Mircea Eliade Tratat de Istoria Religiilor Copy

MIRCEA ELIADE (Bucureşti. 28 februarie 1907 - Chicago. 22 aprilie 1986) a făcut studii de filozofie la Bucureşti, încheiate cu o teză despre filozofia Renaşterii (1928). şl la Cal-cutta. India (decembrie 1928 - decembrie 1931). îşi susţine doctoratul în filozofie, la Bucureşti, cu o lucrare asupra gîn-dlrii şl practicilor yoga (1933). între anii 1933 şi 1940. simultan cu o intensă activitate teoretică, beletristică şi publicistică, ţine cursuri de filozofie şi de istoria religiilor la Universitatea din Bucureşti. în timpul războiului, este ataşat cultural al ambasadei României la Londra (1940-1941) şi al legaţiei române de la Lisabona (1941-1945). Din 1945 se stabileşte la Paris, unde predă Istoria religiilor, întîi la Ecole des Hautes Etudes (pînă în 1948), apoi la Sorbona. Invitat în S.U.A, după un an de cursuri ţinute ca Vistting Prqfessor pentru „Haskell Lectures" (1956-1957). acceptă postul de profesor titular şi de coordonator al Catedrei de istoria religiilor (din 1985 Catedra „Mircea Eliade") a Universităţii din Chicago. Cronologia operei ştiinţifice şi filozofice (prima ediţie a volumelor) SoWocvii (1932); Oceanografiei 1934); Alchimia asiatică (1935); Yoga. Essai sur Ies origines de la mystique indienne (1936); Cosmologie şi alchimie babiloniană (1937); Fragmentarium (1939); Mitul reintegrară (1942); Salazar şi revoluţia in Portugalia (1942); Insula tui Euthanasius (1943); Comentarii la legenda Meşterului Manole (1943); Os Romenos, Latinos do Oriente (1943). Techniques du Yoga (1948); Trăite d'histotre des reUgions (1949); Le Mythe de l'£ternel Retour (1949); Le Chamanisme et Ies techniques archaiques de Vextase (1951); Images et symboles (1952); Le Yoga Immortaltte et liberte (1954); For-gerons et alchimistes (1956); Dos Heilige und das Profane 1957 (Le Sacre et le profane, 1965); Mythes, reves et myste-res (1975); Birth and Rebirth, 1958; [Naissances mystiques, 1959); Mephistopheles et l'Androgyne (1962); Patanjali et le Yoga (1962); Aspects du mythe (1963); From Primittues to Zen (1967); The Quest, 1969 [La Nostalgie des origines, 1970); De Zalmoxis ă Gengis-Khan (1970); ReUgions australiennes (1972); Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions (1976); Histoire des croyances et des idees religieusesTF-lli (19761983); Bri-ser le toit de la maison (1986).

MIRCEA ELIADE

TRATAT DE ISTORIE A RELIGIILOR Cu o Prefaţă de Georges Dumezil şi un Cuvtrtt înainte al autorului Traducere de MARIANA NOICA Ediţia a Ii-a

HUMANITAS

Coperta

IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE 452911 "452911'

NMWTECA lU»gîfcAjMA MAjJAMVREŞ I

Nr, iirv

MIRCEA ELIADE TRĂITE D'HISTOIRE DES REUGIONS © Payot, Paris, 1964 © Humanltas 1992, pentru această versiune românească Ediţia a H-a. 1995 ISBN 973-28-0570-6

