Mircea Eliade - Kutsalin Gercekligi

Kutsalın Gerçekliği: Mircea Eliade Daniel L. Pals Görkemli; bazen naif, bazen de korkunç ve trajik, kadim varlık kiplerini göstermeye çalışıyorum. Mircea Eliade, Journal III: 1970-1978 (1)

Max Weber için, açıklama bütünleme işidir. Bütün insan girişimleri —geçmiş veya mevcut, toplumsal veya bireysel— çoklu neden ve sonuçların kesişim noktalarında ortaya çıkar. Toplumsal edimlerde, bu fikirler, saikler, koşullar ve bağlamlar ağı kesintisizdir. Yani; neyi açıklamaya çalışırsak çalışalım —dini bir tören, siyasi bir olay, kültürel veya toplumsal bir eğilim— nedenlerden (ya da neden türlerinden) birine, diğerlerini dışlayacak şekilde ayrıcalık tanıyamayız. Dinsel davranış, şüphesiz, iktisadi koşullardan etkilenir, ama Marx’ın iddia ettiği gibi, bütün dini iktisada indirgeyemeyiz. Dinsel inanç, yine kesin olarak, Freud ve Durkheim’ın düşündüğü gibi belli toplumsal ve psikolojik ihtiyaçlara cevap vermektedir. Ama yine de, bütün dinsel pratiği toplumsal yükümlülüklere indirgeyemeyeceğimiz gibi, Tanrı inancını da sadece nevroza geri götüremeyiz. Bu altta yatan koşulların ve durumların önemi açıktır ama fikirler, inançlar ve niyetler de önemlidir. Belli bir tür nedensellik bütün hikayeyi anlatamaz; her biri belli bir kısmını anlatabilir. Bunun böyle olduğunu varsayarak, biraz daha ileri gidelim. Weber’in iddia ettiği gibi, açıklamalar getirirken fikirleri ve inançları göz önünde bulundurmamız gerektiği doğruysa, belki de, aslında en önemlisi bunlardır. Belki de dinsel inançların kendileri, indirgemecilerin işlevsel açıklamalarda bulduklarını varsaydıkları “gerçek ve altta yatan” kuvvetlerdir. Marx gibi bir kuramcı dinin iktisadi bir açıklamasında ısrar ediyorsa, biz de dinin yalnızca ( en azından temel olarak) dinsel bir açıklamasını veremez miyiz? Dini açıklamanın en iyi yolunun, dindar insanların kendilerinin dini açıkladıkları gibi açıklamak olabileceğini önermek —ilk önce ve temel olarak bu insanların fikirlerine, duygularına, inançlarına başvurmak— o kadar da saçma olmayabilir. Bu konum, dünya dinleri araştırmacısı ünlü Romen (daha sonra Amerikalı) kuramcı Mircea Eliade’nin konumudur. Birkaç Avrupa dilinde konuşan ve yazan gerçek bir çokkültürlü hoca olan Eliade, Romanya’da doğmuş ve eğitim almış, Batı Avrupa’da çalışmış, ders vermiş, kariyerini Birleşik Devletler’de tamamlamıştır. Birçok entelektüel ilgisine ve yetenekli bir kurgu yazarı olmasına rağmen Eliade, hayatını, Avrupa geleneğine uygun olarak kendisinin “dinler tarihi” demeyi tercih ettiği, karşılaştırmalı din çalışmalarına adamıştır. Gençliğinde bir süre Hindistan’da çalışmış ve daha sonra memleketi Romanya’da ve Avrupa’nın çeşitli yerlerinde araştırmalarına devam etmiştir. Bir süre Fransa’da üniversite görevinde bulunur. 1950’lerde Birleşik Devletler’e taşınır, Chicago Üniversitesi’nde profesör olarak Amerikan

1

üniversitelerinde din çalışmalarının teşvik edilmesinde önemli bir rol oynar. En başından itibaren, dinin insan yaşamındaki rolünü tamamen yanlış anladıklarını düşündüğü indirgemeci kuramlara karşı çıkar. “İnsancıl” olduğunu düşündüğü bir yaklaşım benimseyen Eliade, uzun hocalık kariyeri boyunca dinin “kendi terimleri”yle açıklanması gerektiği tezini savunmuştur. Bu yüzden, kuramı, kendi değerinin yanında, bütün indirgemeci rakiplerine meydan okuması ve Weber’in dahi ötesine geçmesi itibarı ile de dikkate değerdir. Arka Plan Mircea Eliade, 9 Mart 1907’de Budapeşte'de doğdu. Babası Romanya ordusunda subaydı. Küçük bir çocuk olarak sessiz yerleri, bilimi, öyküleri ve yazmayı seviyordu. Özyaşam öyküsünde, 18 yaşına geldiğinde, yayınlanan yüzüncü makalesini kutladığını anlatıyor (2). Daha bu genç yaşta, bir gazete tarafından öyküler, köşe yazıları ve kitap tanıtımları yazması için işe alınmıştı. Hatıralarından biri çocukken yaşadığı bir olayla ilgili. Eliade, bir gün evin kullanılmayan odalarından birine girdiğinde, yeşil perdelerin arasından sızan güneş ışığının tüm mekanı olağanüstü bir şekilde zümrüt ve altın renkleriyle aydınlatmasının onu nasıl büyülediğini anlatıyor. Gözleri kamaşmış ve büyülenmiş bir halde, kendini tamamen farklı, aşkın bir dünyaya taşınmış gibi hisseder. Eliade, bu anısını, dinsel deneyimleri açıklarken kullandığı kelimeleri kullanarak, derin bir “nostalji” olarak betimliyor —öte dünyalı bir mükemmeliyetin güzel mekanına özlem (3). Bu öte dünya idealleri teması tüm eğitimi boyunca sürecektir. Budapeşte Üniversitesi’nde ve İtalya’da, İtalyan Rönasansı’nın mistik ve Platoncu düşünürleri üzerine çalışır. Bu sırada, Üstün Ruh'la tinsel birleşmeyi vurgulayan Hindu düşüncesini keşfeder. Hemen ardından, ünlü bilgelerden Surendranarh Dasgupta’yla çalışmak için Hindistan’a gider. 1928 yılında Kalküta Üniversitesi'ne kaydolur ve Dasgupta’nın evinde çalışmaya başlar. Daha dünyevi bir düzlemde, Dasgupta’nın kızıyla bir ilişkisi olur. Bu yüzden, hoş olmayan bir şekilde hocasıyla ayrılır ve Himalayalar’da bir gurudan yoga eğitimi almaya başlar. Daha sonraki yıllarda Eliade, geriye bakarak, Hindistan’da geçirdiği zamanın üzerinde belirleyici bir etkisi olduğunu açıklar. Orada özellikle üç şey keşfettiğini söylüyor: “Kutsal” deneyimlerin yaşamı değiştirebileceği, simgelerin gerçek manevi yaşamın anahtarı olduğu ve belki de en önemlisi, güçlü ve yaygın bir halk dini mirasına, hatırlanamayan zamanlardan beri varolan ve derinden hissedilen manevi bir yaşam biçimine sahip Hindistan’ın kırsal kesimlerinden çok daha fazlasının öğrenilebileceği. Basit köylüler, tarımın gizemi içinde şeyleri kutsal ve ebedi olarak görürler; dünya, onlar için, kesintisiz bir “yaşam, ölüm ve yeniden doğuş döngüsü”dür. Buna ek olarak, Eliade’nin deyimiyle bu “arkaik din”, dünyanın pek çok yerinde paylaşılan bir hayata bakış açısıdır. Bu din, Hindistan köylerinden, kendi yurdu Romanya’nın kırsal köşelerine, Avrupa ve İskandinavya’dan, Doğu Asya’ya ve Amerikalara; ilkel insanların, nesiller boyunca, toprağı atalarının öğrettiği şekilde işledikleri yerlere kadar uzanır. Eliade, Hindistan’da ilk defa “kozmik dinsel hissi” keşfettiğini yazıyor (4). Eliade, üç yıl sonra, 1931’de, askerlik görevini tamamlamak için Romanya’ya döner. Yazmaya devam eder ve 1933’de, yirmi altı gibi genç bir yaşta, Dasgupta’nın kızıyla yaşadığı aşka dayalı romanı Maitreyi’yle (Bengal Geceleri) ulusal bir şöhrete kavuşur. Bu yıllar diğer açılardan da olaylıdır. Konu üzerine birkaç çalışmanın ilki olacak doktora tezi, Yoga: Hint Mistik Teolojisinin Kökenleri (1936), Fransızca basılır. Derecesini aldıktan sonra Eliade, dönemin etkili filozoflarından Nae Ionesco’nun asistanı olarak ders vermeye başlar. Nae Ionesco, Archangel Michael Lejyonu olarak bilinen Romen milliyetçisi örgütün liderlerindendi. Bu örgütün Demir Muhafız olarak bilinen şiddet ve terör yanlısı kanadı,

2

Romanya’daki misyonunu Almanya’daki Nazi partisine benzetiyor ve Hitler’e yakınlık hissediyordu. Eliade’nin bu çevreden arkadaşları olmasına rağmen, kendi payına entelektüel hayatı, dergi çıkarmayı, yazmayı, edebiyat, felsefe ve sanatla ilgili güncel konuların tartışıldığı toplantılar düzenlemeyi tercih eder. Diğer konularla ilgili konuşmakta isteksizdi ve kendini siyaset dışı bir olarak tarif ediyordu. 2. Dünya Savaşı yılları sırasında, Eliade, Romen hükümeti tarafından diplomatik bir görevle Lizbon'a gönderilir. Savaş bittiğinde, Romanya’ya dönmemeyi tercih eder, Paris’e yerleşir ve Ecole des Hautes Etudes’de ders verme şansı yakalar. Yine burada, gelecekteki çalışmaları ve düşüncesi için rotasını çizen iki kitap için araştırmasını tamamlar. Karşılaştırmalı Dinde Biçimler’de (1949) din için simgelerin rolünü araştırırken, Ebedi Dönüş Miti’nde tarih ve kutsal zaman kavramları ve arkaik din ve modern düşüncenin farklılıklarını araştırır. Her iki kitap da Fransızca yayınlanır. Çalışmalarında ilerledikçe, Freud’un eski çalışma arkadaşı, ünlü İsviçreli psikolog Carl Jung’dan esinlenir. Eliade, Jung’la 1950’de, İsviçre, Ascona’da düzenlenen Avrupalı entelektüellerin geleneksel toplantısı Eranos konferansında tanışmıştı. Jung’un 1960’taki ölümüne kadar, bu yaşlı hocaya düzenli ziyaretlerde bulunur. Eliade, Jung’u, sadece kendi arkaik din üzerine fikirlerinin destekçisi olarak değil, bu fikirlerin yaşayan örneği olarak görüyordu. Jung’la tartışmalarıyla ilgili olarak Eliade şunları yazıyor: “Kökleri hala Toprak Ana’da olan, ama aynı zamanda cennete de yakın bir Çinli bilgeyi ya da Avrupalı bir köylüyü dinliyor gibi hissediyordum.” (5) 1950’ler, Eliade’nin akademik kariyerinde önemli değişiklikler getirir. Chicago Üniversitesi’nde verdiği derslerden sonra Divinity School’dan gelen hocalık teklifini kabul eder, 1962’de bu okulun Üstün Hizmet Profesörleri'nden biri olur. Hayatının geri kalanı boyunca devam edecek olan Chicago’daki görevi, kendisini örnek alan ancak alışıldık bir şekilde giderek görüşlerine itiraz eden bir kuşak yetenekli öğrenciye rehberlik etmesine izin verir. Etkisini yalın bir istatistik vererek ölçer. Chicago’ya geldiğinde, Birleşik Devletler’de dinler tarihi üzerine hatırı sayılır sadece üç kürsü varken, 20 yıl sonra bu sayı otuza çıkar ve yarısı öğrencileri tarafından doldurulmuştur. Romanya’dan Hindistan’a, oradan da Chicago’ya uzanan entelektüel yolculuğunda, Eliade’nin birçok karşıtlığın kesiştiği bir kariyeri —ve hayatı— olur: Doğu ve Batı, gelenek ve modernlik, gizemcilik ve akılcılık, tefekkür ve eleştiri. 22 Nisan 1986’daki ölümüne kadar araştırmalarına ve yazılarına devam eder. Eliade’nin Çıkış Noktası: İki Aksiyom Eliade’nin kuramının ayrıntılarına geçmeden önce, ilk önce temellerine bakalım. İki fikir, kuramının aksiyomları ya da köşetaşları görevini görür, bunlar diğer her şeyin temelindedir. İlkin, daha önce de anıldı, indirgemeciliğe karşı katı bir tutum. Eliade, inatla, dinin bağımsızlığına, “özerkliğine”, başka bir gerçekliğin yan-ürünü olarak açıklanamayacağına inanır. “Dinsel görüngü”’nün şu özelliğinde ısrar eder: Ancak kendi düzeyinde anlaşılırsa tanınabilir, yani; dinsel bir şey olarak çalışılırsa. Böyle bir görüngüyü fizyoloji, psikoloji, sosyoloji, iktisat, dilbilim, sanat ya da başka bir tür çalışmayla anlamaya çalışmak yanlıştır: Bu çabalar, dinsel olana özgü ve indirgenemez olanı kaçırırlar; kutsal unsuru. (6)

