó los ordenes de la vida Económico, político, religiosos, estético intelectual, cada campo prescribe sus valores particulares y posee sus propios principios reguladores, los cuales determinan el límite de cada campo donde los agentes luchan en función de la posición que ocupan en dicho espacio, ya sea para modificarlo o para conservar sus fronteras y configuración. Y El habitus alude a un conjunto de relaciones históricas “depositadas” en los cuerpos individuales bajo la forma de esquemas mentales y corporales de percepción, apreciación y acción. El habitus es un mecanismo estructurante que opera desde adentro de los agentes, no es de carácter individual y no determina por si solo las conductas. El habitus es el principio generador de las estrategias que permiten a los agentes enfrentar situaciones muy diversas, el habitus responde a las solicitudes de campo de una forma coherente y sistemática. Este concepto está emparentado con el de “intención en acción” Searle o con la “estructura profunda” de Chomsky, esta estructura profunda es la matriz generativa, históricamente constituida con arraigo institucional y por tanto socialmente diferenciada. El habitus es creativo, inventivo pero dentro de los límites de sus estructuras. Se puede decir entonces que hay una relación entre los estudios en comunicación y los estudios sociales de la cultura, el puente que une estos estudios es el significante, la forma como medios y sociedad trabajan con los sistemas de interpretación, pero este trabajo es un trabajo mediado por el poder, tanto de los medios como de los sujetos sociales, retomo a Nelly Richard cuando dice que quien logra imponer esa interpretación es quien logra determinar la forma como se interpreta la realidad, en esta investigación será importante reconocer cuales son esas estructuras que han ido formando el pensamiento político colombiano y determinando las prácticas de participación y sobretodo cual es la relación directa entre medios y sociedad, y superar el análisis de los medios en los que se les responsabiliza de todos los problemas sociales, será interesante trabajar desde una mirada en la cual los medios son una institución más de formación de cultura, en este caso de cultura política.

99

Lección 22 NI FOLKLÓRICO NI MASIVO ¿QUÉ ES LO POPULAR? Néstor García Canclini, Nacido en Argentina en 1939. Estudió letras y se doctoró en 1975 en la Universidad Nacional de La Plata y, tres años después, con una beca otorgada por el Conicet, se doctora en la Universidad de París. Ejerció la docencia en la Universidad de La Plata (1966-1975) y en la Universidad de Buenos Aires (1974-1975). Desde 1990, profesor e investigador de la Universidad Nacional Autónoma de México, Unidad Iztapalapa, donde dirige el Programa de Estudios sobre Cultura. “El tratamiento de lo popular, como especificidad de la cultura y como expresión de la comunicación, ha venido siendo abordado por comunicadores sociales y antropólogos desde distintas matrices de interpretación y desde premisas que no siempre han contribuido a profundizar en el estudio de sus implicancias; y su íntima vinculación. En esta ocasión el destacado investigador Néstor García Canclini asume el análisis de este hecho descubriendo las limitaciones que han estado presentes y reclamando una metodología de trabajo transdisciplinario como condición Indispensable para una investigación integral sobre las culturas populares. Hay éxitos tristes. Por ejemplo el de palabras como popular, que casi no se usaba, luego fue adquiriendo la mayúscula y acaba escribiéndose entre comillas. Cuando sólo era utilizada por los folcloristas parecía fácil entender a qué se referían: las costumbres eran populares por su tradicionalidad, la literatura porque era oral, las artesanías porque se hacían manualmente. Tradicional, oral y manual: lo popular era el otro nombre de lo primitivo, el que se empleaba en las sociedades modernas. Con el desarrollo de la modernidad, con las migraciones, la urbanización y la industrialización (incluso de la cultura), todo se volvió más complejo. Una zamba bailada en televisión ¿es popular? ¿Y las artesanías convertidas en objetos decorativos de departamentos? ¿Y una telenovela vista por quince millones de espectadores? Hay una vasta bibliografía que habla de cultura popular en espacios muy diversos: el indígena y el obrero, el campesino y el urbano, las artesanías y la comunicación masiva. ¿Puede la misma fórmula ser usada en tantos territorios? Hasta ahora estas preguntas han recibido, más que soluciones científicas, respuestas editoriales e institucionales. Se reúne un grupo de artículos heterogéneos o se organiza un simposio multimático y se les coloca como título -la cultura popular-. Estos agrupamientos no siempre son arbitrarios. A veces, los provoca el interés de responder a una disponibilidad del mercado editorial o académico. En otros casos, se quiere enfrentar una necesidad cultural o política: cuando se crea un museo para difundir las diversas culturas de un país, o cuando se organiza un movimiento popular urbano que agrupa a sectores subalternos con objetivos –comunes más allá de sus diferencias étnicas o laborales. El éxito público de la denominación radica justamente en su capacidad de reunir a grupos tan diversos, cuya común situación de subalternidad no se deja nombrar suficientemente por lo 100

étnico (indio), ni por el lugar en las relaciones de producción (obrero), ni por el ámbito geográfico (cultura campesina o urbana). Lo popular permite abarcar sintéticamente todas estas situaciones de subordinación y dar una identidad compartida a los grupos que coinciden en ese proyecto solidario. Por eso, el término popular se ha extendido como nombre de partidos políticos, revoluciones y movimientos sociales. En esta polisemia reside también su debilidad. Lo popular no corresponde con precisión a un referente empírico, a sujetos o situaciones sociales nítidamente identificables en la realidad. Es una construcción ideológica, cuya consistencia teórica está aún por alcanzarse. Es más un campo de trabajo que un objeto de estudio científicamente delimitado. No obstante, debiéramos poder plantear el problema científico con cierta independencia de las presiones y los intereses históricos que condicionan excesivamente las maneras en que las ciencias sociales se interrogan por lo popular. No estamos pretendiendo una imposible asepsia del discurso científico respecto del entorno en que es producido, circula y se usa. Si bien ninguna práctica social puede desentenderse enteramente de su contexto, pensamos que una propiedad de trabajo científico es volver visible y discutible, y por tanto un poco más neutralizable, la relación entre su discurso y las condiciones en que se engendra. Para encarar la crisis actual de la teoría sobre la cultura popular, uno de los problemas claves es la divergencia entre dos tendencias científicas opuestas: la antropología y los estudios sobre comunicación. Hay que preguntarse por qué se desarrollaron Í separadas, con estilos de trabajo tan distintos. Señalaremos brevemente los rasgos propios de cada paradigma y sus modos de ocuparse de lo popular. Analizaremos luego qué ha significado para cada uno su parcialidad y que cambios les provocaría tomar en cuenta la mirada opuesta. A partir de este debate intentaremos, ver si un enfoque transdisciplinario nos ayudaría a definir mejor qué entendemos por cultura popular -y también por cultura masiva-, si aún pueden sostenerse esos nombres, y cómo estudiarlas en una época que reformula las relaciones entre tradición, y modernidad, entre las formas locales de sociabilidad y las que promueven las nuevas tecnologías. LA REDUCCIÓN DE LO POPULAR A LO FOLKLÓRICO Cuando lo popular todavía no era lo popular -se lo llamaba cultura indígena o folclore- la antropología y esa pasión coleccionista y descriptiva por lo exótico denominada precisamente folclore eran las únicas disciplinas dedicadas a conocerlo. Así fue en las metrópolis y en América Latina. En Europa, el estudio de lo popular no era, hasta el siglo XVIII, un interés de las personas "educadas". Las fascinaban a veces las culturas de pueblos lejanos (celtas, indios americanos, negros del África), pero la información sobre sus costumbres fue producto de una curiosidad errática y tarea de anticuarios(1). En el XIX, la formación de estados nacionales, que trataban de unificar a todos los grupos de cada país, suscitó interés por conocer a los sectores subalternos para ver cómo se los podía integrar En la misma época, los románticos impulsaron el estudio del folclore exaltando, frente al intelectualismo iluminista, los sentimientos y las maneras populares, de expresarlos; ante el cosmopolitismo de la Literatura clásica, las situaciones particulares, las diferencias y el 101

valor de la vida local. Sólo a fines del siglo XIX, cuando se fundan sociedades para estudiar el folclore en Inglaterra, Francia, e Italia, lo popular entra en el horizonte de la investigación. Bajo las exigencias científicas del positivismo, se buscó conocer empíricamente los mitos y leyendas, las fiestas y las artesanías, los hábitos y las instituciones. Pero las frondosas descripciones casi nunca trascienden la enumeración y el catálogo, no llegan a explicar el sentido de lo popular al no situarlo en las condiciones generales de desarrollo socioeconómico(2). América Latina repite esta historia. En países tan dispares como la Argentina, Brasil, Perú y México los estudios antropológicos y folclóricos dieron un vasto conocimiento empírico sobre los grupos étnicos, sus estructuras económicas, sus relaciones sociales y aspectos culturales como la religiosidad, los rituales, los procesos simbólicos en la medicina, las fiestas y las artesanías. En muchos de esos trabajos se percibe una compenetración profunda con el mundo indio, el esfuerzo por reivindicar su lugar y su valor dentro de la cultura nacional. Pero gran parte de esos textos presentan dificultades teóricas y epistemológicas que limitan el valor del conocimiento obtenido. Los estudios antropológicos son generalmente monografías de orientación culturalista que describen comunidades locales o grupos étnicos. Seleccionan los rasgos tradicionales, "primitivos", de una comunidad aislada y reducen su explicación, cuando la buscan, a la lógica interna del grupo estudiado. La recolección de datos es sesgada por la intención de concentrarse en los aspectos "puros" de la identidad étnica y prestar atención únicamente a lo que diferencia a ese grupo de otros o resiste la penetración occidental; dejan de lado, por lo tanto, la creciente interacción con la sociedad nacional y aún con el mercado económico y simbólico transnacional. 0 la reducen al aséptico "contacto entre culturas" ante la falta de conceptos adecuados para interpretar las formas en que los ,grupos indígenas reproducen en su interior el desarrollo capitalista o construyen con él formaciones mixtas. Los conflictos, cuando se admiten, son vistos como si sólo se produjeran entre dos bloques homogéneos: la sociedad "colonial" y el grupo étnico. En el estudio de la etnia, registran únicamente las relaciones sociales igualitarias o de reciprocidad que permiten considerarla "comunidad", sin desigualdades internas, enfrentada compactamente al poder "invasor". En algunas versiones recientes, que intentan dar cuenta de los cambios modernizadores, se reconoce -además de la dominación externa- la apropiación de sus elementos -por parte de la cultura dominada, pero sólo se toman en cuenta aquellos que el grupo acepta según "sus propios intereses" o a los que puede dar un sentido de "resistencia" . Por eso, existen tan pocos análisis de los procesos en que una etnia, o la mayor parte de ella, admite la remodelación que los dominadores hacen de su cultura, se subordina voluntariamente a formas de producción o a movimientos religiosos occidentales (desde el catolicismo hasta los pentecostales), e incorpora como proyecto propio los cambios modernizadores y la integración a la sociedad nacional. Menos frecuentes, aún, son las investigaciones que examinan los procedimientos a través de los cuales las culturas tradicionales de los indígenas y, campesinos convergen sincréticamente, con diversas modalidades de cultura urbana (la obrera, las que generan la vida en la ciudad y las comunicaciones masivas), estableciendo formas híbridas de existencia de "lo popular". 102

En cuanto a los estudios folclóricos latinoamericanos, estuvieron ligados, como en Europa, a la formación, de la conciencia nacional, sirvieron para redefinir el lugar de los sectores populares en el desarrollo de cada país y de los propios intelectuales que se ocupaban de conocerlos. El escaso rigor de estos trabajos deriva de la ideología romántica o la metodología empirista con que fueron realizados, la falta de formación profesional o el saber anquilosado de muchos folcloristas y la subordinación de sus tareas a la fundamentación política de identidades nacionales entendidas como tradiciones embalsamadas. Al examinar los estudios folclóricos en Brasil, Renato Ortiz encuentra tres objetivos principales: a) establecer el terreno de una nacionalidad brasileña como resultado del cruce de lo negro, lo blanco y lo indio; b) dar a los intelectuales que se dedican a la cultura popular un recurso simbólico a través del cual puedan tomar conciencia y expresar la situación periférica de su país; e) posibilitar a esos intelectuales afirmarse profesionalmente en relación con un sistema moderno de producción cultural, del que se sienten excluidos (en Brasil el estudio del folclore se hace fuera de las universidades, en instituciones tradicionales como los, Institutos Históricos Geográficos, que tienen un visión anacrónica de la cultura y desconocen las técnicas modernas del trabajo intelectual). Ortíz agrega que el estudio del folclore va asociado también a los avances de la conciencia regional, opuesta a la centralización del Estado: "En el momento en que una élite local pierde poder, se produce un florecimiento de los estudios de cultura popular; un autor como Gilberto Freyre podría tal vez ser tomado como representante paradigmático de esta élite que procura reequilibrar su capital simbólico a través de una temática regional". (3) En México, una larga etapa de los estudios antropológicos y folclóricos estuvo condicionada por los objetivos ideológicos post-revolucionarios de construir una nación unificada, más allá de las divisiones económicas, lingüísticas y políticas que fracturaban al país. La influencia de la escuela finlandesa en los folcloristas (recordemos su lema: Dejémonos de teoría. Lo importante es coleccionar") fomentó un empirismo plano en la recolección y catalogación de los materiales, el tratamiento, analítico de la información y una pobre interpretación contextual de los hechos, aún en los autores más esmerados, Vicente T. Mendoza, Martínez Peñaloza y Rubin de la Borbolha. Por eso, la mayoría de los libros sobre artesanías, fiestas, poesía y música tradicionales enumeran y exaltan los productos populares, sin ubicarlos en la lógica presente de las relaciones sociales. Esta descontextualización es aún más visible en los museos de folclore o arte popular. Exhiben las vasijas y los tejidos despojándolos de toda referencia a las prácticas cotidianas para las que fueron hechos. Son excepcionales los que incluyen formas contemporáneas de la vida popular, como el Museo Nacional de Culturas Populares de la ciudad de México, creado hace cuatro años, que rompe con estos estereotipos. La mayoría se limita a enlistar y clasificar aquellas piezas que representan las tradiciones y sobresalen por su resistencia o su indiferencia a los cambios. 103