MSL3

ÎN MEMORIA NINEI

Prefaţă

Nu se poate spune că ştiinţele, în secolul nostru, îmbătrînesc repede, ele avînd privilegiul de-a nu grăbi pasul spre propria pieire. Dar cît de repede îşi schimbă înfăţişarea! în această privinţă, ştiinţa religiilor este asemenea ştiinţei numerelor sau astrelor. Acum 50 de ani, sau încă mai puţin, se considera că aproape totul poate fi explicat prin reducerea fenomenelor religioase la un element comun, prin dizolvarea lor într-o noţiune comună, căreia i se dădea un nume pescuit din mările sudului: de la cele mai sălbatice, la cele mai raţionale, religiile erau privite ca variate aplicaţii ale acestei mana; forţă mistică difuză, fără contur propriu, dar gata să se implice în orice contur, de nedefinit, dar caracterizată prin însăşi această neputinţă în care lasă discursul, ea este prezentă pretutindeni unde putem vorbi despre religie, iar cuvinte la mare preţ, ca sacer şi numen, hagnos şi thambos, brahman şi dao, precum şi graţia creştină ş.a. sînt variaţii sau derivate ale manei. O generaţie de cercetători sa consacrat stabilirii acestei uniformităţi. Şi, poate, cu îndreptăţire. Dar ulterior sa observat că prin aceasta nu s-a obţinut mare lucru: aceşti cercetători dăduseră un nume barbar la acel nu ştiu ce care face ca, dintotdea-una, călătorii, exploratorii să recunoască, fără greşeală în ce priveşte caracterul lor specific, fenomenele religioase întîlnite. Dar ceea ce pare astăzi frapant, ceea ce incită la studiu, nu mai este această forţă difuză şi confuză, a cărei noţiune o regăsim peste tot, dar care nu este peste tot aceeaşi decît pentru că nu putem spune nimic despre ea; ci, dimpotrivă, structurile, mecanismele, echilibrele constitutive oricărei religii şi definite, discursiv sau simbolic, în orice teologie, în orice mitologie, în orice liturghie. S-a ajuns — sau s-a revenit — la ideea că o religie este un sistem, diferit de mulţimea elementelor sale; că ea este o gîndire articulată, o explicare a lumii. Pe scurt, astăzi cercetarea se situează sub semnul togos-ului şi nu sub cel al manei. Acum 50 de ani, sau încă mai puţin, antropologul englez şi sociologul francez îşi puneau, în mod solidar, două probleme ambiţioase: cea a originii fenomenelor religioase şi cea a genealogiei formelor religioase. Memorabile bătălii s-au desfăşurat în jurul divinităţii supreme şi a totemurilor. Australienilor, pe care unele şcoli îi menţionează ca ultimii martori ai formelor elementare ale vieţii religioase, alţii le

8

PREF AŢA

opun pigmeii; dacă primii aparţin, în parte, paleoliticului, ceilalţi nu sînt oare şi mai arhaici, de vreme ce se desprind greu de condiţia de embrion? S-a discutat mult despre geneza ideii de divinitate: este ea independentă de ideea de suflet sau a rezultat din aceasta? Cultul morţilor 1-a precedat oare pe cel al forţelor naturii? Probleme grave şi zadarnice. Aceste polemici, adesea aprinse, au inspirat cărţi admirabile şi, ceea ce este mai important, au provocat observaţii şi repertorii. Dar n-au ajuns la rezultatele aşteptate. Astăzi, cercetătorii se detaşează de ele. Ştiinţa religiilor abandonează filozofilor problema originilor, aşa cum a făcut, ceva mai devreme, ştiinţa limbajului, cum au făcut toate ştiinţele. Ea renunţă, de asemenea, să impună aposteriori, dacă putem spune aşa, o evoluţie tip, o desfăşurare obligatorie a formelor religioase din trecut. Fie că ne plasăm în secolul al XXlea, fie mai înainte cu şase mii de ani, nu ajungem niciodată prea departe în viaţa trecută a nici unui segment de omenire; nu ne aflăm niciodată decît în faţa rezultatelor unui proces de maturaţie şi a unor accidente care au ocupat zeci de secole; şi constatăm că polinezianul şi indoeuropeanul, semitul şi chinezul au putut parveni la noţiunile lor religioase, la figurile zeităţilor lor pe căi foarte diverse, chiar dacă notăm asemănări la punctul de sosire. Pe scurt, tendinţa actuală este de a „simţi", cum spunea Henri Hubert, de a înregistra, în originalitatea şi complexitatea lor, sistemele religioase care au fost sau sînt practicate în lume. Dar cum se exprimă această tendinţă? Ce fel de studii inspiră ea? I. înainte de toate, descrieri din ce în ce mai extinse. Etnografi sau istorici, după caz, acumulează observaţii sau documente de tot felul şi, asupra fiecărui domeniu, pentru fiecare perioadă, încearcă apoi să înţeleagă ce anume determină unitatea, caracterul organic al acestui inventar. La drept vorbind, mai mult sau mai puţin bine, şi adesea foarte bine, acest efort a fost urmat în toate epocile. II.în al doilea rînd, dacă problemele privind originea şi genealogia, considerate în absolutul lor, sînt abandonate, ele se reiau, mai modest şi mai lipsit de primejdii, în legătură cu fiecare din descrierile, cir cumscrise geografic şi istoric, înainte menţionate. în domeniul religiei, ca şi în cel al limbajului, orice stare se explică (şi nu se explică) numai printr-o evoluţie, pornind de la o stare anterioară, cu sau fără inter venţia influenţelor exterioare. De aici rezultă mai multe domenii de cercetare şi mai multe tipuri de metodă, deopotrivă necesare: 1. Pentru societăţile care au, de mai mult sau mai puţin timp, o literatură sau, cel puţin, documente scrise, studiul istoriei religiei nu este decît un caz particular al istoriei

