[Mircea Eliade] Sveto i Profano(Bookos.org)

Sveto i profano

sintagma

B I B L I O T E K A S I N T A G M A objavljuje kraće uvode i/ili preglede određenih znanosti, znanstvenih disciplina ili teorija koje su danas u središtu zanimanja i šire javnosti, kao i eseje koji potiču rasprave o pitanjima koja se tiču filozofije, znanosti i svagdašnjice. Nastoji upoznati čitatelje s često vrlo složenom problematikom na način koji ne zahtijeva prethodno poznavanje određenih područja i metajezika kojim se služe znanosti. Izabrani naslovi obuhvaćaju uglavnom humanističke i društvene znanosti, ali se posebna pozornost posvećuje suvremenim interdisciplinarnim pravcima istraživanja. Postupno će se zahvatiti i prirodne znanosti, osobito u smislu njihova utjecaja na suvremenu kulturu u cjelini i na danas vladajuće načine mišljenja. Jasnoća izlaganja, preglednost i jednostavnost, koja nipošto ne znači i pojednostavljivanje, su, uz aktualnost problematike, temeljni kriteriji izbora naslova.

Do

SADA

OBJAVLJENO

lonathan Culler Književna teorija. Vrlo kratak uvod U

PRIPREMI

Simon Blackburn Poziv na misao. Poticajni uvod u filozofiju Erich Havelock Muza uči pisati

-

Dean Duda Kulturalni studiji. Ishodišta i problemi

Mircea Eliade SVETO I PROFANO

Biblioteka SINTAGMA

Urednici biblioteke

Milivoj Solar Božidar Petrač

Glavni urednik

Kruno Lokotar

Mircea Eliade SVETO I PROFANO Preveo Božidar Petrač

AGf M Zagreb 2002

Naslov izvornika MIRCEA ELIADE LE SACRE ETLE PROFANE Originaly published under the title DAS HEILIGE UND DAS PROFANE Copyright © 1957 by Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbek bei Hamburg

Za hrvatsko izdanje prevedeno s francuskog, Editions Gallimard, 1965. La publication de cet ouvrage, dans le cadre du Programme d'aide a la publication du Ministere frangais des Affaires Etrangeres, beneficie du soutien du Centre culturel et de cooperation linguistique de l'Ambassade de France a Zagreb. Objavljivanje ove knjige, u okviru Programa pomoći nakladi francuskog Ministarstva vanjskih poslova, pomogao je Centar za kulturu i jezičnu suradnju Francuskog veleposlanstva u Zagrebu.

? - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna knjižnica - Zagreb UDK 316:2 316:572 ELIADE, Mircea Sveto i profano / Mircea Eliade; preveo s francuskoga Božidar Petrač. Zagreb : AGM, 2002. - (Biblioteka Sintagma) Prijevod djela: Le sacre et le profane. ISBN 953-174-154-9 I. Religije - Socijalnoantropološka studija j 420 420627030

Predgovor francuskom izdanju

Ova knjiga napisana je godine 1956. na poticaj profesora Ernesta Grassija, za knjižnicu džepnih izdanja koju je upravo on pokrenuo u Nakladi Rowohlt: Rowohlts Deutsche Enzyklopadie. To znači da je bila zamišljena i pripremljena za širu javnost, kao opći uvod u fenomenologijsko i povijesno istraživanje religijskih činjenica. Sretan primjer Georgesa Dumezila ponukao nas je da prihvatimo taj prijedlog. Francuski je znanstvenik godine 1949. sabrao pod naslovom Indoeuropska baština u Rimu (Gallimard) rezultate svojih istraživanja o trodijelnoj indoeuropskoj ideologiji i rimskoj mitologiji. Tu je on čitatelju stavio na raspolaganje, u obliku dugih ulomaka i sažetaka, temeljne misli iz sedam svezaka što ih je objavio tijekom prethodnih osam godina. Dumezilov nas je uspjeh ohrabrio da i mi pokušamo učiniti slično. Razumije se, nismo željeli objaviti sažetak nekih naših ranijih istraživanja, ali smo si ipak uzeli slobodu neke stvari opet donijeti, a prije svega iskoristiti primjere koje smo navodili i o kojima smo raspravljali u drugim djelima. Što se tiče svake obrađene teme (Sveti prostor, Sveto vrijeme, itd.), nije nam bila poteškoća donijeti nove primjere, što smo ponekad i činili, ali obično smo radije izabirali medu već korištenim dokumentima, upućujući čitatelja na.one sadržajem bogatije, a istodobno strožije odabrane i raznovrsnije. Takav pristup ima svoje prednosti, ali u njemu se kriju i opasnosti, jer su inozemna izdanja ove male knjige izazvala različite reakcije. Neki su čitatelji pohvalili autorovu namjeru da ih uvede u jedno golemo područje, a da ih pritom ne optereti s previše dokumenata ili s odveć tehničkim raščlambama. Drugima se pak

manje svidjelo pojednostavljivanje: oni bi više voljeli obilniju gradu, potanja tumačenja. Zacijelo ne bijahu u krivu, no oni ne uzeše u obzir našu želju da se napiše kratka, jasna i jednostavna knjiga koja bi mogla privući i one čitatelje kojima problemi fenomenologije i povijesti religija nisu toliko bliski. Upravo da bismo otklonili takve kritike, na dnu stranica naznačili smo djela u kojima se naširoko razmatraju različiti obrađeni problemi. Činjenica je, međutim, i mi smo to bolje razumjeli čitajući ovaj tekst osam godina kasnije, da ovakav pristup lako može izazvati razne nesporazume. Naime, pokušaj da se na dvije stotine stranica predstavi, s razumijevanjem i naklonošću, ponašanje homo religiosus, u prvome redu njegovo stanje u tradicionalnim i orijentalnim društvima, nije nimalo neopasan. Jer se spremnost na dobrohotnu otvorenost može lako čitati kao izraz neke potajne čežnje za nepovratnim načinom postojanja arhaičkoga homo religiosus, što autor nipošto nije želio. Htjeli smo pomoći čitatelju da osjeti ne samo duboko značenje religiozne egzistencije arhaičkoga i tradicionalnoga tipa, nego da isto tako prepozna valjanost nje kao ljudske odluke i da ocijeni njezinu ljepotu i njezinu "uzvišenost". Nije bila riječ o tomu da se samo pokaže kako neki Australac ili Afrikanac nisu tek poludivlje životinje (nesposobne brojiti do pet, itd.), čime nas nešto manje od jednoga stoljeća hrani antropološki folklor. Željeli smo pokazati nešto više: logiku i veličinu njihovih koncepcija Svijeta, odnosno njihovih ponašanja, njihovih simbolizama i njihovih religioznih sustava. Kad treba razumjeti neko neobično ponašanje ili egzotičan sustav vrijednosti, njihova demistifikacija ne služi ničemu. Lakoumno je u vezi s vjerovanjima tolikoga broja "primitivnih" izjaviti da se njihovo selci njihova kuća ne nalaze u Središtu Svijeta. Samo u onoj mjeri u kojoj prihvatimo to vjerovanje, razumijevajući simbolizam Središta Svijeta i njegovu ulogu u životu arhaične zajednice, otkrit ćemo dimenzije pojedine egzistencije, koja se zasniva upravo na činjenici što ona sebe vidi kao Središte Svijeta. Dakako, da bismo bolje otkrili specifične kategorije religiozne egzistencije arhaičkoga i tradicionalnoga tipa (budući da smo kod čitatelja pretpostavljali određenu bliskost s judeo-kršćanstvom i 6

islamom, pa i hinduizmom i budizmom), nismo inzistirali na nekim nastranim i okrutnim vidovima, poput kanibalizma, lova na ljudske glave, žrtvovanja ljudi, orgijastičkih izgreda. To smo, uostalom, analizirali u drugim radovima. Jednako tako, nismo govorili ni o procesu propadanja i kržljanja, kojemu se nijedan religiozni fenomen nikada nije uspio othrvati. Naposljetku, suprotstavljajući "sveto" i "profano" htjeli smo nadasve istaknuti kako sekularizacija osiromašuje religiozno ponašanje. Ništa pak nismo rekli o tome što je čovjek dobio desakralizacijom Svijeta, i to stoga što smo držali da je to čitatelju više-manje poznato. Ostaje jedan problem koji smo dotaknuli samo u naznakama: u kojoj mjeri može "profano" samo po sebi postati "sveto"; u kojoj se mjeri korjenito sekularizirana egzistencija, bez Boga i bogova, može uspostaviti kao ishodišna točka novoga tipa "religije"? Problem nadmašuje mjerodavnost povjesničara religija, utoliko što je proces još uvijek u početnoj fazi. No, već sada se može ustvrditi da se taj proces razvija na mnogim razinama i slijedi različite ciljeve. Spomenuti je tu, navlastito, virtualne posljedice onoga što bi se moglo nazvati suvremenim teologijama "smrti Boga" - koje, nakon što su obilno pokazale ništavnost svih pojmova, simbola i obreda kršćanskih Crkava, kao da žive u nadi da posvješćenje u korijenu profane naravi Svijeta i ljudske egzistencije nije samim time ništa manje sposobno utemeljiti, zahvaljujući tajanstvenoj i paradoksalnoj coincidentia oppositorum, nov tip "religioznoga iskustva". Nadalje, postoje razvitci koji polaze od postavke da religioznost sadrži najvišu strukturu svijesti; da ona ne ovisi o bezbrojnim i efemernim (iako povijesnim) oprekama između "svetoga" ^ p r o fanoga", kako ih susrećemo u povijesti. Drugim riječima, nestajanje "religija" nema nužno za posljedicu nestajanje "religioznosti"; sekularizacija religiozne vrijednosti samo je fenomen religioznoga, kao, uostalom, odraz zakona univerzalne preobrazbe ljudskih vrijednosti; "profana" narav određenoga ophođenja koje je nekoć bilo "sveto" ne pretpostavlja nikakav prekid: "profano" je samo novo očitovanje iste konstitutivne strukture čovjeka, koja Se prije očitovala u "posvećenim" oblicima.

Naposljetku, postoji još jedna, treća mogućnost razvitka: da se odbaci opreka sveto - profano kao obilježje religija, da se pri tom precizira kako kršćanstvo i nije "religija", da, prema tomu, kršćanstvu nije potrebna takva dihotomija stvarnoga; da kršćanin ne živi više u Kozmosu, nego u Povijesti. Neke od tih ideja koje smo upravo spomenuli već su bile višemanje sustavno oblikovane; druge se pak daju naslutiti u različitim novijim polazištima borbenih teologija. Jasno je zašto ne osjećamo obvezu o njima raspravljati: one samo skreću pozornost na nastojanja i usmjerenja koja se upravo rađaju, o čijim izgledima da prežive i razviju se ne znamo ništa. Naš dragi i učeni prijatelj, doktor Jean Gouillard ljubazno je pregledao još jedanput francuski tekst; ovdje m u srdačno zahvaljujemo. Sveučilište u Chicagu Listopada 1964. Mircea Eliade

8

Uvod

I danas se sjećamo knjige Rudolfa Otta Pas Heilige (1917.), koja je doživjela svjetski odjek. Svoj uspjeh, bez sumnje, zahvaljuje novosti i izvornosti pogleda. Namjesto da istražuje pojmove o Bogu i religiji, Rudolf Ottoanalizirao je oblike religioznoga iskustva. Obdaren psihološkim oštroumljem i dvostrukom spremom Teologa i povjesničara religija, uspio je razotkriti sadržaj i specifična obilježja toga religioznoga iskustva. Zanemarujući racionalnu i spekulativnu stranu religije, snažno je osvijetlio njezinu iracionalnu stranu. Otto je čitao Luthera, te je pojmio što za vjernika znači "živi Bog": to nije bio Bog filozofa, Bog recimo jednoga Erazma; on nije ideja, abstraktni pojam ni jednostavna moralna alegorijaj^onje strašna moćkoja se_očituje: ubožanskom "gnjevu". ] U svojoj knjizi Rudolf Otto nastoji prepoznati značajke toga zastrašujućega i iracionalnoga iskustva. Otkriva osjećaj užasa pred svetim, pred tim mysterium tremendum, pred tom majestas koja pokazuje prejaku nadmoć snage; on otkriva religiozni strah pred mysterium fascinans, gdje se otvara savršena punina bića. Otto sva ta iskustva označuje kao numinozna (od lat. numen = "bog"), jer su izazvana objavom jednoga vida božanske moći. Numinozno se odlikuje nečim što je Ganz andere, posve drukčije od svega: ono ne podsjeća ni na što ljudsko niti na kozmičku pojavu; u odnosu na to čovjek ćuti svu svoju ništavnost, osjeća da je "samo stvorenje", odnosno, kako Abraham reče Gospodinu, "prah i pepeo" (Post 18,27). Sveto se uvijek očituje kao realnost posve drugoga reda nego što su to "prirodne" realnosti. Jezik može samo naivno izraziti tremendum, ili majestas, ili mysterium fascinans izrazima posu-

denima iz područja prirodnoga ili iz profanoga duhovnog života čovjeka. To analogijsko izricanje nastaje upravo iz nesposobnosti da se imenuje Ganz andere. jeziku je dodijeljeno da ono što nadilazi prirodno ljudsko iskustvo ogrne riječima koje su nastale iz samog toga iskustva. I četrdeset godina nakon tih istraživanja Rudolfa Otta ona su još uvijek zadržala svoju vrijednost; čitatelju će i dalje biti na korist čitati ih i o njima razmišljati. No, mi, na stranicama koje slijede, krećemo posve drugim smjerom. Željeli bismo predstaviti fenomen svetoga u niegovoi punoj složenostima ne samo njegov irationalni sadržaj. Nas ne zanima odnos između neracionalnih i racinnalnih elemenata religije, nego sveto u svoiern totalitetu. Dakle. prva definicija svetoga jest da se ono suprotstavlja profanomu. Stranice Eoje ćemo citati imaju za cilj osvijetliti i pobliže odrediti tu opreku između svetoga i profanoga.

^SJFETO

SE

OČITUJE

j

l Čovjek upoznaje sveto jer se ono očituje, jer se pokazuje kao nešto posverazličitoodprofanoga^a taj čin očitovanja svetaga.pr.edla žemo izraz hijerofanija, koji ]At.axaiJdadjliiišto u sebe ne uključuje nikakvu dodatnn preriznosftton izražava samo ono što se nalazi u njegovu etimologijskom sadržaju\spoznaju da nam se nešto sveto pokazuje^Moglo bi se reći da se povijest religija, od najprimitivnijih do najrazvijenijih, sastoji od gomilanja hijerofanija i očitovanja svetih realnostj^)d najjednostavnije hijerofanije, primjerice, očitovanja svetoga u bilo kojem predmetu, kamenu ili drvu, pa do najviše hijerofanije koju za kršćanina predstavlja utjelovljenje Boga u Isusu Kristu, nema prekida. To je uvijek isti tajanstveni čin: očitovanje nečega "posve drugoga", neke realnosti koja nije od ovoga svijeta, u predmetima koji čine sastavni dio našega "prirodnoga", "profanoga" s v i j e ć i Moderni Zapad pokazuje stanovitu mučninu pred nekim načinima očitovanja svetoga: teško mu je prihvatiti da se sveto može za određeno ljudsko biće očitovati u kamenju ili drveću. Ali, kako ćemo uskoro vidjeti, ne radi se o štovanju kamena ili stabla po sebi. (Sveti kamen, sveto stablo ne štuju se kao takvi; oni su to 10

upravo i samo stoga što su hijerofanije, zato što "pokazuju" nešto što više nije ni kamen ni drvo, nego nešto što je svet^Ganz andere. Nikada se neće dostatno istaknuti da je svaka hijerofanija, čak i najjednostavnija, paradoks.(Oćitujući sveto, bilo koji predmet postaje nečim drugim, ali i dalje ima udjela u svojem kozmičkom okolišu. Sveti kamen ostaje kamenom-, prividno (točnije: s profanoga gledišta) ništa ga ne razlikuje od svega drugog kamenja!) ^Ali za onoga kome se kamen otkriva kao svet, njegova se neposredna stvarnost pretvara u nadnaravnu^Drugim riječima, za one koji imaju religiozno iskustvo, sva se Priroda može objavljivati kao kozmička sakralnost. Kozmos u svojoj ukupnosti može postati hijerofanija. Čovjek arhaičnih društava teži živjeti u svetomu ili veoma blizu posvećenih predmeta. Ta je težnja razumljiva: za "primitivne", a i za ljude svih predmodernih društava, sveto odgovara moći i, naposljetku, stvarnosti u pravom smislu riječi. Sveto je zasićeno bitkom. Sveta sila istodobno znači stvarnost, vječnost i djelotvornost/Opreka sveto - profano često se prevodi kao opreka između stvarnoga i nestvarnoga ili pseudostvarnoga)Da se razumijemo: ne treba očekivati da u arhaičnim jezicima nađemo to filozofsko nazivlje: realno-irealno, itd., ali stvar je u tome. Posve je, dakle, razumljivo da religiozni čovjek duboko želi biti, sudjelovati u stvarnosti, nasititi se snagom. Kako religiozni čovjek nastoji koliko je god moguće održati se u svetom univerzumu; kako je, posljedično, njegovo cjelokupno životno iskustvo druge vrste u odnosu prema iskustvu čovjeka bez religioznog iskustva, čovjeka koji živi u desakraliziranom svijetu: to su teme koje će prevladavati na sljedećim stranicama. Recimo odmah da je, u svojoj ukupnosti, profani svijet, posve desakralizirani Kozmos, nedavno otkriće u povijesti ljudskoga duha. Nije na nama pokazivati kroz koje je to povijesne procese i zbog kakvih promjena duhovnoga naziranja moderni čovjek desakralizirao svoj svijet i preuzeo profanu egzistenciju. Dostatno je samo utvrditi da desakralizacija obilježuje ukupno iskustvo nereligioznoga čovjeka modernih društava; i da mu je, susljedno, sve teže i teže iznova otkriti egzistencijalne dimenzije religioznog čovjeka arhaičnih društava. / 11

VA N A Č I N A

POSTOJANJA-U-SVI

JETU

Odredit ćemo ponor koji dijeli dva oblika iskustva, sveto i profano, nastavljajući s tim u vezi izlaganja o svetom prostoru i ritualnoj gradnji ljudskih nastamba, o raznovrsnostima religioznoga iskustva Vremena, o odnosima religioznoga čovjeka s Prirodom i svijetom naprava, o posvećivanju samoga čovjekova života i o sakralnosti kojom su ispunjene njegove životne funkcije (hrana, spolnost, rad itd.). Bit će dovoljno podsjetiti se na to što su.grad ili kuća, Priroda, oruđa ili rad postali za modernoga i nereligioznoga čovjeka, i odmah ćemo vrlo dobro razumjeti ono što ga razlikuje od čovjeka koji pripada arhaičnim društvima ili čak od jednoga seljaka u kršćanskoj Europi. Za modernu svijest neki fiziološki čin: uzimanje hrane, seksualnost itd., samo je organski proces, ma kakav ga broj tabua još sputavao (pravilima dobroga vladanja za stolom, granicama koje su postavljene spolnom ponašanju preko "dobrih običaja"). Ali za "primitivnoga" čovjeka takav čin nikada nije samo fiziološki; on jest, ili može postati "sakrament", zajedništvo sa svetim. Čitatelj će uskoro razumjeti d^švefo i profano tvore dva načina postojanja-u-Svijetu, dva egzistencijalna stanja koja je čovjek oblikovao tijekom svoje povijestjj^Ti načini postojanja-u-Svijetu ne zanimaju samo povijest religija ili sociologiju, oni nisu samo predmetom povijesnih, socioloških i etnoloških istraživanja U krajnjem slučaju, načini postojanja svetoga i profanoga ovise o različitim položajima što ih je čovjek osvajao u Kozmosu; oni jednako zanimaju filozofa kao i svakog istraživača koji želi upoznati moguće protežnice ljudske egzistencije. To je razlog zbog kojega je autor ovu malu knjigu, iako povjesničar religija, nakanio napisati ne samo iz perspektive svoje s t r u k e . ^ o v j e k tradicionalnih društava je, razumije se, homo religiosus, ali se njegovo ponašanje uklapa u opće ponašanje čovjeka pa je ono, stoga, isto tako predmetom filozofske antropologije, fenomenologije i psihologije); Da bismo bolje prikazali specifične crte egzistencije u svijetu okrenutu prema sakralnomu, odmah ćemo navesti primjere iz brojnih religija koje pripadaju različitim epohama i kulturama. Ništa ne vrijedi toliko kao primjer, konkretna činjenica. Bilo bi 12

uzaludno govoriti o strukturi svetoga prostora ako se preciznim pokazateljima ne bi pokazalo kako se takav prostor stvara i po čemu postaje kvalitativno različit od profanoga prostora koji ga okružuje. Naše ćemo primjere uzimati od Mezopotamaca, Indijaca, Kineza, Kwakiutla i drugih "primitivnih" populacija. U kulturno-povijesnoj perspektivi takva uspoređivanja religioznih činjenica preuzetih od naroda koji su u vremenu i prostoru vrlo različiti nije bez opasnosti. Jer uvijek se izlažemo opasnosti zapasti u pogrješke 19. stoljeća, a osobito prihvaćajući postavku Tylora ili Frazera kako ljudski duh na prirodne fenomene uvijek reagira na isti način. No napredak kulturne antropologije i povijesti religija pokazao je da to nije uvijek slučaj, da "ljudske reakcijg_pred Prirodom" često uvjetuje kultura, dakle Povijest. Nama je pak mnogo važnije prikazati osobite crte religioznoga iskustva nego ukazivati na njegove višestruke inačice i povijesno uvjetovane različitosti. Bilo bi to slično kao kad bismo se, želeći bolje razumjeti poetski fenomen, pozivali na najraznorodnije primjere, navodeći, uz Homera, Vergilija ili Dantea, indijske, kineske ili meksičke spjevove, odnosno jednako međusobno podudarne poetike (Homer, Vergilije, Dante) i umjetničke tvorevine koje pripadaju drugim kulturnim tradicijama. S gledišta književne povijesti takva su uspoređivanja sumnjiva, ali i valjana ako se opisuje poetski fenomen kao takav, želi li se pokazati bitna razlika između poetskoga i utilitarnoga, svakodnevnoga jezika.