Pese a la abundancia de descripciones, los folcloristas dan muy pocas explicaciones sobre lo popular. Hay que reconocer su mirada perspicaz sobre lo que durante mucho tiempo escapó a la macrohistoria o a los discursos científicos hegemónicos, su capacidad para percibir lo periférico, lo que en el pasado, desde el trabajo de los marginados, funda el presente. Pero casi nunca dicen por qué lo periférico es importante, qué procesos sociales dan a las tradiciones una función actual. No logran reformular su objeto de estudio de acuerdo con el desarrollo de sociedades donde los hechos culturales raras veces tienen los rasgos que define y valoriza el folclore. Ni son producidos manual o artesanalmente, ni son estrictamente tradicionales (transmitidos de una generación a otra), ni circulan en forma oral de persona a persona, ni son anónimos, ni se aprenden y transmiten fuera de las instituciones. o de programas educativos y comunicacionales masivos. Sin duda, la aproximación folclórica conserva utilidad para conocer hechos que en las sociedades contemporáneas guardan algunos de esos rasgos. Pero si queremos alcanzar una visión amplia de lo popular es preciso situarlo en las condiciones industriales de producción, circulación y consumo bajo las cuales se organiza en nuestros días la cultura. La principal ausencia del discurso folclórico es no interrogarse por lo que les pasa a las culturas populares cuando la sociedad se vuelve masiva. El folclore es un intento melancólico por sustraer lo tradicional al reordenamiento industrial del mundo simbólico y fijarlo en las formas artesanales de producción y comunicación. Esta es la razón por la que los folcloristas casi nunca tienen otra política para proponer respecto de las culturas populares que su "rescate' 'ni encuentran mejor espacio para defenderlas que el museo. LECCIÓN 23 EL LUGAR DE LO POPULAR EN LA CULTURA MASIVA Continuación del ensayo de Néstor García Canclini. Los estudios sobre comunicación masiva se han ocupado de lo popular desde el ángulo opuesto. Para los comunicólogos, lo popular no es el resultado de las tradiciones, ni de la personalidad "espiritual" de cada pueblo, ni se define por su carácter manual, artesanal, oral, en suma premoderno. Desde la comunicación masiva, la cultura popular contemporánea se constituye a partir de los medios electrónicos, no es resultado de las diferencias locales sino de la acción homogeneizadora de la industria cultural. Gracias a las investigaciones sobre comunicación masiva, se han vuelto evidentes aspectos centrales de las culturas populares que no proceden de la herencia histórica de cada pueblo, ni de su inserción en las relaciones de producción, sino de otros espacios de reproducción y control social, como son la información y el consumo. Estos estudios dan un conocimiento valioso sobre las estrategias de los medios y la estructura del mercado comunicacional. Pero su modo de ocuparse de la cultura popular, merece varias críticas. Por una parte, 104

acostumbran concebir la cultura masiva como instrumento del poder para manipular a las clases populares. Asimismo, adoptan la perspectiva de la producción de mensajes y descuidan la recepción y la apropiación. Por último, suelen reducir sus análisis de los procesos comunicacionales a los medios electrónicos. A pesar de las críticas que desde hace quince años se formulan a la tesis de la manipulación omnipotente de los medios, en la mayor parte de la bibliografía analizar la cultura equivale a describir las maniobras de la dominación. Bajo la influencia de la escuela de Frankfurt y de los libros del primer Mattelart, se concibe el poder comunicacional como atributo de un sistema monopólico que, administrado por las transnacionales y la burguesía, podría imponer los valores y opiniones dominantes al resto de las clases. La eficacia de este sistema- residiría no sólo en la amplia difusión que los medios proporcionan a los mensajes, sino en la manipulación inconsciente de los receptores. Los destinatarios son vistos como pasivos ejecutantes de las prácticas impuestas por la dominación. En la base de esta concepción instrumentalista de la cultura masiva hay una imagen del poder que denominamos "teológica", pues lo imagina omnipotente y omnipresente. Dado que éste es el núcleo teórico del problema, la cuestión no se arregla admitiendo que los receptores no son tan pasivos o complejizando un poco la interpretación sobre las acciones de los medios. Es necesario dejar de concebir el poder como bloques de estructuras institucionales, fijados en tareas preestablecidas (dominar, manipular), o como mecanismos de imposición vertical. A partir de la obra de Foucault, sabemos que el poder es una relación social diseminada, por lo cual no debemos buscarlo en "un punto central, en un foco único de soberanía del cual irradiarían formas derivadas y descendientes". Dado que no es algo que se adquiera", no puede estar atrapado en una institución, en el Estado o en los medios comunicacionales. No es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: "es el nombre que se presta a una situación estratégica en una sociedad dada. (4) Son relaciones de fuerza múltiple que se forman y actúan en la producción y el consumo, en las familias y los individuos, que se refuerzan al operar conjuntamente en todos esos espacios. (Sólo queremos aclarar que la radical renovación que el aporte de Foucault puede suscitar en los estudios comunicacionales, no tiene por qué adoptar el descentramiento extremo del poder como él lo formula, ignorando que se concentra en instituciones y agentes sociales. Si sólo vemos al poder diseminado, es imposible jerarquizar las acciones de diferentes "instancias" o "dispositivos", no es lo mismo el poder de las transnacionales de la comunicación que el de un padre de familia). La falta de estudios y de una conceptualización consistente sobre la recepción y la apropiación complementa la deficiencia anterior. Además de reformular las relaciones entre cultura y poder, es preciso conocer las estructuras específicas del consumo cultural. La investigación sobre medios masivos suele reproducir la concepción estadística de la audiencia que tienen los gerentes de esos medios y los sondeos de rating: suponen que si un 105

programa de televisión alcanza a varios millones de espectadores es porque satisface sus necesidades y coincide con sus gustos. Aún en los estudios críticos, se admite fácilmente la eficacia de los emisores sin preocuparse por averiguar lo que efectivamente sucede en la recepción, los modos diversos con que diferentes sectores se apropian de los mensajes. Para replantear las relaciones entre cultura masiva y cultura popular es básico descubrir los desfases, las distancias y reelaboraciones que ocurren entre la producción y la apropiación en los procesos comunicacionales. No basta con admitir que cada discurso es recibido de distintas maneras, que no existe una relación lineal ni monosémica en la circulación del sentido. Si cada discurso posee, como dice Verón, un "campo de efectos" y ese campo no es definible sólo desde la producción, necesitamos indagar los procesos de "mediatización", las reglas de transformación entre un discurso y sus efectos".(5) Para esto, debemos construir conceptos e instrumentos metodológicos más sutiles que los de las investigaciones de público y de mercado. Si bien aquí hay un problema específicamente comunicacional, no parece ser resoluble con los recursos habituales en la teoría de la comunicación. Algunos autores han mostrado la contribución que puede salir de la teoría del discurso. Queremos destacar ahora, en relación con el conocimiento de lo popular, que la metodología antropológica sería útil para obtener conocimientos directos, mediante trabajo de campo, donde se observe cómo los medios interactúan con la historia cultural y los hábitos propios de percepción y comprensión que los sectores populares forman en su vida barrial, en el trabajo, en las microinteracciones de la vida cotidiana. En la medida en que reconocemos los múltiples niveles de la acción social que interviene en la circulación masiva de los mensajes, los medios de comunicación pierden el lugar exclusivo, o protagónico, que les adjudicaron las teorías de la cultura masiva. Umberto Eco propone un ejemplo: una firma productora de camisetas imprime en el pecho de las prendas una figura icónica, los jóvenes la publicitan al usarla, la televisión muestra la novedad, y luego otros sectores sociales la adoptan multiplicando su difusión. ¿Cuál es el medio de masas? ¿El anuncio comercial en el periódico, la camiseta, los que la llevan, la publicidad televisiva?(6) Lo masivo circula tanto por los medios electrónicos como por los cuerpos, la ropa, las empresas, la organización del espacio urbano. El poder ideológico que asocia un símbolo con la juventud y genera un modo de interpretar lo que significa ser joven no reside únicamente en la publicidad, ni en el diseñador, ni en los medios; circula por esos y otros espacios sociales, actúa gracias a las maneras en que se cruzan y combinan. Luego, la pregunta por el lugar de lo popular en la cultura masiva no pasa sólo por los medios de comunicación”95.

95

Tomado de http://www.infoamerica.org/documentos_pdf/garcia_canclini1.pdf

106

Lección 24 SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA DE MASAS GLOBALIZACIÓN / CULTURA / CONSUMO / NEOMARXISMO Con este artículo veremos el análisis del desarrollo de la cultura tanto en los países del centro como en América Latina, esto nos permitirá profundizar en esta sociología de la cultura que hemos trabajado en las anteriores lecciones.

Por Blanca Muñoz Universidad Carlos III, Madrid Fuente: http://www.cholonautas.edu.pe/

Se podría afirmar que la investigación norteamericana sobre la cultura de Masas está centrada en el tema de la comunicación (v.) y está marcada y definida por su desarrollo en épocas de transición entre guerras, tanto mundiales como locales. Europa, a su vez, comienza a analizar la naturaleza de los nuevos sistemas de comunicación desde finales de la Primera Guerra Mundial. Ahora bien, esta explicación se dirige en un primer momento al tema de la prensa y de sus conexiones sociopolíticas. Sin embargo, a lo largo de la historia europea puede rastrearse el interés por la comunicación, entendida como lenguaje y proceso de la razón ("logos"), desde los orígenes de nuestra cultura. Pensamiento, racionalidad y lenguaje serán las tres constantes de la reflexión sobre la comunicación y sus estructuraciones. La comunicación, desde sus primeras formulaciones, se podría dividir en dos posiciones diferenciadas: la universalista, representada por Platón, y la convencionalista cuyos autores más relevantes serán los sofistas. Para la primera posición, las formas y estructuras del lenguaje son universales y son las mismas (formalmente) para cualquier ser humano (innatismo), con unos contenidos y unos significados de carácter racional-universal. Mientras que para los representantes del convencionalismo, el lenguaje es un fenómeno social (histórico) y sus significados se muestran variables según sus condicionantes. A partir de estas dos perspectivas se pueden clasificar los diferentes planteamientos gnoseológicos y epistemológicos sobre los fundamentos del hecho comunicativo que en la reflexión europea se han ido desarrollando. Desde el Racionalismo francés y el Empirismo inglés del siglo XVII hasta las corrientes más relevantes del pensamiento del siglo XX, se puede considerar que subyace este planteamiento. El problema del conocimiento pasa a ser el centro del análisis en el que se enmarcará la comunicación. El filósofo inglés Francis Bacon será el iniciador de la consideración del conocimiento como procesos de transmisión de prejuicios. El problema del conocimiento social considerado como conocimiento deformado -esto es: ideológico- se convierte en el tema esencial y permanente de la investigación en la delimitación de las conexiones entre estructura económica, política y cultural y la conformación de las psicologías colectivas. Con este planteamiento se abre una filosofía precursora en el estudio del fenómeno ideológico que supondrá posteriormente 107

una de la líneas básicas del estudio de la comunicación y de la Comunicación de Masas definida como mediación tecnológica entre la población y los grupos de poder y de presión. Con la obra de Marx se entra ya de una manera directa en la génesis de la explicación contemporánea de los fenómenos colectivos. Dos autores determinantes hay que reseñar como los precursores evidentes de lo que será el posterior estudio cultural-comunicativo europeo: Karl Marx y Sigmund Freud. Sin sus respectivas contribuciones se carecería de unos niveles conceptuales y temáticos primordiales. A estas líneas precursoras hay que agradecer el enfoque, por un lado, histórico y, por otro, la compleja formulación del inconsciente como instancia soterrada y subyacente de la personalidad. Aspectos éstos que orientan hacia el funcionamiento superestructural y los principios inconscientes como áreas específicas de la Cultura de Masas. Karl Marx y Sigmund Freud: los precursores del análisis contemporáneo La teoría y el método marxianos son, ante todo, un sistema conceptual global sobre la interacción entre ser humano y condiciones medio-ambientales. Tanto la colectividad como el individuo tienen que ser comprendidos como fenómenos históricos. La gran aportación de Marx se mueve sobre el concepto dialéctico de naturaleza humana y sus relaciones entre conocimiento y realidad social. Para Marx, la sociedad se organiza a partir de una infraestructura material-económica y una superestructura ideológica. El proceso de producción y tecnológico determina el modo infraestructural, mientras que las ideas que se le superponen condicionan la cosmovisión general de una época o de una sociedad. De esta forma, Marx definirá como superestructuras al conjunto de ideas, creencias, certezas y procesos en los que la conciencia articula su interpretación de la realidad. En tal sentido, las superestructuras determinan la ideología o ideologías en cuanto que representan el sistema de ideas y de actitudes que los miembros de una sociedad siguen subyacentemente, o en terminología freudiana posterior, de un modo inconsciente. La ideología, pues, funcionará a través de múltiples y variados procesos que culminan históricamente y llegan a su máximo apogeo con la consolidación del modo de producción industrial y técnico de la sociedad capitalista. Para Marx, la sociedad capitalista es la sociedad de la alienación. Y en este sentido, toda la obra marxiana se explica desde la formulación de este concepto. La totalidad de la obra de Marx sólo se explica como una monumental reflexión sobre las causas de la alienación en la sociedad históricamente pasada y, fundamentalmente, en la sociedad que es la síntesis de lo anterior: la sociedad regida por las leyes del capital y del mercado. Así, para Marx, el ser humano es un ser conformado a medida que va progresando en la Historia. Pero esta evolución que teóricamente supondría un alto grado humanización, no se lleva a cabo desde el momento en el que la división en clases sociales y los antagonismos entre grupos lo impiden. En la práctica, la estructura psíquica -totalmente moldeable- permanecerá en unos niveles subhumanos. Estos niveles en los que el individuo no es capaz de entender la realidad en la que está inmerso, se agudizan cuando en el proceso productivo aparece la diferenciación social por clases. Clases en las que Marx distingue una clase dominante y una clase dominada, estableciéndose como categoría de análisis esencial el concepto de "trabajo", ya 108