civilizaţiei sau al istoriei ca atare şi, în domeniul analizei critice, ca şi în cel al construcţiei teoretice, nu utilizează alte procedee. „Marile religii", budismul, creştinismul, maniheismul, islamismul reprezintă acest caz la nivel maxim, deoarece literatura care ne informează urcă pînă aproape de începuturile evo-i..+i.< ir.r TYwitp rpliuiilp mai vpr.hi tin. de altfel, de aceleaşi metode.

PREF AŢA

9

dar într-un grad mal mic, pornind de la un anumit punct al dezvoltării lor, cu condiţia de a fi reuşit să se interpreteze primele forme atestate. 2. Dar această condiţie prealabilă este greu de îndeplinit şi dificultatea o regăsim în cazul religiilor observate cu întîrziere, abia de curînd: din motive diverse, cititorul lui Strehlow* şi cititorul Vedelor sînt lipsiţi deopotrivă de reculul necesar, amîndoi aflîndu-se în faţa unei structuri religioase complexe şi chiar în faţa unei literaturi religioase, dar lipsiţi de orice mijloc de explicare istorică, adică de explicare printr-un precedent. Or, acesta este cazul cel mai general, al tuturor religiilor exotice descrise de exploratorii din secolele XV-XX; al tuturor religiilor păgîne din Europa, inclusiv al Romei şi Greciei; cazul religiilor vechilor popoare semitice, ale Chinei. în acest domeniu şi în această privinţă, sarcina ştiinţei religiilor este multiplă. a)înainte de toate, a face curat: grajdurile lui Augias sînt arhipline. Generaţiile precedente ne-au lăsat peste tot explicaţii care, stranii sau rezonabile, se cer, în general, respinse. înclinaţia firească a fiecărui istoric specializat — în momentul în care, urcînd de-a lungul secolelor, ajunge în zone de penumbră, apoi de întuneric — este de-a imagina o scurtă preistorie care prelungeşte, cu minime eforturi, cele mai vechi documente, pînă la un ipotetic început absolut, ex nihilo. Latiniştii explică formarea religiei romane pornind de la acele vagi numind (centre de mana!), dintre care numai unele, beneficiind de circumstanţe istorice, s-ar fi exprimat în zei personali. Mulţi indianişti au încă dificultăţi în detaşarea de iluziile lui Max MuUer şi înţeleg imnurile vedice ca exprimînd reacţiile fireşti ale omului primitiv în faţa marelui fenomen al naturii; iar alţii nu sînt departe de-a vedea în imnuri pure jocuri ale spiritului şi stilului — altă formă a creaţiei ex nihilo. Toate acestea sînt explicaţii forţate; trebuie să recunoaştem aceasta şi să evidenţiem artificiul. b)în fine, o sarcină pozitivă, care constă în a prelungi în mod obiectiv istoria — prin procedee comparative —, pentru a cîştiga cîteva secole de preistorie. Comparînd totemismul indigenilor arunta cu forme analoage şi totuşi diferite practicate de alţi indigeni din Australia, a putut fi precizat un sens probabil al evoluţiei, pornind de la o stare veche (nu primară, desigur), de la o stare comună: fie printr-o comunitate de origine, fie prin interacţiuni seculare, australienii formează, * Studiul miturilor şi credinţelor religioase ale populaţiilor aborigene din Australia Centrală este marcat de contribuţiile lui C. Strehlow şiT. G. H. Strehlow. în Religions australiennes (Payot, 1972), Mircea Eliade vamenţiona: .Vom porni în principal de la informaţiile recent publicate de T. G. H. Strehlow" (p. 41), cu precizarea (vezi nota 3, p. 41): .Cea mai mare parte a informaţiilor pe care el ni le furnizează figurează deja, sub formă mai condensată, in lucrările lui C. Strehlow. Vom prefera, totuşi, să urmăm expunerea lui T.G.H. Strehlow, chiar şi numai pentru că bmba sa maternă a fost aranda". în 1948, G. Dumezil avea în vedere, probabil, lucrările lui C. Strehlow. — Nota red.