Doğal bilimlerin diliyle bunu şöyle ifade edebiliriz; din, “bağımlı değişken” olarak, testlerde veya deneylerde her zaman değişen olarak düşünülemez. Din, sabit ya da bağımsız değişken olarak alınmalıdır; hayatın diğer yönleri —toplumsal, psikolojik ya da iktisadi— dine bağımlı 3

olarak düşünülmelidir. İnsan davranışının bir unsuru olarak din, sonuç olmaktan çok, neden olarak iş görür. İkinci aksiyom yönteme dairdir. Eğer din aslında bağımsız ise, sadece sosyoloji ya da psikoloji yoluyla açıklanamaz ise, o zaman nasıl açıklanmalıdır? Eliade iki görüş açısını birleştirmemiz gerektiği şeklinde cevap verir. Din araştırmacıları, genelde geçmişi çalıştıklarından, konu bir anlamda tarihtir. Buna göre, diğer tarihçiler gibi, bulguları toplar ve düzenler, genellemeler yapar, bu genellemeleri eleştirir ve neden ve sonuçlara ulaşmaya çalışırlar. Bu bakımdan, disiplinleri, dinler tarihidir. Aynı zamanda, din çalışması sadece tarihsel de olamaz. Dini açıklarken, Eliade’nin “görüngübilim” (fenomenoloji —Yunanca phenomenondan, “görünüm”) dediğine de başvurmalıyız: Şeylerin bize sunduğu biçim, ya da görünümlerle karşılaştırmalı çalışması. Her bilim kısmen görüngübilimdir. Spektrumdaki kırmızı rengi biliriz çünkü bu rengin görünüşü maviden ve mordan farklıdır. Aynı şekilde, dinsel bir biçimi —bir inanç ya da bir ayin— bilmenin yollarından biri diğerleriyle karşılaştırmaktır. Eliade, daha önce Max Müller’in din çalışmaları benimsemiş olduğu, filozof Goethe’nin dil üzerine sözlerini benimser: “Bir şeyi bilen hiçbir şey bilmez.” Karşılaştırma olmadan gerçek bilim olmaz. Tarihçilerin karşılaştırmalara, özellikle benzerlikler bulmak için yapılan karşılaştırmalara şüpheyle yaklaştıkları doğrudur. Akademisyenin şüpheci zihni, iki şeyin asla aynı olamayacağını düşünme eğilimindedir: Her zaman, her yer, bir diğerinden farklıdır. Eliade buna katılmaz. Bazı genel biçimlerin, belli kapsayıcı dinsel görüngü biçimlerinin, kendi zaman ve mekanlarından çıkarılarak, diğerleriyle karşılaştırılabilir olduğunu düşünür. Zamanlar ve yerler değişebilir ancak kavramlar genelde aynıdır. Matematikçi Öklid Yunanlıydı, kendi zamanının insanıydı; ancak geometrisini sanki dün geliştirmişçisine çalışabiliriz. İnsan, tarihsel olabilir ama teoremleri zamansızdır. Aynı şey dinin kavramları için de geçerli. Zeus’a tapınma, bir anlamda, tarihte belli bir zamana ve yere bağlıdır; antik Yunan dinine ait bir inanç ve pratiktir. Ancak, tanrılarla ilgili Yunan öykülerinde Zeus’un bir karısının olduğuna, Olimpos Dağı’nda yaşadığına ve diğer kutsal varlıklardan daha güçlü olduğuna dikkat edersek, onda, dünyanın birçok farklı zamanlarında ve yerlerinde ortaya çıkan “gök tanrı”nın tipik özelliklerini görmek çok zor olmaz. Zeus, sadece Yunanlılar’a ait olabilir, ama gök tanrı görüngüsü değildir ve bu gibi tanrılar birçok kültürde görüldüğünden, bu biçimlerin izini sürerek —birbirleriyle paylaştıkları ve paylaşmadıkları özelliklere dikkat ederek— çok şey öğrenebiliriz. Bu aksiyomlarla beraber, şimdi, Eliade’nin programının ana unsurlarına bakabiliriz, ancak burada birçok kitabına bakmamız gerekiyor. Eliade, bütün yazılarında aynı temel fikirleri ve biçimleri araştırma eğiliminde olmasına rağmen, kitapları, Frazer ya da Durkheim’da olduğu gibi, kuramının tek ve büyük bir teşhiri değildir. Ayrıca, bir kurgu yazarı olarak, akademik çalışmalarında bile bir romancı gibi yazar; açık bir argüman yerine uzun ve dolambaçlı yorumlar. Bu böyle olarak, kuramının birkaç merkezi temasına ve bu temaların her birini en iyi açıklayan kitabına bakalım. Sırasıyla şunları araştıracağız: 1. Eliade’nin din kavramı. Bu en iyi Kutsal ve Dindışı’nda (1957) çizilmiştir, belki de genel okuyucu için kuramına en iyi giriş. 2. Sembolizm ve Mit anlayışı. Bu en açık olarak gelecek çalışmaları için ajandasını belirleyen Karşılaştırmalı Dinde Biçimler’de (1949) bulunur. 3. Hem arkaik, hem modern kültürlerde görüldüğü şekliyle zaman ve tarih açıklaması. Bu temalar, Eliade’nin kitapları içinde en iddialı ve özgün olanı Ebedi Dönüş Miti’nde (1949) uzun uzun tartışılmıştır.

4

Eliade’nin Din Kavramı: Kutsal ve Dindışı Kutsal ve Dindışı (1957), dini anlamaya çalışırken atacağımız en önemli adımın ilk adım olduğunu iddia eden kısa bir giriş çalışmasıdır. Eliade, tarihçinin, bütün yaşamış insanların sadece küçük bir bölümünü içeren modern uygarlığın dışına çıkması ve “arkaik insan”ın dünyasına girmesi gerektiğini söyler. Arkaik halklar, tarih öncesi zamanlarda yaşamış ya da bugün için kabile toplumlarında ve kırsal halk kültürlerinde yaşayan halklardır; bu kültürlerde, doğa dünyasındaki işler —avlanma, balıkçılık, tarım— gündelik hayatın bir parçasıdır. Bu halklar içinde her yerde görebileceğimiz şey, bu insanların yaşamlarının iki ayrı düzlem üzerinde yaşandığıdır: Kutsal ve dindışı. Dindışı, gündelik işlerin– sıradan, rastgele ve büyük oranda önemsiz olanın– alanıdır. Kutsal ise bunun tam karşıtıdır. Doğaüstü, sıradışı, unutulmaz ve mühim olan şeylerin alanıdır. Dindışı, geçici ve gölgelerle dolu iken; kutsal, ebedi, tözsel ve gerçeklik doludur. Dindışı; değişken, genellikle kaotik olan insan işlerinin arenasıdır; kutsal, düzenin ve mükemmeliyetin alanıdır; ataların, kahramanların, tanrıların yuvası. Arkaik halklarda nereye bakarsak bakalım, din bu temel ayrımla başlar. Eliade, burada Durkheim’ın kutsal ve dindışıyla ilgili söylediklerini tekrar ediyor görünmektedir. Bu şaşırtıcı değil. Eliade, Durkheim’ın etkisiyle dini bu şekilde tanımlayan Fransız entellektüel geleneğinde eğitim almıştı. Ancak, daha yakından bir bakışla aralarında bir fark olduğu görülür. Durkheim, kutsal ve dindışıyla ilgili konuşurken aklında her zaman toplum ve toplumun ihtiyaçları vardır. Durkheim için, kutsal olan toplumdur —klanı ilgilendiren şeyler; dindışı —bireyi ilgilendiren şeyler bunun karşıtıdır. Durkheim için, kutsal simgeler ve ayinler doğaüstü ile ilgili konuşur görünürken, bu aslında şeylerin yüzey görünüşüdür. Simgelerin amacı, klanı totem tanrı olarak simgeleyerek insanlara toplumsal görevlerini fark ettirmektir. Eliade kutsaldan konuştuğunda ise aklında olan kesinlikle klana tapınma değildir. Ona göre, dinin konusu doğaüstüyle ilgilidir, bu oldukça açık; dinin merkezinde, kendinde kutsal vardır, sadece toplumsalı temsil etmenin bir yolu olarak kutsal değil. Durkheim’ın dilini kullanmasına ve bu terimin tanrılardan daha fazlasını içermesine rağmen, Eliade’nin din görüşü, dini en başta doğaüstü varlıklar alanına inanç olarak kavrayan Tylor ve Frazer’inkilere daha yakındır. Durkheim’ın yerine, Eliade, rehber olarak başka bir düşünüre kulak vermemizi önerir: Alman teolog ve din tarihçisi Rudolf Otto. 1916’da, Otto, tam da bu konuda, kutsal kavramını topluma ya da toplumsal ihtiyaçlara atıf yapmadan kullandığı meşhur Kutsal Fikri (Almanca’da Das Heilige) başlıklı kitabını yayınlar. Bu kitapta, Otto, insanın bireysel deneyiminin dramatik bir türünden bahseder. Pek çok insan, yaşamlarının belli bir noktasında olağanüstü ve karşı konulamaz bir şeyle karşılaşır. Kendilerinden “tamamen ayrı” bir gerçekliğe —gizemli, huşu verici, güçlü ve güzel— yakalanmışlardır. İşte bu “kutsal” deneyimidir; kutsalla karşılaşma. Otto buna, Latince terimler kullanarak tremendum et fascinans olan bir mysterium adını verir; aynı anda hem korkutan hem cezbeden gizemli bir şey. Buna verdiği bir diğer isim “ilahi” ( numinous, Latince numen’den: “tin” veya “ kutsal varlık”) duyumudur. İnsanlar bu tür bir karşılaşma yaşadıklarında, değişmez bir şekilde, kendilerinin hiç olduklarını, İncil’de söylendiği gibi “toz ve kül”den başka bir şey olmadıklarını hissederler, kutsal ise bunun tam karşıtıdır: Görkemli, tözsel, yüce ve sahiden gerçek. Otto, bu huşu verici ilahi duyumunun eşsiz ve indirgenemez olduğuna inanır. Diğer güzel ve korkunç olan şeylerle karşılaşmalara benziyor gibi görünse de onlara pek benzemez. Bu heyecan verici deneyim diğerlerinden farklı olarak, din dediğimiz şeyin duygusal çekirdeğidir.

5

Eliade’nin kutsal kavramı Otto’nunkine oldukça benzer. Kutsalla karşılaşmalarında insanlar öte dünyalı olanla bir temas hissederler. Bildikleri diğer gerçekliklere hiç benzemeyen bir gerçekliğe, korkulacak kadar güçlü, tuhaf, kalıcı ve gerçek bir varoluş boyutuna dokunduklarını hissederler. Modern öncesi toplumların üyeleri ve tüm ilkeller için, kutsal, güce eşittir ve son tahlilde, gerçekliğe. Kutsal, varlıkla doludur. Kutsal güç, gerçeklik demektir, aynı zamanda kalıcılık ve etki… Böylece dindar insanın olma, gerçekliğe katılma, güçle dolma arzusu kolaylıkla anlaşılabilir (7).

Yahudi–Hıristiyan ya da Müslüman okuyucular, doğal olarak, Eliade’nin yukarıda Tanrı’yla karşılaşmadan bahsettiğini varsayabilirler, ancak Eliade’nin kutsal fikri bundan çok daha geniştir. Kutsal; tanrılar, atalar ya da ölümsüzler alanı da olabilir, Hinduların “Brahman” dedikleri, bütün kişilikten ırak bir üst tin de. Kutsal nasıl anlaşılırsa anlaşılsın, dinin rolü onunla iletişime geçirmek, kişiyi “dünyevi evrenin, tarihsel durumun dışına çıkarmak, niteliksel olarak farklı bir evrene; farklı, aşkın ve kutsal bir dünyaya yansıtmaktır.”(8) Dahası, kutsal anlayışı, sadece belli halklarda ya da belli zamanlarda bulunan olumsal bir şey değildir. Modern Batı medeniyetinin seküler toplumlarında insanlar, bunu; rüyalar, nostaljiler ve hayal gücünün ürünlerinde olduğu gibi şaşırtıcı, bilinçdışı yollarla gösterir. Ne kadar gizlenirse gizlensin, bastırılsın ya da unutturulsun, kutsal görüsü insan düşüncesinin ve etkinliğinin kalıcı bir özelliğidir. Hiçbir insan onsuz değildir. Kutsalı fark etmeye açık gözler onu her yerde görebilir. Bu kutsal fikri, arkaik halklar arasında yaygın olmasının yanında, bu halkların varoluşları için mutlak derecede önemlidir, yaşamlarının neredeyse her yönünü şekillendirir. Bu insanlar, günün hangi saatinde olduklarından ya da yaşadıkları yerden bahsettiklerinde bile kutsala atıfla konuşurlar. Antik Yunanlılar gündelik işlerinden konuştuklarında, doğal olarak, her gün güneş arabasını gökyüzü boyunca süren tanrı Phoebus Apollo mitine bakarlar. Günle birlikte kalktıklarında, ışığın onlarla beraber olacağını varsayarlar, çünkü Phoebus tam o anda atlarını gemliyordur; o seyahat ederken insanlar, ondan, ne kadar ışık geçtiğini ve ne kadar ışık kaldığını öğrenerek işlerini yaparlar ve yolculuğun sonunda, o atlarını dinlendirirken onlar da uyuyabilir, diğer gün için güç toplayabilirler. Bizim için bu tür mitolojik öyküler eğlendirici olmaktan öteye gitmezken, arkaik insanlar için çok daha fazlasıdır. İçinde düşündükleri çerçeveyi, takdir ettikleri değerleri, harekete geçtiklerinde takip etmeyi seçtikleri —Eliade’nin bazen “arketipler” dediği— modelleri sunarlar. Böyle kutsal biçimler her türlü arkaik etkinliği yönetir; en önemli ve törensel olandan, en sıradan ve önemsizine kadar. Hatta, Phoebus öyküsüne benzer mitleri olan bazı antik kültürler için insan kullanımı için tasarlanan her bir at arabası, güneş tanrısı tarafından sürülen at arabasının modeline dayanmalıdır. Diğerleri içinde aynı kural geçerlidir. İskandinavya’da yaşayan eski insanlar için, örneğin, balıkçılıkta ve ulaşımda kullandıkları sandallar herhangi bir biçimde yapılamaz; kutsal modeli izlemek zorundadır, ölülerin cenazelerinde yerleştirildikleri geminin modelini. Bu tür kurallar vardır, çünkü arkaik halklar, tanrıların izlediği yolların en iyileri olduğu kaidesinde ısrar ederler, tanrısal modeller hayatın nasıl yaşanması gerektiğini gösterir. Kutsal ve Dindışı’nda, Eliade, bir çok kültürden örnekler vererek, böyle geleneksel halklar için tanrılar tarafından koyulan biçimleri takip etmenin ne kadar ciddi bir iş olduğunu gösterir. Kutsalın otoritesi her şeyi denetler. Örneğin, köylerini kurarlarken arkaik kabileler sadece uygun bir yer seçmezler. Köy, “hierofani”’nin ( Yunanca hieros ve phainen’den: "ilahi tecelli", “kutsal görünüm”) olduğu yere kurulmalıdır. Bu yerin kutsal tarafından, muhtemelen bir tanrı veya ata biçiminde, ziyaret edildiği doğrulandığında, burayı “dünya”nın ( Yunanca'da kozmos: “düzen” veya “dünya”) merkezi olarak kuran kutsama ayini yapılır. Bu merkezin 6

