Mircea Eliade Kovači i Alkemičari

Mircea Eliade Kovači i alkemičari prijevod Miljenko Mayer

256

Mircea Eliade: Kovači i alkemičari Forgerons et alchimistes; Flammarion, Pariš 1977.

Bilioteka Zora Urednik: Vjeran Zuppa Dizajn: Sanja Iveković Tehnički urednik: Stjepan Kolarić Lektor: Ljerka Depolo Korektor: Tomislav Salopek

Izdavač: GZH 1982.

Mircea Eliade Kovači i alkemičari Prijevod Miljenko Mayer

Predgovor

Prvi dio ove male knjige bavi se skupinom mitova, obreda i simbola povezanih sa zanatima rudara, metalurga i kovača na način kako ih gleda povjesničar religija. Nama su, recimo to odmah, dragocjeni također i radovi i zaključci povjesničara tehničkih i prirodnih znanosti, no naš je cilj bio drugačiji. Pokušali smo shvatiti ponašanje čovjeka iz drevnih društvenih zajednica spram materije i pratiti duhovne avanture što ih je proživljavao kad je otkrio svoju sposobnost da može m i j e n j a t i oblik p o s t o j a n j a tvari. Svakako da bi p o n a j p r i j e trebalo posvetiti p a ž n j u proučavanju stvaralačkog iskustva prvobitnog lončara, j e r je upravo lončar prvi uspio m i j e n j a t i stanje materije. No u mitologijskom sjećanju t a j stvaralački čin nije ostavio gotovo ni traga. Zato smo se, dakle, odlučili da pođemo od proučavanja odnosa izm e đ u drevnog čovjeka i mineralnih tvari, a naročito da vidimo kakvo je bilo ritualno ponašanje tog čovjeka u funkciji rudara, proizvođača željeza i kovača. Da se razumijemo: ne treba očekivati da će ovdje biti prikazana kulturna povijest metalurgije koja bi analizirala putove n j e n a širenja diljem svijeta i koja bi, pošavši od n a j s t a r i j i h metalurških centara, pratila i klasificirala kulture koje su je prenosile te opisivala metalurške mitologije što su je pratile. Za takvu povijest, ukoliko bi bila moguća, trebalo bi nekoliko tisuća ispisanih stranica. Međutim, vrlo je dvojbeno da li bi ona uopće mogla biti napisana. Naime, j e d v a ( d a se započelo s upoznavanjem kulturne povijesti i mitologija afričke metalurgije, nadalje, još se vrlo malo zna o indonezijskim i sibirskim metalurškim obredima 5

— a upravo su to naši glavni izvori mitova, obreda i simbola u vezi s metalima. Isto je tako i opća povijest o rasprostranjenosti metalurških tehnika još p u n a znatnih praznina. Svakako da nismo zanemarili, kad god n a m je to bilo moguće, kulturno-povijesni kontekst različitih metalurških obrednih kompleksa, ali prije svega išli smo za tim da prodremo u njihov vla štiti duhovni svijet. Mineralne tvari su dionici sa kralnosti Zemlje-Majke. Ubrzo ćemo se susresti s mišljenjem da minerali u utrobi Zemlje »rastu« ni m a n j e ni više nego kao — embrioni. Tako metalurgija poprima značajke opstetricije. Rudar i metalurg p o s r e d u j u u zbivanjima podzemne embriologije: ubrzavaju ritam rasta minerala, surađ u j u s Prirodom u njezinu djelu pomažući j o j da »što brže porodi«. Ukratko, svojim tehnikama čovjek malo-pomalo z a m j e n j u j e Vrijeme, to jest svojim radom nadomješta djelo Vremena. Surađivati s Prirodom, pomoći j o j da proizvodi u što bržem t e m p u i da m i j e n j a oblike materije —• eto, u tim postupcima v j e r u j e m o da smo otkrili početke alkemijske ideologije. Doduše, mi ne tvrdimo da između misaonog svijeta rudara, metalurga i kovača s jedne, i alkemičara s druge strane, postoji savršen kontinuitet, mada obredi inicijacije — posvećenja, upućivanja — i misterije kineskih kovača v j e r o j a t n o čine sastavni dio onih tradicija koje su kasnije preuzeli taoisti i kineska alkemija. Ali ono što je zajedničko i ljevaču i kovaču i alkemičaru jest što sva trojica pripisuju sebi određeno magijsko-religiozno znanje naročito u svojim odnosima sa supstancijom; to znan j e je njihovo isključivo pravo — monopol — a t a j n a tog znanja prenosi se obredom upućivanja u zanat. Sva trojica rade s Materijom koju istodobno s m a t r a j u živom i posvećenom, a njihov rad teži za preobrazbom Materije, za n j e n i m »usavršej njem« i »transmutacijom«. Naše formulacije sigurno će se morati precizirati i korigirati jer su 6

previše poopćene. No, da ponovimo, ritualna pon a š a n j a p r e m a Materiji u k l j u č u j u u ovom ili onom obliku upletanja čovjeka u vremenski ritam svojstven »živim« mineralnim tvarima. I upravo je u tome dodirna točka između obrtnika-metalurga prastarih društvenih zajednica i alkemičara. Ideologija alkemije kao i njene tehnike uglavnom su tema drugog dijela naše knjige. Ako smo u tom dijelu stavili naglasak na kinesku i indijsku alkemiju, onda je to zbog toga što su one m a n j e poznate, a i zbog toga što u vrlo jasnom obliku predočuju karakter svoje tehnike koja je istodobno eksperimentalna i »mistična«. Treba odmah reći: alkemija u svom početku nije bila empirijska znanost, nekakva kemija u zametku; to je postala tek kasnije kad je za većinu eksperimentatora n j e n osebujni duhovni svijet izgubio svoju vrijednost i smisao postojanja. Povijest znanosti ne vidi između alkemije i kemije nepremostivi jaz: i jedna i druga rade s istim mineralnim tvarima, koriste se istim napravama i uglavnom vrše iste eksperimente. U situaciji kad treba provjeriti valjanost istraživanja o »postanku« tehničkih i prirodnih znanosti, pogledi povjesničara kemije dadu se potpuno obraniti: kemija je nastala od alkemije ili točnije: nastala je iz ruševina alkemijske ideologije. Međutim, s gledišta misaonog razvoja, proces se zbio drugačije: alkemija je imala položaj »svete znanosti«, dok je kemija ustanovljena tek pošto je supstanciju oslobodila njezine sakralnosti. Dakle, stvarno postoji jaz, ali jaz između razmišljanja na planu svetosti i razmišljan j a na planu profanog iskustva. Jedan p r i m j e r pomoći će n a m da t u razliku bolje uočimo. Drama (grčka tragedija kao i dramski scenarij antičkog Bliskog istoka i Evrope) ima svoje »porijeklo« u nekim sezonskim obredima koji su uglavnom predočivali slijedeću sekvencu: b o r b u između dva antagonistička princi7

