Mito y hermenéutica - El escudo 1973

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HERMENÉUTICA

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MITO Y HERMENÉUTICA

Cuadernos

de

Reflexión

1 Publicaciones El Escudo

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MITO Y HERMENÉUTICA

Cuadernos

de

Reflexión

1 Publicaciones El Escudo

MITO Y HERMENÉUTICA

Cuadernos

de

Reflexión

1 Publicaciones El Escudo Buenos Aires Argentina

es una colección de trabajos prepa rados por miembros de la Sociedad Argentina de Profe sores de Sagrada Escritura.

 Mito y Hermenéutica

ÍNDICE A modo de presentación  /. Severíno Croatto Introducción general al mito y la hermenéut ica

7 11

Carlos Cuiten, Armando J. Levoratti,  Ignacio Vicentini

La nueva hermenéu tica en perspectiva  /. Andrés Kirk 

31

Mito y semánti ca

57

 Armando Asti Vera

El mito-sím bolo y el mito-re lato  /. Severíno Croatto

83

El relato de la caída : análisis hermenéuti co ..

97

Francisco García Bazán

Elementos mitológicos y midrásicos en la interpreta ción de Juan 6:31-58  Rodolfo

© Publicaciones El Escudo 1973, Buenos Aires, Argentina Queda hecho el depósito que dispone la ley

119

Obermüller 

La epístola de Santiago como modelo de halaká cristiana 145  Luis Fernando Rivera

El mito "cristiano radical" según Thomas J. J. Altizer 171  Alejandro J. Desecar 

es una colección de trabajos prepa rados por miembros de la Sociedad Argentina de Profe sores de Sagrada Escritura.

 Mito y Hermenéutica

ÍNDICE A modo de presentación  /. Severíno Croatto Introducción general al mito y la hermenéut ica

7 11

Carlos Cuiten, Armando J. Levoratti,  Ignacio Vicentini

La nueva hermenéu tica en perspectiva  /. Andrés Kirk 

31

Mito y semánti ca

57

 Armando Asti Vera

El mito-sím bolo y el mito-re lato  /. Severíno Croatto

83

El relato de la caída : análisis hermenéuti co ..

97

Francisco García Bazán

Elementos mitológicos y midrásicos en la interpreta ción de Juan 6:31-58  Rodolfo

© Publicaciones El Escudo 1973, Buenos Aires, Argentina Queda hecho el depósito que dispone la ley

119

Obermüller 

La epístola de Santiago como modelo de halaká cristiana 145  Luis Fernando Rivera

El mito "cristiano radical" según Thomas J. J. Altizer 171  Alejandro J. Desecar 

Printed in Argentina

Impreso en Argentina

A MODO DE PRESENTACIÓN Con el título de "Mito y Hermenéutica"  se recogen aquí varios trabajos de miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagra da Escritura (S.A.P.S.E.) que fueron discuti dos en común. El tema indicado suscitó un hondo interés y a partir del problema del len guaje, y sus niveles de expresión y compren sión, se llegó hasta un análisis de la hermenéu tica, fundamentalmente de la "nueva herme néutica", y del mito, en sus aspectos esen ciales. De esta manera el tema del lenguaje se situaba en el centro de la discusión, y una vez considerado desde el punto de vista de la her menéutica, se podía profundizar en una direc ción concreta, la del mito. El haber incluido una referencia a la teolo gía de la "muerte de Dios" tenía su sentido: en el fondo, esa teología parte de un problema de "lenguaje"; pero parece no haber medido lo insondable del lenguaje religioso en su ex presión simbólica y mítica de la trascendencia. Por otra parte, la conexión con el midrás bíblico fue otro aporte enriquecedor: en efec to, si mucho se lo ha estudiado en las últimas décadas (Bloch, Vermes, etc.), poco se lo ha

A MODO DE PRESENTACIÓN Con el título de "Mito y Hermenéutica"  se recogen aquí varios trabajos de miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagra da Escritura (S.A.P.S.E.) que fueron discuti dos en común. El tema indicado suscitó un hondo interés y a partir del problema del len guaje, y sus niveles de expresión y compren sión, se llegó hasta un análisis de la hermenéu tica, fundamentalmente de la "nueva herme néutica", y del mito, en sus aspectos esen ciales. De esta manera el tema del lenguaje se situaba en el centro de la discusión, y una vez considerado desde el punto de vista de la her menéutica, se podía profundizar en una direc ción concreta, la del mito. El haber incluido una referencia a la teolo gía de la "muerte de Dios" tenía su sentido: en el fondo, esa teología parte de un problema de "lenguaje"; pero parece no haber medido lo insondable del lenguaje religioso en su ex presión simbólica y mítica de la trascendencia. Por otra parte, la conexión con el midrás bíblico fue otro aporte enriquecedor: en efec to, si mucho se lo ha estudiado en las últimas décadas (Bloch, Vermes, etc.), poco se lo ha

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analizado a partir del fenómeno de la "nueva hermenéutica" e incluso como otra manifesta ción del lenguaje mítico-simbólico que se pre senta como "relato" de un acontecimiento pero que se sitúa más allá de lo contingente del mismo, o sea en un nivel de trascendencia. Se puede incluir sin dificultad al midrás en el lenguaje mítico en su sentido más profundo y orientador, salvas las características que le vienen precisamente de ser un lenguaje "bí blico" y, por lo tanto, centrado en arquetipos no cosmogónicos sino históricos, y de su proxi midad con la "tipología". Creo que una contribución común en estos trabajos sobre el lenguaje religioso en sus as pectos hermenéutico y semántico por un lado, o mítico y midrásico por otro, ha sido el mos trar la expresión de lo trascendente que se da en él. Se va superando así esa comprensión superficial de la "palabra" sagrada (en toda religión) como mera subjetividad, o como li mitada a narrar "hechos" contingentes, resul tando de allí su ineptitud total. Mas esa "in  jus tic ia" com etida hacia el "homo relig ios us" es un pecado incomprensible de la "razón" que —por este solo gesto fallido— se demuestra inferior al lenguaje perenne de la trascendencia, sea religioso o metafísico. Para que el lector aproveche al máximo los temas tratados en este volumen le sugerimos que los relacione unos con otros, tal como fue la situación original de la discusión en común. Leídos, por ejemplo, los trabajos sobre la "nue va hermenéutica" se contará con un nuevo ho rizonte de intelección para entender el mito, y viceversa, o ambos aspectos ayudarán a "com prender" los temas específicos sobre determi-

nados mitos (por ej., el de la culpa) o los es tudios midrásicos. Y un deseo final es que los miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura podamos contribuir mucho, por me dio de publicaciones de esta índole, al esclare cimiento de los grandes problemas que, en tan to universales, se re-manifiestan en nuestro propio mundo latinoamericano.  J. Severino Croatto

analizado a partir del fenómeno de la "nueva hermenéutica" e incluso como otra manifesta ción del lenguaje mítico-simbólico que se pre senta como "relato" de un acontecimiento pero que se sitúa más allá de lo contingente del mismo, o sea en un nivel de trascendencia. Se puede incluir sin dificultad al midrás en el lenguaje mítico en su sentido más profundo y orientador, salvas las características que le vienen precisamente de ser un lenguaje "bí blico" y, por lo tanto, centrado en arquetipos no cosmogónicos sino históricos, y de su proxi midad con la "tipología". Creo que una contribución común en estos trabajos sobre el lenguaje religioso en sus as pectos hermenéutico y semántico por un lado, o mítico y midrásico por otro, ha sido el mos trar la expresión de lo trascendente que se da en él. Se va superando así esa comprensión superficial de la "palabra" sagrada (en toda religión) como mera subjetividad, o como li mitada a narrar "hechos" contingentes, resul tando de allí su ineptitud total. Mas esa "in  jus tic ia" com etida hacia el "homo relig ios us" es un pecado incomprensible de la "razón" que —por este solo gesto fallido— se demuestra inferior al lenguaje perenne de la trascendencia, sea religioso o metafísico. Para que el lector aproveche al máximo los temas tratados en este volumen le sugerimos que los relacione unos con otros, tal como fue la situación original de la discusión en común. Leídos, por ejemplo, los trabajos sobre la "nue va hermenéutica" se contará con un nuevo ho rizonte de intelección para entender el mito, y viceversa, o ambos aspectos ayudarán a "com prender" los temas específicos sobre determi-

nados mitos (por ej., el de la culpa) o los es tudios midrásicos. Y un deseo final es que los miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura podamos contribuir mucho, por me dio de publicaciones de esta índole, al esclare cimiento de los grandes problemas que, en tan to universales, se re-manifiestan en nuestro propio mundo latinoamericano.  J. Severino Croatto

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Carlos Cullen Armando J. Levoratti Ignacio Vicentini

INTRODUCCIÓN GENERAL AL MITO Y LA HERMENÉUTICA

Carlos Cullen Armando J. Levoratti Ignacio Vicentini

INTRODUCCIÓN GENERAL AL MITO Y LA HERMENÉUTICA

1. La actividad hermenéutica. El proceso hermenéutico comienza cuando el hombre se interroga sobre el sentido de algo. Lo que suscita la actividad hermenéutica es esa realidad que revela y encubre un sentido: lo revela, porque de lo contrario el sujeto no se sentiría incitado a proponer la pregunta sobre el sentido; lo encubre, porque si el sen tido se manifestara inmediatamente, no ca bría ninguna búsqueda hermenéutica. Todo hecho significativo puede convertirse en objeto de la actividad herm enéu tica. Por eso, el mundo de los signos y símbolos cons tituye su ámbito propio. Signo es una totalidad concreta que incluye un significante y un significado o, en otras palabras, es la expresión (sensible) de un significado. Hay símbolo, en cambio, "cuando el lenguaje produce signos de grado compues to, donde el sentido, no contento con designar algo, designa otro sentido, que no podría ser alcanzado sino en y por el primero" (P. Ricoeur). Como el lenguaje es la realización más per fecta y más rica de la capacidad simbólica

1. La actividad hermenéutica. El proceso hermenéutico comienza cuando el hombre se interroga sobre el sentido de algo. Lo que suscita la actividad hermenéutica es esa realidad que revela y encubre un sentido: lo revela, porque de lo contrario el sujeto no se sentiría incitado a proponer la pregunta sobre el sentido; lo encubre, porque si el sen tido se manifestara inmediatamente, no ca bría ninguna búsqueda hermenéutica. Todo hecho significativo puede convertirse en objeto de la actividad herm enéu tica. Por eso, el mundo de los signos y símbolos cons tituye su ámbito propio. Signo es una totalidad concreta que incluye un significante y un significado o, en otras palabras, es la expresión (sensible) de un significado. Hay símbolo, en cambio, "cuando el lenguaje produce signos de grado compues to, donde el sentido, no contento con designar algo, designa otro sentido, que no podría ser alcanzado sino en y por el primero" (P. Ricoeur). Como el lenguaje es la realización más per fecta y más rica de la capacidad simbólica del hombre, el lenguaje es el ámbito privile13

giado del proceso herme néuti co. En especial el lenguaje literario, que emplea al máximo los recursos expresivos, portadores de signi ficado. Este proceso termina en un metalenguaje, es decir, en un "discurso sobre el discurso", donde la palabra interpreta y descubre el sen tido de otra palabra. 2. La reflexión hermenéutica. La actividad hermenéutica —como búsque da y apropiación de sentido— es algo que to dos realizamos de manera más o menos in consciente. La reflexión o el saber hermenéu tico, en cambio, toma conciencia de esa acti vidad y la convierte en objeto de indagación sistemática. Estos dos aspectos no deben separarse. Las diversas actividades del proceso interpretati vo fundamentan la reflexión sobre la índole del proceso. Y esta reflexión, a su vez, señala las condiciones y los límites de toda interpre tación, al mismo tiempo que le abre nuevos caminos. Por eso, lo nuevo de la hermenéutica —tal como comienza a desarrollarse ahora de ma nera cada vez más sistemática— no es el he cho mismo de la interpretación, sino el "es fuerzo por comprender la estructura del acto hermenéutico y, consiguientemente, por situar al intérprete en el ejercicio de su actividad. En otras palabras, se trata de hacer de la her menéutica una ciencia, en el sentido señalado

formalmente de sus principios y en la medida en que, desde cada uno de sus resultados, vuelve a aquéllos". 3. La hermenéutica hoy. Diversos intereses suscitan en el hombre la pregunta sobre el sentido (el sentido de su vida, de su estar-en-el-mundo, de su praxis). Al asumir críticamente esta pregunta, y los esfuerzos realizados para encontrar una res puesta, se tematiza en una ciencia o saber re flexivo —la hermenéutica— la búsqueda hu mana del sentido. Esta actitud crítica y reflexiva surge de una serie de hechos convergentes que conviene destacar:  En primer lugar  está la toma de conciencia filosófica de la situación a partir de la cual se desarrolla toda interpretación o, en otras palabras, de los presupuestos de toda inter pretación. En el ámbito de la hermenéutica bíblica todavía se suele establecer la distin ción entre "exégesis histórica" y "exégesis teológica". La prim era exigiría una rigurosa exclusión de todo interés personal del exégeta, es decir, tendría que prescindir de todo pre supuesto . La otra, en cambio, lleva inh eren te el riesgo de que el exégeta altere las fuentes para acomodarlas a su propio sistema de pen samiento. Pero la idea de que el inté rpr ete pueda dejar de lado su propia historicidad, hasta tanto se apronte a pasar sistemática mente al campo teológico, se funda en un pre

giado del proceso herme néuti co. En especial el lenguaje literario, que emplea al máximo los recursos expresivos, portadores de signi ficado. Este proceso termina en un metalenguaje, es decir, en un "discurso sobre el discurso", donde la palabra interpreta y descubre el sen tido de otra palabra. 2. La reflexión hermenéutica. La actividad hermenéutica —como búsque da y apropiación de sentido— es algo que to dos realizamos de manera más o menos in consciente. La reflexión o el saber hermenéu tico, en cambio, toma conciencia de esa acti vidad y la convierte en objeto de indagación sistemática. Estos dos aspectos no deben separarse. Las diversas actividades del proceso interpretati vo fundamentan la reflexión sobre la índole del proceso. Y esta reflexión, a su vez, señala las condiciones y los límites de toda interpre tación, al mismo tiempo que le abre nuevos caminos. Por eso, lo nuevo de la hermenéutica —tal como comienza a desarrollarse ahora de ma nera cada vez más sistemática— no es el he cho mismo de la interpretación, sino el "es fuerzo por comprender la estructura del acto hermenéutico y, consiguientemente, por situar al intérprete en el ejercicio de su actividad. En otras palabras, se trata de hacer de la her menéutica una ciencia, en el sentido señalado por Zubiri : "Una ciencia es real ment e cien cia, y no simplemente una acumulación de co nocimientos, en la medida en que se nutre 14

formalmente de sus principios y en la medida en que, desde cada uno de sus resultados, vuelve a aquéllos". 3. La hermenéutica hoy. Diversos intereses suscitan en el hombre la pregunta sobre el sentido (el sentido de su vida, de su estar-en-el-mundo, de su praxis). Al asumir críticamente esta pregunta, y los esfuerzos realizados para encontrar una res puesta, se tematiza en una ciencia o saber re flexivo —la hermenéutica— la búsqueda hu mana del sentido. Esta actitud crítica y reflexiva surge de una serie de hechos convergentes que conviene destacar:  En primer lugar  está la toma de conciencia filosófica de la situación a partir de la cual se desarrolla toda interpretación o, en otras palabras, de los presupuestos de toda inter pretación. En el ámbito de la hermenéutica bíblica todavía se suele establecer la distin ción entre "exégesis histórica" y "exégesis teológica". La prim era exigiría una rigurosa exclusión de todo interés personal del exégeta, es decir, tendría que prescindir de todo pre supuesto . La otra, en cambio, lleva inh eren te el riesgo de que el exégeta altere las fuentes para acomodarlas a su propio sistema de pen samiento. Pero la idea de que el inté rpr ete pueda dejar de lado su propia historicidad, hasta tanto se apronte a pasar sistemática mente al campo teológico, se funda en un pre  juicio positivista y pasa por alto la cuestión claramente planteada por Bultm ann: "¿Es posible una exégesis sin presupuestos?". 15

Entre los momentos que han conducido a esta toma de conciencia se podrían señalar los siguientes: —la crítica de Kant, que no parte del cono cimiento como de un simple dato, sino que se pregunta sobre las condiciones de posibilidad de todo conocimiento, e introduce las formas "a priori", que no extraemos de la realidad sino que imponemos a las cosas; —el despertar de la conciencia histórica —realizada sobre todo gracias a Hegel— y la concepción de la historia como marco que condiciona y hace inteligible la vida humana (el hombre hace la historia, pero la hace en condiciones que él mismo no ha elegido); —la comprensión, en sentido heideggeriano. En el análisis de la existencialidad de la exis tencia, la comprensión aparece como uno de los existenciales constitutivos de la existencia. En este sentido, la comprensión, entendida como un modo de conocer posible entre otros, debe ser interpretada como un derivado esen cial del comprender primario constitutivo del  Dasein. Este aspecto ha sido destacado enfá ticamente por Bultmann, a propósito de la ac tividad hermenéutica: "La autocomprensión del exégeta, en cuanto pre-comprensión, es una parte del hecho hermenéutico" 1 . —la filosofía de la cultura, realizada parti cularmente por los filósofos neokantianos, cu yos temas fueron reasumidos luego, desde otra perspectiva, por ciencias como la lingüís tica, la etnología, la sociología y la arqueolo gía.

 En segundo lugar  —y paralelamente— el desarrollo de las ciencias del hombre ha pues to de relieve, además de los condicionamientos de toda praxis y, por consiguiente, de toda in terpretación, la existencia de estructuras ocul tas det rás de las aparien cias empíricas. En esta serie se incriben: —la sociología, en especial la de orienta ción marxista, según la cual la relación visi ble, que es representación, encubre la estruc tura, que es real; —el psicoanálisis, abocado a poner de mani fiesto el fondo inconsciente del comporta miento consciente (hermenéutica de los sue ños); —la antropología, sobre todo en su línea estructuralista, que parte del análisis sistemá tico de los productos objetivados del pensa miento, para remontarse a las estructuras inconscientes del espíritu donde esas obras tienen su origen; —las ciencias del lenguaje (lingüística y estilística en su orientación más reciente); —la historia de las religiones y la revalori zación del mito. En esta situación, la hermenéutica está lla mada a realizar las siguientes tareas: (1) tomar conciencia de esta complejidad, sin pretender reducirla, para dar cuenta de las múltiples funciones del significar humano; (2) establecer las debidas relaciones en es ta pluralidad y polivalencia de funciones, pa

Entre los momentos que han conducido a esta toma de conciencia se podrían señalar los siguientes: —la crítica de Kant, que no parte del cono cimiento como de un simple dato, sino que se pregunta sobre las condiciones de posibilidad de todo conocimiento, e introduce las formas "a priori", que no extraemos de la realidad sino que imponemos a las cosas; —el despertar de la conciencia histórica —realizada sobre todo gracias a Hegel— y la concepción de la historia como marco que condiciona y hace inteligible la vida humana (el hombre hace la historia, pero la hace en condiciones que él mismo no ha elegido); —la comprensión, en sentido heideggeriano. En el análisis de la existencialidad de la exis tencia, la comprensión aparece como uno de los existenciales constitutivos de la existencia. En este sentido, la comprensión, entendida como un modo de conocer posible entre otros, debe ser interpretada como un derivado esen cial del comprender primario constitutivo del  Dasein. Este aspecto ha sido destacado enfá ticamente por Bultmann, a propósito de la ac tividad hermenéutica: "La autocomprensión del exégeta, en cuanto pre-comprensión, es una parte del hecho hermenéutico" 1 . —la filosofía de la cultura, realizada parti cularmente por los filósofos neokantianos, cu yos temas fueron reasumidos luego, desde otra perspectiva, por ciencias como la lingüís tica, la etnología, la sociología y la arqueolo gía. i Cf. R. Lapointe, Les Trois Dimensions de l'HerGabalda, 1967, pág. 106.

menéutique,

 En segundo lugar  —y paralelamente— el desarrollo de las ciencias del hombre ha pues to de relieve, además de los condicionamientos de toda praxis y, por consiguiente, de toda in terpretación, la existencia de estructuras ocul tas det rás de las aparien cias empíricas. En esta serie se incriben: —la sociología, en especial la de orienta ción marxista, según la cual la relación visi ble, que es representación, encubre la estruc tura, que es real; —el psicoanálisis, abocado a poner de mani fiesto el fondo inconsciente del comporta miento consciente (hermenéutica de los sue ños); —la antropología, sobre todo en su línea estructuralista, que parte del análisis sistemá tico de los productos objetivados del pensa miento, para remontarse a las estructuras inconscientes del espíritu donde esas obras tienen su origen; —las ciencias del lenguaje (lingüística y estilística en su orientación más reciente); —la historia de las religiones y la revalori zación del mito. En esta situación, la hermenéutica está lla mada a realizar las siguientes tareas: (1) tomar conciencia de esta complejidad, sin pretender reducirla, para dar cuenta de las múltiples funciones del significar humano; (2) establecer las debidas relaciones en es ta pluralidad y polivalencia de funciones, pa ra mostrar su esencial interdependencia, je rarquizando al mismo tiempo los diversos ni veles;

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(3) elaborar una teoría que haga com prensible el acto hermenéutico. 4. Los tres parámetros de la hermenéutica.