O^SVETO

I

POVIJEST

Naš je prvi cilj predstaviti specifične dimenzije religioznoga iskustva, istaknuti njegove razlike u odnosu na profano iskustvo Svijeta. Nećemo se zadržavati na bezbrojnim uvjetovanostima kojima je religiozno iskustvo bilo podvrgnuto tijekom svojega postojanja. Tako je očito da su se simbolizmi i kultovi Zemlje-Majke, ljudske i agrarne plodnosti, svetosti Žene itd., mogli razviti te ustrojiti bogato artikuliran religiozni sustav samo otkrićem poljodjelstva; također je očito da predagrarno društvo, specijalizirano u lovu, nije moglo na isti način i istom snagom osjetiti svetost Zemlje-Majke. Razlika u iskustvu proizlazi iz razlika u 13

gospodarstvu, kulturi i društvenoj organizaciji; jednom riječi, iz razlika u Povijesti. Pa ipak, ta sličnost u ophođenju nomadskih lovaca i stalno nastanjenih poljodjelaca čini nam se beskrajno važnijom od njihovih razlika: i jedni i drugi žive u posvećenom Kozmosu, i jedni i drugi sudjeluju u kozmičkoj svetosti koja se očituje i u svijetu životinja i u svijetu bilja. Treba samo usporediti njihova egzistencijalna stanja sa stanjem čovjeka modernih društava koji živi u desakraliziranom Kozmosu, i odmah će se uvidjeti sve što prve od potonjih odvaja. Ujedno ćemo uvidjeti opravdanost uspoređivanja religioznih činjenica koje pripadaju različitim kulturama: sve te činjenice otkrivaju isto ponašanjenje, ponašanje homo religiosus. Ova knjižica može, dakle, poslužiti kao opći uvod u povijest religija, jer opisuje modalitete svetoga i položaj čovjeka u svijetu koji je ispunjen religioznim vrijednostima. Ali ona nije povijest religija u strogome smislu riječi, jer se autor nije trudio, u pogledu primjera koje navodi, naznačiti njihovu povijesno-kulturnu međuovisnost. Da je to želio, trebalo bi mu nekoliko svezaka. Pa ipak, čitatelj će sva potrebna objašnjenja naći u djelima koja su zabilježena u bibliografiji. Saint-Cloud, travnja 1956. Mircea Eliade

14

1

SVETI

PROSTOR

I

SAKRALIZACIJA SVIJETA

'ROSTORNA

ISTOVRSNOST

I

HIJEROFANIJA^

(Ža religioznoga čovjeka prostor nije istovrstan; pokazuje prekide i pukotine)postoje dijelovi prostora koji se od ostalih kvalitativno razlikuju. "Ne prilazi ovamo!" - govorio je Gospodin Mojsiju, "Izuj obuću s nogu! Jer mjesto na kojem stojiš sveto je tlo" (Izl 3,5). Postoji, dakle, sveti prostor, prema tome: "snažan", pun znaćenja,_ajKjstojej drugi, ne-posvećeni prostori, koji su stoga bez strukture i postojanosti, riječju: amorfni. Još više: za religioznoga čovjeka ta se neistovrsnost prostora očituje u njegovu iskustvu kao opreka između svetoga prostora, jedinoga koji jest stvaran, koji stvarno postoji, i svega ostaloga što ga kao bezobličnost okružuje. Odmah recimo da religiozno iskustvo neistovrsnosti prostora predstavlja iskonsko iskustvo, slično iskustvu o "stvaranju Svijeta". Nije riječ o teoretskoj spekulaciji, nego o primarnom religioznom iskustvu koje prethodi svakom promišljanju Svijeta. Djelovanje prekida u prostoru omogućuje stvaranje svijeta jer otkriva "čvrstu točku", središnju osovinu svake buduće orijentacije. Dok se sveto očituje kroz bilo koju hijerofaniju, prekid ne nastaje samo u istovrsnosti prostora, nego povrh toga nastaje i otkrivenje absolutne stvarnosti koja se suprotstavlja ne-stvarnosti bezmjernoga okolnog prostora. Očitovanje svetoga ontološki utemeljuje Svijet. U beskrajnom i istovrsnom prostoru bez znakovlia, u~Koiem ne može biti orijentacije, hijerofanija otkriva absolutnu "čvrstu točku", "Središte". Vidi se, dakle, u kojoj mjeri otkrivenje, to jest objava svetoga prostora ima za religioznoga čovjeka egzistencijalnu vrijednost: 15

ništa ne može početi, stvoriti se, bez prethodne orijentacije, a svaka orijentacija pretpostavlja postojanje čvrste točke. Zbog toga je religiozni čovjek uvijek nastojao sebe utvrditi u "Središtu Svijeta". Da bi se živjelo u Svijetu, treba ga utemeljiti, pa nijedan svijet ne može nastati u "kaosu" istovrsnosti i relativnosti profanoga prostora. Otkrivenje ili projekcija čvrste točke - "Središta" - odgovara Stvaranju Svijeta; primjeri će uskoro vrlo jasno pokazati kozmogonijsko značenje ritualne orijentacije i strukture svetoga prostora. Naprotiv, za profano iskustvo prostor je istovrstan i neutralan; nikakav prekid kvalitativno ne razlikuje različite dijelove njegove ukupnosti. Geometrijski prostor može se u bilo kojem smislu dijeliti i razgraničavati, ali nikakvu kvalitativnu diferencijaciju, n lkakviTorijentacij u ne može dati njegova vlastita struktura. Očito, ne treba pomiješati koncept geometrijskoga, istovrsnog i neutralnog prostora s iskustvom "profanoga" prostora koji se suprotstavlja iskustvu svetoga prostora, a koje nas jedino zanima. Pojmom istovrsnog prostora i poviješću toga pojma (jer je sastavnim dijelom znanstvene i filozofske misli još od antike) nećemo se ovdje baviti. Nas zanima iskustvo prostora kakvim ga doživljava nereligiozni čovjek, čovjek koji odbacuje sakralnost Svijate, koji isključivo prihvaća "profanu" egzistenciju, lišenu svake religiozne pretpostavke."—" ' Odmah treba dodati da se takva profana egzistencija nikada ne susreće u čistome stanju. Koliki god bio stupanj desakralizacije Svijeta što ga je dosegnuo, čovjek koji je izabrao profani život ne uspijeva posve uništiti religiozno ponašanje. Vidjet ćemo da čak i egzistencija koja je u najvećoj mjeri desakralizirana još uvijek čuva tragove religioznog vrjednovanja Svijeta. Ostavimo na trenutak po strani taj vid problema i ograničimo se na uspoređivanje dvaju iskustava o kojima je riječ: iskustva svptrig^Hskiistvfi profanoga ^Prisjptimo se prvog iskustva: objava svetog prostora daje čovjeku "čvrstu točku", a time i mogućnost za orijentaciju u kaotičnoj istovrsnosti, za "utemeljenje Svijeta" i stvarno življenje. Naprotiv, profano iskustvo zadržava istovrsnost i, time, relativnost prostora. Svaka "istinska" orijentacija nestaje, jer"čvrsta točka" više nema jedinstven ontološki status: pojavljuje 16

se i nestaje prema svakodnevnim životnim potrebamj^Jstinu govoreći, nema više "Svijeta" nego su tu samo fragmenti uništenog univerzuma, bezoblična masa više ili manje neutralnih "mjesta" po kojima se čovjek kreće, dok njime upravljaju obveze života uklopljena u industrijsko društvo. Pa ipak, unutar toga iskustva profanog prostora i dalje izranjaju vrijednosti koje više ili manje podsjećaju na neistovrsnost koja je vlastita religioznome iskustvU^Postoje povlaštena mjesta prostora koja su kvalitativno različita od ostalih: zavičajni pejzaž, mjesto prvih ljubavi, ili ulica ili neki dio stranoga grada što ga je netko posjetio u svojoj mladosti. Sva ta mjesta, pa čak i za najiskrenije nereligioznoga čovjeka, čuvaju neko posebno, "jedincato" svojstvo: to su "sveta mjesta" njegova osobnog Univerzuma) kao da se tome nereligioznu biću objavila stvarnost koja je drukčija od stvarnosti njegove svakodnevne egzistencije. Upamtimo taj primjer "kripto-religioznog" ponašanja profanog čovjeka. Imat ćemo priliku susresti ilustracije takva slabljenja i desakralizacija religioznih vrijednosti i načina ponašanja, nastojeći razumjeti njihovo duboko značenje.

-^TEOFANIJA

I

ZNAKOVI

Da bismo pokazali neistovrsnost prostora kakvom ju doživljava religiozan čovjek, prisjetimo se banalna primjera: crkve u modernome gradu. Za vjernika, ta crkva pripada drugom prostoru, a ne ulici u kojoj se nalazi. Vrata koja se otvaraju prema njezinoj unuHrnjoštfožnačuju prekid k o n ^ i razdvajadva prostora istodobno označuje udaljenost između dva načina postojanja, profanoga i religioznoga. Prag je granicajcpja^razdvaja i suprotstavlja dva svijeta, i ujedno paradoksalno mjesto gdje ti svjetovi međusobno komuniciraju, gdje se_dogada prelazak iz 11 *iwti fivijet Podudarna ritualna uloga dodijeljena je pragu u ljudskim nastambama, i zato se njima pripisuje tako veliko značenje. Prelazak preko kućnoga praga pratebrojm obredi: pred njim se čini naklon ili se baca na tlo, njega se pobožno dodiruje rukom itd. P r a v i m a sstoje "čuvare'l: h o g n v i Hiihnve ulazak 17

zlonamjernim ljudima te demonskim i kužnim, silama. Prag je mjesto gdje se prinose žrtve božanstvima čuvarima. Na pragu se u određenim staroorijentalnim kulturama (Babilon, Egipat, Izrael) izricala presuda. Prag i vrata pokazuju neposredno i konjjfikretno prekid kontinuiteta prostora; odatle njihova velika reli' giozna vrijednost, jer su simbolima i sredstvima prelaska. " Sada je razumljivo zašto crkva pripada posve drukčijem prostoru od ljudskih nastamba koje ju okružuju. U unutarnjosti toga posvećenog područja transcendira se profani svijet. Na najstarijim razinama kulture tu mogućnost transcendiranja izražavaju različite slikovne predodžbe otvora: tu, u posvećenoj zaklan jf nr>_itd.; d) oko toga kozmičkog stupa prostire se "Svijet" (= "naš svijet"); prema tome stup se nalazi "u sredini", u "pupku Zemlje", on-je Središte Znatan broj vjerovanja, mitova i vjerskih predodžbi potječe iz toga tradicionalnog "sustava Svijeta". Ovdje neće o njima svima

4 5

24

Werner Muller, Weltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer (Wiesbadeti, 1955), str. 17-20. P. Arndt, "Die Megalithenkultur des Nad'a" fAnthropos, 27, 1932), str. 61-62.

biti govora, nego ćemo se ograničiti na nekoliko primjera iz različitih civilizacija koji su pogodni za osvjetljivanje uloge svetoga prostora u životu tradicionalnih društava, neovisno o tome pod kojim se vidom taj sveti prostor pojavljuje: kao sveto mjesto, kultno zdanje, grad, "Svijet". Pri tom ćemo se posvuda susretati sa simbolizmom Središta Svijeta, a on će nam, u većini slučajeva, omogućiti da osvijetlimo tradicionalno ophođenje u odnosu na "prostor u kojem se živi". Počnimo s pnmjergm koji će nam odmah predočiti koherentnost i složenost takva simbolizma: s l^n/jpirkom Gorom. Vi- V djeli smo da je gora jedna od slika koje izražavaju svezu između Neba i Zemlje; za nju se, dakle, drži da se nalazi u Središtu Svijeta. Zapravo, brojne nam kulture govore o takvim gorama, mitskima ili stvarnima, koje su smještene u Središte Svijeta: Meru u Indiji, Haraberezaiti u Iranu, mitska planina "vrh Zemlje" u Mezopotamiji, Gerizim u Palestini, koji se uostalom nazivao "Pupkom Zemlje" 6 . Kao Axis Mundi što povezuje Zemlju s Nebom, gorp n određenom smislu dodiruje Nebo i označuje najvišu točku Svijeta; iz toga proizlazi da se predio koji je okružuje, i koji tvori "naš svijet", drži najvišim na Zemlji. To ističe izraelska tradicija: Palestina, budući da je bila najuzdignutiia zemlja, rpjp potonula u Općem potopu^PremTisIamskoj tradiciji najviše mjesto na Zemlji jest Ka'aba, jer "polarna zvijezda svjedoči da se nalazi nasuprot središtu Neba".8 Za kršćane to je Golgota, koja se nalazi na vrhu kozmičke Gore. Sve te vjerske predodžbe izražavaju isti duboko religiozan osjećaj: "naš svijet" je sveta zemlja jer je u najvećoj blizini Neba, jer se odavde, od nas može dosegnuti Nebo; naš je svijet, dakle, "visoko mjesto". U kozmološkom jeziku, ta predodžba nalazi svoj izraz u tome da se taj povlašteni predjel (koji je naš predjel), projicira u vrh kozmičke Gore. Kasnije su spekulacije iz toga izvodile svakojake zaključke, primjerice ovaj što smo ga upravo spomenuli: svetu zemlju Palestinu nije potopio Opći potop.

6 7 8

Vidi bibliografiju u Le Mythe de 1' Eternel Retour, str. 31 i dalje. A. E. Wensinck i E. Burrows, citirano u Le Mythe de I' F.ternel Retour, str. 33. Wensinck, Ibid., str. 35.

25

Isti simbolizam Središta objašnjava druge nizove kozmoloških slika i religioznih vjerovanja od kojih ćemo spomenuti samo naji važmjefjTlVeti gradovi i svetišta nalaze se u Središtu Sviiet^Tb) hramovi su replike kozmičke Gore i stoga znače "vezu" gar.excellence između Zemlje i Nebafc)) temelji hramova sežu duboko u donjepredjele. Bit će dovoljno nekoliko primjera. Tako će se jasnije vidjeti koliko su koherentne te tradicionalne koncepcije Svijeta. Glavni grad savršenog kineskoga Suverena nalazi se u Središtu Svijeta: na dan ljetnog solsticija, u podne, sunčani sat ne baca nikakvu sjenu. 9 Začudno je da se isti simbolizam odnosi na Hram u Jeruzalemu: stijena na kojoj je sagrađen bila je "pupak Zemlje". Islandski hodočasnik Nicolaus od Thverve, koji je posjetio Jeruzalem u XII. stoljeću, piše o Svetom grobu: "Tamo je sredina Svijeta; tamo, na dan ljetnog solsticija, Sunčeva svjetlost pada s Neba pod pravim kutom" 10 . Ista je predodžba u Iranu: iranska zemlja (Airyanam Vaejah) Središte je i srce Svijeta. Kao što se srce nalazi u sredini tijela, "tako je zemlja Iran vrjednija od svih drugih zemalja jer je smještena u sredini Svijeta".11 Zato je Shiz, iranski "Jeruzalem" (jer se nalazi u Središtu Svijeta), uživao ugled mjesta odakle je potekla kraljevska moć i istodobno slavu rodnoga grada Zaratustrina 12 . (^Da su hramovi izjednačivani s kozmičkim gorama i njihovom funkcijom "sveze" između Zemlje i Neba, svjedoče već sama imena babilonskih kula i svetišta: zovu se "Vrh Kuće", "Kuća Vrha svih Zemalja", "Vrh Oluja", "Sveza između Neba i Zemlje"jtx). Ziqqurat je bio u pravom smislu riječi kozmička Gora: sedam katova predstavljalo je sedam planetarnih nebesa; penjući se njima, svećenik je stizao do vrha Univerzuma. Istovjetna simbolika objašnjava golemo zdanje hrama u Borobuduru na Javi, koji je podignut kao umjetna gora. Uspinjanje njime odgovara ekstatičnom putovanju u Središte Svijeta; dosežući najveću terasu hodočasnik ostvaruje

9 10 11 12

26

Mar cei Granet, citirano u našoj knjizi Traite d' histoire des religions (Pariz, 1949), str. 322. L. I. Ringbom, Graltempel und Paradies (Stockholm, 1951), str. 255. Sad-dar, LXXXIV, 4-5, citirao Ringbom, str. 327. Vidi dokumente koje je sabrao i protumačio Ringbom, str. 294 i dalje.

prekid razine; prodire u "čisti predjel" koji transcendira profani svijet. Dur-an-ki, "sveza između Neba i Zemlje": tako su se nazivala brojna babilonska svetišta (u Nippuru, u Larsi, u Sipparu itd.). Babilon je imao mnoštvo imena, medu kojima "Kuća temelja Neba i Zemlje", "Sveza između Neba i Zemlje". Ali Babilon je uvijek bio mjesto gdje su se povezivali Zemlja i donji predjeli, jer je grad bio podignut na bab-apsiju, "Vratima apsu", gdje apsu označuje Vode Kaosa prije Stvaranja. Istu predaju susrećemo kod Židova: stijena Hrama u Jeruzalemu seže duboko u tehdm, što je hebrejski ekvivalent za apsu. I kao što smo u Babilonu imali "Vrata apsu", stijena Hrama u Jeruzalemu zatvara "usta tehdm"'}. Apsu, tehdm istodobno simboliziraju " Vodenkaos", modalitet kozmičke tvari koja još nema nikakva obličja, a isto tako i svijet Smrti, svega što životu prethodi i nakon njega slijedi. "Vrata apsu" i stijena koja zatvara "usta tehdm" označuju ne samo točku u kojoj se sijeku, pa dakle i povezuju, donji svijet i Zemlja, nego i razliku u ontološkom sustavu između tih dviju kozmičkih razina. Postoji prekid razine između tehdm i stijene Hrama koja zatvara "usta", prelazak iz virtualnoga u stvarno, iz smrti u život. Vodenkaos koji je prethodio Stvaranju simbolizira istodobno uranjanje u amorfno kroz smrt, povratak u embrionalni oblik egzistencije. U određenom smislu donji su predjeli srodni pustim i nepoznatim predjelima koji okružuju nastanjeno područje; donji svijet, nad kojim čvrsto postoji naš "Kozmos", odgovara "Kaosu" koji vlada onkraj granica našega Kozmosa.

