Misteri_antichi_svelati

Lello Capaldo

MISTERI SVELATI Immagini, forme e riti misteriosi a POMPEI, PAESTUM e in MAGNA GRECIA. Casa Editrice Fausto Fiorentino, Napoli 1994 Parz. integrato nel settembre 2000

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Attenzione: lo stesso autore ha studiato la figura di Federico II di Svevia, i suoi tempi, le sue opere giungendo a conclusioni mai ipotizzate fino ad oggi e spesso assolutamente sorprendenti. Chi fosse interessato troverà in “Breve storia di una scoperta” l’indicazione e i collegamenti agli altri articoli inerenti all’argomento. I temi trattati sono: il vero volto di Federico II, uno sconosciuto ritratto della famiglia imperiale, la barba di Federico, il suo trono, la sua mummia, immagine e valenza del fiore di Loto, il mistero svelato di Castel del Monte e del Bafometto, Gnosi, Mosè, Hathor, Cabala, i Templari, il disco di Festo, Mandala, Maniero della Salamandra, ecc. La riproduzione dei testi è libera, l’utilizzatore tuttavia ha l’obbligo di citare con evidenza e completezza la fonte e l’autore. Per mettersi eventualmente in contatto con l’autore scrivere a: [email protected]

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E

“Conosci te stesso”

Una grande lettera E campeggia vicino all’ingresso del tempio delfico dedicato ad Apollo: qual’é il suo significato? Se si prescinde dai segni diacritici, peraltro introdotti dai grammatici alessandrini, la lettera E veniva chiamata “ei”, cioè suona come la seconda persona del presente del verbo “essere”, che vuol dire: “(tu) sei”: “Tu sei colui che è”, completeremmo noi. Con questo simbolo, dunque, viene riconosciuta ad Apollo la unicità della Persona Divina ovvero l’essenza dello Spirito Universale (Plutarco). Ma la “E” è rivolta anche a chi entra nel tempio e suona come un incoraggiante invito perché “conosca se stesso” e cerchi il divino che è in lui. Le Upanishad riassumono con la stessa formula “Tu sei” (cfr. nota 1) l’equazione tra l’anima individuale (atman, etimologicamente = “se stesso”) e l’unità cosmica o Spirito universale (brahman). “E” riconosce perentoriamente il divino che è in Apollo: “conosci te stesso” invita l’uomo a cercare lo stesso divino che è in lui. E’ evidente, a questo punto, il legame esistente tra la “E” delfica e il “Conosci te stesso”. Costituisce un’esperienza tra le più straordinarie e stimolanti il constatare -già in virtù delle poche note qui riportate- quanti tratti comuni abbia la cultura dei Veda, in epoca prefilosofica, con i cicli sapienziali e misterici dell’antichissimo Occidente. Per una diversa interpretazione della E delfica, questa volta come “chiave del mistero” o “chiave del tesoro”, cfr Guarducci,1993.

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SOMMARIO Divino e Natura. Premessa ..................................................

pag.

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Capitolo I - La coppa e la pantera (Pompei) .......................

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Capitolo II - Villa dei Misteri ..............................................

pag. 12

Capitolo III - Introduzione alla Lucania ...............................

pag. 16

Capitolo IV - Il mito delle Sirene ........................................

pag. 22

Capitolo V - La semina e l’inverno ......................................

pag. 27

Capitolo VI - La rinascita di primavera ...............................

pag. 32

Capitolo VII - Il sogno (Magna Grecia) ..............................

pag. 46

Capitolo VIII - Una riscoperta archeologica (Paestum) .......

pag. 60

Capitolo IX - Conclusioni....................................................

pag. 63

Figure.................................................................................

pag. 67

Bibliografia .........................................................................

pag. 97

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Divino e Natura “E’ un Dio che si muove attraverso tutte le terre e per le estensioni del mare e attraverso il cielo profondo. Da Lui derivano le greggi, gli armenti, gli uomini, ogni specie animale, ogni nato che apra gli occhi a tenue vita. Poi a Lui tutto fa ritorno, tutto ciò che si dissolve, né vi è in Lui sede di morte, ma le cose viventi volano nel giro dell’astro e dipendono dall’alto cielo.” (Virgilio, Georgiche, IV, 221-227).

P R E M E S SA Costituisce un fatto ormai acquisito che miti e riti -almeno i più antichi, chè poi furono invenzione di filosofi e di poeti- trovino spesso, nel loro formarsi, una spiegazione grazie alle scienze della natura. Sostenuti da questa certezza, abbiamo iniziato un Grand Tour nel Mezzogiorno d’Italia, a partire da Pompei. Ci soffermiamo quindi a Paestum, che è già Magna Grecia, e concludiamo il nostro giro più a Sud in quella Lucania che di detta antica regione è parte assai significativa. E’ qui, infatti, che molto ancora rimane di intatta natura e, con essa, un modo di vita altrove perduto. Stimolati, dunque, dalla comune passione di indagare l’uomo in relazione al suo ambiente, lo scrivente e la Dott.ssa Annamaria Ciarallo hanno dato alle stampe due volumi sulla materia: “Viaggio nel Regno di Napoli” (Sergio Civita Ed. Napoli 1988) e “Lucania, storie di terra, di cielo e di acque” (Fausto Fiorentino Ed. Napoli 1993). A questi si sono aggiunti alcuni articoli, oggi ancora inediti che, insieme coi libri, contengono numerosi spunti di antropologia culturale e storia della religione, spesso originali, capaci di far luce su millenari enigmi e di dare un contributo illuminante alla conoscenza che l’uomo tende a raggiungere guardando dentro se stesso. Di tali spunti, tra loro omogenei, lo scrivente ha curato uno stralcio che, modificato e integrato, viene pubblicato nel presente volumetto, che quindi ha carattere antologico. Vengono proposte soluzioni nuove: anche se solo alcune di esse resisteranno alla critica, la ricerca non sarà stata inutile.

Lello Capaldo

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CAPITOLO I Il presente studio, inizialmente suggeritoci da certa iconografia pompeiana, è dedicato ad un simbolo di sempre: quello del Male. Secondo le epoche e i luoghi esso è drago, serpente, mostro, diavolo: in Grecia e a Roma, nei tempi classici e in relazione ad un culto misterico originario dell’Oriente, esso viene incarnato dalla pantera. In un linguaggio che ci è più familiare potremmo dire che questa rappresenta la forza oscura, contraria alla luce divina, qualcosa che turba e assoggetta agli istinti, eterna. Per quello che siamo, e non per quello che vorremmo essere, è inevitabile che da quando abbiamo pensato Dio, ci sia, nella nostra mente, anche il suo contrario. LA COPPA E LA PANTERA Sin dal II sec. a.C. Roma accolse nuovi culti (1), espressioni di religioni proprie di quei paesi con i quali la Repubblica entrava progressivamente in contatto per motivi espansionistici o di semplice commercio. L’affiancamento di questi culti alla religione di Stato non fu mai nè facile, ne indolore, tuttavia siccome era principalmente il popolo a volerli, essi finivano con l’essere accettati. Tra i primi si attestò il culto di Iside e Serapide, proveniente dall’Egitto, poi sopraggiunsero quelli misterici, prevalentemente l’orfismo, importato dall’Oriente attraverso la Grecia. Della presenza di essi esistevano anche a Pompei ampie testimonianze (2). Promettevano, queste religioni, una rinascita dopo la morte a patto di attenta osservanza dei fedeli, che non si esauriva solo nel sottoporsi a lunghe pratiche iniziatiche: dovevano, gli adepti, seguire precise regole di una “buona vita”, che facevano parte di un codice morale, anche se questo, non ancora interiorizzato come tale dalla generalità della popolazione, non godeva di alcuna autonomia come espressione di una dottrina etica a se stante (3). Ben vero già Socrate tendeva a indirizzare i cittadini alla virtù, ma questa “laicizzazione” della essenza iniziatica delle sette poteva aver presa esclusivamente su animi di livello superiore, mentre la massa accettava acriticamente qualsiasi prescrizione religiosa solo perché ritenuta idonea al conseguimento di una nuova vita dopo la morte. Tali regole facevano parte dei corollari misteriosofici di una rivelazione divina che, come tale, era da credersi, in quanto vera, e da praticarsi, in quanto bene. Digiuni, astinenza nell’ambito di una vita casta erano dunque, 6

assieme ad altre, le restrizioni più frequentemente richieste nelle pratiche misteriche. Del culto di Isis, che pur era una religione permissiva, fa parte la prescrizione di “giorni casti”, mentre nella più tarda iconografia mitraica è evidente l’annientamento del potere del toro, i cui genitali sono attaccati da uno scorpione, simbolo di morte. Addirittura i sacerdoti di Cibele, durante la celebrazione degli omonimi misteri, provvedevano all’autocastrazione. Traspare, da questo contesto, come, in genere e pur tra enunciazioni contrastanti, gli eccessi legati al sesso dovessero essere considerati un male per l’uomo. Lo documenta in maniera esemplare un curioso bronzetto (fig. 1), non unico, conservato nell’ex “gabinetto segreto” del Museo Nazionale di Napoli. Esso rappresenta un gladiatore che si difende dal suo stesso membro virile, che letteralmente lo aggredisce sotto forma di una belva e viene comunemente interpretato come simbolo apotropaico. Ma questa lettura appare riduttiva perché, pur destinato a questa funzione, il bronzetto sembra contenere altro evidente messaggio altrimenti inspiegabile, in uno con l’invito ad essere vigili nel respingere la pericolosa sopraffazione che così efficacemente illustra. Ameno che la sua funzione diversiva non pretendesse di essere proprio quella di magicamente evitarla. Nella iconografia classica è frequente il motivo di una coppa che viene svuotata nelle fauci di una pantera: a Pompei lo ritroviamo nel notissimo e bell’affresco (figg. 2 e 3) cosiddetto di “Bacco e il Vesuvio” che, non compreso nella sua essenza di messaggio salvifico, si è visto assegnare questo titolo che lo mortifica al livello di una immagine idonea, al massimo (ed in questo senso è stata già utilizzata!), a illustrare una etichetta per vini locali. Si tratta, in realtà, di una bella composizione, la cui spiritualità è sottolineata dalla presenza degli uccelli e dei serti fioriti, che ci rivela un aspetto di quei culti misterici che, insieme con Diòniso, ci giunsero dal lontano Oriente. La Pantera (pan-therion = la tutta bestia, che nel trasferirsi dalle tradizioni asiatiche a quelle europee si è spesso confusa con la lince maculata) rappresenta la bramosia e la ferocia nel loro aspetto aggressivo. Il contrasto tra le forme morbide ed eleganti del corpo sinuoso, lo sguardo penetrante ed enigmatico, una diabolica vitalità hanno posto da sempre la pantera (come i gatti) al centro di miti, di culti e di leggende (4). La fama di perversione e crudeltà, che da sempre la accompagna, discende dal fatto che normalmente essa uccide, con divertimento, più vittime di quante possono occorrerle 7

per la sopravvivenza, mentre gli aspetti fortemente negativi, che la fiera simboleggia nel campo dell’eros, sono da mettersi in rapporto col singolare modo di accoppiarsi dei felini poiché frequentemente, nella fase che precede la completa e breve disponibilità della femmina, sembra che essi si affrontino in una clamorosa rissa. Chi non ha mai visto una “furibonda” unione tra gatti? I primitivi, dunque, dovettero rimanere profondamente impressionati dai sensi così violenti ed estremi con i quali questi animali, unici tra tutti, accompagnano l’accoppiamento così da farlo apparire fase conclusiva di una lussuria sfrenata e incontenibile fino alla sofferenza. Nel mondo dionisiaco la pantera emblematicamente richiama le Menadi che, prese da furore, uccidono e smembrano quello che correndo afferrano (così tuttavia macchiandosi di grave colpa nel giudizio del loro stesso dio); nella religione egizia essa simboleggia Seth, il dio del male, il grande nemico degli uomini e degli dei; nella cultura etrusca è sempre lei a contrapporsi agli alati poteri dello spirito visti sotto forma di Grifone. Equivalenti rappresentazioni si ritrovano presso gli sciamani dell’Asia e -a riprova della remota antichità del mito- nelle civiltà indie dell’America latina. La belva in questione è entrata a far parte della “tradizione” esoterica, non scritta, che lancia un ponte tra la cultura vedica e quella contemporanea, a partire da quando Dioniso, coi suoi misteri, questa cultura portò dall’India a Roma (5) e di qui, attraverso Virgilio, è giunta a Dante che, “al cominciar dell’erta”, incontra la fiera “che di pel maculato era coperta” (6). Ed è sempre lo stridente contrasto tra la sua bellissima livrea e la perfidia che questa ammanta, a suggerire altra e non meno acuta contrapposizione tra il piacere legato alla voluttà e il “male”, sotto forma di indebolimento, di depotenziamento che inevitabilmente segue (7). Ma infine, in questo quadro di insieme, perché coppa e pantera vengono spesso raffigurate congiuntamente? Formuliamo qui di seguito, una originale proposta interdisciplinare ben sapendo che assai spesso sia il mito che il rito muovono da fatti o circostanze spiegabili biologicamente. Notiamo innanzi tutto che la coppa è destinata a contenere vino, come suggerisce chiaramente il dipinto del cosiddetto Bacco e il Vesuvio, e teniamo presente la nozione di senso comune relativa al fatto che l’ubriachezza è contraria ai rapporti sessuali. In realtà è scientificamente provato che l’alcool induce un torpore psicofisico, uno stato di rilassatezza che riduce o annulla l’attività sessuale: è questione di livello di etilismo acuto. Dunque, lo svuo8

tare la coppa nelle fauci della pantera vale a porgerle ampia libagione, con il desiderato effetto di ridurre o annientare la sua bramosia: e far questo equivale a sconfiggere la “tutta bestia”, che della sua lussuria vive. Significa, cioè, liberarsi di essa nella sua fase aggressiva, significa vincere la forza distruttiva della sensualità, allontanare lo spirito di distruzione sempre collegato alla bruta virilità (8). Del resto l’avvertimento divino di tenere a bada la pantera in qualsiasi modo -blandendola o respingendola- si manifesta con inequivocabile crudezza nel gruppo bronzeo del cosiddetto Bacco Giovane appartenente al “Tesoro di Ercolano” (fig. 9 ed altre coerenti figure a pagg. 67 e seguenti). Qui Dioniso, ornato con acini d’uva tra i capelli, dopo aver versato la coppa (ora scomparsa) nelle fauci della belva, e quindi dopo averla depotenziata, letteralmente la schiaccia col piede, mentre ne reca la pelle maculata sulla spalla, così sottolineando la propria supremazia su di essa (come Ercole con il leone). Ma a questo punto è legittimo chiedersi: d’accordo sull’effetto dell’alcool sull’uomo, ma chi ci assicura che lo stesso si verifichi per la pantera e che, inoltre, essa non lo rifiuti come un alimento a lei del tutto estraneo? A dissipare questi dubbi, una risposta ci giunge - chiara!- dall’esperienza naturalistica. Leggiamo quanto a suo tempo scriveva nel merito il famoso naturalista ed erudito Konrad von Gesner (1516-1565) nella sua opera maggiore intitolata Historia animalium: “I leopardi hanno grande bramosia di dilaniare gli animali onde suggerne il sangue; vivono a gruppi lungo i fiumi o nelle zone coperte da alberi o da cespugli, sono avidi di vino, e spesso si ubriacano, cadendo così vittime dell’uomo.” (in Scortecci, 1953) (9). Tutto torna, dunque, ma dobbiamo porci un’ultima domanda: se questo motivo della coppa e della pantera è stato, in funzione dei suoi significati universali, così frequentemente ripreso nelle arti figurative, come mai tanto non è accaduto nel campo letterario? La cosa si spiega perché, dovendo essere il messaggio rivolto a tutti -anche a coloro che non sapevano leggere, che erano i più- una formulazione attraverso le immagini era certamente destinata ad avere maggiore diffusione e successo. E comunque non è neppur vero che della questione non se ne sia scritto nulla: essa viene indirettamente adombrata da Asclepiade di Samo (Antologia Palatina, 5,167,1s.) che vedeva il vino come algos eroti, vale a dire come un “guaio per l’amore”. Inoltre nella letteratura dei Templari (10), il cui ordine fu per secoli depositario della 9

“tradizione” e ad esso sembra abbia aderito l’Alighieri (11), si legge che l’alcool è afrodisiaco per le donne, ma svirilizzante per gli uomini. Anche per i seguaci di Bakkhos il vino è pharmakon, giovevole o malefico, ambrosia o veleno (12) e come tale può essere androfoneus cioè uccisore di un uomo in quanto maschio. In aggiunta e a conclusione riteniamo che una diffusione scritta di questi motivi, e soprattutto un loro approfondimento, non si sia potuto avere, a suo tempo, perché essi facevano parte di quella conoscenza acquisita attraverso l’iniziazione ai misteri, che era insegnamento assolutamente interdetto alla divulgazione. NOTE 1) Foot Moore, Bari 1957. 2) Tra le altre: il Tempio di Iside e la straordinaria megalografia della Villa dei Misteri. Cfr. La Rocca - De Vos, 1976. 3) Vegetti, 1990. 4) A suggerire l’esistenza di poteri misteriosi e temibili nei felini ha certamente contribuito il fatto che la loro pelliccia, strofinata, può sprigionare scintille comunicando così anche piccole scosse all’operatore (Delort 1987). 5) Danielou, 1980 e Ciarallo-Capaldo, 1993. 6) Anche nella simbologia dantesca, ben più complessa, la pantera deve essere depotenziata e a questo provvederà il Vel-tro (Inf. I°, 101) che impersona la bevanda sacra del “dolce ber”. Esso è un veleno perché deve distruggere il male alla radice, insomma altro non sarebbe che il “VELenoso filTRO” elevato ad emblema della irrinunciabile lotta contro la fiera (Capone, 1967; Punzo, 1964). In ogni caso e da sempre, dunque, la belva-simbolo deve perire per veleno, quanto meno ad essa si associa l’idea di un veleno che serva ad ucciderla. Lo conferma la notizia tramandataci da Aristotele, Dioscoride, Galeno secondo i quali esisteva (e di fatto esiste) un vegetale estremamente tossico: l’aconito, detto in greco l’arciveleno. Il suo nome infatti deriva da a intensiva e khoneion=cicuta, quest’ultima essendo “il veleno” per antonomasia, cioè pianta e bevanda mortifere come non altre. Ma l’aconito era detto anche pardaliankhes ovvero l’ammazza leopardi. 7) Per indicare il “potere”, i sacerdoti di Dioniso si mostravano in atteggiamento itifallico, che ricordava il loro dio come il Grande Inseminatore. 8) Nella sua sapienziale contraddittorietà, ardua a comprendersi ma non folle come alcuni pretenderebbero, Dioniso voleva la castità delle baccanti, 10

che egli stesso animava di forza sovrumana perché si sottraessero al maschio. A questo, infatti, non si può soggiacere senza rompere l’esaltazione ispirata dal dio, quindi negandolo. Si tenga inoltre presente che, se nella pratica del culto dedicato a Dioniso venivano esibiti simulacri fallici, egli non si mostra mai nell’aspetto eretto e turgido (così appare solo nelle sue più arcaiche e remote raffigurazioni, v. Kerenyi, 1992), e addirittura non vuole “che il desiderio dei suoi invasati giunga a compimento.” (Colli, 1990). 9) Scortecci, 1953 vol. II° pag.96. La predilezione della pantera per il vino, di cui ci parla il Gesner, ma che doveva essere altrettanto nota agli antichi (cfr.Oppiano in Cynegetica e in Detienne 1987, 1°, pag.68), ci suggerisce anche la spiegazione del come e del perché la fiera, evidentemente attratta dal profumo del vino profuso nelle processioni che si tennero inizialmente proprio in quei territori dei quali essa è autoctona, si sia a queste accodata così entrando, naturalmente e spontaneamente, almeno all’inizio, a far parte del Thiasos bacchico. D’altronde la cognizione che la bevanda alcolica rende innocua la belva, ne freni la furia e ne determini il depotenziamento, era già posseduta dagli antichissimi Egizi; notizia di questo ci è giunta col mito della distruzione degli uomini ad opera della dea Sekhmet dalla testa di leone. Essa, mandata da Ra a compiere la missione, cominciò con un tale feroce zelo che lo stesso mandante volle frenarla e per fare questo le somministrò con uno stratagemma una bevanda a base di birra. Il mito racconta che la belva cadde “sotto l’influenza del liquore, non fu più capace di distinguere gli uomini dalle altre cose e così il resto dell’umanità fu salvo.” (Foot Moore, op. cit.). Da sfatare, invece, la notazione aristotelica, ripresa da Teofrasto e da Plinio (N.H.VIII, 62), quella che vorrebbe la pantera come origine di singolari effluvi olfattivi, grazie ai quali essa attirerebbe le sue vittime (Detienne,1987,2°). L’alito ed il corpo stesso della fiera, se in buona salute, non “profumano” affatto e il loro odore è indistinguibile da quello di altri felini, gatto compreso. La presente nota ci è stata verbalmente comunicata dalla Sig.na Melis Wenner, per molti anni operatrice nello zoo di Napoli, ove ha allevato, tra l’altro, sei pantere e numerosi altri felini. L’antica leggenda della “pantera profumata” è stata forse inconsciamente suggerita dalla sua bellezza e dalla sua “femminilità”. 10) Ambelain, 1975. 11) John, 1987; Guenon, s.d.; Capone, 1967. 12) Detienne, 1987, 2°. 11