La reflexión sobre el proceso hermenéutico nos lleva a establecer la existencia de tres  parámetros, es decir, de tres dimensiones consti tutiva s de dicho proceso. Estas dimen siones están dadas por los tres elementos que integran todo acto hermenéutico: la obra, el intérprete y la realidad. La deducción de los tres parámetros tiene como punto de partida concreto el hecho mis mo de la comunicación en el espacio y en el tiempo: dos o más sujetos que se ponen en comunicación gracias a la mediación de for mas significantes. En otras palabras, toda comunicación implica un emisor  y un recep tor, y no puede realizarse sin la mediación del lenguaje. Ante este hecho —un receptor que asimila el lenguaje proveniente del emisor— se plantea el problema de cuáles son las condiciones a priori de la interpretación, es decir, las es tructuras fundamentales de la experiencia hermenéuti ca. Se trata , entonces, de la de terminación trascendental del acto hermenéu tico en su estructura esencial y necesaria. Esto es lo que R. Lapointe denomina la "de ducción trascendental de los parámetros". 5. La deducción trascendental de los tres  parámetros.

vuelve en un horizonte constitutivamente li mitado: el horizonte de la historia y de su propia historia. De esta manera, el conocimiento se encuen tra doblemente relativizado, o sea, en razón del sujeto y del objeto, porque el ser, la rea lidad, se dan históricamente, y tienen acogida en el hombre dentro de un horizonte histó rico. Per o la reflexión crítica, a su vez, con fiere un valor a esta relatividad percibida como necesaria. La hace aparecer menos co mo una restricción del conocimiento que como una condición de su existencia . Así, la histo ricidad del hombre se hace constitutiva de la verdad. Esto anula toda pretensión de "objetividad" absoluta. Por eso es preciso dist ingu ir en todo acontecimiento histórico —como lo hace R. G. Collingwood— un aspecto externo, sus ceptible de ser delimitado y descrito objeti vamente, y un aspecto interior, es decir, el pensamiento de los actores de la historia, que sólo puede ser conocido cuando se prolonga o encuentra un eco en el pensamiento del his toriador. De esta mane ra el pensamiento del historiador se integra en el objeto de la his toria y, en sentido inverso, el conocimiento histórico es conocimiento de sí mismo. Esta presencia del sujeto en el acto herme néutico constituye el parámetro existencial. (2) En el lenguaje y por el lenguaje •—en el sentido amplio de toda objetivación porta dora de significado— el hombre entra en el

(3) elaborar una teoría que haga com prensible el acto hermenéutico. 4. Los tres parámetros de la hermenéutica.

La reflexión sobre el proceso hermenéutico nos lleva a establecer la existencia de tres  parámetros, es decir, de tres dimensiones consti tutiva s de dicho proceso. Estas dimen siones están dadas por los tres elementos que integran todo acto hermenéutico: la obra, el intérprete y la realidad. La deducción de los tres parámetros tiene como punto de partida concreto el hecho mis mo de la comunicación en el espacio y en el tiempo: dos o más sujetos que se ponen en comunicación gracias a la mediación de for mas significantes. En otras palabras, toda comunicación implica un emisor  y un recep tor, y no puede realizarse sin la mediación del lenguaje. Ante este hecho —un receptor que asimila el lenguaje proveniente del emisor— se plantea el problema de cuáles son las condiciones a priori de la interpretación, es decir, las es tructuras fundamentales de la experiencia hermenéuti ca. Se trata , entonces, de la de terminación trascendental del acto hermenéu tico en su estructura esencial y necesaria. Esto es lo que R. Lapointe denomina la "de ducción trascendental de los parámetros". 5. La deducción trascendental de los tres  parámetros.

(1) La comprensión herme néutica es el hecho de un existente concreto, que se desen18

vuelve en un horizonte constitutivamente li mitado: el horizonte de la historia y de su propia historia. De esta manera, el conocimiento se encuen tra doblemente relativizado, o sea, en razón del sujeto y del objeto, porque el ser, la rea lidad, se dan históricamente, y tienen acogida en el hombre dentro de un horizonte histó rico. Per o la reflexión crítica, a su vez, con fiere un valor a esta relatividad percibida como necesaria. La hace aparecer menos co mo una restricción del conocimiento que como una condición de su existencia . Así, la histo ricidad del hombre se hace constitutiva de la verdad. Esto anula toda pretensión de "objetividad" absoluta. Por eso es preciso dist ingu ir en todo acontecimiento histórico —como lo hace R. G. Collingwood— un aspecto externo, sus ceptible de ser delimitado y descrito objeti vamente, y un aspecto interior, es decir, el pensamiento de los actores de la historia, que sólo puede ser conocido cuando se prolonga o encuentra un eco en el pensamiento del his toriador. De esta mane ra el pensamiento del historiador se integra en el objeto de la his toria y, en sentido inverso, el conocimiento histórico es conocimiento de sí mismo. Esta presencia del sujeto en el acto herme néutico constituye el parámetro existencial. (2) En el lenguaje y por el lenguaje •—en el sentido amplio de toda objetivación porta dora de significado— el hombre entra en el diálogo hermenéutico. El lenguaje represen ta el momento terminal y plenamente consti tuido del pensamiento. Además, el carácter social del lenguaje hace que trascienda a cada 19

uno de los existentes qu e usa n de él: sus re cursos semánticos y sintácticos se oponen al hombre como un dato, que le exigen un pro ceso de acomodación. "Esta 'dureza' del len guaje, que resiste, como un mármol, a la in tención significante del individuo, confiere a esta intención resonancias ilimitadas, al mismo tiempo que una objetividad que la hace comu nicable. .. y hace qu e la interpretación del mensa je sea a la vez posible y difícil. Posi ble, porque gracias a él el individuo salé de sus límites subjetivos; difícil y riesgosa, no solamente porque cada lector está dotado de una sensibilidad verbal idiosincrática, sino sobre todo porque el instrumental de palabras lleva consigo una plasticidad nunca reductible plenamente" 2 . Esta función mediadora del lenguaje en el hecho de la comunicación fundamenta el pa rámetro

estético.

(3) El lenguaje nos da la realidad, el mun do, el ser. En otras palabras , nos conduce al terc er par ámetro : el ontológico. Toda con ciencia remite a un más allá de sí misma; to do pensamiento es intencional; toda expresión lingüística tiene un referente. El revestimien to verbal y el contenido trasmitido son inse parables. Por consiguiente, toda interpreta ción implica, de alguna manera, la realidad objetiva, el ser. 6. El parámetro estético.

tica o literaria radica en que así se respeta el orden seguido por la conciencia. Lo primero de que es consciente el intérprete es la obra, o el objeto en sí mismo, como conj unto _significativo. Sólo en un segundo momento esos signos y símbolos refieren al intérprete a un más allá de sí mismo. Y hace falta un nuevo esfuerzo de reflexión para descubrir, en la apropiación del significado de la obra, las estructuras que provienen del hermeneuta. Esto se debe a la función mediadora del len guaje. Al objetivarse en una obra, el sujeto creador se hace interpretable y comprensible. Sin esa mediación, nunc a podría serlo. Por consiguiente, tanto el acto del autor como el acto del intérprete se encuentran suspendidos del lenguaje. En este aspecto, los aportes más valiosos provienen de la filosofía del lenguaje y de las ciencias de la lite ratu ra. El apor te filosófico está dado principalmente por la orientación que toma el pensamiento de Heidegger en su última etapa. Esta "conversión" o Kehre influ ye sobre la así llamada "nueva hermenéutica" (Gadamer, Ebeling, Fuchs), porque señala el paso de las categorías de existencia auténtica y no-auténtica, a las de lenguaje objetivamen te de todos los días, opuesto al puro lenguaje del ser. Otra ciencia que está llamada a ejercer una importante influencia sobre la hermenéutica es, sin duda, la estilística en su enfoque más reciente. Sus dos característ icas fundamenta  les son las siguientes:

uno de los existentes qu e usa n de él: sus re cursos semánticos y sintácticos se oponen al hombre como un dato, que le exigen un pro ceso de acomodación. "Esta 'dureza' del len guaje, que resiste, como un mármol, a la in tención significante del individuo, confiere a esta intención resonancias ilimitadas, al mismo tiempo que una objetividad que la hace comu nicable. .. y hace qu e la interpretación del mensa je sea a la vez posible y difícil. Posi ble, porque gracias a él el individuo salé de sus límites subjetivos; difícil y riesgosa, no solamente porque cada lector está dotado de una sensibilidad verbal idiosincrática, sino sobre todo porque el instrumental de palabras lleva consigo una plasticidad nunca reductible plenamente" 2 . Esta función mediadora del lenguaje en el hecho de la comunicación fundamenta el pa rámetro

estético.

(3) El lenguaje nos da la realidad, el mun do, el ser. En otras palabras , nos conduce al terc er par ámetro : el ontológico. Toda con ciencia remite a un más allá de sí misma; to do pensamiento es intencional; toda expresión lingüística tiene un referente. El revestimien to verbal y el contenido trasmitido son inse parables. Por consiguiente, toda interpreta ción implica, de alguna manera, la realidad objetiva, el ser. 6. El parámetro estético. La razón más simple y más convincente pa ra conceder la prioridad a la dimensión esté2 R. Lapointe, o. c, págs. 65, 66.

tica o literaria radica en que así se respeta el orden seguido por la conciencia. Lo primero de que es consciente el intérprete es la obra, o el objeto en sí mismo, como conj unto _significativo. Sólo en un segundo momento esos signos y símbolos refieren al intérprete a un más allá de sí mismo. Y hace falta un nuevo esfuerzo de reflexión para descubrir, en la apropiación del significado de la obra, las estructuras que provienen del hermeneuta. Esto se debe a la función mediadora del len guaje. Al objetivarse en una obra, el sujeto creador se hace interpretable y comprensible. Sin esa mediación, nunc a podría serlo. Por consiguiente, tanto el acto del autor como el acto del intérprete se encuentran suspendidos del lenguaje. En este aspecto, los aportes más valiosos provienen de la filosofía del lenguaje y de las ciencias de la lite ratu ra. El apor te filosófico está dado principalmente por la orientación que toma el pensamiento de Heidegger en su última etapa. Esta "conversión" o Kehre influ ye sobre la así llamada "nueva hermenéutica" (Gadamer, Ebeling, Fuchs), porque señala el paso de las categorías de existencia auténtica y no-auténtica, a las de lenguaje objetivamen te de todos los días, opuesto al puro lenguaje del ser. Otra ciencia que está llamada a ejercer una importante influencia sobre la hermenéutica es, sin duda, la estilística en su enfoque más reciente. Sus dos característ icas fundamenta  les son las siguientes: (1) el paso del punto de vista genético al punto de vista estructural. Para el historicismo, comprender es encontrar la génesis, la 21

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forma anterior, las fuentes, el sentido de la evolución. El enfoque estructural, en cambio, se interesa por las organizaciones sistemáti cas en un estado determ inado. Conociendo la personalidad del autor o las circunstancias ex ternas que condicionan la creación literaria, aún no se llega a comprender la obra misma —su sentido inmanente— que es lo realmente importante; (2) como consecuencia de lo anterior, la consideración de la obra como objetividad au tónoma, es decir, como totalidad con sentido propio o como "totalidad delimitada" (W. Kayser). La importancia del parámetro estético se funda en un hecho que ha sido puesto muy bien de relieve por L. Alonso Schóckel, a quien sigue Lapo inte: las diversas lenguas se em plean habit ualme nte a diferentes niveles. Los principales son la lengua literaria, la científi ca y la vulgar. En la esfera científica, la len gua tiene un uso pur ame nte referencial: la correspondencia entre el significante y el sig nificado sería algebraica, del orden de la igualdad (1 igual a l ) . El signo es trasparen te, y no detiene su atención sobre sí. En el lenguaje cotidiano o vulgar, las palabras también desempeñan una función de canal, pero ocasionalmente aportan valores distintos, de carácter expresivo. El lenguaje literario, en cambio, se complace en ser ambiguo, uti liza ampliamente las cualidades sonoras de las palabras, añade nuevos significados al sig nificado semántico de las palabras. Más gra

ra bien, ¿cuál es el nivel en el cual actúan los autores bíblicos? "La mayor parte del Anti guo Testamento y parte del Nuevo pertenecen a este nivel (lite rario) del lenguaje. En los dos sentidos antes expuestos: los autores sa grados operan con una lengua literaria pre existente y, bajo la acción del Espíritu, desa rrollan su propia lengua literaria" 3 . Por eso, la hermenéutica bíblica no debe perder de vista esta dimensión estética. Ella nos permite, además, esa fruitio sensus spiritualis, que un excesivo cientifismo literálista tiende a sofocar.  El parámetro

ontológico.

El lengua je "arrie sga" el ser: lo oculta o lo manifiesta. La palabra auténtica es la que respond e y corres ponde al ser. Lo propio del hombre es hacer venir al ser en la palabra. De esta manera, el lenguaje "nombra", es de cir, hace presentes las cosas que nombra. Así  el ser se dice en el lenguaje y el lenguaje di ce al ser. En el ámbito filosófico, la palabra, al reve larnos el ser, se hace acontecimiento-apro piación (Er-eignis). En el ámbito de la reve lación —que es el propio de la Biblia— la Palabra se hace acontecimiento al revelarnos a Cristo, en la realidad de los momentos (kairoi) que realizan el designio salvífico de Dios. La pregunta sobre el contenido de realidad es esencial al proceso hermenéu tico. Pero en

forma anterior, las fuentes, el sentido de la evolución. El enfoque estructural, en cambio, se interesa por las organizaciones sistemáti cas en un estado determ inado. Conociendo la personalidad del autor o las circunstancias ex ternas que condicionan la creación literaria, aún no se llega a comprender la obra misma —su sentido inmanente— que es lo realmente importante; (2) como consecuencia de lo anterior, la consideración de la obra como objetividad au tónoma, es decir, como totalidad con sentido propio o como "totalidad delimitada" (W. Kayser). La importancia del parámetro estético se funda en un hecho que ha sido puesto muy bien de relieve por L. Alonso Schóckel, a quien sigue Lapo inte: las diversas lenguas se em plean habit ualme nte a diferentes niveles. Los principales son la lengua literaria, la científi ca y la vulgar. En la esfera científica, la len gua tiene un uso pur ame nte referencial: la correspondencia entre el significante y el sig nificado sería algebraica, del orden de la igualdad (1 igual a l ) . El signo es trasparen te, y no detiene su atención sobre sí. En el lenguaje cotidiano o vulgar, las palabras también desempeñan una función de canal, pero ocasionalmente aportan valores distintos, de carácter expresivo. El lenguaje literario, en cambio, se complace en ser ambiguo, uti liza ampliamente las cualidades sonoras de las palabras, añade nuevos significados al sig nificado semántico de las palabras. Más gra tuito y desinteresado que el lenguaje común, se esfuerza por explotar conscientemente los recursos expresivos de una lengua dada. Aho-

ra bien, ¿cuál es el nivel en el cual actúan los autores bíblicos? "La mayor parte del Anti guo Testamento y parte del Nuevo pertenecen a este nivel (lite rario) del lenguaje. En los dos sentidos antes expuestos: los autores sa grados operan con una lengua literaria pre existente y, bajo la acción del Espíritu, desa rrollan su propia lengua literaria" 3 . Por eso, la hermenéutica bíblica no debe perder de vista esta dimensión estética. Ella nos permite, además, esa fruitio sensus spiritualis, que un excesivo cientifismo literálista tiende a sofocar.  El parámetro

ontológico.

El lengua je "arrie sga" el ser: lo oculta o lo manifiesta. La palabra auténtica es la que respond e y corres ponde al ser. Lo propio del hombre es hacer venir al ser en la palabra. De esta manera, el lenguaje "nombra", es de cir, hace presentes las cosas que nombra. Así  el ser se dice en el lenguaje y el lenguaje di ce al ser. En el ámbito filosófico, la palabra, al reve larnos el ser, se hace acontecimiento-apro piación (Er-eignis). En el ámbito de la reve lación —que es el propio de la Biblia— la Palabra se hace acontecimiento al revelarnos a Cristo, en la realidad de los momentos (kairoi) que realizan el designio salvífico de Dios. La pregunta sobre el contenido de realidad es esencial al proceso hermenéu tico. Pero en cada caso se deberá tener en cuenta la "ín3 L. Alonso Sehokel. La palabra inspirada, La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje, Herder, 1966, pág. 140.

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dolé" de la realidad en cuestión (hermenéu tica de los mitos, los sueños, las obras litera rias, la Biblia. . . ) . 7. El parámetro existencial. La hermenéutica comporta una dimensión existencial, es decir, un conjunto de factores: presupuestos, experiencias, conocimientos, dudas, disposiciones afectivas, gustos, a priori filosóficos, etc., que brotan de la subjetividad del inté rpre te. Todos estos factores puede n considerarse en bloque con el nombre de historialidad.

Sin embargo, no hay que olvidar la pruden te advertencia de Kásemann: "La principal virtud del historiador y el fundamento de to da hermenéutica sensata es, en mi opinión, el ejercicio de la facultad de escuchar, el em peño por respetar los derechos de aquéllo que está sustraído a nuestro conocimiento y de no hacer violencia sistemáticamente a la realidad de las cosas" (Zum Thema der urchristlichen  Apokalyptik, ZTK 59, 1962, pág. 258). 0 como dice Fuchs, es el texto el que nos interpreta a nosotros, y nuestra pre-comprensión, además de cumplir su función de guía para la interpre tación del texto, nos induce a poner en duda nuestra propia autocomprensión, en base 4a la autocomprensión que nos viene del texto . 8. La hermenéutica bíblica. Lo dicho hasta ahora pretende ser una re flexión sobre la hermenéutica general. ¿Qué

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Haciendo una analogía con la Encarnación, podemos afirmar la "completa kenosis de la palabra de Dios en el lenguaje humano", y a partir de ahí proponer una concepción de la hermenéutica bíblica completamente inscrita en los cuadros de una hermenéutica general. Es posible establecer una relación entre de terminadas concepciones de la hermenéutica bíblica y las correspondientes "teologías" de la Encarnaci ón. Así, por ejemplo, al punto de vista fundamentalista corresponde una teolo gía docetista; al racionalismo hermenéutico, un tipo de arrianismo; a una excesiva separa ción de los cánones naturales y sobrenatura les, una separación nestoriana de las natura lezas de Cristo; a una absorción total de la hermenéutica general en la hermenéutica bí blica, correspondería una absorción monofisista de la naturaleza humana en la divina, etc. De aquí surge la difícil cuestión: no el que se dé  una relación, sino el cómo de esa relación. Para aclarar, al menos en parte, esa rela ción, y justificar de esa manera la afirmación de la inscripción total de la hermenéutica bí blica en una hermenéutica general, se pueden hacer dos reflexiones: (1) la tradición como punto de inserción de ambas hermenéuticas; (2) los presupuestos que intervienen en el intérprete de la Biblia. (1) El punto de inserción: la tradición.

dolé" de la realidad en cuestión (hermenéu tica de los mitos, los sueños, las obras litera rias, la Biblia. . . ) . 7. El parámetro existencial. La hermenéutica comporta una dimensión existencial, es decir, un conjunto de factores: presupuestos, experiencias, conocimientos, dudas, disposiciones afectivas, gustos, a priori filosóficos, etc., que brotan de la subjetividad del inté rpre te. Todos estos factores puede n considerarse en bloque con el nombre de historialidad.

Sin embargo, no hay que olvidar la pruden te advertencia de Kásemann: "La principal virtud del historiador y el fundamento de to da hermenéutica sensata es, en mi opinión, el ejercicio de la facultad de escuchar, el em peño por respetar los derechos de aquéllo que está sustraído a nuestro conocimiento y de no hacer violencia sistemáticamente a la realidad de las cosas" (Zum Thema der urchristlichen  Apokalyptik, ZTK 59, 1962, pág. 258). 0 como dice Fuchs, es el texto el que nos interpreta a nosotros, y nuestra pre-comprensión, además de cumplir su función de guía para la interpre tación del texto, nos induce a poner en duda nuestra propia autocomprensión, en base 4a la autocomprensión que nos viene del texto . 8. La hermenéutica bíblica. Lo dicho hasta ahora pretende ser una re flexión sobre la hermenéutica general. ¿Qué relación guarda la hermenéutica general con la hermenéutica bíblica? *

Cf. R. Lapointe, o. c. pág. 106 sig.

Haciendo una analogía con la Encarnación, podemos afirmar la "completa kenosis de la palabra de Dios en el lenguaje humano", y a partir de ahí proponer una concepción de la hermenéutica bíblica completamente inscrita en los cuadros de una hermenéutica general. Es posible establecer una relación entre de terminadas concepciones de la hermenéutica bíblica y las correspondientes "teologías" de la Encarnaci ón. Así, por ejemplo, al punto de vista fundamentalista corresponde una teolo gía docetista; al racionalismo hermenéutico, un tipo de arrianismo; a una excesiva separa ción de los cánones naturales y sobrenatura les, una separación nestoriana de las natura lezas de Cristo; a una absorción total de la hermenéutica general en la hermenéutica bí blica, correspondería una absorción monofisista de la naturaleza humana en la divina, etc. De aquí surge la difícil cuestión: no el que se dé  una relación, sino el cómo de esa relación. Para aclarar, al menos en parte, esa rela ción, y justificar de esa manera la afirmación de la inscripción total de la hermenéutica bí blica en una hermenéutica general, se pueden hacer dos reflexiones: (1) la tradición como punto de inserción de ambas hermenéuticas; (2) los presupuestos que intervienen en el intérprete de la Biblia. (1) El punto de inserción: la tradición. La comprensión hermenéutica debe conce birse no tanto como un proceso subjetivo cuanto como la inserción en un acontecimien25

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to de tradición, donde pasado y presente interactúan constantemente. La interpretación supone, entonces, que la subjetividad del intérprete se inserta en la tradición, y que la tradición penetra en la sub  jetividad del intérprete. Es ta afirmación compromete los tres parámetros antes descri tos, sobre todo el ontológico y el existencial, es decir, el hecho pasado real y su sentido existencial presente. Aquí conviene destacar el carácter intersiíbjetivo o interpersonal del proceso (diálo go) hermenéutico, porque es la intersubjetividad la que unifica los tres parám etro s. (De allí que el punto de partida de la deducción sea el hecho de la comunicación en el espacio y en el tiempo). El carácter intersubjetivo del parámetro es tético se funda en la realidad interpersonal del lenguaje. Fer din and de Saussu re, por ejem plo, distingue en el lenguaje la lengua y el habla. La lengua es un idioma concreto, sis tema de signos lingüísticos o conjunto de con venciones adoptadas por un cuerpo social pa ra permitir el ejercicio del lenguaje entre los individuos. El habla es el uso individu al de la lengua. Según esto, el lenguaje es inter personal en su doble dimensión de lengua y de habla: como sistema de signos socialmente vigente y como instrumento de comunicación. El carácter intersubjetivo del parámetro existencial aparece sobre todo por la inserción del intérprete en una determinada tradición histérico-cultural y su actualización para el

mitida por el lenguaje nos viene de otros hombres, del pasado, de la historia. Este principio de la "inserción del sujeto en un acontecimiento de tradición" constitu ye lo fundamental de la hermenéutica general y es válido también para la hermenéutica bí blica, donde nos revela su especificidad  y su irreductibilidad  (que no es lo mismo que separabilidad) respecto de la hermenéutica ge neral. (2)

Los presupuestos.