" N A Š

SVIJET"

SE

UVIJEK

NALAZI

U

SREDIŠTU

Izsvega prethodnoga proizlazi da se "pravi svijet" uvijek nalazi u "sredini", u "Središtu", ier se na tom mjestu događa prekid razina, a time i prekid sveza između triju kozmičkih zona. Uvijek je riječ o savršenom Kozmosu, ma koliko bio prostran. Čuda zemlia

13

Usp. podatke u Le Mythe de 1' fiternel Retour, str. 35.

27

(Palestina), grad (Ieruzakm),svetj_šte( Hram u Jeruzalem u) - svi sfi oni bez Josip Flavije pisao ie glede simbolizma Hrama da dvorište predstavlja "More" (odnosno, donje predjele), Svetište Zemlju, a Svetište nad Svetištima - Nebo (.Ant. Jud., III, VII, 7). Potvrđuje se da se imago mundi kao i "Središte" ponavljaju, uputarnastanjenoga svijeta. Palestina, Jeruzalem i Hram u Jeruzalemu svaki za sebe i istodobno predstavljaju sliku Univerzuma i Središte Svijeta. To mnoštvo "Središta" i to ponavljanje slike Svijeta na sve skromnijim razinama sadrže jednu od specifičnih označnica tradicionalnih društava. Nameće nam se, čini s^jeSan z a U j t ^ k / t o v j e k gredmodcrn ih društava nastoji živjeti što bfiSFSreĆnštu Svijeta. Znada se. njegova v postojbina nalazi u sredini Zemlje; zna da njegov gradivori pupak \ [ Univerzuma i, nadasve, zna da su Hram ili Palača istinska Središta Svijeta; ali on bi povrh toga želio i da se n j e g o m vlastita kuća nađe u Središtu i da bude imago mundu^, kako ćemo još vidjeti, za liudskase boravišta miti? držala da r n ftakee11 fmrUftn svijeta te da na mikrokozmičkoj rabini p rpcl;L - " " j" T Tniirerriiiri Drugim riječima, čovjek tradicionalnih društava mogao je živjeti samo u prostoru koji je "otvoren" prema visinama, gdje je prekid razina bio osiguran i gdje je komunikacija s drugim, "transcendentnim" svijetom bila moguća uz pomoć simbola. Razumije se, svetište, "Središte" par excellence, bilo je tu, u njegovu gradu, a da bi komunicirao sa svijetom bogova, dostajalo m u je da uđe u Hram. Ali homo religiosus osjećao je potrebu uvijek živjeti u Središtu, poput Achilpa, koji su, kako vidjesmo, uvijek sa sobom nosili sveti kolac, Axis mundi, kako se ne bi udaljili od Središta i kako bi ostali povezani s nadzemaljskim svijetom. Riječju, ma kakve bile dimenzije njihova obiteljskog prostora - njihove zemlje, grada, sela, kuće - Čovjek tradicionalnih društava iskaznjp pntrphn stalno prebivati u cjelovitu i uređeni] ftYijftn 'i Krirmnun Univerzum se rada iz svoga Središta, on se širi iz jedne središnje točke koja ie isto što i "pnp^k" n rnvjpka Taln se, prema Rgveda (X,149), Univerzum rada i razvija: iz jedne jezgre, iz središnje točke. Židovska predaja o tome još je jasnija: "Presveti je stvorio svijet poput embrija. Poput embrija na sličan je način Bog počeo stvarati svijet iz pupka, i odatle se proširio u svim različitim smje-

rovima". A budući da je "pupak Zemlje", Središte Svijeta Sveta zemlja, Yoma tvrdi: "Stvaranje Svijeta započelo je na Sionu. 14 " Rabbi bin Gorion govorio je za stijenu u Jeruzalemu da "se ona naziva Kamenom temeljcem Zemlje, odnosno, središtem Zemlje, jer se odatle razvila cijela Zemlja15". S druge strane, kako je stvaranje čovjeka ponavljanje kozmogonije, prvi je čovjek oblikovan u "pupku Zemlje" (mezopotamska tradicija), u Središtu Svijeta (iranska tradicija), u Raju smještenu u "pupku Zemlje" ili u Jeruzalemu (židovsko-kršćanska tradicija). Drukčije nije moglo biti jer je upravo Središte mjesto gdje se događa prekid razine, gdje prostor postaje svet, stvaran par excellence. Stvaranje podrazumijeva preobilje stvarnosti, ili, drugim riječima, provalu svetogajisrokt. OTroizlažj, dakle, da svaka izgradnja ili proizvodnja ima za modeTEozmologiui Stvaranjp Svijeta pr.stqj F arhetipom svakoga ljudskog stvaralačkog činjenja. Vidjeli smo da naseljavanje nekog teritorija ponavlja kozmogoniju. Nakon što smo uvidjeli kozmogonijsku vrijednost Središta, sada se bolje razumije zašto svako ljudsko naseljavanje ponavlja Stvaranje Svijeta, počevši iz jedne središnje točke ("pupka")Q>rema slici Univerzuma koji se razvija počevši iz jednog Središta iširi u četiri glavna smjera, selo se gradi počevši od jednog k r i ž a n j p U Baliju, kao i u nekim drugim predjelima Azije, kad se obavljaju priprave za izgradnju nekog sela, tražise određeno prirodno križanje, gdje se pod pravim kutom sijeku dva puta. Kvadrat koji je izgrađen počevši iz jedne središnje točke jest imago mundi. Podjela sela na četiri dijela, što uostalom podrazumijeva paralelnu podjelu zajednice, odgovara podjeli Univerzuma na četiri obzorja. U sredini sela često se ostavlja prazan prostor: tu će se kasnije podići kultna zgrada, čiji krov simbolički predstavlja N f b " (katkada označeno vrhom stabla - ili slikom gore). Na istoj se okomitoj osi nalazi, s druge strane, svijet

14 15

Usp. podatke ibid., str. 36. W.H. Roscher, Neue Omphalostudien (Abh. d. konigl Sachs. Ges. d. Wžss., Phil. Klasse, XXXI, i (1915), str. 16.

29

mrtvih, š tog a s irn b o I i z i raj u neke životinje (zmija, krokodil, itd.) ili ideogrami tame"'. Kozmički simbolizam sela pre^i/im?) se 11 strnktnrj svetišta ili kultne zgraile, U Waropenu, u Novoj Gvineji, "Ega^ muževa" nalazi se u sredini sela: njezin krov predstavlja nebeski svod, četiri pregrade odgovaraju četirima stranama svijeta. U Ceramu, sveti kamen sela simbolizira Nebo, četiri kamena stupa koji ga drže znače četiri stupa koja nose Nebo 17 . Slične koncepcije nalazimo kod plemena Algonkina i Sijuksa: sveta koliba, gdje se održavaju inicijacije, predstavlja Univerzum. Njezin svod simbolizira nebesku kupolu, pod predstavlja Zemlju, četiri pregrade četiri smjera kozmičkog prostora. Obrednu konstrukciju prostora naglašava trostruki simbolizam četiriju vrata, četiriju prozora i četiriju boja, od kojih svako predstavlja četiri glavna nebeska smjera. Izgradnja svete kolibe, dakle, ponavlja kozmogoniju 18 . ^Ne iznenađuje nas što sličnukoncepcij u susrećemo u staroj Italiji i kod starih Germana. Riječ je, zapravo, o jednoj staroj i vrlo raširenoj Ideji: projektiraju se četiri obzorja iz jednoga Središta u četiri nebeska smjerlpRimski mundus bio je kružna jama podijeljena na četiri dijela; on je istodobno preslika Kozmosa i model ljudskog naselja. S pravom se dalo naslućivati da Roma quadrata treba razumjeti ne u smislu kvadratnog prostora, nego kao prostor koji je podijeljen na četiri dijela19. Mundus je očito bio izjednačen s omphalos, središtem Zemlje: Grad (Urbs) nalazio se u sredini orbis terrarum. Moglo bi se pokazati da slične ideje objašnjavaju strukturu germanskih sela i gradova. 20 U izrazito različitim kulturnim sredinama uvijek nalazimo istu kozmološku shemu i isti obredni scenarij: naseljavanjenekog teritorija odgovara stvaranju svijeta.

16 17 18 19 20

30

Usp. C. T. Bertling, Vierzahl, Kreuz u n d Mandala in Asien (Amsterdam, 1954), str. 8. Vidi podatke u Bertling, op. cit., str. 4-5. Vidi podatke koje je sabrao i obradio Werner Muller, Die blaue Hiitte (Wiesbaden, 1954), str. 60. F. Altheim, kod Werner Muller, Kreis u n d Kreuz (Berlin, 1938), str. 60. Ibid., str 65. Usp. također W. Muller, Die heilige Stadt (Stuttgart, 1961). Vratit ćemo se na ovaj problem u dijelu Kozmos, hram, kuća.

G R A D - K O Z M O S

Ako je točno da je "naš svijet" jedan Kozmos, svaki izvanjski napad prijeti da ga pretvori u "Kaos". A budući da je "naš svijet" bio osnovan po uzoru na djelo bogova, na kozmogoniju, neprijatelji koji ga opsjedaju izjednačuju se s neprijateljima bogova, demonima, i iznad svega s arhidemonom, prvobitnim Zmajem kojega su pobijedili bogovi na početcima vremena. N a p a j j j a J j i a s svi|eF^j).sjetejmitskoga zmaja Ko)i se buni proflv rljpln proti vj£flZH&>sa, i nastoji ga razoriti. Neprijatelji pripadaju silama Kaosa. Svako razaranje grada odgavara-po^ratku u Kaos. Svaka pobjeda protiv ngpadača ponavlja pohjpHn bog^ nfid Zmajgffl. Stoga je Faraon bio izjednačen s bogom Ra, pobjednikom nad zmajem Apofibisom, dok su njegovi neprijatelji držani za utjelovljenje toga mitskoga Zmaja. Darije je sebe vidio novim Thraetaonom, mitskim iranskim junakom koji usmrti troglavog Zmaja. U židovskoj tradiciji poganskLsu kraljevi imali obilježja Zmaja: tako je Nabukodonozora opisao Jeremija (XLI, 34) ili Pompeja Salomon u Psalmima (IX, 29). Kako ćemo uskoro vidjeti, Zmaj je prikaza morske nemani. Prazmjje^sjmbol kozmičkih Voda, Tame, Noći i Smrti, riječju, amorfnog i virtualnog, svega onoga što još nema nikakav "oblik'. Bog jemorao pobijediti i raskomadati Zmaiakako bi mogao nastati Kozmos. Marđuk je"odnijela morslće nemani Tiamat oblikovao svijet. lahve je stvorio Univerzum nakon svoje pobjede nad pračudovištem Rahab. Ali, ta se pobjeda nad-Zmajem-mora simbolički ponavljati svake godine, jer se svijet svake godine mora iznova stvarati. Isto se tako ponavlja pobjeda bogova protiv sila Tame, Smrti i Kaosa u svakoj pobjedi grada protiv napadača. Vrlo je vjerojatno da su obrambeni postavi nastanjenih.mjesta i gradova u početku imali magijski karakter; jer ti postavi- rovovi, labirinti, bedemi itd. - izgledaju kao da su imali više svrhu spriječiti najezdu zlih demona i duša umrlih negoli najezde ljudi. U sjevernoj Indiji, u vrijeme epidemije, oko sela se opasivao krug kojega je svrha bila da demonima bolesti spriječi ulazak u omeđeni prostor21. Na 21

M. Eliade, Traite ci1 histoire des religions, str. 318.

31

srednjovjekovnom Zapadu gradske su se zidine obredno posvećivale radi obrane od Demona, Bolesti i Smrti. Uostalom, simbolička misao ne nailazi ni na kakve teškoće u izjednačavanju čovjekovih neprijatelja s Demonom i Smrću. Jer, na kraju krajeva, rezultat njihovih napada, bili oni demonske ili vojne naravi, uvijek je isti: propast, razaranje, smrt. j Iste se slike upotrebljavaji^cak i danas kada treba označiti opasnosti koje prijete odredenoj civilizaciji: govori _se o "kaosu" "neredu", "mraku" u kojem će propasti "naš svijet". Svi ti izrazi označuju nestajanje poretka, Kozmosa, organske strukture, i ponovno uranjanje u fluidno, amorfno, kaotično stanje) To dokazuje, čini se, da slike-uzorci i dalje žive u jeziku i klišejima modernog čovjeka. Nešto od tradicionalnog poimanja Svijeta još uvijek traje u čovjekovu ponašanju, iako on nije uvijek svjestan toga prastarog naslijeđa.

(PREUZETI

STVARANJE

SVIJETA

Razmotrimo sada temeljnu razliku između dvajn narin^ nphndenja - "tradicionalnog" i "modernog" - s obzirorp na čovjekovu nastambu. Suvišno je inzistirati na značenju i ulozi nastambe u industrijskim društvima: to je dobro poznato. Po formulaciji slavnoga suvremenog arhitekta Le Corbusiera. kuća ie "stroj za stanovanje Ona se, dakle, pribraja bezbrojnim serijski proizvođenim strojevima industnifikrip^-dmšfaa Idealna kuća suvremenog svijeta treba biti, prije svega, funkcionalna, to znači: treba omogućiti ljudima raditi i odmarati se kako bT mogli nastaviti rad. Taj "stroj za stanovanje" možemo mijenjati jednako često kao što m j : jenjamo bicikle, hladnjake, automobile. Isto tako možemo napustiti svoj rodni grad ili svoj rodni kraj, bez neugodnosti većih od onih kpj^ izaziva promjena klime. Nije predmet naše rasprave da pišemo povijest postupne desakralizacije ljudske nastambe. Taj proces integralni je dio goleme preobrazbe Svijeta koju su poduzela industrijska društva, a koju je omogućila desakralizacija Kozmosa pod utjecajem znanstvene misli, psobito senzacionalnih otkrića fizike i kemije. Kasnije ćemo imati prilikd pitati se je li ta sekularizacija Prirode 32

stvarno neopoziva, ima li za modernog čovjeka ikakve mogućnosti da ponovno nade svetu dimenziju postojanja-u-Svijetu. Kako smo upravo vidjeli i kako ćemo u nastavku još bolje vidjeti, određene tradicionalne slike, određeni tragovi ponašanja predmodernog čovjeka još uvijek žive i dalje kao "ostatak", čak i u najrazvijenijim industrijskim društvima. Ali, na trenutak nam je ipak pokazati ponašanje u praiskonskom obliku s obzirom na nastambu i dočarati Weltanschauungšto ga ono očituje. ^ N a s t ^ n i t i j e d n o područje, izgraditijiastarnhii. to zahtijeva, k a o

što smo već vidjeli, životno važnu odlukuJcako_2y£l£_zaj£dnice tako isvakog pojedinca. leFrneć je o preuzimanju stvaranja "svij e f a " koji smo izabrali za nastanjivafipjTrtbdL, dakle, nasljedovati ~3jelo bogova, kOžmogoniju.Tomjeuvijek lako, jer postoje i tragične, krvave kozmogonije: čovjek ih kao nasljedovatelj božanskih djela mora opetovati. Ako su bogovi morali uništiti i raskomadati morsku Neman ili neko Prabiće da bi iz toga mogli stvoriti svijet, čovjek mora činiti isto kada gradi svoj svijet, svoj grad ili svoju kuću. Time se mogu objasniti krvave ili simboličke žrtve pri gradnji, o čemu ćemo reći nekoliko riječi. ^ M a kakva bila struktura tradicionalnog društva - bila ona drustvoJoy^ra i p a s t ' * " ' i l ; — nastamba je uvijek posvećen^ •x'fij(*r)iT'?m dn p™ ^"»""'p imagc. mt7r;'f»T da jc svijet b(:)žanska tvorevina) Ali postoji niz načina da se ljudska nastamba izjednači s Kozmosom, upravo zato što ima više tipova kozmogonija. Za našu raspravu dovo 1jno je razlikovati dva tipa ritualne preobrazbe boravišta [kako zemlje, tako i kuće) u'KozmOsu, da se tuni boravištu dade vrijednost imago mundSi^\ izjednačivanjem s Kozmosom pomoću četiriju obzorja koja se projićffgtutz jedne središnje točke, kada je riječ o nekom selu, ili simboličkom uspostavom Axis mundi ako je riječ o obiteljskom b7^ra\'ištu:l^^petovaniern7putem rituala građenja, onoga čina bogova po kojem je Svijet nastao iz tijela morske Nemani ili Pradiva. Nećemo ovdje govoriti o temeljnoj razlici u Weltanschauungu između tih dvaju načina posvećivanja boravišta niti ćemo se pobliže baviti njihovim povijesno-kulturnim pretpostavkama^tecimo samo da je prvijnačin^- "kozmiziranje" prostora pomoću projekcije obzorja ili uspostave Axis~,mundi - već potvrđen na 33

najstarijim stugnjevimajojlture (usp. stup kauwa-auwa australskih Achilpa), dok je druginačinjčini se, bioprimijerijen u kulturi arhaičnih poljodjelacžf^Iaše istraživanje zanima činjenica da u svim tradicionalnim tailturama boravište sadrži jedan sakralni vid i da kroza nj zrcali Svijet. Zaista, boravište primitivnih arktičkih, sjeveroameričkih i sjeveroazijatskih populacija središnji je stup koji se izjednačava s Axis mundi, kozmičkim Stupom ili Stablom Svijeta koji, kako smo vidjeli, povezuje Zemlju s Nebom. Drugim riječima, u samoj strukturi boravišta otkriva se kozmički simbolizam. Nebo se zamišlja kao golem šator što ga drži središnji stup: stožer šatora ili središnji stup kuće izjednačeni su sa Stupovima Svijeta i tako ih zovu. U podnožju toga središnjeg stupa podnose se žrtve u čast vrhovnoga nebeskog Bića, u čemu se očituje njegovo veliko ritualno značenje. Isti simbolizam zadržao se kod pastira uzgajivača u središnjoj Aziji, ali kako je ovdje boravište s konusnim krovom i središnjim stupom zamijenjeno jurtom, mitsko-obredna uloga stupa dodijeljena je najvišem otvoru koji služi za prolazak dima. Poput stupa (= Axis mundi), okresano drvo, vrh kojega prolazi kroz najviši otvor jurte (i koji simbolizira kozmičko Stablo), pojmljeno je kao stepenice koje vode u Nebo: šamani se njima penju na svojem putovanju u nebo. Kroz taj najviši otvor oni uzlijeću.22 Isti sveti Stožer, podignut usred boravišta, susrećemo još u Africi, kod hamitskih i hamitoidnih stočarskih naroda. 23 zaključimo, svako boravište n al a z i s e p okra|.Axlijra/ndi, jer religiozan čovjek želi živjeti u "Središtu Svijeta", to znači u stvarnome^