CAPITOLO II VILLA DEI MISTERI Se un romano avesse voluto assicurarsi una vita ultraterrena non si sarebbe certamente rivolto a Zeus. Rispondevano a questa esigenza le religioni misteriche che, attraverso le pratiche segrete di una iniziazione, conducevano i “misti” a solidarizzare tra loro e poi a raggiungere, insieme o isolatamente, uno stato di grazia, momenti di “illuminazione” ovvero di identificazione con la divinità. Ad Eleusi,dove oggi tutto è rovina, esistono ancora i resti della grande sala ove si riunivano gli iniziandi. Sulla parete, tutto attorno, corre un fregio formato da una greca. Una facile riflessione ne spiega il perché: il motivo della greca risulta dalla sezione di due mani unite tra loro, con le dita dell’una che agganciano, appunto, le dita dell’altra. E questo significa l’unione dei fedeli tra loro e di questi a dio. (Secondo altri la greca deve essere vista come una successione di spirali, cioè di cicli della vita o, in senso misterico del morire e del risorgere iniziatico. V. Biedermann H. Enciclopedia dei simboli, ed. Garzandi Milano 1991). Un motivo più articolato, ma chiaramente derivante dalla greca, corona, in alto, l’intera megalografia della Villa dei Misteri (fig. 13), luogo dove si celebravano i misteri dionisiaci e che probabilmente apparteneva ad una importante famiglia alla quale era riservato il sacerdozio più alto. Cosa avvenisse precisamente qui, nella sala del cosiddetto grande “affresco”, non ci è noto, ma è immaginabile che venissero impartiti quegli insegnamenti e prescritte quelle regole perché gli iniziandi, colà radunati, potessero apprendere il modo per accedere spiritualmente alla divinità. Le scene dipinte formavano oggetto di “contemplazione”, di fatto Omero, nell’ inno a Demetra, dice “beato chi ha veduto i misteri”. A fianco delle “cose dette” dallo ierofante, dunque, ecco “le cose mostrate”, cioè i dipinti e quanto racchiuso nella sacra cista (forse una spiga di grano) che, nel loro insieme, rendevano possibile la rappresentazione del mistero che “le venerande dive celebravano per gli uomini” (Sofocle, Edipo a Colono v. 1055 e segg.) Per quanto riguarda le immagini qualcosa di analogo, ma molto più stemperato, avveniva, secoli dopo, nella iniziazione battesimale dei Cristiani allorché il catecumeno, immergendosi nel fonte, era portato a levare gli occhi in 12

alto e così veniva rapito dalle scene che, a volte, adornavano l’interno della cupola (cfr. Capaldo e Caputo 1992). Il ciclo pittorico pompeiano mostra, al centro, Dioniso, rilassato, che si appoggia ad Arianna, la sua sposa divina, e può “leggersi” procedendo da sinistra a destra. La prima figura è quella di una donna velata, alla quale rivolge un ammonimento il fanciullo-sacerdote che legge su di un rotolo. Subito dopo la stessa figura appare priva di veli e manifesta la sua gravidanza: essa porta il frutto del suo ventre verso il dio e, per esplicitare questa funzione, le è affidato un vassoio colmo di offerte. Probabilmente la lettura che le era stata dedicata dal giovane assistente della sacerdotessa serviva a farle comprendere il ruolo al quale era stata chiamata. Seguono le altre scene, come quella dell’agape, quella della divinazione e, a conclusione della sequenza essenziale, quella della fustigazione (fig. 14) e la successiva frenetica danza, che simboleggiano la “morte” ed il “rinascere” del fedele a nuova vita, dopo l’iniziazione. Non manca, già nelle più attente guide turistiche, il tentativo di una analitica spiegazione dei singoli quadri ma essa rimane priva di organicità e appare spesso arbitraria. Noi ci limitiamo a proporne una lettura sulla base di osservazioni obiettive, come nel caso della gravidanza della donna che porta il frutto del suo ventre al dio e, per limitarci a quei contributi che hanno un minimo di originalità, nel caso della scena del vaticinio, in cui il satiro offre la coppa al giovane (fig. 15) non solo perché egli beva, ma perché egli veda il “vero”. Di fatto questi non sta affatto nel disimpegnato atteggiamento di chi beve ma, lontano dall’orlo del calice, con sguardo intenso ne scruta l’interno, che funziona da specchio deformante e riflette la maschera di “colui che istiga”, “che aizza” (episeion), che altri tiene (Polluce, Onomasticon 143-145). La coppa-specchio viene spesso citata nella antica letteratura persiana (Punzo,1964), e chissà che questa pratica - che utilizzava il potere inebriante del vino e alcuni voluti riflessi per suggerire al giovane “veggente” qualcosa che reale non era, ma idonea solo a fargli proferire una certa previsione non sia all’origine della metafora “dargliela a bere”. Concludiamo accennando a ulteriori e promettenti spunti per una migliore comprensione della megalografia. Essi sono stati suggeriti dall’aver ritrovato, in essa, non pochi elementi presenti in altri misteri (eleusini, orfici) e finanche nell’antica tradizione ebraica (e da questa passata alla Cristianità): per quest’ultima ci riferiamo alla mensa eucaristica, alla comunione del pasto e 13

del vino “preparato”, alla “assunzione” del rotolo, quello che il fanciullosacerdote legge alla donna incinta (Proverbi 9,5; Geremia 15,16; Ezechiele 2,8; 3,2). La preghiera doveva diventare elemento “portato dentro” dal fedele. Per quanto attiene la gravidanza essa era uno stato invocato (Kue ,imperativo da kueoo= concepisco, cfr. Poupard, 1988 pag. 2113), spesso e nelle più varie circostanze , come portatore di nuova vita, “come il grembo della terra datrice di vita” (Omero, op. cit.). Non manca, nel dipinto, neppure il “capro espiatorio” (capretto o agnello), la cui presenza è emblematica e al quale, tuttavia, si è rinunziato, in questa celebrazione, a favore del sacrificio incruento della fustigazione. Del sacrificio infatti non è possibile fare a meno poiché esso è, universalmente, attuazione del sacro ed è mosso da un desiderio di offerta, così appagando la spinta delle forze elementari della fede: aspirazione, purificazione, comunione e rigenerazione. Anche qui, dunque, come nella teologia pasquale di cui ricorrono numerose componenti, la conclusione è la risurrezione, senza trascurare che la pittura inizia con la nascita (cui adombra la gravidanza), continua con l’accostamento al divino e si conclude con la “rinascita a nuova vita”, così illustrando il ciclo completo dell’uomo fino alla sua salvazione che il “mistero” gli promette. Per quanto attiene la mensa sacra, volendone per inciso ipotizzare le origini, antiche come l’uomo stesso, essa può forse considerarsi una eco lontanissima di riti cannibalici consumati decine di migliaia di anni fa, poi modificati e idealmente ripresi da numerosi miti, comuni a molte religioni, del dio (o dell’eroe) che, ucciso e smembrato dal nemico, viene “riassunto” con atto d’amore perché non muoia definitivamente o perché ciascuno partecipi della sua natura superiore e la rinnovi. Qualcosa di vagamente simile alla eucarestia cristiana che sembra parafrasare la Didakhe: come questo pane spezzato, una volta disseminato sulle montagne è stato raccolto per tornare ad essere un tutto unico... grazie alla “comunione” dei fedeli, che mangiano il pane e bevono il suo vino. (Op. cit. pag. 674 et passim). Pur nel vago in cui siamo costretti a muoverci troviamo dunque, qui, temi ricorrenti che attestano la perennità di certi sacri valori, avvertiti sin dalla preistoria e poi continuamente rielaborati, passati in Anatolia - attraverso il millenario scambio tra Indoeuropei e Semiti - ed infine giunti agli Egiziani e poi ai Greci come termini comuni a varie religioni o semplicemente a culti misterici. Oltre a quelli di Mitra e di Dioniso, altri “misteri” facevano proseliti a Pompei (ad es. quelli di 14

Iside) e i rispettivi ministri, a parte le pratiche strettamente iniziatiche, considerando le prescrizioni correnti, dovevano far prediche non troppo dissimili da quelle dei moderni parroci di campagna. Certamente veniva raccomandata ai fedeli una “buona vita”, il rispetto di “giorni casti”, digiuni, penitenze e moderazione dei propri appetiti. In mancanza di un autonomo codice morale, filosofi come Socrate traevano spunto dalle prescrizioni proprie di alcuni misteri per consigliare un comportamento etico anche a coloro che non erano iniziati. Un culto misterioso Tra i vari culti “misteriosi” era ben presente a Pompei quello del serpente (fig. 16). Da sempre è, questo animale, oggetto di attenzione nelle più varie religioni; anche il cristianesimo non è andato esente. Per i Pompeiani esso rappresentava, come per gli Egizi dalla mitologia dei quali esso è giunto fino a noi, la continuità della vita. Ecco perché è spesso presente nei larari: questi, infatti, serbavano la memoria degli antenati e quindi un cosiffatto simbolo risultava assolutamente coerente con l’insieme e venivano detti Agatodèmoni (=i geni buoni). C’è tuttavia da rilevare una curiosità: questi serpenti, frequentemente giganteschi, venivano raffigurati con vistosa cresta ed una sorta di gorgiera, il che sorprende essendo queste caratteristiche del tutto assenti nella realtà. D’altra parte la pittura romana dell’epoca era realistica al punto che molti degli animali raffigurati nelle pitture sono, a volte, riconoscibili fino a poterne determinare la specie: ed allora come sanare la contraddizione? La spiegazione è la seguente: allorché il serpente veniva dipinto in qualità di un comune abitante delle nostre campagne, allora esso appariva del tutto “normale”, ma quando ad esso ci si rivolgeva per richiamarsi ai suoi poteri e al suo significato religioso e simbolico, eccolo con cresta e gorgiera. Questi attributi sono, dunque, nati solo dalla fantasia del pittore? Possiamo rispondere di no: infatti quando un serpente muta la pelle essa si distacca più difficilmente nella zona del capo, sul quale ne permangono ampi brandelli. L’artista non ha fatto altro che riservare questo aspetto insolito e impressionante al serpente-simbolo, salvo a riprodurlo realisticamente in tutti gli altri casi. Nota linguistica: Elaphe = genere della famiglia Colùbridi, mutua la radice con Elaphos (= cervo ed anche con Tèlefo, che da una cerva fu allevato) in quanto era opinione diffusa che molti serpenti fossero crestati ovvero dotati di corna. 15

Capitolo III

Introduzione alla Lucania In Basilicata (che della Magna Grecia è parte (fig. 17), e ne custodisce l’eredità), tra arcaici paesaggi e riti fuori del tempo, abbiamo cercato i legami profondi che esistono tra uomo e natura, ascoltando antiche storie, visitando luoghi romiti, partecipando a celebrazioni antichissime in compagnia di vecchi dalle mani di pietra, di donne dal volto dolce ma impenetrabile, di bambini che, a causa di una vita ancora sana, mostrano guance sode e colorite. E sono essi che, depositari inconsci e protagonisti di riti millenari, ci hanno fatto vivere momenti di insondabile antichità riuscendo anche a darci l’intima sensazione che il loro primo verificarsi possa aver preceduto l’affermazione di un codificato linguaggio parlato. Il tentativo di un approccio a queste fasi preistoriche, che in alcuni casi osiamo proporre con interpretazioni originali e immagini inedite (cfr. le illustrazioni del volume “Lucania”, degli stessi autori), è stato in chiave di una sia pur elementare psicologia naturalistica (1), mirando l’indagine, tra l’altro, a rendere ragione (o, perlomeno, a offrire verosimili ipotesi di lavoro) di certi comportamenti umani nonché della interazione tra leggi biologiche e componenti di apprendimento. Abbiamo dunque imboccato, a livello di primo accostamento, il corso della biologia evoluzionistica ed in particolare della eco-etologia umana (2). Ed è attraverso questa strada che noi potremo, forse in un giorno non lontano, risalire ai primissimi momenti della “storia” dell’uomo, a quella fase, cioè, in cui poco o nulla possono aiutarci altre discipline (come l’archeologia preistorica, la storia delle religioni e persino la linguistica, la psicologia analitica e le scienze sociali) che invece apporteranno determinanti contributi nel prosieguo dei tempi allorché l’uomo avrà raggiunto più articolati livelli psichici e una più progredita organizzazione collettiva. Alcune manifestazioni rituali, così come oggi sopravvivono, vengono da noi descritte e percorse a ritroso -cercando, quindi, di spogliarle dalle stratifica16

te elaborazioni dovute alla storia e al nostro stesso inconscio- fino a risalire alla spontaneità delle origini, cui sono succedute la fase magica e quella religiosa: fino a quando, cioè, l’uomo ha creato i suoi miti. Un fantastico affacciarsi nella preistoria umana, in quella cultura paleolitica che si radica probabilmente nel Pleistocene medio o, certamente coi riti di fertilità, almeno al mondo dell’uomo neolitico (Facchini 1989). Viene anche indagato qualche mito, in modo esemplificativo, come quello delle Sirene mediatoci dal mondo greco. Chiariamo subito che le analisi da noi tentate sono espresse in forma divulgativa ritenendo che sia questa la strada perché non rimanga limitato a pochi un primo approfondimento di un mondo fascinoso e significativo, che invece appartiene a tutti. L’essere andati, nel corso delle nostre osservazioni, così vicini al primo formarsi della coscienza umana ci ha inoltre portato a toccare il momento del sacro. Esso, come del resto prevedibile, si è sviluppato da idee assai semplici, che sono poi andate complicandosi in modo da lasciarci sbalorditi nel momento in cui cerchiamo di abbracciarne la storia (3). Anche il solo tentarne una sintesi sarebbe stata, in questa sede, pura follia: tuttavia abbiamo voluto concludere il libro aprendo uno spiraglio sull’iniziale formarsi di questo processo. Vediamo come nasce una divinità, come da essa ne nasca un’altra, e poi un’altra ancora e con esse l’insieme si complichi, ma solo apparentemente. Il fondo è sempre quello dell’uomo che vuole allontanare da sé l’orrenda morte, tributando onori e chiedendo alleanze a quegli oggetti o a quelle entità, eventualmente personalizzati e comunque divinizzati, che sia pure oscuramente gli appaiono legati alla vita. Miti e riti si moltiplicano, si intrecciano, si nascondono tra loro, vengono a volte illuminati da sprazzi di luce, subito seguiti da oscurità profonda: per poterne accennare non abbiamo trovato di meglio che ricorrere ad un linguaggio di sogno (v. capitolo VII). A conclusione, e lo affermiamo una volta per tutte, noi siamo consci di aver spesso formulato delle semplici ipotesi, che riteniamo essere almeno verosimili, ma che si è ancora lontani dal poterle trasformare in certezze. NOTE 1) La psicologia studia i meccanismi mentali che determinano il comportamento dell’uomo, ma il momento in cui tale studio viene affrontato principalmente nei rapporti che egli ha con l’ambiente naturale in cui vive, allora si 17

parla di etologia umana. Tuttavia, considerata la maggiore complessità della nostra psiche -il cervello umano è oggi sette volte più grande di quello previsto per i mammiferi della nostra taglia (Alcock 1992), ma anche nei primi stadi dell’umanità ha presentato analoga superiorità- è chiaro che l’indagine sull’uomo, sia pure primitivo (cioè nel momento in cui l’approfondimento etologico è significativo in quanto solo in questa fase il suo comportamento, probabilmente, non risulta ancora influenzato da componenti intellettive sotto forma di scelte consapevoli non sempre coincidenti con le spinte adattative) deve adeguarsi a metodi più articolati di quelli adottati nello studio delle specie animali. Vengono pertanto chiamate inevitabilmente in causa, o anche semplicemente sfiorate, tutte le scienze dell’uomo, ed è questo il motivo per cui, invece di etologia umana, preferiamo nel nostro caso parlare di psicologia naturalistica. Non è possibile studiare direttamente le risposte che a suo tempo i primitivi presentarono agli stimoli ambientali: a parlarcene possono essere solo testimonianze obiettive, ove esistano. Né sarebbe valido, anche se si è tentati di farlo, cercare di valutare oggi situazioni superate da millenni e rivissute con l’ausilio di ricostruzioni più o meno fantasiose fatte da noi, attraverso le lenti di chi ha ormai irreversibilmente accumulato, fin nelle profondità dell’inconscio, esperienze maturate in molte decine (se non centinaia) di migliaia di anni vissuti in più dei nostri antenati: il metodo peccherebbe di intollerabile soggettivismo! Di certi fatti, dunque, si può solo provare a farne una ricostruzione su basi interdisciplinari, o anche per analogie, ad esempio sperimentando nell’ambito dello sviluppo psichico del bambino, oppure fruendo dei risultati ricavati dallo studio di culture primitive contemporanee ( che peraltro vanno quotidianamente estinguendosi) o, ancora, osservando il comportamento dei primati non umani; infine, ultimo ma non ultimo, attingendo ai significati profondi dei miti (che sono storia) indagati con l’ausilio delle scienze della natura e dell’uomo, e soprattutto confrontati tra loro in relazione ai gruppi umani che li hanno concepiti. Il risultato più gratificante sarebbe (ma è forse solo un’idea velleitaria) quello di riuscire a “spiegarsi”, di ricostruire le iniziali direttrici di sviluppo (ad es. le tendenze al sedentarismo o al nomadismo, all’aggressività o al pacifismo, alla competizione o alla cooperazione, alla formazione di società paritarie o autoritarie ecc.) manifestate dai primi nuclei umani, e quindi le loro scelte, il loro modo di comportarsi in relazione alle influenze eco-etologiche proprie 18

del tempo e dei luoghi. Dobbiamo comunque notare che oggi ci troviamo di fronte ad almeno due importanti fatti nuovi, che sono i seguenti: a) il progredire e l’ampliarsi degli studi ha portato ad una graduale riduzione le differenze esistenti tra etologia, psicologia comparata e neurofisiologia; b) sono state queste le scienze che, in tempi recenti, hanno sovvertito convinzioni consolidate, e vale la pena di fare qualche esempio. Non regge più l’idea che il tabù dell’incesto sia specifico della cultura umana e che pertanto costituisca il primo originale mattone idoneo a costruire l’edificio delle regole sociali: infatti proprio l’etologia, in contrasto con quanto affermato dalla psicoanalisi e ripreso dallo strutturalismo di Levi-Strauss, ci offre una serie di dati da cui emerge che anche i primati non umani dimostrano disinteresse ai rapporti tra individui nati e cresciuti assieme, essendo pervenuti a questi risultati attraverso una selezione naturale tendente a favorire quei soggetti che, non riproducendosi in consanguineità (inincrocio), mettono al mondo una progenie più numerosa e fisicamente più forte. Non regge più quella parte di psicanalisi che spiega alcune forme di nevrosi umana parlando di super-ego, perché l’etologia ci presenta casi di analoghe nevrosi presso gli scimpanzé. Non regge più lo schema di un altruismo culturalmente costruito perché, sempre l’etologia, ci dimostra che, al suo posto o almeno al fianco di esso, dobbiamo tener conto di quello geneticamente determinato. E via dicendo. Va altresì ricordato che, nell’uomo, ha senso parlare di una determinante interazione tra ambiente e comportamento solo nei primi stadi del suo sviluppo filetico perché, successivamente, il meccanismo di adattamento, progressivamente prevalente, sarà rappresentato dalla cultura. “Mentre gli altri viventi realizzano l’adattamento al loro ambiente modificando (leggi “grazie alla selezione de” n.d.r.) i loro geni, l’uomo ottiene (oggi è più esatto dire “può ottenere” n.d.r.) questo risultato modificando in prevalenza, se non esclusivamente, l’ambiente in cui vive per metterlo in armonia coi propri geni” (Dobzhansky in Facchini 1992). Concludiamo con questa felice affermazione di Coppens (1988 ibidem). “L’ambiente, dapprima, la cultura e la società, in seguito, hanno fatto l’umanità”. 2) Un affine e promettente strumento di indagine è anche quello dell’ecologia comparativa. Per un primo avvicinamento alla materia v.Ries,1993 (pag.106) e relativa bibliografia. 19

3) Il senso del religioso è esclusivo della specie umana, a meno che non si voglia ravvisare, nei gruppi in cui esiste quella stratificazione gerarchica (da Ieros = sacro e arkheuo = comando) presente solo tra gli animali più evoluti, un primo abbozzo di tale senso manifestantesi come ricerca di protezione, di rassicurazione, unito al bisogno di avere un capo, una guida: all’accettazione, cioè, di un dominante di rango più elevato. La differenza è che nelle società non umane il capo appartiene fisicamente al gruppo, mentre l’uomo lo immagina come soggetto trascendente, proietta cioè la figura del “capo” fuori dalla realtà fisica, salvo poi, spesso, a recuperarla come entità “nata dall’uomo” (cfr. il capitolo “Il sogno”), e magari ad affiancarla al “capobranco” umano nella complessa figura di Dio-Re. Insomma un dio dalla doppia natura, un uomo-dio fatto di carne e di sangue, che sia fratello sulla terra, ma anche di natura divina perché possa assicurarci una nuova vita dopo la morte! Tutto questo appare legato ad una esigenza innata in noi, ma si sviluppa con l’esperienza e la fantasia così formando materia che viene trasmessa alle generazioni successive attraverso l’eredità culturale. Di quest’ultimo fatto ne troviamo conferma nella circostanza che la complessità delle mitologie aumenta con quella delle società; infatti fin da quando, almeno dal paleolitico superiore, si hanno i primi segni di pratiche magiche e cultuali, l’umanità ha concepito non meno di centomila religioni! (Wallace, 1966). Al fenomeno possiamo anche tentare di dare una più analitica spiegazione che è la seguente: per l’uomo il difendersi dai pericoli è esigenza connaturata e irrinunciabile, e quindi, allorché esso si vede minacciato, scattano i meccanismi di difesa che sono di tipo fisiologico e psicologico. In relazione a questa seconda componente noi possiamo notare uno strano comportamento dell’uomo: in alcuni casi, cioè, questi, sentendosi minacciato da un pericolo, lo nasconde a se stesso, fa in modo di non vederlo, insomma lo ignora o, meglio, lo nega. Di questo costante modo di agire ce ne fornisce ampia dimostrazione il fatto che, nonostante i pericoli gravi che la scienza ecologica oggi prevede, l’uomo non sembra rendersene conto, sembra non crederci; cioè il suo più elementare e spontaneo senso di difesa lo induce a negarli. Ma l’auto-inganno continua ed ecco l’uomo dire a sé stesso che, seppure pericolo c’è e si dimostra magari prossimo, esso non lo riguarderà, non lo toccherà, non gli arrecherà danno perché, invece, si sostanzierà lontano da lui, nello spazio o nel tempo (Cirincione, 1991). 20

E questa capacità di autoingannarsi subentra, da sempre, non soltanto in vista di pericoli più o meno imminenti, ma anche per depotenziare, esorcizzare eventi sentiti come terrifici. Ad esempio, vedendosi minacciato dall’inevitabile morte, l’uomo la nega nel senso che le contrappone la resurrezione, la metempsicosi, una vita ultraterrena. E’ dunque sempre l’autoinganno la causa che induce gli uomini a concepire le proprie rassicuranti religioni. Ma tutto quello che di esse rimane è solo l’uomo, la sua sofferenza, il suo evanescente riflesso.