que el distinto lugar ocupado en el proceso productivo será el que determine no sólo las condiciones materiales de existencia, sino, sobre todo, el desarrollo humano e intelectual del sujeto. Para Marx, en estas condiciones se manifiesta el fenómeno de la alienación, concepto sobre el que tiene que entenderse el sentido último de la obra marxiana puesto que ésta no es sino un titánico esfuerzo por devolver al ser humano las posibilidades de su propio desarrollo histórico, siguiendo aquí el proyecto hegeliano del desenvolvimiento de la racionalidad en la Historia. La alienación, entonces, significa el origen de la situación histórica del sujeto y la colectividad. Ahora bien, entre el hombre y el "otro hombre" es en donde se produce una escisión irreconciliable. A tal escisión es a la que Marx denominará como relación alienada. Y esta relación falsa se fundamentará en la separación, en un determinado estadio de desarrollo, entre el ser real y sus creaciones. La contradicción entre el ser que produce y lo producido repercute no sólo en lo económico sino, fundamentalmente, en lo psicológico. La ideología, por tanto, resulta ser un proceso en el que la alienación en cuanto pérdida de la propia esencia humana por causas económico-sociales, articula la conciencia introyectando los intereses y valores ajenos al sujeto dominado. Para Marx, la clase dominante eleva sobre la infraestructura económica una superestructura ideológica que sirve para justificar el proceso de dominación colectiva. Conjuntamente con la alienación, Marx considerará que se dan en las superestructuras ideológicas otros fenómenos añadidos. El fetichismo definido como el paso del objeto a sujeto, de la mercancía a símbolo personalizado, y la cosificación explicada como la conversión del sujeto en objeto -en una pura "cosa"- a causa del funcionamiento productivo. El capitalismo, en este sentido, se constituirá en el "reino de las mercancías" y tanto la alienación como el fetichismo y la cosificación pasan a ser formas "comunes" de la existencia humana. De este modo, Marx señalará una serie de características que cumplen las superestructuras ideológicas y sus procesos, entre éstas estarían: la ideologización individual y colectiva a partir de unos valores homogéneos y la formación de una cosmovisión en la que la "falsa conciencia" obstaculiza la percepción de los intereses específicos de las clases y grupos subordinados. En definitiva, la mediación ideológica gravita como el factor que condiciona todo el ciclo de la dominación. Marx estableció la primera y precursora metodología crítico-histórica adecuada para lograr un estudio ajustado de las superestructuras ideológicas, así como de sus fenómenos interrelacionados tales como la alienación, el fetichismo, la cosificación o el tema de las necesidades falsas -las creadas en contra de los intereses del propio sujeto en su situación laboral y social- . Con la crítica marxiana se emprende ya la interpretación metodológica de las condiciones en las que se desenvuelve la conciencia humana. las mediaciones de cada fenómeno social, y sus implicaciones sobre las ideas, abren el camino a las posteriores ciencias que interrelacionarán lenguaje y comunicación con conciencia y sociedad. Sigmund Freud tiene que ser valorado como el otro creador de un tipo de análisis que va más allá de las apariencias. Marx y Freud retoman el tema griego de la distinción entre 109

"apariencia" y "ser", entre "opinión" y "razón". Pero, ante todo, Freud aporta un sistema de conceptos y un método de carácter psicoanalítico sin los que la posterior Sociología de la Comunicación se vería incompleta. El descubrimiento del inconsciente y de los elementos irracionales actuantes en la conducta humana se estructurarán en dos líneas de investigación. Por un lado, el Psicoanálisis dedicado al estudio de los procesos inconscientes desde el punto de vista individual. Pero, por otro, la Metapsicología en la que el conocimiento de los fundamentos inconscientes del comportamiento de Masas abre una de las direcciones más fértiles de la comprensión de lo simbólico. La teoría freudiana en donde se va a mostrar extremadamente fecunda va ser en la clarificación de la dinámica comunicativa masiva. El sujeto receptor aparecerá estructurado por una dinámica psíquica sometida a conflictos internos con unas funciones y unas características objetivamente cognoscibles. El ser humano deja de ser una singularidad inmodificable para devenir en un complejo sistema de interrelaciones históricas y sociales. Las necesidades instintivas reprimidas son evidenciadas con la aparición de la historia de lo inconsciente. El retorno de lo reprimido denunciará la historia silenciada de la civilización. En las actuales sociedades post-industriales, esta historia silenciada aflorará en la simbología de la cultura industrializada. El inconsciente y sus procesos se hacen más patentes en los medios comunicativos que los principios de racionalidad. Freud al replantear el papel que los instintos juegan en la estructura social, aportó los instrumentos interpretativos desde los que poder actuar sobre el sistema de los instintos. Así, en las sociedades de Masas se han conseguido conocer y asimilar los elementos instintivos destructivos. La estructuración y control que sobre las Masas puede ejercer una acción comunicativa científicamente elaborada de tipo persuasivo ha comprobado el pesimismo con el que Freud siempre se refirió a la especie humana y a sus creaciones. Para Freud, la Metapsicología nos enseña que el inconsciente puede ser estructurado sobre el principio destructivo de Thanatos frente al creativo de Eros. En este punto, la ansiedad colectiva que conlleva un comportamiento de carácter sado-masoquista y la aparición de líderes en los que el principio de dominación social es el eje de su conducta, son algunos de los problemas que Freud va a señalar como posibles de una sociedad en la que se incentiva y se motivan los fines inconscientes del comportamiento. Esta visión apesadumbrada que Freud mantendrá, desgraciadamente se hará realidad cuando Goebbels utilice todos los resortes e instrumentos de la Psicología Social para mantener y perpetuar un sistema social justificado comunicativa e ideológicamente sobre los motivos inconscientes y residuales de la "diferencia" entre razas. La fundamentación temática de la investigación sobre la Cultura de Masas: la síntesis de la Escuela de Frankfurt. No se puede entender la investigación sobre la estructura y función de los medios de comunicación en la creación de un nuevo modelo cultural sin tener muy presente la síntesis llevada a cabo de las obras de Marx y Freud por los autores de la Teoría Crítica. Marx y Freud abren el núcleo de las posteriores interpretaciones que sobre la conexión entre "massmedia" y cultura va a ser el hilo conductor: la ideología y sus estructuras sociales de transmisión y difusión. En este sentido, si se repasan las tres grandes corrientes de análisis 110

que han estudiado las complejas dimensiones de la Cultura de Masas: la Escuela de Frankfurt, el Estructuralismo comunicativo y las Semióticas o Semiologías (según se utilice su denominación norteamericana heredada de Charles S. Peirce más centrada en la lógica o la denominación europea de influencia lingüística saussuriana), nos encontramos con que serán los procesos de mitologización e ideologización colectivos los que vertebran sus planteamientos. Existe una distinción primordial a la hora de establecer una comparación entre la investigación norteamericana y la investigación europea. La gran mayoría de los sociólogos y comunicólogos norteamericanos, salvo algunas aportaciones de Daniel Bell, Edward Shils o Dwight MacDonnald, giran sobre la estructura y función de la comunicación y de sus sistemas tecnológicos. Mientras que la investigación europea se centrará de una manera básica sobre la Cultura de Masas y sus procesos y efectos. Tal distinción se hace necesaria ya que permite un conocimiento pormenorizado de sus propuestas y conclusiones de cada tradición investigadora. Pues bien, la Escuela de Frankfurt (v.), sintetizando a Marx y a Freud, se tendrá que enfrentar al ascenso del irracionalismo político que el Nazismo encarna. Para la Escuela de Frankfurt, las superestructuras ideológicas en las sociedades postindustriales establecen un cierto tipo de dominio más sutil y peligroso que el mero dominio sustentado en la explotación física y económica. Para los críticos de Frankfurt, se ha logrado una identificación entre poder y conciencia a través del control de los mensajes de la comunicación masiva. Los "mass-media" conformarán la base material de la ideología, patentizada ésta en la industria de la cultura y de la conciencia. Resumiendo las principales tesis de la Escuela, ya que ésta se expone en otro artículo, se puede afirmar que es en el capítulo "La industria de la Cultura. Ilustración como engaño de masas", inserto en el libro Dialéctica del Iluminismo, esboza el tema de la identificación entre Poder y consumo, con la mediación de las industrias económicas de la cultura masiva. La cultura-comunicativa supone un rebajamiento de los contenidos, apelando a lo instintivo y con fuertes dosis de primitivismo, de manera que se potencia un tipo de personalidad en la que el autoritarismo latente es un caldo de cultivo para potenciales movimientos políticos de índole irracional. A esta cultura producida por las industrias económicas en las que se "juega" de una forma preferente con la conciencia, ya que está planificada tanto para el tiempo de ocio como para el tiempo de actividad productiva, le corresponden todo un sistema de símbolos, valores y actitudes en donde la unificación y homogeneización en la que la paradoja resulta de que bajo la aparente diversidad de ofertas, en último término no se transmiten más que contenidos en los que de manera permanente se potencia la competitividad y un modelo darwinista de relaciones sociales y humanas. De aquí que Adorno y Horkheimer subrayarán como la industria del ocio y de la cultura masificada definida como "pseudocultura", han pasado a convertirse en ideología dominante , dando lugar a los fenómenos siguientes: a) La formación de sistemas ideológicos y simbólicos nuevos como son la ya citada pseudocultura y una serie de aspectos inseparables como son la destrucción del modelo educativo humanístico-racional sustituido por una formación - "pseudoformación"- en la que se incentiva lo técnico y se abarata el proceso de formación de la mano de obra por 111

parte de las empresas ya que será el Estado el que transforme el sistema educativo en esa dirección. b) La creación artificial de una "supersticiones de segunda mano" extendidas en momentos de crisis económica y en los que el tarot, la adivinación, el horóscopo, etc., cumplen el objetivo de desviar la atención social, dando como causas de las dificultades los "designios del más allá" y de los "signos de los astros" como irónicamente tituló Adorno uno de sus más penetrantes estudios sobre esta problemática. c) Pero el tema central de la crítica cultural frankfurtiana se concentra en el hecho de la destrucción de la racionalidad bidimensional, es decir: la razón crítica y causa. Con la destrucción paulatina de la racionalidad y el lenguaje bidimensional, y la consumación de la desublimación represiva (todo se permite, siempre y cuando pierda su significado profundo) que lleva al individuo a la interiorización de los objetivos de la razón instrumental acrítica de consecuencias objetivas e históricas entre las que se cuentan el ascenso de la agresividad, como titulaba Marcuse uno de sus libros más conocidos, y de conductas primarias y arcaicas en las sofisticadas sociedades postindustriales. La influencia del análisis frankfurtiana sobre la nueva Cultura de Masas resulta ser el enlace de unión del resto de corrientes que ponen al nuevo modelo ideológico como centro de sus preocupaciones. Así, con la vuelta a Europa de los principales autores críticos como son Adorno y Horkheimer, aunque Fromm y Marcuse permanecerán definitivamente en Estados Unidos, su prestigio no dejará de crecer. Sin embargo, desde principios de la década de los años sesenta se va a experimentar el inicio de una nueva perspectiva que no sólo sintetiza a Marx con Freud, sino también a ambos autores con el método lingüístico estructural de Ferdinard de Saussure. Es la génesis del Estructuralismo comunicativo.

LECCIÓN 25: ESTRUCTURALISMO Y CULTURA DE MASAS. Continuación del artículo de: Por Blanca Muñoz Universidad Carlos III, Madrid Fuente: http://www.cholonautas.edu.pe/

La Escuela de Frankfurt inició el planteamiento teórico en el que el nuevo modelo cultural de carácter mass-mediático- es dilucidado desde los principios de racionalidad o irracionalidad social. Sin embargo, la Teoría Crítica, y salvo los estudios actuales de Jürgen Habermas, apenas se interesó por los procesos discursivos provenientes de los sistemas de comunicación masiva. Frente a esta posición, los estructuralistas introducen a Saussure entre Marx y Freud. Introducción que posibilita un acercamiento a los fenómenos ideológicos no desde el exterior de las estructuras sino desde el interior del funcionamiento del fenómeno.