K O Z M O G O N I J A

I

ŽRTVA

GRADNJE

Sličnu predodžbu susrećemo i u taka visoko razvijenoj kulturi kakva je indijska, ali tu je riječ o drukčijem načinu izjednačivanja kuće i Kozmosa, o čemu smo već nešto rekli. Prije nego što zidari 22 23

34

M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaiques de 1' extase (Pariz, 1951), str. 238. Wilhelm Schmidt, "Der heilige Mittelpfahl des Hauses" (Anthropos, XXXV-XXXVI, 1940-1941), str. 967.

postave kamen temeljac, astrolog im označuje točku na kojoj on mora biti postavljen, a ona se nalazi ponad Zmije koja nosi svijet. Majstor zidar šilji kolac i zabija ga točno u točki označenoj na tlu, kako bi Zmijina glava bila čvrsto prikovana. Kamen temeljac zatim se postavlja iznad kolca. Ugaoni kamen nalazi se tako točno u "Središtu Svijeta".24 Ali, s druge strane, polaganjem temeljnog kamena opetuje se kozmogonijski čin: zabijanjem kolca u Zmijinu glavu i "prikivanjem" glave opetuje se pračinjenje Some ili Indre, koji je, po Rgvedi, "usmrtio Zmiju u njezinu leglu" (VI, 17, 9) i svojom munjom "odrubio joj glavu" (1,52,10). Kao što smo već rekli, Zmija simbolizira Kaos, amorfno, nepojavljeno. Odrubiti joj glavu odgovara činu stvaranja, prelasku iz virtualnoga i amorfnoga u oblikovano. Sjećamo se da je bog Marduk upravo iz tijela praiskonske morske nemani Tiamat oblikovao svijet. Ta se pobjeda simbolički opetovala svake godine, jer se svake godine obnavljao Svijet. No taj se uzorni čin božanske pobjede jednako tako opetovao i prigodom svake gradnje, jer je svaka nova gradnja ponavljala Stvaranje Svijeta. Ovaj drugi tip kozmogonije mnogo je složeniji, pa ćemo ga prikazati samo u glavnim crtama. Nužno je toga se prisjetiti jer su, naposljetku, iz tog tipa kozmogonije proistekli brojni oblici žrtvovanja pri gradnji, što je, u osnovi, samo oponašanje, često simbolično, praiskonske žrtve kojoj Svijet ima zahvaliti svoj nastanak. Zaista, kozmogonijski mitovi određenoga kozmogonijskog tipa objašnjavaju Stvaranje kao rezultat ubijanja nekog Diva (Ymir u germanskoj mitologiji, Purusha u indijskoj, P'an-ku u kineskoj): od njegovih organa nastaju različita kozmička područja. P a d r u gim skupinama «»itova, ne samo da, nakon žrtvovanja Prabića, od njegove substancije nastaje Kozmos, nego i hranjive .biljke, ljudske rase te različiti društveni slojevi. Od tog tipa kozmogonijskih mitova potječu žrtve pri gradnji. Da bi neko "zdanje" (kuća, hram, tehnička tvorevina itd.) bilo trajno, treba ga oživiti, ono mora istodobno primiti život i dušu. "Prijenos" duše omogućuje samo krvna žrtva. Povijest religija, etnologija, folklor poznaju

24

S. Stevenson, The Rites of the Twice-Born (Oxford, 1920), str. 354.

35

brojne oblike žrtvovanja, krvnih ili simbol ičnih,.pri građnji, 25 Na jugoistoku Europe iz tih su obreda i vjerovanja nastale čudesne narodne balade: one, između ostaloga, prikazuju žrtvovanje žene majstora zidara poradi dovršenja nekog zdanja (usp. balade o mostu Arta u Grčkoj, samostanu Argesh u Rumunjskoj, gradu Skadru u Jugoslaviji, itd.). Dovoljno smo govorili o religioznom značenju ljudske nastambe da bi se određeni zaključci nametnuli sami od seb^Poput grada ili svetišta, i kuća je posvećena,djelomično ili u-cjelini, nekim kozmogonijskim simbolom ili obredom. To je razlog što naseljavanje, podizanje jednog sela ili samo jedne kuće znači tešku odluku, jer sva čovjekova egzistencija o njoj ovisi: Čovjek mora svoj vlastiti "svijet" stvoriti, a odgovornost za njegovo održavanje i obnavljanje uzeti na sebe. Nastamba se ne zamjenjuje laka srca, jer nije lako napustiti svoj "svijet". Nastamba nije nekakva stvar, "stroj za stanovanje": ona je Univerzum što ga čovjek stvara sebi, oponašajući Stvaranje bogova, kozmogoniju-, Svaka izgradnja i svako stvaranje novog boravišta odgovara u određenom smislu novom početku, novom životturA svaki početak opetuje prapočetak, u kojem je Univerzum prvi put ugledao svjedo dana. Čak i u modernim, snažno desakraliziranim društvima svečanosti koje prate useljenje u novu nastambu još uvijek čuvaju nešto od blagdanskog izobilja koje je nekoć obilježavalo incipit vita nova. Budući da boravište predstavlja imago mundi, ono se simboličkrpremješta u "Središte Svijeta". Brojna, čak nebrojena Središta Svijeta za religioznu misao ne znače nikakvu poteškoću. Jer nije riječ o geometrijskom, nego egzistencijalnom i svetom prostoru, koji ima posve drukčiju strukturu, i koji omogućuje nebrojene prodore i povezanost s onostranim. Vidjeli smo kozmološko značenje i ritualnu ulogu gornjeg otvora kod različitih tipova nastamba. U drugim kulturama, ta kozmološka značenja i te ritualne uloge dodijeljene su ognjištu (otvoru za dim) i dijelu krova koji se nalazi iznad "svetog kuta", i koji se skida ili prokida

25

36

Usp. Paul Sartori, "Ueber das Bauopfer" fZeitschrift fiir Ethnologie, XXX, 1898, str. 1 -54); M. Eliade, "Manole et le Monastere d Argesh" (Revue des Etudes roumaines, III-IV, Pariš, 1955-56, str. 7-28).

u slučaju produžene agonije. U povodu izjednačavanja Kozmos - Kuća - Ljudsko Tijelo, imat ćemo prigode pokazati duboko značenje "razaranja ugla", a koji se uklanja ili čak razara u slučaju da se obitavatelj dugo bori sa smrću. Čim dode na red govorenje o izjednačenju Kozmos - Kuća - Ljudsko Tijelo, pokazat ćemo duboko značenje "prokidanja krova". Podsjetimo trenutno da su | najstarija svetišta bila bez krova ili su imala na njemu otvor: to je i bilo "oko svoda", koje je simboliziralo prodor kroz razine i vezu s transcendentnim. Sakralna arhitektura je, dakle, samo preuzela i dalje razvijajal kozmološki simbolizam koji je bio prisutan već u strukturi primitivnih nastamba. S druge strane, ljudskoj nastambi vremenski je prethodilo privremeno "sveto mjesto", privremeno posvećen i kozmiziran prostor (usp. australske Achilpa). Drugim riječima^ svi simboli i rituali kojijse tiču hramova, gradova i kuća potječu, naposljetku, iz praiskustva svetog prostora. -—+

-HRAM,

BAZILIKA,

KATEDRALA

U velikirrLariientalnim civilizacijama - od Mezopotamije i Egipta do Kine i Indije - Hram je doživio novu i važnu valorizaciju: on nije samo imago mundi, nego je i zemaljska preslika transceudentnog modela. Judaizam je preuzeo tu paleoorijentalnu predodžbu Hrama kao presliku nebeskog arhetipa. Ona je vjerojatno jedno od posljednjih tumačenja što ih je religiozni čovjek dao praiskustvu svetog prostora, u opreci prema profanom prostoru. Osvrnut ćemo se malo na perspektive koje je otvorilo to novo religiozno poimanje. Podsjetimo na srž problema: hram predstavlja imago mundi jer je Svijet, kao djelo bogova, svet. No kozmološka struktura Hrama uvodi novu religioznu valorizaciju: sveto mjesto par excellence, kao kuća bogova, Hram stalno iznova posvećuje Svijet, jer ga istodobno predstavlja i obuhvaća. Po Hramu Svijet postaje iznova posvećen u svojoj ukupnosti. Ma kakav bio stupanj nečistoće, Svijet se stalno pročišćuje svetošću svetišta. Iz te ontološke različitosti Kozmosa i njegove posvećene slike, Hrama, nastaje jedna druga ideja: svetost Hrama zaštićena je od 37

svake zemaljske propadljivosti zato što je arhitektonski plan Hrama djelo bogova, te se stoga nalazi posve u njihovoj blizini, na nebu. Transcendentni modeli hramova imaju, duhovnu, nepovrjedivu, nebesku egzistenciju. Po mjlosti bogova, čovjeku se udjeljuje blistavo viđenje tih modela, a on ih zatim nastoji preslikati na Zemlji. Babilonski kralj Gudea vidio je u snu božicu Nidabu, koja mu je pokazala ploču na kojoj su bile spomenute povoljne zvijezde, a jedan bog mu je otkrio plan Hrama. Senaherib je sagradio Ninivu prema "nacrtu koji je utvrđen još u praiskonsko doba u konfiguraciji Neba".26 To ne znači da je samo "nebeska geometrija" omogućila prva zdanja, nego prije svega da se modeli zdanja nalaze na Nebu pa stoga imaju udjela u nebeskoj svetosti. Za izraelski narod, modele tabernakula i svih svetih tvorevina i Hrama stvorio je Jahve na početku vremena; otkrio ih svojim izabranicima da bi na Zemlji mogli poslužiti kao uzorci. OiTse obraća Mojsiju riječima: "Neka mi sagrade Svetište da mogu boraviti medu njima. Pri gradnji Prebivališta i svega u njemu postupi točno prema uzorku koji ti pokažem" (Izl 25,8-9). "Pazi! Načini ih prema uzorku koji ti je na brdu pokazan" (lb. 25, 40). Kada David daje svome sinu Salomonu nacrt Hrama, šatora i svih potrebnih stvari, on mu tvrdi: "Sve to u skladu s onim što Jahve napisa vlastitom rukom da bi razjasnio cijelo djelo za koje on pribavi uzorak" (1 Ljet 19). On je, dakle, vidio nebeski model koji je stvorio Jahve na početku vremena. Upravo to objavljuje Salomon: "Odredio si mi da sagradim Hram na Svetoj gori tvojoj i žrtvenik u gradu boravišta tvojeg u liku svetog Šatora, koji si od iskona bio spremio" (Mudr 9, 8). Nebeski Jeruzalem Bog je stvorio istodobno kada i Raj, dakle in aeternum. Grad Jeruzalem bio je samo približna preslika transcendentnog modela: njega čovjek mogaše oskvrnuti, ali njegov model bijaše nepovrjediv, jer postojaše izvan Vremena. "Nije taj grad pred vama sa svojim zgradama onaj budući što ga objavih, koji je bio gotov još u ono doba kad sam odlučio stvoriti Raj, i

26

38

Usp. Le Mythe de 1' Eternel Retour, str. 23.

koji sam pokazao Adamu prije njegova sagrješenja" (Baruhova Apokalipsa, II, 4, 3-7). Kršćanska bazilika i zatim katedrala preuzimaju i nastavljaju sve te simbolizme. Sjedne strane, crkva se drži odrazom nebeskog Jeruzalema, još od crkvenih otaca; s druge strane, ona je preslika Raja ili nebeskog svijeta. Pa ipak, kozmološka struktura svetoga zdanja traje još uvijek u svijestTkršćanstva: ona je očita, primjerice, u bizantinskoj crkvi. "Četiri unutarnja dijela crkve simboliziraju četiri glavne strane svijeta. Unutarnjost crkve jest Univerzum. Oltar je Raj, koji se nalazi na istoku. Glavna vrata svetišta nazivaju se i "Vratima Raja". Tijekom uskrsnoga tjedna ostaju ta vrata otvorena za cijele službe; smisao toga običaja jasno je izložen u uskrsnom Kanonu: 'Krist je ustao iz groba i otvorio nam vrata Raja'. Zapad, je, naprotiv, područje mraka, tuge i smrti; vječno boravište mrtvih, koji čekaju posljednji sud i tjelesno uskrsnuće. Sredina crkvenoga zdanja jest Zemlja. Po predodžbi Kosmasa Indikopleustesa, zemlja je četverokutna i omeđena četirima zidovima koje nadsvođuje kupola. Četiri dijela unutarnjosti crkve simboliziraju četiri glavne strane svijeta".27 Kao odraz Kozmosa, bizantinska crkva otjelovljuje i istodobno posvećuje Svijet. 1 NEKOLIKO

ZAKLJUČAKA

Od tisuću primjera kojima povjesničar religija raspolaže, mi smo spomenuli prilično mali broj, ali ipak dostatan da pokaže raznovrsnost religioznog iskustva prostora. Te primjere birali smo iz različitih kultura i epoha, kako bismo bar predstavili najvažnije mitološke oblike izražavanja i ritualne scenarije koji nastaju iz iskustva svetog prostora. U povijesti, religiozni je čovjek veoma različito vrjednovao to temeljno iskustvo. Dovoljno je usporediti poimanje svetog prostora, pa dakle i Kozmosa, kod australskih Achilpa sa sličnim poimanjem kod plemena Kwakiutl, altajskih ili mezopotamskih naroda, da bi se to odmah jasno vidjelo. Samo

27

Hans Sedlmayr, Die Entstehung der Kathedrale (Zurich, 1950), str. 119;W.Wolska, La Topographie chretienne de Cosmos Indicopleustes (Pariz, 1962), str. 131 /dalje.

39

se po sebi razumije da se religiozni život čovječanstva zbiva u Povijesti, te su stoga njegovi izražajni oblici uvjetovani mnoštvom povijesnih čimbenika i kulturnih stilova. Nas ne zanima toliko beskrajriaraznovrsnost religioznih iskustava koliko ono što je tim iskustvima zajedničko. Dovoljno je naime usporediti odnošenje religioznog čovjeka prema svetom prostoru da bi se smjesta uvidjelo koliko su ta dva odnošenja u svojoj srži različita. / Ž e l i m o li sažeto izraziti rezultat prethodnih opisa, rekli bismo dafekustvo religioznog prostora omogućuje "zasnivanje Svijeta": tamo gdje se u prostoru očituje sveto, ukazuje se zbiljsko, otpočinje Svijet^ Ali prodor svetoga ne projicira samo jednu čvrstu točku posred amorfne fluidnosti profanog prostora, "Središte" u "Kaos"; \ on istodobno uzrokuje prodor kroz razine, uspostavlja vezu med u kozmičkim planovima (između Žemlje i Neba) i omogućuje, ha ontološkom planu, prelazak iz jednog načina postojanja u drugi. Takav prolom u heterogenosti profanog prostora tvori "Središte", kroz koje se može komunicirati s "transcendentnim"; on time utemeljuje "Svijet", jer Središte omogućuje orientati^OcAovanje svetoga u prostoru ima, prema tome, kozmološku vrijednost: svaka prostorna hijerofanija ili svako posvećivanje prostora odgovara "kozmogoniji". Prvi, dakle, zaključak bio bi sljedeći: Svijet se može razumjeti kao Svijet, kao Kozmos, samo u onoj mjeri ii kojoj se otkriva kao sveti Svijet^ fSvaki svijet je tvorevina bogova jer ili su ga neposredno stvorili bogovi, ili su ga ljudi, ritualno obnavljajući uzorni čin Stvaranja, posvetili, i time "kozmizirali^Drugim riječima, religioznixovjek mo že žLvjetisamo u sakralnom svijetu, jer jedino takav svijet ima u d j e l a - u b i t k u i zbiTfski pdšfoft. 'fa religiozna potreba izražava neutaživu ontološku žeđ. Religiozni čovjek je žedan bitka. Užas pred "Kaosom" koji okružuje njegov nastanjeni svijet odgovara njegovu užasu pred ništavilom. Nepoznati prostor, koji se proteže s onu stranu njegova "svijeta", nekozmizirani, jer je neposvećen, prostor, koji nije ništa drugo doli amorfna protežnost bez ikakve orijentacije i strukture - taj profani prostor za religioznog je čovjeka opredmećenje absolutnog ne-bitka. Ako se, kojom nesrećom, tu nade, on se osjeća lišen svoje "ontičke" substancije, kao da se rastvorio u Kaosu, i naposljetku se gasi. 40

Ta ontološka žed, koja se očituje na različite načine, postaje najuzornijom u nastojanju religioznog čovjeka da se situira u jezgru zbiljskoga, u Središte Svijeta: tamo odakle je Kozmos otpočeo svoje postojanje i protezanje na četiri strane; tamo gdje postoji mogućnost komunikacije s bogovima; riječju, tamo gdje je najbliži bogovima. Vidjeli smo da simbolizam Središta Svijeta ne "oblikuje" samo zemlje, gradove, hramove i palače, nego i najskromniju ljudsku nastambu, šator nomadskog lovca, jurtu pastira, kuću poljodjelca. Ukratko, svaki religiozni čovjek postavlja se istodobno u Središte Svijeta i na sam izvor absolutne stvarnosti, posve blizu "otvoru" koji mu osigurava vezu s bogovima. No, kako naseliti se na nekom području, nastaniti se u nekom prostoru znači opetovati kozmogoniju i time oponašati djelo bogova, tako je za religioznog čovjeka svaka egzistencijalna odluka koja ga "smješta" u prostor ujedno i "religiozna" odluka. Time što preuzima odgovornost za "stvaranje" Svijeta u kojem hoće stanovati, on ne samo da "kozmizira" Kaos, nego isto tako posvećuje svoj mali Univerzum, čineći ga sličnim svijetu bogova. Religiozni čovjek osjeća duboku nostalgiju prema "božanskom svijetu", prema kući koja će biti ravna "kući bogova", kao što je poslije učinjeno s hramovima i svetištima. U toj religioznoj nostalgiji izražava se želja da se živi u čistom i svetom Kozmosu, kakav je bio na početku, kada je izišao iz ruku svoga Tvorca. Iskustvo svetog Vremena trebalo bi religioznom čovjeku omogućiti da periodično iznova pronalazi Kozmos, onakav kakav je bio in principio, u mitskom trenutku stvaranja.