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CAPITOLO IV Cominciamo con lo splendido mare che, secondo antichi confini, orlava a occidente la Lucania (1). Donne bellissime che, seducenti, apparivano tra le spume del mare chiedendo con un canto suadente ai marinai di interrompere la loro solitaria navigazione, di indugiare con loro.... Nessuno, meno l’astuto Odisseo, resisteva all’invito -che precedeva una fine crudele- ed il mancato ritorno di tanti marinai, insieme alla dolce ma infame lusinga raccontata dai superstiti, furono premesse formidabili per diffondere il mito delle Sirene, che trova le sue prime origini nella terra degli Arii, incredibilmente lontana nel tempo e nello spazio. Ma come potè nascere questa leggenda di sempre ? Incentrata sull’inesauribile fascino del femminile, essa viene indagata in questo capitolo. IL MITO DELLE SIRENE Più delle leggende, delle massime, dei proverbi - di solito nati più tardi- è il mito che, svelato, diventa storia. E, trovandoci in terra lucana, parliamo delle Sirene, due delle quali, secondo Licofrone, Apollonio Rodio ed altri, avevano dimora e culto sulle coste che a questa regione appartenevano secondo i suoi più antichi confini, precisamente a Licosa e a PalinuroMolpa, mentre altre due ebbero stanza nella penisola di Sorrento e a Napoli (2). Premesso che mito vuol dire parola, racconto, “e, in quanto parola, anche narrazione primordiale tratta da un tempo oscuro e mancante di storia, cosa favolosa della quale si parla come esistente, ma che veramente non sia” (3) dobbiamo ammettere che ad esso si attaglia un linguaggio di sogno, mentre assai male rendono rigide parole scritte con la pretesa che possano “squadrare l’animo nostro informe”. Occorre, dunque, un linguaggio di sogno col quale è più facile tentare di esprimere la tendenza primitiva a personificare eventi e fenomeni: e l’uomo lo ha fatto col cielo, col vento, col fulmine ecc., ma anche con quei fatti, con quelle inspiegabili coincidenze che condiziona22

vano la sua esistenza. Tra queste non poteva mancare l’esperienza base della “attrazione e danno” che caratterizzava frequenti situazioni nella sua vita e del mondo attorno a lui: si pensi, ad esempio, a tutte le imprese che, attirandolo col miraggio di conseguire fama e ricchezza, si concludevano invece con la sua rovina o la sua morte. Più semplicemente si pensi agli inganni tesi dall’uomo ai suoi nemici (ad es. il cavallo di Troia) o alle sue prede (le esche sulle trappole per i selvatici): fatti, questi che, sempre sostanziando l’esperienza base in oggetto, non potevano sfuggire all’esigenza di una rappresentazione, di una “personificazione”. Né questo processo deve suscitare incomprensione poiché costituiva una forma di approfondimento, di “spiegazione” da parte dei primitivi, come noi interessati al quia. E furono appunto queste personificazioni, queste interpretazioni personalistiche, frequente origine della inconsapevole creazione dei miti. In seguito il processo della mente umana si caratterizza attraverso un sempre più ampio riconoscimento delle forze naturali esterne all’uomo e si riduce così il campo della persona. Ma torniamo ai miti, in particolare a quello delle Sirene, esseri, questi, cui viene universalmente riconosciuto il ruolo di “attrarre e procurare sventura” ed il cui nome deriverebbe da una radice sanscrita (svar=cielo) legata al significato di “splendore” (e quindi “attrazione”) oppure, secondo altri etimologi (forse più verosimilmente avendo esse fama di demoni dal canto seduttore) dalla base semitica “sjr”, che vuol dire cantare. Di esse si legge nel Pianigiani (op. cit.): “esseri mitologici il cui busto era di vaga donna e terminava in pesce, i quali avendo stanza sul lido del mare adescavano col soavissimo canto i naviganti per poi farli naufragare”. Sostanziava questa favola il mortale rischio di coloro che, dirigendo la nave verso tratti di mare resi splendenti dalla poca profondità delle acque, increspate e suonanti, si perdevano con essa. Continua, il Pianigiani, sempre con riferimento alle Sirene e in armonia con quanto detto: “ebbero questo nome perché in origine furono il simbolo della piana e lucida superficie del mare, sotto la quale stavan coperti gli scogli e i banchi di sabbia; donde la favola che fossero vergini fanciulle le quali, stanziate in un’isola, colla dolcezza del loro canto attraevano a sé i naviganti e poi li uccidevano. Omero ne annovera due e le colloca in un paese immaginario; di poi furon comunemente tre lungo la costa meridionale d’Italia. 23

Più tardi appaiono talvolta come geni della morte e il lor canto è funereo, tal’altra come immagine di un’attrattiva irresistibile e ingannatrice”. Tuttavia in una più approfondita lettura del mito dobbiamo riconoscere che l’accostamento delle Sirene al mare nulla ci dice delle origini del mito stesso, quando cioè esse venivano rappresentate come donne-uccello (v. figg. 18 e 19): dobbiamo, piuttosto, prendere atto che la prerogativa del canto come richiamo si sposa meglio a questa primitiva figurazione (per antonomasia gli uccelli sono canori e col canto si richiamano e attraggono l’uomo) che è propria della cultura vedica (4). Nelle leggende brahamaniche troviamo le Apyas, “lusinghiere ed omicide”, con quelle qualità, cioè, che da sempre le distinguono, donde probabilmente le Arpie greche. Queste ultime infatti sono anch’esse donne-uccello e sono legate al concetto di possessività muliebre e all’immagine dell’uccello di rapina (arpazo = rapisco, strappo a forza). Evidenti le analogie con la Sfinge, la Gorgone e la Medusa: sfingi ed arpie son poste sulle steli dei sepolcri, sempre in relazione al causare la morte di chi osi accostarsi ad esse con desiderio, inoltre la Sirena è posta, come avvertimento e come genio custode, sulla omonima porta della città di Paestum. Fin qui, tuttavia, nulla che spieghi perché il concetto di “lusinga-morte” (trappola, adescamento e morte, inganno, sofferenza) si manifesti come immagine di donna-uccello nel Rigveda, come prodotto di una cultura lontana dal mare e familiarizzata con le grandi pianure e i grandi spazi interni, nonché con la fauna ad essi collegata, e come immagine di donna-pesce quando divenne successivamente patrimonio di quelle civiltà che nel mare trovavano una loro ragione d’essere (5). Ma, solo che un po’ ci si rifletta, ecco che la spiegazione appare immediata come quando affiora alla coscienza, finalmente compreso, il significato di un sogno, di un archètipo dell’inconscio collettivo (6). La donna-uccello o la donna-pesce sostanziano, con la metà superiore, la donna come massima attrazione e, con la metà inferiore, una natura non umana e, assieme con questa, l’indicazione della impossibilità di ottenere da essa la prosecuzione della vita e quindi delusione, morte. Come, se non immaginando un mostro quale le Sirene, poteva una mente primitiva “sognare” (visualizzare) l’esperienza base “attrazione-morte”? come, se non immaginandolo attraente come una vergine e mortale, sterile, come un essere con cui è inutile unirsi? In altri termini quando l’uomo primitivo ha voluto simbo24

leggiare, “inventare” qualcosa (una figurazione, naturalmente, poi diventata un simbolo) che difendesse, con la sua sola presenza, città, tombe o itinerari segreti, che servisse ad intimorire, spaventare, distogliere l’uomo da certe azioni, egli “pensò”, al di fuori di ogni processo razionale, l’immagine di un qualcosa di attraente (per antonomasia la donna) con la contestuale presenza di elementi idonei ad annunciare la “non vita”, l’estinzione, la morte (7). Così nacque l’immagine della Sirena e, ovviamente, il mito fu parto di una mente maschile (8). NOTE 1) “Si estesero i primi limiti della Lucania dal fiume Silaro (=Sele, n.d.r.) infino a Reggio ...” Da Antonini, 1983. 2) Berard, 1963. 3) Da Pianigiani, 1988. L’ accostamento tra mito e sogno discende dall’esprimersi ambedue attraverso simboli cioè qualcosa che ha valore per quel che significa e non per quello che rappresenta. E’ merito fondamentale della psicoanalisi l’approfondimento dall’attività cosciente all’inconscio (vedi più sotto la nota 6). 4) I Greci inizialmente conservarono l’immagine della Sirena come donnauccello. Si vedano in proposito le numerose raffigurazioni tra le quali ricordiamo quella, assai bella, su un’anfora dipinta da Python e conservata nel museo di Paestum, la pittura vascolare del mito di Ulisse (British Museum), la Sirena sull’omonima porta di Paestum, le figurazioni sul vaso greco, detto delle Sirene, esposto nel Museo Correale di Sorrento ed infine l’inedita anfora del VI secolo riportata in figura 18. Le prime rappresentazioni come donne-pesci si hanno, invece, in un vaso di Megara del II secolo a.C. (Museo Nazionale di Atene) e in una lucerna romana del I-II secolo d.C. (Royal Museum di Canterbury). La scena riprodotta è sempre quella che ricorda la vicenda di Ulisse, ma questa volta ad insidiarlo sono, appunto, donne-pesci. 5) Ferma la perennità dei valori arcaici, l’antica religione iranica, giunta attraverso una peregrinazione durata molti secoli sulle rive dell’oceano Indiano, adatta i propri miti al mondo del mare e, come Varuna, somma divinità vedica, diventa Signore dei flutti, così le Sirene donne-uccello divengono donne-pesci. E’ evidente, da quanto sopra, che il mito greco delle Sirene, che a lungo ha continuato a rappresentarle come donne-uccello, si è distac25

cato dalla matrice in una profonda antichità, prima che le popolazioni dell’interno, che avevano concepito il mito, si spingessero fino al mare. Ricostruzioni di questo tipo, ipotizzabili senza forzature alla distanza di tre o quattro millenni e a migliaia di chilometri dal “focolaio” iniziale, sono la prova della potenza altrimenti inimmaginabile della tradizione. 6) Gli archètipi sono simboli (qualcosa che ha valore per quel che significa e non per quel che rappresenta), che ritroviamo nei miti, nei riti, nelle religioni, nell’arte, nel folklore, nei sogni di culture pur tra loro separate da spazio e da tempo. Secondo una visione diversa da quella junghiana, che afferma l’origine innata degli archetipi, propendiamo a pensare piuttosto che essi sarebbero stati concepiti dall’uomo in modo spontaneo ed immediato fin dalla più remota preistoria, in rapporto alla sua stessa esistenza e all’ambiente in cui viveva, così come i miti più elementari e semplici nati nei primordi più lontani che sia possibile immaginare: l’Urzeit dello spirito umano. L’immenso intervallo di tempo trascorso avrebbe portato a velarne le origini ed essi, in parte nati da un’attività psichica questa sì legata a fattori genetici, si sono diffusi nel mondo insieme con l’uomo, si sono tramandati attraverso l’eredità culturale così da apparirci presenti sempre e dovunque. Anche se non manca oggi chi, con poca verosimiglianza ritiene che acquisizioni culturali, dopo migliaia di generazioni entrino a far parte dell’apparato biologico (Anati 1992, pagg. 121 sgg.). 7) Per rendersi conto del significato negativo della Sirena, in tutta la sua pienezza, si tenga conto che non esiste società senza religione e che questa è, a sua volta, prevalente culto della vita e della sua continuità. Quali che siano le culture sembra che esista una invariante universale, valida ancora oggi: “bene”, ed ogni suo sinonimo, è tutto quanto favorisce la vita, la promuove; “cattivo”, e termini equivalenti, è tutto quanto tende a distruggerla, a interromperne la continuità. “La vita vive” ed il male assoluto è arrestare questo flusso imperioso e infinito (Boyer 1992): la vita è dunque l’espressione più alta del sacro. Vedi anche il capitolo “Il sogno”. 8) Questa breve indagine sulle Sirene chiarisce come, con lo scorrere dei secoli, il mito vada articolandosi e complicandosi fino a velare densamente, ma mai a cancellare, la verità fondamentale.

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CAPITOLO V Può apparire strano, ma i ritmi della natura sono tali che il seme del frumento, il principale alimento dei paesi mediterranei, deve essere affidato alla terra in autunno inoltrato, proprio quando la stagione promette maltempo. LA SEMINA E L’INVERNO Quando l’uomo iniziò a coltivare la terra si rese subito conto di quanto incerti potessero risultare i suoi sforzi e le sue aspettative. Fu così che, sfinito dall’estenuante lavoro dell’aratura e della semina, e timoroso di non raccogliere il frutto sperato, egli si adoperò a “provocare” la germinazione di quel seme, che aveva posto nel grembo oscuro e gelido della terra e che poteva andare incontro ad un duplice destino: la morte o la nascita. L’uomo doveva dunque impegnarsi in ogni modo per favorire quest’ultima. L’ansiosa speranza era che la luce tornasse e che la terra potesse cominciare a scaldarsi presto, così che il seme fosse stimolato a generare la pianta e il frutto che, per l’uomo, significava la vita. E così, fin dall’inizio della sua attività di agricoltore, egli “parlò” alla terra (1), tentò di provocare una risposta della natura producendo egli stesso quel calore, che desiderava, accendendo falò nei campi grazie al dominio del fuoco acquisito ormai da millenni, fin da quando egli viveva prevalentemente di caccia. Poi, col tempo, questo suo ingenuo “esempio” divenne magia e, dopo ancora, invocazione della divinità facendo ardere torce e candele nelle sacre processioni dedicate, nel mondo romano, alla dea Terra e a Cerere. Ma di occasioni, di circostanze in cui riproporre le proprie istanze, nel periodo tra il solstizio d’inverno e l’equinozio di resurrezione, l’uomo ne predispose molte, tutte intese innanzitutto a fugare le tenebre della fredda stagione, ma anche perché la fiamma è bella e l’accenderla celebra, con riti socializzanti, la potenza dell’uomo che è riuscito a dominare il fuoco, a emulare entità soprannaturali. Vi era una gradualità in queste celebrazioni per cui l’uomo, condizionato dai ritmi stagionali, prima cerca di purificarsi, col nuovo anno, riconoscendo alla 27

fiamma potere lustrale, poi tenta di vincere l’oscurità della cattiva stagione e, solo più avanti, col procedere dell’anno, prova ad anticipare l’alidore estivo, portatore di frutti abbondanti e maturi, accendendo i fuochi di primavera. Ma rimaniamo ai riti d’inverno e notiamo come molti di essi siano sopravvissuti fino ai nostri tempi, seppure dalla Chiesa orientati ad onorare i nuovi santi della Cristianità. Il tredici dicembre si celebra a S. Mauro Forte (MT) (2) la festa di S. Lucia (fig. 20), protettrice della vista, senso al quale è indispensabile la “luce”, inconsciamente personalizzata nella Santa che ne mutua il nome (Lucia-luce). Insomma, senza rendersene conto, con questo rito si festeggia “la Luce”. E così, innanzi alla chiesa e con manifesta devozione, vengono accesi un grande fuoco, che sarà benedetto, e tante candele. Al termine della processione, poi, i fedeli raccoglieranno un po’ di brace da portare nel proprio focolare. Ma una sopravvivenza ancora più sconcertante si ha con la festa di S. Antonio Abate, il 17 gennaio. Anche in questa occasione ricorrono confusi elementi che, in un certo senso, associano il Santo alle antiche pratiche tradizionali. Il suo nome, infatti, è di per sé legato al fuoco perché definisce un male che provoca forti bruciori (3), ed a lui si dedicano lingueggianti falò che certamente si rifanno a riti pagani. Nella religione romana, infatti, questi roghi frequenti avevano le più varie finalità: dall’aiutare a venir fuori dalla cattiva stagione, scaldando ed illuminando, allo stimolare e festeggiare la prima germinazione del grano, fino a promuovere la purificazione degli uomini e degli animali prima di entrare nell’anno nuovo che, col calendario precedente alla riforma di Numa, iniziava a marzo. Feste di speranza dunque, celebrate nella stagione buia (come i Saturnali e le Feriae Sementinae), feste inquietanti quando divengono dominio dei Luperci, feste quasi di famiglia quando si identificano col carnevale che noi conosciamo. Feste che si prolungano per giorni fino a raggiungere, al termine di febbraio, la conclusione del carnevale, così ripetendo gli antichi cicli che sfociavano nelle feste terminalia. Echi a volte impressionanti di questi riti lontani, frammisti ad usanze cristiane in un curioso intrico non sempre facile da sciogliere (4), li abbiamo vissuti a Tricarico (PZ), in occasione dell’inizio di carnevale, che qui si celebra in forma assai singolare. Eccone il racconto. 28

Giungemmo in paese in un’alba gelida e cristallina. L’orizzonte rapidamente trascolorava dal blu al rosa quando, come ad un segnale, le vuote stradine cominciarono a risuonare per il fragore di numerosi e rustici campanacci. Se ne udivano di quelli assai grandi, di quelli piccolissimi e di tutta la gamma intermedia, tolti in prestito alle mandrie e agitati ritmicamente in modo da trarne tutta la loro sonorità. Di uomini ancora non se ne vedevano; poi, dai vicoli, dalle piazze questi apparvero, coi loro campanacci, vestiti con indumenti di lana, qualcuno addirittura coperto con una pelle, e come formiche formarono un risonante corteo. La campana, si sa, risveglia, fa passare dal sonno alla veglia e mai più chiaramente che in quella occasione noi lo sperimentammo. Qualche latente segno di inerzia e di stanchezza fu fugato dalle grida e dai fischi sonori che qualcuno emetteva come se si fosse effettivamente trattato di incitare gli animali del singolare corteo, fatto invece da uomini e campane. Poi l’appuntamento alla chiesa, fuori del paese, coi pochi quadrupedi portati alla benedizione. Nell’interno campeggiavano sull’altare S. Antonio e il suo roseo e grasso porcello: in altri casi l’insieme sarebbe apparso blasfemo. Fuori del tempio, prete, uomini, animali e musicanti compivano i tre giri rituali attorno all’edificio: nei tempi andati, si riteneva che le benedizioni aumentassero in relazione al numero di tali giri. In una confusione immensa e tra strepiti incredibili un gruppo di fedeli e di bestie entra in chiesa e il sacerdote, ansioso che quella bailamme finisca, agita, come cerimoniale che deve essere comunque compiuto, un braccio ligneo di sconcertante verismo anatomico in cui è contenuta una reliquia del Santo, per poi allontanare i “profanatori” del tempio. Sentimenti contrastanti, quelli del sacerdote, che dimostrano come il rito pagano resista ancora come tale e forse non è stato mai pienamente accolto dalla nuova religione. All’uscita della chiesa il corteo si riforma: ci sono bambini totalmente avviluppati nelle mutande e nelle maglie di lana degli adulti, vi sono giovani con o senza corona di nastri multicolori e vi è persino qualche anziano, ciascuno col proprio campanaccio la cui grandezza, di solito, è proporzionale all’età di chi lo agita. Poi, inaspettatamente, compaiono pochi soggetti, prima non notati, di alta statura, ornati di nastri neri e robuste corna, col volto velato di scuro (fig. 21). Si muovono diversamente e in modo da impressionare; di tanto in tanto, poi, 29

simulano un accoppiamento con un componente-vacca del corteo: è un girare in coppia del toro che aggredisce alle spalle, rapido, e poi tra le imprecazioni del mandriano, che così pienamente vive la sua parte, torna tutto come prima (5). Di colpo sembra di rivivere le feste celebrate nell’antica Roma in onore di Fauno Luperco: i velli degli armenti sostituiti dai vestiti di lana e i lunghi nastri al posto delle strisce di pelle caprina. Si invoca, ora come allora, la fertilità dei campi, degli animali, degli uomini stessi. I nastri agitati come scacciadiavoli, insieme coi fuochi e col risuonare delle campane, allontanano quanto c’è di negativo, che viene “lasciato” all’anno che muore. All’anno che verrà siano riservate pingui messi, giovenche gravide, donne fertili e uomini purificati. NOTE 1) L’elementare meccanismo psicologico che è a monte di questo comportamento è esposto nel successivo capitolo dedicato ai riti di primavera. 2) In questo e in altri casi da noi citati, non è detto che il rito si compia solo nel comune indicato, né si esclude che esso sia ripreso anche in altri paesi (v. figg. 22, 23 e 24). 3) Si tratta dell’herpes zoster, i cui sintomi si cercava di lenire ricorrendo a unzioni di grasso di maiale. Ecco, forse, il motivo per cui questo animale era prediletto dal Santo e sempre veniva rappresentato accanto a lui. 4) Le difficoltà alle quali si accenna non dipendono soltanto dal lunghissimo tempo trascorso, dal momento in cui queste feste si celebravano sicuramente secondo il rito più antico, né dalle condizioni di vita profondamente mutate, ma sono soprattutto in relazione ai tentativi tenacemente ripetuti dalla Chiesa, nel frattempo divenuta “potere”, per indebolire il paganesimo sopravvissuto, magari accogliendone i riti, ma celebrandoli ad uso e consumo della fede cristiana. A titolo di esempio si pensi che, fin dal V secolo, S. Mamerto formulava le “rogazioni”, che altro non erano che feste cristiane che tuttavia ricalcavano antichi riti pagani. Lo scopo era, dunque, assimilare le tradizioni pagane ma per svisarne le finalità, per trasformarle e, se poi questo non fosse riuscito, per reprimerle. Considerata questa opposizione della Chiesa, esercitata per oltre quindici secoli, è un vero miracolo che le comunità agricole, almeno quelle più isolate, siano riuscite in parte a mantenere le remote tradizioni. 30

5) Più tardi si uniscono al corteo le solite maschere civili e borghesi (il mascherarsi, da sempre, serve a garantire l’anonimato così consentendo la satira contro i potenti) e quindi tutti convergono in paese perché al carnevale partecipi la popolazione nella sua globalità. Ma qui ci attendeva una deludente sorpresa: con una finezza e una cultura degne del peggiore animatore di clubs balneari erano state apprestate strutture e invenzioni idonee a trasformare l’antico rito in una specie di melensa festa di provincia. Il tutto avidamente sottolineato e ripreso dalla televisione di stato, che tanti meriti già vanta nei processi di banalizzazione e massificazione tipici dei nostri tempi. Sarà questa la fine dell’autentico e millenario carnevale di Tricarico?