pa (život i smrt, Bog i Z m a j itd.), m u k u Božju, tužaljke zbog njegove »smrti« i veselja zbog njegova »uskrsnuća«. Gilbert Murray pokazao je da je dapače u strukturi nekih Euripidovih tragedija (ne samo u Bahantima, nego i u Hipolitu i Andromahi) još ostala sačuvana shema starih obrednih scenarija. Ako je točno da je d r a m a izvedena iz takvih obrednih scenarija, da se oblikovala kao autonoman fenomen koristeći se građom sezonskog obreda, tad ima razloga da govorimo o sakralnom porijeklu svjetovnog kazališta. Međutim, kvalitativna razlika između dviju vrsta r a d n j i nije zbog toga m a n j e očevidna: obredni scenarij pripadao j e području svetoga, on je pokretao religijske doživljaje, zalagao se za »spasenje« zajednice shvaćene kao cjeline. Naprotiv, svjetovna drama, kad je odredila svoj vlastiti duhovni svijet i svoj sustav vrijednosti, izazivala je doživljaje sasvim druge prirode (estetske osjećaje) i težila za idealom čiste perfekcije koji je pak potpuno stran vrijednostima religioznog doživljaja. Između te dvije razine postoji, dakle, jaz, usprkos tome što se kazalište tokom mnogo stoljeća održalo u sakraln o j atmosferi. Nemjerljiva je distanca između onoga tko pobožno s u d j e l u j e u svetom misteriju liturgije i onoga tko u n j o j estetski uživa zbog njene spektakularne ljepote i zbog glazbe kojom je popraćena. Alkemijski postupci zacijelo nisu bili simbolične prirode: bili su to materijalni zahvati koji su se obavljali u laboratorijima, ali su provođeni s drugim ciljem nego što ga postavlja kemija. Kemičar vrši egzaktna p r o m a t r a n j a fizikalno-kemijskih pojava i sistematskih pokusa kako bi proniknuo u strukturu materije, dok se alkemičar bavi kategor i j a m a kao što su »ljubav«, »smrt« i »ženidba« tvari, ukoliko one u n a p r e đ u j u transmutaciju materije (Kamen mudraca) i čovječjeg života (Elixir Vitae). C. G. Jung je uočio da se simbolika alkemijskog postupka javlja u snovima i afabulacijama 8

nekih osoba koje uopće ništa ne znaju o alkemiji; ovakva zapažanja ne zanimaju samo dubinsku psihologiju, već posredno p o t v r đ u j u ulogu soteriologije koja je, čini se, jedna od bitnih odrednica alkemije. Bilo bi nerazborito ocjenjivati originalnost alkemije samo po njezinu u t j e c a j u na postanak i pobjedu kemije. S gledišta alkemičara, kemija je predstavljala »pad« zbog same činjenice što je ona bila sekularizacija, posvjetovljenje jedne svete znanosti. To što smo rekli ne znači obranu alkemije, što bi, uostalom, bilo paradoksalno, već takvo shvaćanje znači pokoravati se najelementarnijim metodama istraživanja kulturne povijesti — i ništa više. Postoji samo jedna mogućnost da se neki kulturni fenomen, stran našem sadašnjem ideološkom opredjeljenju, razumije, a ta je da se otkrije njegova »polazna točka« i, krenuvši od nje, da se promotre sve vrijednosti koje iz n j e proizlaze. Zato ćemo, tek gledajući iz perspektive alkemičara, bolje razumjeti njegov svijet i ocijeniti originalnost toga svijeta. Isti se metodološki postupak nameće pri proučavanju svih egzotičnih ili kulturnih fenomena: prije no što donesemo sud o njima, treba da ih dobro razumijemo, da se saživimo s njihovom ideologijom, ma kakva bila sredstva kojima se ona izražava: mitovi, simboli, obredi, društveno ponašanje itd. Zbog nekog čudnog kompleksa inferiornosti kojim je opterećena evropska kultura, govoriti o nekoj drevnoj kulturi s »izrazima punim poštovanja«, prikazivati ideologiju te kulture koherentnom, isticati plemenitost n j e n e humanosti, a pri tom ne upućivati i na sekundarne ili aberantne pojave u njihovoj sociologiji, ekonomiji, higijeni — znači izložiti se s u m n j i č e n j u i biti prozvan kolebljivcem ili čak natražnjakom. Ovaj kompleks inferiornosti povijesno je razumljiv. Gotovo dva stoljeća evropski je znanstveni duh ulagao napo9