En realidad, el único presupuesto del intér prete de la Biblia es la fe. La fe es el funda mento y el resumen de todas las disposiciones requeridas para la lectura de la Biblia. En su función de presupuesto, la fe implica que el intérprete se considera sometido a la misma fuerza espiritual de la cual procede la obra es crita, y además, la pertenencia del intérprete a un medio, a una comunidad que comparte su actitud. Es decir, la fe implica el Espíritu (y por eso es sobrenatural) y la Iglesia (y por eso es social). Esta fe sobrenatural, a su vez, constituye la tradición exegética, que se estruc tura y ramifica por la acción de los diversos órganos que se ha dado el cuerpo social de la iglesia bajo la acción del Espíritu (autoridad del magisterio, sensus fidelium, actividad exe gética . . . ) . Estos órganos tradicionales impri men en el intérprete de la Biblia los diversos presupuestos, que en realidad no son más que las articulaciones de un único presupuesto: la

to de tradición, donde pasado y presente interactúan constantemente. La interpretación supone, entonces, que la subjetividad del intérprete se inserta en la tradición, y que la tradición penetra en la sub  jetividad del intérprete. Es ta afirmación compromete los tres parámetros antes descri tos, sobre todo el ontológico y el existencial, es decir, el hecho pasado real y su sentido existencial presente. Aquí conviene destacar el carácter intersiíbjetivo o interpersonal del proceso (diálo go) hermenéutico, porque es la intersubjetividad la que unifica los tres parám etro s. (De allí que el punto de partida de la deducción sea el hecho de la comunicación en el espacio y en el tiempo). El carácter intersubjetivo del parámetro es tético se funda en la realidad interpersonal del lenguaje. Fer din and de Saussu re, por ejem plo, distingue en el lenguaje la lengua y el habla. La lengua es un idioma concreto, sis tema de signos lingüísticos o conjunto de con venciones adoptadas por un cuerpo social pa ra permitir el ejercicio del lenguaje entre los individuos. El habla es el uso individu al de la lengua. Según esto, el lenguaje es inter personal en su doble dimensión de lengua y de habla: como sistema de signos socialmente vigente y como instrumento de comunicación. El carácter intersubjetivo del parámetro existencial aparece sobre todo por la inserción del intérprete en una determinada tradición histérico-cultural y su actualización para el presente. El carácter intersubjetivo del parámetro ontológico se funda en que la realidad tras-

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Los otros presupuestos —relacio nados más indirectamente con l:i Biblia— pue den ser agrupados con la expresión analogía de la fe. La inspiración parece asociada al parámetro estético, y como presupuesto hermenéutico sig nifica propiamente que al ser Dios sti único autor  todos los libros de las Escrituras, Anti guo como Nuevo Testamento, forman un con canonicidad.

texto literario unificado.

La revelación acompaña necesariamente al presupuesto de la inspiración y se asocia al pa rámetro ontológico. En efecto, toda obra litera ria revela a su autor, y en el caso de la Biblia reduplicativamente, porque el autor (presu puesto de la inspiración) es el mismo que cons tituye el "objeto", el "tema", el "actor" de la obra. Y el conocimiento se hace por vía de "familiaridad ", porqu e la obra literaria me acerca al autor, lo mediatiza. La canonicidad  como tercer presupuesto vie ne asociada al parámetro existencial y significa la suficiencia de las Escrituras para la vida de la iglesia. Es decir, por el hecho de ser "canó nico" un libro se convierte en "sagrado" y así  se hace norma de fe y de conducta para el cris tiano. Este presupuesto manifiesta también la dimensión social del fenómeno de la inspira ción y de la revelación. Porque es la Biblia la que estructura la iglesia, y es la iglesia la que determina su canonicidad. La analogía de la fe, finalmente, aunque no

mitida por el lenguaje nos viene de otros hombres, del pasado, de la historia. Este principio de la "inserción del sujeto en un acontecimiento de tradición" constitu ye lo fundamental de la hermenéutica general y es válido también para la hermenéutica bí blica, donde nos revela su especificidad  y su irreductibilidad  (que no es lo mismo que separabilidad) respecto de la hermenéutica ge neral. (2)

Los presupuestos.

En realidad, el único presupuesto del intér prete de la Biblia es la fe. La fe es el funda mento y el resumen de todas las disposiciones requeridas para la lectura de la Biblia. En su función de presupuesto, la fe implica que el intérprete se considera sometido a la misma fuerza espiritual de la cual procede la obra es crita, y además, la pertenencia del intérprete a un medio, a una comunidad que comparte su actitud. Es decir, la fe implica el Espíritu (y por eso es sobrenatural) y la Iglesia (y por eso es social). Esta fe sobrenatural, a su vez, constituye la tradición exegética, que se estruc tura y ramifica por la acción de los diversos órganos que se ha dado el cuerpo social de la iglesia bajo la acción del Espíritu (autoridad del magisterio, sensus fidelium, actividad exe gética . . . ) . Estos órganos tradicionales impri men en el intérprete de la Biblia los diversos presupuestos, que en realidad no son más que las articulaciones de un único presupuesto: la fe. De estos presupuestos son tres los que están especialmente relacionados con la hermenéuti ca bíblica: la inspiración, la revelación y la 27

ben lanzarse a un diálogo sincero y fecundo con el texto sagrado, cuyo resultado sea —simul táneamente— una justa comprensión de las Escrituras y un esclarecimiento de la existen cia actual. De todo lo dicho podemos concluir  que la her menéutica bíblica no debe ser sumergida en la hermenéutica general así como tampoco ha de ser situada al margen de ella. Como Cristo, ella une a Dios y al hombre. Hemos podido ver que aquello que hace divina a la herme néutica bíblica, lejos de hacerla menos humana, la inserta —por el contrario— en lo más pro fundo de la experiencia hermenéutica.

Los otros presupuestos —relacio nados más indirectamente con l:i Biblia— pue den ser agrupados con la expresión analogía de la fe. La inspiración parece asociada al parámetro estético, y como presupuesto hermenéutico sig nifica propiamente que al ser Dios sti único autor  todos los libros de las Escrituras, Anti guo como Nuevo Testamento, forman un con canonicidad.

texto literario unificado.

La revelación acompaña necesariamente al presupuesto de la inspiración y se asocia al pa rámetro ontológico. En efecto, toda obra litera ria revela a su autor, y en el caso de la Biblia reduplicativamente, porque el autor (presu puesto de la inspiración) es el mismo que cons tituye el "objeto", el "tema", el "actor" de la obra. Y el conocimiento se hace por vía de "familiaridad ", porqu e la obra literaria me acerca al autor, lo mediatiza. La canonicidad  como tercer presupuesto vie ne asociada al parámetro existencial y significa la suficiencia de las Escrituras para la vida de la iglesia. Es decir, por el hecho de ser "canó nico" un libro se convierte en "sagrado" y así  se hace norma de fe y de conducta para el cris tiano. Este presupuesto manifiesta también la dimensión social del fenómeno de la inspira ción y de la revelación. Porque es la Biblia la que estructura la iglesia, y es la iglesia la que determina su canonicidad. La analogía de la fe, finalmente, aunque no toque directamente a la Biblia, constituye tam bién un presupuesto del intérprete creyente. Estos presupuestos de la hermenéutica bí blica son, justamente, sólo presupuestos, y de-

ben lanzarse a un diálogo sincero y fecundo con el texto sagrado, cuyo resultado sea —simul táneamente— una justa comprensión de las Escrituras y un esclarecimiento de la existen cia actual. De todo lo dicho podemos concluir  que la her menéutica bíblica no debe ser sumergida en la hermenéutica general así como tampoco ha de ser situada al margen de ella. Como Cristo, ella une a Dios y al hombre. Hemos podido ver que aquello que hace divina a la herme néutica bíblica, lejos de hacerla menos humana, la inserta —por el contrario— en lo más pro fundo de la experiencia hermenéutica.

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•M,t4«-

LA NUEVA HERMENÉUTICA EN

•M,t4«-

J. Andrés Kirk

LA NUEVA HERMENÉUTICA EN PERSPECTIVA

La nueva hermenéutica está vinculada es pecialmente con los nombres de dos de los dis cípulos de Rudolf Bultmann: Ernst Fuchs y Gerhard Ebeling 5 . La metodología tiene como fundamento la hermenéutica de Heidegger, tal como la 6des arrolla en la segunda fase de su filosofía . Para los teólogos existencialistas la nueva hermenéutica es una 7tentativa de resolver el problema del lenguaje . Este problema pone de manifiesto el dilema de que a la historia se la preserva solamente en un lenguaje entendido en términos de conceptualización racional. Por otra parte estos mismos teólogos, ocupados en 5 Véase J. M. Rob inson, su prop agad or en el idio ma inglés, "Basic Shifts in Germán Theology", Interp, 16, 91, 1962, págs. 95-97; "The Germán Discussion of  the Later Heidegger", The Later Heidegger and Theo logy, New Frontiers in Theology, Vol. I, red. J. M. Robinson y J. B. Cobb, 1963; "Hermeneutic Since Barth", The New Hermeneutic, New Frontiers, Vol. II, págs. 1-77. 6 Véase Voegelin, "Hist ory and Gnosis", The Oíd  Testament and Christian Faith: A sion; comp. B. W. Anderson, 1963,

Theological

págs. 64-89.

Discus

La nueva hermenéutica está vinculada es pecialmente con los nombres de dos de los dis cípulos de Rudolf Bultmann: Ernst Fuchs y Gerhard Ebeling 5 . La metodología tiene como fundamento la hermenéutica de Heidegger, tal como la 6des arrolla en la segunda fase de su filosofía . Para los teólogos existencialistas la nueva hermenéutica es una 7tentativa de resolver el problema del lenguaje . Este problema pone de manifiesto el dilema de que a la historia se la preserva solamente en un lenguaje entendido en términos de conceptualización racional. Por otra parte estos mismos teólogos, ocupados en 5 Véase J. M. Rob inson, su prop agad or en el idio ma inglés, "Basic Shifts in Germán Theology", Interp, 16, 91, 1962, págs. 95-97; "The Germán Discussion of  the Later Heidegger", The Later Heidegger and Theo logy, New Frontiers in Theology, Vol. I, red. J. M. Robinson y J. B. Cobb, 1963; "Hermeneutic Since Barth", The New Hermeneutic, New Frontiers, Vol. II, págs. 1-77. 6 Véase Voegelin, "Hist ory and Gnosis", The Oíd  Testament and Christian Faith: A Theological Discus sion; comp. B. W. Anderson, 1963, págs. 64-89. i Es importante subrayar que el problema surge de

los preconceptos compartidos por ellos. No existe co mo tal para los que no los hayan aceptado.

33

la nueva búsqueda del Jesús de la historia 8 , no pueden dejar de lado como inaplicable la posición tomada por los teólogos liberales del siglo pasado en cuanto a esa búsqueda. Sien ten la necesidad de responder a la mismas pre guntas que antes se hacían acerca de la meto dología histórica, aunque es cierto que sus supuestos filosóficos han cambiado en parte. Para los teólogos que intentan ir más allá de Bultmann la diferencia entre la hermenéu tica clásica y la nueva hermenéutica se ve en el hecho de que la nueva reclama solamente para sí el derecho de llamarse la única tarea genuma de estudio bíblico 9 . La hermenéutica llamada "clásica" era una subdivisión de todo el estudio de la Biblia; tenía que ver con el es tudio de las reglas filológicas y la historia de la exégesis de10 los textos aplicables a las pala bras mismas . 8 Véase J. Jeremías, Das Problem des historischen Robinson, The New Quest for the J. B. Bedenbaugh, "The First De cade of the New Quest of the Histórica! Jesús", Luth Q 16, 1964, págs. 239-67; J. Barr. "Revelation through History in the Oíd Testament and Modern Theology" (Interp 17, 1963, págs. 193-205); Amos N. Wilder, "New Testament Hermeneutics To-day", Current Issues in  New Testament Interpretation; comp. Klassen y Snyder, 1962; R. P. Martin, The New Quest of the Historical Jesús; Kantzer, The Christ-Revelation as Act and 

 Jesús, 1960; J. M.  Historie Jesús, 1959;

 Interpretation.

Jesús

of

Nazareth:

Saviou- and .Lord;

comp. C. F. H. Henry, 1966, págs. 23-45; 241-64. » Véase J. M. Robinson, The New Hermeneutic, pág. 6; G. Ebeling, artículo en Die Religión in Geschichte

Por otra parte la nueva hermenéutica no empieza su tarea únicamente cuando se ha fijado, según la ciencia de la crítica textual, el mejor texto, sino que considera que el len guaje mismo trasmite una interpretación. 0 sea, dentro de las palabras y frases bíblicas interviene un principio hermenéutico; por cuan to el lenguaje, al intentar expresar sus temas, ya está cumpliendo una función hermenéutica. De modo que el exégeta del texto no tiene nada más que hacer sino seguir con la tarea herme néutica ya empezada por el texto. El resultado de este punto de vista es que la nueva herme néutica absorbe todas las demás disciplinas bíblicas —exégesis, teología sistemática, teolo gía práctica, homilética, etc.— n . Sería útil exponer la posición de la siguiente manera. Los hechos no existen "en bruto" co mo tales. Un hecho cualquiera ya lleva su pro pia interpretación al informarse sobre él, o sea, el hecho inevitablemente es algo que ha sido interpretado de antemano. Alan Richardson se expresa así: "La mayoría de los historiadores contemporáneos (aquí exagera) ya no conside ran que su tarea sea recoger hechos históricos de los cuales los sociólogos y otros puedan sa car generalizaciones científicas. La historia es considerada como un proceso recíproco entre New is the New Hermeneutic?". Th To-day, 22, 1965-6, págs. 218-235, dice, "la hermenéutica tradicional suele haber sido interpretada como los principios teóricos o las reglas que gobiernan la interpretación de los docu mentos históricos, especialmente las Escrituras", pági

la nueva búsqueda del Jesús de la historia 8 , no pueden dejar de lado como inaplicable la posición tomada por los teólogos liberales del siglo pasado en cuanto a esa búsqueda. Sien ten la necesidad de responder a la mismas pre guntas que antes se hacían acerca de la meto dología histórica, aunque es cierto que sus supuestos filosóficos han cambiado en parte. Para los teólogos que intentan ir más allá de Bultmann la diferencia entre la hermenéu tica clásica y la nueva hermenéutica se ve en el hecho de que la nueva reclama solamente para sí el derecho de llamarse la única tarea genuma de estudio bíblico 9 . La hermenéutica llamada "clásica" era una subdivisión de todo el estudio de la Biblia; tenía que ver con el es tudio de las reglas filológicas y la historia de la exégesis de10 los textos aplicables a las pala bras mismas . 8 Véase J. Jeremías, Das Problem des historischen Robinson, The New Quest for the J. B. Bedenbaugh, "The First De cade of the New Quest of the Histórica! Jesús", Luth Q 16, 1964, págs. 239-67; J. Barr. "Revelation through History in the Oíd Testament and Modern Theology" (Interp 17, 1963, págs. 193-205); Amos N. Wilder, "New Testament Hermeneutics To-day", Current Issues in  New Testament Interpretation; comp. Klassen y Snyder, 1962; R. P. Martin, The New Quest of the Historical Jesús; Kantzer, The Christ-Revelation as Act and 

 Jesús, 1960; J. M.  Historie Jesús, 1959;

 Interpretation.

Jesús

of

Nazareth:

Saviou- and .Lord;

comp. C. F. H. Henry, 1966, págs. 23-45; 241-64. » Véase J. M. Robinson, The New Hermeneutic, pág. 6; G. Ebeling, artículo en Die Religión in Geschichte und

Gegenwart.

io Véase K. Sten dahl, "Implícat ions of Form-Oriticism and Tradition-Criticism for Biblical Interpreta tion"; J B L 77, 1958, págs. 33-38; C. E. Braaten, "How

Por otra parte la nueva hermenéutica no empieza su tarea únicamente cuando se ha fijado, según la ciencia de la crítica textual, el mejor texto, sino que considera que el len guaje mismo trasmite una interpretación. 0 sea, dentro de las palabras y frases bíblicas interviene un principio hermenéutico; por cuan to el lenguaje, al intentar expresar sus temas, ya está cumpliendo una función hermenéutica. De modo que el exégeta del texto no tiene nada más que hacer sino seguir con la tarea herme néutica ya empezada por el texto. El resultado de este punto de vista es que la nueva herme néutica absorbe todas las demás disciplinas bíblicas —exégesis, teología sistemática, teolo gía práctica, homilética, etc.— n . Sería útil exponer la posición de la siguiente manera. Los hechos no existen "en bruto" co mo tales. Un hecho cualquiera ya lleva su pro pia interpretación al informarse sobre él, o sea, el hecho inevitablemente es algo que ha sido interpretado de antemano. Alan Richardson se expresa así: "La mayoría de los historiadores contemporáneos (aquí exagera) ya no conside ran que su tarea sea recoger hechos históricos de los cuales los sociólogos y otros puedan sa car generalizaciones científicas. La historia es considerada como un proceso recíproco entre New is the New Hermeneutic?". Th To-day, 22, 1965-6, págs. 218-235, dice, "la hermenéutica tradicional suele haber sido interpretada como los principios teóricos o las reglas que gobiernan la interpretación de los docu mentos históricos, especialmente las Escrituras", pági na 220. 11 Véase J. M. Robinson, "Scripture and Theological Method", C B Q. 27, 1965, págs. 12, 13; "Basic Shifts..."; o. c, pág. 95.

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el presente y el pasado, de modo que los com promisos actuales facilitan un entendimiento del pasado desde dentro" 12. Esta posición se diferencia de la adoptada por Bultmann en el sentido de que sus discí pulos afirman que la historia tiene importancia (y no solo el kérygma) porque nos hace tomar conciencia de nuestra situación. En este pro ceso el lenguaje tiene un lugar único. En la mitología clásica, Herm es (herme néu tica), el mensajero1:! de los dioses, fue quien in ventó el lenguaje . Es decir, comunicó la ver dad divina a través de palabras. La hermenéu tica tenía que ver, según este concepto, con la interpretación y la aplicación de la revelación divina. Ahora, este concepto ha cambiado totalmen te y ha llegado a ser el estudio del lenguaje en cuanto comunicación de la verdad acerca de la existencia. Alan Richardson dice que jamás podemos pensar en la revelación como propo siciones trasmitidas por Dios al hombre, sino como acontecimientos en la historia. Sin em bargo, según la metodología de los teólogos de la nueva hermenéutica ya no existe tal cosa 12 Artí culo en The Listener, Londres, 1965, "When Is a Word an Event?". Véase también, H. Ott. "Die Frage nach dem Historischen Jesús und die Ontoíogie der Geschichte, Theologische Studien, 1960. Que esta metodología representa una mala interpretación de la historiografía de Collingwood, y que no es sostenible, véase R. O. Bender, "Historical Criticism and the Bible", Luth. Q., 17, 1965, págs. 24-42; J. Hopkins, "Bult

como un acontecimiento histórico (el hecho en sí); sólo existe la reflexión del profeta acerca del acontecimiento histórico captada en pala bras que no son la trasmisión fiel de la revela ción de Dios, ni son meramente palabras, sino que en sí mismas son hechos históricos que crean nuevas situaciones. Entendemos, en resumen, que la hermenéu tica de los teólogos existencialistas es solamen te un instrumento en la tarea de encontrar la realidad del "ser" dentro del proceso continuo de la historia, entendida ahora como la trasmi sión de la interpretación de las palabras y no, a la inversa, como la delineación e interpreta ción de la historia y su significado por medio de las palabras. Lo importante, entonces, en la cuestión de la interpretación del texto no es la explicación de lo escrito, sino la búsqueda de la experien cia del escritor, frente a esa situación con creta. La hermenéutica se usa como instru mento en la búsqueda ontológica del "porqué" de la existencia. Por eso no podemos evitar una discusión filosófica, sobre todo de los supuestos filosóficos, cuando tratamos de la hermenéutica.  El lenguaje en el Nuevo Testamento

Los conceptos claves en el pensamiento de la nueva hermenéutica son: el lenguaje, la fe y la relación entre el lenguaje y el texto por un lado y. por el otro, entre el lenguaje y la historia. En estas relaciones tan individual

el presente y el pasado, de modo que los com promisos actuales facilitan un entendimiento del pasado desde dentro" 12. Esta posición se diferencia de la adoptada por Bultmann en el sentido de que sus discí pulos afirman que la historia tiene importancia (y no solo el kérygma) porque nos hace tomar conciencia de nuestra situación. En este pro ceso el lenguaje tiene un lugar único. En la mitología clásica, Herm es (herme néu tica), el mensajero1:! de los dioses, fue quien in ventó el lenguaje . Es decir, comunicó la ver dad divina a través de palabras. La hermenéu tica tenía que ver, según este concepto, con la interpretación y la aplicación de la revelación divina. Ahora, este concepto ha cambiado totalmen te y ha llegado a ser el estudio del lenguaje en cuanto comunicación de la verdad acerca de la existencia. Alan Richardson dice que jamás podemos pensar en la revelación como propo siciones trasmitidas por Dios al hombre, sino como acontecimientos en la historia. Sin em bargo, según la metodología de los teólogos de la nueva hermenéutica ya no existe tal cosa 12 Artí culo en The Listener, Londres, 1965, "When Is a Word an Event?". Véase también, H. Ott. "Die Frage nach dem Historischen Jesús und die Ontoíogie der Geschichte, Theologische Studien, 1960. Que esta metodología representa una mala interpretación de la historiografía de Collingwood, y que no es sostenible, véase R. O. Bender, "Historical Criticism and the Bible", Luth. Q., 17, 1965, págs. 24-42; J. Hopkins, "Bult mann on Collingwood's Phílosophy of History", H T R, 58, 1965, págs. 227-233. 13 Véase Hch. 14:12, "A Pablo lla maban Mercuri o (Hermes) porque éste era el que llevaba la palabra".