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CAPITOLO VI Centinaia di migliaia d’anni or sono l’uomo viveva quotidianamente le sue paure primordiali. Allora solo i barlumi di una intelligenza ancora lontana schiarivano la notte degli “istinti”. E venne il momento in cui l’uomo si accorse che il giorno diveniva più breve, che più lunga era l’oscurità, che più aggressive divenivano le belve nemiche: e fu inverno. Ma poi la luce amica iniziò a riapparire e all’uomo non sembrò vero il nuovo innalzarsi del sole sull’orizzonte. La paura si ridusse, ma ancora lo attanagliava. Solo dopo la nascita solstiziale ed il torpore invernale giunse finalmente il miracolo della primavera, del rinascere della natura. L’erba andava ricoprendo le nere zolle, che gli ricordavano la notte, le foglie ravvivavano gli scheletri degli alberi: la morte veniva cancellata dalla resurrezione equinoziale. Si poteva, allora, anche morire per poi risuscitare? la grande nemica di sempre era vinta? Tutto questo fu sogno e desiderio, e poi divenne mito. Così, e non in altro modo, nacquero i riti di primavera (1). LA RINASCITA DI PRIMAVERA Furono, dunque, il terrore innato della morte e l’insopprimibile impulso di conservazione che, insieme, legarono l’idea della fine a quella della rinascita in un alternarsi di paure e di speranze nate con l’uomo. E fu questo un segreto che egli portò lungamente nel cuore, poi coltivò con la magia, infine affidò alla religione (ed oggi lo riscopre con la ragione). I culti misterici, infatti, hanno dato, tra i primi, riscontro al mito della resurrezione, cioè della vita eterna, attraverso i rituali di iniziazione. Ma, come dicevamo, prima ancora di questo ci sono stati altri remotissimi riti di cui si è conservata traccia, fino ai nostri giorni, nelle tradizioni che le società contadine mantengono e celebrano attorno all’equinozio di primavera, in coincidenza col rivitalizzarsi del mondo vegetale. E’, dunque, un sentimento che ha radici nel nostro profondo, quello che sospinge l’uomo a conservare i cerimoniali di primavera e pertanto sembra 32

assai strano che si sia dovuto attendere l’inizio di questo secolo perché antropologi e psicologi si cimentassero con la materia, in precedenza solo oggetto di superficiali descrizioni folcloristiche. E la sua “spiegazione” appare quasi superflua: è il nostro passato che ci ha formati e quindi basta ricercarla dentro di noi: velata appena dagli insuccessi della magia, essa affiora nel momento in cui partecipiamo al rito che si rinnova, così imprevedibilmente riscoprendo sentimenti pregnanti, custoditi dalla tradizione contadina, ma che ugualmente ci appartengono. E non potrebbe essere diversamente, tenuto conto della millenaria esperienza che ci lega ai cicli della natura e che ci fa guardare alla terra come sorgente di vita e culla della morte, ad essa legandoci come appare dalla radice comune a homo e a humus (2). Il rito del Maio è tra quelli più significativi e deve il suo successo alla sua polivalenza. L’appuntamento è nel bosco, alle sei del mattino. E’ ancora buio, c’è poca gente, quasi tutti uomini. Un gruppetto si dirige verso un grande albero, individuato dopo giorni di ricerche: un autentico monumento vegetale (3). Dopo pochi minuti di armeggi, esso cade di schianto e la terra trema: ha ceduto alle maledette motoseghe, che hanno distrutto un rituale e sostituito la scure, più accettabile, più umana. Il colosso giacente viene ora sfrondato, squadrato e infine, incredibile a dirsi, spostato a braccia, con sforzi cadenzati dalla voce del “caporale”, fino ad allinearlo con un sentiero. Si agganciano allora le pariglie dei buoi: giganteschi, splendidi e ornati di nastri e figure di santi. Inimmaginabile, se non si assiste al rito, l’impegno degli uomini che va dallo sforzo fisico sovrumano (fig. 25), all’esborso di ingenti cifre per disporre degli animali da tiro più belli. Comincia così la lenta marcia nel bosco, che durerà giorni. Falde di luce cadono sulla carovana e illuminano a tratti i volti, le figure, l’albero, le bestie (fig. 26). In un’ampia radura l’albero si incontra con la “cima”, la sposa, che è una pianta sempreverde (abete o agrifoglio). Essa viene saldamente legata, con rami di salice, al grande albero così da costituirne fantastico vertice. La gioia esplode, rende generosa la gente che offre e si scambia il cibo rituale. E’ festa grande e la Chiesa, allargando la porta del paradiso, ha accolto tra le proprie celebrazioni il rito precristiano, antichissimo e di origi33

ne silvana, dedicandolo al Santo Patrono. Poi l’albero dalla vergine cima viene eretto, a forza di braccia (a Rotonda, e con l’ausilio di macchine primitive ad Accettura) nella piazza del paese. Qui, in piccoli capannelli, si suonano e si cantano motivi antichi (4) gli uomini si esibiscono in gare di forza e di abilità e le donne, in processione, recano in chiesa, portandole sul capo, le “cente”, come cesti o cerchi di fiammelle, che sono un tipo di offerta di remota antichità anch’esse. Quella che abbiamo descritta è, una per tutte e spogliata da non pertinenti e posteriori aggiunte (5) la festa del Maio (o del Maggio), che si svolge, identica nella sua essenza, presso molti popoli della terra. Vediamo ora di scoprirne il significato, risalendo alle origini, che sono quanto mai remote come è dimostrato dalla universale diffusione del rito che, evidentemente, ha seguito l’uomo nella sua diaspora. Le interpretazioni non mancano: vi è chi, in esso, vuol vedere la celebrazione del mitico amplesso tra Urano e Gaia, del cielo luminoso con la Gran Madre Terra, come culmine di quell’amore che vivifica il mondo. Ma così siamo già alla mitologia e alla poetica. Continuando a cercarne le radici ci imbattiamo nella grandiosa e tragica unione tra l’uomo e la natura, a noi completamente sconosciuta e invece ben viva nel culto dionisiaco, i cui seguaci raggiungevano livelli di estasi con straordinari effetti psico-fisiologici, che provocavano, appunto, supremi momenti di identificazione con il creato. Ma seguendo altre strade possiamo attingere, sia pure con un margine di arbitrarietà, soglie ben più remote, che devono aver avuto le loro prime radici forse nel Pleistocene medio, durante quella crisi di adattamento dell’H. erectus alle condizioni di vita offerte dalle terre appena conquistate (6). L’uomo, a partire da un certo punto della sua evoluzione, ha sempre subìto il fascino dell’albero, del bosco, che è stato anche il suo primo tempio, luogo di angoscia ma anche di conforto per avvertite presenze numinose. Alberi grandi, foreste profonde vogliono anche significare maggiori possibilità di sopravvivenza. L’uomo ha bisogno dell’albero e, come dimostrano antichi riti, a volte si identifica con esso (7). Più che una tendenza, è questo un desiderio: l’albero non è forse il simbolo della vita che si rinnova ad ogni primavera, della vegetazione che muore e rinasce, dell’immortalità? Nell’identificazione albero-uomo, questi è portato ad attribuire ad esso un 34

modo di esistere simile al proprio: ed ecco quindi che, desiderandone il rigoglio e la moltiplicazione, egli vuole il suo sposalizio ricorrendo ad un’azione che la natura dovrebbe imitare (8). E nella riuscita di queste pratiche (che poi saranno definite di magia omeopatica) l’uomo fermamente crede -malgrado gli insuccessi- a tanto indotto dal suo primo, e non lontano, esprimersi con linguaggio preverbale, manifestato attraverso il suo stesso comportamento, integrato da gesti ed espressioni vocali. Non c’è dubbio infatti che le prime forme di comunicazione tra gli uomini siano state di questo tipo consentendo esse, pur nella loro semplicità, di chiedere amore, cibo, aiuto o pietà; ma prima ancora di questa fase il capo riconosciuto del clan umano agiva in modo spontaneo e naturale (9) limitandosi a fornire comunicazioni inconsapevoli attraverso il proprio comportamento, recepite dal gruppo con le facoltà di imitazione e di apprendimento (10). Era, all’inizio, semplicemente il suo fermarsi o il procedere, e poi il suo raccogliere il cibo o il suo cacciare, il suo aggredire o fuggire a determinare un’azione parallela del clan: né più, né meno di quanto egli -molto più tardi e proprio sulla scorta di questa esperienza- farà nei confronti della natura per indurla (magicamente) a rinnovare il verde di primavera, e con esso la vita, a produrre alberi più alti, più forti, più verdi, più vitali poiché, col lussureggiamento del bosco, vi saranno più animali, più cibo. Dovranno poi trascorrere centinaia di migliaia di anni (11) perché, gradualmente, nasca il linguaggio verbale (i tempi sono assai lunghi perché qualsiasi tipo di evoluzione è, inizialmente, sempre assai lento) annunciato dal compimento di atti rituali complessi e da manifestazioni ispirate dal compiacimento, dalla soddisfazione dell’uomo nei confronti della sua forza, della sua abilità, della sua potenza, costantemente verificate per ottenerne sicurezza. Il rito del Maio, fondamentale momento sacro anche di società prive di scrittura, viene celebrato con maggiore o minore impegno, secondo i luoghi, partendo dal semplice infiggere un ramo verde nella umida terra (12), fino ad assumere proporzioni smisurate. E’ evidente che, all’origine di questa magnificazione dell’albero, vi è l’innata tendenza dell’uomo ad attribuire, nel momento in cui li ricorda o in qualche modo li riproduce, li raffigura o li celebra, proporzioni eccezionali a quei soggetti che polarizzano un suo particolare interesse, che sia quello di ottenere migliori gratificazioni, di sentirsi meglio protetto o più ammirato e così via. L’uomo sente l’esigenza del 35

“grande”, basta pensare ai giganteschi megaliti presenti in Africa, Europa e Asia, e già questo spiega le dimensioni raggiunte dal Maio nella sua evoluzione, ma al fenomeno concorre anche la medesima tendenza che portò alla enfatizzazione delle forme delle Grandi Madri del Paleolitico, vedi per tutte la cosiddetta Venere di Lespugue della veneranda età di 23.000 anni, alla quale l’uomo guardava, sì, come oggetto di desiderio, ma anche come universale fonte di vita (13). Praticando questa esaltazione della sua creazione -e il modo più elementare per farlo è appunto quello di ingrandirla in tutto o in parte- l’uomo si compiace perché gli sembra di vederla più rispondente alla sua immaginazione, più bella, meglio commisurata all’importanza che egli attribuisce al modello che l’ha ispirata e inoltre più adeguata al ruolo che essa, nella realtà, è destinata a svolgere. Citiamo come esempi, nelle antiche raffigurazioni, la statura degli animali cacciati in rapporto con quella del cacciatore, le grandi dimensioni delle divinità o degli oggetti divinizzati, l’amplificazione degli attributi femminili nelle rappresentazioni erotiche, la imposizione di maschere che sottolineano i poteri dello stregone etc. Ma ci sono, inoltre, motivazioni convergenti: il Maio si è evoluto nel tempo come articolata struttura, così venendo ad appagare, là dove questa evoluzione c’è stata, anche l’esigenza più complessa e misteriosa della mente umana (si usa dire “dello spirito” e sarà l’ultimo e lontano traguardo della cibernetica) che è “la creatività”, cioè quella esigenza interiore che, ancor prima di essere consapevole azione magica, lo ha portato ad incidere, in un’epoca incredibilmente remota risalente a trecentomila anni fa, una serie di doppi archi su di una costola bovina rinvenuta nel 1969 da F. Bordes a Pech de l’Aze in Francia (Facchini 1992, pag.34), oppure a creare, circa trentamila anni fa, le straordinarie pitture di Lascaux e le piccole Veneri (meglio le “Grandi Madri”) del Paleolitico (14). In contrasto con questa nostra opinione c’è chi sostiene che “l’arte primitiva si palesa sempre come opera di rito o di culto; non ha per scopo il diletto estetico, rispondendo sempre ad una profonda, intima e connaturale esigenza religiosa: documento, forse, anch’essa della speranza dell’uomo di riuscire a plasmare nella materia la divinità, che sfugge direttamente al suo sguardo, e di propiziarsene la potenza benefica o scongiurare quella avversa” (15). A noi, tuttavia, sembra di poter insistere sul fatto che l’estrinsecazione, sotto 36

forma di un disegno, di un motivo immaginato, di un ricordo o di un desiderio, congiunta al piacere che la realizzazione in sé procura, costituiscono momenti che precedono qualsiasi riflessione magico-religiosa, anche se questa potrà poi subentrare in tempi successivi e lontani (16). Infine il grande Maio soddisfa anche -sotto forma di nebulosa sfida agli deiquel senso competitivo che l’uomo ha sempre nutrito nei confronti di essi e delle forze della natura, che è reso con evidenza ancora maggiore dalla lotta contro il toro, divina incarnazione della fertilità, consacrata dalla tauromachia di cui c’è prova fin dall’arte cretese-minoica e continuità fino ai nostri giorni. L’uomo ha sempre voluto misurarsi con la divinità, mostrandosi ad essa non inferiore (lo stimolo di origine genetica è lo stesso di quello che, nella lotta per l’esistenza, lo spinge a misurarsi coi propri simili, anche se visibilmente più forti) ed anche a questo fine, dunque, tende la “costruzione” dell’albero meraviglioso: il Maio che, già il più bello della foresta, è reso ancora più alto e vitale dalla cima sempreverde, concepita e impostagli, appunto, dall’uomo (17). Chi, con animo partecipante, ha assistito alle drammatiche fasi dell’erezione del tronco e della cima nella piazza del paese, chi finalmente ha visto il verde vessillo sollevarsi nel cielo, piegarsi e rialzarsi alla forza dei venti, prova una emozione profonda impossibile a rendersi materia di ragione (fig. 27). NOTE 1) Le condizioni astronomiche che determinano l’avvicendamento delle stagioni, e quindi dei riti, sussistono solo per le popolazioni boreali (trattandosi del continente europeo) che vivono nella fascia delle medio-alte latitudini, presso le quali ancora oggi diffusamente persistono le connesse tradizioni. In ogni caso i riti di rinascita, che sostanziano la ricerca di rinnovamento, sono presenti in moltissime culture primitive diffuse in ogni parte del mondo. Ad esempio tra gli Asmat, aborigeni della Guinea sud occidentale il cui modo di vita ci riporta all’età della pietra, si celebra “la rinascita” allorché nuovi soggetti vengono a far parte del proprio villaggio. Essi vengono fatti strisciare per terra mentre una fila di donne, al di sopra di essi, forma una galleria stando all’in piedi e con la gambe divaricate. Esse intendono così rappresentare l’utero e la vagina dai quali si può rinascere (AA.VV. I popoli della terra. vol. I, pag. 67). 37

2) Cfr. Gamkrelidze e Ivanov, 1990. C’è, tuttavia, ben più ampio ed unificante contributo della linguistica, che prova remote connessioni a volte da noi solo vagamente intuite. Maggio e Maio hanno la loro radice in comune con Maia, la Grande Madre, alla quale si sacrifica in questo mese. Inoltre Maia, tenuto conto dell’influenza delle lingue semitiche su quelle indoeuropee, è ipòstasi dell’acqua, che in accadico suona ma-’a. D’altra parte questa corrispondenza risulta concettualmente confermata dall’essere la compagna di Vulcano, Maia appunto, colei che, in questa unione e nella logica della complementarità rispetto al paredro, è stata preceduta da Bona Dea o, più remotamente, da Stata Mater (e quindi ha valenza simile ad esse) quest’ultima essendo esplicitamente ritenuta “colei che proteggeva le case contro i pericoli del fuoco e arrestava gli incendi”, cioè l’acqua. Ed ancora, Maio si lega al latino maius=maggiore, in quanto cresce: nel suo significato, quindi, legato all’acqua che fa crescere le messi (cfr. il proverbio: acqua di maggio vale un carriaggio). Questi collegamenti, che certamente non si esauriscono con la nostra breve nota, possono apparire confusi, pur convergendo sulla idea della vita che rinasce in primavera, muovendosi ed accalcandosi in una visione ancora non chiara ed ordinata del mondo, cioè così come essa poteva essere in una mente primitiva. 3) A Rotonda, nel 1988, è stato abbattuto un faggio dritto e schietto di 225 anni di età ed altezza di oltre trenta metri. 4) Sopravvivono in Lucania espressioni di canto e di musica autonome, che divergono dalla cultura dominante. Esse hanno carattere popolare e, a volte, addirittura primitivo: retaggio di situazioni storiche arcaiche e tuttavia ancora oggi eseguite in alcuni rituali, chiaramente paganeggianti, celebrati nelle zone interne della regione. Assistervi significa vivere momenti di insondabile antichità, nei quali la zampogna ritrova un ruolo centrale, e significa ancora scoprire un mondo semplice, fuori del tempo, spesso legato ad un’esistenza difficile, che qui si è protratta fino a ieri. Una bella raccolta di musiche popolari lucane, intitolata “La Madonna di Viggiano”, è stata realizzata nel 1984 a cura di Giuseppe Gala, per “Materiali sonori” con sede in via Trieste, 35 - 52027 S. Giovanni Valdarno (Arezzo). Essa dovrebbe trovare spazio nei musei delle tradizioni popolari e andrebbe proposta, per l’ascolto, ai visitatori. 5) Tra le quali porremmo anche l’aggiunta della cima sempreverde. 38

6) Homo erectus primo uomo “moderno” e nostro diretto ascendente, è comparso in Africa circa 1,7 milioni di anni or sono. Di qui è cominciata la sua diaspora che lo ha portato gradualmente in tutte le zone temperate dell’Europa, dell’Asia e oltre (solo circa 30.000 anni fa egli ha varcato il ponte formatosi nello stretto di Bering). Nel nostro continente giunse circa 1,5 milioni di anni fa e continuò a diffondersi migrando lungo le aree forestali, che gli assicuravano abbondanza di cibo. I suoi insediamenti sono segnati dagli strumenti litici da lui scheggiati, mentre il più antico reperto europeo di H. erectus (una mandibola) è stato trovato a Mauer, in Germania, a 24 metri di profondità nel terreno e rimonta solo a circa 650.000 anni fa. Azzardiamo che forse già a partire da questa epoca (o non molto più tardi) può supporsi che l’uomo, in fase di adattamento ai nuovi ambienti, abbia posto le basi del rito dell’albero: anche se comunemente si ritiene che capacità di astrazione e pensiero metafisico siano da attribuirsi con certezza solo ai più tardi neandertaliani (comparsi circa 130.000 anni b.p.). La più remota datazione, alla quale abbiamo accennato pur sapendo di derogare dagli schemi correnti, non deve tuttavia sorprendere perché da livelli ancora più antichi (paleolitico inferiore) emergono testimonianze che evidenziano intendimenti di carattere simbolico e estetico, come l’uso dell’ocra rossa, impiegata per ridare il colore del sangue e della vita, ritrovata in depositi antropici dell’Etiopia risalenti a 1.500.000 anni fa e, più tardi, anche il trattamento di reperti cranici. In conclusione se è vero che le prime sicure manifestazioni di un evidente psichismo compaiono solo più tardi, allorché l’uomo rappresentò gli aspetti del mondo attorno a lui e cioè nel paleolitico superiore, come le attuali conoscenze archeologiche provano - a questa epoca infatti rimontano, per attenerci ai motivi che hanno ispirato questo capitolo, numerosi graffiti o dipinti alberiformi, segni di arboscelli o di piante databili a partire da circa 30.000 anni or sono - ma si deve tener conto che capacità di astrazione, senso estetico e creatività artistica non sono esclusivamente legati a produzione di immagini (esiste tutto un filone da esplorare sul comportamento artistico degli scimpazè, v. Morris 1969) ma anche alla pratica di riti, spesso complessi, che solo a causa della loro remota antichità (precedente la diaspora del genere Homo) hanno potuto avere, con eguali significati, diffusione ecumenica. Anzi, a proposito di essi dobbiamo prendere atto di una loro singolare e sostanziale fissità, verificata per tempi lunghissimi (basta pensare 39

ai miti della Grande Madre), forse superiore anche a quella del linguaggio, che si evolve e si amplia. Tutto questo ci porta ad una dimensione temporale assai più ampia e se noi ne teniamo conto, in uno con l’estrema lentezza iniziale che è propria dei processi evolutivi e con la continuità somatica dell’uomo, dobbiamo convenire che non può escludersi, anzi è da ritenere probabile l’esistenza di testimonianze più remote, anche se perdute perché affidate a supporti deteriorabili o non ancora ritrovate. Insomma il fatto di cui sembra non si sia tenuto sufficiente conto è che sicuramente l’homo religiosus non è comparso improvvisamente nel Paleolitico superiore con la specie neandertaliana, ma sia piuttosto il prodotto di una lentissima evoluzione le cui tappe, col progredire degli studi, vengono sempre più retrodatate (Facchini 1992, pag. 85 e segg.) come, ad esempio, è accaduto per l’epoca dei primi focolari. 7) Un esempio tra i tanti possibili: per i già citati Asmat (v. nota 1 di questo stesso capitolo) un uomo ed un albero sono, ancora oggi, simbolicamente identici (AA.VV. I popoli della terra . Vol.I, pag.65). 8) Siamo, così, ad un livello tra lo spontaneo e l’abbozzo del razionale: possiamo dunque, coerentemente con quanto enunciato nella nostra “Introduzione”, ipotizzare qualcos’altro da mettere in rapporto coi primi moduli comportamentali dell’uomo ( simili a quelli di vari animali) rivelatici dall’etologia. E potrebbe essere proprio questo il punto di partenza per compiere i primi passi nella “spiegazione” della nostra storia, che, successivamente, potremo approfondire grazie ai contributi di altre discipline (v. il capitolo III di questo libro). Immaginiamo, dunque, che una banda di umani si sia fermata in un bosco e quindi riservi a quest’area ogni difesa possibile. Ebbene la tutela di questo territorio, nei confronti di cospecifici, non sarà affidata solo a combattimenti - che metterebbero seriamente a rischio la potenzialità riproduttiva del gruppo, cioè il fine principale che esso “spontaneamente” persegue - ma anche a esibizioni di forza, individuali e collettive, valide a scoraggiare i competitori. Tanto per fare un esempio prendiamo in esame quanto accade in un branco di antilopi inseguito da un predatore. Esse non fuggiranno soltanto, ma si esibiranno in una serie di acrobatici balzi, che apparentemente fanno loro perdere terreno, ma che servono a dimostrare il loro stato di soggetti forti ed agili. Ora è noto che il predatore tende preferenzialmente (per un risparmio di energia e per conseguire un più sicuro risultato) ad attaccare gli animali più 40