112

Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan, Roland Barthes, Michel Foucault y Jean Baudrillard se interesarán por la conjunción entre Ciencias Sociales y Ciencias Lingüísticas. las dicotomías saussurianas, como campo de oposiciones, ampliarán la dialéctica de la contradicción implícita en las obras de Marx y Freud. La Antropología Estructural supuso una apertura epistemológica hacia el conocimiento de las estructuras profundas de las denominadas como "sociedades de tecnología simple". Esta perspectiva que el antropólogo francés establece al tratar de describir el inconsciente cultural de los "otros pueblos", la vuelve Roland Barthes hacia las estructuras de la sociedad post-industrial de Masas con la finalidad de comprender cómo en esta sociedad de avanzada y compleja tecnología se muestra asimismo un tipo de inconsciente en el que lo simbólico puede estudiarse en su dinámica de significación o, como afirma el mismo Barthes, como "la vida social del signo". En las sociedades de consumo de Masas, Barthes encuentra una profunda paradoja: la latencia de lo primitivo y de los mitológico bajo estructuras tecnológicas y colectivas sofisticadas. Pero esto sólo puede ser conocido en su dificultad a través de una metodología lingüística que matice entre el significado y el significante, la denotación y la connotación, lo latente y lo manifiesto, lo sincrónico y lo diacrónico o la lengua como sistema y el habla como uso. De este modo, el estructuralismo barthiano se dirige hacia la elaboración de un modelo sociolingüístico que en Los elementos de Semiología se convierte en el método aplicable a la pluralidad de procesos de la comunicación de Masas y de su correspondiente cultura. La Semiología, entendida como la Ciencia de los signos sociales y especialmente de sus clasificaciones, deviene en una "semioclastia"; es decir, en un análisis del inconsciente colectivo y de los mecanismos de dominación con los que se estructura la Sociedad de Consumo y sus procesos ideológicos comunicativos. Para Barthes, acercarse a la estructura del consumo es acercarse, al mismo tiempo, a la cultura comunicativa y a la inversa. Fenómenos tales como la mitologización, la estereotipación, el Kistch o "estética del mal gusto", la redundancia, etc., son aspectos básicos de una taxonomización de la realidad en la que subyace una ideología, en su sentido marxiano de ocultamiento de intereses, con la que los participantes implicados explican su actuación. Para el autor del Sistema de la Moda, toda esta sociedad en su conjunto funciona a partir de una lógica del intercambio de mercancías en la que el objeto se vuelve símbolo y signo de status. Luego entender la retórica de esa lógica del intercambio mercantil resulta ser el trabajo de la Semiología. La Semiología, por consiguiente, resulta ser la gran aportación metodológica del Estructuralismo comunicativo. Aportación imprescindible ya que la complejidad significativa y simbólica de la retórica ideológica de la Sociedad de Masas hace cada vez más difícil la comprensión adecuada de las estrategias del Poder. Múltiples serán estas estrategias y manifestaciones de esa ideología fragmentada y latente en la retórica masiva. El sistema de la moda, por ejemplo, se constituye en campo privilegiado de elaboración mitológica. La sensación continua de cambio y transformación, de estar al día, elimina la metafísica de la repetición que domina en las sociedades de consumo. De nuevo, el concepto de mitologización, definido por Barthes como el sistema de clasificación en el que lo estático sustituye a lo dialéctico y en el que se apela a los elementos arcaicos y residuales del inconsciente colectivo, actúa -tal y como ya señalaron los frankfurtianos- como 113

fundamento nuclear de la nueva cultura. Claude Lévi-Strauss, en El pensamiento salvaje, subrayó las complicadas taxonomías establecidas sobre el parentesco y los sistemas mitológicos de los pueblos de tecnología simple. Siguiendo en esta línea, Barthes rompe con el error de la cultura etnocéntrica occidental que atribuye a los otros pueblos un simplismo psicológico y unas estructuras sociales elementales. Frente a este prejuicio, Lévi-Strauss demuestra las complicadas formas de ordenación de lo real y, a la inversa, Barthes prueba el primitivismo existente en las sociedades post-industriales. Por consiguiente, tanto para el antropólogo como para el semiólogo se constata una existencia salvaje, casi prelógica, en la generalidad de sistemas de clasificación colectiva. El principio de dominación inconsciente unifica a sociedades tribales y a sociedades avanzadas. Precisamente, es la estructura de dominación el hilo conductor teórico del Estructuralismo. Michel Foucault estudiando los espacios de poder y las formas de control históricos. Jacques Lacan comprendiendo el inconsciente como lenguaje a través del discurso de lo "otro", lo reprimido. Louis Althusser describiendo, a su vez, el problema de los aparatos ideológicos del Estado (AIE). Y, lógicamente, Roland Barthes y Jean Baudrillard centrados en la nueva cultura de Masas y sus taxonomias. Para ambos autores, la Sociedad de Consumo no es sino la culminación de una retórica en la que subyacen unas mitologías industrializadas y en las que, como afirma Baudrillard, toda la estructura de intercambio se edifica sobre el una política económica de mercancías devenidas en símbolos y que son el núcleo de la génesis ideológica de las necesidades; es decir, en la Sociedad de Masas el objeto se vuelve mercancía y éstas, a la par, se transforman en símbolos de falsa movilidad de clase social. Es por esto por lo que, tanto Barthes como Baudrillard, destacarán el proceso de simulacro implícito e inseparable de la acción simbólica de los objetos. Es en este punto en donde coinciden los autores estructuralistas, en la nueva cultura comunicativa lo imaginario-simbólico cobra las características de "lo real". Así, la deformación imaginaria de la Cultura de Masas condiciona la percepción de las condiciones reales de existencia. Es la culminación y el triunfo del fetichismo y de la cosificación articulados en funciones-signos ritualizadas y sacralizadas en la comunicación mass-mediática. Comunicación en la que se sedimentan las imágenes, los valores, los símbolos, los prejuicios... dominantes y ajustados y reajustados según las direcciones económicas y sociopolíticas prevalecientes. De aquí la necesidad de la Semiología en cuanto análisis de los códigos significativos de las sofisticadas taxonomías de la sociedad contemporánea. El desarrollo de las teorías sociosemióticas y su revisión del discurso comunicativocultural. Con el Estructuralismo barthiano se pusieron los cimientos metodológicos de la perspectiva semio-lingüística. El sistema del lenguaje comunicativo, sus significaciones y códigos deformantes, y como tal ideológicos, requiere necesariamente un acercamiento desde su discursividad. La Semiología europea frente a la Semiótica norteamericana se va a centrar en la clarificación de las reglas actuantes en la práctica comunicativa. La distinción, pues, entre ambas provendrá de la acentuación de lo lingüístico o de los elementos lógicos. De este modo, la Semiología se inspira directamente en la lingüística saussuriana, mientras que 114

la Semiótica tiene su origen en los estudios lógicos de Charles S. Peirce. Es, no obstante, la Semiología de origen europeo la que puede ser aprovechada para delimitar los sistemas de codificación de la producción de signos sociales. Umberto Eco, con su libro precursor Apocalípticos e integrados, repasa a la luz de la nueva metodología una serie de nuevos fenómenos de la Cultura de Masas como son los comics, el mito de Superman, el Kitsch y, en general, los contenidos que se "ocultan" bajo las categorías simbólicas del discurso masivo. Umberto Eco, Julia Kristeva, F. Rossi-Landi y Eliseo Verón, entre otros nombres relevantes, considerarán la clarificación semiótica como el estudio del cuerpo de reglas que determinan la organización y el funcionamiento de imágenes y conceptos en la sociedad actual, considerando ese sistema de reglas como la ideología. Concepto éste que se alcanza en el nivel de la significación. Para los semiólogos citados, el nivel de significación, los planos connotativos y denotativos de los medios, las operaciones y modalidades en los que se articulan las producciones comunicativas posibilitan localizar el inconsciente social que absorbe las formas ideológicas. En consecuencia, las reglas del discurso cultural-comunicativo son, asimismo, las reglas del inconsciente. Este planteamiento admite orientarse dentro de las relaciones jerárquicas desarrolladas en el neocapitalismo. Como observó Eco: "la Semiología nos muestra el universo de las ideologías ordenado en códigos y subcódigos dentro del universo de los signos." Y en este sentido, la semiosis social - en concepto de Eliseo Verón- resulta ser el instrumento de investigación más pertinente para determinar las unidades significativas más elementales del orden discursivo en relación a la inteligibilidad de las relaciones sociales vividas imaginariamente por las poblaciones masivas. Desde la obra de Roland Barthes, la investigación semiológica ha desarrollado una pluralidad de áreas y aportaciones. Las obras de L. Hjelmslev, A.J. Greimas, L.J. Prieto, F. Rositi, G. Rosolato y una innumerable lista de autores, han enriquecido el conocimiento de la acción ideológica del nuevo modelo cultural-comunicativo. Este enriquecimiento ha privilegiado la comprensión profunda de los sistemas simbólicos contemporáneos. Hay tantas áreas como sistemas masivos de comunicación y significación. las semiologías cinematográfica, televisiva, publicitaria, las nuevas vanguardias, etc., son nuevas direcciones que interrelacionan teoría y práctica con la finalidad de clasificar no sólo formas estéticas y creativas sino, especialmente, los modos en los que la cultura masiva refleja los estilos de vida y las representaciones correspondientes a ellos. En resumen, frente a la Semiótica norteamericana de matiz conductista, por ejemplo Charles W. Morris, la Semiología europea sigue en la propuesta crítica frankfurtiana de investigación de la lógica subyacente en los esquemas de clasificación que sustenta todo el edificio del intercambio económico de la producción y del consumo. La demarcación entre intercambio económico e intercambio simbólico está en los efectos ideológicos con los que se lleva a cabo la construcción masiva de las conciencias. La búsqueda, entonces, de las condiciones y consecuencias de estos efectos ideológicos resulta ser el sentido último de los esfuerzos y trabajos de la Semiología. El replanteamiento contemporáneo de los procesos culturales: Del Neoestructuralismo constructivo de Pierre Bourdieu al Neomarxismo de la Postmodernidad. 115

La evolución actual de la Sociología de la Cultura de Masas retoma problemas ya enunciados por Edgar Morin en su libro precursor El espíritu del tiempo, pero ahora se va a centrar de una manera específica en la interrelación entre los procesos sociales básicos como son los de socialización, estratificación social, cambio y conflicto, y los efectos que sobre dichos procesos tienen las nuevas modalidades culturales. A este respecto, la continuación de la corriente estructuralista, encabezada por el sociólogo francés Pierre Bourdieu, situará sobre el sistema de las diferencias sociales su estudio de la acción ideológica de la cultura mass-mediática. Según Pierre Bourdieu en su obra La distinción. Criterios y bases sociales del gusto, se ha ido estructurando a lo largo del siglo XX un sistema cultural y educativo en el que los mecanismos de diferenciación de las clases y subclases sociales son tan sutiles e imperceptibles que se convierten en sólidos procesos de dominación colectiva. La investigación sobre los criterios y bases sociales del gusto -la distinción- pasa a ser una de las prácticas selectivas que mayor diferenciación ejercerá entre los grupos e individuos de las sociedades post-industriales. En el marco teórico del neo y post-estructuralismo, Bourdieu trata de aclarar la división y estratificación social mediante un sistema de conceptos que responden a la dinámica concreta que en nuestras sociedades desempeña la actividad simbólica. El sociólogo francés, en consecuencia, introducirá la matización entre capital escolar y capital cultural, definiendo el primero como la formación recibida en la escuela por parte de la gran mayoría de la población y cuyo objetivo es el de tipo práctico con un fuerte componente de adiestramiento de la mano de obra que abarata a la empresa el proceso de instrucción necesario en el complejo productivo-tecnológico actual; mientras que el capital cultural es la educación clásica y humanística propia de la herencia histórica de índole causal-racional. De acuerdo con esta diferenciación, el sistema de estratificación en clases sociales en la Sociedad de Masas, desarrolla una dinámica de estrategias mediante la cual se refuerzan los estilos de vida clasificados en función de una clase específica o fracción de clase. Así, las clases obrera, media baja y medida-media accederán al capital escolar. Y frente a éstas, las clases mediaalta, alta y las élites irán sustituyendo a éste por el capital cultural; es decir, edifican y establecen nuevas bases y criterios del gusto como transmisión del "habitus" de clase. Precisamente, los conceptos de "habitus" especificado como mecanismo de inculcación de valores de clase y el de "campo" como prácticas de clase, son utilizados por Bourdieu como instrumentos metodológicos para fijar esos nuevos procesos sociales y culturales de diferenciación y estratificación. Para el autor de El sentido práctico, existen unas estructuras objetivas que constriñen las prácticas de clase social. Es evidente, entonces, que el concepto de "masa" con el que se explica el sistema de estratificación de la sociedad post-industrial no es más que un término -una nueva estrategia- para eliminar el empleo de instrumentos objetivos en el examen de las nuevas desigualdades colectivas de la sociedad contemporánea. Los medios de comunicación, por ejemplo, actúan en la órbita de consolidación de unas formas de 116

simbolismo común que vinculan a los grupos y clases entre sí. Como afirmará el propio Bourdieu, mientras las élites asisten al espectáculo, a la inauguración, al acontecimiento en directo, la masa lo ve fragmentado a través de la televisión. La distinción, en definitiva, se constituye en la estrategia fundamental de la reproducción de las diferencias y desigualdades entre las clases sociales en nuestros días. El "habitus" de clase descarta cualquier equívoco. Bourdieu utilizando la investigación empírica, llega a la conclusión según la cual la educación y la cultura conforman los procesos ideológicos más depurados para inscribirse en un criterio objetivo de pertenencia a clase social. Desde Los estudiantes y la cultura hasta La noblesse d'Etat: grandes écoles et esprit de corps, la obra de Bourdieu revela el complejo proceso de las constricciones estructurales que actúan sobre las interacciones privadas y públicas. El concepto de "campo" resulta paradigmático cuando explica la red de interacciones objetivas e intersubjetivas que desarrollan los sujetos en su clase social. En efecto, el "campo", en cuanto red de relaciones de clase objetivas, demuestra cómo las élites "construyen" su "mundo" mediante actividades educativas y culturales. Las grandes escuelas francesas de funcionarios son, en último término, relaciones simbólicas que consolidan las condiciones de dominación sobre otros grupos. En definitiva, la actual Sociología de la Cultura de Masas de inspiración neoestructuralista reformula los sistemas de codificación cultural de las diferencias cada vez más soterrado de la Sociedad de Consumo. La internalización de prácticas culturales-comunicativas son orientadas hacia la creación de una mentalidad social colectiva en la que "la colonización del mundo de la vida", como define Habermas, es el aspecto primordial del proceso. Por tanto, tanto en el último estructuralismo como el representado por Bourdieu, la conclusión no deja de ser que la nueva formación cultural no puede ser entendida sin conexionarla con los mecanismos complejos de transmisión ideológica y reproducción del sistema de estratificación con el resultado de crear una falsa e imaginaria movilidad social. Por último, no se puede dejar de citar la orientación del denominado Marxismo de la Postmodernidad desarrollado por Fredric Jameson en su obra El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Este autor estudia el efecto de las recientes formas culturales, derivadas de la industria de la cultura y de la comunicación, que en vez de producir "una prodigiosa expansión cultural por todo el reino social", privilegia la consolidación del "capitalismo en su sentido clásico". Jameson se interroga sobre la lógica cultural que desublima, en terminología de Marcuse, lo que antes reflejaba ética y estéticamente un grito de protesta frente a la alienación y la existencia convencional. La respuesta de Jameson tratará de centrarse en los efectos ideológicos de los productos de la industria estándar de la cultura creada para Masas. La ideología y, esencialmente, la ideología de la Posmodernidad surgida desde finales de los años setenta se va a caracterizar por un descentramiento de la psique que convierte al receptor-consumidor en un sujeto adaptado, no tanto a su propio mundo cotidiano y subjetivo cuanto imaginarios producidos de manera serializada y que provocan, como subraya Jameson: "el desplazamiento de la alienación del sujeto hacia su fragmentación". En ese desplazamiento, el movimiento de la 117