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En estas dos secciones dejaremos que hable la nueva hermenéutica a través de Fuchs 14, quien empezando con el texto mismo del Nue vo Testamento, se expresa sobre la importan cia del lenguaje (que no debe confundirse con las palabras) y su relación con la iglesia y el canon del Nuevo Testamento. Toda la composición de los evangelios se plantea al nivel del lenguaje. Los evangelios son un fenómeno lingüístico. La iglesia primi tiva también constituía un fenómeno lingüís tico. Existía por el nuevo lenguaje. Terminó su función cuando el Nuevo Testamento quedó escrito. Para Fuchs la comprensión verdadera del Nuevo Testamento solo se da a los ojos de la fe que siempre corre el riesgo de ser trasformada en vista. La fe debe ser contrastada con sus consecuencias, las cuales siempre reper cuten contra la fe, trasformándola así en vista. E] problema de la exégesis tradicional es jus tamente que, en sus supuestos, se ha tornado ya en vista. Hay dos peligros que se deben evitar. La teología de la fe busca un término medio entre el fanatismo (la esperanza apoca líptica, como por ejemplo en el testimonio ocular del Jesús resucitado) y la tradición (la formulación de la creencia expresada de ma nera concreta). La relación entre el lenguaje y la fe es un punto central en el desarrollo de la teología 14 Studies of the Historical Jesús, Londres, SCM.

como un acontecimiento histórico (el hecho en sí); sólo existe la reflexión del profeta acerca del acontecimiento histórico captada en pala bras que no son la trasmisión fiel de la revela ción de Dios, ni son meramente palabras, sino que en sí mismas son hechos históricos que crean nuevas situaciones. Entendemos, en resumen, que la hermenéu tica de los teólogos existencialistas es solamen te un instrumento en la tarea de encontrar la realidad del "ser" dentro del proceso continuo de la historia, entendida ahora como la trasmi sión de la interpretación de las palabras y no, a la inversa, como la delineación e interpreta ción de la historia y su significado por medio de las palabras. Lo importante, entonces, en la cuestión de la interpretación del texto no es la explicación de lo escrito, sino la búsqueda de la experien cia del escritor, frente a esa situación con creta. La hermenéutica se usa como instru mento en la búsqueda ontológica del "porqué" de la existencia. Por eso no podemos evitar una discusión filosófica, sobre todo de los supuestos filosóficos, cuando tratamos de la hermenéutica.  El lenguaje en el Nuevo Testamento

Los conceptos claves en el pensamiento de la nueva hermenéutica son: el lenguaje, la fe y la relación entre el lenguaje y el texto por un lado y. por el otro, entre el lenguaje y la historia. En estas relaciones tan individual mente concebidas es donde la nueva hermenéu tica busca la comunicación de la palabra de Jesús con la autodeterminación del hombre de hoy. 37

de la fe. La nueva búsqueda del Jesús de la historia debe entenderse a la luz de esta rela ción. La realidad histórica está condicionada por el lenguaje en la manera que la historia nos hable. La historia nos confronta con ella a través del lenguaje. Porque: "Donde sucede la historia, el lenguaje no es meramente un instrumento para indicar todos los significados posibles; por el contrario, el lenguaje mismo llega a ser un acontecimiento que puede crear un mundo o destruirlo" 15. El lenguaje del Nuevo Testamento precede y puede protegernos de una vida de mudez cau sada por el pecado. Cuando el lenguaje fun ciona como debe, se trasforma en gracia, y Heera a ser palabra de Dios. El lenguaje es una llamada (Anruj) y un cita (Zuruf). Él hombre existe entre el llamado y la respuesta. El lenguaje como palabra de Dios funciona de la manera siguiente. El lenguaje justifica al ser por permitirle existir y estar presente en el tiempo. Trasforma al ser en aconteci miento. El lenguaje hace más que meramente asignar el ser al pensamiento, reduciendo así  su significado a una entidad. Hace que, tanto el ser como la entidad, lleguen a ser un acon tecimiento. Solamente en el lenguaje el ser es un acontecimiento. "La palabra concreta es lo que primero eleva el ser hacia el ser, admite el reunirse como reunión v así lo hace posible". El aconteci miento lingüístico ( Sprachereignis) 16. 1Tenton tes, puede describirse como "permiso" .

En estas dos secciones dejaremos que hable la nueva hermenéutica a través de Fuchs 14, quien empezando con el texto mismo del Nue vo Testamento, se expresa sobre la importan cia del lenguaje (que no debe confundirse con las palabras) y su relación con la iglesia y el canon del Nuevo Testamento. Toda la composición de los evangelios se plantea al nivel del lenguaje. Los evangelios son un fenómeno lingüístico. La iglesia primi tiva también constituía un fenómeno lingüís tico. Existía por el nuevo lenguaje. Terminó su función cuando el Nuevo Testamento quedó escrito. Para Fuchs la comprensión verdadera del Nuevo Testamento solo se da a los ojos de la fe que siempre corre el riesgo de ser trasformada en vista. La fe debe ser contrastada con sus consecuencias, las cuales siempre reper cuten contra la fe, trasformándola así en vista. E] problema de la exégesis tradicional es jus tamente que, en sus supuestos, se ha tornado ya en vista. Hay dos peligros que se deben evitar. La teología de la fe busca un término medio entre el fanatismo (la esperanza apoca líptica, como por ejemplo en el testimonio ocular del Jesús resucitado) y la tradición (la formulación de la creencia expresada de ma nera concreta). La relación entre el lenguaje y la fe es un punto central en el desarrollo de la teología 14 Studies of the Historical Jesús, Londres, SCM. 1964, originalmente Zur Frage nach dem Historíschen  Jesús, Gesammelte Aufsatze II, 1960; véase también G. Ebeling, Wort und Glaube, Tubinga, J. C. B., Mohr (Paul Sicbeok), 1960 (ensayos), (traducción en inglés, Word  and Faith, Filadelfia, Fortress Press, 1963).

de la fe. La nueva búsqueda del Jesús de la historia debe entenderse a la luz de esta rela ción. La realidad histórica está condicionada por el lenguaje en la manera que la historia nos hable. La historia nos confronta con ella a través del lenguaje. Porque: "Donde sucede la historia, el lenguaje no es meramente un instrumento para indicar todos los significados posibles; por el contrario, el lenguaje mismo llega a ser un acontecimiento que puede crear un mundo o destruirlo" 15. El lenguaje del Nuevo Testamento precede y puede protegernos de una vida de mudez cau sada por el pecado. Cuando el lenguaje fun ciona como debe, se trasforma en gracia, y Heera a ser palabra de Dios. El lenguaje es una llamada (Anruj) y un cita (Zuruf). Él hombre existe entre el llamado y la respuesta. El lenguaje como palabra de Dios funciona de la manera siguiente. El lenguaje justifica al ser por permitirle existir y estar presente en el tiempo. Trasforma al ser en aconteci miento. El lenguaje hace más que meramente asignar el ser al pensamiento, reduciendo así  su significado a una entidad. Hace que, tanto el ser como la entidad, lleguen a ser un acon tecimiento. Solamente en el lenguaje el ser es un acontecimiento. "La palabra concreta es lo que primero eleva el ser hacia el ser, admite el reunirse como reunión v así lo hace posible". El aconteci miento lingüístico ( Sprachereignis) 16. 1Tenton tes, puede describirse como "permiso" . IB Studies of the Historical Jesús, pág. 79. 16 Ebeling prefiere el término Wortgeschehen acontecimiento de la palabra). 17 Ibid, pág. 209.

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El lenguaje no es la condensación del pensa miento, sino al contrario. La lucha entre 'el he cho' y "la palabra" debe resolverse a favor de la palabra. "El texto, no es, pues solamente el siervo que trasmite las formulaciones kerygmáticas, sino más bien un amo que nos dirige al contexto lingüístico de nuestra 1Sexistencia, en la cual existimos 'ante Dios' " . El texto mismo es una hermenéutica con el resultado de que la exégesis siempre debe ser continuada. Por lo tanto, en realidad, lo que está interpretándose con la ayuda del texto es el momento presente. Trataremos de resumir el argumento de Fuchs de la siguiente manera: la esencia del lenguaje está en que da el permiso. El permi so es un acontecimiento lingüístico posibilitado por las palabras de Jesús. El hombre depende de la comunicación de la gracia de Dios que le viene a través del lenguaje, no depende de los sucesos históricos. La certeza histórica es la antítesis de la fe. La función principal de Je sús en su ministerio estaba en lo que decía. El significado de la cruz está consumado una vez que determina un nuevo tipo de existencia. Las palabras nos crean una prolongación tem poral para tomar decisiones. Si se perdiera el lenguaje de Jesús, todo estaría perdido. Función interpretativa de la exégesis del  Nuevo Testamento 19.

Tradicionalmente entendida, la exégesis exa

(el

pósito, su intención. Estudio para el cual con taba con algunos instrumentos que la ayuda ban: la historia de las palabras; la crítica li teraria; los léxicos; las gramáticas; la crítica del estilo; las materias paralelas; el trasfondo histórico del cual surgió el texto y la historia de las ideas y de la religión. "El sentido del texto, entonces, sería apre hendido hasta el punto de ser entendido de tal manera que refleje fielmente la verdad en cerrada en él" 20. Los textos religiosos presuponen un conoci miento del fenómeno de la religión. Si dicen algo nuevo deben tomar por su cuenta su autoconocimiento. Por lo tanto, la exégesis del Nue vo Testamento mayormente es la interpreta ción, ya que se refiere a un acontecimiento nuevo. La tradición y el texto están estrecha mente unidos. La exégesis exige una interpre tación en el sentido de una crítica de la materia a tratarse.

Hacemos una distinción metodológica entre exégesis e interpretación. La exégesis se trasforma en interpretación cuando el expositor se pregunta en cuanto al objeto de la exégesis como una declaración de la verdad —lo que el texto entiende por la materia a tratarse. La exégesis lleva el sentido del texto. La predicación obliga a toda persona a asumir una actitud frente al texto. Únicamente cuando se prueba la utilidad de un texto para la predi cación, éste entrega su sentido completo. El tipo de exégesis llamado histórico-crítico, tiene una metodología que apunta a las co

El lenguaje no es la condensación del pensa miento, sino al contrario. La lucha entre 'el he cho' y "la palabra" debe resolverse a favor de la palabra. "El texto, no es, pues solamente el siervo que trasmite las formulaciones kerygmáticas, sino más bien un amo que nos dirige al contexto lingüístico de nuestra 1Sexistencia, en la cual existimos 'ante Dios' " . El texto mismo es una hermenéutica con el resultado de que la exégesis siempre debe ser continuada. Por lo tanto, en realidad, lo que está interpretándose con la ayuda del texto es el momento presente. Trataremos de resumir el argumento de Fuchs de la siguiente manera: la esencia del lenguaje está en que da el permiso. El permi so es un acontecimiento lingüístico posibilitado por las palabras de Jesús. El hombre depende de la comunicación de la gracia de Dios que le viene a través del lenguaje, no depende de los sucesos históricos. La certeza histórica es la antítesis de la fe. La función principal de Je sús en su ministerio estaba en lo que decía. El significado de la cruz está consumado una vez que determina un nuevo tipo de existencia. Las palabras nos crean una prolongación tem poral para tomar decisiones. Si se perdiera el lenguaje de Jesús, todo estaría perdido. Función interpretativa de la exégesis del  Nuevo Testamento 19.

Tradicionalmente entendida, la exégesis exa minaba el sentido de un texto. Es decir, su pro ís Ibid, pág. 211. 19 Ibid, págs. 84-103.

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embargo, debe ser la pregunta: ¿De qué mane ra entendían un dicho determinado los com prometidos originalmente en la cuestión? La respuesta exigirá la comprensión del autoconocimiento de aquellas personas. El método histórico-crítico se opone al mé todo de autoconocimiento, pues este último, di ce, introduce todo tipo de caprichos y fantasías de interpretación. Tal método está ligado a los existencialistas (Heidegger) y al tiempo, su propósito es revelar lo que es el hombre. "La interpretación existencial" es aquella interpre tación inspirada por los existencialistas. Lo existencial que se debe emplear es la "libertad para la palabra". El objeto de la interpretación en la exégesis del Nuevo Testamento es la fun ción del texto como lenguaje, especialmente en la situación de la predicación. Fuchs da dos ejemplos para ilustrar cómo funciona sobre el texto neotestamentario lo que él llama el método de autoconocimiento: § 1. La semilla de mostaza (Me. 4:30-32). El contexto es la proclamación y no la interpre tación del reino. Tenemos que criticar la ori ginalidad de la parábola ya que no cabe bien en el contexto escatológico. Sería equivocado interpretarla en términos de crecimiento. En la imagen, el fin depende de su comienzo. Te nemos que descartar la imagen y concentrarnos en el objeto, es decir, en la situación presente de los discípulos que seguían la PaaiAeía. El milagro no consiste en el contenido de la pa

pósito, su intención. Estudio para el cual con taba con algunos instrumentos que la ayuda ban: la historia de las palabras; la crítica li teraria; los léxicos; las gramáticas; la crítica del estilo; las materias paralelas; el trasfondo histórico del cual surgió el texto y la historia de las ideas y de la religión. "El sentido del texto, entonces, sería apre hendido hasta el punto de ser entendido de tal manera que refleje fielmente la verdad en cerrada en él" 20. Los textos religiosos presuponen un conoci miento del fenómeno de la religión. Si dicen algo nuevo deben tomar por su cuenta su autoconocimiento. Por lo tanto, la exégesis del Nue vo Testamento mayormente es la interpreta ción, ya que se refiere a un acontecimiento nuevo. La tradición y el texto están estrecha mente unidos. La exégesis exige una interpre tación en el sentido de una crítica de la materia a tratarse.

Hacemos una distinción metodológica entre exégesis e interpretación. La exégesis se trasforma en interpretación cuando el expositor se pregunta en cuanto al objeto de la exégesis como una declaración de la verdad —lo que el texto entiende por la materia a tratarse. La exégesis lleva el sentido del texto. La predicación obliga a toda persona a asumir una actitud frente al texto. Únicamente cuando se prueba la utilidad de un texto para la predi cación, éste entrega su sentido completo. El tipo de exégesis llamado histórico-crítico, tiene una metodología que apunta a las co nexiones irrefutables. El tema principal, sin 2o Ibid, pág. 84.

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§ 2. El tesoro escondido (Mt. 13:44). El te soro no es el reino. El reino es el rendimiento. Así, que la frase introductoria, ó[xoía eatlv f| Paai^Eía TWV OVQCCVWV, con dativo de comparación, confunde el propósito de la parábola. La  fiaoikeía viene por medio de la predicación de Jesús. Fuchs termina esta sección con una discu sión metodológica. Entre otras cosas dice que la exégesis debe tener en cuenta los aconteci mientos psicológicos porque, inevitablemente, debe hacer suposiciones acerca de las inten ciones que hay detrás del acontecimiento. El poder de Dios ya se ha manifestado en una palabra que ha vencido toda necesidad. Por consiguiente, el lenguaje ya no está ba sado sobre el sentido conceptualizado de las palabras, el fruto del pensamiento cartesiano, sino sobre la naturaleza personal de la exis tencia, en la relación entre el "yo" y el "tú". La fe tiene por objeto la palabra. En cuanto a la función de la fe no nos interesa su con tenido, sino el solo hecho de que tenga liber tad de ejercicio. El ser del hombre (Dasein) aparece como la palabra. Lo que sí nos im porta ahora es que la fe se trasmita en el mundo, pasando por alto las crisis. La palabra encuentra su característica en que puede se guir siendo palabra sin perecer en la historia. Jesús poseía de tal manera la libertad de proclamar la palabra que, a pesar de la cruz

embargo, debe ser la pregunta: ¿De qué mane ra entendían un dicho determinado los com prometidos originalmente en la cuestión? La respuesta exigirá la comprensión del autoconocimiento de aquellas personas. El método histórico-crítico se opone al mé todo de autoconocimiento, pues este último, di ce, introduce todo tipo de caprichos y fantasías de interpretación. Tal método está ligado a los existencialistas (Heidegger) y al tiempo, su propósito es revelar lo que es el hombre. "La interpretación existencial" es aquella interpre tación inspirada por los existencialistas. Lo existencial que se debe emplear es la "libertad para la palabra". El objeto de la interpretación en la exégesis del Nuevo Testamento es la fun ción del texto como lenguaje, especialmente en la situación de la predicación. Fuchs da dos ejemplos para ilustrar cómo funciona sobre el texto neotestamentario lo que él llama el método de autoconocimiento: § 1. La semilla de mostaza (Me. 4:30-32). El contexto es la proclamación y no la interpre tación del reino. Tenemos que criticar la ori ginalidad de la parábola ya que no cabe bien en el contexto escatológico. Sería equivocado interpretarla en términos de crecimiento. En la imagen, el fin depende de su comienzo. Te nemos que descartar la imagen y concentrarnos en el objeto, es decir, en la situación presente de los discípulos que seguían la PaaiAeía. El milagro no consiste en el contenido de la pa rábola: principio pequeño —resultados super abundantes—, sino en el milagro de la fe: una entrega pequeña— un rendimiento grande. 42

 Evaluación de la nueva hermenéutica

Como se puede ver por la síntesis presen tada de algunos de los escritos de Fuchs, es bien difícil captar su modo de pensar. Más va le tratar de entenderlo dentro de la línea teo lógica de Bultmann, teniendo en cuenta que Fuchs nos presenta dos nuevos enfoques ge nerales. En primer lugar, muestra un nuevo interés en la historia, en cuanto afirma la ne cesidad de escuchar la voz auténtica de Jesús. En segundo lugar, afirma que lo que nos con fronta y nos hace conscientes de nuestra si tuación existencial, lo que va a validar nuestro ser, no es tanto el kérygma acerca de Cristo (con Bultmann), sino el lenguaje que él usaba durante su ministerio terrenal. Ahora, es bien evidente que no podemos prescindir de algunas afirmaciones generales por medio de las cuales deba ser juzgada toda la tarea de la nueva hermenéutica. O sea, que la metodología en que se basa tiene que res ponder a ciertas preguntas para poder ser eva luada. En caso contrario, toda discusión sobre la nueva hermenéutica se hace imposible. Doy por sentado que admitimos algunos cri terios generales a través de los cuales pode mos analizar la posición de Fuchs y otros que piensen de la misma manera. Sugeriría los criterios siguientes: § 1. El texto de la Biblia no responde a una exégesis que parte de una base filosófica no tablemente parcial. Es decir, el texto de la Biblia muestra una unanimidad en cuanto a

§ 2. El tesoro escondido (Mt. 13:44). El te soro no es el reino. El reino es el rendimiento. Así, que la frase introductoria, ó[xoía eatlv f| Paai^Eía TWV OVQCCVWV, con dativo de comparación, confunde el propósito de la parábola. La  fiaoikeía viene por medio de la predicación de Jesús. Fuchs termina esta sección con una discu sión metodológica. Entre otras cosas dice que la exégesis debe tener en cuenta los aconteci mientos psicológicos porque, inevitablemente, debe hacer suposiciones acerca de las inten ciones que hay detrás del acontecimiento. El poder de Dios ya se ha manifestado en una palabra que ha vencido toda necesidad. Por consiguiente, el lenguaje ya no está ba sado sobre el sentido conceptualizado de las palabras, el fruto del pensamiento cartesiano, sino sobre la naturaleza personal de la exis tencia, en la relación entre el "yo" y el "tú". La fe tiene por objeto la palabra. En cuanto a la función de la fe no nos interesa su con tenido, sino el solo hecho de que tenga liber tad de ejercicio. El ser del hombre (Dasein) aparece como la palabra. Lo que sí nos im porta ahora es que la fe se trasmita en el mundo, pasando por alto las crisis. La palabra encuentra su característica en que puede se guir siendo palabra sin perecer en la historia. Jesús poseía de tal manera la libertad de proclamar la palabra que, a pesar de la cruz y el destino de los discípulos, nosotros nos po demos adherir a ella. La constancia en la fe es la victoria incesante del gozo de la fe. 43

sus conceptos, inevitablemente romperá la unidad del mensaje bíblico, forzando el texto para2 1hacerlo corresponder a un esquema par cial y, por consiguiente, representará mal la totalidad del tema central de las Escrituras. Si bien es inevitable que vayamos a las Es crituras con algunos supuestos "filosóficos", ninguno de ellos puede tener valor si no pre tende ser universal. Aquí abrimos la discusión sobre la validez del intento de comprimir o estrechar el mensaje universal del texto para que responda a una interpretación de la exis tencia del hombre fundada sobre una filosofía limitada, parcializada 22 . ¿No es cierto que tal 21 Como hace Fuchs , por ejemplo, en su exégesis de las parábolas. 22 Pue de ser de ayu da en la compr ensi ón del fenó meno de la nueva hermenéutica reflexionar seriamen te sobre el hecho de que esta metodología ha encon trado muy poca aceptación en Inglaterra pero una entrada significante en la teología estadounidense. Yo sugeriría dos razones para explicar este hecho. En pri mer lugar, la teología estadounidense ya tiende a for marse, en términos generales, alrededor de la suprema impo rtan cia de la psicología pasto ral. La nue va her menéutica naturalmente respondería a tal énfasis con sus conceptos de comunicación y autenticidad. En se gundo lugar, la filosofía reinante en Inglaterra hace varias décadas, ha sido el positivismo lógico cuya metodología favorece un análisis cuidadoso del texto mismo y una evaluación constante de los criterios em pleados en la exégesis. Por otra parte sería muy hos til a términos indefinidamente usados y un excesivo sujetivísimo. Braaten, o. c, págs. 229, 30, hace la pre gunta, ¿qué habría pasado si la nueva hermenéutica hubiera tomado en serio la filosofía del lenguaje del

 Evaluación de la nueva hermenéutica

Como se puede ver por la síntesis presen tada de algunos de los escritos de Fuchs, es bien difícil captar su modo de pensar. Más va le tratar de entenderlo dentro de la línea teo lógica de Bultmann, teniendo en cuenta que Fuchs nos presenta dos nuevos enfoques ge nerales. En primer lugar, muestra un nuevo interés en la historia, en cuanto afirma la ne cesidad de escuchar la voz auténtica de Jesús. En segundo lugar, afirma que lo que nos con fronta y nos hace conscientes de nuestra si tuación existencial, lo que va a validar nuestro ser, no es tanto el kérygma acerca de Cristo (con Bultmann), sino el lenguaje que él usaba durante su ministerio terrenal. Ahora, es bien evidente que no podemos prescindir de algunas afirmaciones generales por medio de las cuales deba ser juzgada toda la tarea de la nueva hermenéutica. O sea, que la metodología en que se basa tiene que res ponder a ciertas preguntas para poder ser eva luada. En caso contrario, toda discusión sobre la nueva hermenéutica se hace imposible. Doy por sentado que admitimos algunos cri terios generales a través de los cuales pode mos analizar la posición de Fuchs y otros que piensen de la misma manera. Sugeriría los criterios siguientes: § 1. El texto de la Biblia no responde a una exégesis que parte de una base filosófica no tablemente parcial. Es decir, el texto de la Biblia muestra una unanimidad en cuanto a su contenido, su mensaje, su tema central. Cualquier filosofía moderna, por ser parcial, es decir, por no poder lograr universalidad en 44

sus conceptos, inevitablemente romperá la unidad del mensaje bíblico, forzando el texto para2 1hacerlo corresponder a un esquema par cial y, por consiguiente, representará mal la totalidad del tema central de las Escrituras. Si bien es inevitable que vayamos a las Es crituras con algunos supuestos "filosóficos", ninguno de ellos puede tener valor si no pre tende ser universal. Aquí abrimos la discusión sobre la validez del intento de comprimir o estrechar el mensaje universal del texto para que responda a una interpretación de la exis tencia del hombre fundada sobre una filosofía limitada, parcializada 22 . ¿No es cierto que tal 21 Como hace Fuchs , por ejemplo, en su exégesis de las parábolas. 22 Pue de ser de ayu da en la compr ensi ón del fenó meno de la nueva hermenéutica reflexionar seriamen te sobre el hecho de que esta metodología ha encon trado muy poca aceptación en Inglaterra pero una entrada significante en la teología estadounidense. Yo sugeriría dos razones para explicar este hecho. En pri mer lugar, la teología estadounidense ya tiende a for marse, en términos generales, alrededor de la suprema impo rtan cia de la psicología pasto ral. La nue va her menéutica naturalmente respondería a tal énfasis con sus conceptos de comunicación y autenticidad. En se gundo lugar, la filosofía reinante en Inglaterra hace varias décadas, ha sido el positivismo lógico cuya metodología favorece un análisis cuidadoso del texto mismo y una evaluación constante de los criterios em pleados en la exégesis. Por otra parte sería muy hos til a términos indefinidamente usados y un excesivo sujetivísimo. Braaten, o. c, págs. 229, 30, hace la pre gunta, ¿qué habría pasado si la nueva hermenéutica hubiera tomado en serio la filosofía del lenguaje del Wittgenstein posterior? La respuesta sería, por su puesto, especulativa. Sin embargo, subraya la parcia lidad filosófica de la metodología bajo discusión que la distorsiona.