re bez presedana da protumači svijet kako bi ga konačno svladao i promijenio. Ta pobjeda znanstvenog duha značila je na ideološkom planu ne samo vjeru čovjeka u neprekidni progres, već i osvjedočenost da što je »moderniji«, to je sve bliži apsolutnoj istini i sve potpuniji dionik ljudskog dostojanstva. Međutim, unazad nekog vremena, orijentalisti i etnolozi u svojim su istraživačkim radovima pokazali da su postojale i da još postoje društvene s t r u k t u r e i civilizacije vrijedne najvećeg poštovanja, kojima doduše ne pripada nikakva zasluga za modernu znanost, niti su imale ikakve preduvjete za industrijsko stvaralaštvo, a koje su ipak izgradile savršeno valjane metafizičke, moralne, pa čak i ekonomske sustave. No očevidno je da jedna kultura kao što je naša, koja se h r a b r o opredijelila za p u t smatran ne samo najboljim, već i jedino dostojnim inteligentnog i časnog čovjeka, kultura koja je morala žrtvovati možda ono n a j b o l j e od ljudske duše da bi podržala divovski intelektualni napor što ga zahtijeva znanstveni i industrijski progres, očevidno je, dakle, da je takva kultura neobično ljubomorna na svoje vlastite vrijednosti, a da njeni najsposobniji predstavnici sumnjičavo gledaju na svaki p o k u š a j potvrđivanja stvaralaštva drugih egzotičnih ili primitivnih kultura. Zbog realnosti i veličanstvenosti takvih ekscentričnih kulturnih vrijednosti lako se r a đ a j u s u m n j e u psihi predstavnika evropske civilizacije. Oni se, naime, p i t a j u da li je njihovo djelo, već zbog same činjenice što bi se moglo dogoditi da ne bude smatrano vrhovnim dostignućem čovječanstva i jedino mogućom kulturom XX stoljeća, da li je, dakle, to djelo vrijedilo napora i žrtava što su u njega uloženi. Međutim, t a j kompleks inferiornosti na putu je da b u d e prevladan samim tokom povijesti. Kao što se izvanevropske civilizacije danas proučavaju i pokušavaju shvatiti ne s našeg već s njihova vlastitog vidnog polja, isto se tako možemo nadati da izvjesna razdoblja evropske duhovne 10

povijesti, koja se više približavaju starim kulturama i otvoreno prekidaju sa svime što je na Zapadu stvoreno nakon pobjede znanstvene misli, neće više biti prosuđivana pristrano kao u polemikama XVIII i XIX stoljeća. Alkemiju treba svrstati u stvaralaštva predznanstvenog duha. Zato se historiografija izvrgava velikom riziku prikazujući alkemiju kao početnu etapu kemije, to jest, naprosto kao svjetovnu znanost. Ovakvo viđ e n j e alkemije pokazalo se neispravnim zbog toga što je historiografija, u želji da što je moguće opširnije prikaže početna opažanja i eksperimente iznesene u alkemijskim radovima, dala pretjeranu važnost nekim tekstovima koji nisu pouzdani što se tiče samih početaka znanstvenog duha, a zanemaruje pa čak i ne poznaje druge tekstove koji su upravo iz alkemijske perspektive bili očito dragocjeniji. Drugim riječima, prilikom valorizacije alkemijskih spisa m a n j e se vodilo računa o teorijskom svijetu iz kojeg su potekli, a više o ljestvici vrijednosti svojstvenoj historiografiji kemičara XIX ili XX stoljeća, odnosno, u k r a j n j o j liniji, o ljestvici vrijednosti koja pripada eksperimentalnoj znanosti.

*

*

*

Ovo djelo posvetili smo uspomeni na tri velika povjesničara znanosti. To su sir Praphulla Chandra Ray, E d m u n d von Lippmann i Aldo Mieli koji su između 1925. i 1932. godine dali poticaj i smjernice našim istraživanjima. U dvjema malim knjigama, objavljenim na r u m u n j s k o m jeziku, Alchimia Asiatica (Bucuresti, 1935) i Cosmologie si Alchimie babiloniana (Bucuresti, 1937) već smo prikazali suštinu sadržanu u spisima o indijskoj, kineskoj i babilonskoj alkemiji. Neki odsječci iz prve knjige prevedeni su na francuski i objavljeni u monografiji o jogi (cf. Yoga. Essai sur les origines đe la mystique indienne, Pariš — Bucarest, 11

1936, str. 254—275; također Le Yoga. Immortalite et Liberte, Pariš, 1954, str. 274—291); prepravljeni i prošireni dio knjige Cosmologie si Alchimie babiloniana bio je objavljen na engleskom 1938. god. pod naslovom Mettalurgy, Magic and Alchemv ( = Zalmoxis, I, str. 85—129 i posebno u prvom svesku Cahiers de Zalmoxis). U ovoj knjizi koristili smo se materijalima koji su već bili upotrijebljeni u p r i j a š n j i m našim studijama, uzimajući u obzir i radove izašle nakon 1937, osobito prijevode kineskih alkemijskih tekstova, članke iz revije Ambix i publikacije profesora C. G. Junga. K tom u smo još izvjestan b r o j poglavlja dodali, i knjigu gotovo posve preradili kako bismo je prilagodili našim današnjim pogledima na tu temu. Da bismo knjigu učinili što pristupačnijom, reference na dnu stranica sveli smo na minimum. Bitni bibliografski podaci, današnje stanje istraživanja i diskusije o nekim značajnim aspektima problema, grupirani su na k r a j u knjige u obliku kratkih dodataka. Rad n a ovaj knjizi priveden je k r a j u zahvaljujući stipendiji dobivenoj od Bollingen Foundation u New Yorku pa stoga Upravi fundacije izražavamo našu zahvalnost. Jednako smo obavezni našoj prijateljici gđi Olgi Froebe-Kapteyn na ljubaznosti koju n a m je iskazala davši n a m na raspolaganje bogate zbirke arhiva — Archiv fiir Symbolforschung — što ga je osnovala u Asconi. Najiskreniju zahvalnost neka ovim putem prime i naši prijatelji dr Henri Hunwald, Marcel Leibovici i Nicolas Morcovescou, koji su n a m olakšali istraživanja i pripomogli u kompletiranju dokumentacije. Zahvaljujući prijateljstvu što su nam ga iskazali dr Rene Laforgue i Delia Laforgue, dr Roger Godel Godel i Alice Godel, mogli smo raditi u njihovim domovima u Parizu i Val d'Oru. Zato n a m čini veliko zadovoljstvo da im ovdje možemo iskazati našu iskrenu zahvalnost. Napokon, naš dragi prijatelj, dr Jean Gouillard, bio je i ovaj put tako susretljiv da pročita i korigira francuski rukopis 12

ovog djela. Teško je na ovom m j e s t u izraziti svu zahvalnost koju m u dugujemo za golem trud koji je posvetio tokom nekoliko godina ispravljanju i poboljšavanju naših tekstova. U velikoj mjeri njegova je zasluga što su naše knjige mogle biti objavljene na francuskom jeziku. Le Val d'Or, siječnja 1956.