çevresinde, belli bir ilahi düzeni ortaya koyacak şekilde bir komünite inşa edilebilir; kutsal bir sistemdir bu. Bu kurulan toplum, törensel merkezi noktadan çevreye doğru uzandığından, kendisini çevreleyen çölün, ormanın ya da ovanın düzensizliğinden ayrılır. Kaos yerine, tanrılar tarafından verilen tasarıma uygun olarak inşa edilmiş bu köy, bir kozmostur. Tehlike ve düzensizlik dünyasında, güven ve tasarım yeridir. Birçok kültürde, bu kutsal merkez, evrenin üç büyük bölgesini; gök, toprak, yeraltını birleştirecek şekilde yere saplanan ve gökyüzüne uzanan bir direk, sütun ya da başka bir dikey nesneyle işaretlenir. Bu nokta, bir ağaç veya dağ olarak da işaretlenebilir ve sadece köyün merkezi olarak değil, axis mundi (Latince; “dünyanın merkezi”) olarak da düşünülür; bu nokta, bütün dünyanın çevresinde döner göründüğü aks, merkezi sütundur. İncil’deki öyküleri hatırlayacak olursak, Yakub’un merdiveni hikayesinin bu biçime tam olarak uyduğunu görürüz; Yakub yolculuk etmekten yorulmuş, açıkta bir yerde yatmaya karar vermiştir ve bir taşı yastık olarak kullanır. Geceleyin, rüyasında, uyduğu yerden göğe uzanan, üzerinde melekler olan bir merdiven görür. Uyandığında korku içindedir, çünkü kutsalla karşılaşmıştır. “Burası ne kadar da korkunç!” diye düşünür, “burası Tanrı’nın evinden başka bir şey olamaz, burası göğün kapısıdır”(9). Sonra, meleksel merdiveni yansıtacak şekilde taşı dikey olarak yerleştirir; taş, artık yastıktan sütuna dönüşmüştür. Yakub için, bu özel yer axis mundi’dir; insanın, göğü toprağa bağlayan kutsal merkezi, birbirinden ayrı kutsal ve dindışı dünyaları birleştiren kutsal yeri bulduğu nokta. Eliade, Ortaçağ Hıristiyanlığı’nda, erken dönem İslamiyet’te, antik Babil’de, modern Java’da, Amerika’nın Kuzeybatısında yaşayan yerliler arasında ve Vedik Hindistan’daki köylerde —nereye bakarsak bakalım— bu tekrar eden biçimi bulabileceğimizi söyler. Hayat, kutsal bir merkezin; göğü toprağa, kutsalı dünyeviye bağlayan dikey bir “yükseliş simgesi”nin çevresinde örgütlenir. Büyük tapınaklar, her zaman bu tür kutsal merkezlerin ya da dağ zirvelerinin çevresinde inşa edilmiştir. Çevreleyen dünya, bunlardan doğru farklı bölgelere, genellikle pusulanın dört yönüne, bölünür. Evrenin kendisinin bir merkezden başlaması ve dört bir yana yayılması gibi, Bali ve Asya içlerinde, köyler kavşak noktalarında kurulmalıdır, böylece dünyanın dört ana bölgesini yansıtabilirler. Bazı kabile kültürlerinde, köy merkezindeki tören evleri, dört ana yönü temsil eden dört sütunla desteklenir, evin çatısı gök kubbenin simgesidir, merkezdeki kare açıklık duaların kutsal dikey eksen boyunca tanrılara yükselmesine izin verir. Bir kültürden diğerine küçük değişiklikler gösteren tüm bu şekiller ve törenlerde, bu ilahi biçimlerin ya da modellerin rolü açıktır. Arkaik köy, tapınak, hatta ev, dünya imgesi ( imago mundi) olmalıdır, ilksel olarak ilahi edimle biçimlenen dünyanın bir yansıması. Bu tür yerler inşa edilirken, inşa süreci yapının kendisi kadar önemlidir. Sadece şeylerin kendileri değil, ortaya çıkışları da kutsalı yansıtmalıdır. Yani, yine, insan yapıları ve edimleri, tanrıların dünyayı var ettikleri süreci takip etmelidir. Bu yüzden, arkaik halklar, “kozmogonik” mitlere — ilahi bir komutla ya da tanrıların kaosa ve şerre üstün geldikleri bir mücadele sonucu dünyanın nasıl var olduğunu anlatan öyküler— çok büyük önem atfederler. Her yeni bir şey başladığında –bir tapınak inşa edildiğinde, bir çocuk doğduğunda, yaşamın yeni bir safhasına girildiğinde– bu süreç yaratılışın tekerrürü, tanrıların dünyayı var ettikleri kökensel edimlerin ve mücadelelerin bir tekrarı olmalıdır. Eliade, antik Hindistan’dan bu tanrılara öykünmenin hayran bırakan bir örneğini verir; bir ev inşa etmeden önce, bir astronom, duvar ustalarına ilk taşı nereye koymaları gerektiğini söyler: “Bu noktanın dünyaya destek olan yılanın üstünde olduğu düşünülür. Duvar ustası, yılanın kafasını sabitlemek için bir kazığı sivriltir ve yere saplar.” Buraya temel taşı konur. Bu nokta, artık dünyanın merkezidir. Kutsal metinlerde betimlendiği gibi yılanı delmek, İndra ve Soma tanrıların yaptığının bir tekrarı olduğundan

7

çok kutsaldır. Bu tanrılar, “kaosun, biçimsiz olanın, karanlığın simgesi” olan yılanı ilk defa vuranlardır. Yılanı yok ederek, daha önce biçimsiz bir karmaşanın olduğu yerde düzenli bir dünyayı var etmişlerdir (10). Sığınak inşa edildiğinde, ortaya çıkan eser tanrıların eserini yansıtmalıdır. Eliade, başka yerlerde, aynı sürecin başka örneklerine işaret eder. Örneğin, birçok mitte ejderha, Hindistan’da yılanın oynadığı rolü oynar; ejderha büyük okyanus canavarı ve sıvı kaosun simgesidir; karanlık sıvının derinliklerinden çıkar, bir kahraman veya tanrı tarafından boyun eğdirilmelidir ki düzenli doğa sistemi ve insan uygarlığı varolabilsin. Eliade’nin görüşüne göre; bu yoğun tanrılara öykünme çabası, arkaik halkların daha derin bir arzusunun parçasıdır, bu insanlar sadece kutsal alanı yansıtmak değil, onun içinde olmak, tanrılar arasında yaşamak isterler. Bu konunu ayrıntılarını, Ebedi Dönüş Miti’ne kadar bir süre erteleyelim. Şimdilik sadece, Eliade’ye göre, bütün arkaik halkların, bir “düşüş”, insan tarihinde trajik bir kayıp anlayışını paylaştığını söyleyelim. Eliade, bununla sadece İncil’de anlatılan Tanrı’nın emrine uymadıkları için cezalandırılan Adem ve Havva hikayesini kastetmez. Arkaik halklar, düşüşü derin bir ayrılık olarak bilirler. İnsanlar, dünyadaki durumlarının farkına vardıkları anda, yokluk hissine, olmaları gereken ve olmak istedikleri yerden —kutsal alandan— uzak olma hissine kapılırlar. Eliade’nin sözcükleriyle en tipik tutumları, derin bir “cennet nostaljisi”, tanrılara yakın olma özlemi, doğaüstü aleme dönme arzusudur. Arkaik Din: Simge ve Mit Kutsal alanı duyumsamak ve aramak başka bir şey; bulmak ve tarif etmek başka. Arkaik insanlar inançlarını ve özlemlerini ifade etmeye çalışsalar da, dindışından tamamen farklı olan kutsalın doğası gereği bu çaba imkansız görünür. Sıradan deneyimden “tamamen başka” olanı insan nasıl anlatır? Eliade’ye göre cevap dolaylı ifadedir: Kutsalın dili, simgelerde ve mittedir. Simgeler, biliyoruz ki, benzerlik ya da analoji ilkesinden kaynaklanır. Belli şeylerin nitelikleri, şekilleri, özellikleri başka bir şeye benzerlikleriyle dikkatimizi çeker. Dini deneyim alanında, bazı şeyler kutsala benzer, kutsalı önerir; doğaüstüyle ilgili ipucu verirler. Mitler de simgeseldir ama biraz daha karmaşık bir yoldan; mitler, anlatı biçimi verilmiş simgelerdir. Mit sadece bir imge ya da gösterge değildir; öykü biçimi verilmiş imgeler dizisidir. Tanrıların, ataların, kahramanların öykülerini ve doğaüstü dünyalarını anlatır. Bu oldukça açık görünüyor. Peki, bu dolaylı dil aslında kutsalla ilgili ne anlatır? Gerçek olduğu söylenir ama ne tür bir gerçeklik? Nitelikleri, özellikleri nedir? Eliade bütün hayatı boyunca çalıştığı sembolizm ve mitlerde bu soruların cevaplarını aramıştır. Yerimiz sadece bu çalışmaların sadece en önemlisini incelememize izin veriyor; 1949’da, Eliade Fransa’da çalışırken basılan Karşılaştırmalı Dinde Biçimler. Karşılaştırmalı Dinde Biçimler, çok geniş bir alandaki dinsel simgeleri araştırmak ve açıklamak için tasarlanmıştır. Simgesel düşüncenin doğasını, simgenin ne olduğunu, nasıl çalıştığını, arkaik insanların bunları nasıl kullandıklarını inceler. Ayrıca, birçok örneğin yardımıyla, simge ve mit manzumelerinin belli sabitleri, tekrar eden biçimleri takip etme eğiliminde olduğunu gösterir. Eliade, seçtiğimiz yer ve zaman ne olursa olsun, belli ortak simgelerin, mitlerin ve ayinlerin tekrar ettiğini iddia eder. Simgelerin nasıl çalıştığını gözlerken, ilk dikkat çeken, dünyada karşılaştığımız her şeyin simge görevi görebileceğidir. Sıradan hayatı oluşturan şeylerin pek çoğu dindışıdır; bunlar sadece kendileridir, daha fazlası değil. Ama doğru zamanda, dindışı olan herhangi bir şey

8

kendinden daha fazla bir şeye dönüşebilir —kutsalın bir göstergesine veya işaretine. Bir alet, bir hayvan, nehir, ateş, yıldız veya bir taş, mağara, açan bir çiçek, bir insan —İnsanlar keşfettikten veya karar verdikten sonra her şey kutsalın göstergesi olabilir. Dahası, bir kere böyle tanındıktan sonra bütün simgesel nesneler ikili bir karakter kazanır: Bir anlamda, her zaman oldukları şey olarak kalsalar da, yeni bir şey, kendilerinden başka bir haline gelirler. Örneğin, Kabe olarak bilinen mabette Müslümanlar kutsal siyah bir taşa çok büyük saygı gösterirler. Bir düzeyde, bu nesne bugüne kadar sadece bir taş olarak kalmış olsa da, Muhammed’in sadık takipçileri bunu sadece böyle görmezler. Hierofani anından itibaren – yani Müslümanlar’ın bu taşı kutsalla temas halinde görmelerinden itibaren– bu dindışı nesne dönüşmüştür; artık sadece bir taş değil, kutsal bir nesnedir; buna, içinde kutsalı taşıyan görkemli bir paket denilebilir. Eliade, doğaüstünün doğal nesnelere girişine “kutsalın diyalektiği” diyor. Somut, şeklen sınırlı, hatta taşınabilir olsa da, kutsal bir taş —diğer bir niteliği sayesinde; katılığı— inananın gözüne, sınırlılıklarının tam karşıtı olarak görünür. Kabe, Müslümanlar için, değişmez, kadiri mutlak, sonsuz, dünyanın mutlak yaratıcısı bir Tanrı olduğunu önerir. Sıradan bir mantıkla düşünüldüğünde, tabii ki, karşıtların bu birlikteliği akıldışı görünür. Eğer dindışı, kutsalın tam karşıtı ise, nasıl kendisinin tam karşıtı haline gelir? Doğal olan, nasıl doğaüstü hale gelir? Eliade’ye göre bu mümkündür çünkü insan aklının bu dönüşümde bir rolü yoktur. Simge ve mit, genellikle çelişki fikriyle çalışan hayal gücüne seslenir. Kişiye bir bütün olarak; kişiliğin duygularına, istencine, hatta bilinçaltı taraflarına tamamen hakim olur. Kişilikte karşıt güdülerin bir arada olması ve rüyalarda, fantezilerde mantıkdışı şeylerin olabilmesi gibi dinsel deneyimde de kutsal ve dindışı bir arada olabilir. Anlık bir keşif sezgisiyle dinsel muhayyile, şeyleri sıradanlıkları ve dindışılıkları dışında görmeye başlar ve onları kutsala dönüştürür. Doğal olan, doğaüstü haline gelir. Eliade’nin, Max Müller gibi, sembolizm ve mit için materyali doğa dünyasından bulması ilginçtir. Arkaik zihne göre, fiziksel dünya; muhtemel imgeler, ipuçları, işaretler ve benzerlikler için hakiki bir kaynaktır. Dünyada gördüğümüz her şey, tanrıların zamanın başında var ettiği büyük bir çerçevenin parçasıdır ve her yerde kutsal ışıldamak için bekler. Bütün güzelliği, vahşeti, karmaşıklığı, gizemi, çeşitliliği içinde doğa dünyası, doğaüstünün farklı yönlerini göstermek için sürekli –Eliade’nin “kutsalın kiplikleri” dediği– pencereler açar. Bu, geleneksel kültürleri, hayali figürler ve simgeler açısından bu kadar zengin yapan şeydir, bu kültürlerin dünyaları; folklor ve efsanelerle, yaratılış açıklamalarıyla, tufan öyküleriyle, kahramanların, canavarların, tanrıların epik öyküleriyle doludur. Anlatı biçimi verilmiş simgeler toplamı olarak bunların tümü mitle ilişkilendirilebilir. Bunlar kutsalın öyküleridir; ilahi yaşamın doğaüstü dünyasını, insanlığın doğal dünyasına yaklaştırır. Yüzyıllar boyunca, elbette, insanlar sayısız mit, simge ve bunların çeşitlemelerini üretmiştir. Bunların hepsini elde etmek imkansız. Bu zorunlu da değil. Eliade, temel simgesel biçimlerden ve sistemlerden çok şey öğrenilebileceğini düşünür. Gök Sembolizmi: Gök Tanrıları ve Diğerleri Arkaik kültürlerde en çok karşılaşılan ortaklık, bu insanların gök tanrılarına, dünyanın üzerinde duran göğün ilham ettiği kutsallıklara olan inançlarıdır. Gök, üzerimizde yükselen sonsuz, hakim ve ebedi kubbe, aşkınlık hissi verir, —otorite ve gerçeklikle doludur. Buna uygun olarak, gök tanrı tam da böyle hayal edilir. Maoriler’in Iho tanrısı gibi bu tanrı “ yükselmiştir”; Afrika’daki Yoruba kabilelerinin Olorun tanrısı gibi “göğün sahibidir”; erken İran’ın büyük Ahura-Mazda’sı gibi, bütün yasaları koyan ve dünyanın ahlaki düzenini uygulayandır. Gökler yüksekte olduğundan, bu tanrılar çok yüksek ve uzakta olarak