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metodología inevitablemente tergiversará el texto mismo y, por ello, debe ser rechazada? 5; 2. La nueva búsqueda del Jesús de la his toria señala la imposibilidad de negar por com pleto la importancia de Jesús de Nazaret para la fe. Ahora tenemos que preguntarnos acerca de los discípulos de Bultmann: ¿En qué con siste su nuevo interés en la historia de Jesús? Bultmann sigue disputando vigorosamente es te interés, insistiendo, desde su punto de vista, que es una vuelta atrás a la búsqueda de una nueva certeza basada en lo humano y, por lo tanto, contraria a la verdadera posición de la fe 2B. Este nuevo interés puede significar varias cosas. En primer lugar, puede significar una nueva historiografía que acepte la legitimidad de una crítica histórica basada sobre la reali dad de los "hechos en sí". Pero Fuchs la re chaza explícitamente. En segundo lugar, pue de ser una tentativa de evitar que la interpre tación existencialista de Bultmann pierda to do contacto con la historia y, por ende, con el mundo. Es decir, guardar la base filosófica pero, al mismo tiempo, enfocarla más en las raíces históricas del comienzo de la fe cristiana. En tercer lugar, puede significar un cambio filosófico que haga necesario un ancladero en los hechos históricos comprobables. Esto es mucho más probable. Para Bultmann, lo im portante es la nueva fe escatológica que los discípulos experimentaron después de la resu rrección. Es ésta la fe que me posibilita res-

ponder a cualquier crisis de decisión en que esté envuelta mi autenticidad como hombre. Para Bultmann la sucesión apostólica, si po demos llamarla así, a través de la historia de la iglesia, es la sucesión de la experiencia que yo puedo compartir con los discípulos, enfren tando así mi situación existencial de igual mo do que lo hicieron ellos 24. El golpe de muerte para la posición de Bultmann está en el hecho de que la fe de los discípulos no era del tipo que él imagina. Es decir, para ellos, como Pa blo apunta claramente en las evidencias de la resurrección, la fe alejada de un fundamento histórico abierto a la verificación, no es fe, es incredulidad, y 25muy pronto se convertirá en puro misticismo . Por eso Bultmann no pue de reclamar hoy para responder a sus necesi dades la misma experiencia que experimenta ron los discípulos. El contenido de cada cual es manifiestamente distinto. Por otra parte, los discípulos de Bultmann, huyendo, digamos, de la conclusión lógica del pensamiento de su maestro, intentan encon trar su "salvación" (Fuchs la llama "gracia") en algo más sustancial. Para cumplir ese fin han optado por seguir el camino del Heidegger posterior 2e , cuando habla de la liberación a -'* Véase W. E. Hill, "The Relevance of the New Testarnent", Rev Exp, 62, 65, págs. 195 sigs. 25 C. E. Braaten, o. c, pág. 225, pone la situación muy en claro cuando dice, "la alternativa al pensar y hablar objetivamente es el silencio — el hondo si lencio del misticismo".

metodología inevitablemente tergiversará el texto mismo y, por ello, debe ser rechazada? 5; 2. La nueva búsqueda del Jesús de la his toria señala la imposibilidad de negar por com pleto la importancia de Jesús de Nazaret para la fe. Ahora tenemos que preguntarnos acerca de los discípulos de Bultmann: ¿En qué con siste su nuevo interés en la historia de Jesús? Bultmann sigue disputando vigorosamente es te interés, insistiendo, desde su punto de vista, que es una vuelta atrás a la búsqueda de una nueva certeza basada en lo humano y, por lo tanto, contraria a la verdadera posición de la fe 2B. Este nuevo interés puede significar varias cosas. En primer lugar, puede significar una nueva historiografía que acepte la legitimidad de una crítica histórica basada sobre la reali dad de los "hechos en sí". Pero Fuchs la re chaza explícitamente. En segundo lugar, pue de ser una tentativa de evitar que la interpre tación existencialista de Bultmann pierda to do contacto con la historia y, por ende, con el mundo. Es decir, guardar la base filosófica pero, al mismo tiempo, enfocarla más en las raíces históricas del comienzo de la fe cristiana. En tercer lugar, puede significar un cambio filosófico que haga necesario un ancladero en los hechos históricos comprobables. Esto es mucho más probable. Para Bultmann, lo im portante es la nueva fe escatológica que los discípulos experimentaron después de la resu rrección. Es ésta la fe que me posibilita res- s Véase "¿Qué es un evento lingüístico?" (Una carta de contestación de Fuchs a Bultmann), Studies of the Historical Jesús, págs. 207-212.

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ponder a cualquier crisis de decisión en que esté envuelta mi autenticidad como hombre. Para Bultmann la sucesión apostólica, si po demos llamarla así, a través de la historia de la iglesia, es la sucesión de la experiencia que yo puedo compartir con los discípulos, enfren tando así mi situación existencial de igual mo do que lo hicieron ellos 24. El golpe de muerte para la posición de Bultmann está en el hecho de que la fe de los discípulos no era del tipo que él imagina. Es decir, para ellos, como Pa blo apunta claramente en las evidencias de la resurrección, la fe alejada de un fundamento histórico abierto a la verificación, no es fe, es incredulidad, y 25muy pronto se convertirá en puro misticismo . Por eso Bultmann no pue de reclamar hoy para responder a sus necesi dades la misma experiencia que experimenta ron los discípulos. El contenido de cada cual es manifiestamente distinto. Por otra parte, los discípulos de Bultmann, huyendo, digamos, de la conclusión lógica del pensamiento de su maestro, intentan encon trar su "salvación" (Fuchs la llama "gracia") en algo más sustancial. Para cumplir ese fin han optado por seguir el camino del Heidegger posterior 2e , cuando habla de la liberación a -'* Véase W. E. Hill, "The Relevance of the New Testarnent", Rev Exp, 62, 65, págs. 195 sigs. 25 C. E. Braaten, o. c, pág. 225, pone la situación muy en claro cuando dice, "la alternativa al pensar y hablar objetivamente es el silencio — el hondo si lencio del misticismo". 2« H. Joñas, un teólogo judío y ex-alumno de Hei degger reprocha a los teólogos de la nueva hermenéu tica por entender mal el proceso de la filosofía de Heidegger, perjudicando así toda su tarea de reformular la hermenéutica en categorías del lenguaje tal

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través del lenguaje 2T. Ahora bien, para ellos el que nos va a liberar no es un lenguaje cual quiera, sino el lenguaje vinculado al mensaje de Jesús de Nazaret. La conclusión lógica del énfasis de Fuchs sobre las palabras sería, se gún la opinión de Achtemeier, que "si el len guaje de ssJesús estuviese perdido todo estaría perdido" . § 3. Es imprescindible que tengamos en cla ro dos cosas distintas. En primer lugar, está la interpretación del sentido original del texto. En esto no diferenciamos, en cuanto a meto dología, entre las Sagradas Escrituras y los otros escritos clásicos. En segundo lugar, está el valor que demos al texto en su aplicación a nuestra situación. Confundir las dos cosas en nombre de una exégesis existencial significa relativizar toda la tarea exegética. Para poner fin a la discusión, cabe criticar la pretensión de la nueva hermenéutica de ser un paso adelante frente a la posición tomada por Bultmann. Fuchs señala que el principio hermeneútico que debe reinar en la tarea exegética es la ten tativa de descubrir o manifestar la "verdad" del texto. En esta tarea el único principio vá lido es el anhelo de autoconocimiento. Sin em-

bargo, Fuchs no nos dice según qué criterios llegó a optar por este principio como el único aceptable 29. El principio es aceptado partiendo de otros criterios que aquellos basados en el texto mismo. También perjudica al tipo de respuesta, que se va a encontrar. Toda la exégesis de la nueva hermenéutica está plasmada, de hecho, por este único principio. En cambio, el Nuevo Testamento nos proporciona otros criterios igualmente válidos, por ejemplo: la muerte y la resurrección de Jesús, como acontecimientos históricos interpretados a la luz del mensaje profético del Antiguo Testamento. Los criterios adoptados deben ser variados para balancear una interpretación unilateral y evitar conclusiones como la siguiente, que va directamen te contra la interpretación neo-testamentaria de la resurrec ción: "la confesión de la resurrec  ción de Jesús no es nada más que la fe de ir experimentando la victoria de la palabra de Jesús". 30 Si deseamos que el texto nos hable y corri  ja nues tra parcialidad es imprescindib le que aprendamos a emplear en la exégesis diversos criterios o instrumentos de interpretación. El problema de un criterio único es justa mente que el texto quede mudo, como quedó

como están prestadas de Heidegger. Véase "Heidegger and Theology", The Review of Metaphysics, 18, 1964; y el informe de la segunda consulta sobre hermenéu tica realizada en la Universidad de Drew, en R. W. Funk, "Logic and the Logos", Ch. Cen., 1964, págs.

29 Véase p. J. Ach teme ier, o. c, pág . 114, hace la observación pertinente, "Si alguien le preguntase ai Nue vo Testamento acerca del autoconocimiento, sin duda re cibiría respuestas acerca de ello. Sin embargo, eso no

través del lenguaje 2T. Ahora bien, para ellos el que nos va a liberar no es un lenguaje cual quiera, sino el lenguaje vinculado al mensaje de Jesús de Nazaret. La conclusión lógica del énfasis de Fuchs sobre las palabras sería, se gún la opinión de Achtemeier, que "si el len guaje de ssJesús estuviese perdido todo estaría perdido" . § 3. Es imprescindible que tengamos en cla ro dos cosas distintas. En primer lugar, está la interpretación del sentido original del texto. En esto no diferenciamos, en cuanto a meto dología, entre las Sagradas Escrituras y los otros escritos clásicos. En segundo lugar, está el valor que demos al texto en su aplicación a nuestra situación. Confundir las dos cosas en nombre de una exégesis existencial significa relativizar toda la tarea exegética. Para poner fin a la discusión, cabe criticar la pretensión de la nueva hermenéutica de ser un paso adelante frente a la posición tomada por Bultmann. Fuchs señala que el principio hermeneútico que debe reinar en la tarea exegética es la ten tativa de descubrir o manifestar la "verdad" del texto. En esta tarea el único principio vá lido es el anhelo de autoconocimiento. Sin em-

bargo, Fuchs no nos dice según qué criterios llegó a optar por este principio como el único aceptable 29. El principio es aceptado partiendo de otros criterios que aquellos basados en el texto mismo. También perjudica al tipo de respuesta, que se va a encontrar. Toda la exégesis de la nueva hermenéutica está plasmada, de hecho, por este único principio. En cambio, el Nuevo Testamento nos proporciona otros criterios igualmente válidos, por ejemplo: la muerte y la resurrección de Jesús, como acontecimientos históricos interpretados a la luz del mensaje profético del Antiguo Testamento. Los criterios adoptados deben ser variados para balancear una interpretación unilateral y evitar conclusiones como la siguiente, que va directamen te contra la interpretación neo-testamentaria de la resurrec ción: "la confesión de la resurrec  ción de Jesús no es nada más que la fe de ir experimentando la victoria de la palabra de Jesús". 30 Si deseamos que el texto nos hable y corri  ja nues tra parcialidad es imprescindib le que aprendamos a emplear en la exégesis diversos criterios o instrumentos de interpretación. El problema de un criterio único es justa mente que el texto quede mudo, como quedó

como están prestadas de Heidegger. Véase "Heidegger and Theology", The Review of Metaphysics, 18, 1964; y el informe de la segunda consulta sobre hermenéu tica realizada en la Universidad de Drew, en R. W. Funk, "Logic and the Logos", Ch. Cen., 1964, págs. 1175-8. , 2T Véase Einfuhrung in die Metaphysik, 1953. 28 "How Adequate is th e New Herme neuti k", Th To-day, 23, 1966-7, pág. 111; Fuchs, Hermeneutic, pág. 226.

29 Véase p. J. Ach teme ier, o. c, pág . 114, hace la observación pertinente, "Si alguien le preguntase ai Nue vo Testamento acerca del autoconocimiento, sin duda re cibiría respuestas acerca de ello. Sin embargo, eso no implicaría que ésta es la única pregunta válida que se le pueda hacer. Tal juicio ha sido hecho según otros criterios que aquellos encontrados en la naturaleza del texto." 30 Fuchs, Hermeneutik, pág. 229 (las cursivas son mías). ,

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mudo Jesús frente a Herodes, juzgándolo así  por sus pretensiones. El texto no puede faci litar respuestas si ya tenemos decidida de an temano la única forma de obtenerlas. Hay una confusión, además, en la metodolo gía de la nueva búsqueda en su relación con la nueva hermen éutica . La nueva búsqueda se hace imperativa por la necesidad de encontrar el lenguaje de Jesús ya que es el único que pue de dar la vida. Surge, entonces, la pregunta: ¿Qué están buscando ellos, exactamente? No pueden ser meramente palabras, porque Fuchs insiste constantemente en que no le preocupa para nada la transferencia de un contenido al lenguaje. El leng uaje ya no se basa sobre el sentido31 conceptualizado (contenido) en las pa labras. Por el contrario, el lenguaje signifi ca esencialmente la comunicación de la natura leza perso nal de la existe ncia. Si es así, ¿por qué la nueva hermenéutica insiste tanto en el lenguaje habla do por Jesús? Según sus pro pias normas, acaso se justifique la nueva bús queda. Sin embargo, al fin y al cabo, el lenguaje sólo pued e significar "verb alizac ión". Usar el término en otro sentido es retirarlo de cual quier discusión y trasformarlo en un símbolo mágico que carece de controles. Siguiendo la misma línea, no parece que haya suficientes razones para insistir 32en la va lidez del lenguaje de Jesús para la fe. 31 Studies of the Historical Jesús, meneutik, pág. 132.

págs. 76; 96; Her-

La conclusión ineludible de la ontología de Fuchs es que la fe sin Jesús es una posibilidad abie rta. La vida y el mensaje de cualq uier persona cuyo testimonio tenga mas relación con nuestro presente podría servirnos mejor como ayuda en la confirmación de nuestra fe. Buscar textos en el Nuevo Testamento sola mente para que sirvan como instrumentos de trasmisión del lenguaje, pareciera un poco arbitrario según los preconceptos de la nueva hermenéutica. La falla más importante en el pensamiento de este sistema es justamente evitar una defi nición adecuada de la palabra "lenguaje". Sos pechamos, con razón, que ésta no sólo no tras mite contenido, sino que tampoco tiene un con tenido conceptual. Si es verdad que el lengua  je antecede al sujeto que habla y tamb ién a la realidad hablada, ¿cómo es posible dar conte nido al lengu aje en sí? ¿No es prec isam ente lo contrario, es decir, que la realidad crea el lenguaje; que el lenguaje es liberado por la realidad? ¿Como dice Achtemeier, "el lenguaje nos pone en contacto con la realidad pero no la crea 33." Si insistimos en el orden de la nueva herme néutica no hay ninguna manera de evitar la posibilidad de que el lenguaje exprese una dislarga sucesión de personas que llevaron la palabra de

mudo Jesús frente a Herodes, juzgándolo así  por sus pretensiones. El texto no puede faci litar respuestas si ya tenemos decidida de an temano la única forma de obtenerlas. Hay una confusión, además, en la metodolo gía de la nueva búsqueda en su relación con la nueva hermen éutica . La nueva búsqueda se hace imperativa por la necesidad de encontrar el lenguaje de Jesús ya que es el único que pue de dar la vida. Surge, entonces, la pregunta: ¿Qué están buscando ellos, exactamente? No pueden ser meramente palabras, porque Fuchs insiste constantemente en que no le preocupa para nada la transferencia de un contenido al lenguaje. El leng uaje ya no se basa sobre el sentido31 conceptualizado (contenido) en las pa labras. Por el contrario, el lenguaje signifi ca esencialmente la comunicación de la natura leza perso nal de la existe ncia. Si es así, ¿por qué la nueva hermenéutica insiste tanto en el lenguaje habla do por Jesús? Según sus pro pias normas, acaso se justifique la nueva bús queda. Sin embargo, al fin y al cabo, el lenguaje sólo pued e significar "verb alizac ión". Usar el término en otro sentido es retirarlo de cual quier discusión y trasformarlo en un símbolo mágico que carece de controles. Siguiendo la misma línea, no parece que haya suficientes razones para insistir 32en la va lidez del lenguaje de Jesús para la fe. 31 Studies of the Historical Jesús, meneutik, pág. 132.

págs. 76; 96; Her-

32 G. E. Ladd, "The Role of Jesú s in B ultman n's Theology" S J Th, 18, 1965, pág. 63, sugiere que la ori ginalidad de Jesús para el pensamiento de Bultmann la constituye el hecho de que fue el primero de una

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torsión de la realidad; que el lenguaje libere las ilusiones, el caos. Como dice J. C. Web er, "la ontología de Fuchs corre el riesgo de ser disipada en el ilusionismo psicológico" 3.4. Conclusiones

A la luz de la discusión anterior quisiera apuntar lo que a mi juicio pareciera ser la úni ca manera de salir de un subjetivismo que, en última instancia, hace imposible tanto la tarea exegética como el entendimiento de la fe. Fuchs, siguiendo a Bultmann, está tratando de superar el esquema de sujeto y objeto en la realidad de la relación entre la revelación y la fe. Como ya hemos visto no ha tenid o muc ho éxito porque la dimensión de un acontecimien to lingüístico significa al hombre dependiente de sí mismo como para entender el misterio de su ser. Por lo tanto, la tarea de la exégesis no tiene un punto donde empezar porque es im posible, según Fuchs, entender el texto sin entender el autoconocimiento de los autores, y este último sólo es posible a través del texto. Por consiguiente, la tarea exegética demanda normas objetivas, tanto para poder empezar con la tarea como para entender el texto, y, últimamente, como consecuencia, mi propia existencia. ¿Cuáles serán estas normas obje tivas? La primera sería restablecer la distinción entre objeto y sujeto como un principio válido. Sin esta distinción estamos inevitablemente

La conclusión ineludible de la ontología de Fuchs es que la fe sin Jesús es una posibilidad abie rta. La vida y el mensaje de cualq uier persona cuyo testimonio tenga mas relación con nuestro presente podría servirnos mejor como ayuda en la confirmación de nuestra fe. Buscar textos en el Nuevo Testamento sola mente para que sirvan como instrumentos de trasmisión del lenguaje, pareciera un poco arbitrario según los preconceptos de la nueva hermenéutica. La falla más importante en el pensamiento de este sistema es justamente evitar una defi nición adecuada de la palabra "lenguaje". Sos pechamos, con razón, que ésta no sólo no tras mite contenido, sino que tampoco tiene un con tenido conceptual. Si es verdad que el lengua  je antecede al sujeto que habla y tamb ién a la realidad hablada, ¿cómo es posible dar conte nido al lengu aje en sí? ¿No es prec isam ente lo contrario, es decir, que la realidad crea el lenguaje; que el lenguaje es liberado por la realidad? ¿Como dice Achtemeier, "el lenguaje nos pone en contacto con la realidad pero no la crea 33." Si insistimos en el orden de la nueva herme néutica no hay ninguna manera de evitar la posibilidad de que el lenguaje exprese una dislarga sucesión de personas que llevaron la palabra de Dios. Sin embargo, podría argumentarse que, según el mismo razonamiento, Juan el Bautista fue aún más original. , 33 o. c, pág. 118; Braaten, o. c, pág. 231.