Post scriptum drugom izdanju I m a dosta vremena kako smo ovu malu knjigu željeli objaviti u popravljenom izdanju. Ali autor nije uvijek gospodar svog proizvoda. U nedostatku boljega, zadovoljili smo se samo time da smo upotpunili informacije i analizirali najnoviju bibliografiju citiranu u različitim studijama (cf. History of Religions, VIII, 1968, str. 74—88; X, 1970, str. 178—182; »The myth of Alchemy«, bit će objavljena uskoro) i u dva seminara održana na Sveučilištu u Chicagu 1970. i 1975. Rezultati tih istraživanja uključeni su u ovo novo izdanje. Iako nismo temu k o j o m se knjiga bavi promatrali iz perspektive povijesti tehnike i prirodnih znanosti, ipak su mnogi stručnjaci povoljno ocijenili naš pothvat. Naše je zadovoljstvo to veće što se radi o tako različitim znanstvenicima kao što su povjesničari stare kemije R. P. Multhauf i A. G. Debus, povjesničari kineske znanosti J. Needham i N. Sivin, povjesničar zapadne alkemije i farmacije W. Schneider, povjesničar islamske znanosti S. H. Nasr i specijalist pansofije W. E. Peuckert. Sveučilište u Chicagu, studenoga 1976.

13

r

I. Meteoriti i metalurgija

Pojava meteorita oduvijek je ostavljala dubok d o j a m na čovjeka. Dolazeći »odozgo«, s neba, doimali su se kao dionici nebeske sakralnosti. U određenom t r e n u t k u i u određenim kulturama vjeroj a t n o su ljudi zamišljali da j e i samo nebo od kamena. 1 Australci još i danas s m a t r a j u da je nebeski svod kristalna stijena ili od kvarca oblikovano prijestolje nebeskog božanstva. No, kremeni kristali — a za n j i h se drži da su odvaljeni komadi nebeskog prijestolja — i m a j u kod Australaca, kod negritosa iz Malake, ponegdje u Sjevernoj Americi itd., bitnu ulogu u obrednoj ceremoniji posvećivanja šamana. 2 Ovo »blještavo kamenje«, kako te kristale nazivaju primorski Dajaci u Sarawaku, reflektira sve što se događa na zemlji. Ti kristali otkrivaju šamanu što se zbiva u duši bolesnika kao i m j e s t o kamo je duša nestala. Sjetim o se da je šaman vidovnjak, dakle čovjek s natprirodnom sposobnošću »viđenja«. On »vidi« u daleka prostranstva i »vidi« u daleku budućnost; pred n j i m se razotkrivaju »duše«, utvare i bogovi, dakle sve što je svjetovnim ljudima nevidljivo. Budućeg šamana za vrijeme njegova posvećen j a nadijevaju kristalima kvarca. To drugim riječima znači da njegove vizionarske sposobnosti i

1

Neki podaci mogu se naći na kraju knjige u Dodatku A, g d j e je naveden popis glavnih d j e l a koja pišu o meteoritima i p o č e c i m a metalurgije. 2 Vidi materijale i diskusije o ovom mitsko-obrednom skupu u našoj knjizi Le chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, pp. 135 sq.

15

njegovo »znanje« potječu, b a r e m djelomice, iz nekog tajnovitog zajedništva s Nebom. 3 Naglasimo ovo, u prvom redu religijsko vrednovan j e aerolita: oni p a d a j u na zemlju puni nebeske svetosti, predstavljaju dakle Nebo. Vrlo vjerojatno da otuda potječe kult posvećen meteoritima pa čak i običaj da se identificiraju s nekim božanstvom. U n j i m a čovjek vidi »prvotni oblik« i izravno objavljenje božanstva. Tako su drevni pisci za trojanski palladion smatrali da je pao s neba i tvrdili da se u n j e m u prepoznaje kip božice Atene. Božansko porijeklo pripisivalo se i kipu Artemide u Efezu i Elagabalovu č u n j u u Emesi (HERODIJAN, V, 3, 5). Meteorit iz Pessina u Frigiji poštovali su kao lik Kibele i po nalogu delfijskog proročišta odnesen je u Rim ubrzo nakon drugog punskog rata. Jedna čvrsta kamena gromada, koja se s m a t r a n a j s t a r i j i m predočenjem lika boga Erosa, nalazi se u Thepsiji, gradu u kojem je smješten i kip toga božanstva što ga je isklesao Praksitel (PAUZANIJA, IX, 27, i). Lako bi se našli i drugi p r i m j e r i (najčuveniji m e đ u n j i m a je Kaaba u Meki). Značajno je da se izvjestan b r o j meteorita povezuje s likom neke božice, naročito božice plodnosti (pralik Kibela). U ovom slučaju radi se o prijenosu sakraliteta: nebesko porijeklo kamena zanemareno je u korist religiozne ideje plodnosti kamena, kamena kao roditelja — petra genitrix. Na tom motivu o plodnosti kamena zaustavit ćemo se kasnije. Međutim, nebeska narav meteori ta, obilježena muškošću, ostala je i dalje neosporna. To se vidi po tome što su neka kamena oružja i oruđa iz doba neolitika ljudi kasnijih epoha preuzeli pod

3

Kasnije će se vidjeti kako na jednom drugom kulturnom nivou šaman ne postiže više svoj prestiž s pomoću kamenog kristala, već s pomoću metala. Sibirskom su šamanei za vrijeme inicijacije udovi vezani željezom ili čak stavljeni u željezo (cf. p. 69).