Posmodernidad se muestra como la táctica más poderosa del reajuste cultural del neocapitalismo. Para situar esta corriente estética y filosófica es conveniente, lo primero, precisar que ubicar a la Posmodernidad como un movimiento en el que su núcleo es el ataque frontal a los ideales y modelos de la Ilustración. Los ideales de progreso, igualdad, racionalidad y ética son sustituidos por el individualismo exacerbado, la voluntad de fragmento y un nuevo tipo de consumo cultural elaborado directamente con la finalidad de generar la sensación de "minoría", cuando, en realidad, los conocimientos culturales son adquiridos en los suplementos culturales dominicales de la prensa de información general, o en revistas que dirigen a los receptores hacia movimientos artísticos, autores literarios y de índole variada acordes con los intereses de ese sector de consumo pseudoelistista. En definitiva, para Jameson, en todo este proceso late una psicopatologización en la que la experiencia ético-estética se administra desde los intereses del mercado de productos culturales. Esta forma ideológica, en su sentido clásico de oscurecimiento de relaciones económicas y sociales, converge en una cultura del pastiche. La realidad social es aniquilada y en su lugar se organiza un conjunto de representaciones derivadas del consumo y de la comunicación massmediática que construyen una dimensión histórica presentada como espectáculo. La Historia objetiva, con sus condiciones económicas y sociopolíticas, se sustituye mediante la configuración de un collage de fragmentos dispersos. La ruptura de la cadena causalracional de explicación del mundo es la concepción posmoderna y su resultado es una interpretación de la realidad sumamente subjetivizada y atomizada. En suma, el efecto de efectos del advenimiento y consolidación de esa cultura rebajada y serializada, en donde se evitan los elementos críticos y de sublimación de la existencia individual y colectiva, se resume en la neutralización de la natural evolución intelectual, educativa y creativa que, hasta la llegada del capitalismo de consumo, era propia y específica de la acción histórica humana. Estamos, pues, afirmará Jameson, en la ideología del fin de las ideologías. La postmodernidad se presenta entonces a sí misma como el "fin de las clases sociales", el "fin del Estado del Bienestar", el "fin del socialismo" o el "fin de la Historia". En general, se tratará de identificar el fin de "todo" con el fin de la objetividad. Y aquí, uno de los efectos primordiales será la transformación de la percepción colectiva. El paso hacia un tipo de pensamiento casi tribal en el que se pierdan de vista las interrelaciones entre fenómenos. En definitiva, la alteración de los mapas cognitivos, tal y como matiza Jameson. La recomposición de los mapas mentales, la cartografía social según Jameson- es la condición principal para salir del modelo cultural hegemónico en el que las técnicas de persuasión cada vez son más depuradas y refinadas según los grupos a los que se orientan. De esta manera, tanto en el Estructuralismo constructivista de Bourdieu como en el Marxismo de la Post-modernidad de Jameson se coincide en un punto común y determinante: el gran efecto contemporáneo de la Cultura de Masas no es sino el desarrollo de un nuevo modelo reajustado en el que se refuerzan las diferencias y las desigualdades con estrategias e instrumentos cada vez más científicamente elaborados. Sería algo así como la creación de la irracionalidad colectiva planificada, dándose la extraña paradoja de que nunca con anterioridad a la Historia del siglo XX, la Ciencia y el conocimiento se han 118

puesto al servicio de la producción de unas imágenes, valores y símbolos que recuerdan las etapas más arcaicas y primitivas de la especie. Se puede decir, por último, que la vitalidad de la Sociología de la Cultura de Masas es un hecho comprobable tanto por el incremento de sus áreas de estudio como por la variedad de sus líneas de investigación. En este punto, se acrecientan las publicaciones que enfocan desde temáticas y métodos diversos, las interacciones entre valores y sociedad. Tal es el caso del estudio de Ronald Inglehart sobre El cambio cultural en las sociedades industriales avanzadas en donde se destacan las mutaciones de los sistemas de valores en un tránsito que el autor denomina como "paso de los valores materialistas a postmaterialistas. Sin embargo, el eje de esta área Sociológica sigue siendo la cultura-mosaico descrita por Abraham Moles en su Sociodinámica de la Cultura; esto es: el ascenso de un modelo cultural con símbolos, valores, códigos y signos muy simplificados, fragmentados y homogeneizados que descentran los "mapas cognitivos" y apelan a conductas irracionales. El conocimiento de los engranajes y estrategias de este nuevo modelo cultural aparece como la única defensa que puede evitar la abolición, por obra de la ideología, del pensamiento que no quiere volverse simulacro, o como afirmaba Adorno: que la racionalidad críticodialéctica pueda con la Pseudocultura y sus efectos históricos. BIBLIOGRAFÍA DE ESTE ARTÍCULO ALTHUSSER, L.: Escritos (1968-1970). Barcelona, Laia, 1975. BARTHES, R./LEFEBVRE, H./GOLDMANN, L.: Literatura y Sociedad. Barcelona, Martínez Roca, 1969. BARTHES, R.: Lo verosímil. Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, 1970. BARTHES, R.: Elementos de Semiología. Madrid, Alberto Corazón, 1971. BARTHES, R.: Sistema de la moda. Barcelona, Gustavo Gili, 1978. BARTHES, R.: Mitologías. Madrid, Siglo XXI, 1980. BAUDRILLARD, J.: El sistema de los objetos. México, Siglo XXI, 1969. BAUDRILLARD, J.: La Sociedad de Consumo. México, Siglo XXI, 1974. BAUDRILLARD, J.: A la sombra de las mayorías silenciosas. Barcelona, Kairós, 1978. BAUDRILLARD, J.: Crítica de la economía política del signo. México, Siglo XXI, 1982. BOURDIEU, P.: La distinción. Criterios y bases sociales del gusto. Madrid, Taurus, 1988. BOURDIEU, P.: El sentido práctico. Madrid, Taurus, 1991. DELLA VOLPE, G.: Crítica del gusto. Barcelona, Seix Barral, 1963. DORFLES, G.: Las oscilaciones del gusto. Barcelona, Lumen, 1974. ECO, U.: Apocalípticos e integrados ante la Cultura de Masas. Barcelona, Lumen, 1968. ECO, U.: La estructura ausente. Barcelona, Lumen, 1975. ECO, U.: Tratado de Semiótica General. Barcelona, Lumen, 1977. INGLEHART, R.: El cambio cultural en las sociedades industriales avanzadas. Madrid, CIS, 1991. JAMESON, Fr.: El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Barcelona, Paidós, 1991. KRISTEVA, J.: Semiótica. Madrid, Fundamentos, 1978. LOTMAN, J.: Semiótica de la Cultura. Madrid, Cátedra, 1979. MANNHEIM, K.: Ensayos de Sociología de la Cultura. Madrid, Aguilar, 1957. McDONALD, D.: La industria de la Cultura. Madrid, Alberto Corazón, 1969. MOLES, A.: El Kitsch. Buenos Aires, Paidós, 1973. MOLES, A.: Sociodinámica de la Cultura. Barcelona, Paidós, 1978. MORIN, E.: El espíritu del tiempo. Ensayo sobre la Cultura de Masas. Madrid, Taurus, 1966 . MUÑOZ, B.: Cultura y Comunicación. Introducción a las teorías contemporáneas. Barcelona, Barcanova, l989. ROSITI, F.. Historia y teoría de la Cultura de Masas. Barcelona, Gustavo Gili, 1980. VATTIMO, G.: La sociedad transparente. Barcelona, Kairós, 1990. VERÓN, E.: La Semiosis social. Barcelona, Gedisa, 1981.

119

VV. AA.: Cultura, Comunicación de Masas y lucha de clases. México, Nueva Imagen, 1978. VV. AA.: Industria cultural y Sociedad de Masas. Caracas, Monte Avila, 1992. VV. AA.: Espacios de poder. Madrid, La Piqueta, 1991. WILLIAMS, R.: Cultura. Barcelona, Paidós, 1982. WUTHNOW, R./HUNTER, J.D./BERGESEN, A./KURZWEIL, E.: Análisis Cultural. México, Paidós, 1988.

CAPITULO 6 DESARROLLO DE LA SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA Lección 26 CULTURA Y LENGUAJE 1 “En el desarrollo del niño como ser social, la lengua desempeña el papel más importante. La lengua es el canal principal por el que se le transmiten los modelos de vida por el que aprende a actuar como miembro de una sociedad…sucede indirectamente mediante la experiencia acumulada.”96 El interés por trabajar el análisis del discurso, está enmarcado en la relación que este lenguaje tiene con el contexto social al cual pertenece, por ejemplo el hablar español en América Latina es el resultado de un proceso de dominación que no solo impuso un lenguaje sino una forma de interpretar la realidad, una forma de entender el mundo desde los valores, creencias de occidente desplazando las nativas de esta región. El lenguaje es el eje articulador entre el campo político y el campo del periodismo. Entendiendo este lenguaje no como un mero transmisor de información lineal sino que es un proceso complejo que tiene un contexto social sin el cual no podría tener su incidencia, el papel simbólico del lenguaje dentro de la conformación del campo periodístico y el campo político, toma importancia en la medida que a través de este se generan los espacios de legitimación de quienes hablan, “el poder simbólico, es decir el poder de construir lo dado enunciándolo, de actuar sobre el mundo al actuar sobre la representación de este no radica en los “sistemas simbólicos” bajo una fuerza ilocutoria. Se verifica dentro y mediante una relación definida que da la creencia en la legitimidad de las palabras y de las personas que las pronuncian y sólo opera en la medida en que quienes lo experimenten reconozcan a quienes lo ejercen”97, en el caso de la política en Colombia los receptores y receptoras de los mensajes políticos han sido educados/as dentro de una cultura política del prócer, del mecías, es decir que aquello que la “gente de bien” dice se le debe creer y esto unido a que estos mensajes les lleguen por unos medios de comunicación que también tienen alguna legitimidad dentro de la sociedad, hace más eficiente la violencia simbólica. “Hay que suponer la existencia de una continuidad entre los valores simbólicos de la vida cotidiana de la preguerra y los valores simbólicos que están presentes a través del “exceso”. La religiosidad popular tiene una inmensa importancia para comprender la compatibilidad

96

Halliday M. A. K. El lenguaje como Semiótica Social. la interpretación Social del Lenguaje y del Significado. Página 18 97 Bourdieu Pierre y Wacquant Loïc J. D, Respuestas por una Antropología Reflexiva, página 106

120

entre la violencia y las formas de vida anterior”98, dentro de estas características de la cultura política el papel del capital simbólico que se manifiesta a través de los mensajes de comunicación sobre temas específicos del campo político cobra mucha fuerza, generando un habitus de interpretación que no es consiente pero que sale a flote cada vez que se intenta imponer dentro del campo de lucha otra visión de un hecho político como lo es el conflicto político colombiano. LECCIÓN 27 CULTURA Y LENGUAJE 2 La posición que tiene Bourdieu sobre capital simbólico, toma de la discusiones de Marx sobre el papel del capital un espacio de lucha de clases por bienes escasos como lo es para Bourdieu el capital simbólico, donde las formas de interpretación de la realidad son la lucha donde se impone la definición o interpretación de los sector dominante en cada uno de los campos. “el Capital económico y capital cultural pugnan en cualquier microcosmos o campo para obtener la legitimidad o el canon, el poder, como sucede en los campos artístico, literario o científico, entre otros, que son instituciones históricamente constituidas y dotadas de un conjunto de normas de juego.”99 Esta disputa se da dentro de las relaciones de poder que se efectúan dentro de los campos sociales, como el literario, el científico, el económico etc. “Cualquier campo científico o cultural es un microcosmos dentro del macrocosmos. Cada campo es una pequeña República en la que están los dominados y los dominadores, y también las relaciones de poder, aunque no todos los poderes son del mismo tipo”100. Para Bourdieu el campo principal es el campo del poder dentro de este se ubican todos los subcampos sociales. Estas disputas dentro del capital cultural son denominadas por el autor como una violencia simbólica donde las interpretaciones de dominador deben ser asumidas por el dominado. Este dominio del capital simbólico político a través de la imposición de las formas de interpretación por medio del lenguaje es lo que se busca en el trabajo de investigación ver como se cruzan estos dos campos con agentes en lucha que se ven beneficiados o no con la forma como emergen en los medios de comunicación. “uno de los factores fundamentales de las luchas políticas, tanto a escala de los intercambios cotidianos como a escala global, consiste en la capacidad de imponer unos principios de visión del mundo, de hacer llevar unos lentes que hagan que la gente vea el mundo según unas divisiones determinadas… manifestaciones que por su naturaleza despierta el interés de la gente … haciendo hincapié en sus categorías de percepción y que retrasmitidas y amplificadas por esa gente, alcancen su plena eficacia”101. Hago hincapié en esto último porque las interpretaciones de la realidad colombiana que tiene mayor cubrimiento son las que refuerzan el pensamiento legitimado por años de estar en los espacios de difusión mas no porque sea legitima su 98

La Novela Familiar de la “violencia en Colombia” publicado en Violencia Guerra y Paz una mirada desde las Ciencias Humanas. Editorial Universidad del Valle. Página 119 99 Entrevista a Pierre Bourdieu, realizada en 1999. 100 Ibíd. 101 Bourdieu Pierre. Sobre la Televisión página 29