9

resmedilir, insanı dert edemeyecek kadar uzakta. Avustralya mitleri, gök tanrının geri çekilişini anlatır, diğer ilkel toplumlarda da, göğün tanrısı, insanın ulaşamayacağı kadar uzakta görünür, diğer dinsel kavrayışlar bunun yerini almalıdır. Genelde bu yeni kavrayışlar, yağmur ve fırtına tanrılarıdır. Bu tanrılar, bir görevde uzmanlaşmış olduklarından, çok daha somut ve kişisel, insan hayatında daha çok yer alan tanrılardır. Eski Hindu tanrısı Rudra buna bir örnektir. Güçlü ve şiddetli, hayatla dolu olarak, antik Hindistan köylüleri için bu tanrı, yağmur getiren ve cinsel enerjinin kaynağıdır. O ve benzerleri dişi eşleriyle kutsal evlilikler yaparlar; kanlı kurbanların ve orjilerin görüldüğü ifrat dolu ayinlerin merkezinde yer alırlar. Hayal güçleri aşırı ölçüde güçlü ve etkileri çok büyüktür. Aslında, Eliade, Frazer’ı anımsatır bir şekilde şöyle söyler: "Yağmurlu gökyüzü, boğa, büyük Tanrıça’dan oluşan bu yapı, prototarihsel Avrupa dinlerini birleştiren unsurlardan biridir.” (11) Gök tanrılarından, fırtına tanrılarına bu değişimin nedenini tahmin etmek çok zor değil. Yağmur ve bereket tanrılarının çekiciliği, erken uygarlığın en önemli olaylarından biriyle ilgilidir —tarımın keşfi. Toprağı sürmek, tohum ekmek, hasat— tüm bu etkinlikler yeni bir hayat biçimi doğurmuştur ve bununla birlikte yeni hierofaniler ve diğer türlü simgeler. Tarımsal bir dünya da, “bereket” getiren fırtına ve cinsellik tanrıları, göğün uzak tanrılarından çok daha güçlü ve canlı bir şekilde kutsalı taşırlar. Yunanistan’daki Dionisos ve Mısır’daki Osiris gibi “Oğul” tanrılar, tarım çağında görünür olmuşlardır. Bu tanrılar, fırtına tanrıları gibi, dinamiktirler ama farklı bir şekilde. Rolleri acı çekmek ve ölmektir. Antik Akdeniz dünyasında çok popüler olan gizem dinlerinin merkezinde bu tanrılar vardı. Bu tanrıların isimleri bitki tanrıları olduklarını söylese de, aslında genelde dramatik ve ilahi kurtarıcı olarak görünürler. Eliade, özellikle bu tanrılarda, dini simgelerin psikolojik tarafını bulur. Bu tanrılar sadece dünya ve kutsal hakkında konuşmazlar, “insan varoluşunun yapıları ve kozmik yapıların arasındaki devamlılığı” gösterirler (12). Bu tanrıların mitleri, doğadaki hayat ve ölüm çemberini yansıtmanın yanında, her bir bireyin yaşamındaki büyük kişisel mücadeleyi de tekrar eder: Doğum, yaşam, ölüm dramasını ve yeniden doğuş, kurtuluş umudunu. Eliade, başka hiçbir simgenin, “insanların acılarını paylaşan, ölen ve acıların telafisi için tekrar dirilen” bu kurtarıcı tanrı kadar ilahi yaşamı insan yaşamına yaklaştıramayacağını anlatır. Tam da bu “insanlık” özelliğiyle, bu tür bir tanrı din tarihinde önemli bir rol oynar (13). Güneş ve Ay Eliade, bazı erken kuramcıların (özellikle Max Müller) bütün mitolojinin merkezi olarak gördüğü güneşe tapınmanın aslında çok nadir olduğuna dikkat çeker (14). Çok daha yaygın ve belirgin olan mitler ve simgeler, durmadan değişen ayla ilgilidir. Ay, çevrimsel hareket eder; doğar, dolunay haline gelir ve bir süre için tamamen görünmez olur. Ayın safhaları; okyanus dalgalarının gel-gitleri, yağmurlar ve bunlar yoluyla toprağın bereketi, bitkilerin büyümesi gibi diğer olaylarla açıkça bağlantılıdır. Her zaman başa döndüğü için, ay, sürekli yenilenişin arketipik imgesidir. Eliade, ayın başat temasıyla ilgili olarak şunları yazıyor: “karşıtların birbirini izlemesinin doğurduğu ritimdir, karşıt kipliklerin birbirini izliyor ‘oluş'udur, drama olmadan olamayacak bir oluştur bu.” (15) Ay sembolizmi, dikkat çekici bir genişleme gücü de göstermektedir, durmadan yeni bağlantılar kurar. Suların ve bitkilerin dışında, ay, genellikle, yaşamın son safhası olan ölüme, derisini dökerek kendini yenileyen yılana ve doğumla hayatı yenileme gücü “aylık” adet dönemlerine dayanan kadına da bağlı düşünülür. Aslında, “ritim ölçütü ve enerji, hayat ve yeniden doğuş kaynağı olarak ay görüsü, evrenin çeşitli düzeylerini bir araya getiren,

10

birbirinden çok farklı görüngüler arasında paralellikler, benzerlikler ve birlikler üreten bir ağ örer.”(16) Ay-yağmur-bereket-kadın-yılan-ölüm-periyodik yenilenme biçiminde bir uzun bağ sayesinde, kişi bu ay ağına bu noktalardan herhangi birinden girebilir. Basit bir yağmur ayiniyle, ya da bileğe takılan bir yılan muskasıyla örneğin, hepsi, birbiri ardına gelen ve kesişen karşıtlıklar temel teması üzerinde duran bu büyük kozmik birlikler manzumesine bağlanılabilir. “Oğul” tanrılar gibi, ayın da hem kozmik hem de kişisel boyutları vardır. Bir düzeyde, “kutsalla ilgili ifşaatı, yani; taşıdığı güç, gösterdiği tüketilemez yaşam ve gerçeklik” (17) değerini ölçerken, diğer taraftan, psikolojik olarak insanlık durumunun ikili karakterini hatırlatır: Kökümüz gölgelerin ve ölümün yeri olan dindışı alandaysa da, yine de, kutsalı, ölümsüz ve gerçek şeylerin alanını özleriz. Eski çağlarda, ölüm ve hastalığın arasında, arkaik insanların kişisel yenilenme ve ölümsüzlük umutları “her yeni ayla beraber doğrulanıyordu.”(18). Ay, bir anlamda, ikilikleri gösterir: Işık ve karanlık, boş ve dolu, yeni ve eski, doğum ve ölüm, erkek ve dişi. Yine de dönüşüm ve değişimleriyle, bütün ikiliklerin üstesinden gelmeyi de önerir, birçok kutsal simgeleştirmelerinin anahtar teması. Eliade, burada, tanrılara yakın yaşayan ilk insanların ne erkek ne de kadın olduğunu anlatan, iki cinsin birliğinden bahseden androjeni mitlerine işaret eder. Ayrıca, bu tema, kavuşma mitleri bütününün temalarından sadece bir tanesidir. İnsan türüne ortak olan bu öyküler, bütün karşıtlıkların sonuna, bütün ayrımların çözülmesine ve kutsalın kökensel birliğine dönüşe duyulan çok güçlü bir umudun ifadesidir. Su ve Taşlar Gök ve ay gibi büyük simgelerin yanında, arkaik halkların dünyası, genellikle daha başat simgelerle bağlı daha zayıf göstergeler ve imgeler açısından da zengindir. Su, örneğin, her yerde, biçimsizi, tanrıların dünyayı düzenlemesinden önce şeylerin biçim verilmemiş doğasını ifade eder. Yenilenme sürecini başlatır. Ne dünya, ne de insanın kendisi, suyun diplerine batarak kaosa dönmeden yeniden doğamaz, yeni bir yaratılış böylece ortaya çıkacaktır. Kabul edilme törenlerinde ve saflaşma ritlerinde, su, temizleyen ve arındıran görevini görür, bizi, yeni bir başlangıcın yapılabileceği, biçimdışı, ilksel, “arı durum”a geri götürür. Buna karşıt olarak, taşların sembolizmi ise tam tersini önerir. Suyun aksine, taşların tözü, sert, pürüzlü ve değişmezdir. İlkel kişi için, “ taş, insanlığının belirsizliğini aşan bir şeyi; varlığın mutlak kipini gösterir. Gücü, hareketsizliği, büyüklüğü; aynı anda korkutucu, çekici ve tehdit edici olan bir şeyin mevcudiyetini gösterir”(19). Bu sözcükleri Latince söylersek, fascinans ve tremendum, Rudolf Otto’nun kutsal için kullandığı sözcüklere varırız. Normal bir taş dikkatimizi çekmez; kutsal bir taş ise huşu ve korku doğurur. Diğer Simgeler: Toprak, Bereket, Bitkiler ve Tarım Yaşam, gelişme ve bereket sembolizmleri, arkaik halkların dinlerinde, tarımın ortaya çıkışından önce ve sonra, büyük rol oynar. Eliade’nin bu kategoride ele aldığı biçimlerden bir kaçını buraya alabiliriz. En erken imgelerden biri, tüm yaşayan şeylerin kaynağı kutsal ana olarak topraktır. Gök babayla toprak ananın kutsal evliliği, Güney Pasifik’ten, Afrika’ya, Akdeniz’den Amerikalar’a birçok mitolojide bulunabilir. Gök, yağmuruyla toprağı besler, toprak da tahıl ve bitki üretir. Tarımın ortaya çıkışıyla birlikte insanların bitkilerin ve tahılların yetişmesindeki rolleri arttıkça, önceki anne olarak toprak simgeleri, yukarıda bahsedilen

11

“oğul” tanrılar gibi daha dinamik ve daha duygusal olan, ürünlerin kaderini kendi doğum, cinsel birleşme, üreme ve ölüm çevriminde yaşayan büyük tanrıça simgesiyle yer değiştirmiştir. Ancak; toprak ana veya tanrıçadan daha yaygın olan, ağaç sembolizmidir. Kutsal ağaçlar, “bütün dinlerin tarihlerinde bulunabilir. Dünyanın her yerindeki halk geleneklerinde, ilkel metafizik ve gizemcilikte ve elbette ikonografi ve popüler sanatta”(20). Bazı ağaç sembolizmleri, antik Norveç mitolojisindeki kozmik ağaç Yggdrasil gibi, axis mundi, dünyanın merkezi sembolizmini ikinci bir temayla birleştirir; yaşamın kutsal kaynağı olarak ağaç. Diğer canlı dikey nesneler gibi, bu ağaçlar “ kendini durmadan yenileyen dünya yaşamını” temsil eder. Dahası, ağaçlar uzun ömürlü olduklarından, içlerinde taşıdıkları yaşam tüketilemezdir; böylece, insanların ölümsüzlük umutlarının odağı olurlar. Antik yaşam ağacı mitlerinin bir çoğunda, Adem ve Havva’nın Cennet Bahçesindeki yasak ağaç sınavında başarısız olması gibi, bir sınavı geçmek zorunda olan bir kahraman görürüz. Ejderhayı yenerek ya da bir ayartmaya direnerek, bu büyük insan ölümsüzlük ödülünü kazanır. Ağaçlar, bize, kutsalın yaşamın kaynağı ve tek hakiki gerçek olduğunu anlatır. Ağaçlar, sınavı geçenler için ölümsüzlük dağıtır. Eliade, bitki mitlerini anlayabilmek için ilkel insanların doğal dünyanın güçlerinin zayıflamasından ya da tükenmesinden duydukları korkuyu hatırlamamızı ister. Arkaik zihin için, her şey –bitki, hayvan ya da insan– bir düzey veya yaratıktan diğerine geçen “aynı kapalı devre yaşamla” canlanır (21). Hasat zamanı ölen tahıllar ekildiklerinde gelecek yılın mahsülüne can verir. Hasattan, öğütülüp un haline getirildikten ve fırınlandıktan sonra, yaşamlarını insanlara geçirirler. Artık, öğünlerde yenilen ekmekteki yaşam gücü haline gelmişlerdir. Bu sıkı bağlantı, niye pek çok efsane de, öldürüldükten sonra ağaca dönüşen bir insan veya maktül bir tanrının veya kahramanın kanından kaynaklanan bir ağaç veya bitki bulunduğunu gösterir. Yaşam gücü, bir canlıyı terk ettiğinde bir başkasına geçmelidir; azaldığında yeniden doldurulmalıdır. Her zaman, gel gitler, zayıflama ve yenilenme vardır. Arkaik halklar için, “gerçek, sadece her zaman aynı kalan değil, organik ve döngüsel biçimde oluşandır da”(22). Kutsal, sadece bir taş gibi kalıcı olan değildir; bir bitki gibi yaşam dolu olandır. Şeyleri, yiyeceğin bedeni yenilemesinde olduğu gibi sadece fiziksel olarak değil, manevi olarak da durmadan yenileyen bir güçtür. Bitki sembolizminin kişisel, insancıl mesajı ebedi yaşam vaadidir. Bitkinin öldükten sonra yeniden doğması gibi, kadın veya erkek de belki bir gün ölümden geri dönecek ve ölümsüzlüğe doğacaktır. Eliade, tüm bunlarda, kutsalla iletişim kurabilmede ayinsel edimin önemini görebileceğimize dikkat çeker. Kabul edilme, saflaşma, günahtan arınma ayinleri, kullandıkları işaretlerle ve süreçlerle, bütün yenilenmelerin büyük kökenini —dünyanın, kadir emirlerle veya tanrıların mücadeleleriyle, kaostan çıkıp biçimlenmesi ve yaratılışını— yeniden yaşatır. Simgelerin Yapısı ve Mahiyeti Eliade, bereket ve bitkilerden sonra, mekan ve zaman sembolizmlerine geçer. Bunların ilkinden daha önce bahsettik, ikincisinden biraz sonra kısaca bahsedeceğiz. Bu sırada, bu sembolizmlerde başka bir şeye daha dikkat edelim. Biçimler’deki tartışmaların çoğu, dünyanın farklı yerlerindeki münferit simgeler ve mitlerle ilgilense de, Eliade, bütün sembolik düşünüşün iki temel özelliğine dikkat çeker. Birincisi, çoğu sembolizmin ve mitolojinin yapısal, ya da sistem benzeri mahiyetidir; diğeri ise sembolleri değer açısından sıralamakla ilgilidir.