16

imenom »kamen groma«, »zub munje« ili »božja sjekira« (God's axe). Smatra se da su m j e s t a g d j e su ta oružja i oruđa pronađena bila pogođena gromom, odnosno munjom. 4 Munja je oružje Boga Neba. Kad je tog Boga pobijedio Bog oluje, m u n j a je postala znamenom hijerogamije između Boga oluje i Božice Zemlje. Time se objašnjava tako velik b r o j dvosjeklih sjekira u ponorima i spiljama na Kreti. Poput m u n j e i meteorita, i sjekire »cijepaju« zemlju: drugačije rečeno, one simboliziraju s j e d i n j e n j e Neba i Zemlje. Tako i Delfi, najglasovitije grotlo stare Grčke, duguje svoje ime ovakvoj mitskoj predodžbi. Naime delphi zapravo znači ženski spolni organ. Kako ćemo dalje vidjeti, velik b r o j drugih simbola i općih imenica izjednačuje Zemlju sa ženom. Međutim, u ovom sluč a j u to izjednačenje imalo j e značenje prauzorka, to jest prioritet je dan Kozmosu. I Platon podsjeća (Menex, 238 a) da prilikom začeća, oplodnje, žena zapravo oponaša Zemlju, a ne obrnuto. »Primitivni« ljudi obrađivali su meteorsko željezo još davno prije no što su naučili iskorištavati zemne željezne rudače. 5 Znamo nadalje i to da su pretpovijesni narodi prije nego što su otkrili postupak t a l j e n j a obrađivali neke r u d e poput kamena, što će reći da su ih upotrebljavali kao sirovinu za izradu kamenog oruđa. Kod nekih naroda koji nisu poznavali metalurgiju, slična se tehnika primjenjivala sve donedavno: meteorsko željezo obrađivali su kremenim čekićima i oblikovali predmete koji su po izgledu potpuno odgovarali

4

Cf. nekoliko bibliografskih navoda u Dodatku A. ' Cf. G. F. Zimmer, »The Use of Meteoric Iron by Primitive Man« ( J o u r n a l of the Iron and Steel Institute, 1916, pp. 306 sq). Diskusiju o upotrebi meteorskog željeza kod primitivnih i starih naroda, koja j e započela 1907. u Zeitschrift tur Ethnologie i nekoliko godina nastavljena, rezimirao je Montelius, Prahistorische Zeitung, 1913, pp. 289 sq. Cf. R. J Forbes, Metallurgy in Antiquity (Leiden, 1950), pp. 401 s q 2

Kovači i alkemičari

onima od kamena. Tako su grenlandski Eskimi svoje noževe izrađivali od meteorskog željeza. 6 A kad je Cortez zapitao azteške poglavice odakle im njihovi noževi — oni su m u k r e t n j o m pokazivali p u t neba. 7 Kao Maje s Jukatana i Inke iz Perua, tako su i Azteki upotrebljavali samo meteorsko željezo i stoga su ga cijenili više od zlata. Postupak t a l j e n j a ruda nisu poznavali. U pretpovijesnim nalazištima Novoga svijeta arheolozi nisu otkrili ni traga željezu zemnog porijekla. 8 Metalurgija Srednje i Južne Amerike u užem smislu vjerojatno je porijeklom iz Azije. Tako se u zadnjim istraživačkim radovima zapaža tendencija da je dovedu u vezu s južnokineskom kulturom iz epohe Chou (srednje i pozne, između VIII—IV st. pr. n. e.). Prema tome, ta bi metalurgija, u k r a j n j o j liniji, svoje porijeklo imala u Podunavlju. Naime, smatra se da je metalurgija podunavskih zemalja tokom IX—VIII stoljeća pr. n. e. preko Kavkaza dospjela do Kine. 9 Istočni narodi staroga vijeka po svoj prilici su došli do istih ideja. Sumerska riječ AN-BAR, najstarija riječ koja označava željezo, sastavljena je od piktografskih znakova »nebo« i »vatra«. Ona se obično prevodi kao »nebeski metal« ili »metal zvijezda«. Campbell Thompson je prevodi kao »nebeska m u n j a (meteorita)«. Etimologija drugog mezopotamijskog, i to asirskog, naziva za željezo — parzillu, još je sporna. Neki znanstvenici je izvode od sumerske riječi BAR. GAL, što znači

" Richard Andree, Die Metalle bei den Naturvolkern, pp. 129—131. 7 T. A. Rickard, Man und Metals, vol. I, pp. 148—149. " R. G. Forbes, Metallurgy in Antiquity, p. 401. R. Heine-Geldern, »Die asiatische Herkunft der sudamerikanischen Metalltechnik« ( P a i d e u m a , V, 1954), spec. pp. 415-416.

18

»glavni metal« 10 , ali većina Ih smatra da ta riječ zbog završetka na -ili potječe iz drugih azijskih područja (Forbes, str. 463 Bork i Gaertz pretpostavili su da je kavkaskog porijekla; vidi Forbes, ibid.).11 U starom Egiptu ne nailazimo na tako složen problem u vezi s metalurgijom željeza. I Egipćani su dugo vremena poznavali samo meteorsko željezo. Izgleda da željezo iz rudnih ležišta nije u Egiptu bilo korišteno p r i j e XVIII dinastije i Novog Carstva (Forbes, str. 429). Istina je da su se u n u t a r blokova Velike piramide (2900 pr. n. e.) našli predmeti od zemnog željeza, a također i u j e d n o j piramidi kod Abida iz vremena VI dinastije, no još nije utvrđeno da li su ti predmeti doista egipatskog porijekla. Izraz biz.-n.pt., što znači »nebesko željezo« ili, točnije, »nebeski metal«, u p u ć u j e jasno na meteorsko porijeklo kovine. (Uostalom, možda je t a j izraz n a j p r i j e bio korišten za bakar, cf. Forbes, str. 428). Istu situaciju imamo kod Hetita: u jednom tekstu iz XIV stoljeća pr. n. e. točno se navodi da su se hetitski kraljevi koristili »crnim nebeskim željezom« (Rickard, Man and Metals, I, str. 149). Na Kreti je meteorsko željezo bilo poznato od minojske epohe (2000 pr. n. e.) — željezni predmeti nađeni su u grobnicama Knososa. 12 »Nebesko« porijeklo željeza možda se potvrđuje u grčkoj riječi sideros koja se dovodi u vezu s latinskom riječju sidus, -eris, što znači »zvijezda« i s litvanskom riječi svidu, što znači »sjati«, te svideti, što znači »sjajan«.