121

interpretación. Se han formado competencias comunicativas para entender la realidad colombiana que no dan espacio a la discusión o la disidencia o si la muestran es una saturación de opiniones pero donde hacen más peso las opiniones e interpretaciones hegemónicas. LECCIÓN 28 CULTURA Y MEDIOS DE COMUNICACIÓN Para iniciar esta reflexión sobre los medios de comunicación, primero hay que empezar a entender cual es su papel y a partir de allí como podemos ver el proceso de la dominación simbólica, como actúa y cómo se trasmite entre los ciudadanos sin volver a la teoría de la aguja hipodérmica, en la que todo lo que los medios transmiten les llega directamente a los receptores sin una reflexión crítica o por lo menos sin pasar por los sistemas de interpretación propios dados por el contexto cultural, político, social, de género etc. Para esto en el texto de Jorge Iván Bonilla “Apuntes sobre medios de Comunicación, Esfera Pública y Democracia”, encontramos una discusión actual que es: cuál es el papel de los medios de comunicación en la construcción de lo público, espacio donde se discuten desde las distintas posturas sociales, políticas, culturales y de género que país quieren los y las ciudadanas. Para Jorge Iván el papel de los medios de comunicación está en la visibilización de los diferentes temas sociales, que han ido rompiendo la agenda pública, “esto es, por el derecho a la palabra pública, por hacerse oír y por dejarse ver.” 102 Y esto ha impuesto una pregunta fundamental, y que se articula con los planteamientos de Bourdieu desde el lenguaje y es, ¿sobre qué está permitido hablar? Y reforzándolo con Bourdieu cómo está permitido hablar sobre los hechos sociales?. “los medios de comunicación (desde la imprenta, la radio, la televisión y ahora Internet) se han convertido en arenas, ámbitos y actores fundamentales en la transformación de la vida pública de sociedades modernas.” 103 Estas transformaciones las relaciona Bonilla con las interpretaciones simbólicas sobre la realidad, que no nacen en el ayer sino que son procesos de larga duración, por ejemplo en el cambio de la monarquía al Estado, el papel de la prensa fue fundamental, porque cambiaron los referentes simbólicos de poder, se pasó de centrarlo todo en Dios y el monarca, a los poderes centrados en los hombres, “ con aquel ideario liberal que identificó el papel político e la prensa escrita no solo con el declive de los centros de poder simbólico, provenientes del “trono” de la iglesia, sino con el compromiso del interés común, y del debate público, y con la creación de símbolos y sentimientos de identidad nacional, vinculados a las nuevas “comunidades imaginadas”, asociadas a los emergentes Estados – Nación europeos del siglo XVII y XVIII.”104 102

Bonilla Jorge Iván. Apuntes sobre medios de Comunicación, Esfera Pública y Democracia. En Comunicación para Construir lo Público. Convenio Andrés Bello. Página 49 103 Ibíd. Página 51 104 Ibíd. Página 51

122

En el caso de este curso vemos el papel de los medios de comunicación como un espacio fundamental del proceso de socialización cultural, entendiendo los medios como entes no aislados sino como parte de la articulación de varias instituciones sociales que construyen un “sentido común social” para la interpretación de la realidad. Aquí debemos ver cual es esa articulación entre medios y la interpretación hegemónica de la realidad, que si bien no es entender a los receptores como pasivos, si es ver como se refuerzan las interpretaciones sociales entre la familia, la iglesia, la escuela, el estado y ahora los medios de comunicación. En cuanto a los medios de comunicación hay que superar la mirada común de entenderlos como solo espacios de información y de recreación para entrar a problematizar su papel en la construcción de sistemas de interpretación de la realidad, cuáles son sus relaciones con el poder político, económico, social y cultural, no solo en lo que tiene que ver con su sostenimiento como medio de comunicación sino como su función mediadora responde también a una articulación con esos poderes. Pierre Bourdieu, en su libro Sobre la Televisión, habla del campo del periodismo y el político, que si bien son campos autónomos, la incidencia del campo del periodismo sobre el político hace que los agentes de este último tengan algunas ventajas en su lucha de dominación del campo al aparecer o no en los medios, diría yo que la forma como aparecen en los medios es lo que facilita un movimiento dentro del campo político, “aunque los agentes comprometidos en el campo periodístico y el político estén en una relación de competencia y de lucha permanentes y el campo periodístico esté en cierta medida, englobado dentro del campo político en cuyo seno ejerce unos efectos muy poderosos, estos campos comparten el hecho de estar muy directamente y estrechamente colocados bajo el efecto de la sanción del mercado y del plebiscito”105 , para el caso colombiano vemos a los agentes políticos dentro de una dicotomía amigo enemigo, la cual se podría evidenciar en los medios de comunicación por la forma como aparecen los agentes del campo político, el lenguaje que se utiliza, la frecuencia con que se citan para opinar sobre los hechos políticos y particularmente frente al conflicto político colombiano, hay fuentes “oficiales” que tienen hoy una posición de legitimidad frente a la opinión y unas fuentes que han tendido a desaparecer o sus apariciones son esporádicas y no dan un fuerte contraste a las fuetes oficiales, esto da la sensación de legitimidad de un discurso sobre otras posturas que también existen en el campo político. Para Pierre Bourdieu, esto es la “violencia simbólica responde a la desigual distribución del capital lingüístico y cultural estableciendo un sistema de censuras que reproduce la dominación en el campo simbólico, traduciendo la lucha de clases en un sistema de intercambios comunicativos. El lenguaje como institución renueva la estructura dominante de distribución desigual del capital cultural, legitima la desigualdad, naturaliza la exclusión y participa en la reproducción del orden social, imponiendo la violencia simbólica, 105

Bourdieu Pierre. Sobre la Televisión. Página 116

123

induciendo códigos, pero otorgando, a la vez la fantasía de la libertad, la creación y el mérito individual”106 Hablar de este habitus de interpretación es reconocer que hay una forma hegemónica de interpretación de la realidad social, política, cultural de género etc., que les es muy favorable para seguir tanto en el poder local, regional y ahora global. Una vez reconocido se debe tratar de cuestionar esa naturalización de la interpretación, buscando esas otras formas de interpretación simbólica que existen y tratar de posicionarlas, como ha ocurrido con una subversión del lenguaje al darle al lenguaje un espacio a las formas de denominación femenina que al principio tuvo una gran resistencia pero poco a poco se ha ido imponiendo ampliando los marcos de interpretación. Otro autor que nos llama la atención sobre el papel del lenguaje (que no solo es el escrito, sino también el verbal y el no verbal), en la construcción de la realidad es M.A.K. Halliday, quien manifiesta que: “El lenguaje surge en la vida del individuo mediante un intercambio continuo de significados con otros significantes. Un niño crea, primero su lengua infantil. Luego su lengua materna, en interacción con ese pequeño corrillo de gente que constituye su grupo significativo. En ese sentido, el lenguaje es un producto del proceso social. Un niño que aprende el lenguaje aprende al mismo tiempo otras cosas mediante el lenguaje, formándose una imagen de la realidad que está a su alrededor y en su interior; durante ese proceso, que también es un proceso social, la construcción de la realidad es inseparable de la construcción del sistema semántico en que se halla codificada la realidad”.107 Dentro del estudio de la comunicación es importante reconocer el papel de la construcción de sentido de los productos que comunicamos, cómo los recibe el receptor y que hace con ellos, cuál es la intencionalidad con la que se construyen los mensajes a través de la palabra, del la escritura, del sonido o de la imagen. Para realizar este análisis simbólico y de producción de sentido es importante conocer el contexto social y cultural en el cual subyacen estas interpretaciones y como a partir de ellas se construye la realidad social. Dentro de la producción simbólica que atraviesan los procesos comunicativos, mediados por distintos canales de transmisión, se conforman estructuras simbólicas en la sociedad que permiten que los procesos hegemónicos de dominación política, cultural, religiosa, de género etc, cuenten con la aceptación del conglomerado social y que resulte difícil transformarlos con solo cambios de poder cuando las estructuras siguen inermes dentro del sujeto, pero sobretodo encontrar las formas propias que la sociedad encuentra para transformar y reinterpretar las simbologías hegemónicas, y construir sus propias interpretaciones, pero esto no es posible sin reconocer primero que se está inmerso en 106

Alonso Luis Enrique. Pierre Bourdieu, el Lenguaje y la Comunicación: de los Mercados Lingüísticos a la degradación mediática. www.unavarra.es/puresoc/es/c_textos.htm 107 HALLIDAY M.A.K. El Lenguaje como Semiótica Social. la Interpretación social del lenguaje y del Significado. Página 9-10. Fondo de Cultura Económica. México 2001.

124

interpretaciones dadas desde afuera desde unos intereses sociales, culturales, políticos, económicos etc., particulares.

Lección 29 CULTURA Y GLOBALIZACIÓN Uno de los ejes fundamentales del curso es la globalización, especialmente la que tiene que ver con la globalización cultural vista desde autores latinoamericanos, algunos de ellos denominados como “la banda de los cuatro: Néstor García Canclini, José Joaquín Brunner, Jesús Martín Barbero y Renato Ortiz”108, se le pregunta en una entrevista a Jesús Martín Barbero que este grupo ha sido cuestionado por contemporizar con el mundo capitalista, a lo cual JMB responde que los trabajos de estos cuatro autores tienen convergencias muy fuertes pero también grandes divergencias, entre Martín Barbero y García Canclini no son muy grandes, con Brunner, dice Martín Barbero son más grandes, “…. Respecto a la manera como en este momento nos quieren “marquetizar” – una palabra antigua- se dice que estamos celebrando el mercado… Hector Schmucler, como comentarista de una ponencia mía (JMB) en Escocia me puso en los que creen que este mundo es el único posible. Yo creo que es inevitable… Necesitamos gente que nos siga recordando permanentemente con radicalidad ciertas cosas que la interpretación de los procesos pueda llevarnos a olvidar. El debate en América Latina va a hacer que surjan cada vez más fragmentaciones porque hay quienes claramente están celebrando el mercado, hay un pragmatismo creciente que es muy peligroso, por otro lado esta un cierto marxismo fundamentalizado y un pensamiento posmoderno de moda, copiando mucho, juntando cosas muy facilón. Y después hay diferentes maneras de repensar la modernidad” 109. Autores como García Canclini nos ponen ante la realidad y nos da su mirada sobre cómo hacer para que algo real que esta ahí como el consumo lo pudiéramos aprovechar para hacer desde allí una resistencia a la homogenización cultural, social y política. En el texto de Consumidores y Ciudadanos, la relación que él plantea entre estas dos está mediada por los medios de comunicación, para Canclini “desde hace más de medio siglo los intercambios culturales entre Estados Unidos y América Latina ocurren, más que en la literatura, las artes visuales o la cultura tradicional, en las industrias comunicacionales”110 Canclini plantea en este texto que el papel de los audiovisuales son el centro de la disputa por la identidad, la hibridación y heterogeneidad. En el tiempo de la globalización dice Canclini lo que hace la diferencia es la rapidez la inmediatez con la que nos llegan los productos, con la que se mueven los mercados.

108

Nosotros habíamos Hecho Estudios Culturales mucho antes de que esta etiqueta apareciera. Entrevista con Jesús Martín Barbero por Ellen Spielman, Berlín Noviembre de 1996. publicación electrónica en: www.javeriana.edu.co/pensar consultada 10 de diciembre 2006. 109 Ibidem. Página 5 110 García Canclini Néstor. Consumidores y Ciudadanos. Conflictos Multiculturales de la Globalización. Editorial Grijalbo. México 1995 página XVII.

125

Los medios de comunicación en los años veinte y años cuarenta del siglo pasado, tenían como papel fundamental el de la creación de la identidad nacional, el papel del Estado en esta construcción era fundamental por ello los procesos que siguieron en relación entre medios y sociedad estaba marcada por los intereses del Estado para la construcción del desarrollo un desarrollo centrado en el logro económico, en los años 50 y 60 dice Jesús Martín Barbero el eje de la modernización no solo económica sino también cultural empezó a ser Estados Unidos, “pero esa modernidad no es únicamente tecnológica, los imaginarios de Hollywood forman parte de otra modernidad que desplaza el centro (el centro era el Estado que buscaba la consolidación de una nación ), …. Hollywood no es solamente lo peor de Hollywood. Es una gramática de imaginarios que va a influir negativa y positivamente en América Latina… el Estado pasó a un segundo plano, y ya son otros actores, es mucho más el mercado el que orienta la modernización” 111. Y cómo se legitima que el mercado sea el centro? Pienso yo que es a través del consumo, consumo como ya hemos dicho no solo de elementos materiales sino y sobretodo de elementos simbólicos que les permite construir su realidad. “Las culturas nacionales parecían sistemas razonables para preservar dentro de la homogeneidad industrial, ciertas diferencias y cierto arraigo territorial, que más o menos coincidían con los espacios de producción y circulación de los bienes. Comer como español, brasileño o mexicano era no sólo guardar tradiciones específicas, sino alimentarse con los productos de la propia sociedad, que estaban a la mano y solían ser más baratos que los importados” para García Canclini esto se modifica con la velocidad de la globalización y la ruptura de los mercados nacionales que permiten la penetración a nuestros mercados de productos internacionales. Brunner, en el texto Globalización Cultural y Posmodernidad, presenta dos posturas la positiva y la catastrófica, frente a la globalización vista desde 1998, cuando inicia la segunda etapa de desarrollo del neoliberalismo y la globalización. Brunner presenta cuatro fenómenos que expresan la globalización cultural112: La universalización de los mercados y el avance del capitalismo posindustrial La difusión del modelo democrático como forma ideal de organización de la polis. La revolución de la comunicaciones que lleva a la sociedad de la información y La creación de un clima cultura de época, usualmente llamado de la posmodernidad. Los principios aquí esbozados como fundamentos de la globalización cultural, me hacen recordar el siguiente discurso con el cual inicia la dictadura de Pinochet, a propósito del debate generado por su muerte y que lo actualiza en el debate social, poniéndolo como el salvador de Chile desde lo económico; este país fue el primero que en 1980 implanta el modelo neoliberal bajo un régimen autoritario y donde se esbozan como bandera la libertad de la politización del estado, cuando el modelo neoliberal necesita una fuerte política 111 112

Op. Cit. Spielman. Página 6 Brunner, j.J. Globalización Cultural y Posmodernidad. Página 27