12

Tartışması boyunca, Eliade, simgelerin ve mitlerin, nadiren tek başlarına var olduklarını vurgular. Doğaları gereği her zaman daha büyük bir simge manzumesinin parçalarıdırlar; diğer imgelerle ya da başka mitlerle bir örüntü kuracak şekilde “bağlı”dırlar. Arkaik halkların düşünce dünyaları, kutsalı, mümkün olduğunca hayatın diğer tüm boyutlarına genişleten —en soylu törenlerden, en basit günlük işlere kadar— ilişkiler, bağlar, tekrarlarla doludur. Birkaç örnek bu süreci göstermeye yardımcı olabilir. Kutsalın ilk görünüşünde —kökensel hierofani— , diyelim Mısırlı firavun Akhenaton gibi bir dindar insan, gerçek Tanrı görüsünü güneşte bulur (Freud, Yahudi tek tanrıcılığına ilham veren Akhenaton’un dinsel açıdan bir dahi olduğunu düşünüyordu). Bunun hemen ardından, güneş, kutsalın simgesi haline gelir. Duvarlara çizilir, mücevher olarak takılır, saray törenlerinde bayraklarda görülür. Bu işaretler, güneş üzerine düşünme vesilelerini çoğaltır; ilk kutsal karşılaşmanın gerçekleştiği yerin veya durumun ötesine geçecek şekilde diğer yerleri, insanları ve olayları “kutsallaştırır”. Zamanla, daha fazla bağlantı kurulabilir. Güneş kişileştirilir, güneşle ve güneşin maceralarıyla ilgili öyküler mitlerde ifadelerini bulur. Akhenaton ya da takipçileri, güneşin, geceyi “mağlup” ettiği için, savaşın efendisi olduğunu iddia edebilirler ya da her sabah güneşin doğuşunu, kişisel yenilenme ve ölümsüzlüğün göstergesi olarak görebilirler. Sıcaklığından dolayı güneş, her bahar doğanın canlanışına bağlanabilir; günebakan gibi bitkilerle, ya da altın gibi tözlerle, renk ve şekil benzerliklerinden dolayı ilişkilendirilebilir. Bu her bir yeni bağlantıyla, kutsal, hayatın yeni bir yönüne ulaşır. Bu sistematik genişlemenin bir diğer canlı örneği, yukarıda geçen ay döngüsü mitleri ve simgeleridir. Merkezi ayın safhalarında olacak şekilde bu simgesel manzume, ağını sürekli olarak genişleterek, kutsallığı hayatın diğer boyutlarına iletir: Sular ve yağmurlar, bereket ve kadın, yılanlar ve kefaret, hatta deniz kabukları, sarmallar ve yıldırımlar. İnsanları, ayın safhalarını sarmal deniz kabuklarına bağlamaya zorlayacak biçimsel bir mantık kuralı yoktur ancak, bu bağlantıları kuracak belli bir sezgisel ve hayali “simge mantığı” vardır. Simgeler doğal bir yoldan, bir çerçeve, bir bütün olarak dünya, unsurları birbirine bağlı bir sistem üretecek şekilde başka simgelere ve mitlere atıfta bulunur. Simgelerin bu sistemik mahiyetinin yanında, Eliade’nin bahsettiği ikinci konu, simgeleri ve mitleri karşılaştırmaktır. Bazı simgeler diğerlerinden daha iyi olabilir mi? Mitleri değerlerine göre sıralayabiliriz miyiz? Bunu yaparken ölçütlerimiz ne olmalı? Biçimler’de Eliade bu sorulara doğrudan cevaplar vermez, ama yine de bazı imgelerin ve mitlerin diğerlerinden daha üstün olduğunu düşündüğü açıktır. Temel ölçütü, ölçek ya da büyüklüktür. Simge “büyüdükçe”, daha bütün ve daha evrensel hale gelir; kutsalın mahiyetini daha iyi iletir. Burada yine bir örnek faydalı olabilir. İlkel bir köyün insanları yakındaki bir ağaçta doğaüstünün izleriyle karşılaşırlarsa, bu bir hierofani sayılabilir; ağaç, kutsalı gösterir. Ancak; eğer yaşlılar meclisi, bir zaman sonra, bu sembolizm üzerine yeniden düşünürse ve bu kutsal ağacın aslında kozmik ağaç ve dünyanın merkezi olduğuna karar verirse, bu da hierofanidir ama daha yüksek bir düzen içinde. Kutsalın daha iyi bir temsilidir çünkü kapsamı daha geniştir, ölçeği ilk kutsal ağaçtan daha büyüktür. O zaman, yaşlıların kararıyla bu yerel ağaçtaki kutsalın görünümü, ilk halinden çok daha etkileyici bir kutsal imgesi olarak “yeniden değerlendirilir” (Eliade’nin demeyi tercih ettiği gibi). Yeni dünya ağacı sembolizmi, eski basit köy hierofanisi simgesinin ötesine geçer. Yine, hierofanin bir türü, teofanidir (Yunanca theos’tan, “ilah”): Tanrı'nın görünümü. Teofani, bir taş kadar basit bir şeyde bile ortaya çıkabilir. Aynı zamanda, kendi Romen Ortodoksi geleneğinden yararlanarak, Eliade, Hıristiyanlık’ın, Tanrı’yı, Nasıralı İsa’da vücut bulmuş olarak gördüğüne işaret eder. Bu insan teofanisi, taş teofanisine göre daha üstündür, – misyonerlerin bir zamanlar düşündüğü gibi– Hıristiyanlık doğru, diğer dinler yanlış olduğu

13

için değil; insan, duyguları ve aklı olduğu için, doğası gereği, bir hayvandan ya da taştan daha zengin ve daha doludur. Bu yüzden, bir simge olarak İsa figürü, Tanrı-insan, kutsalın gerçekliğini ve tamlığını daha iyi yakalar. Dahası, Hıristiyanlar enkarnasyonla ilgili evrensel iddialarda bulunurlar; daha nihai ve kapsayıcı bir teofanin olamayacağını söylerler. Büyük kozmik ağaç, köydeki ağaca göre neyse, İsa Mesih de diğer teofanilere göre odur — daha geniş, daha büyük ve sonuç olarak kutsalın daha iyi bir imgesidir. İsa, kadiri mutlak Yaratıcının insan biçimi olarak, kutsalın kapsamını, diyelim sadece ormanların ve kırların tanrısı olarak tasvir edilen Yunan tanrısı Pan’dan daha iyi iletir. Bu simgelerin yer değiştirmesi ve “yeniden değerlendirmesi” kavramları Eliade’nin kuramında önemli bir rol oynar. Bunlar, Eliade’nin sadece zamansız din biçimleriyle değil, bu dinlerin tarihsel değişimleriyle de ilgilendiğini gösterir. Onun görüşüne göre, insanlar, sürekli olarak, kutsal algılarını yeni ve özgün yollarla ifade etmekle meşguldürler; yeni mitler yazarlar, yeni simgeler keşfederler, bu simgeleri farklı, daha kapsamlı manzumeler içine düzenlerler. Buna uygun olarak, dinler “tarihi”nin görevi, ilkin, simgeler, mitler, ayinler ve bunların sistemlerini keşfetmek ve sonra bunların, insan geçmişi boyunca, farklı çağlarda ve yerlerde geçirdikleri değişimlerin, birbirleriyle girdikleri etkileşimlerin izini sürmektir. Bundan sonra, – ilki kadar önemlidir bu– daha görüngübilimsel taraf işin içine girer. Tarihçi, bu malzemeleri karşılaştırır ve bunların kutsalın taşıyıcısı olarak farklı anlam düzeylerini ve türlerini belirlemeye çalışır. Farklı çağlar ve yerlerde simgelerin, mitlerin ve ayinlerin sürekli değişim halinde olduğunu gözler. Tarih boyunca, durmadan üretilir, gözden geçirilir, boşa çıkarılır ve yeniden yaratılırlar. Evrimci bir düşünür olsaydı Eliade, bütün bu değişimlerin gelişmeler olduğunu, her yeni mit ya da simgenin bir öncekinden daha iyi olduğunu söyleyebilirdi. Ama bu Eliade’nin görüşü değil. Eliade, simgelerin ve mitlerin doğal mantığının, bunları daha evrensel olmaya, belli bir zamanın ve mekanın tikelliğinden arınmaya ve evrensel arketipe daha yakın olmaya zorladığına inanır; yerel bir tanrıçanın, arketipik büyük bereket tanrıçasının özelliklerini kazanması gibi. İnsan deneyiminin fiili durumlarına bakıldığında, simgeler bozulabilir ve gerileyebilir de. Tarih, kültürlerin kutsalın mantığına karşı hareket etmeleri için vesileler de yaratır –örneğin, dünyanın yaratılışı mitinin kaybedilmesi ya da yozlaşmasında veya küçük bir fırtına tanrısının önceki hakim gök tanrısının yerine geçmesiyle daha az evrensel olan simgenin daha evrensel olan simgeyle yer değiştirmesinde olduğu gibi. Bu gibi durumlarda, kutsalın yeni bir boyutu keşfedilebilir ama diğerleri kaybolur. Ama yine, bu bir kültürde yaşanıyorken, bir diğerinde gök tanrı yeniden görünebilir. Simgelerin ve mitlerin doğal eğilimi gelişmek ve yeni ilişkiler kurarak anlamlarını genişletmektir, ama farklı zamanlardaki ve yerlerdeki çeşitlemeler, “farklı toplumların farklı mitolojik yaratıcılıklarından, hatta tarihsel tesadüflerden” doğar (23). Çağlar boyunca, o zaman, arkaik ve diğer halklar, kutsal simgeleri ve mitleri seçerken hayal gücünün özgürlüğünden yararlanmıştır. Eliade, simgeleşmemiş ya da bir mitin parçası haline gelmemiş çok az nesne olduğuna dikkat çeker. Yine de, tüm bu yaratıcılığa rağmen, dinsel muhayyile asla rastgele ya da kaotik olmamıştır. Biçimler, bunun tam tersini vurgular: Zamana ve mekana ya da belli bir kültüre bağlı olmadan, arkaik insanlar, aynı tip simgelere, aynı mit temalarına ve aynı evrensel mantığa geri dönüşte dikkat çekici bir istikrar gösterirler. Dinin tarihsel ayrıntılarına odaklandıkça, tekrar eden ve genişleyen örüntülere rastlarız. Tarih ve Kutsal Zaman Tüm bunlardan sonra, kutsalın sembolizmini araştırırken, insanın tarihsel kayıtlarının çok büyük önem taşıdığı açık hale gelmiş olmalı. Bu kayıtlar bize, Çin’deki kutsal bir dağ ya da Hindistan’daki Ganj nehri dolayımıyla farklı halkların kutsalı nasıl fark ettiklerini gösterir.

14

Ancak, arkaik inananların kendilerinin tarihteki durumları ise bambaşka bir meseledir. Onlar için, sıradan dindışı yaşamın olayları, gündelik emek ve mücadele, kaçmak istedikleri olaylardır. Tarihin dışında, tamamen kutsalın kusursuz alanında olmak isterler. Eliade’nin bu arzuya verdiği isim, daha önce de söylediğimiz gibi, “cennet nostaljisi”dir. Bu kuramının merkezinde olan bir kavramdır. Birçok yerde buna atıfta bulunsa da, bu yazıda bize rehberlik eden üç metin içinde en iyi üçüncüsünde açıklar. Bu metin, 1949’da Biçimler’le birlikte yayınladığı Ebedi Dönüş Miti: Ya da Kozmos ve Tarih’tir. Eliade bu kitabın en önemli kitabı olduğunu düşünür ve eleştirmenler de bu eğilimdedir. Eliade, bu kitapta güçlü bir tez ortaya koyar: Bütün arkaik halkların düşüncesine hakim olan tema, tarihi —bütün tarihi— ortadan kaldırma ve dünyanın başladığı zaman ötesi noktaya dönme gayretidir. Eliade, bu başlangıca geri dönme arzusunun, arkaik halkların ruhlarında en derin özlem, ısrarcı bir gönül yarası olduğunu iddia eder. Arkaik ayinin ve mitin sabit teması “dünyayı yaratıcının elinden çıktığı gibi, taze, saf ve güçlü yaşamak” isteğidir (24). Daha önce de bahsettiğimiz gibi, yaratılış mitlerinin, pek çok arkaik toplum için bu kadar merkezi olmasının nedeni budur. Aynı nedenle pek çok ayin yaratılış edimiyle alakalıdır. Şimdiye kadar ayinler üzerinde pek fazla durmadık ama Eliade ayinleri önemser, özellikle yaratılış açıklamalarıyla ilgili olarak. Bu ayinler, genellikle, tanrıların in illo tempore ( Latince “o zaman”) — dünyanın varolduğu an– yaptıklarının bir tekrarıdır. Her yeni yıl şenliği, her yeniden doğum ve yeniden bütünleşme miti, her kabul edilme töreni, başlangıca bir dönüş, dünyayı yeniden başlatmak için bir fırsattır. Arkaik yeni yıl şenliklerinde, bir günah keçisi yollanır, böylece toplum iblislerden, hastalıklardan, günahlardan arındırılır. Bu sadece bir yıldan diğerine geçiş değildir, “eski yıldan, geçmiş zamandan kurtulmadır.”“—Bir anlığına da olsa— mitik, kadim zamana, “saf” zamana, yaratılış “anı”na geri dönme” (25) çabasıdır. Hindistan’da, taç giyme törenleri dünyanın başlangıcında koyulan biçimleri takip eder. Kurban törenleri de “ dindışı zamanın, geçen sürenin, ‘tarihin’ örtük feshidir.”(26) Eliade, bu geri dönüş mitlerine ilham veren motiflerin önemli olduğunu düşünür. Diğer tüm halklar gibi arkaik halkların da, ızdırabın ve ölümün gizeminden etkilenmelerinin yanında, amaçsız ve anlamsız yaşamla ilgili kaygıları vardır. Anlamın, kalıcılığın, güzelliğin, mükemmeliyetin peşindedirler ve acılardan kaçmaya çalışırlar. Yaşamın küçük sorunları ve zorlukları sorun değildir; bunlara katlanılabilir. Ama bir bütün olarak insan serüveninin anlamsız, ölümle sona erecek boş bir gösteri olma olasılığı hiçbir arkaik halkın dayanamayacağı bir fikirdir. Eliade bu deneyime “tarih dehşeti” adını verir. Bu, insanların, mitlerin, özellikle ebedi dönüş mitlerinin çekimine neden bu kadar güçlü bir şekilde kapıldıklarını açıklar. Sıradan yaşam önemsiz olduğu için, gerçek anlam tarih içinde bulunamayacağı için, arkaik halklar tarihin dışında konumlanırlar. Hayatın donukluğu, boş rutinler ve gündelik zorluklar karşısında küstahça itiraz ederler: Simge ve mit dolayımıyla, dünyanın ilk mükemmelliğine, umut ve vaad dolu yaşamın kökenlerine tekrar ulaşırlar. “İlkel insan, zamana döngüsel bir yön vererek, geri döndürülemezliğini durdurur. Her şey, her an yeniden başlar.” (27) Bu “tarih dehşeti”, sadece arkaik halklar tarafından değil, döngüsel zamanın hakim olduğu antik dünyanın büyük uygarlıkları tarafından da duyumsanır. Örneğin, Hindistan’da en eski öğretiler, dünya nihai olarak yok edilip yeniden var edilene kadar, insanların, umutsuzca, büyük çürüme ve çöküş döngülerinden geçen bir dünyada yaşamaya yazgılı olduklarını söyler. Bu kötümser görüşe tepki, ebedi dönüşün klasik doğu versiyonu şeklinde ortaya çıkar —yeniden doğuş ve reenkarnasyon öğretisi. Bunu, Gautama Buddha’da ve Jainizmin kurucusu Mahavira’nın öğretilerinde ve ünlü Hindu Upanişadları’nda bulabiliriz. İnsanlığın doğanın bitimsiz çemberlerinde hapsolduğunu görerek, bu öğretmenler, tarihin saçmalığı ve