10

PREF AŢA

de fapt, un „cerc cultural" şi, mubatis mutandis, se pot aplica religiilor lor, civilizaţiilor lor, procedeele comparative care-i permit lingvistului, atunci cînd dispune de un grup de limbi genetic înrudite sau apropiate printr-un joc intens de împrumuturi, să stabilească date precise şi sigure despre trecutul lor. Polinezia, diverse zone din Africa şi din America permit din plin utilizarea acestei metode. Tot astfel, comparind formele cele mai vechi de religie atestate la diverse popoare care nu ştiau despre sine şi nu aveau sentimentul că sînt înrudite de la începutul istoriei lor, dar despre care noi ştim astăzi, prin luarea în considerare a limbii lor, că derivă prin dispersare dintr-un acelaşi popor preistoric, se pot face inducţii probabile cu privire la religia acestui popor preistoric şi deci cu privire la diversele evoluţii, care, pornind de la acest punct fix, reconstituit, dar nu arbitrar, au condus popoarele derivate pînă la respectivele lor praguri istorice, pînă la primele stări de echilibru cunoscute ale religiilor lor. în felul acesta, pentru popoarele semitice, apoi, astăzi, pentru popoarele indo-europene, au fost recucerite unul sau două milenii din tem-pora incognito.. Neînsemnat cîştig, dacă îl punem în alternativă cu ambiţiile unui Tylor sau chiar ale unui Durkheim, dar un cîştig mai sigur şi despre care se întrevede că va contribui din plin la constituirea, în cele din urmă, a unei istorii naturale a spiritului omenesc. 3. Un al treilea gen de cercetări interferează cu precedentele. Tot aşa cum alături de lingvistica descriptivă, de lingvistica istorică (cu varietatea ei, lingvistica comparativă a fiecărei familii), este loc şi pentru o lingvistică generală, la fel, fără a reveni asupra erorilor de odinioară, trebuie să comparăm — nu genealogic, ci tipologic — în structurile şi în evoluţiile cele mai diverse, ceea ce pare comparabil, funcţiile rituale sau conceptuale care se regăsesc pretutindeni; reprezentările care se impun omului, oricine ar fi el; cele care, atunci cînd coexistă, acţionează şi reacţionează în mod curent una asupra alteia. Trebuie studiate, pentru a le determina constantele şi variabilele, mecanismul gîndirii mitice, raporturile mitului cu celelalte părţi ale religiei; modalităţile de comunicare ale mitului, povestirii, istoriei, filozofiei, artei, visului. Trebuie să ne plasăm pe toate „observatoarele de sinteză" care există — şi ele sînt nenumărate — şi, din înălţimea fiecăruia, să alcătuim un repertoriu care, adesea, nu se va deschide asupra unei probleme precise şi încă mai puţin asupra unei soluţii care va fi în general provizorie, incompletă ca orice dicţionar, dar va facilita, va lumina şi va inspira cercetătorii angajaţi în studiile istorice, analitice sau comparative înainte precizate. Asemenea demersuri ocupă de-acum o bibliotecă deloc neglijabilă, căci ele se desfăşoară, pe un plan secund, de multă vreme, în timp ce teorii mai zgomotoase reţin rind pe rînd atenţia. Astfel, sînt colecţiile de fapte „agrare" ale lui W. Manhardt şi J.G. Frazer, monografiile — citez la întîmplare — despre sanctuar, altar, sacrificiu, prag, dans, blood—covenant (legămîntul de sînge), despre cultul arborelui sau al înălţimilor sau al apelor, despre deochi, despre cosmogonii, despre cele mai diverse animale ca elemente ale