126

pública para garantizar al sector privado l manejo del mercado, promoviendo un papel tecnocrático del Estado. “ Rechazo el marxismo [...] despolitización de la vida nacional junto a la misión de reconstruir la unidad perdida, proclamamos como nuestro objetivo más inmediato, alcanzar el desarrollo económico y la justicia social que tanto anhela nuestro pueblo [...] no se puede permitir que por ideologísmos excesivos o mezquinos sectarismos se pierdan o posterguen las mejores capacidades de la Nación. La administración de empresas y servicios públicos y privados no pueden considerarse como prebendas para el cuoteo o repartijas políticas, sino como una misión de servicio público que requiere de la formación de una escuela de eficiencia y continuidad ” 113 , este discurso fue uno de los primeros de Augusto Pinochet pronunciado el 11 de octubre de 1973, en el edificio Diego Portales, la nueva sede del Gobierno, después que el Palacio de la Moneda, fuera destruido en los ataques del 11 de septiembre. Con esto quiero presentar la primera discusión sobre la desaparición del Estado en la globalización económica y cultural, lo que podemos observar es que el papel del Estado Benefactor, del estado de bienestar fue el que desapareció pero no el papel del estado que como se vivió bajo la dictadura de Pinochet necesita un régimen de autoritario que logre implantar políticas públicas que desregularicen el papel del Estado. Brunner dice que la nueva civilización postindustrial se “organiza en torno al comercio si fronteras y al empuje tecnológico que renueva incesantemente la producción de bienes y servicios para mercados competitivos, donde productores y consumidores se coordinan entre sí mediante señales de precisos no sujetos a control administrativo” 114, aquí podemos ver la interpretación de Adam Smith en su argumentación sobre el funcionamiento del modelo liberal, el cual necesita del papel de la mano invisible organiza el mercado sin necesidad de que intervenga un Estado regulador, pero en la práctica como el modelo neoliberal necesita de una fuerte regulación por parte del estado, como se vio en la primera etapa del neoliberalismo 1980/1990 especialmente en América Latina. Cristina de la Torre en su libro “Álvaro Uribe o el Neopopulismo en Colombia” 115 presenta los dos momentos del modelo neoliberal y el papel necesario del Estado. De la Torre afirma que el modelo de economía de mercado que se presentó en América Latina tuvo dos momentos o generaciones de reforma. La primera se dio en los años 80 donde se ampararon en la crisis de la deuda externa, y los organismos multilaterales de crédito se aprovecharon de ello para debilitar el Estado de Bienestar, en estas medidas de choque que implementaron introdujeron la liberalización del 113 114

SANTIBAÑEZ, Abraham. El Proceso Chileno. EN : Opiniones , volumen 3 Nº. 5, septiembre 1980 Op. Cit. Brunner. Página 28

115

de la Torre Cristina. Álvaro Uribe o el neopopulismo en Colombia. La carreta Editoriales E:U Medellín 2005.

127

comercio y de las finanzas, la privatización de las empresas públicas y la reducción del Estado a su mínima expresión. “las reformas de la segunda generación ya no se justifican en la deuda externa de la región sino en la ideología de la globalización económica, se orienta hacia la reforma institucional del Estado…generando el fortalecimiento institucional. Se redefine el papel del Estado y se reestructura el su aparato institucional y administrativo …en vista de las crisis provocadas por las primeras reformas, se replantea el modelo político pero dejando incólume el modelo de la economía de mercado…. El transfondo ideológico del nuevo modelo quiere sustraer al Estado de la política y concebirlo ahora como ente meramente técnico. Se trata de desarrollar nuevas mentalidades y actitudes para reducir las expectativas y presiones redistributivas de la población y promover, en cambio la autogestión, la eficiencia y la productividad”116 Brunner deja ver que el mercado es algo que no tiene un origen o un grupo al cual beneficia sino que es algo amorfo que se da como un desarrollo del capitalismo, recurre a Marx para explicar el carácter creativo y destructivo del sistema capitalista. Pero para Marx el eje revolucionario no es en si el capitalismo si no la clase burguesa que se beneficia del capitalismo. En Brunner no encuentra uno a quien beneficia el capital.

Continua en la siguiente lección. Lección 30: GLOBALIZACIÓN Y CONSUMO Canclini presenta este mismo análisis desde lo cultural diciendo que el valor simbólico de consumir “lo nuestro” estaba sostenido por una racionalidad económica, consumir bienes y marcas extranjeras era un recurso de prestigio, en el modelo de la globalización la distinción entre lo propio y lo ajeno, dice Canclini, ya no guarda mucho sentido cuando se compara un Ford montado en España,“… enciendo mi televisor fabricado en Japón y lo que veo es un film-mudo, producido en Hollywood, dirigido por un cineasta polaco con asistentes franceses, actores y actrices de diez nacionalidades y escenas filmadas en los cuatro países que pusieron financiamiento para hacerlo… la cultura es un proceso de ensamblado multinacional, una articulación flexible de partes, un montaje de rasgos que cualquier ciudadano de cualquier país, religión o ideología puede leer y usar” 117 Aquí introduce Canclini, dos conceptos la internacionalización y la globalización , la primera tiene que ver con la internacionalización de las culturas nacionales, la mayoría de los mensajes y bienes que se consumían se generaban en la propia sociedad, “la internacionalización fue un apertura a de las fronteras geográficas de cada sociedad para

116

Ibidem página 130- 131

117

Op Cit. García Canclini Néstor. Consumidores y Ciudadanos página 16

128

incorporar bienes materiales y simbólicos de las demás”118 la segunda supone una “interacción funcional de actividades económicas y culturales dispersas, bienes y servicios generados por un sistema con muchos centros, en el que importan más la velocidad para recorrer el mundo que las posiciones geográficas desde las cuales se actúa”119, es a través de los medios de comunicación, de la industria cultural que se ve la velocidad de interpretación del mundo donde en un mismo espacio pueden converger formas de interpretación tradicionales , modernas y posmodernas sobre los fenómenos sociales. El consumo para García Canclini es un espacio de disputas por aquello que la sociedad produce y por las maneras de usarlo. El consumo es visto como distinción social, la sociedad comprende el significado de lo que se consume o no. Canclini dice que “el consumo es el conjunto de procesos socioculturales en que se realizan la apropiación y los usos de los productos… los actos a través de los cuales consumimos como algo más que ejercicios de gustos, antojos y compras irreflexivas, según lo suponen los juicios moralistas”120 el consumo para Canclini no es algo que se puede reducir al entendimiento económico como parte de la cadena productiva , aunque dice Canclini que no se puede negar la influencia de lo macrosocial en el consumo también existe un selección individual de lo que se va a consumir. En el consumo dice Canclini intervienen también las reglas de a distinción entre los grupos, el nivel de educación, las innovaciones tecnológicas y la moda. ““El consumo”, dice Manuel Castells, “es un sitio donde los conflictos entre clases, originados pro la desigual participación en la estructura productiva, se continúan a propósito de la distribución y apropiación de los bienes””121 En este sentido podemos decir que el consumo no ha sido solamente en lo material sino que el consumo ha sido guiado por un afán del capitalismo por legitimar culturalmente su esencia, es decir darnos elementos para crearnos necesidades que solo el mercado pone como importantes, es aquí donde consumir debe ser visto de otra manera, desde donde se nos están creando las necesidades, cómo resistir a esta cultura consumista, cómo hacer de esta realidad una posibilidad de re-significar esta practica para que podamos construir una ciudadanía. Aquí podríamos retomar las discusiones de las lecciones anteriores sobre las interpretaciones simbólicas en la toma de posición frente a la realidad, ya que es a través del consumo donde legitimamos unas formas de interpretación, unas formas de ser. No es que hoy ser ciudadanos esté solo en los medios de comunicación, no es que si consumimos nos volvemos ciudadanos sino que como lo diría Pierre Bourdieu, los sistemas simbólicos tiene una participación activa en la construcción de la realidad, “… pero si aceptamos que los sistemas simbólicos son productos sociales que producen el mundo, que no se contentan 118

Ibidem. Página 16 Ibidem. Pagina 16 120 Ibidem. Página 42 121 Ibidem. Página 44. cita de Manuel Castells, la Cuestión Urbana, México, Siglo XXI, 1974. 119

129

con reflejar las relaciones sociales sino que también contribuyen a construirlas, entonces debemos admitir forzosamente que es posible, dentro de ciertos límites transformar el mundo transformando su representación (Bourdieu 1980, 1981, 1982)”122. La exposición acumulativa de las condiciones sociales definidas imprime en los individuos un conjunto de disposiciones duraderas y transponibles que “interiorizan” la necesidad de su entorno social, inscribiendo dentro del organismo la inercia y las coerciones estructuradas de la realidad externa. (habitus ), los medios de comunicación son hoy un elemento fundamental de transmisión de estructuras simbólicas que permiten construir la realidad, política, cultural, social. Los sistemas simbólicos no son meros instrumentos de conocimiento también son instrumentos de dominación (ideología para Marx). En su calidad de operadores de integración cognoscitiva, promueven por su propia lógica, la integración social de un orden arbitrario. La relación entre consumo y ciudadanía la expone Canclini desde autores como Pierre Bourdieu, entre otros, en las cuales se muestran que en las sociedades contemporáneas la racionalidad de las relaciones sociales se construyen más que en las luchas por los medios de producción y la satisfacción de necesidades materiales, en la que se efectúan para apropiarse de los medios de distinción simbólica123 Aquí entra la propuesta más fuerte de Canclini desde la perspectiva del consumo como un espacio cultural más que económico, y plantea que hay un acuerdo social en el sentido en la comunidad sabe racionalmente que significa tener o no un objeto de consumo, aquí ve el potencia del consumo Canclini, “comprar objetos, colgárselos, en el cuerpo o distribuirlos pro la casa, asignarles un lugar en u orden, atribuirles funciones en la comunicación con los otros, son los recursos para pensar el propio cuerpo, el inestable orden social y las interacciones inciertas con los demás. Consumir es hacer más inteligible un mundo donde lo sólido se evapora”124 Dice Canclini que el consumo es un proceso en el que los deseos se convierten en demandas y en actos socialmente regulados. “los gustos de los sectores hegemónicos tienen esta función de “embudo”, desde los cuales se van seleccionado las ofertas externas y suministrando modelos político-culturales para administrar las tensiones entre lo ajeno y lo propio… En los estudios de consumo cultural en México, encontramos que la falta de interés de sectores populares en exposiciones de arte, teatro o cine experimentales, no se debe solo al débil capital simbólico con que cuentan para apreciar estos mensajes sino también a la fidelidad a los grupos que pertenecen”125

122

Wacquant Loic, Bourdieu Pierre. Respuestas, por una Antropología Reflexiva. Página 22 Ibidem. Página 45 124 ibidem página 48 125 ibidem página 49 123

130

Para que se convierta el consumo en un espacio político dice Canclini se debe pasar de pensar el consumo como un mero ejercicio de intercambio económico, de intercambio de mercancías sino como parte de interacciones socioculturales más complejas. Retomando la discusión sobre le capital simbólico, el campo académico es un espacio rico para este estudio, y que es a partir de allí que se define que es valido para estudiar y que no, y que marca el consumo académico, “la autoridad que ejerce el Centro como facultad simbólica procede de las investiduras de autoridad que lo habilitan para operar como “función-centro”, es decir como punto o red que opera “un numero infinito de sustituciones de signos… la autoridad teórica de la función-centro, reside en ese monopolio del poder- de –representación según la cual “representar” es controlar los medios discursivos que subordinan el objeto de saber a una economía declarada superior”126. En esta lección que gira entorno a la globalización y el consumo, como una de al formas de materializar las influencias de la globalización cultural me parece importante recalcar que dentro del análisis de la cultura podemos insertar un tema importante como el poder y volver el concepto de cultura en objeto de estudio y cómo la globalización también afecta la forma como representamos el concepto de sociología de la cultura.

126

Ibidem. Página 5

131

Documento adicional para El curso de Sociología. (Tomado de DINÁMICA CULTURAL Y DESARROLLO HUMANO Documento de Trabajo Miguel A. Ramón Martínez Asesor Rectoría -UNAD-)

LA INTERACCIÓN SOCIAL Para continuar con la reflexión sobre cultura, aprendizaje y desarrollo humano, conviene retomar algunas ideas analizadas anteriormente, articularlas y ampliarlas para mejorar y enriquecer nuestra comprensión. Así como se adquieren experiencias y se aprenden muchas cosas mediante el trabajo y el lenguaje, también se logra en los diferentes procesos de interacción social; es decir, en los procesos de relación de la persona con la comunidad y la sociedad en general. La sociedad está conformada por una trama de relaciones e interacciones sociales que los hombres establecen en las prácticas económicas, políticas y culturales, para satisfacer el sistema histórico de necesidades fundamentales. A través de las prácticas sociales, el hombre no sólo crea cultura, sino que construye su propia historia. En efecto, la historia comienza a articularse en la relación primaria del ser humano con la naturaleza, mediante el trabajo asociado, la acción técnica e instrumental y la acción estratégica. La historia no es sólo el recuento o relato de los acontecimientos pasados, ni lo que los hombres dicen o imaginan de la realidad, sino que ella coincide con la vida concreta de los seres humanos; se realiza en un espacio territorial o medio natural determinado, en donde las personas realizan su proceso vital y producen su propia existencia. Los hechos y acontecimientos de la actividad humana encierran una relación natural y una relación social. La relación natural está determinada por la interacción hombre-naturaleza, mediante el trabajo; y la relación social mediante la interacción hombre-hombre, a través del lenguaje. En esta interacción dialógica el hombre reproduce y conserva la especie humana y se organiza socialmente, dando origen a la institución familiar como expresión originaria de parentesco y relación social. 5.1.

Conciencia, historia y libertad

Al interior de las relaciones naturales y sociales se va desarrollando un concepto e idea de hombre, en la medida en que éste se afirma como persona y como ser espiritual; toma conciencia de sí y de su realidad, se convierte en ser reflexivo y en ser racional; es decir, se da cuenta de que conoce y sabe que conoce. Los rasgos característicos del hombre, que le permiten distinguirse de los demás seres de la naturaleza, se configuran a través de la acción humana. Y ésta, cuando responde a las exigencias de la libertad, le imprime sentido y dirección a la existencia y hace que el comportamiento de la persona sea consciente, ético y socialmente responsable. 