2

SVETO VRIJEME

I

MITOVI

PROFANO

TRAJANJE

I SVETO

VRIJEME

Poput prostora, ni Vrijeme za religioznog čovjeka nije homogeno nijgalno. Postoje razdoblja svetog Vremena, vrijeme blagdana (većinom, periodičnih blagdana); s drugestane. postoji profano Vrijeme, svakodnevno vremensko trajanje u koje se upisuju čini j lišeni religioznog značenja. Između tih dviju vrsta Vremena po- | stoji, razumije se, prekid, ali uz pomoć obreda čovjek može bez opasnosti "prijeći" iz svakodnevnoga vremenskog trajanja u sveto Vrijeme. Iznenađuje nas, prvo, bitna razlika između tih dvaju oblika Vremena: sveto je Vrijeme po samoj svojoj naravi povratno, time štoje ono mitsko Fravrtjeme koje opet postaje prisutnim. Svaki religiozni blagdan, svako liturgijsko Vrijeme temelji se na reaktualizaciji nekoga svetog događaja što se zbio u mitskoj prošlosti, "u početku". Religiozno sudjelovanje u nekom blagdanu pretpostavlja izlazak iz "svakodnevnoga" vremenskog trajanja i povratak u mitsko Vrijeme što ga reaktualizira sam blagdan. Tako ie sveta Vrijeme beskonačno povrativo, beskonačno ponovljivo. U određenom smislu moglo bi se reći da ono ne "protječe" i da nije nepovratno "trajanje". To je ontološko, "parmenidovsko" Vrijeme par excellence: ono uvijek ostaje istim, ne mijenja se i ne iscrpljuje. Sa svakim opetujućim blagdanom nalazimo opet isto sveto Vrijeme, isto ono koje se očitovalo u blagdanu prethodne godine, ili u blagdanu prije jednog stoljeća: to je Vrijeme koje su stvorili i posvetili bogovi putem svojih gesta, a koje blagdan samo obnavlja. Drugim riječima, u blagdanu nalazimo prvu pojavu svetog Vremena, pojavu koja se zbila ab origine, in illo Tempore. Jer toga svetog Vremena u 43

kojem se blagdan odigrava nije bilo prije božanskih gesta koje se slave blagdanom. Stvarajući različite stvarnosti od kojih se danas sastoji Svijet, bogovi su ujedno stvorili i sveto Vrijeme, jer su onodobno Vrijeme stvaranja nužno posvetile božanska prisutnost i djelatnost. (/"Tako religiozni čovjek živi u dvjema vrstama Vremena, od kojih se ono važnije, sveto Vrijeme, paradoksalno pojavljuje kao kružno, preobrativo i povrativo VrijemejJ>okazujući se kao neka vrsta vječne mitske sadašnjosti koja se periodički posredstvom obreda opet uspostavlja. Ve^tokvo odnošenje prema Vremenu dostaje da razlikujemo religioznoga od nereligioznog čovjeka: prvi odbija živjeti jedino i samo u onome što se suvremenim jezikom naziva "povijesna sadašnjost"; on nastoji naći priključak na sveto Vrijeme, koje u o d r e đ e n o m smislu može biti istovjetno s "Vječnošću/ Teže bi bilo točno ukratko odrediti što znači Vrijeme za nereligioznog čovjeka modernih društava. Ne želimo ovdje govoriti o HTCKtefniffrfflozofijama Vremena, ni o poimanju vremena kod današnje znanosti. Naš cilj nije uspoređivanje sustava i filozofija, nego egzistencijalnih ponašanja. I nereligiozni čovjek poznaje određeni diskontinuitet i raznolikost Vremena. Za njega, također, postoji, uz jednolično Vrijeme rada, i Vrijeme razonode i zabave, ' svečano Vrijeme". On također živiprema različitim vremenskim ritmovima i poznaje vremena različita intenziteta: dok sluša svoju Šrhi"I|5mrglazFurni doF^aTjuH)enTek*aTs^_reće dragu osobu, doživijavađrukčiji vremenski ritam od onoga u kojem radi ili se dosađuje. Ali postoii u odnosu na religioznog čovjeka jedna bitna razlika: religiozni čovjek poznaje "sveta" razdoblja koja ne sudjeluju u vremenskom trajanju koje im prethodi ili slijedi za njima, i koji imaju posve drukčiju strukturu i drugo "podrijetlo", jer su to > te je ono pogodno da ga blagdan posadašnji. To je nadljudsko svojstvo liturgijskog Vremena nereligioznom čovjeku nedokučivo. Vrijeme nereligioznom čovjeku ne može značiti ni prekid ni "otajstvo": ono je najdublja egzistencijalna dimenzija čovjeka, povezana s njegovim osobnim postojanjem, ima, dakle, svoj početak i, u smrti, svoj kraj, poništenje 44

egzistencije. Nereligiozni čovjek zna da je uvijek, bez obzira na mnoštvo vremenskih ritmova koje osjeća i bez obzira na njihove različite jačine, posrijedi ljudsko iskustvo u koje se nikakva božanska prisutnost ne može uklopiti. Ža religioznog pak čovjeka profano vremensko trajanje podložno je opetujućim "zastojima" do kojih dolazi umetanjem, uz pomoć obreda, svetog, nepovijesnog Vremena (u smislu da ono ne pripada povijesnoj sadašnjosti). Kao što crkva predstavlja prodor kroz razine u profanom prostoru nekoga modernog grada, tako i religiozna služba koja se odvija u njezinoj unutarnjosti obilježuje prekid u profanom vremenskom trajanju: više nije prisutno sadašnje povijesno Vrijeme, vrijeme koje se živi, primjerice, na ulici ili u susjedstvu, nego Vrijeme povijesne egzistencije Isusa Krista, Vrijeme koje je posvećeno njegovim propovijedanjem, njegovom mukom, njegovom smrću i njegovim uskrsnućem. Ipak, istaknimo da taj primjer ne osvjetljava sve razlike koje postoje između svetoga i profanog Vremena; u odnosu prema drugim religijama, kršćanstvo je, zapravo, preinačilo iskustvo i pojam liturgijskog Vremena, time što je istaknulo povjesnost Kristove osobe. Za vjernika kršćanska se liturgija obavlja u povijesnom Vremenu što gaje posvetilo utjelovljenje Sina Božjega. Sveto Vrijeme što se periodički obnavljalo u pretkršćanskim religijama (osobito arhaičnim religijama) jest mitsko Vrijeme, iskonsko Vrijeme, koje se ne može poistovjetiti s povijesnom prošlošću, prvobitno Vrijeme, u smislu da je "odjedanput" šiknulo, da mu nije prethodilo nikakvo drugo Vrijeme, jer nikakvo Vrijeme nije moglo postojati prije pojave stvarnosti o kojoj je izvijestio mit. Nas prije svega zanima to arhaično poimanje mitskog Vremena. Poslije ćemo vidjeti po čemu se ono razlikuje od judaističke i kršćanske koncepcije.

TEMPLUM-TEMPUS

Pođimo od nekih činjenica koje nam na prvi pogled_atk_rivaju odnos religioznog čovjeka prema Vremenu.(Najprije jedna n a p o ^ Cmena od posebne važnost): u više jezika urođenTckih populacija Sjeverne Amerike izraz "Svijet" (-Kozmos) podjednako se rabi i

u smislu izraza "Godina". Yokuti kažu: "svijet je prošao" da bi rekli "godina je protekla". Yuki "Godinu" označuju riječima "Zemlja" ili "Svijet". Govore kao i Yokuti: "Zemlja je prošla", kada je protekla jedna godina. Rječnik odaje religioznu srodnost između Svijeta i kozmičkog Vremerj^Kozmos je zamišljen kao živo jedinstvo koje se rada, razvija i gasi posljednjeg dana u Godini, da bi opet oživjelo s Novom godinom^Tidjet ćemo da to ponovno rađanje jest rođenje, da se Kozmos preporada svake Godine jer svake Nove godine Vrijeme započinje ab initio.

1

Srodnost kozmosa i vremena religiozne je naravi: Kozmos se izjednačuje s kozmičkim Vremenom ("Godinonil) zato što su oboje svete stvarnosti, božanske tvorevine. Povezanost Kozmosa" s Vremettom kod nekih je sjevernoameričkihpiemenačak izražena u strukturi svetih zdanja. Budući da Hram predstavlja sliku Svijeta, on jednako tako sadrži vremenski simbolizam. To se, primjerice, može utvrditi kod A1 gonkina.i-Sijuksa. Njihova svgta koliba koja, kako smo vidjeli, predstavlja Univerzum,istodobno simbolizira i Godinu. Jer Godina se poimlje kao tijek četiriju glavnih pravaca što ih prikazuju četiri prozora ili četvera vratasvete kolibe. Dakota kažu: "Godina je krug oko Svijeta", to jest oko njihove svete kolibe koja je imago mundi1. U. Indiji nailazimo na još jasniji primjer. Vidjeli smo da podizanje oltara odgovara ponavljanju kozmogonije. A tekstovi dodaju da "oltar ognja jest Godina" i u tom smislu objašnjavaju njegov vremenski simbolizam: 360 opeka ograde odgovaraju 360 noći u godini, a 360 opeka yajusmati jesu 360 dana (Satapathabrahmana, X, 5, IV, 10; itd.). Drugim riječima, pri svakom podizanju nekog oltara ognja ne samo da se ponovno stvara Svijet, nego se "stvara i Godina"; Vrijeme se pomlađuje tako što se iznova stvara. S druge strane, Godina je izjednačena s Prađapati, kozmičkim bogom: prema tome, svaki novi oltar oživljava Prađapati, to jest osnažuje se sakralnost Svijeta. Nije riječ o profanom Vremenu, o pukom vremenskom trajanju, nego o posvećivanju kozmičkog Vremena. Podizanjem oltara ognja teži se za posvećivanjem svijeta, za njegovim uvođenjem u sveto Vrijeme. 1

46

Werner Muller, Die blaue Hiitte (Wiesbaden, 1954), str. 133.

Sličan vremenski simbolizam susrećemo unutar kozmološkog simbolizma Hrama u Jeruzalemu. Prema Josipu Flaviju (Ant. Jud., III, 7, 7), dvanaest kruhova koji su se nalazili na stolu značili su dvanaest mjeseci u godini, a kandelabar sa sedamdeset ogranaka predstavljao je dekane (to jest, zodijačku podjelu sedam planeta na desetine). Hram je bio imago mundi: nalazeći se u "Središtu Svijeta", u Jeruzalemu, on je posvetio i cjelokupni Kozmos i kozmički "život", to jest Vrijeme. Zasluga je Hermanna Usenera što je prvi objasnio ftjmnlnčlfn srodnost između riječi templum i tempus, tumačeći ta dva izraza pomoću pojma prepletanja ("Schneidung, Kreuzung"). 2 Kasnija su istraživanja još jasnije potvrdila to otkriće:" Templum označuje prostorni vid, tempus vremenski vid kretanja obzora u prostoru i vremenu." 3 Duboko je značenje svih tih činjenica, čini se, sljedeće: za religioznog čovjeka arhaičnih kultura Svijet se obnavlja godišnje, drugim riječima, on svake nove godine opet pronalazi prvobitnu "svetost", kakvu je imao kada je izišao iz ruku Stvoriteljevih. Taj simbolizam jasno je izražen u arhitektonskoj strukturi svetišta. Kako je Hram istodobno sveto mjesto par excellence, a isto tako i slika Svijeta, on posvećuje kako cjelokupni Kozmos, tako i kozmički život. No taj je kozmički život bio zamišljen u obliku kružne putanje i istovjetan s Godinom. Godina je bila zatvoren krug: ona je imala početak i kraj, ali i tu posebnost da se mogla ' opetroditi'' kao Nova godina. Sa svakom Novom godinom nastajalo je "novo", "čisto"i"sveto" - jer još nije bilo uporabljeno Vrijeme. * Vrijeme se opet rađalo, ono je iznova počinjalo zato što se na svaku Novu godinu Svijet iznova stvarao. U prethodnom poglavlju utvrdili smo veliku važnost kozmogonijskog mita kao uzornog modela svakovrsnog stvaranja i podizanja. Dodajmo da kozmogonija obuhvaća i stvaranje Vremena. Dapače, budući da je kozmogonija arhetip svakog "stvaranja", kozmičko Vrijeme što

2 3

H. Usener, Gdtternamen (2. izd., Bonn 1920), str. 191 i d. Werner Miiller, Kreis und Kreuz (Berlin, 1938), str. 39; usp. i str. 33.

47

je iz te kozmogonije šiknulo uzor je svih ostalih Yremena, to jest specifičnih vremena različitih postojećih kategorija. Još jasnije: za religioznog čovjeka arhaičnih kultura, svako stvaranje, svaka egzistencija počinje u Vremenu: prije nego što neka stvar otpočne svoje bivstvovanje, njezino vrijeme nije moglo postojati. Prije postanka Kozmosa nije bilo kozmičkog vremena. Prije nego što je određena biljna vrsta stvorena, Vrijeme koje sada omogućuje njezin rast, rađanje i propadanje, nije postojalo. Zbog toga je svako stvaranje zamišljeno kao da se zbilo u početku Vremena, in prinI cipio. Vrijeme je šiknulo s prvom pojavom nove postojeće kategorije. Evo zašto mit ima tako važnu ulogu: kao što ćemo poslije pokazati, mit o t k r i v a - k a l c i j e npWa i n mit p r i r a l a V n ip n a s t a o K o y m n < U B a b i l o n u se,

u tijeku svečanosti akitu, posijednjjh d a n a t e k u ć e i j j r v i h dana Nove godine, svečano kazivala "Poema Stvaranja", Enuma elish. Obrednim kazivanjem oživljavala se borba između Marduka i morske nemani Tiamat, koja se odigravala ab origine, i pobjeda boga, koji je uništio Kaos. Marduk jestvorio Kozmos od raskomadanog tijela Tiamata, a čovjeka od krvi demona Kingu, glavnog saveznika Tiamata. Ta je spomen-proslava Stvaranja-.zaista bila reaktualizacija kozmogonijskog činaTfr to dokazuju i obredi i formule koje su se izgovarale u tijeku svečanosti. Borbu između Tiamata i Marduka oponašala je borba dviju skupina statista, i takvu svečanost nalazimo kod Hetita, uvijek u okviru dramskog scenarija Nove godine, kod EgipćanaJ u Ras Shamra. Borba dviju skupina statista opetovala je prelazak iz Kaosa u Kozmos, aktualizirala kozmogoniju. Mitski dogadaj je postajao su-vremen., "Nastavi pobjeđivati Tiamata i skraćivati njegove dane!", uzvikivao je svećenik. Borba, pobjeda i Stvaranje zbivali su se u samom tom trenutku, hic et nunc. ^ K a o reaktualizacija kozmogonije. Nova godina znači npetnvanje Vremena od njegova početkalwto jest ponovnu uspostavu iskonskog, "čistog'^remena, kakvo je bilo u trenutku Stvaranja. Zato se o Novoj godini pristupa "čišćenju, izgonjenju grijeha, 48

d e m o n a ili ž r t v e n o g jarca ler n i j e

f j j e r sarr|fi o p r e s t a n k u o d r e -

deTmga vremenskog razdoblja i početku novoga (kako to sebi otprilike zamišlja moderni čovjek), nego i o poništenju protekle godinej p m t ^ l n g V r p m f n a Takav jp uostalom, smisao obrednih čišćenja: sagorijevanje, poništenje grijeha i pogrješaka, osobnih i zajednice u cijelosti, a ne samo puko "pročišćenje". Naurdz - perzijska Nova godina - oživljava spomen na dan kada su Svijet i čovjek stvoreni. Na dan naurdz dogada se "obnavljanje Stvaranja", kako se izrazio arapski povjesničar Albiruni. Kralj je obznanjivao: "Evo novoga dana novog mjeseca nove godine: treba obnoviti sve što je vrijeme istrošilo". A vrijeme je trošilo ljudsko biće, društvo, Kozmos, i to razorno vrijeme bilo je profano vrijeme, trajanje u osobitu smislu riječi: trebalo ga je ukinuti da bi opet bio uspostavljen mitski trenutak kada je svijet započeo svoje bivstvovanje, zapljusnut "čistim", "jakim" i svetim Vremenom. Ukidanje protekloga profanog Vremena odvijalo se uz pomoć obreda koji su označivali svojevrstan "kraj svijeta". Gašenje vatri, povratak mrtvih duša, društveni metež tipa Saturnalija, erotske razuzdanosti, orgije itd., simboliziralo je povratak Kozmosa u Kaos. Posljednjega dana u godini Univerzum se rastvarao u prvobitnim vodama. Morska neman Tiamat, simbol mraka, amorfnog i nepojavnog, opet je uskrsavala i prijetila. Svijet koji je postojao tijekom cijele jedne godine stvarno je nestajao. Budući da Tiamat bijaše opet prisutan, Kozmos bi bio poništen, pa ga je Marduk morao još jedanput stvoriti, nakon što bi iznova pobijedio „Tiamata 4 Značenje toga periodičnog povratka svijeta u kaotičan oblik postojanja bilo je sljedeće: svi "grijesi" u godini, sve ono što je Vrijeme oskvrnulo ili istrošilo, bili su u fizičkome smislu riječi poništeni. Simbolički sudjelujući u uništavanju i ponovnom stvaranju Svijeta, čovjek se i sam iznova stvarao; on se opet rađao i započinjao novo postojanje. Govjek se sa sva KO'1'' nom osjećao slobodnijim i čistijim, jer se oslobodio tereta svojih P"Crjfšaka j prjjpha v ^ ^ n se u mitsko Vrijeme Stvaranja, u sveto

4

O obredima Nove godine, usp. M. Eliade, Le Mythe de 1' Eternel Retour, str. 89.

49

i "jako" Vrijeme - sveto, jer je bilo preobraženo prisutnošću bogova; jako, jer je bilo na jedinstven način vlastito največem stvaranju koje se ikada zbilo: stvaranju Univerzuma. Na antičkom bliskom Istoku čovjek je čak djelatno sudjelovao u tom stvaranju (usp. dvije protivničke skupine koje su predstavljale Boga i morsku Neman). Lako je razumjeti zašto je religioznog čovjeka često pratila uspomena na to predivno Vrijeme i zašto ga je nastojao periodično dohvatiti: bogovi in illo tempore pokazivahu vrhunac svoje moći. Kozmogonija je vrhunsko očitovanje božanskoga, najjači izraz snage, fzohiha jjrtvaralafk^ flMP- Religiozni je čovjek žedan stvarnoga. Svim svojim sredstvima on nastoji doći na izvor iskonske stvarnosti, tj. natrag u Vrijeme kada je svijet bio in statu nascendi.

(jt)BNOVA

VRAĆANJEM

U PRVOBITNO

VRIJEME^)

Sve ovo zaslužuje daljnja objašnjenja, ali našu pozornost trenutno privlačdfclva elementa: 1. godišnjim opetovanjem kozmogonije obnavljalo se Vrijeme, ono je iznova počinjalo kao sveto Vrijeme, jer se podudaralo s illud tempus^s Vremenom kada je Svijet prvi put započeo svoje bivstvovanje; 2. sudjelujući obredno u "kraju Svijeta" i njegovu "ponovnom stvaranju", čovjek je postajao suvremenik illud tempus, dakle, on se iznova rađao, ponovnozapočinjao svoje bivstvovanje s neokrnjenom zalihom životnih snaga, kakvu je imao u trenutku svojega rođenja^) Te su činjenice važne jer nam otkrivaju tajnu ponašanja religioznog čovjeka u odnosu prema Vremenu. Budući da je sveto i jako Vrijeme iskonsko Vrijeme, čudesni trenutak u kojem je stvarnost bila stvorena, u kojem se prvi put u punini očitovala, čovjek će nastojati periodično se u to izvorno Vrijeme opet vraćati. Ta obredna reaktualizacija illud lempui^prvr cpifaniL&-«tl«ršt>a^ rnosti, jest u temelju svih svetih kalendara: blagdan nije"spomen" . na mitski (i prema tome religiozni) događaj. nego njegova reaktnalizflfija

Iskonsko vrijeme je par excellence Vrijeme kozmogonije, trenutak u kojem se pojavila najprostranija stvarnost, Svijet. Zbog toga, kao što smo vidjeli u prethodnom poglavlju, kozmogonijasluži 50

kao uzorsvakoin "stvaranj u", svakoj vrsti "stvaranja". Iz istog razloga kozmogonijsko Vrijeme služi kaojmodel svakom svetom Vremenu: jer, ako je sveto Vrijeme ono u kojem su se bogovi očitovali i u kojem su stvarali, očito je da je najpunije božansko očitovanje i najveće stvaranje - Stvaranje Svijeta. Religiozni čovjek, dakle, reaktualizira kozmogoniju ne samo onda kada nešto "stvara" (svoj "svijet za sebe" - nastanjeno područje - ili gradi kuću itd.), nego isto tako i kad želi osigurati sretnu vladavinu novom Vladaru, ili kad treba spasiti ugroženu ljetinu, voditi uspješan rat, morsku ekspediciju, itd. No, obredno kazivanje kozmogonijskog mita ima osobito važnu ulogu u liječenjima^gdje se teži za "obnovom" ljudskog bića. Na Fidžiju se obred ustoličenja novoga vladara zove "Stvaranje Svijeta", a isti se obred ponavlja kako bi se spasila ugrožena ljetina. U Polineziji se susreće možda najšira obredna primjena kozmogonijskog mita. Riječi koje je Io izgovorio in illo tempore, da bi stvorio Svijet, postale su obredne formule. Ljudi ih ponavljaju u mnogim prigodama: da bi neplodnu maternicu učinili plodnom, da bi postigli izlječenje (od tjelesnih i duševnih bolesti), da bi se pripremili za rat, ali i za smrt, ili potaknuli pjesničko nadahnuće. 5 Tako kozmogonijski mit Polinežanima služi kao arhetipski model svakog "stvaranja", bez obzira na razinu na kojoj se ono odvija: biološku, psihološku, duševnu. Ali, budući da obredno kazivanje kozmogonijskog mita podrazumijeva reaktualizaciju toga iskonskog čina, iz toga proizlazi da je onaj za koga se to kazuje magijski prenesen na "početak Svijeta" i da on postaje suvremenikom kozmogonije. Za njega taj povratak u izvorno Vrijeme ima terapeutski cilj: da još jednom započne postojanje, da se (simbolički) jznova r o d i n i m se da je zamisao tih obreda izlječenja sljedeća: Život se ne može oporaviti, nego samo iznova stvoriti simboličkim oj2gtovanjem kozmogonije, jer je kozmogonija uzor svakog stvaranja^

5

Usp. bibliografske podatke u Eliade, Traite d' historie des religions, str. 351; id., Aspects du Mythe (Gallimard, 1963), str. 44.