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inmersos en un puro relativismo; en pura es peculación. El objeto es el texto porque detrás del tex to, según el texto, está el Dios del texto. Es de cir, Dios se ha revelado por medio del texto. El objeto es la revelación de Dios a través del texto porque el texto trasmite, en la objetivi dad de las palabras, la revelación de Dios cuya existencia nos da el derecho de considerarnos como sujetos. Es el texto el que nos va a juz  gar y nos va a enseñar quiénes somos, y no al revés. La segunda sería rechazar la distinción ile gítima entre el lenguaje y las palabras. El len guaje sin palabras es un símbolo sin sentido, sin la posibilidad de ser discutido ni analizado. Además, las palabras fueron hechas por causa del hombre, y no el hombre por causa de las palabras. Son instrumentos por medio de los cuales podemos expresarnos, comunicarnos, en tendernos mutuamente. La exégesis objetiva presupone al hombre creado a la imagen de un Dios que habla, que se comunica. Podríamos decir que la idea de la Trinidad es una presu posición necesaria para validar la comunica ción. La relación "yo" y "tú" carece de sentido si el "tú" no se me ha comunicado. Así que, la única alternativa al excesivo subjetivismo de la nueva hermenéutica es el restablecimiento de la idea de una revelación proposicional y verbalizada.

torsión de la realidad; que el lenguaje libere las ilusiones, el caos. Como dice J. C. Web er, "la ontología de Fuchs corre el riesgo de ser disipada en el ilusionismo psicológico" 3.4. Conclusiones

A la luz de la discusión anterior quisiera apuntar lo que a mi juicio pareciera ser la úni ca manera de salir de un subjetivismo que, en última instancia, hace imposible tanto la tarea exegética como el entendimiento de la fe. Fuchs, siguiendo a Bultmann, está tratando de superar el esquema de sujeto y objeto en la realidad de la relación entre la revelación y la fe. Como ya hemos visto no ha tenid o muc ho éxito porque la dimensión de un acontecimien to lingüístico significa al hombre dependiente de sí mismo como para entender el misterio de su ser. Por lo tanto, la tarea de la exégesis no tiene un punto donde empezar porque es im posible, según Fuchs, entender el texto sin entender el autoconocimiento de los autores, y este último sólo es posible a través del texto. Por consiguiente, la tarea exegética demanda normas objetivas, tanto para poder empezar con la tarea como para entender el texto, y, últimamente, como consecuencia, mi propia existencia. ¿Cuáles serán estas normas obje tivas? La primera sería restablecer la distinción entre objeto y sujeto como un principio válido. Sin esta distinción estamos inevitablemente 3* "Language-Event and Christian Faith", Th To-day, 1964-5, pág. 455).

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siderar la historia como35 un proceso de autoconocimiento existencial . La presuposición de los que siguen el método existencial de análi sis histórico es que el mundo externo carece de objetividad y que sólo tiene valor la pos tura subjetiva del individuo. Por el contrario, los que creemos en la objetividad del mundo externo hacemos la tarea histórica de manera distinta. Para nosotros existe la posibilidad de reconstruir objetivamente el pasado. Tal re construcción que debe, hasta donde pueda, des pojarse de todo criterio personal, está abierta a la verificación y, por consiguiente, a la dis cusión. En último análisis la exégesis de la nueva hermenéutica es infalible porque nadie tiene con qué disputarla. La conclusión lógica de tal posición, para todas las otras disciplinas bíbli cas, por ejemplo: la homilética, es, en realidad, hacer de la predicación y de la comunicación un autodiálogo que nadie jamás podrá penetrar. Concluimos con una cita de J. W. N. Watkins: "Para mí la pregunta ¿cuánta objetividad puede tener la historia?, se resume en la pre gunta ¿hasta qué punto está expuesta a la crí tica un a reconstrucción histórica sistemáti ca? .. . L a respuesta es bastante ob via ... Hay una cantidad de ejemplos en los cuales una in terpretación descriptiva es puesta en tela de 35 A veces uno tiene la impresión de que los teólo

inmersos en un puro relativismo; en pura es peculación. El objeto es el texto porque detrás del tex to, según el texto, está el Dios del texto. Es de cir, Dios se ha revelado por medio del texto. El objeto es la revelación de Dios a través del texto porque el texto trasmite, en la objetivi dad de las palabras, la revelación de Dios cuya existencia nos da el derecho de considerarnos como sujetos. Es el texto el que nos va a juz  gar y nos va a enseñar quiénes somos, y no al revés. La segunda sería rechazar la distinción ile gítima entre el lenguaje y las palabras. El len guaje sin palabras es un símbolo sin sentido, sin la posibilidad de ser discutido ni analizado. Además, las palabras fueron hechas por causa del hombre, y no el hombre por causa de las palabras. Son instrumentos por medio de los cuales podemos expresarnos, comunicarnos, en tendernos mutuamente. La exégesis objetiva presupone al hombre creado a la imagen de un Dios que habla, que se comunica. Podríamos decir que la idea de la Trinidad es una presu posición necesaria para validar la comunica ción. La relación "yo" y "tú" carece de sentido si el "tú" no se me ha comunicado. Así que, la única alternativa al excesivo subjetivismo de la nueva hermenéutica es el restablecimiento de la idea de una revelación proposicional y verbalizada. La tercera sería poner en tela de juicio la suposición dogmática de que la única manera legítima de cumplir la tarea histórica es con53

 juicio con la ay ud a de nu ev a evi den cia, o de evidencia ya conocida pero presentada otra vez de manera distinta. La crítica se ha hecho; por lo tanto, puede volver a hacerse" 36 .

siderar la historia como35 un proceso de autoconocimiento existencial . La presuposición de los que siguen el método existencial de análi sis histórico es que el mundo externo carece de objetividad y que sólo tiene valor la pos tura subjetiva del individuo. Por el contrario, los que creemos en la objetividad del mundo externo hacemos la tarea histórica de manera distinta. Para nosotros existe la posibilidad de reconstruir objetivamente el pasado. Tal re construcción que debe, hasta donde pueda, des pojarse de todo criterio personal, está abierta a la verificación y, por consiguiente, a la dis cusión. En último análisis la exégesis de la nueva hermenéutica es infalible porque nadie tiene con qué disputarla. La conclusión lógica de tal posición, para todas las otras disciplinas bíbli cas, por ejemplo: la homilética, es, en realidad, hacer de la predicación y de la comunicación un autodiálogo que nadie jamás podrá penetrar. Concluimos con una cita de J. W. N. Watkins: "Para mí la pregunta ¿cuánta objetividad puede tener la historia?, se resume en la pre gunta ¿hasta qué punto está expuesta a la crí tica un a reconstrucción histórica sistemáti ca? .. . L a respuesta es bastante ob via ... Hay una cantidad de ejemplos en los cuales una in terpretación descriptiva es puesta en tela de 35 A veces uno tiene la impresión de que los teólo gos bíblicos han perdido contacto con las disciplinas se culares cuya historiografía muestra una diferencia de metodología muy notable. Véase J. Montgomery, "Towards a Christian Philosophy of History", Jesús of Na zareth.-Saviour and Lord, o. c, págs. 225-40.

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 juicio con la ay ud a de nu ev a evi den cia, o de evidencia ya conocida pero presentada otra vez de manera distinta. La crítica se ha hecho; por lo tanto, puede volver a hacerse" 36 .

36 La Philosophie au milieu de vingtiéme siécle, Vol. III, pág. 174.

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Armando Asti Vera

MITO Y SEMÁNTICA

El renovado interés por el estudio del mito no es ajeno a las siguientes causas: a) La vigencia del problema de la desmitologización, desarrollado casi siempre en un am biente polémico, planteado con frecuencia am biguamente y, no pocas veces, equívocamente. Como veremos, esta cuestión es uno de los signos típicos de la edad contemporánea, lo que Heidegger ha llamado "la imagen de la época moderna" y Guénon "los signos de nuestro tiempo", glosando quizás la conocida expresión de Strauss "el espíritu del tiempo". b) La actual superación del denominado "etnocentrismo cultural" mediante el ejercicio del método fenomenológico y la inversión copernicana del antropocentrismo de las concep ciones hierológicas que obstaculizaban fatal mente la comprensión de la visión teocéntrica del hombre y del mundo. Este cambio trajo como lógica consecuencia una apertura al pen samiento y las religiones orientales y arcaicos. c) La imperiosa necesidad de comprender el sentido de los mitos contemporáneos, sobre

El renovado interés por el estudio del mito no es ajeno a las siguientes causas: a) La vigencia del problema de la desmitologización, desarrollado casi siempre en un am biente polémico, planteado con frecuencia am biguamente y, no pocas veces, equívocamente. Como veremos, esta cuestión es uno de los signos típicos de la edad contemporánea, lo que Heidegger ha llamado "la imagen de la época moderna" y Guénon "los signos de nuestro tiempo", glosando quizás la conocida expresión de Strauss "el espíritu del tiempo". b) La actual superación del denominado "etnocentrismo cultural" mediante el ejercicio del método fenomenológico y la inversión copernicana del antropocentrismo de las concep ciones hierológicas que obstaculizaban fatal mente la comprensión de la visión teocéntrica del hombre y del mundo. Este cambio trajo como lógica consecuencia una apertura al pen samiento y las religiones orientales y arcaicos. c) La imperiosa necesidad de comprender el sentido de los mitos contemporáneos, sobre todo de los mitos políticos cuyas trágicas re percusiones sociales exigían un análisis hermenéutico que hiciera posible su eliminación. El 59

estudioso contemporáneo volvió su mirada ha cia los mitos arcaicos con la secreta esperanza de desentrañar el sentido de los actuales. Eliade intentó aclarar la cuestión al insistir en que los mitos modernos lejos de ser su pervivencias arqueológicas, son integrantes esenciales del ser hum ano . El material ismo histórico, por ejemplo, sería análogo al mito de la edad de oro, extensamente difundido en las tradiciones de oriente y occidente, incluso en las cultu ras sudamericanas. La sociedad sin clase: la función profética y soteriológica del proletariado y la lucha del bien contra el mal con el triunfo final del primero, son los mitemas constituyentes, para usar la expresión acuñ ada por Levi-Straus s. Basta con pens ar en la actitud idolátrica del pueblo ruso desfi lando ante la figura de Lenín en la Plaza Roja de Moscú, el respeto reverencial por los li bros "sagrados" del marxismo y el poder pseudo-carismático de ciertos signos, para admitir que el comunismo es un Ersatz de la religión. Por eso, aún admitiendo lo agudo de la ca racterización de Eliade, sólo si partimos de una teoría de los niveles del pensamiento mí tico, podríamos aceptar la naturaleza mítica del materialismo histórico. Resulta interesante señalar la coincidencia con la tesis de Levi-Strauss, que parte de principios y métodos muy distintos, cuando afirma que nada se parece más al pensamien to mítico que la ideología política 3T . Y, en un diálogo con Jean Pierre Faye, que soste nía una concepción reduccionista del mito po-

lítico (restringiéndolo exclusivamente a la ideología nacional-socialista) insistió en el ca rácte r univ ersa l de su analogí a: la dialéctica historicidad-anhistoricidad de los mitos arcai cos funciona igualmente en el mito de la re volución francesa (uno de los mitemas sería —según Levi-Strauss— la expresión "sans culotte") 38. Por una parte, Levi-Strauss reconoce el ca rácter mítico de las ideologías políticas y ; por otra, en la elaboración de su doctrina cientí fica part e de presupuestos marxistas. La se gunda paradoja concierne al reconocimiento del carácter atemporal del mito coincidente con el de autores que usan otra metodología, por ejemplo, con Eliade. Creo que las razo nes son diametralmente opuestas y residen en el carácter reversible, y por eso, atempo ral, de las estructuras sintácticas. d) En situaciones límite —la muerte, Dios, el bien— parece que incluso el hombre mo derno recurre como por instinto al simbolis mo mítico. Una de esas situaciones- límite es la enfermedad mental, donde naufraga el equi librio 39 de la persona . Baruk , en un reciente trabajo , descubre la coexistencia de dos pro cesos vigen tes en nue stro tiem po: (a) la obje tivación del sujeto y la reificación institucio nal. La objetivación consiste en una simplifi cación y racionalización de los seres humanos, esquematizados mediante signos formales, es decir, la trasmutación de las personas en ob-

estudioso contemporáneo volvió su mirada ha cia los mitos arcaicos con la secreta esperanza de desentrañar el sentido de los actuales. Eliade intentó aclarar la cuestión al insistir en que los mitos modernos lejos de ser su pervivencias arqueológicas, son integrantes esenciales del ser hum ano . El material ismo histórico, por ejemplo, sería análogo al mito de la edad de oro, extensamente difundido en las tradiciones de oriente y occidente, incluso en las cultu ras sudamericanas. La sociedad sin clase: la función profética y soteriológica del proletariado y la lucha del bien contra el mal con el triunfo final del primero, son los mitemas constituyentes, para usar la expresión acuñ ada por Levi-Straus s. Basta con pens ar en la actitud idolátrica del pueblo ruso desfi lando ante la figura de Lenín en la Plaza Roja de Moscú, el respeto reverencial por los li bros "sagrados" del marxismo y el poder pseudo-carismático de ciertos signos, para admitir que el comunismo es un Ersatz de la religión. Por eso, aún admitiendo lo agudo de la ca racterización de Eliade, sólo si partimos de una teoría de los niveles del pensamiento mí tico, podríamos aceptar la naturaleza mítica del materialismo histórico. Resulta interesante señalar la coincidencia con la tesis de Levi-Strauss, que parte de principios y métodos muy distintos, cuando afirma que nada se parece más al pensamien to mítico que la ideología política 3T . Y, en un diálogo con Jean Pierre Faye, que soste nía una concepción reduccionista del mito po-

lítico (restringiéndolo exclusivamente a la ideología nacional-socialista) insistió en el ca rácte r univ ersa l de su analogí a: la dialéctica historicidad-anhistoricidad de los mitos arcai cos funciona igualmente en el mito de la re volución francesa (uno de los mitemas sería —según Levi-Strauss— la expresión "sans culotte") 38. Por una parte, Levi-Strauss reconoce el ca rácter mítico de las ideologías políticas y ; por otra, en la elaboración de su doctrina cientí fica part e de presupuestos marxistas. La se gunda paradoja concierne al reconocimiento del carácter atemporal del mito coincidente con el de autores que usan otra metodología, por ejemplo, con Eliade. Creo que las razo nes son diametralmente opuestas y residen en el carácter reversible, y por eso, atempo ral, de las estructuras sintácticas. d) En situaciones límite —la muerte, Dios, el bien— parece que incluso el hombre mo derno recurre como por instinto al simbolis mo mítico. Una de esas situaciones- límite es la enfermedad mental, donde naufraga el equi librio 39 de la persona . Baruk , en un reciente trabajo , descubre la coexistencia de dos pro cesos vigen tes en nue stro tiem po: (a) la obje tivación del sujeto y la reificación institucio nal. La objetivación consiste en una simplifi cación y racionalización de los seres humanos, esquematizados mediante signos formales, es decir, la trasmutación de las personas en ob-

37 Olaude Devi-St rauss: París, Plon, 1958, pág. 231.

38 Esprit, Nouvelle serle, noviembre 1963, pág. 643. 3» Hen ri Baru k: "Les symboles dans les maladies mentales et dans le monde moderne", en Cahiers Internationaux de symbolisme, N* 4, sin fecha, págs. 5-21.

Anthropologie

structurale,

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 jet os. La pro pia med icina mode rna nos ofre ce numero sos ejemplos: los pacien tes se con vierten en fichas donde se anotan los resultatados de electrocardiogramas, electroencefa logramas, curvas, estadísticas, etc. Incluso, ya existe el diagnó stico electrónico. Las perso nas son deshumanizadas, niveladas y conver tidas en signos impersonales idénticos. El proceso de reificación está en la misma línea sólo que se inscribe con un sentido dis tinto. Consiste en dar alma a los objetos, a los automatismos —escritorios, secretarios, burócratas, hombres automatizados— convir tiendo al mundo en el alucinante universo previsto por Kafka. Ambos procesos confluyen en la deshuma nización. La racionalización lógica, los signos abstractos, el esquematismo formal reducen las fuentes afectivas de la personalidad, me  jor dicho la ciegan. Pe ro el hombre reaccio na ante la deshumanización —aunque sea en los estratos más profundos de su persona— y lo hace desarrollando una actividad mitopoyética que se refleja en sus sueños y en sus dibujos, como se comprueba abundamente en las psicosis. Mitopoyesis que correspond e a un nivel psicológico y psicopatológico y que no debe ser confundida con los niveles reli gioso y metafísico, como veremos más adelan te.  La degradación de los mitos.

61

está sometido a los mismos avatares que éste. Los filósofos han denunciado en diversos to nos esta degeneración de los símbolos, pero quienes los han descubierto antes que nadie han sido los poetas: Hólderlin M  , Trakl 41 , Milosz (especialmente en Le cantique de la connaissance), Kafka, Ernst Jünger (sobre todo en sus ensayos Uber die Linie i2 y El que se va a la selva), Antoine de Saint-Exupery (Cindadela, El principito y la patética Carta al general X) y Alain Fournier {El gran Meaulnes). Esta visión premonitoria de los poe tas se explica —a nuestro juicio— por la po sesión de un órgano de conocimiento, que no está igualmente desarrollado en todos los hombres, la imaginación. Veamos algunas de las causas de la degra dación simbólica en general y, en especial, lo que Jaspers llama "la desfiguración del mi to" 43: a) La pérdida de la mentalidad simbólica característica de las civilizaciones tradiciona les como las orientales y la Edad Media occi dent al. Con respe cto a la Edad Media, esta mentalidad simbólica ha sido44 descrita magní ficamente por M.e D. Chénu en su libro La théologie au XII  Siécle y por Marie Made40 Véase Martín Heidegger: Hólderlin y la esencia de México, Séneca, 1944. 41 Véase Martín Heidegger: George Trakl, una localización de su poesía, Buenos Aires, Carmina, 1956. 42 El trabajo de Heidegger sobre la cuestión del ser  la poesía,

 jet os. La pro pia med icina mode rna nos ofre ce numero sos ejemplos: los pacien tes se con vierten en fichas donde se anotan los resultatados de electrocardiogramas, electroencefa logramas, curvas, estadísticas, etc. Incluso, ya existe el diagnó stico electrónico. Las perso nas son deshumanizadas, niveladas y conver tidas en signos impersonales idénticos. El proceso de reificación está en la misma línea sólo que se inscribe con un sentido dis tinto. Consiste en dar alma a los objetos, a los automatismos —escritorios, secretarios, burócratas, hombres automatizados— convir tiendo al mundo en el alucinante universo previsto por Kafka. Ambos procesos confluyen en la deshuma nización. La racionalización lógica, los signos abstractos, el esquematismo formal reducen las fuentes afectivas de la personalidad, me  jor dicho la ciegan. Pe ro el hombre reaccio na ante la deshumanización —aunque sea en los estratos más profundos de su persona— y lo hace desarrollando una actividad mitopoyética que se refleja en sus sueños y en sus dibujos, como se comprueba abundamente en las psicosis. Mitopoyesis que correspond e a un nivel psicológico y psicopatológico y que no debe ser confundida con los niveles reli gioso y metafísico, como veremos más adelan te.  La degradación de los mitos.

La degradación mítica no es sino un caso particular de la degradación simbólica pues el mito es una especie del género símbolo (la otra especie del símbolo es el rito), y por eso

está sometido a los mismos avatares que éste. Los filósofos han denunciado en diversos to nos esta degeneración de los símbolos, pero quienes los han descubierto antes que nadie han sido los poetas: Hólderlin M  , Trakl 41 , Milosz (especialmente en Le cantique de la connaissance), Kafka, Ernst Jünger (sobre todo en sus ensayos Uber die Linie i2 y El que se va a la selva), Antoine de Saint-Exupery (Cindadela, El principito y la patética Carta al general X) y Alain Fournier {El gran Meaulnes). Esta visión premonitoria de los poe tas se explica —a nuestro juicio— por la po sesión de un órgano de conocimiento, que no está igualmente desarrollado en todos los hombres, la imaginación. Veamos algunas de las causas de la degra dación simbólica en general y, en especial, lo que Jaspers llama "la desfiguración del mi to" 43: a) La pérdida de la mentalidad simbólica característica de las civilizaciones tradiciona les como las orientales y la Edad Media occi dent al. Con respe cto a la Edad Media, esta mentalidad simbólica ha sido44 descrita magní ficamente por M.e D. Chénu en su libro La théologie au XII  Siécle y por Marie Made40 Véase Martín Heidegger: Hólderlin y la esencia de México, Séneca, 1944. 41 Véase Martín Heidegger: George Trakl, una localización de su poesía, Buenos Aires, Carmina, 1956. 42 El trabajo de Heidegger sobre la cuestión del ser  parte del planteo expuesto por Jünger en ese libro. 43 Kart Jaspers: La desmitologización del Nuevo Tes tamento, Buenos Aires, Sur, 1968, pág. 166. 44 Véase el capítulo titula do La mentante symbolique, en la edición de Vrin, París, 1957. la poesía,

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á la symboleine Davy en su e obra Initiation i5 lique romane. XII 

Siécle

.