10 Cf., p. IX, Axel W. Persson, »Eisen und Eisenbereitung in altester Zeit«, p. 113. " O svemu ovome i o počecima metalurgije u Egiptu v. Dodatak A. 12 Cf. Dodatak A. Međutim, industrija željeza nije na Kreti nikada bila od većeg značenja. Grčki mitovi i legende u kojima se govori o obradi željeza na Kreti, vjerojatno su nastali zbog zamjene kretske planine Ida i frigijske plani-

19

Upotreba meteorita ipak nije bila u toj m j e r i razvijena da bi tom razdoblju dala biljeg »željeznog doba« u pravom smislu riječi. Za sve to vrijeme željezo je bilo i ostalo r i j e t k a kovina (bilo je isto tako dragocjeno kao i zlato), a upotrebljavali su ga ponajviše u obredne svrhe. Trebalo je doći do otkrića procesa t a l j e n j a r u d e da bi mogla započeti nova etapa u povijesti čovječanstva, a to je doba metala. Osobito se to odnosi na željezo. Za razlik u od obrade b a k r a i bronce, metalurgija željeza postala j e ubrzo industrijom. Kad je jednom otkrivena ili prihvaćena t a j n a t a l j e n j a magnetita i hematita, tad više nije bilo teško proizvoditi velike količine željeza j e r su nalazišta spomenutih ruda bila vrlo bogata i dosta lako su se dala iskorištavati. No obrada zemne željezne r u d e razlikovala se od obrade meteorskog željeza, a postojala j e i razlika u postupku t a l j e n j a željeza p r e m a postupku t a l j e n j a b a k r a i bronce. Tek nakon otkrića talioničkih peći, a osobito nakon usavršavanja tehnike »otvrđivanja«, koja se sastoji u tome da se željezo dovede do bijelog usijanja, tek tada je, dakle, željezo zauzelo dominantnu ulogu m e đ u kovinama. Počeci ovakve metalurgije osnovane gotovo na industrijski način, j a v l j a j u se u planinama Armenije oko 1200 — 1000 pr. n. e. Odavde se tajna postupka t a l j e n j a proširila do Bliskog istoka, Mediterana i centralne Evrope, m a d a se željezo, kao što ćemo vidjeti — svejedno da li meteorsko ili ono iz površinskih zemaljskih naslaga — poznavalo u Mezopotamiji (Teli Asmar, Teli Chagar Bazar, Mari), u Maloj Aziji (Alaca Hiiyiik) i vjeroj a t n o u Egiptu (Forbes, pp. 417 sq.) već od I I I milenija. Željezni predmeti još su se dugo izrađivali po uzorcima i stilu predmeta iz brončanog doba (jednako kao što se u početku brončano doba

ne istoga imena, gdje je stvarno u davnoj prošlosti bila vrlo razvijena industrija željeza; cf. Forbes, op. cit., p. 385.

20

nastavljalo sa stilističkom morfologijom kamenog doba). Željezo se pojavljivalo u obilku nakita, a m a j l i j a i malih figurica. Dugo vremena pripisivala m u se svetost. Vjera u tu svetost kod mnogih se »primitivnih« naroda održala do danas. Nije n a m svrha da se bavimo pojedinim etapama u razvoju antičke metalurgije niti da prikažemo njen u t j e c a j na tok povijesti. Jedina n a m je nam j e r a da upozorimo na simbolike i na skup magijsko-religijskih odnosa što su se razvili i raširili za vrijeme metalnog doba, naročito nakon pobjede industrijaliziranog načina proizvodnje željeza. Naime, prije nego što je ušlo u vojnu i političku povijest čovječanstva, »željezno doba« je utrlo put čovjekovu duhovnom stvaralaštvu. Kao što često biva, simbol, slika i obred nagovješćuju — a često, može se reći, i omogućuju — korisne p r i m j e n e nekog otkrića. Tako su npr. kola, p r i j e no što su obavljala f u n k c i j u prijevoznog sredstva, korištena kao vozilo u obrednim povorkama: na n j i m a su se pronosili simbol Sunca ili lika boga Sunca. Uostalom, kola su i mogla biti »otkrivena« tek nakon što je čovjek shvatio simboliku Sunčeva diska. Prije no što je »željezno doba« uvelike izmijenilo svijet, bavljenje željezom rodilo je velikim brojem obreda, mitova i simbola koji su nužno imali odjeka u duhovnoj povijesti čovječanstva. Kao što smo već rekli, tek se nakon uspjeha industrijalizirane proizvodnje željeza može govoriti o metalurškom razdoblju u povijesti čovječanstva. Naknadnim otkrićem procesa t a l j e n j a željeza kao i unapređenjem toga procesa, vraćena je vrijednost svim tradicionalnim metalurškim tehnikama. Zapravo je tek metalurgijom zemnog željeza ta kovina osposobljena za svakidašnju upotrebu. Ta industrijalizirana proizvodnja urodila je važnim posljedicama. Osim nebeske svetosti koja je svojstvena meteoritima, čovjek se sada suočio sa zemaljskom svetošću čiji su nosioci rudnici i rude. Metalurgija željeza imala je, naravno, koristi 21