PREFAŢĂ 11 reprezentărilor mitice, despre mistica numerelor, despre practicile sexuale şi despre sute de alte aspecte, elaborate de autori neînfeudaţi vreunei şcoli. Fireşte, există o cantitate enormă de deşeuri, mai mare, poate, decît fondul serios: aceste cercetări ispitesc constant autori slab pregătiţi sau prea grăbiţi sau puţin scrupuloşi şi, în aceste cazuri, şarlatania, oricare i-ar fi eticheta, „sociologică" sau alta, se instalează, dogmatizează şi, uneori, acţionează cu emfază în modul cel mai lesnicios. Dar nu are importanţă : revine profesorului de „istoria religiilor", cum i se spune în chip impropriu, de a alege sămînţa bună şi de a-i preveni pe studenţi. Acestea sînt cele trei domenii sau trei puncte de vedere care divizează ştiinţa religiilor. Putem spera că într-o zi, cîndva, ele se vor uni într-o sinteză armonioasă, alcătuind cadrul confortabil al unei cunoaşteri de necontestat. Dar nici strănepoţii noştri nu vor ajunge să vadă acel timp fericit. Multă vreme de-acum înainte flecare va lucra pe unul din cele trei şantiere, în ungherul său, istoricii specialişti, ca şi comparatiştii de cele două tipuri (genealogişti şi tipologişti), ignorîndu-se adesea, certînduse uneori, depăşindu-şi atribuţiile, cînd unii, cînd alţii. Dar, oare, nu în felul acesta se dezvoltă orice ştiinţă, şi nu con-formîndu-se unui „plan", chipurile, secular? Motiv în plus pentru a preciza, din cînd în cînd, coordonatele punctului atins. La aceasta va servi, în primul rînd. Tratatul pe care îl publică acum Mircea Eliade. Profesor de istoria religiilor la Universitatea din Bucureşti, autorul a resimţit prompt necesitatea unui „curs de iniţiere" în aceste probleme, în care fiecare se consideră maestru şi care sînt, de fapt, dificile. Continuat timp de şapte ani, cursul a avut ca rezultat cartea. Pasionat, îndrăzneţ, înarmat cu imense lecturi şi cu o formaţie precisă de indianist, Mircea Eliade a făcut deja mult pentru studiile noastre: mă gîndesc la Yoga, la cele trei frumoase volume ale revistei române de istorie a religiilor „Zalmoxis", şi, mai recent, la magistrala punere la punct a problemelor şamanismului, oferită în publicaţia noastră „Revue de l'Histoire des Religions". Privind titlurile de capitole, observând în prim plan apele, cerul, soarele, unii se vor gîndi poate la Max Muller; acest semn amintitor le va fi de folos; coborînd de la titluri la text, ei vor vedea cum, după o reacţie excesivă împotriva exceselor naturalismului, ştiinţa religiilor recunoaşte astăzi importanţa acestor reprezentări, care sînt materia primă cea mai generală a gîndirii mitice; dar vor observa totodată că interpretarea este total diferită: aceste hierofanii cosmice, cum le numeşte Mircea Eliade, nu sînt decît veşmîntul unui discurs profund; această morfologie a sacrului traduce simbolic o dialectică în raport cu care natura nu este decît suport. îndată ce observăm cele mai umile religii, ne apare o „filozofie de dinaintea filozofilor", rezultată dintr-un efort de explicare şi unificare, dintr-un efort spre teorie, în toate sensurile acestui cuvînt : cartea lui Mircea Eliade ne face să simţim coerenţa şi nobleţea acestei filozofii şi, de asemenea, uniformitatea ei de la un continent la altul (cuprinzînd şi Europa noastră).

12

PREF AŢA

— o uniformitate care, fireşte, nu trebuie exagerată, dar care atenuează. în mod fericit ameţeala de care suferă uneori debutanţii pierduţi în labirintul faptelor. Bineînţeles, Mircea Eliade ştie mai bine ca oricine că orice sinteză de acest gen implică, reclamă păreri preconcepute, postulate pe care propria lor eficacitate le justifică, dar care sînt personale, deci provizorii, perfectibile cel puţin. Această armătură nu este, de altminteri, aspectul cel mai puţin atractiv al cărţii: vom afla idei clare şi lămuritoare cu privire la structura şi funcţionarea gîndirii mitice, cu privire la noţiunile, dragi autorului, de arhetip şi repetiţie, idei cărora le dorim nu o viaţă lungă (ceea ce e lipsit de importanţă), ci o grabnică şi bogată fecunditate. în sfîrşit, această carte îndeplineşte, astăzi, la Paris, în Franţa, un rol remarcabil, căci trebuie să mărturisim că, dacă istoricii creştinismului, ai budismului şi, în general, ai diverselor religii sînt numeroşi printre noi şi eminenţi, prea puţini cercetători (am în vedere cercetătorii autentici) se consacră studiilor comparative şi generale, fie pentru că ele cer o pregătire mai anevoioasă, fie pentru că amatorii, unii dintre ei absolut recunoscuţi, le-au discreditat. Ele nu sînt însă mai puţin necesare şi pline de promisiuni. Or, Sorbona acordă într-adevăr în fiecare an un „certificat de istorie a religiilor" cu mai multe opţiuni, dar, printr-un paradox amuzant, nu are prevăzut un învăţămînt în acest domeniu. Practic, certificatul acordat se reduce Ia probe de filologie, pe care le doreşte şi care sînt, efectiv, deosebit de stricte; în ce priveşte restul, adică de fapt „ştiinţa religiilor", el este destul de sărac şi nu sînt deloc sigur că J. G. Frazer, care, dincolo de engleza sa, de franceză şi germană, nu cunoştea decît greaca şi latina, ar fi fost primit la opţiunea „religii ale popoarelor noncivilizate". Şi ar fi fost păcat. DUMEZIL Noiembrie, 1948