Esta decadencia de la mentalidad simbóli ca coincide con lo que Strauss denominó "el espíritu del tiempo" (Zeitgeist) y que Heidegger ha descrito como la época en que el mundo se transforma en imagen; a la que Jünger denomina "meridiano cero". Este oscu recimiento de los símbolos característico de la degeneración de la mentalidad simbólica se produce en el período llamado Kali Yuga (según el Atharva Veda) o también edad de hierro o de las tinieblas, como lo explica la teoría de los ciclos cósmicos 46. b) Jaspers se ha referido a la desfiguración de la verdad del mito mediante la trasmu tación del lenguaje cifrado en la realidad ma terial del contenido mítico y lo7  atribuye a "nuestro materialismo cotidiano" * . Este pro ceso descrito por Jaspers no es más que un caso particular de la inversión de la relación  jerárquica símbolo-simbolizado y con siste en explicar el significado del mito reduciéndolo a las imágenes materiales cuya verdadera fun ción es, justam ente, la contrar ia: sugerir in directamente (intencionalidad) las significa ciones supranaturales. Puede explicarse tam bién este proceso como un caso particular del literalismo hermenéutieo, al que nos hemos de referir detenidamente más abajo. c) Da razón del proceso, tambi én uno de los signos del modernismo: el antropomorfismo

de las concepciones, al que no puede escapar la teoría del mito. Esta deformación antropo céntrica no es sino una de las formas asumi das por el humanismo y trae como consecuen cia las diversas teorías del mito signadas por sendas orientaciones positivistas, naturalistas y materialistas. d) Eliade ha expresado reiteradamente que cuando el mito no es aprehendido como una revelación del misterio se degrada y se con viert e en cuent o o leyenda. Desde el punto de vista de una semántica metafísica (tema que desarrollamos en el próximo parágrafo), la conversión del mito en cuento significa la identificación de dos expresiones de significa do opues to: mito y fábula. La palabra griega HvSog proviene de la raíz mu (que aparece tam bién en el latín mutus) que representa la bo ca cerrada; a través de derivadas intermedias, se trasmuta en  \ivllw que significa, a la vez, cerrar los labios y murmurar sin abrir la bo ca (de ahí el onomatopéyico latino murmur). La palabra latina mutus significa mudo y las voces griegas citadas aluden al silencio por que el mito es "el lenguaje de lo inexpresa ble" 48. La palabra "fábula"  proviene de una 48 En el libro de Rene Guénon Apergus sur Vinitiahay un desarrollo analítico de las nociones de mi to, misterio, iniciación, alegoría, parábola, sagrado y se creto, que aquí omitimos por razones de brevedad. Un análisis semántico interesante puede verse en el trabajo de A. Wagner De Reyna: Mythe, histoire et mystére, publicado en el tomo colectivo La Philosophie et VHistion

á la symboleine Davy en su e obra Initiation i5 lique romane. XII 

Siécle

.

Esta decadencia de la mentalidad simbóli ca coincide con lo que Strauss denominó "el espíritu del tiempo" (Zeitgeist) y que Heidegger ha descrito como la época en que el mundo se transforma en imagen; a la que Jünger denomina "meridiano cero". Este oscu recimiento de los símbolos característico de la degeneración de la mentalidad simbólica se produce en el período llamado Kali Yuga (según el Atharva Veda) o también edad de hierro o de las tinieblas, como lo explica la teoría de los ciclos cósmicos 46. b) Jaspers se ha referido a la desfiguración de la verdad del mito mediante la trasmu tación del lenguaje cifrado en la realidad ma terial del contenido mítico y lo7  atribuye a "nuestro materialismo cotidiano" * . Este pro ceso descrito por Jaspers no es más que un caso particular de la inversión de la relación  jerárquica símbolo-simbolizado y con siste en explicar el significado del mito reduciéndolo a las imágenes materiales cuya verdadera fun ción es, justam ente, la contrar ia: sugerir in directamente (intencionalidad) las significa ciones supranaturales. Puede explicarse tam bién este proceso como un caso particular del literalismo hermenéutieo, al que nos hemos de referir detenidamente más abajo. c) Da razón del proceso, tambi én uno de los signos del modernismo: el antropomorfismo 45 París. 2* edición aumentada, Flammarion, 1964. *6 En la obra de Eliade, El mito del eterno retomo, hay una exposición de esta teoría. 47 Loe. cit.

de las concepciones, al que no puede escapar la teoría del mito. Esta deformación antropo céntrica no es sino una de las formas asumi das por el humanismo y trae como consecuen cia las diversas teorías del mito signadas por sendas orientaciones positivistas, naturalistas y materialistas. d) Eliade ha expresado reiteradamente que cuando el mito no es aprehendido como una revelación del misterio se degrada y se con viert e en cuent o o leyenda. Desde el punto de vista de una semántica metafísica (tema que desarrollamos en el próximo parágrafo), la conversión del mito en cuento significa la identificación de dos expresiones de significa do opues to: mito y fábula. La palabra griega HvSog proviene de la raíz mu (que aparece tam bién en el latín mutus) que representa la bo ca cerrada; a través de derivadas intermedias, se trasmuta en  \ivllw que significa, a la vez, cerrar los labios y murmurar sin abrir la bo ca (de ahí el onomatopéyico latino murmur). La palabra latina mutus significa mudo y las voces griegas citadas aluden al silencio por que el mito es "el lenguaje de lo inexpresa ble" 48. La palabra "fábula"  proviene de una 48 En el libro de Rene Guénon Apergus sur Vinitiahay un desarrollo analítico de las nociones de mi to, misterio, iniciación, alegoría, parábola, sagrado y se creto, que aquí omitimos por razones de brevedad. Un análisis semántico interesante puede verse en el trabajo de A. Wagner De Reyna: Mythe, histoire et mystére, publicado en el tomo colectivo La Philosophie et VHistoire de la Philosophie, París-Roma, Vrin, 1956, págs. 1943. A pesar de haber sido elaborado desde otra perspec tiva, coincide en lo esencial con el enfoque guenoniano de algunos conceptos básicos. tion

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raíz que designa al lenguaje, es lo que se di ce, aquello de lo que se habla 4e. Finalmente, hay que distinguir tres expre siones que se manejan como sinónimos: mi to, mitologema y mitología. El mitologema es la expresión literaria del mito, su forma ex terior (sintáctica, no semántica), en cambio podemos asignar al mitema (Levi-Strauss) el sentido de elemento del mito entendido se mánticam ente . La mitología clásica es el re sultado de vina incomprensión de segundo grado —como dice Guénon en la obra cita da— porque sólo considera el aspecto exte rior de los mitos. La degradación simbólica de los mitos corresponde a lo que este autor llama incomprensión de primer grado. Incluso desde el punto de vista sintáctico puede observarse la degradación del mito en la medida en que los símbolos se trasmutan en signos. Análog amente, en la perspect iva hermenéutica la degradación se pone de ma nifiesto cuando se sustituye la comprensión por la explicación (casi siempre vinculada al reduccionismo), como se advierte en la Es cuela del Mito, la Escuela de París y, más recientemente, en la interpretación estructuralista de Levi-Strauss, sobre la que volvere mos más abajo.

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anteriores 5Ü, nos hemos ocupado del tema se mántico; en esta oportunidad, volveremos so bre él para reiterar, ante todo, que pocas cues tiones necesitan tanto del análisis semántico como la semánti ca misma. En este lugar, ex pondremos sintéticamente dos aspectos funda mentales del problema: 1?) la ordenación de los distintos concep tos de semántica y; 2?) la integración de la teoría de los nive les semánticos —que hemos propuesto en los dos trabajos mencionados— con dos planos fundamentales: el religioso y el metafísico. Así como por razones científicas se han je rarquizado las funciones del lenguaje (en in  formativo, expresivo y directivo), los tipos de lenguas (en natural o coloquial, artificial o técnica y literaria o estética) y por razones epistemológicas se ha formulado la teoría de los niveles del lenguaje (lenguaje de objeto  y metalenguaje), por razones hierofilosóficas  y metafísicas nosotros proponemos la teoría de

los

niveles

semánticos.

La distinción que los lógicos llaman uso y mención corresponde a la distinción medieval entre suppositio formalis y suppositio materialis, respe ctivamente. La necesidad de cons

 La teoría de los niveles semánticos.

truir un "lenguaje donde se pueda hablar con sistentemente del lenguaje" (Bertrand Russell)

De los desarrollos que hemos realizado has ta aquí, se desprende la importancia del aná lisis semántico como método esclarecedor de

60 A. Asti Vera: Semántica y metafísica (en el tomo publicado por la Asociación Argentina de Filosofía ti

raíz que designa al lenguaje, es lo que se di ce, aquello de lo que se habla 4e. Finalmente, hay que distinguir tres expre siones que se manejan como sinónimos: mi to, mitologema y mitología. El mitologema es la expresión literaria del mito, su forma ex terior (sintáctica, no semántica), en cambio podemos asignar al mitema (Levi-Strauss) el sentido de elemento del mito entendido se mánticam ente . La mitología clásica es el re sultado de vina incomprensión de segundo grado —como dice Guénon en la obra cita da— porque sólo considera el aspecto exte rior de los mitos. La degradación simbólica de los mitos corresponde a lo que este autor llama incomprensión de primer grado. Incluso desde el punto de vista sintáctico puede observarse la degradación del mito en la medida en que los símbolos se trasmutan en signos. Análog amente, en la perspect iva hermenéutica la degradación se pone de ma nifiesto cuando se sustituye la comprensión por la explicación (casi siempre vinculada al reduccionismo), como se advierte en la Es cuela del Mito, la Escuela de París y, más recientemente, en la interpretación estructuralista de Levi-Strauss, sobre la que volvere mos más abajo.  La teoría de los niveles semánticos.

De los desarrollos que hemos realizado has ta aquí, se desprende la importancia del aná lisis semántico como método esclarecedor de cuestiones de fundamento . En dos trabajos 49 A. Wagner de Reyna, o. c, pág. 20.

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desembocó en la distinción entre lenguaje de y metalenguaje, establecida por los ló gicos polacos y análoga a la propuesta por Hilbert para distinguir entre matemática y metamatemática. Ahora bien, por analogía con la teoría de los niveles de lenguaje —cuya importancia se ha reflejado en los difíciles problemas de la formalización lógico-matemá tica y, especialmente, en la solución de las antinomias semánticas— nosotros proponemos una teoría de los niveles semánticos que tam bién presenta analogías con la teoría de los tipos lógicos de Russell, aunque difiera esen cialmente de ella tanto por su intención como por sus principi os y su método. Los niveles semánticos son los siguientes: (1) Semántica lingüística (2) Semántica lógica (3) Semántica general (Korzybski, Hayakawa, Rapoport) (4) Semántica filosófica (5) Semántica religiosa (6) Semántica metafísica (4) es idéntica a (2), la que, a su vez, es una rama de la semiótica y (3) equivale a la pragmática 51; (1) equivale a la semántica des criptiva, rama de la semiótica. La lingüística, en el sentido tradicional del término (excluiobjeto

51 Véanse las siguientes obras: Charles Morris: FounChicago, University of  Chicago Press, 1940 (versión española editada por la

anteriores 5Ü, nos hemos ocupado del tema se mántico; en esta oportunidad, volveremos so bre él para reiterar, ante todo, que pocas cues tiones necesitan tanto del análisis semántico como la semánti ca misma. En este lugar, ex pondremos sintéticamente dos aspectos funda mentales del problema: 1?) la ordenación de los distintos concep tos de semántica y; 2?) la integración de la teoría de los nive les semánticos —que hemos propuesto en los dos trabajos mencionados— con dos planos fundamentales: el religioso y el metafísico. Así como por razones científicas se han je rarquizado las funciones del lenguaje (en in  formativo, expresivo y directivo), los tipos de lenguas (en natural o coloquial, artificial o técnica y literaria o estética) y por razones epistemológicas se ha formulado la teoría de los niveles del lenguaje (lenguaje de objeto  y metalenguaje), por razones hierofilosóficas  y metafísicas nosotros proponemos la teoría de

los

niveles

semánticos.

La distinción que los lógicos llaman uso y mención corresponde a la distinción medieval entre suppositio formalis y suppositio materialis, respe ctivamente. La necesidad de cons

truir un "lenguaje donde se pueda hablar con sistentemente del lenguaje" (Bertrand Russell)

60 A. Asti Vera: Semántica y metafísica (en el tomo publicado por la Asociación Argentina de Filosofía ti tulado Aislamiento y comunicación, Buenos Aires, Sud americana, 1966, págs. 193-203) y A. Asti Vera: La prue ba metafísica (Cuadernos de Filosofía, edición del Ins tituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires), año IX, n"? 11, 1969, págs. 29-46.

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das la lingüística estructural y la lingüística trasformacional) es igual a la suma de la sin taxis descriptiva, la semántica descriptiva y la pragmática; como las tres disciplinas men cionadas anteriormente son ramas de la se miótica, la lingüística está incluida dentro de la ciencia general de los signos. (5) comprende el estudio de las relaciones significante-significado (De Saussure) de dos tipos de lengua je: las lengua s ritu ales y las lenguas sagradas. Leng uas rituales son las que se usan en el culto, como el latín en el cristia nismo 52; lenguas sagradas son las de los tex tos revelados, como el sánscrito en el hiduismo y el árab e literal en el islamismo. Desde el punto de vista de la lingüística y la filolo gía modernas, estas lenguas son denominadas "muertas" porque se las evalúa por oposición a las llamadas lenguas "viv as". Desde el pun to de vista espiritual la valoración es inversa: sólo viven las lenguas rituales y sagradas pues la denominadas lenguas vivas están en cons tante degeneración sintática y semántica. En rigor, las lenguas rituales y sagradas son len guas fijas o fijadas (más las últimas que las primeras) pues deben conservar sin variación el contenido de la doctrina sacra, sustrayén dolo al devenir espacio-temporal inevitable en las lenguas modernas. Además, las lenguas metafísicas se basan en una correspondencia estricta con la doc-

dations of the Theory of Signs,

52 Las modificaciones post-conciliares con respecto al

desembocó en la distinción entre lenguaje de y metalenguaje, establecida por los ló gicos polacos y análoga a la propuesta por Hilbert para distinguir entre matemática y metamatemática. Ahora bien, por analogía con la teoría de los niveles de lenguaje —cuya importancia se ha reflejado en los difíciles problemas de la formalización lógico-matemá tica y, especialmente, en la solución de las antinomias semánticas— nosotros proponemos una teoría de los niveles semánticos que tam bién presenta analogías con la teoría de los tipos lógicos de Russell, aunque difiera esen cialmente de ella tanto por su intención como por sus principi os y su método. Los niveles semánticos son los siguientes: (1) Semántica lingüística (2) Semántica lógica (3) Semántica general (Korzybski, Hayakawa, Rapoport) (4) Semántica filosófica (5) Semántica religiosa (6) Semántica metafísica (4) es idéntica a (2), la que, a su vez, es una rama de la semiótica y (3) equivale a la pragmática 51; (1) equivale a la semántica des criptiva, rama de la semiótica. La lingüística, en el sentido tradicional del término (excluiobjeto

51 Véanse las siguientes obras: Charles Morris: FounChicago, University of  Chicago Press, 1940 (versión española editada por la Universidad Nacional Autónoma, México); Adam Schaff:  Introducción a la semántica, México, F.C.E., y R. Carnap: Introduction to Semantics, Chicago, University of  Chicago Press, 1948.

das la lingüística estructural y la lingüística trasformacional) es igual a la suma de la sin taxis descriptiva, la semántica descriptiva y la pragmática; como las tres disciplinas men cionadas anteriormente son ramas de la se miótica, la lingüística está incluida dentro de la ciencia general de los signos. (5) comprende el estudio de las relaciones significante-significado (De Saussure) de dos tipos de lengua je: las lengua s ritu ales y las lenguas sagradas. Leng uas rituales son las que se usan en el culto, como el latín en el cristia nismo 52; lenguas sagradas son las de los tex tos revelados, como el sánscrito en el hiduismo y el árab e literal en el islamismo. Desde el punto de vista de la lingüística y la filolo gía modernas, estas lenguas son denominadas "muertas" porque se las evalúa por oposición a las llamadas lenguas "viv as". Desde el pun to de vista espiritual la valoración es inversa: sólo viven las lenguas rituales y sagradas pues la denominadas lenguas vivas están en cons tante degeneración sintática y semántica. En rigor, las lenguas rituales y sagradas son len guas fijas o fijadas (más las últimas que las primeras) pues deben conservar sin variación el contenido de la doctrina sacra, sustrayén dolo al devenir espacio-temporal inevitable en las lenguas modernas. Además, las lenguas metafísicas se basan en una correspondencia estricta con la doc-

dations of the Theory of Signs,

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triti.i y emplean e\ lencamente el simbolismo, r.'inii'li'ir, .IMIIMI:; (¿ue hacen muy difícil su trailiiri inii, v es lo que explica, por otra parte, Id.', ri i(iic; cometidos por la escuela filológii'ii alemana con Max Müller a la cabeza, a |M':;;tr de su buena voluntad. Esto explica tam bién por qué toda traducción de una lengua oriental implica siempre comentarios anejos ineludibles. En nuestro trabajo ya citado, La  prueba metafísica, nos hemos referido con el debido detalle a la existencia de ciencias de la interpretación simbólica en las respectivas tradiciones orientales. Las expresiones simbólicas son un compo nente constante de las lenguas metafísicas, lo que se comprueba fácilmente en la metafísica tradicional, pero incluso en textos metafísicos modernos se acude al recurso analógico. Los enunciados apofánticos usados en las doctri nas metafísicas constan de un sujeto metaempírico y de un predicador empírico, la unidad de la frase se alcanza "moldeando" —como di ce Urban— el predicado, esto es, interpretán dolo analógicamente. En el pensamiento míti co se emplean constantemente ambos procedi mientos, es decir, el símbolo y los predicados metaempíricos. Cuestiones

52 Las modificaciones post-conciliares con respecto al uso del latín en la liturgia plantean un problema de se mántica religiosa, que es un caso particular del proble ma fundamental de la traducción de las lenguas ritua les y sagradas.

metodológicas.

Jean Piaget en su Tratado de lógica y Ferdinand Gonseth en su estudio sobre La lógica  y los lógicos coinciden en señalar que la supues ta neutralidad logística tiene en su base refle

disciplina que se ha convertido en ciencia au tónoma adoptando el simbolismo y los loga ritmos de la matemática, ¿cómo no pensar en la existencia de una filosofía implícita en las diversas teorías del mito? Hay que tener en cuenta, pues, que no exis te una neutralidad metodológica absoluta pues la elección de los métodos —tanto en la doc trina del mito como en su hermenéutica— es tá necesariamente condicionada por la doctri na previa desde la cual se realiza la investi gación. Las teorías reduccionistas, por ejemplo, son la consecuencia de la aplicación del método explicativo, pero éste supone la búsqueda de causas y la elección de una de ellas obedece precisamente a la filosofía implícita que se di simula tras la metodología. El psicologismo, el sociologismo, el historicismo, el materialismo y el evolucionismo como teorías explicativas condicionan inevitablemente los métodos del análisis hermenéutico. Según cuál sea la doc trina previa, se formula una explicación por las causas (psicológicas, sociales, filológicas), por la génesis (individual, histórica) o por la  función (afectivas, ideológicas). Así es como se reduce la rica complejidad del mito a uno de sus aspectos posibles, trasmutando el sím bolo en signo al intentar convertir la polise mia original del lenguaje mítico a la univoci dad de la lengua científica. Veamos un ejemplo de la prevalencia de la filosofía implícita en la metodología en una

triti.i y emplean e\ lencamente el simbolismo, r.'inii'li'ir, .IMIIMI:; (¿ue hacen muy difícil su trailiiri inii, v es lo que explica, por otra parte, Id.', ri i(iic; cometidos por la escuela filológii'ii alemana con Max Müller a la cabeza, a |M':;;tr de su buena voluntad. Esto explica tam bién por qué toda traducción de una lengua oriental implica siempre comentarios anejos ineludibles. En nuestro trabajo ya citado, La  prueba metafísica, nos hemos referido con el debido detalle a la existencia de ciencias de la interpretación simbólica en las respectivas tradiciones orientales. Las expresiones simbólicas son un compo nente constante de las lenguas metafísicas, lo que se comprueba fácilmente en la metafísica tradicional, pero incluso en textos metafísicos modernos se acude al recurso analógico. Los enunciados apofánticos usados en las doctri nas metafísicas constan de un sujeto metaempírico y de un predicador empírico, la unidad de la frase se alcanza "moldeando" —como di ce Urban— el predicado, esto es, interpretán dolo analógicamente. En el pensamiento míti co se emplean constantemente ambos procedi mientos, es decir, el símbolo y los predicados metaempíricos. Cuestiones

metodológicas.

Jean Piaget en su Tratado de lógica y Ferdinand Gonseth en su estudio sobre La lógica  y los lógicos coinciden en señalar que la supues ta neutralidad logística tiene en su base refle xiones extralógieas, es decir, que suponen una doctrina previa, una filosofía implícita. Si es ta situación se presenta en el terreno de una 70

poránca y de algunos conceptos extraídos de la teoría de la información, la lógica simbólica y la lingüística estructural. La raíz del modelo lingüístico de la teoría del mito de este autor es tá en las distinciones de Ferdinad De Saussure entre diacronía y sincronía y en la subordi nación de la primera a la segunda. Levy Strauss se pronuncia por la sintaxis antes que por la semántica, por el signo antes que por el sím bolo, por la decodificación antes que por la her menéutica. Su método estructuralista es una consecuencia de su doctrina del mito, pero método y doctrina contienen una filosofía im plícita y esta filosofía es la que determina la elección metodológica. La doctrina previa es, en éste como en muchos otros casos, una ex presión más del espíritu del tiempo, una nueva máscara del modernismo: el racionalismo for mal y operativo.  El método de los modelos.