deboli: la detta esibizione, pertanto, potrà verosimilmente scoraggiare il predatore e dissuaderlo dall’inseguire determinati soggetti, indirizzandolo invece verso altri componenti del branco. Il tutto, è evidente, senza che nessuna delle parti ne abbia consapevolezza. E torniamo all’uomo: ecco dunque che egli abbatte un grande albero, oggetto di culto e di speranza, lo “maneggia” con apparente naturalezza (la cooperativa che, a Rotonda, si era formata per spostare, a forza di braccia, il colossale albero nel bosco, si era battezzata “La Terribile”) così dimostrandosi in grado di battere, per forza ed organizzazione, anche vigorosi rivali e poi, perché questa sua azione serva nel tempo, lo colloca ben in vista presso le proprie abitazioni, a monito degli eventuali invasori. 9) Si potrebbe dire “di istinto”, cioè in funzione di stimoli in parte innati (moduli motori), in parte appresi (sperimentati con successo). In altri termini il comportamento dell’uomo è determinato da componenti genetiche e da fattori ambientali: su di esso ha agito, ed in parte ancora agisce, la selezione naturale. 10) Grazie a questo meccanismo, ad esempio, la chioccia comunica al pulcino quali sono i semi commestibili. Si ipotizza qui un tipo di evoluzione che può assimilarsi a quella del bambino (Piaget, 1967). Ancora una volta l’evoluzione dell’individuo ricapitola quella della specie. 11) In relazione alle nostre odierne cognizioni scientifiche, sembra possibile poter postulare che già Homo habilis (vissuto oltre due milioni di anni fa e i cui resti fossili sono stati rinvenuti a Koobi Fora, Rodolfo orientale, nel 1972) possedesse strutture cerebrali e di fonazione tali da consentire il linguaggio, sia pure in forma rudimentale e, forse, con assenza di vocali. In realtà sembra che, nell’ambito di una graduale e lenta evoluzione degli ominidi, con H. habilis vi sia stato, invece, un incremento relativamente improvviso e veloce della capacità endocranica, ma soprattutto la comparsa, al suo interno, dell’impronta di un cervello più evoluto. A sottolineare questo scatto in avanti dell’evoluzione umana (teoria degli equilibri punteggiati) compaiono i primi strumenti litici e le prime strutture di abitati (Phillip, 1987). Circa lo sviluppo filetico del genere Homo, vi è accordo di massima nel riconoscere la successione: H. habilis, H. ergaster (in greco=coltivatore), H. erectus (contemporaneo di H. antecessor), H. heidelbergensis (inizio di un linguaggio articolato), H. sapiens neanderthalensis ( parz. contem41

poraneo di Cro-Magnon, così detto dal nome della località di rinvenimento in Francia) H. sapiens sapiens, ma non si creda di poter schematicamente collocare queste forme umane lungo l’asse di un unico albero genealogico: esse piuttosto compongono un intricato “cespuglio” di più razze e a volte anche di più specie, che possono tra loro ibridarsi. Ad esempio, e per limitarci ai più recenti esponenti del genere Homo, sembra ormai assodato che il sapiens non discenda dal neanderthalensis, ma che suo progenitore sia H. di Cro Magnon. Le due specie avrebbero convissuto per millenni, a volte anche incrociandosi, ma poi la prima si sarebbe estinta forse proprio a causa della concorrenza generatasi tra esse con l’affermazione della seconda rivelatasi più competitiva. In ogni caso le opinioni sulla derivazione e lo sviluppo degli stessi ominini sono spesso ancora discordi malgrado gli importanti progressi della paleoantropologia compiuti negli ultimi decenni e tuttora alimentati da nuove scoperte non facilmente classificabili e riassumibili. Spesso neppure l’esame del DNA è riuscito a dirimere alcune intricate trame del “cespuglio”. Riportiamo qui di seguito alcuni dati ricavati da de Lumley (1985) docente al Museum National d’Histoire Naturelle nonché direttore del Musée de l’Homme e dell’Institut de Paléontologie Humaine di Parigi, considerato una vera autorità in materia e le cui conclusioni sono diffusamente accettate dagli studiosi: -comparsa del pensiero concettuale, circa 2,8 milioni di anni BP (= before present) (Australopithecus afarensis); primi strumenti litici, circa 2,5 milioni di anni BP (Homo habilis); -uso del fuoco, circa 450.000 anni BP (H. erectus); -prime sepolture, circa 70.000 BP (H. sapiens neanderthalensis); -nascita dell’arte, oltre 30.000 BP (H. sapiens sapiens); -primi pastori, primi agricoltori, uso dei metalli, in graduale successione a partire da 10.000 BP. Precisiamo tuttavia che oggi, sulla base degli studi più recenti, c’è la tendenza a far slittare più indietro nel tempo le tappe fondamentali della preistoria umana (Facchini 1992). 12) L’infiggere rami verdi nel terreno dovette manifestarsi probabilmente anche come spontaneo tentativo dell’uomo primitivo al fine di creare, attorno alla propria dimora, una condizione di ambiente lungamente attesa durante la spoglia stagione invernale. Egli anticipava così il conforto della ras42

sicurante ripresa vegetativa: si noti che ancora oggi il verde è il colore della speranza! All’inizio questa pratica nacque, dunque, per dare un senso di sicurezza o forse anche -fenomeno noto tra alcune specie animali- per appagare un certo compiacimento visivo e per attirare la femmina (vedi ad es., tra gli uccelli, i Ptilonorinchi). In seguito essa continuò per quel processo, ben noto in etologia, “dei tentativi e degli errori”, cioè l’uomo fu indotto a proseguirla sentendosi, tra l’altro, premiato dall’attecchimento dei rami che, confitti nel terreno, si trasformavano in alberi. Per quanto attiene la scelta delle specie non è escluso che essa cadesse, nelle nostre regioni, sull’ agrifoglio e sull’abete, cioè proprio su quelle essenze sempreverdi oggi impiegate a fornire la cima a quel “Maio” che si usa collocare tra le case dei propri paesi. In tempi a noi più vicini il ramo da infiggere si trasformerà nel Maio, di concezione sempre più complessa. Dobbiamo aggiungere che qualcuno ritiene (Burkert, 1987, pag. 217) che questa usanza, nella sua più elementare manifestazione, debba essere interpretata come una ideale fecondazione della madre terra, tenuto conto della “fallicità” del ramo e dell’albero. Noi tuttavia riteniamo che il rito anticipi largamente nel tempo l’applicabilità di questa interpretazione (per giunta semplicistica poiché l’albero è simbolo polivalente: perfino della Grande Madre) in quanto probabilmente risale ad un’epoca in cui l’uomo non si rendeva ancora conto del ruolo maschile nella fecondazione. Ancora oggi alcuni gruppi di primitivi, come ad es. i Tiwi, aborigeni delle isole Melville e Bathurst non lontane dalla costa sett. dell’Australia, ignorano il rapporto tra gravidanza e atto sessuale (AA.VV. I popoli della terra. Vol. I, pag. 60). La questione viene ampiamente trattata da Malinovski e un interessante commento alle conclusioni da lui raggiunte, nonche i titoli stessi dei suoi saggi, possono trovarsi in B. Russel, Matrimonio e morale, ed. TEA, Milano 1993). Allorché l’uomo prenderà coscienza del suo ruolo di fecondatore molte cose cambieranno nella sua vita e nella sua “storia”, di conseguenza sono in molti a chiedersi quando questo sia avvenuto. Nessun testo a noi noto ne parla, eppure non ci sembra impossibile venirne a capo solo che si rifletta che una consapevolezza di questo tipo deve aver lasciato un segno profondo. E per noi questo segno è da ravvisarsi nella comparsa, in Bretagna, dei primi menhir che, pur di difficile datazione, si sono diffusi nel mondo mediterraneo in età neolitica, più o meno tarda secondo le regio43

ni. Sono essi l’esaltazione del potere maschile non appena esso è stato compreso! 13) Il culto della Grande Madre, attestato fin dal Paleolitico, continua e si rafforza nel Neolitico e nel prosieguo, fino a giungere nei tempi storici. Con l’affermarsi dell’agricoltura -naturalmente dove essa era più facile, dove la terra appariva madre e nutrice, vale a dire nelle valli irrigate da fiumi perenni (che sono state anche culla di civiltà remote) e cioè, principalmente, nella valle dell’Indo, in Mesopotamia e in Egitto- tale culto si diffuse verso occidente fino alla penisola iberica (attraverso l’area cretese-minoica e quella tessalico-greca) e verso oriente fino a coprire tutta l’area indiana (Barraclough, 1979). 14) Per quanto attiene l’evolversi delle prime forme d’arte, non si è d’accordo con chi ritiene che esse siano sorte in modo da manifestare, fin dal loro apparire, una notevole complessità e poi si siano sviluppate secondo un processo di stilizzazione (Moscati, 1979). Nel nostro caso sembra vero piuttosto il contrario -e la citata scoperta di F. Bordes lo prova- che cioè l’evolversi delle figurazioni (come, del resto, lo stesso linguaggio, che appartiene ad una sfera assai simile a quella della creatività artistica) è andato dal semplice al complesso. L’apparente stilizzazione, che spesso interviene in più tardi graffiti o pitture, deve essere interpretata come forma di semplificazione che soccorre gli autori allorché, per sopravvenute esigenze di sempre più frequenti pratiche magiche, le figurazioni inizialmente create per appagare, con la loro perfezione formale, il senso estetico dell’uomo (e forse un’esigenza di possesso che si avverte per le cose che piacciono), devono ora essere replicate dagli stregoni per rendere propizia la caccia o per invocare l’abbondanza e la fertilità. 15) Fumagalli, 1932. 16) Földes-Papp, 1985, pag. 8. 17) I rituali che l’uomo è andato formulando, oltre che inconsciamente rivolti a un suo diretto appagamento, stimolano l’aggregazione sociale che tanto aiuta il clan a sopravvivere, e così raggiungono anche lo scopo di autorafforzamento. Fare, assieme ad altri, le stesse cose -come il cacciare o il difendersi, l’aggredire o il fuggire, il mangiare o l’amare- avere gli stessi capi, gli stessi dei, gli stessi miti, in una parola avere le stesse radici, prima occasionali e tenui, poi sempre più salde e differenziate, è esattamente quanto occorre perché si formi una società, sempre più ampia, dalla quale tendiamo 44

a non staccarci perché in essa ci sentiamo più protetti. L’uomo, nella sua esistenza sempre difficile, non vuole essere solo: nasce così il senso del gruppo, l’amor patrio, insomma l’uomo nasce geneticamente predisposto ad una vita sociale, ma contemporaneamente trova motivazioni culturali che trasmette ai discendenti e che istituzionalizzano questa sua tendenza così armonicamente sinergica con la spontanea esigenza del sopravvivere e garantirsi una prole.

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CAPITOLO VII Essere solare! Chi siamo noi? Chi non siamo? Sogno d’un’ombra è l’uomo. Ma se splendore divino lo illumina, allora è luce splendente tra gli uomini e dolce stagione. (Pindaro, Pyth. 8,98)

IL SOGNO Magna Grecia, estate: la terra percossa dal sole, le vaste stoppie senz’alberi, aride e crepitanti. C’è però una macchia verde di erba, un piccolo incolto all’ombra di pochi pioppi, che segnano una sorgente. Mi sdraio sotto di essi e, mentre la vicina scaturigine bisbiglia suoni che sembrano parole, lo sguardo si perde nel mare lucido delle piccole foglie percorse da un fremito di vita: uno scintillio continuo, che lentamente si trasforma in un miraggio. Vedo nel cielo le due aquile liberate da Zeus; dopo un lungo volo esse si scontrano e cadono nel gran baratro di Delfi: il centro del mondo (1). Qualcuno mi suggerisce: come l’ombelico è il centro dell’uomo. Appare il grosso, incomprensibile oggetto (fig. 28), scolpito nel tufo, che è sulle scale del museo di Delfi. La voce di un custode recita senza capire: “E’ l’ònfalo: l’ombelico della terra”; un’eco riprende:” nel cui grembo si torna per rinascere” (2). Mi perdo nel museo, vuoto di gente; giro insoddisfatto e intravedo da lontano una testa alla quale è stato sovrapposto un oggetto simile all’ònfalo (3). La distanza non mi consente di apprezzarne lo spessore: una folgorazione! sembra una mitra. Mitra: ma che senso ha? rifletto: in greco metra vuol dire matrice, utero, e mutua la sua radice con madre e materia. E oggi si legge mitra. Una mitra, dunque, un utero sul capo: cosa vorrà dire? ma certo: il passaggio dal non-essere all’essere, e anche “nato dall’uomo”, fratello, uomo generato e generante. Una luce d’aurora si stende sulle tenebre del caos: inizia il lungo giorno della Grande Madre. 46

Rivisito il cosiddetto ònfalo: somiglia ad una colossale mitra anch’esso, un utero dilatato in basso perché colto nel momento del parto. Una irregolare cordonatura lo racchiude come in una rete. Dove ho visto qualcosa di simile? già, i vasi sanguigni rigonfi a fine gravidanza. Avanza un corteo d’antica gente, reca un dono splendido: una mitra tutta d’oro che Zeus ha destinato ad Apollo (cfr. Grimal, 1990, pag 54). Apollo, dunque, come Cristo, nato dall’uomo. Quel Cristo-uomo che intimamente partecipa della natura umana, al di fuori della quale non avrebbe potuto comprendere e redimere l’uomo. Apollo, nato dall’utero, cui è sacro il delfino, che si tuffa e sempre risorge alla luce solare, che ha doppia natura di pesce e di mammifero. Delfino, utero: ma utero in greco suona delphus. Ritorna Delfi, ombelico del mondo fatto persona; l’accostamento è illuminante e, mentre lo scenario si allarga all’infinito, al centro, con le grandi figure di Apollo e di Cristo, rimane, piccolo, l’uomo che a malincuore si vede inferiore alla divinità. Perché l’andrògino primordiale è diventato un semplice maschio, privato della divina totipotenza creatrice. Ma l’uomo non si rassegna, elabora per sé ampie giustifiche e di queste intesse la storia. Comincia col dire d’essere stato fatto a immagine e somiglianza di Dio, ma questi, poi, gli ha sottratto una costola, così mutilandolo del principio femminile. La colpa non è sua, ma di Eva perversa e di struggitrice. Un’insopprimibile esigenza ossessiona l’uomo, quella di sentirsi senza colpa, quasi che così potesse tornare al “prima”. Ormai sensi di odio-amore lo legano a dio. Nel sogno lo scenario si oscura: appare una lunga strada e in fondo ad essa un polverone. Ci vado incontro e vedo un gruppo di cavalieri dell’età di mezzo, che scortano una portantina col loro Re, ferito alla coscia e sanguinante. L’atmosfera è cupa, passano con strepito gli armati, ma è solo una breve apparizione. La strada ora è solitaria e corre lungo misere case senza tempo. Entro, e in un angolo buio un uomo giace sofferente in un letto di stracci. Ma, possibile? al suo fianco si agita una creaturina appena nata mentre egli si lamenta per aver partorito con doglia: l’uomo non si rassegna (4). L’immagine svanisce, torna una gran luce. Mi pare di capire, Dio, sí, in lui vivono i due principi, egli è il “doppio”. Io, ego, ekas; dio, duo, dva (5). Un lampo: mi accorgo solo ora quanto Dio, dal sanscrito in giù, somigli a “Due”. 47

Dio è l’altro, il secondo, l’interlocutore primo dell’uomo, una sua proiezione, non il contrario. E questi, per rassicurarsi, dice: “Tu sei” (6). Precipito, quasi mi sveglio con angoscia. Torna rasserenante l’immagine di Apollo e dei suoi delfini: ie, ie, Paian !(7). Un volo di migratori disegna una grande V nel cielo, ma sono lontani (8). Attraverso ora il mare splendente da Delo fino a Cuma: la Sacra Rupe. I templi sono ormai diroccati, ombre sono i simulacri, ma da sempre essa coinvolge coi suoi elementi di natura: il tufo dorato, i lenti olivi, la risacca sonante, il sole. Topos, come Delfi, fuori del tempo, essa mi riporta con le sue grotte nel grembo materno, alle radici dell’umanità, quando l’ansia di vivere diventa culto della vita. E la vita è la negazione della morte, la nascita, Ieros-gamos. Torna la Grande Madre: feconda e capace di indurre fertilità. Il principio di tutto è dunque femminile? ma poi l’uomo comprende il suo ruolo fecondante e si appropria del privilegio: la vita sarà la verticalità dei menhir. Si venera in qualche luogo Pitone (9) simbolo della metà inferiore, ctonio: una divinità sotterranea la cui sacerdotessa -pallido ricordo della Grande Madre Gea ed ora solo legame tra vecchio e nuovo- è la Pitia, che vaticina dalle viscere della terra. Qui, dunque, è tornata anche la grande Dea Feconda, cacciatavi dalle rilucenti turbe dei cavalieri delle steppe che, quasi miraggio, più volte sono calati come piovra nei suoi territori. E il maschio diventa uomo, Apollo depone la cetra e trafigge Pitone, ma la Pitia rimane, a Cuma sotto il tempio di Apollo, suo nuovo ispiratore. Torna l’ònfalo, bètilo antico, che fu utero di Gea, casa e tomba di Pitone, mitra ideale di Apollo (10). Diòniso e Orfeo rimangono a Eleusi. La mente oscilla, poggia su instabili basi. Ora il multiforme Apollo appare come il non nato, padre di sua madre, il senza macchia, il non molteplice (11), “divino giovane che venisti alla vita proveniente dall’interno di te stesso” (12), l’andrògino: egli, trionfante, finalmente va per il mondo che illumina e avvolge con la sua solarità (13). Lo stormire del vento e il borbottio della sorgente mi fanno svegliare; ad essa mi ero dissetato prima del sonno, mentre una biscia innocua, che lì 48

aveva casa, mi guardava immobile e vicina. NOTE 1) In relazione alle numerose citazioni che in questo capitolo vengono fatte su Delfi, quali espressioni di quel pensiero greco in parte da noi ereditato e che a volte rivive, come abbiamo visto, nei riti ancora oggi celebrati soprattutto nel Mezzogiorno d’Italia, sembra opportuno dare qualche altra notizia sul famoso santuario. Premesso che in quelle tradizioni, che raggiungono momenti della più remota antichità, gli avvenimenti, specie i più complessi, si comprimono e a volte si sovrappongono nella memoria collettiva così rendendo difficile (ma non impossibile) stabilire una cronologia, sia pure relativa, con netti confini, osserviamo quanto è accaduto a Delfi. La sovranità su questo luogo di culto passa, limitandoci alle tappe più significative, da un’arcaica divinità locale alla Grande Madre Feconda, poi a Dioniso Pangenetor e infine ad Apollo che, pur avendo col predecessore radici comuni (ancora in Euripide Bakkhos designa ambedue gli dei) è in opposizione col primo e, in virtù della sua complessa figura, storicamente lo supera. Sembra, dunque, che la tradizione “coaguli” così attorno a Delfi tutto l’arco del religioso concepito dall’uomo: il succedersi delle dette divinità riecheggia infatti il passaggio dai culti più remoti, e di elementare concezione, sino a quelli delle comunità che vivevano di caccia (Dioniso Zagreo, gran cacciatore) e poi a quelli degli agricoltori, pastori e naviganti, che si ponevano sotto la protezione di Apollo. In realtà il luogo dove sorge Delfi rivela la sua destinazione al culto fin dal neolitico (V e VI millennio a.c.)(Rachet 1981). Qualche coccio e qualche utensile di pietra sono stati raccolti nei dintorni del santuario di Atena Pronaia, di quello di Ermes e ad ovest di quello di Apollo. Culti tanto longevi sono contestuali testimonianze del succedersi dei detti momenti religiosi. Ma torniamo a fatti più vicini alla storia: nell’arco di tempi più brevi questa località fu detta Pito fino al tempo di Omero, in seguito fu detta Delfi. Secondo il mito, che riflette fatti storici, fu Apollo (o chi per lui) a rifondare il tempio nel luogo già consacrato a Diòniso (Semerano, 1984, alla voce Diòniso), alla Dragonessa e a Pitone, e da allora cambiò il nome. Ambedue i toponimi, tuttavia, sono da porre in relazione a fatti di natura nonché alla singolare morfologia del luogo, infatti esso si trova tra le due rocce Fedriadi (=le Splendenti) ove esisteva all’epoca, ed oggi è scomparsa a causa di 49

terremoti, una profonda spaccatura. Da essa fuoriuscivano vapori mefitici, che pertanto richiamavano pytho nel suo significato legato ad “imputridisco” (vedi più innanzi, in questa stessa nota) e mutua la radice sànscrita puy con “puzzare” nonché con Python e Pythia = Pitone e Pizia (Cfr. il latino putére e l’italiano pus e putire). In tempi preistorici poteva dunque trattarsi, come abbiamo già detto, di un luogo consacrato al culto ispirato dal timore delle esalazioni tossiche e soffocanti che colà ristagnavano; nel merito si vedano, in Italia, i numerosi templi dedicati alla dea Mefite e si consideri l’eguale significato del nome di questa divinità italica e di quello della Pizia, ambedue legati al cattivo odore delle esalazioni del suolo (Mefite deriverebbe dall’osco medio-dluitis, donde Mefifitis e Mephitis=colei che fuma nel mezzo oppure da Medhuio=che si inebria, da Torelli M.R. in Salvatore 1990). Anche Pitone ben si lega alla radice puy poiché molte specie di Pitonini hanno abitudini fossorie e si rifugiano normalmente in cavità dove marciscono foglie e legno che, per fermentazione, producono un gradito calore. Insomma la presenza del pitone è legata ad una sgradevole sensazione olfattiva così come prodotta dalle putizze. All’origine dei miasmi doveva probabilmente esservi anche qui una putizza, ma gli antichi li attribuivano alla presenza del cadavere di Pitone, ucciso da Apollo e da questi lasciato lì a marcire. Dette esalazioni provocano malessere e delirio e furono la prima causa della trance in cui cadeva la Pizia (v.epipneoo e epìpnoia dal significato di “soffio” e “ispirazione” cfr. Apollonos in Platone Phaedr. 265, concettualmente equivalente ai termini italiani “inspiro” e “ispirazione”. E’ particolarmente interessante, anche in chiave naturalistica, un accostamento tra le due località: Pito (Delfi) ed Ansanto, quest’ultima in Italia in prov. di Avellino. Infatti la prima sorge sulle pendici meridionali del Parnaso, che è costituito da rocce carbonatiche del Mesozoico assai simili a quelle presenti in Italia, in profondità proprio alla Mefita di Ansanto, ove esiste la famosa putizza consacrata ad antiche divinità italiche (cfr., degli stessi Autori, “Mito e realtà- La Mofeta di Ansanto” in Napoli Nobilissima, Maggio-Agosto, Napoli 1984). E’ dunque la stessa natura geologica del suolo di Delfi, di cui possono far parte “rocce madri” e “rocce magazzino” impregnate di idrocarburi, idrogeno solforato, metano e altri gas oggi esauriti o imprigionati, che rende possibile ipotizzare anche qui l’esistenza di analogo fenomeno. L’escluderlo tassativamente [Rachet, 50