GEORGES

Cuvînt înainte al autorului

Ştiinţa modernă a reabilitat un principiu grav compromis de anumite confuzii ale secolului al XlX-lea: perspectiva creează fenomenul. Henri Poincare s-a întrebat, nu fără ironie: „Un naturalist care n-ar fi studiat elefantul decît la microscop, ar putea el socoti că posedă o cunoaştere suficientă a acestui animal?"Microscopul dezvăluie structura şi mecanismul celulelor, structură şi mecanism identice la toate organismele pluricelulare. Elefantul este, fără îndoială, un organism pluricelular. Dar este el oare numai atît? La scară microscopică, s-ar putea concepe un răspuns nesigur. La scara vizuală umană, care are, cel puţin, meritul de a prezenta elefantul ca fenomen zoologic, ezitarea nu mai este posibilă. Tot astfel, un fenomen religios nu se va dezvălui ca atare decît considerat în propria sa modalitate, adică studiat la scară religioasă. A voi să delimitezi acest fenomen prin fiziologie, psihologie, sociologie, economie, lingvistică, artă etc.... înseamnă a-1 trăda; înseamnă a lăsa să scape tocmai ceea ce este unic şi ireductibil în el, anume caracterul său sacru. Fără îndoială, nu există fenomen religios „pur"; nu există fenomen care să fie în chip absolut şi exclusiv religios. Religia fiind un fenomen uman, prin însuşi acest fapt ea este şi fenomen social şi fenomen lingvistic şi fenomen economic — căci omul nu poate fi conceput în afara limbajului şi a vieţii colective. Dar ar fi zadarnică încercarea de explicare a religiei printr-una din aceste funcţiuni fundamentale care definesc, în ultimă instanţă, omul. Aşa cum ar fi inutilă pretenţia de a explica Madame Bovary printr-o întreagă serie de fapte — sociale, economice, politice — reale, desigur, dar fără importanţă pentru opera literară însăşi. Fireşte, nu încercăm să contestăm faptul că fenomenul religios poate să fie în mod util abordat sub diverse unghiuri; dar, înainte de toate, trebuie să fie considerat în el însuşi, în ceea ce are ireductibil şi original. Sarcina nu este uşoară. Căci este vorba, dacă nu de a defini fenomenul religios, cel puţin de a-1 circumscrie şi de a-1 situa în ansamblul celorlalte preocupări ale spiritului. Şi, după cum remarcă Fp-ger Caillois, la începutul strălucitei sale cărţi L'homme et le sacr&. Jn definitiv, despre sacru în general, singurul lucru ce se poate afirma în mod valabil este conţinut în însăşi definiţia termenului: şi anume că el se opune profanului. De îndată ce te străduieşti să precizezi natura, modalitatea acestei opoziţii, te izbeşti de cele mai mari obstacole.