15

dehşetinden kaçış için saf tinsel bir patika bulunabileceğinde ısrar etmişlerdir. Ruhun, hakiki kendiliğin, sonunda tinsel bir kaçışın gerçekleşebileceği uzun yeniden doğum dizileri boyunca sabır içinde mücadele ederek, bedenden, ruhun tarihle temel bağı, kurtulabileceğini ilan ederler. Hepsi, farklı yollarla, moksha öğretisi, ruhun nihai olarak doğadan ve tarihten kurtuluşu, dolayımıyla bir anlam önermişlerdir. Başka yerlerde, geri dönüş öğretisi başka biçimlerde ortaya çıkmıştır. Belli Yunan toplulukları ve antik İran’da Zerdüşt peygamberin takipçileri arasında insan tarihinin, ebediyetten meydana gelmiş tek bir çemberden oluştuğu, ve bir gün çıkacak bir yangınla ya da başka bir felaketle sonsuza kadar sona ereceği inancıyla ifade edilmiştir. Bu nihayet zemininde, Zerdüşt’ün takipçileri, özgürlük yolunu, son yargıda, iyilik ve ışık tanrısı Ahura-Mazda’ya sadık kalanlara verilen cennet ödülünde bulurlar. Bu dinlerin ortaklıkları açıktır. Kültürel olarak arkaik halklardan daha ileri olsalar da, büyük Akdeniz ve Yakın Doğu uygarlıkları, Hindistan ve Güneydoğu Asya uygarlıklarıyla birlikte, tarih sorunuyla karşı karşıyadırlar ve kaçış yolunu bulmak için çaba harcarlar. Arkaik Dine Başkaldırı: Yahudilik ve Hıristiyanlık O zaman, arkaik veya uygar, antik kültürlerin hepsinde, tarih sorunu merkezidir ve çözüm, kaçış, ebedi dönüş mitinin çeşitli biçimlerinde bulunur. Eliade’ye göre, bu biçim o kadar yaygındır ki sadece bir yerde– antik Filistin Yahudileri arasında– farklı bir şey bulunabilir. Dünya üzerinde ilk defa, antik İsrail’de yeni bir dini bakış kendini gösterir. Mitik başlangıca dönüş fikrini tamamen reddetmese de, Yahudilik, kutsalın, tarihin dışında bulunabileceği gibi içinde de bulunabileceğini iddia eder. Bununla birlikte, arkaik dinin tüm denklemi önemli ölçüde dönüşür. Yahudilik’te ve daha sonra Hıristiyanlık’ta, ki ondan türemiştir, doğanın amaçsız döngüleri arka plana itilmiştir ve anlamlı bir hikaye —tarih— boyunca şekillenen insani olaylar sahneye çıkmıştır; İsrail’in Tanrısı olarak kutsal, bu hikayenin bir parçasıdır. Sonsuz, amaçsız dünya döngüleri yerine, Yahudilik, kutsal tarihsel olayların anlamlı bir dizisini iddia eder. Bu çarpıcı yenilik, İsrail’in peygamberleri —Amos, İşeya, Yeremya ve diğerleri— tarafından şekillendirilmiştir. Halklarının başına felaketler geldiğinde, bu peygamberler bu belaları kaçılması gereken dertler olarak değil, Tanrı tarafından verilen, – tarih içinde – katlanılması gereken cezalar olarak temsil etmişler. Eliade’ye göre, bu peygamberler konuşmalarında ve kehanetlerinde şu fikri doğrularlar: Tarihsel olaylar, Tanrı’nın iradesi tarafından belirlendikleri sürece kendilerinde değerlidir. Yahudi halkının Tanrısı artık bir doğu tanrısı değildir. Arketipik davranışların yaratıcısı değil, durmadan tarihe müdahale eden, olaylar yoluyla iradesini gösteren (istilalar, kuşatmalar, savaşlar, ve diğerleri) bir kişilik olmuştur. Tarihsel olgular böylece insanın Tanrı’ya göre “durumları” haline gelmiş ve bu yüzden, daha önce hiç olmadığı kadar dini değer kazanmışlardır. (28)

Bir halkın, bu kişisel tarih Tanrısıyla karşılaşmasının yeniliği, oğlunu öldürerek tanrıya sunmaya hazırlanan İbrahim’in hikayesinden anlaşılabilir. Eliade’ye göre, Yahudilik arkaik bir din olsaydı, bu korkunç olay, tanrıların kutsal güçlerini yenilemek için ilk doğan çocuğun öldürülmesi, bir insan kurban etme olacaktı. Yahudilik içinse bu olayın oldukça farklı bir mahiyeti vardır. İbrahim’in, imanının bir işareti olarak oğlunu isteyen bir Tanrıyla karşılaşması oldukça kişisel bir tarihsel alışveriştir. Bu Tanrı’nın ilahi güçlerini yenilemek için kurbanlara ihtiyacı yoktur ( ve aslında oğul İzhak’a kıyamamıştır) ama halkından, eğer istenirse böyle uç bir kurban verecek kadar sadakat beklemektedir. Hıristiyanlık aynı bakış açısını devralır. İsa’nın yaşadığı olaylar dizisi ve ölümü tek bir tarihsel vaka oluşturur, sadece bir kere olan, Hıristiyanlar ve Tanrıları arasındaki güven ve bağışlayıcılık ilişkisini kuran belirleyici bir an haline gelir. İmanlı Hıristiyanlar, İsa Mesih’in hayatını, çarmıha gerilişini, ve 16

yeniden dirilişini överlerken, mevsimlik yeniden canlanışla ilgilenmezler; yaptıklarının ebedi dönüşle bir ilgisi yoktur. Özel bir tarihsel olayı hatırlarlar, bu olay onlardan kişisel inançla ilgili bireysel ve nihai bir karar bekler. Tabii ki, bu yeni tarihsel din, insan psikolojisinde derin kökleri olan eski arkaik tavırlara karşı bir anda zafer kazanmış değildir. Yahudilik durumunda, Baal kültü gibi bereket dinlerinin, antik İsrail’deki sıradan insanlar için çekiciliği bunun bir kanıtıdır. Hıristiyan kültürlerde de, arkaik mevsimsel yeniden doğum törenleri devam etmiş ve daha saf tarihsel unsurlarla harmanlanmıştır. Her iki gelenek de Mesihçi hareketlere açıktır. Tanrı’nın seçilmiş kulunun dönüşünü, dünyanın sonunu getirecek bir felaket ve mükemmel dünyanın gelişini bekleyen bu tutkulu gruplar arkaik zihnin izlerini taşırlar; “bir gün biteceğine” inanarak tarihe tahammül ederler (29). Sonuç olarak, Yahudi-Hıristiyan geleneğin her iki tarafı da belli bir gerilim ve ödünle ilerlemektedir. Kutsalı, hem tarihin içinde, hem de dışında bulmuşlardır. Tüm Dine Başkaldırı: Modern Tarihselcilik Eliade için, Yahudi–Hıristiyan tarihsel din dönemeci oldukça önemli bir olaydır. Arkaik tavırlardan uzaklaşmanın başlangıcıdır; ebedi dönüş mitine ilk başkaldırı. Yine de, bu, dünyada yaşanan tek büyük dinsel dönüşüm değildir. İkinci devrim en az diğeri kadar önemlidir ve çok yakın bir zaman önce, Batı uygarlığının tam merkezinde, modern Avrupa ve Amerika’da başlamıştır. Son birkaç yüzyılla birlikte insan tarihinde, bir kez daha, yeni bir şeyle karşı karşıyayız: Kutsalın varoluşunu veya değerini tümüyle reddeden felsefelerin geniş olarak kabul görmesi. Bu görüşlerin savunucuları için, kutsalın konumlandığı yer neresi olursa olsun, tarihte veya tarih dışında, insanın kutsala ihtiyacı yoktur. Onlara göre, hakikat, bize nasıl yaşanacağını, yaşamanın nihai amacını söyleyecek tanrıların, “kutsal arketipler”in olmadığıdır. Kutsal olmadan yaşamayı öğrenmeliyiz. Kutsal diye bir şey yoktur. Şimdilik, bu modern, tamamen kutsal-dışı görüşün iyi mi kötü mü olduğu sorusunu bir kenara koyalım. Eliade’nin ilk kaygısı bu görüşün nereden çıktığıdır. İlginç bir şekilde, bu ikinci devrimin kapısını ilk devrimi yapan düşünsel değişimin açtığını düşünür: Yahudi-Hıristiyan tarihsel dinin ortaya çıkışı. İlk bakışta bu kafa karıştırıcı görünebilir ancak Eliade için silsile çok açıktır. Her şeyi arkaik din ve ebedi dönüş miti bağlamına yerleştirdiğimizde bunu görebiliriz. Arkaik insanlar için doğa dünyasının çok önemli olduğunu hatırlayalım. Bu dünya, her an kutsalla canlanabilir; sembolizmle, doğaüstüne bürünür; efsane ve mit, fırtınanın ve yağmurun ardındaki tanrıların şarkılarını söyler. Kutsala dair ipuçları bir ağaçta, taşta, uçan bir kuşun izinde bulunabilir. Doğa, ilahi olanın giysisidir. Yahudilik ve Hıristiyanlık’ta ise durum bu değil. İsrail’in peygamberleri ve İncil’in yazarları doğayı bastırmış, tarihi ön plana çıkarmıştı. Mevsimler, fırtınalar ve ağaçlar “kutsallıktan arındırılır”, İsrail’in Tanrısı ve Hıristiyanlık, kendini dramatik insani olaylarla ifşa etmeyi seçer — Yahudilerin Mısır’dan kaçışı, Eriha savaşı, İsa Mesih’in doğumu, ölümü ve yeniden dirilişi. Doğanın oyunda hala yeri vardır ama sadece yardımcı oyuncu olarak. İsrailli peygamberler, Kızıl Denizi ikiye ayıran büyük rüzgârı hala kutsalın göstergesi olarak görürler, ama– tarihsel bakış açısının ışığı altında– bunu oldukça farklı okurlar. Onlar için, bu, –arkaik insanların düşünebileceği gibi– müthiş bir doğa olayı olarak değil, Tanrı’nın amaçlarına hizmet ettiği için ilahi olanı açığa çıkarır. Tanrı, halkını düşmanların elinden kurtarır. Eliade’ye göre, bu dini duyarlılıktaki değişim oldukça önemlidir, sadece kendi içinde değil, doğurduğu sonuçlar açısından da. Giderek, neredeyse fark edilmez bir şekilde, doğa dinlerinden tarih dinlerine doğru bu ilk hareket, içinde bulunduğumuz dönemdeki değişim için zemin hazırlamıştır —yeni tarih dinlerinden, dini gözden çıkaran tarih ve toplum