En uno de sus libros más recientes, Eliade declara que difícilmente sería aceptada por todos los estudiosos una definición cualquiera del mito; con todo, él mismo ensaya una que, más que una definición, es una enumeración de los caracteres del mito que él considera más notables. Lenguaje primario de la humanidad; expresión de la mentalidad prelógica; visión mística de las cosas; concepción pre-científica del mundo; testimonio de la intención ética; noción prefilosófica de la realidad; manifesta ción del irracionalismo de la humanidad, es

disciplina que se ha convertido en ciencia au tónoma adoptando el simbolismo y los loga ritmos de la matemática, ¿cómo no pensar en la existencia de una filosofía implícita en las diversas teorías del mito? Hay que tener en cuenta, pues, que no exis te una neutralidad metodológica absoluta pues la elección de los métodos —tanto en la doc trina del mito como en su hermenéutica— es tá necesariamente condicionada por la doctri na previa desde la cual se realiza la investi gación. Las teorías reduccionistas, por ejemplo, son la consecuencia de la aplicación del método explicativo, pero éste supone la búsqueda de causas y la elección de una de ellas obedece precisamente a la filosofía implícita que se di simula tras la metodología. El psicologismo, el sociologismo, el historicismo, el materialismo y el evolucionismo como teorías explicativas condicionan inevitablemente los métodos del análisis hermenéutico. Según cuál sea la doc trina previa, se formula una explicación por las causas (psicológicas, sociales, filológicas), por la génesis (individual, histórica) o por la  función (afectivas, ideológicas). Así es como se reduce la rica complejidad del mito a uno de sus aspectos posibles, trasmutando el sím bolo en signo al intentar convertir la polise mia original del lenguaje mítico a la univoci dad de la lengua científica. Veamos un ejemplo de la prevalencia de la filosofía implícita en la metodología en una teoría actual del método: el estructuralismo de Levi-Strauss. La idea central del estructura lismo de este autor se basa en la aplicación de un modelo lingüístico de la fonología contem71

las definiciones del mito. Ante esa multipli cidad de concepciones podríamos decir —glo sando a Aristóteles— que cuando hay tantas definiciones es porque ninguna es verdadera. A nuestro juicio, entre las razones que difi cultan el alcanzar esa definición hay que apuntar las siguientes: 1^) La falta de una teoría de los niveles míticos. En algunos au tores se advierte la confusión entre los aspec tos psicológicos del pensamiento mítico con la significación religiosa o metafísica, que per tenecen a otro nivel. Es el caso de Ricoeur cuando intenta esclarecer la hermenéutica del mito a través de las interpretaciones freudianas, como lo hace en su libro De l'Interpretation; o de la teoría de los arquetipos y del inconsciente colectivo, como propone Pierre du langage Barthel en su libro Interpretation mythique et théologie biblique M. A pesar de que los intereses de Jung exce dían en amplitud y profundidad a los de Freud limitados por un estrecho naturalismo positi vista, sucumbió al mismo error metodológico: como su antiguo maestro, antropomorfizó los símbolos y los mitos a partir de la simple dialéctica consciente-inconsciente. Así como Freud redujo lo supraconsciente a una subli mación de los impulsos inconscientes, Jung los atribuyó al inconsciente colectivo. Ni uno ni otros parecen haber comprendido el carácter realmente satánico (en el sentido etimológico del término) de esta inversión de las relacio nes jerárquicas, pues ambos pretendieron ex-

poránca y de algunos conceptos extraídos de la teoría de la información, la lógica simbólica y la lingüística estructural. La raíz del modelo lingüístico de la teoría del mito de este autor es tá en las distinciones de Ferdinad De Saussure entre diacronía y sincronía y en la subordi nación de la primera a la segunda. Levy Strauss se pronuncia por la sintaxis antes que por la semántica, por el signo antes que por el sím bolo, por la decodificación antes que por la her menéutica. Su método estructuralista es una consecuencia de su doctrina del mito, pero método y doctrina contienen una filosofía im plícita y esta filosofía es la que determina la elección metodológica. La doctrina previa es, en éste como en muchos otros casos, una ex presión más del espíritu del tiempo, una nueva máscara del modernismo: el racionalismo for mal y operativo.  El método de los modelos.

En uno de sus libros más recientes, Eliade declara que difícilmente sería aceptada por todos los estudiosos una definición cualquiera del mito; con todo, él mismo ensaya una que, más que una definición, es una enumeración de los caracteres del mito que él considera más notables. Lenguaje primario de la humanidad; expresión de la mentalidad prelógica; visión mística de las cosas; concepción pre-científica del mundo; testimonio de la intención ética; noción prefilosófica de la realidad; manifesta ción del irracionalismo de la humanidad, es bozo impreciso del conocimiento, rectificado por la razón; cifra de la realidad; lenguaje simbólico y analógico; éstas son algunas de 72

plicar lo superior por lo inferior. No deja de ser sintomático que, en nuestro tiempo, se haya despertado en algunos teólogos un inte rés, desusado otrora, por la psicología profun da. En realidad, ni la doctrina ni el método psicoanalíticos han resistido las críticas epis temológicas, como lo prueban los trabajos de Eynseck y Nagel, reiterados, en lo fundamen tal, por Ricoeur en la obra citada 54. 2?) El olvido de la relación mito-símbolo como una relación género-especie, en el senti do antes indicado. Lo mismo afirma Ricoeur cuando declara que el mito no es más que una de las categorías del símbolo y que debemos subordinar el primero al segundo 55 . R. Guénon, en varios de sus libros y, especialmente, en la obra ya citada Apergus sur l'initiation y en el libro56 Symboles fondamentaux de la science sacrée ha mostrado cómo el mito y el rito no son más que especies del género símbolo. 3?) La restricción de los métodos estructuralistas a su sentido sintáctico reduce el mito 54 Resul ta inexpl icable que el conflicto en cad ena suscitado en Cuernavaca por Lemercier no haya servido de toque de alerta. Aunque no se nos escapa el carác ter de argumento ad hominem que pueda tener, no nos resistimos a señalar el interés de Freud por la figura del diablo, como se puede advertir a través del libro de David Bakan: Freud et la tradition mystique juive, París, Payot, 1964. Por otra parte, ¿quién podría probar q ue todas las posesiones demoníacas son demonopatías? Véase el curioso libro de Gregory Stefan: Diario de un esquizofrénico, Buenos Aires, Emecé, 1969.

las definiciones del mito. Ante esa multipli cidad de concepciones podríamos decir —glo sando a Aristóteles— que cuando hay tantas definiciones es porque ninguna es verdadera. A nuestro juicio, entre las razones que difi cultan el alcanzar esa definición hay que apuntar las siguientes: 1^) La falta de una teoría de los niveles míticos. En algunos au tores se advierte la confusión entre los aspec tos psicológicos del pensamiento mítico con la significación religiosa o metafísica, que per tenecen a otro nivel. Es el caso de Ricoeur cuando intenta esclarecer la hermenéutica del mito a través de las interpretaciones freudianas, como lo hace en su libro De l'Interpretation; o de la teoría de los arquetipos y del inconsciente colectivo, como propone Pierre du langage Barthel en su libro Interpretation mythique et théologie biblique M. A pesar de que los intereses de Jung exce dían en amplitud y profundidad a los de Freud limitados por un estrecho naturalismo positi vista, sucumbió al mismo error metodológico: como su antiguo maestro, antropomorfizó los símbolos y los mitos a partir de la simple dialéctica consciente-inconsciente. Así como Freud redujo lo supraconsciente a una subli mación de los impulsos inconscientes, Jung los atribuyó al inconsciente colectivo. Ni uno ni otros parecen haber comprendido el carácter realmente satánico (en el sentido etimológico del término) de esta inversión de las relacio nes jerárquicas, pues ambos pretendieron ex53 Leiden, E. J. Brill (reimpression an astatique), 1967. Aunque afortunadamente no cita ninguna vez a Freud, Barthel se refiere a Jung en 15 oportunidades.

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a su forma vacía, es decir, convierte su con tenido simbólico en puros signos. Esta tras mutación trae aparejada la sustitución de la hermenéutica por la descodificación en un nivel puramente convencional y nominalista. Por eso —como señaló agudamente Ricoeur— la metodología estructuralista sólo puede fun cionar cuando se eligen cuidadosamente los submodelos y ése es el caso, precisamente, del totemismo. En varios trabajos, nos hemos ocupado de la teoría de los modelos 57; en esta oportuni dad, adelantamos algunas reflexiones metodo lógicas que hemos de desarrollar con el debido detalle en un estudio en preparación sobre el método de los modelos en la filosofía. Empe cemos por formular algunas definiciones pre vias. La semántica es la rama de la semiótica que estudia las relaciones entre los signos y los objetos que éstos denotan (o connotan), como caso particular estos objetos pueden ser significados. Si establecemos una relación de isomorfismo entre una teoría y un conjunto de signos o de objetos, podemos decir que éste es un modelo de aquélla. Cuando el modelo consiste en adjudicar significados a los signos de la teoría decimos que el modelo es una interpretación de la teoría. Podemos distin guir modelo de interpretación refiriendo el primero a entes y la segunda a significados; pero —como es fácil ver— modelo e interpre tación puede considerarse expresiones equi-

plicar lo superior por lo inferior. No deja de ser sintomático que, en nuestro tiempo, se haya despertado en algunos teólogos un inte rés, desusado otrora, por la psicología profun da. En realidad, ni la doctrina ni el método psicoanalíticos han resistido las críticas epis temológicas, como lo prueban los trabajos de Eynseck y Nagel, reiterados, en lo fundamen tal, por Ricoeur en la obra citada 54. 2?) El olvido de la relación mito-símbolo como una relación género-especie, en el senti do antes indicado. Lo mismo afirma Ricoeur cuando declara que el mito no es más que una de las categorías del símbolo y que debemos subordinar el primero al segundo 55 . R. Guénon, en varios de sus libros y, especialmente, en la obra ya citada Apergus sur l'initiation y en el libro56 Symboles fondamentaux de la science sacrée ha mostrado cómo el mito y el rito no son más que especies del género símbolo. 3?) La restricción de los métodos estructuralistas a su sentido sintáctico reduce el mito 54 Resul ta inexpl icable que el conflicto en cad ena suscitado en Cuernavaca por Lemercier no haya servido de toque de alerta. Aunque no se nos escapa el carác ter de argumento ad hominem que pueda tener, no nos resistimos a señalar el interés de Freud por la figura del diablo, como se puede advertir a través del libro de David Bakan: Freud et la tradition mystique juive, París, Payot, 1964. Por otra parte, ¿quién podría probar q ue todas las posesiones demoníacas son demonopatías? Véase el curioso libro de Gregory Stefan: Diario de un esquizofrénico, Buenos Aires, Emecé, 1969. 55 Véan se P. Ricoeu r: "Le symb dlis me et l'explication structurelle", en el Np 4 de los Cahiers Internatiaunaux de symbolisme, pág. 82. 56 Par ís, Gallim ard, 1962.

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57 Véase mi libr o Metodología de la investigación, Buenos Aires, Kapelusz, 1968 y "Modelos formales", en  Diálogos, Revista de la Universidad de Puerto Rico, año VI, n? 17, 1969, págs. 73-92.

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valentes desde el punto de vista que aquí nos interesa. El método de los modelos es importante desde el punto de vista de la hermenéutica del mito y, en general, del simbolismo, por dos razones fundamentales: a) es posible descu brir los modelos esenciales o primordiales —es decir, metafísicos— mediante estudios compa rados; b) los modelos sirven como prueba de la validez de la teoría. Claro que para que el método de los modelos cumpla estas importan tes funciones es preciso superar el planteo sintáctico y respetar el sentido semántico. Así, contrariando completamente la metodología de Levi-Strauss y su escuela, buscaremos el isomorfismo de los símbolos y sólo reparare mos en la identidad formal sintáctica una vez establecido el primero. Y buscar los modelos ejemplares no sólo para alcanzar el plano metafísico sino para que, a través de ellos, sea posible la ordenación jerárquica de los submodelos que éste subtiende y, lo que es fun damental, interpretarlos como simples mani festaciones en su orden de ese modelo esencial trascendente.  La

a su forma vacía, es decir, convierte su con tenido simbólico en puros signos. Esta tras mutación trae aparejada la sustitución de la hermenéutica por la descodificación en un nivel puramente convencional y nominalista. Por eso —como señaló agudamente Ricoeur— la metodología estructuralista sólo puede fun cionar cuando se eligen cuidadosamente los submodelos y ése es el caso, precisamente, del totemismo. En varios trabajos, nos hemos ocupado de la teoría de los modelos 57; en esta oportuni dad, adelantamos algunas reflexiones metodo lógicas que hemos de desarrollar con el debido detalle en un estudio en preparación sobre el método de los modelos en la filosofía. Empe cemos por formular algunas definiciones pre vias. La semántica es la rama de la semiótica que estudia las relaciones entre los signos y los objetos que éstos denotan (o connotan), como caso particular estos objetos pueden ser significados. Si establecemos una relación de isomorfismo entre una teoría y un conjunto de signos o de objetos, podemos decir que éste es un modelo de aquélla. Cuando el modelo consiste en adjudicar significados a los signos de la teoría decimos que el modelo es una interpretación de la teoría. Podemos distin guir modelo de interpretación refiriendo el primero a entes y la segunda a significados; pero —como es fácil ver— modelo e interpre tación puede considerarse expresiones equi-

hermenéutica.

La hermenéutica del lenguaje religioso y metafísico y, en general, la hermenéutica del símbolo —como caso particular, la del mito—

hace pensar" 58 se refiere a que el primer sen.tido del mito conduce a un segundo sentido. Más claramente lo ha expresado Urban en su libro Lenguaje y realidad: los símbolos metafísicos tienen dos referentes: uno empírico y otro metaempírico. Es decir, que el lenguaje del mito —como todo simbolismo religioso y metafísico— tiene una referencia dual: sus símbolos designan, por una parte, objetos em píricos y, por la otra, se refieren a entes metaempíricos. La primera aporía que acecha a la herme néutica del mito es la de la literalidad. Una manera de explicar  el sentido de un mito con siste en reducirlo a expresiones literales, disol viendo el doble sentido, es decir, aniquilando la referencia metaempírica que le confería sentido simbólico y a la que debía su formula ción. El mito —dice Jaspers— es un lenguaje de imágenes, intuiciones y representaciones de significación suprasensible, que tienen por finalidad buscar una verdad "más allá de la imagen" —según la feliz expresión de Jámblico. Por eso Jaspers se opone a la traducción 58 Aunque Ricoeur no lo dice, creo que esta expre sión debe ser interpretada en el sentido de lo que Heidegger llama el "pensar que medita", por oposición al "pensar que calcula". Digamos, de paso, que el estilo y el léxico de los autores suele ser un reflejo de su doc trina previa y su metodología. Así, se entiende perfecta mente que Levi-Strauss utilice un lenguaje cibernético (código, realimentación, etc.), pero resulta inexplicable en autores como Lapointe o Nida (al que Lapointe ci ta en su libro Les trois dimensions de Vherméneutique, París, Gabálda, 1967. La obra de Nida, Eugene A. se

valentes desde el punto de vista que aquí nos interesa. El método de los modelos es importante desde el punto de vista de la hermenéutica del mito y, en general, del simbolismo, por dos razones fundamentales: a) es posible descu brir los modelos esenciales o primordiales —es decir, metafísicos— mediante estudios compa rados; b) los modelos sirven como prueba de la validez de la teoría. Claro que para que el método de los modelos cumpla estas importan tes funciones es preciso superar el planteo sintáctico y respetar el sentido semántico. Así, contrariando completamente la metodología de Levi-Strauss y su escuela, buscaremos el isomorfismo de los símbolos y sólo reparare mos en la identidad formal sintáctica una vez establecido el primero. Y buscar los modelos ejemplares no sólo para alcanzar el plano metafísico sino para que, a través de ellos, sea posible la ordenación jerárquica de los submodelos que éste subtiende y, lo que es fun damental, interpretarlos como simples mani festaciones en su orden de ese modelo esencial trascendente.  La

hermenéutica.

La hermenéutica del lenguaje religioso y metafísico y, en general, la hermenéutica del símbolo —como caso particular, la del mito— es amenazada por dos aporías. En primer lu gar, recordemos que la polisemia del lenguaje simbólico tiene en su base un doble sentido esencial. Cuando Ricoeur dice que "el mito

hace pensar" 58 se refiere a que el primer sen.tido del mito conduce a un segundo sentido. Más claramente lo ha expresado Urban en su libro Lenguaje y realidad: los símbolos metafísicos tienen dos referentes: uno empírico y otro metaempírico. Es decir, que el lenguaje del mito —como todo simbolismo religioso y metafísico— tiene una referencia dual: sus símbolos designan, por una parte, objetos em píricos y, por la otra, se refieren a entes metaempíricos. La primera aporía que acecha a la herme néutica del mito es la de la literalidad. Una manera de explicar  el sentido de un mito con siste en reducirlo a expresiones literales, disol viendo el doble sentido, es decir, aniquilando la referencia metaempírica que le confería sentido simbólico y a la que debía su formula ción. El mito —dice Jaspers— es un lenguaje de imágenes, intuiciones y representaciones de significación suprasensible, que tienen por finalidad buscar una verdad "más allá de la imagen" —según la feliz expresión de Jámblico. Por eso Jaspers se opone a la traducción 58 Aunque Ricoeur no lo dice, creo que esta expre sión debe ser interpretada en el sentido de lo que Heidegger llama el "pensar que medita", por oposición al "pensar que calcula". Digamos, de paso, que el estilo y el léxico de los autores suele ser un reflejo de su doc trina previa y su metodología. Así, se entiende perfecta mente que Levi-Strauss utilice un lenguaje cibernético (código, realimentación, etc.), pero resulta inexplicable en autores como Lapointe o Nida (al que Lapointe ci ta en su libro Les trois dimensions de Vherméneutique, París, Gabálda, 1967. La obra de Nida, Eugene A. se llama Toward a Science of Translating, Leiden, Brill, 1964. Nida es autor de un libro sobre Blble Translating, de innegable valor para los traductores de la Biblia, que intenta perfeccionar en Toward...

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del mito a pensamientos porque "hace desa parecer la auténtica significación del mito" 59. La segunda aporía de la hermenéutica es una consecuencia del método empleado: la ex plicación; porque, según se ha visto, la expli cación desemboca en el reduccionismo, es de cir, en una interpretación parcial, unilateral y equivocada en la medida en que convierte la polisemia originaria en monosemia. Toda hermenéutica racional tiene por objeto despe  ja r la ambigüedad de los símbolos, en este ca so, esclarecer la oscuridad del mito; pero pa radójicamente, la exégesis complica la inter pretación en vez de simplificarla. Desde otra perspectiva, también Ricoeur se plantea el conflicto de las hermenéuticas que se manifiesta en una interpretación lógica de los enunciados apofánticos y una hermenéu tica del doble sentido. Esta última ejerce so bre él una innegable fascinación pero amena za —dice— introducir la ambigüedad en el campo riguroso de la filosofía. En nuestro trabajo ya citado, La prueba me tafísica, propusimos trasladar a los textos metafísicos tradicionales de oriente y occidente la hermenéutica espiritual tal como se prac tica en el hinduismo y en el islamismo, por ejemplo. Esta consiste en la exégesis simbólica de los textos revelados que posibilite la recu peración de las significaciones originarias. Este tipo de hermenéutica supone la existen cia de una lengua originaria de significado metafísico, referida directamente a la realidad

lengua metafísica y alude directamente a ella en las epístolas 2a y 7a y hay motivos para pensar que el lenguaje "no dicho" que busca Heidegger en los textos de los poetas, y re montando afanosamente las etimologías del alto alemán y del griego clásico, es esa lengua "adámica".  Replanteo ción.

del problema de

la desmitologiza

Finalmente, usaremos los instrumentos me todológicos desarrollados en los parágrafos an teriores de este trabajo para intentar un re planteo del problema de la desmitologización. Advertimos que nuestra intención apunta ex clusivamente a la cuestión metodológica y no a la doctrina ni a los autores. No se nos ocul ta que ésta implica una filosofía y ha de tener una repercusión en los aspectos de la doctri na, pero en este lugar, hacemos epojé  de todo ello. 1^) La fenomenología, en su versión heideggeriana de ser y tiempo, proyectada como mé todo en la desmitologización sólo posee valor como método filosófico, pero carece de la vali dez que exige la ciencia moderna y no sé has ta qué punto es legítima teológicamente. 2?) En la o bra de Heide gger h ay que consi derar dos tipos de hermenéutica, una es la hermenéutica de Ser y tiempo o hermenéutica del Dasein que se identifica con el método fenomenológico, la otra es la hermenéutica de

del mito a pensamientos porque "hace desa parecer la auténtica significación del mito" 59. La segunda aporía de la hermenéutica es una consecuencia del método empleado: la ex plicación; porque, según se ha visto, la expli cación desemboca en el reduccionismo, es de cir, en una interpretación parcial, unilateral y equivocada en la medida en que convierte la polisemia originaria en monosemia. Toda hermenéutica racional tiene por objeto despe  ja r la ambigüedad de los símbolos, en este ca so, esclarecer la oscuridad del mito; pero pa radójicamente, la exégesis complica la inter pretación en vez de simplificarla. Desde otra perspectiva, también Ricoeur se plantea el conflicto de las hermenéuticas que se manifiesta en una interpretación lógica de los enunciados apofánticos y una hermenéu tica del doble sentido. Esta última ejerce so bre él una innegable fascinación pero amena za —dice— introducir la ambigüedad en el campo riguroso de la filosofía. En nuestro trabajo ya citado, La prueba me tafísica, propusimos trasladar a los textos metafísicos tradicionales de oriente y occidente la hermenéutica espiritual tal como se prac tica en el hinduismo y en el islamismo, por ejemplo. Esta consiste en la exégesis simbólica de los textos revelados que posibilite la recu peración de las significaciones originarias. Este tipo de hermenéutica supone la existen cia de una lengua originaria de significado metafísico, referida directamente a la realidad última. Platón, en el Cratilo, se refiere a esa S9 Véase K. Jaspers. o. c. pág. 226.

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3^) La distinción entre desmitologización y desmitificación, entendiendo la primera como la depuración de los significados paracientíficos y la segunda como la reducción racional del lenguaje mítico implica dos riesgos: a) el insensible deslizamiento de la primera a la segunda (arrojar el niño junto con el agua de la banadera) y b) el olvido de que la desmito logización sólo se justifica, en su plano, si conduce a una restauración de la semántica originaria del mito. 4£) La oposición desmitologización-antidesmitologización es una falsa dialéctica porque antes que una distancia metodológica revela una oposición doctrinaria y, casi siempre, de actitudes. 5?) Aún admitiendo la legitimidad del plan teo de la desmitologización, el problema exce de al plano meramente teológico tanto en an tigüedad como en amplitud, porque se remon ta a la incomprensión de primer grado, es de cir a la conversión del mito en fábula que es anterior en siglos a Bultmann y se proyecta también al campo metafísico toda vez que los símbolos se convierten en signos por obra de la sustitución del intelecto por la razón, del logos por la ratio o, lo que es peor aun, por la  praxis, como acontece a partir de la Edad Mo derna. 6