14

CUVÎNT "ÎNAINTE

Oricît de elementară ar fi, nici o formulă nu este aplicabilă comple xităţii labirintice a fenomenelor". Or, în cercetările noastre, ceea ce ne interesează în primul rînd, sînt aceste fapte, această complexitate labirintică a fenomenelor care se împotrivesc oricărei formule şi ori cărei definiţii. Un tabu, un ritual, un simbol, un mit, un demon, o divinitate etc... — sînt cîteva din aceste fenomene religioase. Dar o prezentare de acest fel, lineară, a dosarului ar însemna o simplificare abuzivă. în realitate, avem de-a face cu o masă polimorfă şi, uneori, chiar haotică de gesturi, credinţe şi teorii, care constituie ceea ce s-ar putea numi fenomenul religios. ^Y O dublă problemă face obiectul acestei lucrări :\IJ/ ce este religia? 2) în ce măsură se poate vorbi de o istorie a religiilor? îndoindu-ne de utilitatea unei definiţii preliminare a fenomenului religios, neam mulţumit să discutămjhieFofaniile în accepţiunea cea mai largă a termenului (ceva care manifestă sacrul). în consecinţă, nu ne vom putea pune problema istoriei formelor religioase, decît după examinarea unui număr considerabil de asemenea forme. O expunere a fenomenelor religioase avansînd de la „simplu la complex" nu ne pare de fel indicată, dacă luăm în considerare scopurile fixate acestei cercetări — adică o expunere ce ar începe cu hierofaniile cele mai elementare (mana, insolitul etc....), pentru a se trece apoi la totemism, la fetişism, la cultul Naturii sau al spiritelor, apoi la zei, la demoni, spre a ajunge în cele din urmă la noţiunea monoteistă de Dumnezeu. O astfel de expunere ar fi arbitrară; ea implică o evoluţie a fenomenului religios de la „simplu la complex", care nu este decît o ipoteză nedemonstrabilă: nicăieri nu se întîlneşte o religie simplă, redusă la hierofanii elementare; pe de altă parte, ea ar contrazice însuşi scopul propus, acela de a arăta ce sînt faptele religioase şi ce dezvăluie ele. Calea pe care am urmat-o este, dacă nu mai simplă, cel puţin mai sigură. Ne-am început cercetarea prin prezentarea cîtorva hierofanifili QQgmice, prin sacralitatea ce se revelează la diferite nivele cosmic" Cerul, Apele, Pămîntul, Pietrele. Am alestaceste clase de hierofani> pentru că le-am considerat ca fiind cele mai vechi (problema iste ;-i nu se pune încă), ci pentru că descrierea lor explică, pe de-o p. dialectica sacrului şi, pe de altă parte, structurile în care se consti sacrul. Examinarea hierofaniilor acvatice sau cereşti, de pildă, n> furniza un material documentar apt a ne face să înţelegem: 1) ser >Ui exact al manifestării sacrului la aceste nivele cosmice (cerul şi apele), 2) măsura în care hierofaniile uraniene sau acvatice constituie structuri autonome, adică revelează o serie de modalităţi complementare şi integrabile ale sacrului. Vom trece apoi la^ierofaniile biologice (rit rnurile lunare, soarele, vegetaţia şi agricultura, sexualitatea etc....), ap°i la^SE8fjyfiiLle topice (locuri consacrate, temple etc. ...) şi în sfîrşit la uimituri şt la, simboluri. După trecerea în revistă a unei cantităţi covţ

venabile de asemenea documente vom fi în măsură să abordăm, întrl lucrare viitoare, celelalte probleme ale istoriei religiilor, „formele divini Hintre om şi sacru, manipularea sacrului (riturile etc*