La conciencia humana se desarrolla y configura en los diferentes procesos de acción social; esto es, en los diferentes espacios de interacción del hombre con el mundo exterior y en la interacción de los hombres entre si. De esta manera el hombre interioriza la realidad, se reafirma en su identidad como sujeto de la historia y adquiere la capacidad para emitir juicios acerca del mundo y del lugar que ocupa dentro de él.

132

En otras palabras, nuestra conciencia social se va formando a partir de las experiencias de la vida cotidiana en la comunidad, dentro de la dinámica de la historia, integrada por la dinámica de la naturaleza en interacción con el hombre; la dinámica de la sociedad, construida por la interacción de los hombres entre sí, y la dinámica de la conciencia social, generada en la interacción recíproca de las conciencias particulares y de éstas con la realidad. De la reflexión anterior, se infiere la necesidad e importancia de la interacción social como proceso fundamental en la construcción de la historia. “La historia se considera como una acción responsable desarrollada por el ser humano, en ejercicio de su libertad, dentro de condiciones determinadas que él con su iniciativa puede modificar”. (Orozco, 1978). 

La libertad, se entiende aquí, como la capacidad que el hombre posee para saber definir y decidir qué es lo que quiere ser, hacer, tener, y poner en marcha la acción necesaria para su realización práctica en el seno de la comunidad.

Por favor, formule interrogantes sobre el texto anterior y trate de responderlos para que usted participe en la producción de su propio discurso comprometido. Por ejemplo. ¿Qué relación encuentra entre historia e interacción social?. ¿Cómo se ha formado la conciencia social?. ¿En qué se diferencia la persona de los demás seres de la naturaleza?. ¿Es posible la libertad dentro de mi comunidad? _______________________________________________________________________________ _______________________________________________________________________________ _______________________________________________________________________________ _______________________________________________________________________________ ______________ Si usted quiere aprender, debe fortalecer sus capacidades para preguntar, responder y producir. Por lo tanto, no continúe hasta cuando haya realizado el ejercicio que aquí se sugiere. Dedique el tiempo necesario para la reflexión y discuta con los compañeros su producción intelectual. Seguramente usted ha comprendido el significado de la interacción social como una forma de vivir, de desarrollar la conciencia y de expresar el sentido de la historia. La interacción está presente en los procesos formativos del hombre como individuo y como especie y se manifiesta de manera empírica (por la experiencia) en la formación de los sistemas sociales (de cada país y comunidad humana). 5.2.

Valor ético y pedagógico de la interacción social

La interacción social descansa en la relación humana de mutuo reconocimiento y de acción recíproca presente en todos los procesos de intercambio que el hombre realiza; pues el hombre además de luchar por la supervivencia, lucha también por su reconocimiento. En la interacción el hombre adquiere identidad, se reconoce como ser social e interdependiente de los demás y logra así su desarrollo integral. El hombre solamente se constituye y se autoconstruye como persona al interior de un nosotros, es decir, en comunidad, en interacción. Por ello, la interacción es el nuevo nombre de la historia. La auténtica comunidad es garantía de verdadera libertad personal, entendida como libertad de asociación, de plena realización de valores y de eticidad social. En ella se superan los mecanismos institucionales, autoritarios o mercantilistas con los cuales se pretende convertir muchas veces la interacción en humillante dominación.

133

En la interacción social el hombre reconoce al “otro” como “otro” yo, y al mismo tiempo es reconocido como tal. En este “reconocimiento mutuo”, se genera el proceso de socialización, entendido como una posibilidad de mediación, entre lo particular y lo universal a través de una relación ética. La relación ética la explica Hegel, utilizando como ejemplo la relación que establecen los amantes: “en el amor permanece todavía lo separado, pero ya no como separado, sino como uno, y lo viviente siente lo viviente”. Hegel explica el amor como el conocer que se conoce en el “otro”. De esta “unión de los distintos resulta un saber”, pues: “cada uno se asimila al otro precisamente en lo que se opone a él. Su distinguirse del otro es por tanto un igualarse al otro…”. (Citado por Habermas, 1986). La cita anterior, se puede interpretar de varias maneras. Una consiste en que mi identidad personal solamente la puedo adquirir mediante la relación con los demás (intersubjetividad). Otra, es que a través de las diferencias personales nos podemos complementar recíprocamente (complementariedad). Del mismo modo, podemos comprender que la relación dialógica y amorosa nos acerca mutuamente y nos permite reconciliarnos cuando tenemos conflictos y contradicciones. En esta relación, nos podemos emancipar de la opresión y superar el riesgo de la masificación, la alienación y la dominación. En la relación e interacción ética nos reconocemos como iguales, respetamos nuestra dignidad como personas y encarnamos los principios de fraternidad, justicia y equidad, cooperación y solidaridad social. La relación e interacción ética se sustenta en el reconocimiento recíproco, como instrumento fundamental para la acción comunicativa. Esta acción está orientada a la comprensión de los comportamientos de las personas que interactúan, a la búsqueda de la verdad, el consenso, la sinceridad y la rectitud entre los interlocutores. Solamente a partir de la interacción comprensiva de las condiciones personales, sociales y culturales entre los interlocutores, es posible reconocer el interés emancipatorio de la interacción social y crear el espacio propicio para el ejercicio de la libertad y el ámbito de la eticidad.. El ámbito de la eticidad para el ejercicio de la libertad responsable, le imprime un carácter formativo a la interacción social y se realiza en las diferentes formas asociativas e instituciones sociales a las cuales pertenecemos tales como: la familia y la comunidad local, la empresa y el sindicato, la escuela y la universidad. Teniendo en cuenta las reflexiones y los ejercicios realizados en este documento, una vez más, trate de responder la siguiente pregunta: ¿Qué relación existe entre cultura, aprendizaje y desarrollo humano? Para el efecto, precise el concepto de cultura, aprendizaje y desarrollo humano. Reflexione y responda mediante la construcción de su propio discurso o pequeño ensayo literario. EL DESARROLLO HUMANO El desarrollo humano se interpreta a partir de un nuevo “paradigma”, que exige un cambio en la conceptualización de las necesidades humanas, de las pobrezas absolutas, de los satisfactores, del ingreso, del consumo y de la inversión, lo mismo que del trabajo humano, del lenguaje simbólico y de las relaciones e interacciones sociales de producción.

134

La humanización de los procesos de desarrollo alternativo y sostenible, tiene un punto de partida relacionado con las necesidades fundamentales, las cuales revelan de la manera más apremiante el ser del hombre como individuo y como especie, porque ellas expresan no solamente una carencia, sino también una potencia y una voluntad para realizarlas. Las necesidades fundamentales responden a categorías axiológicas y existenciales. Las axiológicas se refieren a los valores esenciales de la existencia humana, tales como los siguientes:  La supervivencia relacionada con el valor de la vida.  El afecto, relacionado con el amor, la ternura y la autoestima.  La protección integral, relacionada con las diferentes formas de seguridad social, solidaridad y cuidado integral.  El entendimiento, relacionado con la comprensión y la conciencia social.  La participación, relacionada con la ética social y política.  La creación, relacionada con el ingenio, la inventiva y la creatividad.  La identidad, relacionada con el sentido de pertenencia, los códigos culturales y los lenguajes simbólicos.  La libertad, relacionada con la autonomía, la igualdad y la responsabilidad.  La trascendencia espiritual, relacionada con la capacidad de proyección y superación del tiempo y del espacio. La respuesta integral a todas estas necesidades, es el sistema de satisfactores, entendidos como el modo de expresar las necesidades y contribuir a realizarlas. Los satisfactores se potencian y operacionalizan a través de los artefactos y de los bienes y servicios, producidos en diferentes formas de organización social y estructuras biológicas, económicas, políticas y culturales, las cuales incluyen condiciones objetivas, subjetivas e intersubjetivas, normas y valores, comportamientos y actitudes. Con base en la satisfacción de las necesidades axiológicas, se realizan las necesidades existenciales de las personas y las comunidades, en la medida en que logran las aspiraciones de lo que quieren y pueden ser, hacer, tener, estar, compartir y convivir juntos. Otro aspecto fundamental para la reflexión acerca del desarrollo humano, se refiere a la integración de las articulaciones orgánicas o la interacción armónica que se debe establecer entre el ser humano, el medio ambiente y el uso de las tecnologías, así como entre la ciencia, la naturaleza y la cultura. Estas articulaciones orgánicas se refieren a:  La familia como núcleo de la organización social y de la sociedad en su conjunto.  La empresa cooperativa o la pequeña y mediana empresa -pymes- como núcleo del sector productivo y de la economía nacional, regional o local.  El municipio como célula de la democracia popular participante y del Estado Social de Derecho.  La universidad como espacio específico de la cultura, formación integral de la persona y fuente de la gestión del conocimiento y del desarrollo social, científico y tecnológico. La promoción del protagonismo de las personas como sujetos morales, exige e implica espacios de participación ciudadana y ámbitos de actuación e interacción afectiva y

135

formativa, creativa y productiva, crítica y recreativa, que privilegien tanto la diversidad como la autonomía, la democracia participante, lo mismo que la descentralización políticoadministrativa, el desarrollo autónomo regional y la autodeterminación de las comunidades, con base en la auto-dependencia como proceso. La autodependencia como proceso y condición del desarrollo humano, se concibe en función de una interdependencia horizontal entre comunidades locales y regionales; entre unidades productivas empresariales e industriales; entre ciencia, tecnología, sociedad, naturaleza y cultura, sin relaciones autoritarias ni condicionamientos unidireccionales, con capacidad para combinar los objetivos de desarrollo económico con los de justicia social, la solidaridad extendida, la equidad social, el desarrollo personal y la calidad de vida. En este orden de ideas, Max Neef (1986), entiende la autodependencia como: “un proceso capaz de fomentar la participación en las decisiones, la creatividad social, la autonomía política, la justa distribución de la riqueza, y la tolerancia frente a la diversidad de identidades. La autodeterminación constituye un elemento decisivo en la articulación de los seres humanos con la naturaleza y la tecnología, de lo personal con lo social, de lo micro con lo macro, de la autonomía con la planificación y de la sociedad civil con el Estado”. (Op..cit.) 

Dentro del concepto amplio de desarrollo autodependiente, el trabajo humano adquiere un valor singular, no solamente como factor productivo, sino como capital social, generador de nuevos recursos, que no se reducen solamente a la acción instrumental ni a la rentabilidad económica, sino que van más allá de los recursos convencionales, como el dinero, la producción mercantil y la generación de utilidades. Desde tal perspectiva, los recursos no convencionales o inmanentes, son aquellos que no se agotan cuando se utilizan, sino que se multiplican e incrementan cuando se usan razonablemente, como los siguientes:      



La conciencia social y la identidad cultural. La cultura organizativa y la capacidad de autogestión. La creatividad popular y la participación comunitaria. La energía solidaria y la capacidad de ayuda mutua y cooperación. El conocimiento técnico y el poder como energía de servicio. La organización social y la capacidad para interpretar la realidad con una visión ampliada, renovada y prospectiva.

De igual manera, el lenguaje simbólico, también recupera su sentido y su esencia significativa, no sólo como representación de una tradición cultural, sino como una mediación dinámica entre la realidad cambiante y el pensamiento creciente, con el cual se enriquecen las posibilidades de transformación e interpretación de la realidad colectiva e individual, lo mismo que la producción de valor y de sentido histórico. Con la recuperación del valor y del sentido histórico del lenguaje simbólico, se supera el reduccionismo del lenguaje tecnicista, economicista e instrumental, con el cual se sintetiza todo en cifras frías para medir el desarrollo y relacionarlo solamente con el incremento del ingreso y el aumento del producto interno bruto, o con el consumo e inversión económica, con énfasis solamente en lo cuantitativo. En el lenguaje tecnocrático, simplista y limitado, se mide el desarrollo con el parámetro del ingreso, el cual se aplica también al análisis de la pobreza, refiriéndose únicamente “a la situación de aquellas personas que pueden clasificarse por debajo de un determinado umbral de ingreso”,

136

sin tener en cuenta el conjunto de factores que afectan el bienestar social y la calidad de una vida digna, justa y solidaria. Tales factores se relacionan con la satisfacción total de las necesidades fundamentales, tanto axiológicas como ontológicas y existenciales, las cuales al no encontrar respuestas pertinentes pueden generar patologías colectivas, por carencia de satisfactores adecuados para realizarlas. Por ejemplo, la pobreza de subsistencia causada por la insuficiencia de alimento, vivienda, vestuario y salud integral, afecta otras necesidades y genera otras patologías, tales como la pobreza de protección y seguridad social, de afecto y ternura, de entendimiento y comprensión, de identidad y libertad, todo lo cual incide en la subsistencia y en la calidad de la existencia humana. La superación de tales pobrezas absolutas, requiere de una cultura gubernamental que comprenda la eliminación de las patologías colectivas, teniendo en cuenta que no es un problema de ingreso solamente, sino que es un requerimiento ético, una necesidad social, un objetivo político, una convivencia económica y solidaria y una obligación del Estado para el desarrollo humano sostenible. El desarrollo humano sostenible, exige e implica una ética para el desarrollo, entendida como una reflexión razonada, acerca de los valores que le imprimen sentido a la actividad humana, libre, solidaria, responsable y creativa, sustentada en el derecho al desarrollo, como exigencia legítima de las personas y de las comunidades, para hacer algo, o recibir algún tipo de protección integral o de cooperación, con el fin de dinamizar sus capacidades. Las reflexiones iniciales y los referentes conceptuales expuestos a través del presente documento, permiten inferir las dimensiones del Proyecto de Desarrollo Humano Sostenible, como sistema integrado de valores, el cual requiere para su realización, la aplicación de criterios que faciliten su evaluación, tales como los siguientes:       

Pertinencia cultural y relevancia social. Eficiencia económica y eficacia administrativa. Calidad Educativa con Equidad Social. Creatividad popular y participación comunitaria. Diversidad creciente e integración constante entre los actores sociales. Unidad y complementariedad en medio de la diversidad regional, étnica y cultural. Interacción académica, científica y tecnológica, entre lo global y lo local.

137