51

Još bolje ćemo razumjeti obnoviteljsku ulogu toga povratka u izvorno Vrijeme promotrimo li izbliza arhaičnu terapiju, primjerice, liječenje kod Na-khi, tibetansko-birmanske populacije koja živi u jugozapadnoj Kini (pokrajina Yunnan). Obred izlječenja sastoji se doista samo od svečanog kazivanja mita o Stvaranju Svijeta, nakon čega slijede mitovi o podrijetlu bolesti, koje je izazvala srdžba Zmijina, i pojavi prvog šamana - liječnika koji ljudima donosi nužne lijekove. Gotovo svi obredi prizivaju početak, mitsko Vrijeme kad Svijet još nije postojao: "U početku, u vrijeme dok se još nisu pojavili nebo, Sunce, Mjesec, zvijezde, Zemlja i planeti, dok se još ništa nije pojavilo", itd. Zatim slijedi kozmogonija i pojava zmija: "U vrijeme kad se pojaviše nebo, Sunce, Mjesec, zvijezde i planeti i Zemlja; kad se pojaviše planine, doline, drveće i stijenje, u tom trenutku pojaviše se i Nagas i zmajevi", itd. Zatim se govori o rođenju prvog liječnika i pojavi lijekova. I dodaje se: "Treba ispričati podrijetlo lijeka, bez toga se o njemu ne može govoriti."6 U vezi s ovim magijskim pjevanjima u liječničke svrhe važno je istaknuti da je mit o podrijetlu lijekova uvijek ugrađen u kozmogonijski mit. Kod primitivnih i tradicionalnih liječenja, neki lijek postaje djelotvoran samo ako se obredno, pred bolesnikom, podsjeti na njegovo podrijetlo. Velik broj bajanja na Bliskom Istoku i u Europi sadrži povijest bolesti ili zlog duha koji ju je izazvao, i priziva se trenutak kada je neko božanstvo ili neki svetac uspio ukrotiti zlo7. Terapeutska djelotvornost zazivanja počiva na činjenici da ono, obredno izgovoreno, reaktualizira mitsko Vrijeme "početka", kako početka Svijeta, tako i početka bolesti i njezina liječenja.

6 7

52

J. F. Rock, The Na-khi N i g a Cult and related Ceremonies (Rim, 1952), vol. J, str. 108,197,279. Usp. Le Mythe de 1' Eternel Retour, str. 126; Aspects d u Mythe, str. 42-43.

"SVEČANO"

VRIJEME

I STRUKTURA

BLAGDANA

Praiskonsko vrijeme neke stvarnosti, to jest Vrijeme koje je ufe^ meljeno na njezinoj prvoj pojavi, ima uzornu vrijednost i ulogu, pa ga stoga čovjek nastoji periodično reaktualizirati uz pomoć odgovarajućih obreda. Ali, "prvo očitovanje" neke stvarnosti odgovara njezinu stvaranju od božanskih i polubožanskih Bića: prema tome, pronalaženje praizvornog Vremena podrazumijeva obredno opetovanje stvaralačkog čina bogova. Periodična reaktualizacija stvaralačkih čina božanskih bića in illo tempore tvori sveti kalendar, ukupnost blagdana. Blagdan se uvijek odigrava u izvornom Vremenu. Upravo tai povratak izvornog i svetog Vremena razlikuje ljudsko postupanje za vrijeme blagdan^ od gostupania prije ili poslije gjfga. TJ mnogim slučajevima religiozni se čovjek posvećuje za vrijeme blagdana istim činima kao i u običnim danima, ali on ipak vjeruje da živi u drugom Vremenu, da je uspio opet pronaći mitsko illud tempus. U tijeku godišnjih totemskih obreda tipa intichiuma, australski Arunta idu putem kojim je nekada prošao mitski Predak klana u razdoblju altcheringa (doslovno "Vrijeme sna"). Oni se zaustavljaju na brojnim mjestima na kojima se zaustavljao Predak i ponavljaju iste radnje koje je on činio in illo tempore. U tijeku cijelog obreda oni poste, ne nose oružje i čuvaju se svakog dodira sa svojim ženama ilf članovima drugih klanova. Oni su posve uronjeni u "Vrijeme sna"8. Blagdani koji se godišnje svetkuju na polinezijskom otoku Tikopia ponavljaju "djela bogova", čine uz pomoć kojih su bogovi u mitskim Vremenima oblikovali Svijet onakvim kakav je danas. 9 "Blagdansko" Vrijeme u kojem se živi u tijeku obreda obilježeno je odredenim zabranama (tabuima): nikakve buke, igara, plesa. Prelazak iz profanoga u sveto Vrijeme označuje se obrednim slamanjem drvenog štapa na dva dijela. Velik broj svečanosti što ih sadrže periodični blagdani i koji, da ponovimo, nisu ništa drugo doli opetovanje uzornih čina bogova, prividno se ne razlikuju od

8 9

F. }. Gillen, The native Tribes of Central Australia (2. izd., London, 1938), str. 170. Usp. Raymond Firth, The Work of Gods in Tikopia, I (London, 1940).

53

normalne aktivnosti: riječ je o obrednim popravcima čamaca, o obredima koji se odnose na uzgoj prehrambenih biljaka (jam, taro, itd.), o popravcima svetišta i si. Ali, zapravo, sve te obredne aktivnosti razlikuju se od istih radova koji se obavljaju u običnom Vremenu tako što se one odnose na neke predmete koji na odredeni način sadrže arhetipove njihovih srodnih vrsta, i tako što se obredi obavljaju u ozračju ispunjenu svetošću. Urođenici su, naime, svjesni da ponavljaju u najsitnijim pojedinostima uzorne čine bogova, onakve kakve su bogovi izveli in illo tempore. Tako religiozni čovjek periodično postaje suvremenik bogova, jer reaktualizira praiskonsko Vrijeme u kojem su se zbivala b Takva antropokozmička sličnost, a osobito sakramentalizacija fiziologijskoga života koja iz njih proistječe, očuvale su svoju životnu snagu čak i u visoko razvijenim religijama. Uzmimo samo fedan primjen^bredno seksualno sjedinjenje, koje je, prisjetimo se, u iiTčtJjskom tantrizmu postiglo velik ugled. Indija nam jasno pokazuje kako se jedan fiziologijski čin može preobraziti u obred, da bi nakon isteka ritualne epohe bio vrjednovan kao "mistična tehnika^) Uzvik supruga u Brhadarat}yaka-upanišad: "Ja sam Nebo, a ti Zemlja", posljedak je prethodnog preobražaja njegove supruge u oltar vedske Žrtve (VI, 4, 3). Ali u tantrizmu Žena na kraju utjelovljuje prakriti (Prirodu) i kozmičku božicu Sakti, dok se muškarac poistovjećuje sa Sivom, čistim, nepokretnim i vedrim duhom.^Seksualno sjedinjenje (maithuna) ovdje je prije svega integracija dvaju načela: Prirode kao kozmičke energije i Dulra}) Kao što kazuje jedan tantristički tekst: "Pravospolno sjedinjenje jest sjedinjenje uzvišenoga Sakti s Duhom (atman); ostala predstavljaju samo putene odnose sa ženom" (Kularnava Tantra, V, 111-112). Više nije riječ o fiziologijskom činu, nego o mističkom obredu; partneri više nisu ljudska bića, oni su "odriješeni" i slobodni kao bogovi. Tantristički tekstovi uporno ističu da tu nije posrijedi preobrazba putenog iskustva. "Po istim činima zbog kojih neki ljudi gore u Paklu milijunima godina, yogin stječe svoj vječni spas".5 Već se u Brhadaranyaka-upanišad (V, 14,8) to objašnjavalo: "Činilo se ma koji grijeh da je počinio, onaj koji to zna čist je, vječno mlad i besmrtan." Drugim riječima, "onaj koji zna" raspolaže posve drukčijim iskustvom od profanoga. To znači da je svako ljudsko iskustvo podložno preobrazbi, življenju na drugoj, transhumanoj razini. Indijski primjer pokazuje da se sakramentalizacija organa i fiziologijskog života, koja je već na svim arhaičnim razinama kul-

4 5

104

Vidi Werner Muller, Die blaue Hutte (Wiesbi}den, 1954), str. 115 i dalje. Vidi tekstove u našoj knjizi Le Yoga. Immortalite et Liberte (Pariz, 1954), str. 264, 395.

ture obilno potvrđena, može razviti sve do "mističke" pročišćenosti. Dodajmo tome da vrjednovanje spolnosti kao sredstva uzimanja udjela u svetome (u slučaju Indije radi postizanja nadljudskog stanja absolutne slobode) nije bez opasnosti. U samoj Indiji tantrizam je dao povoda nastranim i ružnim ceremonijama. Drugdje, u primitivnom svijetu, obredna seksualnost često je praćena brojnim orgijastičkim oblicima. Unatoč tome, primjer čuva određenu sugestivnu vrijednost jer otkriva iskustvo koje više nije dostupno čovjeku desakraliziranoga društva: iskustvo posvećenoga spolnog života.

T i j e l o

-

k u ć a

-

k o z m o s

Vidjeli smo da religiozni čovjek živi u "otvorenom" Kozmosu i da je "otvoren" prema Svijetu. To valja razumjeti na sljedeći način: a) da komunicira s bogovima; b) da sudjeluje u svetosti Svijeta. Analizirajući strukturu svetog prostora,"mogli smo utvrditi da religiozni čovjek može živjeti samo u "otvorenome" svijetu: čovjek se želi postaviti u "Središte", tamo gdje postoji mogućnost komunikacije s bogovima. Njegova je nastamba mikrokozmos kao i rijegovoliffiorsSčnpst laižt^eTp-l&mioš'diMŠta se rano iflvlia Ćstanimornalo kod tog primjera, jer on pokazuje kako su kasnije religije, a pogotovo filozofije, mogle tumačiti vrijednosti arhaične religioznosti. Indijska religiozna misao obilno se koristila tom tradicionalnom podudarnošću: kuća-Kozmos-ljudsko tijelo, a razumljivo je i zašto: tijelo je, kao i Kozmos, u krajnjem slučaju, "stanje", sustav datosti koji čovjek na sebe preuzima. Kralježnica se izjednačuje s kozmičkim Stupom (skambha) ili Planinom Meru, dah s vjetrom, ptTpSCffijir^ se vrši također između ljudskoga tijela i obreda: mjesto žrtvovanja, pribor za žrtvovanje i postupci žrtvovanja izjednačuju se s različitim organima i fiziologijskim funkcijama. Ljudsko se tijelo obredno poistovjećuje s Kozmosom ili vedskim žrtvenikom (koji je imago mundi). aTTse izjednačuje i s kućom Jedan hathayogski tekst govori o tijelu kao o "kući s jednim stupom i deveterim vratima" (Goraks'a Sataka, 14). 105

Postavljajući se svjesno u uzornu situaciju za koju je u neku ruku predodreden, čovjek se "kozmizira": prema ljudskim mjerilima on iznova proizvodi sustav uzajamnih uvjetovanosti i ritmova koji je "svijetu" navlastit, koji uspostavlja svijet i koji, naposljetku, odreduje svaki univerzum. Izjednačivanje vrijedi i u obratnom smislu: hram ili kuća sa svoje se strane promatraju kao ljudska tijelo. "Oko" svoda čest je izraz u mnogim arhitektonskim tradicijama. 6 Ali, važno je istaknuti činjenicu da svaka od tih istovrijednih slika - Kozmos, kuća, ljudsko tijelo - ima ili može primiti jedan otvor na vr'hujcoji omogućuje prelazak u neki drugi svijet. (fNajvisi otvor na indijskoj pagodi nosi, uz ostale nazive, i naziv brahmarandhra. Isti izraz označuje i "otvor" koji se nalazi na vršku lubanje, što igra vrlo važnu ulogu u yogijsko-tantrističkim tehnikama; kroz taj otvor izlijeće i duša u trenutku smrti. Podsjetimo se i na običaj da se umrlim yoginima lomi lubanja kako bi se olakšalo odvajanje duše) Ovaj indijski običaj ima svoju repliku u vjerovanjima koia su obilno raširena u Europi i Aziji "da duša umrloga izlazi kroz dimnjak ili krov, i to kroz onaj dio krova koji se nalazi iznad 'svetoga kuta"'.8 U slučaju produžene agonije, uklanja se ili se pak lomi nekoliko dasaka s krova. Značenje je toga običaja očito: duša će se lakše odvojiti od tijela ako je ta druga slika tijela-kozmosa koju predstavlja kuća - razbijena na svojem najvišem dijelu. Očito je i to da su sva ta iskustva nedostupna nereligioznom čovjeku, ne samo zato što je za njega smrt desakralizirana, nego i zato što on više ne ž m j j Kozmosu u pravom smislu riječi pa nije svjestan toga da "imadielo" i d,a nastaniti se u jednoj kući znaci isto sro preuzeti egzistencijalnu situaci ju u Kozmosu. ™ ""

6 7 8

106

Usp. Ananda K. Coomaraswamy, "Symbolism of the D o m e " (Indian Historical Quarterly, XIV, 1938, p. 1-56), str. 34 i dalje. M. Eliade, Le Yoga, str. 400; vidi i A. K. Coomaraswamy, Symbolism of the Dome, str. 53, br. 60. Sakralizirani dio prostora koji u odredenim tipovima euroazijskih populacija odgovara središnjem stupu, i, prema tome, igra ulogu "Središta Svijeta". Vidi C. Rank, Die heilige Hinterecke im Hauskult der Volker Nordosteuropas und Nordasiens (Helsinki, 1949).

U indijskome mističkom rječniku sačuvalo se izjednačivanje čovjeka s kučom, a napose lubanje s krovom i kupolom. Osnovno mističko iskustvo, to jest nadilaženje ljudske sudbine, izražava se dvostrukom slikom: probijanjem krova i uzletom u zrak. Budistički tekstovi govore o Arhatima koji "lete zrakom i lome krov palače" te koji "po svojoj volji lete, prokidaju krov kuće, uspinju se kroza nj i nestaju u zraku" itd.9 Ti slikoviti izričaji podložni su dvostrukom tumačenju: na razini mističkog iskustva riječ je o "ekstazi", dakle o uzletu duše kroz brahmarandhra, na metafizičkoj razini riječ je o ukidanju uvjetovanog svijeta. No oba značenja "leta" Arhata izražavaju prodiranje kroz ontološke razine i prelazak iz jednog načina postojanja u drugi, ili točnije, prelazak iz uvjetovane egzistencije u neuvjetovanu, tj. u savršenu slobodu. f U većini arhaičnih religija "let" znači pristup nadljudskom načinu postojanja (Bog, čarobnjak, "duh"), u krajnjem slučaju pristup slobodi kretanja po volji, dakle, prisvajanje oblika života "duhaJArhat koji "prokida krov kuće" i uzlijeće u zrak slikovito pokazuje ono što ilustrira indijsku misao: da je transcendirao Kozmos i pristupio paradoksalnom, čak nezamislivom, načinu postojanja: absolutnoj s l o b o d a m a kako se ona zvala: nirvana, asamskrta, samadhi, sahaja itd.). Buddha je na mitološkoj razini izrazio uzorni čin transcendiranja Svijeta, proglasivši daje razbio kozmičko "jaje", "puževu kućicu neznanja" i postigao "blaženstvo, univerzalno dostojanstvo Buddhe".10 Taj nam primjer pokazuje da arhaički simbolizmi koji se odnose na ljudsku nastambu imaju dug vijek trajanja. Ti su simbolizmi izraz religioznih situacija kakve postoje od prapovijesti, ali imaju moć vrijednosnog rasta, pa se mogu uklapati u sve istančanije oblikovane sustave mišljenja. Čovjek "stanuje" u tijelu na isti način kao što stanuje u kući ili Kozmosu što ga je sam stvorio (cit. Poglavlje I.). Svaka zakonita i trajna situacija podrazumijeva ukorjenjenje u Kozmos, savršeno organiziran Univer-

9 10

Usp. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, str. 133 i dalje. Suttavibhanga, Parajika, I, i, 4, komentar Paula Musa u knjizi La Notion du temps reversible dans la mythologie bouddhique (Melun, 1939), 13.