1981, pag. 60] è pertanto un errore fuorviante. La consacrazione del luogo alla Terra Madre e alla Vita fu dunque graduale: si partì da un culto preistorico dedicato ad una divinità femminile locale, si passò poi attraverso la fase della Dragonessa e del serpente Pitone, legati alla Terra e al suo Utero come matrice di tutte le cose, fino a giungere al culto di Dioniso, figlio e paredro della Grande Madre e infine ad Apollo. Il cambiamento dei nomi dati al luogo conferma le fasi principali di questa successione, infatti allorché esso fu venerato per allontanare il pericolo dovuto ai gas mefitici, allora il suo nome si lega a pythoo = imputridisco, ed il toponimo è Pito (in greco pytho); ma quando, dopo l’avvento della Signora di Creta, si ravviva il culto -femminile anch’esso- della Madre Terra (Gea), allora si guarda alla grande cavità tra le Fedriadi come al suo utero e quindi prevale il toponimo Delfi (Delphus = utero). Anche A. Gimbutas (in Ries,1992) segnala l’equivalenza Delfi-Utero, ma questa sua affermazione, senza il supporto anatomico, linguistico e di costume da noi fornito in altre note di questo stesso capitolo, appare apodittica o, al massimo, solo come l’eco lontana e incomprensibile di una intuizione remota. In sostanza manca, in questo suo studio, pur di grande interesse, il passaggio-chiave che nell’onfalo di Delfi riconosce fisicamente e anatomicamente l’utero, con tutte le implicazioni che l’identificazione comporta. Delfi è, dunque, luogo sacro per eccellenza, essendo colà venerato l’ònfalo della Terra, essa stessa divinizzata col nome di Gea, primigenia “madre e nutrice del tutto”, come cantò Omero in un inno a lei dedicato. Ecco dunque in una visione unificante, luoghi, fenomeni e divinità tra loro legati spesso per fatti di natura. E tra essi rientrano anche Apollo Pizio, per qualcuno paredro della Grande Madre e poi signore di Delfi e, come già detto, il serpente Pitone, abitatore e custode delle viscere della terra e quindi connesso al culto ctonio. In questo insieme possono concettualmente inquadrarsi tutte le altre Grandi Madri, così evidenziando una importante e suggestiva continuità di valori e di significati. In particolare vi rientra la Grande Dea minoica (II millennio a.C.), che impugna due serpenti (v. la maiolica di questo soggetto ritrovata nel Tesoro del Palazzo di Cnosso), ricordando, tral’altro che, come racconta Omero nell’inno dedicato ad Apollo, tra i primi ministri del tempio delfico vi furono, per designazione dello stesso Apollo, marinai cretesi provenienti da Cnosso (Rachet, 1981). I serpenti, nell’ambito di uno psichismo oscuro ma irrifiutabile, rappresentano la continuità della vita 51

legata quindi alla figura della Dea Madre - l’eternità e la conoscenza (diverse e più complesse relazioni tra i miti da noi richiamati possono leggersi in Kerenyi, 1992 nel capitolo “Diòniso a Delfi”). Compreso così, per grandi linee, il grande episodio delfico, anche nelle sue implicazioni sincretistiche evidenziate nelle figure alle quali si rimanda, c’è da aggiungere che il pensiero teologico ad esso legato non è scomparso con l’oracolo, soppresso da Teodosio nel 390 d.C., ma è stato ampiamente riutilizzato dal cristianesimo. L’attività speculativa che ha per oggetto la divinità tende a ripetersi, quale che sia la religione, perché sono gli uomini, dai quali essa è costruita, a rimanere gli stessi per lungo tempo. I cambiamenti sono dovuti al progressivo articolarsi del nostro patrimonio culturale e forse anche al lento sviluppo biologico del cervello umano. 2) Conseguenze di questa concezione sono le sepolture che intendono richiamare l’idea della rinascita. Tra esse vanno annoverate le remote tombe megalitiche a corridoio, simboleggianti l’utero e la vagina, quelle a tholos (così diffuse dall’Asia alla Spagna) e ancora di più quelle delle popolazioni di agricoltori (il legame con la terra è la necessaria premessa) che inumavano il defunto in posizione rannicchiata ovvero fetale. Detta pratica era diffusa in Lucania nell’età del ferro e durò fino al IV sec. a.C. (Pontrandolfo Greco, 1982, pag. 27) v. più avanti la nota. Del resto sulla capacità della Madre Terra a generare uomini ci parla anche il mito di Deucalione e Pirra. 3) Altre statue, ad esempio quella di Serapide, recano sul capo un kalathos (letteralmente=canestro, capitello) che allude anch’esso, come l’utero, alla fertilità e alla ricchezza di cui il soggetto è portatore. 4) L’esigenza del profondo, di avere in sé il doppio potere (maschile e femminile, di fecondazione e di concepimento) è per l’uomo insopprimibile e si manifesta in più modi: dal mito di Diòniso, uscito dalla coscia di Zeus, fino alla ingenua finzione del maschio partoriente (couvade, Reik 1979), ed ancora: dalle complesse elaborazioni culturali in chiave femministica, come quella del Re-custode del Graal ferito e mestruante (Giani Gallino 1986) fino ad altre simili, magari in chiave omosessuale. L’uomo partoriente ha fatto anche parte della tradizione contadina lucana fino a pochi decenni addietro: un momento di preistoria che è perdurato fino ai nostri giorni. E, incredibile a dirsi, questa costumanza della couvade o, meglio, il rito del puerperio maschile già noto in epoca greco-romana, ha avuto una diffusione anche presso diverse popolazioni dell’America meri52

dionale, delle Antille, delle Molucche, il che ne lascia ragionevolmente ipotizzare origini incredibilmente remote (Reik 1979; Hutchison 1923), precedenti la diaspora del genere umano. Gli antropologi evoluzionisti ritengono che esso sostanzi, come già accennato, una forma di appropriazione, da parte dell’uomo, del potere della donna connesso alla maternità e alla vita. 5) In sanscrito, ekas=1 e dva=2. Non si perda di vista che il testo racconta un sogno e sono proprio queste omofonie, questi accostamenti formali a confermarlo. Ma c’è qualcosa in più: secondo l’opinione di non pochi studiosi, che noi non condividiamo e che qui riportiamo solo come vago sostegno di questa nostra immagine onirica, la parola Dio, in ebraico Jahvè, è vicina al fenicio Iao, che sarebbe formata dai segni I e O, simboli dei due sessi (Cutner, 1972, pag. 49 e segg.). In realtà una rigorosa etimologia lega invece Dio alla radice ariana div = diu, che ha il senso di splendere e dà anche divus e Iovis per Diovis. Ad altra e diversa radice ariana (dva) fanno capo le parole “due” e “dividere” (Pianigiani): non sussiste, dunque, la possibilità di ricondurre ad un unica origine Dio e due, come invece, fuori dal razionale, il sogno vorrebbe e come pur suggerisce l’apparente somiglianza tra zeug- (=giogo, coppia) e Zeus nel ruolo, quest’ultimo, di colui che accoppierebbe, tenendoli aggiogati, i due poteri. 6) Una grande lettera E campeggia vicino all’ingresso del tempio delfico dedicato ad Apollo: qual’é il suo significato? Se si prescinde dai segni diacritici, peraltro introdotti dai grammatici alessandrini, la lettera E veniva chiamata “ei”, cioè suona come la seconda persona del presente del verbo “essere”, che vuol dire: “(tu) sei”: “Tu sei colui che è”, completeremmo noi. Con questo simbolo, dunque, viene riconosciuta ad Apollo la unicità della Persona Divina ovvero l’essenza dello Spirito Universale (Plutarco). Ma la “E” è rivolta anche a chi entra nel tempio e suona come un incoraggiante invito perché “conosca se stesso” e cerchi il divino che è in lui. Le Upanishad riassumono con la stessa formula “Tu sei” (cfr. nota 1) l’equazione tra l’anima individuale (atman, etimolgicamente = “se stesso”) e l’unità cosmica o Spirito universale (bráhman). “E” riconosce perentoriamente il divino che è in Apollo: “conosci te stesso” invita l’uomo a cercare lo stesso divino che è in lui. 53

E’ evidente, a questo punto, il legame esistente tra la “E” delfica e il “Conosci te stesso”. Costituisce un’esperienza tra le più straordinarie e stimolanti il constatare -già in virtù delle poche note qui riportate- quanti tratti comuni abbia la cultura dei Veda, in epoca prefilosofica, con i cicli sapienziali e misterici dell’antichissimo Occidente. Per una diversa interpretazione della E delfica, questa volta come “chiave del mistero” o “chiave del tesoro”, cfr Guarducci,1993. 7) Grido di invocazione dal peana sacro ad Apollo. A Delfi si celebravano gare di musica e di canto e pertanto non sorprende che sui marmi spezzati delle rovine del Tesoro degli Ateniesi siano state ritrovate, graffite, notazioni vocali che hanno consentito di ricostruire un inno dedicato ad Apollo. Questo ed altri brani della musica della Grecia antica sono stati raccolti in uno straordinario disco (Harmonia Mundi-France-Hm 1015) che serve a farci meglio comprendere l’animo greco e il suo profondo senso del religioso. 8) Inevitabile un addio allo stuolo delle antichissime dee madri, che l’inconscio ha sempre associato al sollevarsi, al volare degli uccelli e quindi a quelle sorprendenti geometrie che essi disegnano nel cielo durante le loro migrazioni, allorché si allontanano d’autunno o tornano in primavera, secondo ritmi comuni alla vegetazione e alla vita stessa. Figure femminili con ali, testa d’uccello e seni evidenti (legati alla maternità) sono state ritrovate a Delfi (XII sec. a.C.), a Creta (III millennio a.C.). A Larissa figure simili sono state datate intorno al V millennio a.C. (Gimbutas, 1990). Suffraga il ricordo dei numerosi vasi mammillati rappresentanti la Grande Madre con testa di uccello, trovati nell’area cicladica e risalenti al XVI sec. a.C. e successivi. 9) Tra le più antiche divinità dell’olimpo greco vi è Cecrope (forse da Kercops, donde anche cercopiteco=il caudato); essere primordiale, nato dalla terra, con busto d’uomo e parti inferiori di serpente. Una remota tradizione lo vuole importato dal Pantheon egizio e il mito racconta che sarebbe stato il fondatore di Atene dove, a celebrarlo, sorge uno splendido sacrario: l’Eretteo. 10) úttarâs,in sanscrito = “che sta sopra” (Pianigiani, op. cit.). Il fenomeno che più colpisce l’uomo primitivo è quello della nascita, in contrappunto con quello della spaventosa morte. Ne deriva un comportamento ricco di implicazioni sul piano sociale, nell’ambito del quale esso dà luogo ad una organizzazione matriarcale e, sul piano religioso, alla divinizzazione dell’utero (e della vulva) dal quale l’uomo pende e dipende. 54

Un culto remoto, questo, durato per circa 20.000 anni (Gimbutas, 1990) e, come prevedibile, geograficamente coincidente in larga misura con la zona climatica definita temperata, in cui la Grande Dea della Terra Feconda (la nascitura Demetra, cioè Dea-Madre, dei greci e la più tarda Magna Mater latina) era “sentita” come fondamentale fonte di vita e di nutrizione. Un culto al quale le fiere popolazioni del Nord erano estranee per la loro scarsa dipendenza dall’agricoltura e che, per il loro periglioso modo di vita, avevano invece privilegiato la supremazia sociale del maschio. 11) Da a-polos , e questo dalla radice sanscrita PU, che ha il senso di procreare, generare (cfr. lat. pullus , e l’italiano pulcino, puledro etc.). 12) Frankfort, 1961, pag. 17. 13) Per un rigorosa esposizione storica dell’evoluzione culturale delle popolazioni indo-mediterranee, in questo nostro capitolo a volte velata da componenti vaghe e soggettive, cfr. Untersteiner, 1991. 14) Si comprende così uno dei motivi che legano il delfino ad Apollo, ma ve ne sono altri. Questi mammiferi erano onorati come dei nella Creta preellenica; Apollo si trasforma in delfino, secondo l’inno omerico, per raggiungere i lidi di Crisa che gli aprono la via a Delfi. 15) Sul piano strettamente etimologico le due parole, pur tanto simili, avrebbero radici tra loro diverse, ma noi presumiamo che la questione vada rivista al lume delle considerazioni svolte in questo capitolo (v. figg.). 16) In questa convergenza di forme non sembra un caso, noi ne facciamo solo un’ ipotesi (sulla quale, tuttavia, meditare), la sovrapponibilità della sagoma del grande onfalo (visibile quello del Museo di Delfo che è il più diffusamente noto) con quella di alcuni importanti battisteri: in particolare sorprendentemente perfetta quella col battistero di Pisa. Questi sacri edifici, infatti, erano legati alla nascita spirituale dell’uomo in quanto cristiano e forse un filo sottile lega tra loro anche le forme delle tombe a tholos, così fatte per provocare la rinascita dell’inumato (v. nota 2 di questo stesso capitolo), ed alcune celebri rotonde come quella di Marmarià, presso Delfi, quella di Epidauro e molte altre, in cui gli iniziati rinascevano a nuova vita. Del resto la stessa Chiesa è considerata la Sposa di Cristo e la Madre dei Cristiani: sotto questo punto di vista è ad essa applicabile tutto il simbolismo della madre, risultandone la cupola, che ha forma di ònfalo, il suo grembo. Forme e proporzioni architettoniche si sarebbero potute conservare nei se55

coli grazie a tradizioni non scritte, a modelli in parte scomparsi nonché come patrimonio di quei “segreti” gelosamente custoditi dai costruttori di edifici sacri (arte regia) , in prima istanza v. Hutin,1955, cit. Il battistero (l’onfalo) e l’acqua del suo fonte, che bagna il catecumeno, ricordano la nascita fisica dell’uomo che si accompagna alla presenza “delle acque” amniotiche. Considera l’affinità, non solo formale, tra le parole udor (=acqua), idria, otre, utero e confronta il capitolo “ Il tempio delle acque” in “Lucania” (Ciarallo-Capaldo, 1993). Vogliamo ricordare infine, come semplice curiosità su cui tuttavia trattenersi per una fugace riflessione, che tra i cibi rituali ve ne uno di forma strettamente simile all’onfalo e che pertanto risulta legato al Natale, festa della Natività, come l’uovo è legato alla Pasqua e alla ri-nascita di primavera, come l’ostia consacrata nel rito cristiano della comunione, come le pagane minestre di legumi mischiati, come il “pane di S.Antonio” ecc. ecc. Tutti questi cibi sono simboli del divino e, se accettarli collettivamente rafforza i legami sociali e dà all’intera collettività il senso di un destino comune, l’assumerli appaga quella esigenza di sempre, facilmente comprensibile, di introdurre e custodire dentro di sè, in un’intima unione, la divinità medesima. Devozione, dunque, o desiderio di farne propri i poteri? Una leggenda fa risalire le origini del tipico dolce natalizio - a forma di onfalo o, il chè è equivalente, ispirato alla sagoma del battistero - al Quattrocento ma verosimilmente esso ha origini assai più antiche (Encicl. Ital. Roma 1949, vol.XXVI, pag.190 f). 17) La continuità della vita, così fortemente sentita dall’uomo, è stata espressa da altro antichissimo simbolo che, come l’ònfalo, è ammantato da millenario mistero. Si tratta della egizia Croce Ansata (Ankh), attribuita a Iside, la Grande Madre, presente nella religione egizia, pur essendo questa più precocemente che altre- rivolta a divinità solari e maschili. Come dicevamo, emblema di vita e di eternità, essa risulta dalla sovrapposizione di una sorta di ovale, che è quasi un cerchio, su di una “T” che, come segno e come fonema, è presente tra i tardi geroglifici (v. Földes Papp, 1985, pag.103). In relazione al culto in assoluto più antico, che è quello dedicato alla vita, noi ipotizziamo che l’ovale equivalga ad un utero stilizzato, mentre anche la T è saldamente legata alla femminilità e rappresenterebbe la vulva. A sostegno di quest’ultimo significato sussistono motivi formali e linguistici: infatti, sia pure con un segno diverso da tau, ma che comunque aveva lo stesso suono, 56

i nomi femminili scritti in geroglifico erano seguiti dalla lettera t(ad esempio la moglie di Amon aveva nome Amont, che è il femminile dello stesso nome). Inoltre la Terra, madre di tutte le cose, si chiama t’ (Hornung 1992, pag.62). In conclusione la Croce Ansata rappresenterebbe, nel suo insieme, la vulva che all’utero sta sotto, cioè il ventre gravido e la vagina. “La chiave della vita” riassume insomma la quintessenza della Dea Madre. Del resto Ankh può facilmente mettersi in rapporto con il sanscrito ANK (=piegare) e pertanto è equivalente ad “anca”, che è la parte tondeggiante ai lati del corpo umano (fi-anco, in unione con l’avverbio greco amfis=da ambo i lati, tutt’intorno, vedi anfibio, ambiguo,anfiteatro etc.), a quel profilo, cioè, esaltato nel corpo femminile e che quindi lo caratterizza. Dal punto di vista glottologico queste somiglianze fonetiche e semantiche, che non a caso ruotano attorno all’asse portante dell’eterno culto della vita ed accostano egiziano e sanscrito, ripropongono e confermano la possibilità che sia esistita una più ampia famiglia linguistica (derivata dal “nostratico” che fu una lingua probabilmente parlata in Medio Oriente intorno al 1500012000 a.C.) alla quale sarebbe appartenuto sia l’indoeuropeo che l’afroasiatico (semitico, egiziano antico, berbero). Cfr. Villar 1997. Ankh risulta dunque saldamente legato all’immagine della donna che, come abbiamo visto, era, secondo la più antica delle religioni (cioè in un tempo in cui si ignorava la funzione fecondante del maschio, v. supra capitolo VI nota 12) l’unica artefice della vita, autonomamente prolifica, ed ecco forse il perché, più tardi, si disse che essa fosse vergine e madre. Non è certamente un caso che il simbolo in questione, solo con lievissime modifiche che non toccano l’identità dei due elementi che lo compongono ed il loro mutuo rapporto, abbia rappresentato nei millenni concetti tra loro coerenti. Infatti, sul filo dell’ astrologia, esso è passato successivamente a significare il pianeta Venere e poi, ancora oggi in linguaggio biologico, a indicare la femmina. Nella lunghissima e ininterrotta successione delle Grandi Madri, dal paleolitico ad oggi, è d’obbligo soffermarsi sia pur brevemente sulla tappa coincidente con la civiltà egizia, di particolare importanza perché i culti che le sono propri in parte integrano ed in parte sono addirittura all’origine delle religioni del Mediterraneo (Bernal, 1991). Facciamo quindi conoscenza con Satis, che è una delle più antiche divinità egizie, se non la più antica in assoluto, 57

(D’Alesio,1954). Essa reca un copricapo (mitra) bicorne che fa pensare ad un utero (exotericamente le corna si richiamerebbero alla prolificità del toro, ma è questa una spiegazione che non convince) e reca l’Ankh nella mano destra. Solo più tardi, quando fu ben chiara la funzione del maschio (vedi sopra), a Satis fu affiancato il marito Khnum ritenuto creatore degli uomini e delle cose. La sua prolificità, in questo caso con appropriatezza, si intese sottolineare rappresentandolo con testa di ariete e si credette anche, con facile allusione, che fosse lui a donare le periodiche inondazioni del Nilo, cioè la vita per l’Egitto. Khnum fu particolarmente onorato a Elefantina; anch’egli esibiva la Chiave della Vita e si diceva presiedesse alla formazione dei bambini nel seno materno (ibidem). Un quadro, tra i meno convenzionali, del complesso pensiero religioso presso gli egiziani lo troviamo in Frankfort 1992. E’ appena il caso di chiarire come l’emblema Ankh, o Croce Ansata, durante lo scorrere di tempi così lunghi, si sia caricato di altri significati -e questo vale anche per molti altri simboli- ma noi abbiamo voluto indagare esclusivamente sulla sua formazione e sulla sua primitiva valenza in relazione alle affinità che lo legano ad altri emblemi da noi presi in esame. Per una sintesi dei significati convenzionali di Ankh e Onphalos vedi Chevalier e Geerbrant, 1986. Dobbiamo inoltre informare il lettore che, in contrasto con la citata interpretazione, che vede nella T un simbolo femminile, vi è stata una larga corrente di opinione per la quale la croce, simbolo dei simboli, rappresenterebbe invece l’organo maschile della generazione (v. per tutti Knight,1981, pag 48). Anche in questo caso l’insieme del circolo e della croce (ankh)si collega tuttavia alla generazione e all’eternità: al di là di qualsiasi contrapposizione potremmo dunque concludere che questo simbolo, in epoca primordiale, “è solo femmina” (Grande Madre), viceversa, quando si comprende il potere fecondante del maschio come necessaria premessa alla procreazione, esso viene a sintetizzare questa nuova coscienza, parallela alla concezione androgina della divinità. 18) Ovvero , come ritiene il Poupard, op. cit. alla voce “Onfalo”, ammantato con agrenon, che per i greci indicava una rete, una veste di lana, cioè un paludamento che fa pensare ad una sorta di saio ( come quello usato dagli antichi sacerdoti iranici), di mantello, appropriati per esercitare la divinazione. Vedi in proposito la significativa affinità linguistica tra Manto e Mantica, anche nel senso di vaticinio oracolare, (in greco manduas =man58

tello, mantis=indovino e manteia=divinazione), parole tutte con la medesima radice sanscrita MA=pensare (Pianigiani 1988). Da questa radice anche: mania=furore, che è lo stato d’animo manifestato dalla Pizia nel momento oracolare in quanto posseduta dalla divinità. Ed ecco, ancora dalle parole e dal mito, nuovi spunti di riflessione sulla lunga e complessa storia dei culti delfici e dei suoi dei. Agrenon,.la rete, che è anche strumento di caccia – e, nel caso della divinazione, supponiamo che essa alluda alla “cattura”, da parte del vaticinante, dei balenanti pensieri sul futuro - si lega a Zagreo, il primo Dioniso e lo stra-cacciatore ( agreuo =l’andare a caccia); sono dunque parole che appartengono alla medesima area semantica (Chantraine,1983, vol.I°, pag. 15) e sottolineano il già noto rapporto tra Dioniso e Delfi (Kerenyi,1992). Da parte sua il mito ci racconta di Zagreo affidato ad Apollo e della cura che questi si prese nel seppellire le sparse membra della vittima dei Titani proprio accanto al tripode di Delfi (Grimal,1987).