od tehničkih otkrića razvijenih ranije u metalurgiji b a k r a i bronce. Zna se da je od neolitika (VI — V milenij pr. n. e.) naovamo, čovjek povremeno upotrebljavao bakar (što ga je mogao naći blizu površine zemlje), praveći od njega predmete po uzoru na one od kamena i kosti, što znači da još nije poznavao specifične osobine kovina. Tek kasnije se bakar počeo obrađivati grijanjem, a taljenje b a k r a u pravom smislu riječi počinje negdje oko 4000—3500 pr. n. e. (u doba A1 Ubeida i Uruka), ali još ne možemo govoriti o »bakrenom dobu«, jer su se pronalazile samo male količine te kovine. Kasnije otkriće zemnog željeza, nakon kojeg je uskoro uslijedio trijumf industrijske proizvodnje toga metala, imalo je snažnog u t j e c a j a na metalurške obrede i simbole, čitava serija tabua ili magičnih upotreba željeza proizašla je iz njegove pobjede i činjenice što je istisnuo broncu i bakar, predstavnike drugih »doba« i drugih mitologija. Kovač je prije svega obrađivač željeza, a okolnost što je nomad — j e r neprestano seli u potrazi za sirovim metalom i narudžbama — dovodi ga u doticaj s različitim pučanstvom. Kovač je glavna snaga, pokretač, u širenju metalurških mitologija, obreda i misterija. Skup ovih činjenica uvodi nas u jedan čudesan duhovni svijet koji kanimo predočiti na slijedećim stranicama ove knjige. Dati jedan globalan prikaz tog svijeta metalurga bilo bi teško i istodobno nerazborito. Pristupimo m u zato postepeno, etapu po etapu. U tom svijetu susrest ćemo se s izvjesnim b r o j e m obreda i misterija od kojih su neki u skladu, neki usporedni, a neki čak u protuslovlju s općim magijsko-religijskim shvaćanjima onoga doba. Pokušajmo ih ukratko navesti kako bismo već na osnovi toga ocrtali glavne granice našeg istraživanja. Tako ćemo npr. predočiti niz dokumenata koji govore o obrednoj funkciji kovačke peći, nadalje o ambivalentnom karakteru kovača i napokon o odnosi22

ma između magije (vlasti nad vatrom) kovača i tajnih udruženja. S druge strane, radovi što se obavljaju u rudniku i na p o d r u č j u metalurgije u p u ć u j u nas na specifična shvaćanja o Zemlji-Majci, vode nas do ideje o seksualnosti u svijetu minerala i oruđa, te o uzajamnosti između metalurgije, ginekologije i opstetricije. Zato ćemo izložiti poneka od tih shvaćanja kako bismo bolje razumjeli svijet metalurgije i kovača. U vezi s mitovima o porijeklu kovina, susrest ćemo mitsko-obredne komplekse koji obuhvaćaju p o j a m geneze putem žrtve ili samožrtve nekog božanstva, odnose između mistike ratarstva, metalurgije i alkemije, te napokon ideje o prirodnom i ubrzanom rastu i o »usavršavanju«. Tako ćemo redom ocijeniti koju su važnost te ideje imale za utemeljenje alkemije.

23

2. Mitologija željeznog doba

Nema potrebe da se sakralnost željeza posebno is tiče. Bez obzira na to da li je — p r e m a vjerovanju — palo s nebeskog svoda ili je pak iskopano iz u n u t r a š n j o s t i zemlje, ono je nabijeno svetom snagom. Strahopoštovanje s p r a m tog metala održalo se čak i kod naroda s visokom kulturom. Malajski kraljevi još su donedavno čuvali jedan »posvećeni grumen željeza«, koji je bio dio njihovih kraljevskih insignija, i odnosili se p r e m a n j e m u s »poštovanjem ispunjenim stravom praznovjerja«. 1 »Primitivni« narodi koji nisu poznavali obradu metala neobično su cijenili oruđe načinjeno od željeza. Tako su Bhili — pripadnici starodrevnog naroda u Indiji — svoje prve plodove prinosili kao žrtvu na željezne šiljke strelica, v j e r u j u ć i da će na t a j način doći do novih šiljaka koje su morali nabavljati kod susjednih plemena. 2 Precizirajmo da se tu ne radi o »fetišizmu«. Ti predmeti nisu, dakle, bili obožavani sami po sebi i radi sebe. Jednom riječju t u se ne radi o »praznovjerju«, već o strahopoštovanju p r e m a stranom predmetu, predmetu koji ne pripada domaćem svijetu, koji dolazi s »druge strane« i koji je p r e m a tome neki znak s drugog svijeta, približna predodžba transcendentnosti. Pripisivanje svetosti željezu očevidno je u kulturama koje već dugo poznaju upotrebu zemnog željeza. Tu još postoji sjećanje na »nebeski metal« kao na događaj iz neke priče i vjerovanje u njegov tajanstveni u t j e c a j . Beduini

' A. C. Kruyt, cit. W. Perry, The Children of the Sun (London, 1927), p. 391. 3 R. Andree, Die Metalle bei den Naturvotkern, p. 42.

25

sa Sinaja uvjereni su da će o n a j tko uspije načiniti mač od meteorskog željeza biti neranjiv u b o j u i siguran da će potući sve neprijatelje. 3 »Nebeski metal« je stran zemlji, dakle je »transcendentalan«, on dolazi »odozgo«. Zato je i za današnjeg Arapina t a j metal neobičan i može stvarati čudesa. Možda se tu još radi o vrlo mitologiziranom sjećanju na epohu kad su ljudi upotrebljavali samo meteorsko željezo. I u tom slučaju čovjek se nalazi pred transcendentnošću: u mitovima je, naime, sačuvano sjećanje na davno čudesno doba kad su živjeli ljudi obdareni neobičnim svojstvima, sposobnostima, i moćima, ljudi koji su bili gotovo polubogovi. Dakle, postoji jaz između onoga mitskoga »u ono vrijeme« (illud tempus) i povijesnog vremena — a svaki takav jaz upućuje, s gledišta tradicionalne spiritualnosti, na nekadašnje transcendentno stanje čovjeka dokinuto njegovim kasnijim »padom«. Magijsko-religijski u t j e c a j željeza još se uvijek održao čak i kod onih naroda čija je kulturna povijest dosta napredna i razvijena. Plinije je pisao da željezo uspješno d j e l u j e protiv noxia medicamenta, a također i adversus nocturnas limphationes (Nat. Hist., XXIV, 44). Na slična vjerovanja možemo naići u Turskoj, Perziji, Indiji, kod Dajaka itd. God. 1907. J. Goldzieher skupio je veću masu dokumenata koji se odnose na upotrebu željeza protiv demona. Dvadeset godina kasnije, S. Seligman je podesetorostručio b r o j tih izvora podataka. Dosje o toj temi praktički je neograničen. U odstranjivanju zlih duhova naročita uloga pripada nožu. U sjeveroistočnoj Evropi željezni predmeti štite