CUVÎNT ÎNAINTE

15

magia şi religia, ideile asupra sufletului şi a morţii, persoanele consacrate (preotul, magicianul, regele, iniţiatul etc...), raporturile ce există între mit, simbol şi ideogramă, posibilitatea de a întemeia o istorie a religiilor etc. Aceasta nu înseamnă că vom expune separat fiecare subiect, în felul articolelor unui dicţionar, evitînd, de pildă, a ne referi la mit sau la simbol în capitolul hierofaniilor acvatice sau lunare; de asemenea, nu promitem că discutarea figurilor divine va fi exclusiv rezervată unui capitol despre .Zei" etc. Dimpotrivă, cititorul se va simţi poate surprins întîlnind în capitolul hierofaniilor uraniene un număr considerabil de documente relative la divinităţile cereşti şi atmosferice sau observînd aluzii, ba chiar comentarii, privitoare la simboluri, rituri, mituri şi ideograme. Subiectul însuşi ne-a impus o asemenea osmoză, silindu-ne la permanente interferenţe între materiile diverselor capitole. Era imposibil să vorbim de sacralitatea cerească omiţînd figurile divine care reflectă această sacralitate ori participă la ea, sau anumite mituri uraniene, ca şi riturile legate de sacrul ceresc, simbolurile şi ideogramele care îl ipostaziază. Fiecare document ne revelează, în felul său, o modalitate a sacralităţii cereşti şi a istoriei sale. Deşi fiecare problemă va fi discutată în capitole distincte, nu vom ezita să ne referim la sensul exact al mitului, ritului sau al „figurii divine" şi în capitolul rezervat Cerului. Tot astfel, în paginile rezervate studiului hierofaniilor telurice, vegetale şi agrare, interesul se va concentra asupra manifestărilor sacrului la aceste nivele bio-cosmice, analiza structurii divinităţilor vegetaţiei sau ale agriculturii aflîndu-se la capitolul consacrat „formelor divine". Dar aceasta nu ne va împiedica nicidecum să facem aluzie la zei, la rituri, la mituri sau la simboluri ale vegetaţiei şi agriculturii în cercetarea preliminară. Scopul acestor prime capitole este de a degaja, pe cît posibil, structura hierofaniilor cosmice, adică de a arăta ceea ce ne revelează sacrul manifestat prin Cer, Ape sau staţie etc... \acă facem bilanţul avantajelor şi dezavantajelor pe care le implică t hierofanie criptică, incident „deschisă", sau „locală", obiceiul de a plimba ceremonios o .mură verde la începutul primăverii: şi drept hierofanie „transparentă", simbolul Arborelui Cosmic. Dar atît una cît şi cealaltă dez-tie aceeaşi modalitate a sacrului încorporat în vegetaţie: regenera-ritmică, viaţa inepuizabilă concentrată în vegetaţie, realitatea manifestată într-o creaţie periodică etc. (par. 124). Ceea ce trebuie subliniat încă de pe acum este că toate hierofaniile conduc la un sistem de afirmaţii coerente, la o „teorie" a sacralităţii vegetale şi că această teorie nu e mai puţin implicată în hierofaniile insuficient „des-;" decît în celelalte,^ consecinţele teoretice ale acestor observaţii vor fi discutate la sfîr-şitul acestei lucrări, după ce vom fi examinat o cantitate suficientă de fapte. Pentru moment, ne mulţumim să arătăm că /nici eterogeni-tolea istorică a documentelor (unele emanînd de la elite religioase, altele de la masele inculte, unele produse ale unei civilizaţii rafinate, altele creaţie a societăţilor primitive etc), nici eterogenitatea lor struc-f"irală (mituri, rituri, forme divine, superstiţii etc.) nu constituie un 48. Solidaritatea epifaniilor lunare. — Un astfel de ansamblu, evident, ^nu poate fi cuprins de un spirit obişnuit să procedeze prin analiză. jjChiar intuiţia de care omul modern este capabil nu poate surprinde toată bogăţia de nuanţe şi corespondenţe pe care o implică orice realitate (adică: sacralitate) cosmică în conştiinţa omului arhaic. Pentru acesta, un simbol lunar ( o amuletă, un semn iconografic) nu numai că fixează şi concentrează toate forţele selenare acţionînd în toate planurile cosmice — dar, totodată, prin eficacitatea ritualului, îl plasează pe om în inima acestor forţe, făcînd să-i sporească vitalitatea, să fie mai real, garantîndu-i o soartă mai bună după moarte. Sîntem siliţi să revenim neîncetat asupra caracterului sintetic al oricărui act religios arhaic (adică: al oricărui act avînd o semnificaţie), pentru a evita riscul de a înţelege în mod analitic şi cumulativ funcţiile, virtuţile şi atributele lunii, pe care le vom trece în revistă în paginile ce urmează. Noi despărţim inevitabil în fragmente ceea ce este şi rămîne întotdeauna un întreg. Explicităm cauzal ceea ce a fost perceput intuitiv ca un ansamblu. Folosim termenii „pentru că" sau „ca să", atunci cînd, în conştiinţa omului arhaic, le corespunde formula „în acelaşi mod" (de exemplu, noi spunem: pentru că luna controlează apele, plantele îi sînt supuse etc; cînd de fapt trebuie spus: în acelaşi mod plantele şi apele îi sînt supuse etc). --^Virtuţile" lunii se lasă descoperite nu în urma unor eforturi de analiză, ci prin intuiţie; ea se revelează din ce în ce mai integral. Analogiile create în conştiinţa arhaică sînt combinate cu ajutorul sim-bolurilorf! de exemplu, luna apare şi dispare; melcul îşi arată şi îşi ascunde coarnele; ursul dispare şi reapare; ca atare, melcul devine locul teofaniei lunare, ca în vechea religie mexicană în care zeul lunii Tecgiztecatl este reprezentat închis într-o cochilie de melc (cf. G. Wilke, Die Religion der Indogermanen, p. 149, flg. 163); el devine, de asemenea, amuletă, etc; ursul devine strămoşul speciei umane, căci omul, care are o viaţă asemănătoare cu aceea a lunii, n-a putut fi creat decît din însăşi substanţa sau prin magia acestui astru al realităţilor vii etc. Simbolurile valorizate de lună sînt, totodată, lunay