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CAPITOLO VIII Toccate, nel nostro itinerario, le fertili sponde dello Ionio, ripercorriamo idealmente il viaggio che compirono i raffinati sibariti allorché si recarono sul lido tirreno per fondare Paestum. UNA RISCOPERTA ARCHEOLOGICA La circostanza che una testimonianza archeologica sia nota, ma di essa se ne ignorino origini e significati, concede, a colui che questi elementi razionalmente ipotizza, la sensazione di aver fatto una riscoperta. A Paestum, non lontano dal Tempio di Nettuno, si vede, a fior di terra, una strana ed articolata struttura di cui non v’è cenno nelle guide. Dagli studiosi essa è stata indicata, ma con assai scarsa attendibilità, come “l’orologio ad acqua” ed insiste nell’area sacra del predetto tempio, che recenti indagini sottraggono a Poseidon-Nettuno e tendono ad attribuire ad Apollo hiatrosmedicus (Torelli,1987) (fig. 38). La detta struttura, risalente al periodo greco, dista circa una ventina di metri, in direzione NNO, dall’angolo anteriore sinistro del tempio di Nettuno. E’ costituita da un bacino a forma di toppa di serratura, nel cui centro si solleva una colonnetta, ed è collegato con una doccia ad una grande vasca. Questa, a sua volta, è dotata di gradini, che sono quasi un invito a scendere in essa. Già la forma del detto bacino ci conduce nei più segreti e remoti meandri della nostra storia non scritta. Ritroviamo infatti questa sagoma nei templi d’Oriente (la yoni), nei pozzi nuragici, nell’antica architettura araba e persino nella configurazione del colonnato di S. Pietro, nel cui centro è stato innalzato uno dei più grandi obelischi di Roma. Ma è, oltre alla doccia che si versa nella grande vasca interrata, proprio quella colonnetta (quel fallo) piantato nel centro del bacino, o ricettacolo, a suggerirci che ci troviamo di fronte ad un linga-yoni, sacra espressione dell’energia creativa, qui rappresentata secondo uno schema assai diffuso e ricorrente in Oriente (Capaldo, Ciarallo,Pane 1989). Il significato dell’insieme è inequivocabile, e quindi non sono necessarie argomentazioni a sostegno: non si può infatti non arrendersi all’evidenza, soprattutto quando la realtà è così palese, nè può essere invocata una qualsiasi somiglianza di tutto 60

l’insieme con altro tipo di impianto. Inoltre si deve considerare che la sua presenza ben si accorda con il dominio di Apollo su questa area e ce ne parla una poco nota circostanza: proprio a Delo, anch’essa consacrata allo stesso dio, esisteva una struttura analoga, successivamente raffigurata su di un’anfora attica del V sec. a.C. (cfr. fig. 36, e da noi interpetrata appunto come un linga-yoni. Questa lettura ha poi trovato conferma nel Danielou (1980, pag. 177). Il cosiddetto “ orologio ad acqua”, è dunque un’ evidente testimonianza di quell’interessantissimo e poco esplorato contatto tra le religioni d’Oriente e d’Occidente; esso è anche un simulacro, raro presso di noi, di quel culto della vita (fallico) che fu tra i più combattuti dal Cristianesimo, al punto che non gli è stato consentito di sopravvivere, pur tra i tanti riti della paganità che, invece, adottati o meno dalla nuova religione e magari mascherati, sono giunti fino ai nostri giorni (cfr. Ciarallo e Capaldo, 1993). La grande vasca presente a Paestum -ma non il bacino, che ha l’orlo privo di varchi- era sicuramente collegata con l’articolata canalizazione che si intravede nell’area a sud di essa e quindi si rafforza l’idea di una sua dedicazione al culto della vita, per la quale l’acqua è elemento essenziale. Largamente presente nella zona essa ci ricorda che versarla sui simboli sacri è pratica frequente e diffusa presso gli Hindù durante le loro cerimonie dedicate al toro e al linga (Knight,1981). La funzione della struttura era dunque quella di consentire la celebrazione di tali rituali, forse connessi alla immersione degli iniziati. Un legame potrebbe esservi tra essa e l’insieme degli altari e dei thesauròi antistanti al tempio di Nettuno: la struttura potrebbe, infatti, essere stata donata alla comunità poseidonate da una qualche città amica ove fiorivano culti orientali della fertilità, già presenti in altre forme nella stessa Paestum (Tocco in Zevi 1990). Solo uno scavo “mirato” e la valutazione di ogni altro elemento utile potrà fornire una risposta a questi ultimi interrogativi. Comunque non vogliamo concludere questo nostro lavoro senza accennare al ritrovamento di un’altra struttura formalmente assai simile al c.d. orologio ad acqua poseidonate, descritta da A. Wasowicz (1984). Lo scavo effettuato dalla nominata archeologa a Nymphée (Nimfeja,in lingua ucraina, nome che richiama luoghi d’acqua come quello d’origine, nonchè Siris e Poseidonia), non lontano da Olbia sul litorale settentrionale del Mar Nero, avrebbe portato alla luce, secondo l’autrice, tre forni da 61

vasaio (fig. 39) situati in prossimità di un tempio dedicato a Demetra (circa VII-VI sec a.C.). In un’area sacra, dunque, dove i culti misterici erano probabilmente di casa. Le immagini che corredano il lavoro non sono un modello di chiarezza e tuttavia suggeriscono l’idea che almeno per uno di questi forni, quello riprodotto nella foto, possa trattarsi ancora una volta di un linga-yoni (figg. 40, 41 e 42). Naturalmente per un giudizio più motivato sarebbe necessario un improbabile e difficile sopralluogo. Ma intanto vale la pena di tener conto che Olbia era una colonia ionica, come la stessa Siri nella Magna Grecia, e che, inizialmente amica dei Sibariti, fu poi da questi conquistata e tenuta in dominio (Bérard 1963;Guzzo 1982). Come spesso accade tra i popoli che si sono combattuti, anche in questo caso i vincitori subirono il fascino e l’influenza dei vinti, titolari di una raffinata cultura, che i Sibariti in parte fecero propria e trasmisero, a loro volta, a Paestum (e le testimonianze non mancano) allorchè la fondarono. E’ anche noto che gli Ioni ad ampi e vivaci traffici commerciali affiancarono una intensa attività intellettuale alimentata dalle frequenti e diffuse relazioni con le più varie popolazioni, non escluse quelle orientali caratterizzate da una mentalità naturalistica, che è quella che distinse la scuola filosofica ionica. Tornando all’ orologio ad acqua ci rendiamo dunque conto che la canalizzazione posta al servizio della grande vasca, l’inequivocabile simbolo della vita giuntoci dall’oriente, i culti della fecondità che qui già si celebravano, il pensiero di Talete che elevava l’acqua a principio di tutte le cose, la coerenza di tutto questo col mondo spirituale ionico, mutuato dai Sibariti che fondarono Paestum, formano, attorno a questa struttura riscoperta, un coerente quadro di suggestiva unitarietà. Tutto vero, dunque, o solo verosimile? In conclusione valgano le nostre ipotesi solo come una benevola provocazione per una diversa e non impossibile interpretazione della struttura ritrovata a Nymphée, di particolare importanza anche perchè potrebbe segnare una tappa e una direzione dell’itinerario seguito da questo tipo di monumento nel trasferirsi dall’Oriente fino a Paestum (Barraclough 1979, Maiuri 1939), ove sarebbe giunto, sembra, più tardi che nella regione pontica. (Da Napoli Nobilissima,vol XXI, fascicolo III-IV, maggio-giugno 1992).

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CONCLUSIONI I tentativi, da sempre perseguiti dall’uomo per trovare Dio, sono rimasti sterili e tali rimarranno per sempre somigliando, questo suo sforzo, a quello di colui che intenda darsi un morso sul capo. L’uomo non riuscirà mai a fornire una risposta all’ultimo perché al quale tenta di avvicinarsi attraverso le molte tappe dei vari “come”. Ed allora a cosa ha portato il suo lungo travaglio? Per noi la risposta è una sola: l’uomo non ha fatto altro, e non di rado inconsapevolmente, che far luce su se stesso, così rivelando gli angoli più segreti del suo animo, i suoi desideri, le sue aspettative più inconfessabili: a volte scegliendo strade difficili, spesso circondate di mistero, piene di autoinganni, illusioni cui, tuttavia, non sono mancate folli speranze. Volendo noi riprenderne un interessante segmento, e considerando le profonde radici comuni delle religioni d’occidente e d’oriente, non sembri fuori di luogo se, per questa pagina conclusiva, attingiamo a fonti indiane. Anche perché quanto stiamo per riferire è circondato da veli così fitti da farcelo apparire uno degli esempi più significativi ai quali ricorrere per chiudere uno scritto dedicato al tentativo di rivelare il senso di alcuni culti misterici, Non senza ricordare tuttavia che “il mistero” è tale in quanto anche se “spiegato” difficilmente viene compreso. Abbiamo già visto come siano stati accolti, nel culto di Apollo, riferimenti di origine orientale tra i quali noi riteniamo di poter porre la E delfica Nonché il precetto “Conosci te stesso”. Per quest’ultimo abbiamo già ipotizzato una spiegazione exoterica, ma ora tentiamo di chiarirlo in modo più esaustivo, cioè anche nel suo significato più segreto. Premesso: a) che l’India e l’isola di Bali (Bonnefoy 1989 PAG 899) conservano (quest’ultima in forme sincretiche) evidenti tracce delle più antiche tradizioni indoeuropee (fig. 43), che sicuramente influenzarono la religione greca (Danielou 1980); b) che è noto che “Apollo rispettava il miraggio della sapienza orientale” (Lane Fox 1991 e, con la E e il citatao precetto, la accoglieva nel suo santuario di Delfi, mentre a Delo (dove pur era egemone il culto di Apollo) 63

esisteva un simulacro formato da un fallo ed un ricettacolo, un Yoni-Linga (Danielou 1980) evidentemente ispirato dalla fede shivaitica; c) che è comune nell’isola di Bali la scultura in legno riprodotta in fig. 38, sul cui significato i locali non sanno dare spiegazioni o si mostrano reticenti; d) che “conoscere” significa comunemente “apprendere con l’intelletto”, ma vi è un diverso e più spinto livello della conoscenza che equivale ad “avere idea” di qualcosa attraverso la contemporanea esperienza di tutti i sensi (v. nelle sacre scritture: …e l’uomo conobbe la donna…); e) che secondo l’antica concezione non soltanto induistica, riaffermata dalla più recente teofania della Trimurti, la funzione di Dio è “creare, conservare e riassorbire l’universo; f) che l’uomo tende a imitare la divinità, attraverso i simboli e il rito, al fine di identificarsi con essa, così immaginando di poterne condividere le prerogative ed assumerne i poteri. Tanto premesso il precetto delfico potrebbe rappresentare un invito perché l’uomo, appunto imparando a “conoscere se stesso “ed imitando Dio, esaurisca in sé il ciclo eterno (creare, conservare e riassorbire) così raggiungendo anche quella che egli ritiene la suprema illuminazione. ......”Il profeta Elia, come il profeta Idris (Enoch), ha bevuto alla sorgente della vita e fu così preservato dalla morte:” (Hutin S.: Le societa’ segrete Garzanti Ed., Milano 1955.) La scultura balinese (fig. 44) rappresenterebbe il rito e fornisce un riscontro al nostro discorso. Sembra poi logico pensare che la detta pratica, divenuta segreta nell’ambito di una dottrina esoterica rigidamente inconfessata, sia nata spontaneamente nell’ambito di un ascetismo non disgiunto da una positiva valutazione della sfera sessuale. Noi non sappiamo quanto sia antico il mito di Bali, che riecheggia quelli nati con l’uomo, ma la cosa non è di particolare importanza perché esso si pone fuori del tempo. Ancora oggi, tra noi, nascono nuovi miti. Possiamo aggiungere che l’accentuata forma sferica che si è voluta dare alla scultura richiama, anche sul piano formale, il suo tendere al divino. Lo suggerisce il pensiero di Erich Neumann: “.......tutti i simboli con cui l’umanità ha cercato di comprendere mitologicamente l’inizio sono oggi altrettanto vitali che nei tempi primitivi ed hanno un loro posto non solo nell’arte e nella religione, ma anche nei processi vitali della psiche umana, nel sogno, nella fantasia. E fintanto che ci sarà l’umanità, la perfezione comparirà come cer64

chio, palla e rotondo e tanto la divinità primitiva autosufficiente, quanto il Sé che ha superato gli opposti, si ritroveranno nella immagine del rotondo, nel mandala.” (Da E. Neumann: Storia delle origini della coscienza,AstrolabioUbaldini Ed. Roma 1978, pag. 32.) Rimane ora, coerentemente con le nostre premesse, da esaminare il fatto dal punto di vista strettamente biologico. La pratica dell’autofellazione (rappresentata dalla detta scultura balinese in fig ) non è anatomicamente impossibile e, in proposito, preferiamo che il lettore attinga a testi specialistici (Kinsey 1965, pag. 379 segg). Si tenga tuttavia presente che le bassissime percentuali di praticanti spontanei rilevati in detta indagine possono elevarsi notevolmente allorché, a monte, vi sia la spinta di un’ideologia e di idonee e coerenti pratiche fisiche.

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RIF L ES SIO N E “E così io pensavo che le scienze dei libri, almeno quelle le cui ragioni sono soltanto probabili e non dimostrative, essendosi formate e ispessite a poco a poco con le opinioni di molte e diverse persone, non si avvicinano tanto alla verità quanto i semplici ragionamenti che può fare naturalmente un uomo di buon senso, sulle cose che gli si presentano”. René Descartes, Discorso sul metodo

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FIGURE Capitolo I

Fig. 1 - Figura di gladiatore con casco e cimiero che combatte contro il proprio fallo dall’aspetto di pantera. I campanelli sottolineano l’esigenza di essere vigili, di tenere desta la propria attenzione contro il pericolo. Da “Il gabinetto segreto del Museo Nazionale di Napoli”, Ruggero Aprile Ed., Torino 1971.

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Fig. 2 - Dipinto murale cosiddetto di Bacco e il Vesuvio. Dal larario della Casa del Centenario in Pompei, ora al Museo Archeologico Nazionale di Napoli, sala LXXVII n° 112286. Esso mostra un Dioniso, dotato di tirso ed identificantesi con un grappolo d’uva, stante ai piedi di un monte che si vuole rappresenti il Somma-Vesuvio nel suo aspetto monocuspide precedente l’eruzione del

79 d.C.- La sua potenzialità distruttiva, prima del cataclisma, era ignota ed anzi si notino l’impianto a vigna delle sue basse pendici e la vegetazione che interamente lo ricopre così da farlo apparire “dilettoso”.

Fig. 3 - Dettaglio del precedente affresco: si noti che il contenuto della coppa viene versato nelle fauci della pantera. 68

Fig. 4 - Dioniso con la pantera, mosaico proveniente da Ercolano ed ora esposto nel MNN, sala LVIII, n° 9989.

Fig. 5 - Dioniso fanciullo con coppa, che cavalca una grande fiera. Il felino ha caratteri di leone e di tigre, forse perché quest’ultima era meno nota o forse per sottolinearne potenza e ferocia, e ciò non ostante risulta ammansito grazie al contenuto della coppa. Inoltre è ornato di uva e di pampini come i partecipanti al corteo bacchico. Mosaico proveniente dalla Casa del Fauno in Pompei ed esposto al MNN sala LX, n° 9991. 69

Fig. 6 - Statua di Dioniso e fiera appartenente alla Collezione Farnese. MNN, sala VIII, s.n.

Fig. 7 - Dettaglio del gruppo statuario precedente: si noti la coppa che sovrasta la pantera.

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Fig. 8 - Pompei, arte popolare: edicola scolpita nel tufo, raffigurante Dioniso che versa la bevanda nelle fauci della pantera. L’elevata frequenza del motivo coppa-pantera fa riscontro, evidentemente, al ripetersi del paradigma nelle prediche degli addetti al culto nonché alla sua presa sui fedeli.

Fig. 9 - Il cosiddetto Bacco Giovane, ritrovato ad Ercolano, Decumano Massimo ins.VI, n° 12. Appare fin troppo facile, a causa del frequente ripetersi di analoghi schemi, ricostruire cosa Dioniso avesse nelle mani, oggi scomparso: nella destra il tirso e nella sinistra, raffigurata nel gesto di versare, una coppa. Grazie al contenuto di questa egli ha depotenziato la pantera, che poi schiaccia sotto il sandalo. Bronzo con agèmine di oro, argento e rame (Foto Foglia). 71

Fig. 10 - Dioniso (Bacchus), con la coppa ed il tirso, siede sul trono. La pantera, soggiogata dal dio, attende alla sua difesa. Affresco pompeiano ritrovato nella Casa del Naviglio (Pompei VI,10,11).

Fig. 11 - Statua in tufo di gusto popolare, costituente la insegna di un’osteria (I 20,1) nei pressi dell’anfiteatro. Essa rappresenta un soldato che, con aria sprezzante, appoggia lo scudo sul capo di Priapo e con la daga si accinge a mutilarlo, segno quindi del subentrare del nuovo culto nell’area romana e della tendenza ad esautorare i vecchi dei della religione di stato. La religione di Mitra, infatti, si diffuse soprattutto col rientro delle coorti dalla Cappadocia e dalla Commagene e fu nel primo sec. a.C. che i misteri di Mitra comparvero a Pompei. Questi era un dio unico e giusto, eroico, capace di assicurare la 72

vittoria alle armi dei suoi devoti e questo fu il motivo per cui furono soprattutto i militari a diffonderne il culto. L’iniziazione esigeva prove di forza e di coraggio nell’ambito di una “buona vita” atta a dimostrare la capacità di sacrificio del fedele. Il dio si venerava in templi ipogei (non ritrovati a Pompei) dove veniva rappresentato nell’atto di uccidere un toro con una semplice daga.

Fig. 12 - Paestum: l’eterna lotta tra il bene e il male. Parete lunga di tomba lucana dipinta, soggetto di cultura etrusca. Per i vizi che la pantera dissimula sotto il suo elegante e piacevole aspetto essa richiama alla mente la donna che, facendo leva sulla propria avvenenza, è spesso capace di nascondere gli scopi che si prefigge e finanche la propria infedeltà (v. la voce “virtù simulata”, in Ronchetti 1922). Di qui la vistosa appartenenza del soggetto raffigurato al sesso femminile.

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Capitolo II

Fig. 13 - Sulla sinistra inizia la megalografia. Sullo sfondo la parete con Dioniso e Arianna.

Fig. 14 - La fustigazione 74

Fig. 15 - Il riflesso nella coppa

Fig. 16 - Gli Agatodemoni ovvero i geni buoni

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Capitolo III

Fig. 17 - Anticamente i confini delle province meridionali sono stati vaghi e mutevoli. In epoca augustea Bruzio e Lucania (Calabria e Basilicata) formavano un’unica regione: la Terza. Ancora nel XVI sec. la Lucania comprendeva la vasta piana di Paestum mentre, subito a sud, la gran parte delle terre formavano la Magna Grecia (Graecia Maior). La carta è tratta dal famoso atlante di Ortelio, geografo e cartografo fiammingo (Anversa 1527, 1598) e, come in uso ai suoi tempi, è orientata con il Sud in alto. Per la spiegazione del termine Andragathia v. Ciarallo e Capaldo,1988.

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Capitolo IV

Fig. 18 - Inedito vaso greco rinvenuto in località “Il Deserto”, nei pressi di S. Agata sui Due Golfi. Esso è decorato con figure di Sirene: una centrale, ad ali spiegate, e quattro nella fascia superiore, realizzate con la tecnica delle figure nere a silhouette. Ritrovato nell’agosto dell’81, esso è stato consegnato alla Soprintendenza Archeologica di Napoli grazie alla tenace mediazione del magistrato dott. Domenico Galasso, appassionato studioso di archeologia e assertore della localizzazione di un tempio delle sirene nella contrada del ritrovamento, “in vertice surrentino” (Capasso, 1846 e Poi, 1983). Nella penisola sorrentina, dunque, esisteva un Tempio delle Sirene nel Deserto, appunto dove è stato ritrovato il vaso, ed esisteva un tempio dedicato a Minerva (Atena) sul Monte San Costanzo, dove giungeva la strada osca risalente dal mare di Punta della Campanella (v. Appella e Sisinni 1991, pag. 75). Il vaso faceva parte di un corredo funebre databile alla seconda metà del VI sec. a.C. e le sue dimensioni sono: altezza cm 27, diametro della bocca cm 12,5, diametro della base cm 9,2.

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Fig. 19 - Una bella immagine di sirena alata: neck-amphora firmata da Python, IV sec. a.C., Museo Nazionale di Paestum. Al di sotto della sirena: l’uovo cosmico.