17

felsefelerine. Yüzyıllar boyunca, özellikle Batı uygarlığında, ilahi olanın doğadan yavaş yavaş çıkarılması, modern çağ öncesinde sadece birkaç izole bireyin ciddiyetle benimseyebileceği belli bir düşünce tarzını toplumların bir bütün olarak benimsemesinin yolunu açmıştır. Bu tarz sekülerliktir: İnsan düşüncesinde ve ediminde kutsala referansların tümüyle ortadan kalkması. Eliade, seküler düşünürlerin bu dindışı hamlelerinin ardındaki anlayışı ortaya koyarken şu tür şeyler söyleyebileceklerini iddia eder: Eğer İncil dinleri Yahudilik ve Hıristiyanlık, dünyadaki dinsel bilinçte bu kadar büyük bir değişim doğurabildilerse, bu bize bir diğer değişimi de bizim yapabileceğimiz iznini vermez mi? Eğer peygamberler kutsalı doğadan çıkarma ve sadece tarihte bulma hakkını kendilerinde gördülerse, niye biz de onları takip edip kutsalı hem tarihten hem de doğadan çıkarmayalım? Kısaca, kutsal fikriyle ilgili gözden çıkarılamaz hiçbir şey yoktur. Eliade için, modern zamanların son üç yüzyılında bu kadar büyük bir çekimle dünyaya yayılan bu düşünme biçimi, tüm seküler, dindışı felsefelerde iş başındadır. Bu felsefelere Yahudilik ve Hıristiyanlık’ın istenmeyen üvey evladı diyebiliriz. Eliade bu seküler öğretileri “tarihselcilik” olarak tarif eder; kutsal ve doğaüstüne referansları reddeden ve sadece sıradan ve dindışı olanı tanıyan düşünce türü. Tarihselciler, anlam, daha büyük bir yaşam amacı aranacaksa, bunun arkaik düşüncede —tarihten bir ebedi dönüş öğretisiyle kaçarak— bulunamayacağını iddia ederler. Ama bunu Yahudi-Hıristiyan yolda da –tarihte büyük bir plan ya da tanrısal bir amaç olduğunu iddia ederek— bulamayız. Sadece kendi içimizde bulabiliriz. Bu tarihselci düşüncenin örnekleri, birçok modern manzumede ve düşünürde bulunabilir. Alman filozof Hegel’in gelişmeciliği, Karl Marx’ın komünizmi, 20. yüzyıl faşist ve varoluşçu bakış açıları bunlardan bazılarıdır. Modern kapitalizm de bunlar arasında sayılabilir. Tüm bu manzumelerin ortak noktası, yaşamlarında anlam ve önem arayan insanların bunu kendilerini yaratması gerektiğine inanmalarıdır —kutsaldan herhangi bir yardım almadan, tarihin dindışı alanında. Tabii ki, bu birçok farklı yoldan gerçekleştirilebilir. Faşistler ve Marksistler için, tanrılar ve kutsal olmasa da tarih “bir yere gitmektedir”. Bir ulusun veya ırkın zaferinde ya da proleteryanın iktidarıyla son bulacaktır. Varoluşçular tarihin tek bir amacı olmadığını düşünme eğilimindedirler; tarih “hiçbir yere” gitmez, o zaman, sadece özel hayatlar ve bireysel tercihler önemlidir. Kapitalist girişimci paranın ve diğer maddi değerlerin anlamlı olduğunu düşünerek benzer bir seçim yapar. Bu tür insanlar için, sadece kişisel özgürlük ve başarı önemlidir; kendi durumlarının, arkaik halklardan daha iyi olduğunu bile iddia edebilirler. Arkaik insanların yaşamları tanrıların sunduğu tasarıma uymak zorunda olduğu için, bu insanların özgürlükleri yoktur. Çağdaş dünyada, bu dindışı felsefeler çok çekicidir, sadece Batı’da değil, tüm dünyada taraftarları vardır. Ancak Eliade, tüm bu felsefelere şüpheyle yaklaşır. Tüm bunların arkaik dinden veya Yahudilik ve Hıristiyanlık inancından daha yüksek derecede bir anlam önerdiği doğru mudur? Liderinin her emrine uymak zorunda olan modern bir faşist, evini yenileme ayini yapan arkaik bir kadından daha mı özgürdür? Kendini partisinin davasına adamış bir komünistin yaşamı, arkaik bir kabile üyesinden ya da bir ortaçağ keşişinden daha mı anlamlıdır? Varoluşçu bir filozof, o çok değer verdiği özgürlüğü işgalci bir ordu tarafından bir anda yok edilebilecekken, her bahar ürünlerine can vermesini umarak mevsimlik bereket şenliğini kutlayan arkaik bir köylüden daha mı mutludur? Arkaik Dinin Geri Dönüşü Tüm endişelerine rağmen, Eliade, bu modern felsefelerle tartışmasını uzatmaz. Sadece, bu felsefelerin insan kişiliği için daha tatmin edici olduğu konusunda şüphelerini dile getirir ve

18

arkaik dinin, gizli yollarla bugün için bile hala güncel olduğunu göstermeyi dener. Örneğin, T.S. Eliot ve James Joyce gibi sanatçıların ebedi dönüş mitine eserlerinde nasıl sadık kaldıklarına dikkat çeker. Zamanımızın büyük spor müsabakaları da benzer yakınlıklar göstermektedir; bir oyun zamanında “yoğunlaşmış” olarak, ilkel ritüelin kutsal anlarına benzer şekilde yoğun duygular uyandırırlar. Tiyatro, televizyon ve sinema dramaları, sıradan geçen saatlerden ve günlerden tamamen farklı “kutsal” zaman aralıkları yaratırlar. Popüler kültürün imgeleri ve öyküleri, sıradan insanların yaşamlarını üzerlerine kurdukları karakter arketipleri yaratmaları bakımından arkaik mitlere benzer: “siyasi ya da askeri bir kahraman, bahtsız bir aşık, sinik, nihilist, melankolik bir şair.” Bunlar ve diğerleri, mitlerin kahramanlarının ve tanrılarının arkaik insanlar için oynadıkları rolleri bizim için oynarlar. Hatta, modern okuma alışkanlığının, ilkel halkların ağızdan ağıza aktardıkları sözel geleneklerinin yerini aldığı bile söylenebilir: Bu, günlük hayatın baskılarından uzak bir “kaçış zamanı” yaratma arkaik arzusunu yansıtır. Son olarak, gizli modern çeşitlemelerinin yanında, Eliade, arkaik cennet nostaljisinin özgün biçiminde bile asla tamamen yok olmadığını gözler. Gördüğümüz gibi, Hıristiyanlık kutsalı sadece tarihte arar. Yine de, Romanya’nın ve Orta Avrupa’nın Hıristiyan köylüleri arasında, arkaik zihin alışkanlıkları, kilisenin inanç sisteminin tarihsel bakiyesini neredeyse tamamen siler. Bu “kozmik Hıristiyanlık”’ta, Nasıralı İsa’nın tarihte yaşamış bir insan olduğu kabul edilir, ancak bu olgu, diğer arkaik kültürlerin mitlerinin tanrılarına benzer şekilde köylülerin, halkına zaman zaman ziyaretlerde bulunan, doğanın efendisi olarak İsa Mesih imgesiyle yer değiştirdiğinde, neredeyse tamamen yok olur. Bu kozmik Hıristiyanlık’ın ayinleri ve törenleri, tarihsel İsa’yı değil, doğanın güçlerini yenileyen, insanlığı başlangıca geri götüren ebedi Mesih’i kutlar. Bu arkaik inanç, takipçilerine, Yahudilik’ten devralınan tarihsel bakış açısının asla sağlayamayacağı bir anlam derinliği sunar. Eliade’nin Ebedi Dönüş’ün sonunda bahsettiği bu kozmik Hıristiyanlık'ın, genç bir adamken, Hindistan kırsalında karşılaştığı ve çok etkilendiği köylü dinine çok benzediğini söylemekte fayda var. Açıkça söylemese de, Eliade’nin, bu tür kozmik halk dinlerine yakınlık duyduğu, arkaik zihin yapısını tatmin edici bulduğu bir gerçektir. Analiz Eliade'nin takip ettiği araştırma programı, Weber’in programından çok daha keskin bir şekilde Freud, Durkheim ve Marx’ın fonksiyonel indirgemeciliklerinden ayrılır. Aynı zamanda, küresel düzeydeki karşılaştırmaları ve dini “kendi terimleriyle” açıklamaya bağlılığı, Viktoryen antropologlar Tylor ve Frazer’ın bakış açılarını hatırlatır. Bu kuramsal ajandanın üç unsuru özel bir yorum gerektirmektedir. 1. İndirgemecilik Eleştirisi Eliade, en başından itibaren, çağdaşı ve bizim çağdaşımız indirgemeci tutumlarla uyuşmadığını ilan eder. Freud, Durkheim ve Marx’a karşı, kesin bir şekilde, dinsel fikirlerin ve edimlerin bağımsızlığını iddia eder. Weber gibi, psikolojinin, toplumun, iktisadın ve diğer kuvvetlerin din üzerindeki etkisini kabul eder, ancak bu etkilerin belirleyiciliğini ya da tahakkümünü reddeder. Dinin inananın bakış açısından görüldüğünde anlaşılabileceğinde ısrar eder. Roma hukukunun sadece Romalılar’ın değerleriyle anlaşılabileceği gibi ya da Mısır mimarisinin Mısırlılar’ın gözünden görülmesi gerektiği gibi, dini davranışlar, fikirler ve kurumlar dini bakış açısının ışığı altında, onlara ilham veren kutsalın bakışından görülmelidir. Özellikle arkaik halklar durumunda, dindışı yaşamın —toplumsal, iktisadi ya da diğer türlü—

19

kutsalı denetlediği doğru değildir; aslında, dindışının her yönünü denetleyen ve şekillendiren kutsaldır. 2. Küresel Karşılaştırmacılık Eliade’nin kuramının bir diğer temel özelliği geniş ve iddialı tasarımıdır. Eliade, tabii ki, pek çok kaynaktan, farklı yer ve zamanlardan veri toplayan tek kuramcı değil, ama kesinlikle pek çoğundan, bu bakımdan, daha hırslıdır. Hem iyi bir tarihçi, hem de iyi bir görüngübilimci olma gibi ikili görevini çok ciddiye alır ve dini tüm biçimleriyle sahici bir kapsayıcılıkla anlamaya uğraşır. Analizlerinin ardındaki araştırmalar kapsam olarak çok geniştir. Burada göz önüne aldığımız üç temel metin, çalışmalarının sadece bir kısmıdır. Eliade, Hint yogası, Avustralya dinleri, Avrupa halk gelenekleri, Asya şamanları, peygamberler ve mistikler üzerinde de çalışmalar hazırlamıştır. Diğer kitapları simya, kabul edilme törenleri, büyücülük, rüyalar, mitler, okült, sanatta sembolizm, din çalışmalarında yöntem ve diğer ilgili konular üzerine yoğunlaşmıştır. Emekliliğinde bile, ölümüne kadar neredeyse tamamladığı büyük ölçekli çalışması Dini Fikirler Tarihi üzerine çalışmaya devam etmiştir. Bu geniş çaplı küresel ilgi, Eliade’ye, özellikle Amerika’daki öğrencileri arasında, hayranlar kazandırmıştır. Şüpheci eleştirmenler, öte yandan, Eliade’nin, çok fazla küresel ve bu yüzden yüzeysel olduğunu iddia etmişlerdir. İltifat olmadığı kesin olan tonlarla, yaklaşımı “Frazercı” bulunmuş, Altın Dal’ın şüphe çeken amaçları ve yöntemlerine bir geri dönüş olarak görülmüştür (30). 3. Çağdaş Felsefe Üzerine Üçüncü ve son olarak, “tarihselci” dediği felsefelerle ilgili yorumlarında gördüğümüz gibi, Eliade kendini, uzak çağlarda yaşamış halkların garip gelenekleriyle ilgilenen tarafsız bir entelektüel olarak görmez. Kariyeri eski metinlerle, arkaik fikirlerle uğraşmakla geçmiş olsa da, Eliade, kendi zamanının fikirleri ve kültürüyle de ilgilidir; sahip olduğu geçmişin bilgisini, bugün için toplumun önünde duran felsefi konuları tartışmak için kullanır. Örneğin, modern çağ entelektüellerinin, uygarlık tarihinin büyük bir kısmında insan uğraşısını ayakta tutan arkaik düşüncenin psikolojik değerini azımsadıklarını iddia ederken oldukça samimidir. Yine, bazıları, Eliade’nin bu “felsefi” tarafını takdir ederken, diğerleri, bunun Eliade’nin bilimsel nesnellik iddiasına zarar verdiğini iddia etmişlerdir. Bu konuda söylenecek daha başka şeyler de var, ama bu kadarıyla bile Eliade’yle ilgili son görevimize geliyoruz; eleştirmenlerin Eliade’nin kuramıyla ilgili temel şikayetlerine bakalım. Eleştiri Eliade’nin din teorisi bazı çevrelerde hayranlık uyandırırken, diğerlerinde reddedilmiştir. İndirgemeci yaklaşımlara karşı aldığı cesur tavır ve ilgilerinin genişliği düşünüldüğünde, bu çok da şaşırtıcı değil. Biraz önce sonuçlandırdığımız tartışmanın da gösterdiği gibi, Eliade büyük sorularla uğraşmaktan, gündemdeki konularla ilgili taraf tutmaktan çekinmez. Bu iki konuda, diğer pek çok entelektüel şüpheci bir tutum takınırlar. Eliade’yi küçümseyenlerin Eliade’ye getirdikleri suçlamaları, küçük şikayetler ve daha ciddi olanlar olarak ikiye ayırmak bize yardımcı olacaktır. Çalışmalarıyla ilgili dile getirilen şüphelerin bazıları oldukça marjinal, hatta yanlış görünüyor. Örneğin, bazıları, Eliade’nin “küresel” karşılaştırmacı olduğunu iddia etmesine rağmen, çalışmalarında, Çin dinleri ve İslamiyet’le ilgili bulgulara rastlanmadığını söylüyorlar. Diğerleri, iddialarına ters düşen örneklere kitaplarında hiç yer vermediğini, dayandığı isimleri ve metinleri dikkatli değerlendirmediğini ve modern kavramlarımızı antik halklara uyguladığını iddia ediyorlar (31). Diğer bazıları, görüşlerinin