107

zum, koji je načinjen po uzornom modelu, po Stvaranju. Vidjeli smo da nastanjeno područje, Hram, kuća, tijelo - predstavlja svako za sebe Kozmos. Ali, svaki od tih kozmosa ima vlastiti "otvor", ma koliko različiti bili izrazi kojima ih pojedine kulture nazivahu ("oko" Hrama, dimnjak, rupa za dim, brahmarandhra itd.). Na ovaj ili onaj način, Kozmos što ga čovjek nastava - tijelo, kuća, plemensko područje, ovaj svijet u svojoj ukupnosti - svojim je najvišim dijelom povezan prema gore s nekom drugom razinom, koja ga transcendira. Događa se da u nekoj akozmičkoj religiji, kakvom je bila indij ska nakon budizma, otvor prema višoj razini više ne izražava prelazak iz ljudske u nadljudsku sudbinu, nego u transcendenciju, ukidanje Kozmosa, absolutnu slobodu. Buddhino "razbijeno jaje" i probijeni "krov" Arhata bitno se razlikuju od arhaičnog simbolizma prelaska sa Zemlje na Nebo duž axis mundi ili kroz otvor za dim. Čini se da su indijska filozofija i mistika medu simbolima koji su mogli značiti ontološki prodor i transcendenciju dali prednost prapovijesnoj slici prekidanja krova. Prekoračenje ljudskog postojanja nalazi svoj slikovit izraz u uništenju kuće, to jest osobnog Kozmosa što ga je čovjek izabrao za stanovanje. Svakom "trajnom ostanku" u kojem se čovjek smjestio odgovara na filozofskoj razini egzistencijalna situacija koju je na sebe preuzeo. Slika prekidanja krova znači d a j e ukinuta svaka "situacija", te da nije izabrano smještanje u svijetu, nego absolutna sloboda koja, za indijsku misao, predmnijeva poništenje svakoga uvjetovanog svijeta. Uopće nije nužno nadugo analizirati vrijednosti što ih neki od naših nereligioznih suvremenika pripisuje svojem tijelu, svojoj kući i svojem univerzumu da bi se izmjerila golema udaljenost koja ga dijeli od ljudi što pripadaju primitivnim kulturama, o kojima smo upravo govorili. Kao što je(nastanjenje modernog čovjeka izgubilo svoje kozmološke vrijednosti, tako je njegovo tijelo lišeno svakoga religioznog ili duhovnog značenja. Mogli bismo ukratko reći da je za modernog čovjeka, lišenog religioznosti, Kozmos postao neproziran, nepokretan, nijem: on ne prenosi nikakvu poruku, ne sadrži nikakvu "šifru^Osjećanje sakralnosti Prirode preživjelo je do danas u Europi prije svega kod seo108

skih populacija, jer upravo tu postoji kršćanstvo koje se doživljava kao kozmička liturgija. Što se tiče kršćanstva industrijskih društava, osobito kršćanstva intelektualaca, ono je davno izgubilo kozmičke vrijednosti koje je u Srednjem vijeku još posjedovalo. Ne zato što bi kršćanstvo po gradovima bilo nužno "potonulo" ili "manje vrijedno", nego zato što je religiozni senzibilitet urbanih populacija jako osiromašen. Kozmička liturgija i misterij sudjelovanja Prirode u kršćanskoj" drami postali su kršćanima koji žive u modernom gradu neprihvatljivi. Njihovo religiozno iskustvo nije više "otvoreno" prema Kozmosu. To je strogo privatno iskustvo: spas je problem koji se rješava između čovjeka i njegova Boga; u najboljem slučaju čovjek sebe drži odgovornim ne samo pred Bogom nego i pred Poviješću. Ali u tim odnosima: čovjek-Bog-Povijest Kozmos više nema mjesta. Tako ni uvjereni kršćanin više ne osjeća svijet kao djelo Božje.

[ P r o l a z

k r o z

u s k a

VratX^

i3no što je upravo rečeno o simbolizmtrtijelo-kuća i odgovarajućim antropokozmičkim homologijama daleko je od toga da iscrpi izvanredno bogat problem: mi smo se ograničili samo na neke od njegovih brojnih vidova. "Kuća" - istodobno imago mundi i replika ljudskog tijela - ima važrm_ulogu u ritualima i mitologijama. Unekim kulturama (prapovijesnoj Kini, Etruriji itd.) pogrc bne urnejzradeng sii n obliku iHii^TTFrftrfavfJaju vrhovni otvor koji omogućuje duši umrloga d s ^ l l i izla'7' 11 TTrrlfl-kii™ postaje na određeni nacm Tijelo" pokojnika. Iz kućice u obliku kapuljače izlazi mitski Predak, a u takvu kuću-urnu-kapuljaču noću se skriva Sunce, da bi ujutro opet odatle izišlo.12 Postoji, dakle, strukturalna podudarnost medu različitim modalitetima prelaska: iz pomrčine u svjetlost (sunce), od preegzistencije neke

11 12

C. Hentze, Bronzegerat, Kultbauten, Religion im altesten China der Chang-Zeit (Anvers, 1951), str. 49 i dalje; id„ u Sinologica, III, 1953, 229-239 i si. 2-3. C. Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung. Das mythische Bild in altesten China (Zurich, 1955), str. 47 i dalje i si. 24-25.

109

ljudske rase do njezina pojavljivanja (mitski Predak), iz Života u Smrt i novo postojanje post mortem (duša). Istaknuli smo više puta da je svaki oblik "Kozmosa"- Univerzum, Hram, kuća, ljudsko tijelo - providen višim "otvorom". Sada bolje razumijemo značenje toga simbolizma: otvor omogućuje prelazak iz jednoga načina postojanja u drugi, iz jedne egzistencijalne situacije u drugu. Svalgjo^igfcae^z'':fe"'''ff?prpHoHrf»dfi2 a je za "prelazak": čovjek prHazi i?i prfd^ivnta ^ f j r o t ^ k o n a č n o u smrt, kaoštojejnitski Predak prešao iz preegzistencije u egzistenciju, a Sunce iz tmine u svjetlost. Napomenimo da se taj tip "prelaska" uklapa u jedan još složeniji sustav kojega smo glavne vidove istražili govoreći o Mjesecu kao arhetipu kozmičkog postojanja, o vegetaciji kao simbolu sveopćeg obnavljanja, to jest uzornog prelaska iz virtualnoga u uobličeno. Treba istaknuti da svi ti obredaLskabolL^ejasfca izražavaju specifično razumijevanje ljudske egzistencije: čovjek rođenjem nije dovršen, on se mora drugi put roditi, i to duhovno; on postaje u punini čovjekom tek s prelaskom iz nesavršenoga embrionalnog stanja u potpuno, odraslo stanje. Ukratko, možemo reći da ljudska egzistencija dostiže svoju p u n i n u nizom obreda prelaska, inicijacija koje SUsh'eđnČTvode k punini ^gzkfenrijp" Poslije ćemo govoriti o smislu i funkciji inicijacija. Trenutno ćemo se zaustaviti na simbolizmu "prelaska" kako ga razabire religiozni čovjek u svojemu obiteljskom krugu i svakodnevnom životu: u svojoj kući, primjerice, na putovima koji ga vode do posla, mostovima koje prelazi itd. Taj simbolizam prisutan ie u samoj strukturi nastambe. Vidjeli smo da otvor na vrhu označava vezu s Nebom, želju zajTanscendencijom. Prag konkretizira razgraničenieJako onoga "vani" od onoga "unutra", tako i m o m č n o s t prelaska iz jednog područja u drugo (iz profanoga u sveto, usp. Poglavlje I.). No, ideju opasnog prelaska sugeriraju osobito slike Mostai uskih Vrata, pa stoga prevladavaju u mitologjji_te_ujx>^ grgtmimTffigjć^ poput smrti, mističke ekstaze, absolutne spoznaje, poput, u judeo-kršćanstvu, vjere odgovara prelasku iz jednog načina postojanja u drugi i predstavlja istinsku ontološku promjenu. Da bi izrazili taj paradoksalni prelazak (on uvijek implicira prekid i transcendenciju), različite 110

religiozne tradicije obilno su se koristile simbolizmom opasnog Mosta ili uskih Vrata. U iranskoj mitologiji pokojnik prelazi preko Mosta Cinvat u svojem putovanju post iiw7fcm y.i\ pravaTncTon je s i r H ^ j S T f knpalja, ali za prješpe on postaje uyak kan "oštrica britv£ f Dinkaru IX, XX, 3). IspodMostai4nvat otvara se duboki ponor Pakla (Videvdat, 3,7). Tim Mostom također prolaze mistici na svojem ekstatičkom putovanju u Nebo: njime se, primjerice, popeo - u duhu - Arda Viraf 3 . Vizija svetoga Pavla pokazuje nam most "uzak kao vlas" koji povezuje naš svijet s Rajem. Ista slika susreće se kod arapskih pisaca f mistika: most je "uži od vlasi" i povezuje Zemlju s astralnim sferama i Rajem. T^II-L] I IrcAingUvj ti-arlirij; grjgčr|jp|1rr,jijTCirig mogu prijeći, strovaljuju se u Pakao. Srednjovjekovne legende govore o "mostu skrivenu pod vodom" i o mostu-maču, kojim junak (Lancelot) treba prijeći bosonog i goloruk; taj most je "oštriji od kose", a njime se prolazi "uz patnju i agoniju". Prema finskim vjerovanjima ponad Pakla prolazi most prekriven iglama, čavlima, britvama: njime prolaze umrli i šamani u ekstazi na svojem putovanju prema drugom svijetu. Analogni opisi susreću se gotovo posvuda u svijetu.14 Međutim, važno je istaknuti da se ista slikovnost sačuvala i kada se željela označiti teškoća metafizičke spoznaje i - u kršćanstvu - vjere. "Teško je proći naoštrenom britvom, kažu pjesnici da bi izrazili težinu puta koji vodi prema najvišoj spoznaji (Katha-upanišad, III, 14). "O kako su uska vrata i tijesan put koji vodi u Život i malo ih je koji ga nalaze" (Mt, 7,14). Ovih nekoliko primjera koji se odnose na inicijacijski, pogrebni i metafizički simbolizam mosta i vrata pokazali su nam u kojem su smislu svakodnevna egzistencija i "mali svijet" koji ona podrazumijeva - kuća s priborom, svakodnevica i njezini poslovi - podložni vrjednovanju na religioznoj i metafizičkoj razini. SvakodnevnTživot preobrazuje se u iskustvo religioznog čovjeka: on posvuda otkriva neku "šifru". Čak i najuobičajenija gesta može

13 14

Usp. M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaiques de 1' extase (Pariz, 1951), str. 357 i dalje. &sp. Le Chamanisme, str. 419 i dalje; Maarti Haavio, Vainamoinen, Eternel Sage (Helsinki, 1952), str. 112 i dalje.

111

označiti duhovni čin. Put i hod mogu biti preobraženi u religiozne vrijednosti, tako da put simbolizira "životni put", a hod "hodočašće", putovanje prema Središtu Svijeta.15 Ako posjedovanje "kuće" podrazumijeva preuzimanje postojane situacije u Svijetu, oni koji su odbacili svoje kuće, hodočasnici i asketi, oponašaju svojim "hodom", svojim stalnim kretanjem, želju za izlaskom iz Svijeta, želju za odbacivanjem svakoga mjesta stajanja. Kuća je "gnijezdo", a, kako kazuje Pancavimša Brahmana (XI, 15,1), "imati gnijezdo" znači posjedovati stada, djecu, ognjište; gnijezdo simbolizira svijet obitelji, društva i gospodarstva. Oni koji su izabrali traganje, put prema Središtu, moraju se lišiti svakog obiteljskog i društvenog položaja, svakoga "gnijezda", i posvetiti se jedino "putu" prema višnjoj istini, koja se u visoko razvijenim religijama podudara sa skrivenim Bogom, Deus absconditus.16

o b r e d i

p r e l a s k a

Da obredi prelaska imaju važnu ulogu u životu religioznog čovjeka,j)davno je poznato.17 Doista, obred prelaska par exceilence predstavljen je inicijacijom u pubertetu i označava prelazak iz jedne životne dobi u drugu (iz djetinjstva ili dječaštva u mladost). AB, postoji i obred prelaska pri rođenju, vjenčanjuj^smrti, pa bi se moglo reći da je u svakom od tih slučajeva riječ o inicijaciji, jer se svuda zbiva korjenita promjena ontološkog i društvenog položaja. ^ P r i rođenju dijete raspolaže samo fizičkom egzistencijom; njega još zajednica nije prihvatila, ni obitelj priznala. Tek obredi koji se poduzimaju neposredno nakon porođaja podaruju novorođenčetu status "živoga" u pravom smislu riječi; zahvaljujući tim obredima ono se uključuje u zajednicu živiTj^ Ženidba je također prilika za prelazak iz jedne drnštveno-religiozne skupine u drugu. Mladoženja napušta skupinu neoženjenih i postaje pripadnikom skupine otaca obitelilTsvaka ženidba

15 16 17

112

Usp. Traite d' histoire des religions, str. 325 i dalje. Usp. Ananda K. Coomaraswamy, "The Pilgrim's Way" ffournal of the Bihar and Orissa Oriental Research Society, XXIII, 1937, VI. dio, str. 1-20). VidiArnold Van Gennep, Les Rites de passage (Pariz, 1909).

znači odredenu napetost i opasnost, te razrješuje krizu; zato se obavlja uz pomoć obreda prelaska. Grci su ženidbu nazivali telos, posvećenje, a svadbeni obred podsjećao je na misterije. Što se smrti tiče, obredi su utoliko složeniji jer nije riječ samo 0 "prirodnoj pojavi" (život, ili duša, napušta tijelo), nego o istodobno ontološkoj i društvenoj promjeni načina života: pokojnik se mora suočiti s odredenim iskušenjima koja se tiču njegove vlastite zagrobne sudbine, ali njega također treba i mora priznati i prihvatiti zajednica mrtvih. Za neke narode samo obredni ukop potvrđuje smrt: onaj koji nije pokopan sukladno običajima, nije umro. Drugdje se nečija smrt drži posve valjanom samo nakon izvršenoga pogrebnog običaja, ili nakon što je pokojnikova duša obredno odvedena do svojega novog prebivališta, na drugi svijet, 1 tamo prihvaćena u zajednici mrtvih. Za nereligioznog čovjeka rađanje, ženidba i smrt samo su događaji koji se tiču pojedinca i njegove obiteljiijjjetko_-jj slučajevima državnih poglavara ili političara - ti događaji imaju politićkejjosljedice. U nereligioznoj perspektivi egzistencije, svi ovi "prelasci" izgubili su svoje ritualno obilježje i ne znače ništa drugo doli ono što pokazuju konkretni činovi rađanja, smrti ili službeno priznatoga seksualnog sjedinjenja. Dodajmo, ipak, da se drastično nereligiozno iskustvo cjelokupnog života dosta rijetko susreće u čistom stanju, čak i u društvima koja su najviše sekularizirana. Možda će jedno takvo posve areligiozno iskustvo postati češće u bližoj ili daljoj budućnosti; ali, za sada ono je još uvijek rijetko. U profanom svijetu susreće se korjenita sekularizacija smrti, ženidbe i rađanja, ali kao što ćemo uskoro vidjeti, ukinuta religiozna ponašanja žive i dalje u neodređenim sjećanjima i čeznućima. Što se tiče obreda inicijacije u pravom smislu riječi, potrebno je razlučiti inicijacije puberteta (životno doba) od obreda ulaska u neko tajno društvo; najvažnija razlika počiva u činjenici što su se svi odrasli obvezni suočiti s inicijacijom u određeno životno doba, dok su tajna društva rezervirana samo za određeni broj odraslih. Ustanova inicijacije u doba puberteta izgleda starijom od inicijacije u tajna društva; raširenija je i potvrđena na najarhaičnijim razinama kulture, primjerice kod Australaca i Fidži plemena. Ovdje nećemo izlagati inicijacijske ceremonije u svoj 113

njihovoj složenosti. Za nas je bitna činjenica da, već od arhaičnih stupnjeva kulture, inicijacija ima kapitalnu ulogu u religioznom formiranju čovjeka, a osobito zato što se sastoji u promjeni ontološkog razumijevanja neofita. Ta činjenica izgleda vrlo važnom za razumijevanje religioznog čovjeka, jer pokazuje da čovjek primitivnih društava sebe kakav je "dan" na prirodnoj razini egzistencije još ne drži "savršenim". Da bi postao čovjekom u punom smislu riječi, mora tome prvom (prirodnom) životu umrijeti, i opet se roditi za viši život, koji je ujedno religiozni i kulturni. Drugim r i j e č i m a ^ ^ o j ideal ljudskosti primitivni čovjek postavlja na nadljudsku razinu. Prema njegovu mišljenju: 1) potpunim čovjekom postaje tek nakon što se nadmaši i u neku ruku uništi "prirodnu" ljudskost, jer se inicijacija uglavnom sastoji u paradoksalnom, natprirodnom iskustvu smrti i uskrsnuća, ili drugom rođenju; 2) simboličke inicijacijske obrede koji sadrže iskušenja, te simboličku smrt i uskrsnuće ustanovili su bogovi, Heroji Prosvjetitelji ili mitski P r e d a j i obredi, dakle, imaju nadljudsko podrijetlo i, ispunjavajući ih, neofit oponaša nadljudsko, božansko djelovanje. To treba posebno istaknuti jer još jedanput pokazuje da religiozni čovjek hoće biti drukčiji n e g o j t o je na prirodnoj razini te se nastoji suobličiti idealnoj slici koju su mu objavili mitovi. Pffmifivnicovjeknastoji dosegnuti religiozni ideal ljudskosti, i već u tom naporu nalaze se klice svih kasnije razrađenih etika razvijenih društava. Očito, u suvremenim areligioznim društvima inicijacija ne postoji više kao religiozni čin. Ali, kako ćemo kasnije vidjeti, pattern inicijacije i dalje živi u modernome svijetu, ako li i snažno onesvećen.

( F e n o m e n o l o g i j a

i n i c i j a c i j e ^

Inicijacija uglavnom sadrži trostruko otkrivanje: svetoga, smrti i seksualnosti. 18 Djetetu su sva ta iskustva nepoznata; inicirani ih spoznaje, prifivaća i uključuje u svoj novija..Dodajmo, dok neofit

18

114

Za sve što slijedi vidi M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, str. 254 i dalje; id.. Naissances mystiques. Essai sur quelques types d'initiation (Gallimard, 1959).

umire svojem infantilnom, profanom i neobnovljenom životu, i opet se rada za novu, posvećenu egzistenciju, a time i za način postojanja koji omogućuje spoznaju, znanje. Inicirani nije tek "novo-rodeni" ili "uskrsnuli", on je i čovjek koji "zna", koji poznaje m i ^ e n j e j m i n e imao otkrivenja metafizičke naravi. Tijekom njegova učenja u džungli, on saznaje svete tajne: mitove koji se odnose na bogove i podrijetlo svijeta, prava imena bogova, ulogu i podrijetlo obrednih sredstava koja koristi za vrijeme ceremonija inicijacije (bull-roarers, kremenih noževa za obrezivanje itd.). Inicijacija odgovara duhovnom sazrijevanju, i u svakoj_religioznoj povijesti_ćov)ečanstva uvijek susrećemo tajproblem: inicirani, onaj koji je upoznao teine, jest onaj koji zna. 1 pf Obred posvuda započmJeo3Fa|ahjemneofite od obitelji i njegovim povlačenjem u džunglu. Već tu nalazimo simbol Smrti: šuma, džungla, tmina simboliziraju onostranost, "Podzemlje". Na određenim mjestima vjeruje se da dolazi tigar i na svojim leđima odnosi iskušenika u džunglu. Zvijer utjelovljuje mitskog Pretka, Učitelja inicijacije, koji dječake vodi u Podzemlje. Drugdje, neofita guta neka neman; u utrobi nemani vlada kozmička Noć: to je embrionalni stupanj egzistencije, kako na kozmičkoj razini, tako i u ljudskom životu. U mnogim predjelima u džungli postoji inicijacijska koliba. To je mjesto gdje mladi kandidati trpe jedan dio svojih iskušenja i uvode se u tajne predaje plemena. Tako inicijacijska koliba simbolizira majčin trbuh. 19 Smrt neofita označuje povratak na embrionalno stanje, ali ne samo u smislu ljudske fiziologije, nego isto tako i u kozmološkom smislu: fetalno stanje odgovara povratku u virtualni, predkozmički način postojanja. Drugi rituali iznose na vidjelo simbolizam inicijacijske smrti. Kod nekih naroda kandidate zakopavaju ili ih polažu u svježe iskopane grobove. Ili ih pak pokrivaju granjem pa ostaju ležati nepokretni kao mrtvaci, ili ih mažu bijelim prahom kako bi ih učinili sličnim sablastima. Uostalom, neofiti oponašaju ponašanje sablasti: ne služe se prstima pri jelu, nego hranu uzimaju

19

R. Thurnwald, "Primitive Initiations- u n d Wiedergeburtsriten" VII, 1940, str. 321-398), str. 393.

(Eranos-fahrbuch,

115

neposredno zubima, kako se vjeruje da čine duše umrlih. Najzad, mučenja koja oni trpe, imaju više značenja, a jedno od njih jest i sljedeće: mučeni i sakaćeni neofit biva mučen i komadan, kuhan i pečen od inicijacijskog demona, to jest od mitskog Pretka. Te fizičke patnje odgovaraju položaju onoga kojega je "proždrla" demon-zvijer, koji je raskomadan u čeljustima i probavljen u trbuhu inicijacijske nemani. Unakazivanja (lomljenje zuba, odsijecanje prstiju, itd.) također sadrže simbolizam smrti. Veći dio tih sakaćenja u vezi je s lunarnim božanstvima. Mjesec povremeno iščezava, umire, da bi se opet rodio tri noći kasnije. Lunarni simbolizam ističe da je smrt preduvjet svakoga mističkog obnavljanja. Uz specifične zahvate kao što su obrezanje i sunećenje, i drugi znakovi osim inicijacijskih sakaćenja označuju smrt i uskrsnuće: tetoviranje i krvavo zasijecanje. Sto se tiče simbolizma mističke obnove, on se pokazuje u različitim oblicima. Kandidati primaju druga imena, koja će kasnije biti njihovim pravim imenima. Kod nekih plemena vjerovalo se da su mladi inicirani zaboravili svoj prethodni život; neposredno nakon inicijacije hranili su ih poput male djece, vodili ih za ruku i ponovno ih poučavali. Općenito, oni u džungli nauče neki novi jezik ili bar tajni rječnik, dostupan samo iniciranima. Kako vidimo, s inicijacijom sve počinje iznova. Katkada se simbolizam drugog rođenja izriče k o n k r e t n i m gestama. Kod odredenih Bantu-plemena, prije obrezanja, dječak je prije obrezanja predmetom ceremonije poznate pod imenom "novo rođenje" 20 . Otac žrtvuje ovna, a tri dana nakon toga umota dječaka potrbušnicom i kožom toga ovna. Ali, prije nego što će biti umotan, dječak se mora popeti na krevet i plakati poput novorođenčeta. U ovnujskoj koži ostaje tri dana. Kod toga istog naroda pokojnike sahranjuju u ovnujskim kožama i u embrionalnom položaju. Simbolizam mitskog preporoda, pomoću obrednog oblačenja u životinjsku kožu, potvrđen je i u visoko razvijenim kulturama (Indiji, starom Egiptu). U inicijarijskim scenarijima simbolizam preporadanja gotovo uvijek teče usporedno sa simbolizmom Smrti. U kontekstu inicija-

20

116

M. Canney, "The Skin of Rebirth" (Mati, srpanj 1939, 91), str. 104-105.

cije Smrt znači nadvisivanje profane, neposvećene sudbine, sudbine "prirodnog čovjeka", čovjeka koji ne poznaje sveto, koji je u duhu slijep. Misterij inicijacije otkriva neofitu sve više i više prave dimenzije egzistencije: inicijacija ga uvodi u sakralno i time ga obvezuje da svoju odgovornost kao čovjeka preuzme na sebe. Važno je upamtiti da se pristup duhovnosti kod arhaičnih društava izražava kroz simbolizam Smrti i novoga rođenja.