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Capitolo V Fig. 20 - San Mauro Forte: festa di Santa Lucia. E’ giunto fino a noi l’antico detto “S. Lucia è il giorno più breve che ci sia”, vale a dire che, in corrispondenza di questa festività, il 13 dicembre, avremmo la notte più lunga dell’anno. Ed allora, quale occasione migliore di questa per far rivivere, naturalmente dedicandoli alla Santa, gli antichi fuochi pagani accesi per fugare le tenebre invernali e per far tornare, almeno auguralmente, la luce di primavera? Ma in realtà le cose non stanno esattamente in questo modo e il giorno più breve (o la notte più lunga) coincideva e coincide invece col solstizio d’inverno, che cade tra il 21 e il 22 dicembre poiché vi sono piccole variazioni annuali, che tra loro si sommano o si sottraggono rimanendo tuttavia nei detti limiti. Nell’antico calendario composto da F. D. Filocalo nel 354 d.C. è, invece, il 25 dicembre che, secondo una più antica tradizione, viene riportato come Dies Natalis Invicti. E’, dunque, formalmente questo, per gli antichi, il giorno in cui la traiettoria percorsa dal sole (Sol Invictus) comincia a sollevarsi sull’orizzonte (e quindi le giornate ad allungarsi) ed è questa anche la data alla quale fu poi legata, fuori dal rigore storico, la nascita di Cristo. Ma nei secoli successivi si è verificato uno slittamento delle date, e una conseguente gran confusione, poiché il calendario riformato da Giulio Cesare nel 46 a.C., e poi adottato dalla Cristianità, non era del tutto preciso ed andava accumulando ritardi al punto che, per rimettere ordine, il Papa Gregorio XIII, nel 1582, intervenne togliendo dieci giorni (cioè proprio la sfasatura tra S. Lucia e il solstizio) facendo così in modo che l’inizio dell’inverno cadesse nuovamente intorno al 22 dicembre. L’antico detto riferito al giorno di S. Lucia fu, evidentemente, concepito prima del 1582 e, col suo persistere, ci fornisce con evidenza e immediatezza la prova della tenacità degli usi e delle credenze popolari. La festa si conclude con gli ultimi bagliori del falò nella piazza, ma una particella di quel fuoco, prelevato dai fedeli, alimenterà la fiamma dei focolari domestici e, con essa, una tradizione che non si estingue. 79

Fig. 21 - Dopo la cerimonia in chiesa si riforma il corteo per tornare in paese. Compaiono le grandi figure nere.

Fig. 22 - Un vero e proprio tiaso bacchico nelle strade di S. Mauro Forte: un corteggio antico, millenario, che qui è giunto fino a noi passando indenne attraverso i pericoli di una assimilazione alle feste cristiane e si celebra in piena autonomia, con sentita partecipazione popolare, impegnando numerose squadre (le antiche fratrie) tra loro gareggianti. Al calar della notte esse agitano ininterrottamente grandi campanacci simboli di vita e strumenti adatti a provocare il risveglio del dio dal suo sonno invernale. Con l’aggiunta di pochi cembali e timpani vien fatto quel “baccano” che è gradito a Bacco-Diòniso Bromio uso ad accompagnarsi con rombo di tuono.

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Fig. 23 Non manca il tirso: una squadra veste lu n g hi mantelli e, forse confuso ricordo delle Menadi, è preceduta da una figura che danza e si agita eseguendo movenze effeminate, che la gente imita. O, forse ancora, inconsapevole tradizione in omaggio al dio che recava in sé caratteri femminili? Fig. 24 - Compostezza, invece, quasi ieraticità degli anziani che attivamente partecipano alla festa. Durante il Rinascimento si celebrava pubblicamente Bacco coi “canti carna sciale schi” , di uno dei quali fu autore famoso Lorenzo dei Medici. Qui, a S. Mauro Forte, secondo le più antiche tradizioni (comuni ad altri paesi) si celebra il carnevale praticando anche il sacrificio cruento di natura alimentare dell’uccisione del porco e spillando il nuovo aglianico.

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Capitolo VI

Fig. 25- Il primo sollevamento a forza di braccia: l’uomo si misura col gigante della foresta.

Fig. 26 - Il lungo corteo esce dal bosco: il grande albero è trascinato da dodici coppie di giganteschi buoi. 82

Fig. 27 - Il “maio” sta per raggiungere la verticalità.

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Capitolo VII Fig. 28 - L’ònfalo di Delfi: il cosiddetto ombelico della terra (omphalos = ombelico, umbone, e anche centro) oppure, secondo altra interpretazione, simbolo aniconico di Apollo (Càssola 1991, pag 80). Ma, secondo la nostra originale interpretazione, non di ombelico si tratta, ma dell’utero della terra, di Gea, dilatato in basso perché colto immediatamente prima del parto (cfr. foto successiva). Sciogliamo, con questa lettura, un mistero millenario (cfr. AA.VV. Grande dizionario delle Religioni, 1988, alla voce “Onfalo”, che testualmente riporta: “La sua forma resta però un enigma”) ed esponiamo qui di seguito alcune considerazioni a sostegno della nostra tesi. Utero: è questa una parola che in greco suona delphus (donde delfino, che non è un pesce, ma un mammifero ed è quindi dotato di utero) e pertanto si identifica col nome (Delfo, Delfi) della città dell’oracolo poi consacrato ad Apollo (v. nota 13 del capitolo VII). E come, in italiano, l’utero viene detto anche matrice (donde madre e materia, cioè principio capace di sostanziare una forma, replicarla, moltiplicarla, capace di dar vita) così in greco c’è anche metra, parola assai vicina a mitra cioè al copricapo, che all’inizio della cristianità era riservato al sommo pontefice, ma che in precedenza era già adottato dai sacerdoti pagani ed ebrei (v. nota 14 del capitolo VII). Mitra, copricapo, dunque, qualcosa “che sta sopra”: ma questa espressione si traduce in sanscrito “úttarâs”, e non v’è chi non veda che così si torna, per altra via, a utero. Ed infatti l’uomo dall’utero pende (quando nasce, gli sta sotto) e dipende (allorché lo divinizza). Le più antiche mitre avevano due corni ed erano, a volte, completate da due bende che ricadevano sulle spalle: sono, questi, altri elementi che, attraverso una diversa strada, quella linguistica, ancora una volta ci riconducono alla identificazione mitra-utero. Sta di fatto che il lessico anatomico e quello religioso, in relazione alle due parole, mutuano termini comuni. I dizionari ecclesiastici parlano di “mitra bicorne”, quelli ostetrici di “corni dell’utero”; ed inoltre, le fasce che ricadono dalla mitra sulle spalle son dette bende o fimbrie, e fimbrie sono anche quelle orlature delle tube uterine che si presentano, appunto, come frange. 84

Infine “infula” viene detta la benda bianca e scarlatta che i sacerdoti pagani, o le stesse statue delle divinità, portavano avvolta attorno al capo (veniva detta anche mitra) e ricadente sulle spalle, la cui etimologia viene data come incerta in alcuni dizionari (così come pochi di questi accostano delfino a delphus!!), mentre a noi sembra che essa sia voce assai vicina a “ònfalo”. La concezione del divino, nella sostanza e nella forma, ruota dunque, nella fattispecie, attorno all’iniziarsi della vita: unico fenomeno, questo, capace di lenire, ad esso in un certo modo contrapponendosi, il terrore che la morte induceva nell’uomo (da Rachet, 1981), v. nota 14 del capitolo VII. La foto è tratta da Rachet, 1981. Un onfalo, tuttora visibile è stato ritrovato anche a Pompei, nel tempio di Apollo. Esso è forse da mettersi in relazione ad un primitivo altare qui dedicato a questa divinità e risalente al periodo presannitico quando il golfo di Napoli ricadeva sotto l’influenza ellenica (La Rocca – de Vos, pagg. 100-101).

Fig. 29 - E’ solo un caso che famosi ed antichi edifici, ad esempio i battisteri, abbiano forma e proporzioni dell’onfalo? La figura mostra la perfetta sovrapponibilità delle rispettive sagome. Raffronti il lettore le misure delle due figure e ne rilevi le identiche proporzioni, la statua ed il suo supporto, la lanterna, necessaria a sollevarla e renderla pienamente visibile, sono strutture della Cristianità e ricordano le croci esorcizzanti poste sui grandi menhir della Bretagna e sugli obelischi egizi portati a Roma. Anche le cupole cristiane somigliano all’onfalo, mentre quelle islamiche, più schiacciate, si ispirano al seno femminile, avendo sempre accanto il minareto, che si richiama alla maschilità: un altro modo di esprimersi ma, comunque, sempre collegando religione e sesso, quest’ultimo come origine della vita.

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Fig. 30 - Utero di bovino. Particolarmente alla fine della gravidanza esso presenta numerose verruche, vistosa vascolarizzazione nonché ispessimenti, corrispondenti ai cotiledoni, che sono formazioni interne ma che qui si manifestano per essere stato colto, l’organo, quando la sua parete muscolare è al massimo della tensione e dell’assottigliamento. A queste circostanze si deve dunque la raffigurazione a cordoni e nodi dell’ònfalo scolpito nel tufo e non a quanto comunemente si ritiene, cioè che esso venisse ricoperto per motivi cultuali con bende e con rete poi riprodotte direttamente in fase di scultura. Più precisamente l’utero, divinizzato inizialmente in quanto tale cioè come origine della vita, fu rappresentato nel suo aspetto reale (a proposito dell’antichità dei riti che legano l’utero alla nascita e alla rinascita presso popolazioni di tutto il mondo cfr. l’esempio di cui alla nota 1 del capitolo “La rinascita di primavera). Successivamente -considerato il suo sopraggiunto legame alla Pitia vaticinante- la sua irregolare superficie fu vista come un “mantello” ad esso sovrapposto vedi nota 18 del capitoo VII. La iniziale e remota rappresentazione veristica dell’utero è stata resa possibile dal fatto che il sacrificio di grossi animali era frequente a Delfi e pertanto i sacerdoti, che esercitavano l’aruspicina (la facoltà oracolare passò poi alla Pitia), avevano una discreta conoscenza dell’anatomia degli organi interni. La figura è tolta da Williams, 1936.

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Fig. 31 - Mitre o (mitrie) papali che ricordano nella forma l’onfalo, la cupola, il grembo. L’accostamento formale dell’utero alla mitra (ancora di più al Triregno) è più evidente se lo si considera nella sua fase di maggiore dilatazione, come risulta al momento del parto, quando cioè il canale cervicale ancora imprigiona il capo del nascente. La mitra deriva dalla tiara papale che ancor più di questa somiglia all’utero. (successivamente questo copricapo dei massimi sacerdoti e dei regnanti orientali, si complicò con l’aggiunta di tre corone e così prese il nome di triregno. Anche Apollo fu detto “ dalla triplice corona”). Si notino le sacre bende, ai lati delle mitre, come rafforzamento dei significati sacrali. Queste bende richiamano le trombe “uterine” con le quali hanno in comune la posizione rispetto all’utero, la forma nonché l’orlo frangiato (le fimbrie). L’infula era la “benda di lana che veniva avvolta attorno alle tempie dei sacerdoti” e, anche, “ciascuna delle due strisce pendenti dalla mitra vescovile” (Devoto-Oli). Anche senza tener conto dell’assonanza tra le parole “infula” e “onfalo” non può sfuggire che la prima di esse, di etimologia sconosciuta e forse di origine dialettale (D.E.I.) al pari di “fimbrie” e come parte per il tutto equivarrebbe a “utero”, “onfalo”. Si noti che il papa, allorché compare nelle vesti di Principe della Chiesa, indossa il triregno, derivante dalla tiara, che è ancora più simile all’onfalo di quanto lo è la mitra (v. Araldica di O. Neubecker, Mondadori Ed. Milano,1980).

Fig. 32 - Apparato genitale femminile (parziale). Estratto dalla sua sede naturale, e quindi venuti meno i legamenti e intervenuta la flaccidità post mortem. Le tube si ripiegano verso il basso e appaiono simili alle “bende frangiate” ai lati dell’utero e collegate con esso (da Ceccaroni, 1929).

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Fig. 33 - Divinità femminile (XII sec. a.C.) venuta alla luce nel recinto sacro del santuario di Delfi (disegno B): essa è da porsi in relazione a Ge (la Terra) che fu oggetto di culto molti secoli prima che subentrasse Apollo. Nella remota antichità e per molti millenni, in tutta l’Europa e nel vicino Oriente, sono state prodotte un gran numero di statuine stilizzate di dee la cui metà inferiore veniva segnata con una Y poco profonda (derivante dal triangolo pubico, disegno A) o addirittura con una semplice T (tau, disegno B) radicandosi questa schematizzazione nella somiglianza che il segno presenta con l’utero (disegno C). Da Rachet,1981, Gimbutas,1990, Ciarallo e Capaldo, 1993,ridisegnato. Ma l’organo riproduttivo, con le sue corna, richiama anche, con evidenza, la tau di tauros (voce popolare greca di origine ed estensione indoeuropea. Cortelazzo e Zolli 1988) nonché la sagoma stessa della testa dell’animale; esso pertanto, fin dalla più remota antichità, viene collegato con la generazione (Gimbutas ibidem). Nel disegno D l’utero viene presentato in rapporto con il corpo femminile. Quanto detto spiega perché la croce a tau è rimasta a lungo allusivamente legata alla femminilità (v. Cristian 1995, pag.80) e solo più tardi, quando è stata chiara la funzione fecondante del maschio, la stessa tau è divenuta simbolo dei genitali maschili e quindi pur sempre della prolificità di cui il toro rimane emblema. Come già dimostrano i disegni, anche nella scrittura geroglifica la T è segno del femminile, e questo valore simbolico viene espressamente enunciato da Jacq C., pag. 80. Può apparire che certi significati si contraddicano e si confondano, e questo è in parte storicamente possibile, ma in realtà non si ha quasi mai sovrapposizione di valori ed il loro cambiare è legato al trascorrere di tempi lunghissimi che oggi non riusciamo a valutare (v. nota 17 del capitolo VII). 88

Fig. 34 - Croce ansata egizia (Ankh), b) simbolo del pianeta Venere, c) segno di “femmina” in biologia (v. nota 17 del capitolo VII).

Fig. 35 - Satis e Khnum. 89

Fig. 36 - Pitture vascolari su di una lekythos attica del V sec. a.C. (per gentile concessione del Louvre - Parigi). Le tenebre scompaiono nel momento stesso in cui appare la luce. Questa “contemporaneità” si traduce, nel mito, nella uccisione di Pitone, ad opera di Apollo, quando questi, infante, è ancora nelle braccia della madre. Cioè la morte del dio ctonio, anti-solare, “coincide” con la nascita della divinità solare. La scena si svolge vicino alla palma, famoso albero della deserta Delo, al piede della quale Leto partorì e dove Apollo ricevè in dono da Zeus una mitra d’oro (Grimal 1987, alla voce “Apollo”). Come riferimento temporale si tenga presente che Delfi, almeno fino ai tempi di Omero (VIII sec. a.C.), si chiamava Pito. Altre rivelazioni fa la pittura vascolare. Pitone, prima di essere lui stesso oggetto di culto, ove lo è stato, è simbolo del rinnovarsi della vita nell’ambito di una religione della natura ed è quindi rivale e custode di Gea. La sua casa, si vede nella pittura, è un linga-yoni, somma espressione dell’energia creativa. In sorprendente accordo con questa nostra originale lettura delle figure vi è la tradizione che proprio a Delo, ove pur era egemone il culto di Apollo, esisteva un fallo eretto su di un piedistallo in forma di ricettacolo (Danielou, 1980, pag. 177). Prova questa figura-simbolo, riconducibile al solco e all’aratro, quanto remote siano le radici di questo culto che si perde nel substrato preistorico delle civiltà indiane. Di fatto sia il pitone (nel dipinto vascolare è rappresentato forse proprio Python molurus), che il simbolo lingayoni, ambedue in fig. 24, provengono dallo stesso luogo d’origine, dove fioriva il culto shivaitico (Shiva = Diòniso, cfr. Foot Moore, 1957, vol. I, pag. 224, il quale era venerato a Delfi, v. nota 1 e vedi anche fig, Dioniso e loto). La cosa non deve sorprendere perché numerosi erano gli eruditi viaggiatori che, anche dall’Oriente, venivano a Delfi, famosa nel mondo, ad attingere ed apportare 90

nuovi spunti di riflessione religiosa (Fox Lane R, 1991). Lo dimostra il famoso precetto del tempio di Delfi, “Conosci te stesso”, comunemente spiegato in termini moraleggianti, mentre la sua comprensione sul piano religioso si può avere solo attraverso le antiche dottrine induistiche. In una antica leggenda indù, infatti, Brahma, sdegnato dell’abuso che l’uomo faceva dei propri poteri divini, volle privarlo di questi. Nascose la divinità dell’uomo profondamente in lui stesso, dove egli dovrà cercarla, ma dove gli sarà assai difficile trovarla. Conoscere sé stesso significa dunque riscoprire il divino che è in noi (cfr. note 1 e 5). (Per la influenza della cultura orientale su quella greca vedi anche Akurgal, 1969). Infine la figura itifallica, tra Leto e la palma, potrebbe rappresentare il Grande Dio, panghenetor (Plutarco, De Iside et Osiride) e, tenuto conto del contesto in cui appare, il Luminoso, lo Splendente, del quale la luce è attributo necessario, o forse lo stesso Diòniso. La lekythos in oggetto è raffigurata e descritta nel Corpus Vasorum Antiquorum, Bibliothèque Nationale, Cabinet des Médailles, Planche 86, figg.6,7,8, catal. n° 308. Particolare ameno: il relatore, con riferimento alla figura itifallica, dice “un’altra donna è davanti al gruppo” e azzarda: “può essere Artemide?” No comment!

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Fig. 37 - Mitra del Patriarca di Mosca (sec. XVII, museo del Cremlino). Di tradizionale forma cilindrica, essa è ornata di perle e di gemme (Kybalovà, 1966, pag. 368). La Chiesa ortodossa, giudicata da quella latina di “attaccamento soverchio all’antico” (Ceccaroni, 1929, alla voce “ortodossa”), non ha avvertito il bisogno, come invece ha fatto quella occidentale, di trasformare (mascherare!) l’immagine dell’antica mitra, che pertanto ancora oggi conserva il suo aspetto originario (v. nota 16 del capitolo VII). 92

Capitolo VIII

Fig. 38 - Paestum: il cosiddetto orologio ad acqua.

Fig. 39 - Piantina degli scavi di Ninfa si noti il perimetro del tempio di Demetra e, in basso sulla destra, il monumentino con pianta a toppa di serratura, segnalato da due piccole frecce e contrassegnato col numero 11 (da Wasowicz 1984). 93

Fig. 40 - Quello che a noi sembra un ricettacolo e un fallo e stato identificato, dalla Autrice dello scavo, come forno da vasaio. (Da Wasowicz 1984).

Fig. 41 - Uno degli infiniti linga-yoni esistenti nei templi indiani. Quello qui riportato (alla base di un colossale ficus) è ridotto all’essenziale ed è accolto in un tempietto, quasi come in una nostra edicola stradale (da Verni 1976). 94

Fig. 42 - Una linga-yoni circondato da divinità indiane (da Knight, 1981). Si notino gli elementi fondamentali: il fallo su una base, il bacino e la doccia che scarica in un’ampia vasca .

Conclusioni Fig. 43 - Il sogno di fondere la spiritualità dell’Oriente con quella occidentale è stato coltivato da sempre. Tra le numerose testimonianze in questo senso abbiamo scelto questa immagine poco nota ma di grande chiarezza ed efficacia: Dioniso, divinità di origine orientale venuta a suo tempo a far parte dell’olimpo greco-romano ed in questa scultura riconoscibile per essere presentato tra l’uva ed i pampini, è contemporaneamente portatore del sacro fiore di loto, emblematico della spiritualità dell’ Oriente.

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Fig. 44 - Scultura balinese della quale gli isolani non sanno o non vogliono svelare il significato. In termini iniziatici essa richiama almeno tre simboli: l’Uroboros, ovvero il serpente che si morde la coda, simbolo dell’eternità conquistata; l’Androgino, o l’Uomo Assoluto, che racchiude in sé lo spirito creativo (maschile) e quello ricettivo (femminile); l’Uovo cosmico, che nella tradizione egizia è sospeso tra due colonne, simbolo del passaggio dal “non essere” alla vita (Chevalier, Gheerbrant 1986 (cfr…..) Ma noi che, qui come sempre ricerchiamo le arcaiche origini biologiche del mito, riaffermiamo che esse precedono qualsiasi teorizzazione, che invece è frutto di quelle intuizioni “deliranti” che possono essere provocate solo da esperienze “totali”. Nella scultura vediamo un soggetto che pratica l’autofellazione cui egli è portato da una tendenza spontanea: solo più tardi l’uomo, che nel frattempo è andato costruendo un mondo fantastico (cioè divino, estrapolandolo dal proprio e quindi somigliante a questo) ritiene di poter imitare la divinità così identificandosi con essa; infatti la Trimurti, somma triade dell’induismo, è stata da lui immaginata come costituita da Brahma, Vishnu e Shiva, rispondenti alle tre funzioni di Dio: creare, conservare e riassorbire l’universo. Nella realtà la possibilità fisica di compiere detta pratica ritualizzata risulterebbe possibile soli per due o tre soggetti su mille (Kinsey et Al.,1965) ma la percentuale aumenta tra coloro che tendono ad attuarla sotto la spinta di un insegnamento religioso: unico incentivo, questo, che può compensare la severa interdizione al soddisfacimento autonomo (come la masturbazione) comune a molte religioni.

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BIBLIOGRAFIA Vengono qui di seguito elencati numerosi testi, in gran parte di recente pubblicazione, allo scopo di offrire ai lettori la possibilità di approfondire la materia nelle sue varie articolazioni: folkloriche, antropologiche, psicologiche, mitologiche, archeologiche etc. E per rendere più agevole la documentazione non mancano i titoli di opere divulgative. Non sorprenda il numero delle discipline oggetto della presente bibliografia, ma si tenga conto che si tratta spesso di comprendere il profondo dell’animo umano, in rapporto ai tempi e ai luoghi, e questo esige uno studio, appunto, interdisciplinare. Si avverte che molte di queste materie sono andate incontro ad un recente e sostanziale sviluppo, che continua tuttora in relazione al rinnovato interesse che esse suscitano, e pertanto si consiglia di ricorrere sempre a testi aggiornati (da “Lucania”). Quando ci risulta che dei testi antichi o esauriti è stata ripubblicata una ristampa preferiamo riportare questa in bibliografia per una più facile reperibilità rispetto agli originali. Per l’Anatomia 1 - Dulzetto F. - Anatomia comparata dei Vertebrati, Calderini Ed., Bologna, 1967. 2 - Williams W.L. - Ostetricia veterinaria, Hoepli Ed., Milano, 1936. Per l’Antropologia e l’Etnologia 3 - Arguelles, Il grande libro dei Mandala, Ed. Mediterranee, Roma rist. 1995. 4 -AA. VV. I popoli della Terra. A. Mondadori Ed., Milano-Verona 1973, diciannove volumi. 5 - Cantoni R., Antropologia quotidiana, Rizzoli Ed., Milano 1975. 6 - Coppens Y., La scimmia, l’Africa, l’uomo, Jaca Book, Milano 1985. 7 - De Martino E. - Il mondo magico, Boringhieri Ed. Torino, 1986. 8 - Dobzhansky T., Diversità genetica e uguaglianza umana. Einaudi Ed. Torino 1975. 9 - Dobzhansky T., Boesinger E. Human culture. A moment in evolution, citato da Facchini 1992. 97

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