20

Viktoryen evrimciliğe bir geri dönüş olduğunu, yöntemlerinin bilimsel olmaktan çok sezgisel ve spekülatif olduğunu iddia etmişlerdir (32). Adil olacaksak, ilk önce, bu eleştirilerin bazılarının Eliade’nin kuramı kadar kapsamlı olan her kurama karşı yapılabileceğine dikkat çekmeliyiz, diğerlerine ise, kısmi cevaplar getirilebilir ve düzeltilebilir. İslam ve Çin dinleri üzerine konuşmaması, örneğin, bu geleneklerden Eliade’nin vardığı sonuçlarla çelişen bulgular sunulmadıkça, ciddi bir gözlem değildir. Sonuçta, genel bir gözlem yapmaya çalışan birinin bütün ulaşılabilir bulguları bilmesi mümkün olmayabilir. Yine, Eliade’nin eski tarz bir toplumsal evrimci olduğunu söylemek çok doğru görünmüyor. Eliade tarihsel değişimleri kabul eder, ama ona göre, bu değişimler geri döndürülemez bir evrimsel gelişimle eşitlenemez. Bu noktalar bir yana, Eliade’nin yaklaşımıyla ilgili, daha önemli konularda başka sorular sorulabilir. Özellikle, teoloji, tarih, kavramsal kesinlik ya da açıklıkla ilgili çekinceler vurgulanmıştır. 1. Teoloji Bazı gözlemciler, Eliade’yle ilgili temel sorunun dinsel olduğunu iddia etmişlerdir. Bu gözlemciler, kuramında, nesnelliğine zarar veren, bu yüzden bilimsel olmasını engelleyen, dinsel ve felsefi belli örtük önsel varsayımlar olduğunu söylemişlerdir. Son yıllarda, bazı eleştirmenler, Eliade’nin aslında gizli bir Hıristiyan teolog –hatta misyoner– olduğunu iddia ediyorlar. Eliade Tanrı’ya inanır; sonunda Hıristiyanlık’ın en iyi ve en doğru din biçimi olduğunu göstermek için diğer tüm dinlerin lehinde konuşur (33). Tahmin edilebileceği gibi, bu suçlama tartışmalara yol açmıştır ve ne yazık ki, Eliade’nin kendi ifadeleri bu konuya açıklık getirmiyor. Eliade, özyaşam öyküsü, anı defteri ve kariyerini tartıştığı bir söyleşi yayınlanmasına rağmen, kendi dinsel inanışlarıyla ilgili her zaman kaçamak cevaplar vermiştir. Yine de, çalışmalarının ardındaki Hıristiyan saikleri kabul edecek olsak bile, sırf bu yüzden, argümanlarını ve analizlerini gözden çıkaramayız. Din karşıtlığı, Marx ve Freud’a ilham verdi diye kuramlarını reddedemeyeceğimiz gibi. Burada sorulması gereken soru, bu tür önsel inançların, bu inançları kabul etmeyenler için kuramı geçersiz kılacak şekilde kurama gerçekten girip girmediğidir. Sorunu bu şekilde ortaya koyduğumuzda, belki de söylenebilecek en iyi şey şudur: Eliade kendi din yandaşlığının yaptığı bilimi etkilemesine izin vermiş olsa da, eleştirmenler bu konuyu herkesi tatmin edecek şekilde kanıtlayamamışlardır. İlginç bir şekilde, bu konu üzerine yazan en dikkatli ve nesnel gözlemcilerden biri, Eliade’nin kuramının “normatif” bir din bakış açısına dayandığını ama Eliade’nin konumunun Hıristiyanlık’tan daha çok tarih-karşıtı Hinduizm gibi doğu dinlerine yakın olduğunu iddia ediyor (34). Diğerleri, Eliade’nin kişisel inancının, çok takdir ettiği arkaik halkların kozmik dini olduğunu ve bu yüzden arkaik olmayan, hem Yahudilik ve Hıristiyanlık’ın tarihsel bakış açısına hem de dindışı modern bakış açısına haksızlık ettiğini iddia ediyorlar. 2. Tarihsel Yöntem Diğer bir dizi eleştiride, sorunun teolojide değil, tarihte olduğunu iddia edilmiştir. Yukarıda dikkat çektiğimiz gibi, Eliade, din çalışmalarını görüngübilimsel ve tarihsel bir girişim haline getirdiğini düşünüyordu. Dinin zamansız sembolik biçimlerini açıklamanın yanında, bu biçimlerin tarihsel durumla birlikte nasıl değiştiğini de gösterdiğini iddia ediyordu. Ancak, Eliade’yi tarihsel açıdan eleştirenler, bu konuda onun kadar emin değiller. Oldukça ikna edici bir şekilde, bu zamansız biçimlerin sadece Eliade için geçerli olduğuna işaret ediyorlar. Eliade’nin yorumlarında bu biçimlerin özgün tarihsel bağlamlarına ve bununla birlikte,

21

örneğin büyük ağaç, ay döngüsü ve ebedi dönüşte görülen küçük ama önemli farklılaşımlara çok az yer verilir. Eliade, genellemelerini yaparken zaman ve mekan olarak birbirinden çok uzak yerlerden örnekler verir, bu örnekleri kendi bağlamlarından çıkarır, yüzeysel benzerlikler bulur ve bunun üzerine tüm bunların bir biçim oluşturduğu sonucuna ulaşır. Binlerce yıl öncesinin Hindistanı’na, ya da Orta Çağlar Avrupası’nın köylülerine, bugün yaşayan ilkel halklara baksa da, tüm bu dinlerde düşüncenin aynı temel kategorilerini bulur. Her yerde aynı ana fikri ifade eden aynı tür simgeleri ve aynı mit biçimlerini bulur: Kutsalın gerçekliği, kutsalın arketiplerine güven, tarihten kaçış, dönüş sembolizmi. Bu argümandan kolayca çıkarılabilecek sonuç, Eliade’nin tüm programının, yarım yüzyıl önce Frazer’a yöneltilen eleştirilere açık olduğudur. Evrensel bir din kuramı geliştirmek isteyen herkesin buna benzer bir yöntem izlemesi gerektiği doğru olabilir, ama bu zorunlu olarak Eliade’yi geçerli yapmaz. Frazer durumunda olduğu gibi, belli bir toplumu derinlemesine çalışan dikkatli bir antropolog ya da tarihçi, bu toplumun simgelerinin veya mitlerinin Eliade’nin büyük örüntülerine uymadığını gösterdiğinde, Eliade’nin kuramının temellerinde bir çatlak oluşur. Bu çatlaklardan biri ya da bir kaçı yapıyı zayıflatmayabilir ama bu tür birikimsel zayıflamanın etkisi ciddi hale gelebilir. 3. Kavramsal Kafa Karışıklığı Bu iki sorunun yanı sıra, son olarak, Eliade’nin çalışmalarında belli anahtar kavramlar, karışıklık değil belki ama, kesinlikten uzak ve iyi odaklanmamış görünür. Tam Eliade’den çok açık olmasını istediğimiz anlarda, Eliade’nin tartışması hayal kırıcı bir şekilde müphem ve anlaşılmaz olur. Keskin, kesin çizgiler yerine kendimizi sisin içinde buluruz. Bir örnek vermek gerekirse, sembolizm konusunda, antropolog Edmund Leach, önemli bir kafa karışıklığına işaret eder. Eliade, bize mitlerin genellikle kutsal ve dindışı arasındaki ayrımı ortaya koyduğunu söyler ve daha sonra bunları birbirine bağlayan bir üçüncü şeyden bahseder: bir sal, köprü ya da merdiven, bir direk ya da “büyük ağaç”. Eliade, önemli olanın simgenin içeriği değil yapısı, kutsalla dindışı arasında kurduğu bağlantı olduğunu söyler. Bağlantıyı sağlayan nesnenin bir sal ya da köprü olması önemli değildir, burada önemli olan simgelerin sunduğu biçim ya da çerçevedir, simgelerin kendilerinin içeriklerinden çok, simgeler arasındaki ilişkiler. Aynı zamanda, Eliade başka yerlerde de, aynı derecede bir vurguyla belli bazı bağlantı simgelerinin –axis mundi olarak büyük ağaç– diğerlerinden daha üstün olduğunu söyler. Ancak bu, tabii ki, simgenin içeriğinin önemli olduğu anlamına gelir. O zaman, burada bir kafa karışıklığı var. Leach sorar: Eliade, en başından itibaren — belki de kendi dinsel gerekçeleri yüzünden— kişisel olarak tercih ettiği belli simgelerin diğerlerinden daha iyi olduğuna karar vermiş olabilir mi? İçerik, biçimsel ilişkilerden daha mı önemlidir? Leach haklı olsun veya olmasın, simgeler ve anlamları, Eliade’nin kuramı için, bu tür bir tereddüde izin veremeyecek kadar önemlidir. Benzer bir sorun, kutsal kavramının kendisinde de vardır. Ne zaman arkaik insanlar için kutsalın tam olarak ne olduğunu ortaya çıkarmaya çalışsak, bu görev çok zor hale gelir. Eliade’ye göre, kutsal erişilmesi çok zor olan bir merkez imgesiyle sembolize edilebilir ama erişilmesi kolay bir merkez olarak da. Taşlar, pürüzlü, katı ve değişmez olduğundan kutsalı temsil edebilir, ancak ay da, değişen safhalarıyla –doğum, ölüm, yeniden beliriş– kutsalı temsil eder çünkü “gerçek sadece aynı kalan değil, organik ve döngüsel biçimlerde oluşandır da.” (35). Başka bir yerde, “tanrıların inananlar için her şey haline gelme eğiliminde” olduğunu öğreniyoruz (36). Başka bir deyişle, Eliade’nin anladığı şekliyle kutsalın içeriği ya da mahiyeti, önemli ölçüde değişikliğe açıktır. Ama bu böyleyse, eğer kutsal kavramı, iş göremeyecek kadar biçimsiz ve değişebilirse, bu kavram ne kadar faydalı olabilir? Kutsalla

22

ilgili, dindışının karşıtı olmasının dışında çok az şey söylenebilirse, kutsal kavramı üzerine bir kuram inşa etmek ne kadar öğreticidir? Bu sorunlara rağmen, Eliade, çağının fonksiyonel indirgemeciliğe karşıt olarak dinsel davranışın bağımsızlığını iddia eden birkaç düşünüründen biri olması bakımından takdiri hak ediyor. Neredeyse tüm dünya dinlerinden veri toplaması ve tek bir kapsayıcı sistem içinde bulguları açıklamaya çalışması bakımından da saygı gerektiriyor. Böyle hırslı bir programın başarılı olup olmadığı başka bir konu. Başarılı olmadığını düşünenler arasında, Eliade’nin “küresel” bir kuram umudundan vazgeçilmesinin çok daha verimli olacağı ve araştırmanın amaçlarının yeniden gözden geçirilmesi gerektiği iddia edilmiştir. Bu araştırmacılar, genel biçimler aramak yerine bunun tam karşıtı yapılarak çok daha fazlasının öğrenilebileceğini düşünürler: Belli bir yerin ve zamanın dinine yoğunlaşarak ve bu dini derinlemesine ve ayrıntılı olarak çalışarak.

Notlar: 1) Mircea Eliade, Journal III: 1970-1978, çev.: Teresa Lavender Fagan (Chicago: University of Chicago Press, 1989), s. 179. 2) Autobiography: Volume 1, 1907-1937, Journey East, Journey West, çev.: Mac Linsott Ricketts (San Francisco: Harper & Row, 1981), s. 94. Eliade’nin kendi özyaşam öyküsüne ve anılarına ek olarak yaşamıyla ilgili şu çalışmalar vardır: Ioan Culianu, Mircea Eliade ( Asisi, Italya: Cittadella Editrice, 1977) ve Ivan Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History: Cassier, Eliade, LeviStrauss and Malinowski ( Iowa City, IA: University of Iowa Press, 1987), s. 79-128. Eliade’nin erken yıllarının en kapsamlı çalışması, Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade: the Romania Roots, 19071945, 2 cilt (New York: Columbia University Press, 1988). 3) Mircea Eliade, Ordeal by Labyrinth: Conversations with Claude-Henri Roquet (Chicago: University of Chicago Press, 1978), s. 6-8. 4) Eliade, Ordeal, s. 54-56. 5) Eliade, Ordeal, s. 162-63. 6) Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, çev.: Rosemary Sheed (New York: Meridian Boks [1949] 1963), s. Viii. 7) Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, çev.: Willard R. Trask ( New York: Harcourt, Brace & World [1956 Fransızca], 1957), s. 12-13. 8) Mircea Eliade, Autobiography, Volume II: 1937-1960: Exile’s Odyssey, çev.: Mac Linscott Rickets ( Chicago: University of Chicago Press, 1988), s.188-89 9) Genesis 28:17. 10) Eliade, Sacred and Profane, s. 55-56. 11) Eliade, Patterns, s. 91. 12) Mircea Eliade, “Methodological Remarks on the study of Religious Symbolism,” The History of Religions: Essays in Methodology, Mircea Eliade ve Joseph Kitagawa, ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1959) içinde, s. 103. 13) Eliade, Patterns, s.98-99. 14) Eliade, Patterns, s. 124. 15) Eliade, Patterns, s. 183. 16) Eliade, Patterns, s. 170. 17) Eliade, Patterns, s. 158. 18) Eliade, Patterns, s. 158. 19) Eliade, Patterns, s. 216. 20) Eliade, Patterns, s. 265. 21) Eliade, Patterns, s. 315. 22) Eliade, Patterns, s.314-15. 23) Eliade, Patterns, s. 322.

23

24) Eliade, Sacred and Profane, s. 92 25) Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return: Or, Cosmos and History (New York: Harper Torchbooks [1949], 1959), s. 52. 26) Eliade, Eternal Return, s.35 27) Eliade, Eternal Return, s. 89. 28) Eliade, Eternal Return, s. 104. 29) Eliade, Eternal Return, s. 111. 30) William A. Lessa, The Sacred and the Profane incelemesi, American Anthropologist 61 (1959): 1147 içinde. 31) Bu eleştirilerin tamamı için John A. Saliba, “Homo Religiosus” in Mircea Eliade: An Anthropological Evaluation (Leiden: E. J. Brill, 1978)’a bakınız. 32) Eliade’nin evrimci olduğu iddiası için Dorothy Libby, Rites and Symbols of İnitiation incelemesi, American Anthropologist 61 (1959): 689’a bakınız. Diğer eleştirilerle ilgili olarak, Anthony F.C. Wallace, Religion: An Anthropological View ( New York: Random House, 1966, s. 252’ye ve Annemarie de Waal Malefijt, Religion and Culture: An Introduction to Anthropology of Religion ( New York: Macmillan, 1968), s. 193’e bakınız. 33) Bu eleştiriyi en sesli dile getiren Kanadalı Akademisyenlerden Donald Wiebe birkaç makale ve kitapta Eliade’nin indirgemecilik karşıtlığının bilimsel bir ilke değil dinsel bir önyargı olduğunu yazıyor. Örneğin, Religion and Truth (The Hague, Hollanda: Mauton Publishers, 1981)’e bakınız. 34) Douglas Allen, Structure and Creativity in Religion: Hermeneutics in Mircea Eliade’s Phenomenology of Religion and New Directions ( The Hague, Hollanda: Mauton Publishers, 1978), s. 221-45, özellikle s. 221-22. 35) Eliade, Patterns, s. 314-15. 36) Eliade, Patterns, s. 262.

Daniel L. Pals, Eight Theories of Religion, 2. Baskı, Oxford University Press, 2006, içinde yer alan “Reality of The Sacred: Mircea Eliade” (s. 193–228) başlıklı bölümden çevrilmiştir. Çeviren: Özgür Sert Ekopolitik.org’da yayınlanmıştır.

24