MUŠKA

BRATSTVA

I

ŽENSKA

TAJNA

DRUŠTVA

Pristupni obredi u muška društva koriste se istim iskustvima i preuzimaju iste inicijacijske scenarije, Ali, kako smo već istaknuli, pripadnost muškim bratstvima već pretpostavlja izbor: svi koji su bili podvrgnuti inicijaciji u pubertetu neće postati dijelom tajnog društva iako to svi žele^p Spomenimo jedan primjer: kod afričkih plemena Mandja i Banda postoji tajno društvo poznato pod imenom Ngakola. Prema mitu koji se priča neofitu tijekom inicijacije, neman Ngakola imala je tu moć da ubija ljude, proždirući ih, te da ih zatim povrati obnovljene. Neofit se uvodi u kolibu koja simbolizira tijelo nemani. Tu sluša zloslutni glas Ngakole, a zatim bude premlaćen i podvrgnut mučenju; govore mu da je "sada ušao u trbuh Ngakole" i da se upravo u njemu probavlja. Nakon što je prošao kroz druga iskušenja, učitelj inicijacije konačno objavljuje da je Ngakola upravo povratio onoga koga je proždro. 22 U tom proždiranju neofita i njegovu boravku u trbuhu nemani ponovno nalazimo simbolizam smrti, simbolizam koji ima tako veliku ulogu u inicijacijama puberteta: usamljivanje, mučenja i inicijacijska iskušenja, smrt i uskrsnuće, nametanje novog imena, pouka na tajnom jeziku itd. Postoje i ženske inicijacije. Time ne želimo reći da u inicijacijskim obredima i misterijima koji su namijenjeni ženama nala21

22

Usp. H. Schurtz, Altersklassen und Mannerbiinde (Berlin, 1902); O. Hofler, Geheimb u n d e der G e r m a n e n , 1 (Frankfurt, 1934); R. Wolfram, Schwerttanz u n d Mannerbund, I-III (Cassel, 1936); W. E. Peuckert, Geheimkulte (Heidelberg, 1951). E. Andersson, Contribution a 1' ethnographie des Kuta, I (Uppsala, 1953), str. 264 i dalje.

117

zimo isti simbolizam ili, točnije, simboličke izraze identične onima koje susrećemo u muškim inicijacijama i bratstvima. Pa ipak, lako otkrivamo jedan zajednički element: duboko religiozno iskustvo koje je u osnovi svih tih obreda i misterija. Riječ je o pristupu sakralnosti kakva se pokazuje ženi pri njezinu preuzimanju ženske sudbine, i koja predstavlja cilj i obreda inicijacije u pubertetu i tajnih ženskih društava (Weiberbunde). _ Inicijacija započinje s prvom menstruacijom^Taj fiziološki simptom nalaže prekid, odvajanje djevojke od svojega obiteljskog kruga; ona se odmah izdvaja iz zajednice i smješta se u posebnu kolibu u džungli ili u neki mračan dio naselja. Mlada iskušenica mora zauzeti poseban položaj, prilično neudoban, i kloniti se Sunca ili dodira s bilo kime. Ona nosi posebnu odjeću ili znak ili određenu boju, koja je ujedno za nju pridržana, i mora jesti sirovu Izdvajanje i osamljivanje u mraku, u mračnoj kolibi džungle, podsjeća nas na simbolizam inicijacijske smrti dječaka izdvojenih u šumi, zatvorenih u drvenim kućama. Postoji, doduše, ta razlika što se kod djevojčica odvajanje zbiva neposredno nakon prve menstruacije, pa je, dakle, individualno, dok je kod dječaka ono kolektivno. Razlika se objašnjava fiziološkim činom, koji kod djevojaka označuje kraj djetinjstva. Pa ipak, djevojke konačno oblikuju jednu skupinu i onda se njihova inicijacija izvodi kolektivno, uz pomoć starih žena koje ih uvode u tajne. Što se Weiberbunde tiče, ona su uvijek u vezi s misterijem rađanja i plodnosti. Misterij rađanja, otkriće žene d a j e stvarateljica na razini života, predstavlja religiozno iskustvo neprevodivo na jezik muškoga iskustva. Odatle je jasno zašto je porođaj bivao povodom za tajne ženske obrede, koji se kadšto pretvaraju u prave misterije. Tragovi takvih misterija sačuvali su se čak i u Europi. 23 Kao i kod muškaraca, susrećemo mnoštvo oblika njihova udruživanja, gdje se tajna i misterij produbljuju progresivno. U početku postoji opća inicijacija kroz koju prolaze sve djevojčice i

23

118

Usp. R. Wolfram, "Weiberbunde" (Zeitschriftftir Volkskunde, 42,1933, str. 143 i dalje).

sve nevjeste, i koja dovodi do uspostavljanja Weiberbtinde. Zatim nastaju ženska mistička udruženja, kao u Africi ili kao što su u antici bile skupine Menada. Znamo da su se ta ženska tajna udruženja dugo održala.

SMRT

I

INICIJACIJA

Simbolizam i inicijacijski obred koji sadrže proždiranje od neke nemani zauzimali su važno mjesto i u inicijacijama i u junačkim mitologijama Smrti. Simbolizam povratka u trbuh uvijek ima odredenu kozmološku vrijednost. S neofitom se cjelokupni svijet simbolički vraća u kozmičku Noć, da bi se mogao iznova stvoriti, to jest, da bi se mogao obnoviti. Kao što smo vidjeli (II. dio), kozmološki mit izriče se radi terapeutske svrhe. Da bi se izliječio, bolesnik mora biti još jednom rođen, a arhetipski model rađanja jest kozmogonija. Djelo Vremena mora se razoriti, iznova zadobiti trenutak svitanja, koji je prethodio stvaranju, a to na ljudskoj razini znači da se treba vratiti "neispisanom papiru" egzistencije, na absolutni početak, kad još ništa ne bijaše prljavo i pokvareno. Prodrijeti u želudac nemani - ili biti simbolički "pokopan", ili pak zatvoren u inicijacijskoj kolibi - odgovara povratku na stupanj prapovijesne bezobličnosti, povratku u kozmičku Noć. Izići iz trbuha ili mračne kolibe, ili inicijacijskog "groba", odgovara kozmogoniji. Inicijacijska smrt opetuje uzorni povratak u Kaos, kako bi se omogućilo ponavljanje kozmogonije i pripremilo novo rođenje. Povratak u Kaos katkada se ne zbiva simbolički, nego doslovce: takav je slučaj, primjerice, s inicijacijskim bolestima budućih šamana, koje su se kadšto smatrale pravim duševnim bolestima. U biti, događa se potpuna kriza, koja ponekad dovodi do raspada osobnosti 24. Taj "psihički kaos" znak je da se profani čovjek upravo "rastvara" i da je nova osobnost na vidiku.

24

Usp. M. Eliade, Le Chamanisme, str. 36 i dalje.

119

Jasno je zašto se ista inicijacijska shema - patnja, smrt, uskrsnuće (pre-porodenje) - opetuje u svim misterijima, i u obredima puberteta, i u onima koji posreduju pristup nekom tajnom društvu; kao što se isti scenarij može naslutiti u potresnim intimnim iskustvima koja prethode mističnom pozivu (kod primitivnih naroda to su "inicijacijske bolesti" budućih šamana). Čovjek primitivnih društava nastojao je pobijediti smrt pretvarajući je u obred prelaska. Drugim riječima, za primitivne se uvijek umire samo postojanju koje nije bilo bitno; osobito profanom životu. To seže sve dotle da se na smrt gleda kao na neku vrstu vrhovne inicijacije, kao na početak nove duhovne egzistencije. Trajanje, smrt i obnavljanje (ponovno rođenje) poimlju se kao tri trenutka jednoga istog misterija, i cjelokupni duhovni napor arhaičnog čovjeka sastojao se u tome da pokaže kako između ovih trenutaka ne smije postojati prekid. Čovjek se može zaustaviti na jednom od tih triju momenata; kretanje i obnavljanje stalno se nastavljaju. Čovjek neumorno nastavlja kozmogoniju, kako bi bilo sigurno da nešto nastaje na dobar način: primjerice, dijete, kuća ili duhovni poziv. Stoga uvijek susrećemo kozmogonijsku vrijednost u obredima inicijacije.

"DRUGO

ROĐENJE"

I DUHOVNI

POROĐAJ

Inicijacijski scenarij, tj. smrt u profanoj sudbini što slijedi iz ponovnog rođenja u sakralni svijet, u svijet bogova, igra i u visoko razvijenim religijama važnu ulogu. Poznati primjer za to je indijska žrtva, koja teži zadobivanju Neba nakon smrti, boravak s bogovima ili božanskom substancijom (devata). Drugim riječima, čovjek sebi žrtvom kuje nadljudsku sudbinu, rezultat koji možemo izjednačiti s rezultatom arhaičnih inicijacija. Onoga koji žrtvuje prethodno mora posvetiti svećenik, i to posvećivanje (dikša) sadrži inicijacijski simbolizam primaljske strukture; zapravo, onoga koji žrtvuje dikša obredno pretvara u embrij, a zatim ga drugi put porađa. Tekstovi se dugo zadržavaju na sustavu izjednačivanja, po kojem se onaj koji žrtvuje podvrgava regressus ad uterum i novom 120

[ rođenju 25 . Evo što, primjerice, kazuje Aitareya-brahmana (I, 3): "Svećenici pretvaraju onoga koga posvećuju (dikša) u embrij. Škrope ga vodom: voda je muško sjeme... Uvode ga u posebno spremište: posebno spremište jest maternica onoga koji izvodi dikša; tako ga uvode u maternicu koja mu odgovara. Odijevaju ga u odjeću; odjeća je amnion... Preko toga stavlja se koža crne antilope; šorion je iznad amniona... Ima stegnute pesnice; embrij, naime, ima zatvorene pesti dok je u trbuhu, a dijete ima zatvorene pesti kad se rada...26 Svlači antilopinu kožu i ulazi u korito; stoga embriji dolaze na svijet bez šoriona. Ali čuva svoju odjeću da bi se u nju vratio, i zato se dijete rada s amnionom na sebi". Sveto znanje i, u širem smislu, mudrost poimlju se kao plod inicijacije i znakovito je što simbolizam primaljstva nalazimo povezan s buđenjem najviše svijesti, kako u staroj Indiji tako i u Grčkoj. Sokrat nije bez razloga uspoređivao sebe s primaljom: on je čovjeku pomagao da se rodi u svijesti o sebi, porađao je "novog čovjeka". Isti simbolizam nalazimo u budističkoj tradiciji gdje je svećenik napuštao svoje prezime i postajao "sin Buddhe" (sakyaputto), jer je bio "rođen medu svecima" (ariya). Kao što je rekao Kassapa govoreći o sebi: "Prirodni sin Blaženika, rođen je iz njegovih usta, iz dhamma (Nauka), oblikovan je po dhamma" itd. (Samyutta Nikaya, II, 221). To inicijacijsko rođenje podrazumijevalo je smrt u profanoj egzistenciji. Shema se sačuvala i u hinduizmu i u budizmu. Yogin "umire u ovom životu" da bi se opet rodio u drugom načinu postojanja, tj. da bi postigao oslobođenje. Buddha je poučavao o putu i načinima kako da čovjek umre profanoj ljudskoj sudbini, to jest ropstvu i neznanju, da bi se iznova rodio u slobodi, blaženstvu i neuvjetovanosti nirvane. Indijska terminologija inicijacijskog preporađanja podsjeća kadšto na arhaični simbolizam "novog tijela",

25

26

Usp. Silvain Levi, La Doctrine d u sacrifice dans les Brahmanas (Pariz, 1898), str. 104 i dalje; H. hommel, Wiedergeburt aus embryonalen Zustand in der Symblik des altindischen Rituals (u C. Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung, str. 107-130). O kozmološkom simbolizmu stisnutih pesti, C. Hentze, Tod, A u f e r s t e h u n g , Weltordnung, str. 96 i dalje.

121

koje neofit stječe zahvaljujući inicijaciji. Buddha to sam kazuje: "Pokazao sam svojim učenicima načine kako da, pošavši od ovoga tijela (načinjena od četiri kvarljiva elementa), stvore drugo tijelo od intelektualne substancije (rupim monomayam), obdareno transcendentnim sposobnostima (abhinidriyam)." 27 Simbolizam drugog rođenja ili porođaja kao pristupa spiritualnosti preuzeli su i izmijenili mu vrijednost aleksandrijski judaizam i kršćanstvo. Filon se obilno koristi temom porađanja kada govori o rođenju za viši duhovni život (usp., primjerice, Abraham, XX, 99). Sveti Pavao pak govori o "duhovnom sinu", o sinovima koje je porodio po vjeri. "Titu, pravom sinu po zajedničkoj vjeri" (Tit, I, 4). "Molim te za svoga sina koga rodih u okovima, za Onezima,..." (Flrn, 10). Nije korisno isticati razlike između "sinova" koje je "porodio" sveti Pavao "u vjeri" i "sinova Buddhe", ili onih koje je "porodio" Sokrat, ili čak "novorođenčadi" primitivnih inicijacija. Razlike su očite. U primitivnim društvima neofita je "ubijala" i "uskrisivala" sama snaga obreda, kao što je ta ista snaga pretvarala u "embrij" hindusa koji je prinosio žrtvu. Buddha je, naprotiv, "porađao" kroz svoja "usta", to jest kroz komunikaciju s doktrinom (dhamma); učenik se rađao u novom životu zahvaljujući vrhovnoj spoznaji, otkrivenoj kroz dhamma koja ga je vodila tragom nirvane. Sokrat je držao da obavlja samo primaljski posao: pomagao je da se "rodi" pravi čovjek, koga svatko nosi najdublje u sebi. Za svetog Pavla situacija je nešto drukčija: on je porađao "duhovne sinove" u vjeri, to jest zahvaljujući misteriju što ga je utemeljio sam Krist. Od jedne religije do druge, od jedne gnoze ili mudrosti do druge, prastara tema drugog rođenja obogaćivala se novim vrijednostima, koje su kadšto korjenito mijenjale sadržaj iskustva. Ostaje, ipak, jedan zajednički element, nepromjenjiva veličina, koju bismo mogli odrediti na sljedeći način: tko želi postići pristup duhovnom životu, mora umrijeti profanom postojanju i iznova se r roditi.

27

122

Vtajjhima-Nikava, II, 17; usp. i M. Eliade, Le Yoga. Immoratalitć et Liberte, str. 172 i dalje.

SVETO

I PROFANO

U MODERNOM

SVIJETU

Isticali smo inicijaciju i obrede prelaska, ali ipak nismo iscrpili problem; jedva da smo istaknuli neke njegove bitne vidove. Pa ipak, zadirući malo dublje u inicijaciju, morali smo prešutjeti čitav niz socio-religioznih situacija, koje su od velikog značenja za razumijevanje homo religiosus: tako nismo govorili o Suverenu, šamanu, svećeniku, ratniku itd. To znači da je ova mala knjižica samo kratak uvod u golem problem. Golem jer ne zanima samo povjesničare religija, etnologe, sociologe, nego i povjesničare, psihologe, filozofe. Spoznati stanja koja religiozni čovjek preuzima, prodrijeti u njegov duhovni univerzum, to uglavnom znači unaprijediti opće znanje o čovjeku. Točno je da je povijest već davno nadmašila većinu tih stanja koja religiozni čovjek primitivnih i arhaičnih društava preuzima, ali ona nisu netragom nestala, i pridonijela su da smo ovakvi kakvi jesmOj dakle čine dio naše vlastite povijesti. QCako smo već više puta ponovili, religiozni čovjek preuzima jedan specifičan način postojanja u svijetu, i unatoč svoj različitosti povijesno-religioznih oblika, taj je specifičan način uvijek prepoznatljiv. Ma kakav bio povijesni kontekst u koji je uronjen, religiozni čovjek uvijek vjeruje da postoji jedna absolutna stvarnost, sveto, koje transcendira naš svijet) ali koje se u njemu očituje i time ga posvećuje i čini stvarnim. On vjeruje da život ima sveto podrijetlo i da ljudska egzistencija ostvaruje svoje mngi^nosti samo ako je religiozna, tj. ima udjela u stvarnosti. Bogovi su stvorili čovjeka i Svijet, Heroji Prosvjetitelji dovršili su Stvaranje, a priča o svim tim božanskim i polubožanskim djelima sadržana je u mitovima. Reaktualizirajući svetu povijest, oponašajući božansko djelovanje, čovjek se stavlja i održava u blizini bogova, to jest u onome što je stvarno i što ima značenje. Lako je vidjeti sve ono što odvaja ovaj način postojanja u svijetu od egzistencije nereligioznog čovjeka. Prije svega, ncreligioznL čovjek odbacuje transcendenciju, prihvaća relativnost "stvarnosti". aTđogadamuspiHa pn