3

W. E. Jennings-Bramley, The Beduins of the Sinai-peninsula (Palestine Exploration Fund, 1906, p. 27), cit. R. Eisler, »Das Oainzeichen« (Le Monde Oriental, 29, 1929, pp. 4 8 — 1 1 2 ) , p. 55.

26

žetvu od nevremena kao i od uroka i zlih očiju. 4 Ta vjerovanja potječu iz posljednjeg po redoslijedu metalnog doba, iz doba pobjedonosnog željeza. Mitologija toga vremena uglavnom je iščezla, no ipak još živi u velikoj m j e r i očuvana u običajima, tabuima i praznovjerjima. Ali kao i kovači, i željezo čuva svoj ambivalentan karakter: ono podjednako u sebi nosi i »dijaboličan« duh. Na mnogim mjestima nejasno se u p u ć u j e na to da željezo predstavlja ne samo pobjedu civilizacije (to će reći poljoprivrede), već da ono znači pobjedu rata. Vojnički trijumf katkad se uspoređuje s đavolskim t r i j u m f o m . Po vjerovanju plemena Wa Chagga željezo sadrži u sebi neku magičnu silu koja je neprijatelj života i mira. 5 Željezno oruđe također je dionikom spomenutog sakraliteta. Čekić, mijeh i nakovanj otkrivaju se ljudima kao čudesna živa bića: o n j i m a kolaju glasine da mogu obavljati rad svojom vlastitom magijsko-religijskom snagom, bez pomoći kovača. Tako kovač iz Toga, kad govori o svom alatu, kaže: »čekić i njegova obitelj«. U Angoli iskazuju čekiću duboko štovanje jer se pomoću njega može iskovati sve prijeko potrebno poljoprivredno oruđe. S n j i m se ophode kao s nekim princom i maze ga poput djeteta. Pripadnici plemena Ogowe, koji sami ne poznaju željezo ni njegovu obradu, iskazuju duboko štovanje kovačkom mijehu kojim b a r a t a j u kovači susjednih plemena. Plemena Mossengere i Ba Sahate s m a t r a j u da je dostojanstvo majstora-kovača koncentrirano u mijehu. 0 Što se tiče kovačkih peći, njihov način izrade oba-

4

O ulozi željeza u magiji, agrikulturi i pučkoj medicini itd., v. nekoliko napomena u Dodatku B. 5 VValter Cline, Mining and Metallurgy in Negro Africa (Pariš, 1937), p. 177. 4 R. Andree, op. c/f., p. 42; W. Cline, Mining and Metailurgy in Negro Africa, p. 124; R. J. Forbes, Metailurgy in Antiquity, p. 83.

27 /

vijen je t a j n o m i predstavlja obred u pravom smislu riječi. Sva ta vjerovanja ne zaustavljaju se samo na svetoj moći metala, nego se protežu i na magijska svojstva instrumenata izrađenih od njega. Vještina spravljanja alata nadljudske je prirode, bilo da j e ona božanska ili demonska (kovač izr a đ u j e i smrtonosno oružje). Ostaci prastare mitologije iz kamenog doba vjerojatno su naknadno dodavani mitologiji metala i u n j u se uključili. Kamena oruđa kao npr. ručni klin bila su nabijena tajnovitom silom: n j i m a se moglo tući, ranjavati; od njihova udarca čuo se tresak, a iskre su prštale poput m u n j e . Ambivalentna čarobna moć kamenog oružja — ono je bilo smrtonosno ali i blagotvorno kao i m u n j a sama — pretočila se i dalje razvila u novim spravama iskovanim od metala. Čekić, nasljednik sjekire iz kamenog doba, postaje znakom moćnih bogova, bogova oluje. Na osnovi toga postaje n a m razumljivo zašto su bogovi oluje i plodnosti zemlje katkada predočeni kao bogovi kovači. Pripadnici naroda T'ou—jen iz Konang—sija žrtvuju bogu Dantsien Sanu svoje koze kako bi m u glave tih koza poslužile kao nakovanj. Za vrijeme oluje bog Dantsien San stavlja željezo između rogova žrtvovane životinje i tu ga kuje. Munje i tuča poput iskara p a d a j u na zemlju i t j e r a j u demone. Bog i kovač brane ljude i njihovu žetvu. Dantsien San je bog oluje, podudaran s tibetanskim dam-canom, dakle s rDorjelegs (pa)-om. Ovaj potonji jaše kozu i čini se da predstavlja staro dobro božanstvo. Dakle, rDorjelegs (pa) j e bog-kovač; njegov kult. u vezi je s olujom, zemljoradnjom i kozom. 7 Kod Dogona susrest ćemo slične situacije. Tu nebeski

7

Dominik Schroder, »Zur Religion der Tujen« ( A n t h r o p o s , 1952), pp. 828 sq.; H. Hoffmann, Ouellen zur Geshichte der tibetischen Bon Religion (Mainz, 1951), p. 164.

28

kovač ispunjava uiogu heroja prosvjetitelja: on donosi s neba sjemenke žitarica i podučava ljude u poljodjelstvu. Zaustavimo se za trenutak na sekvenci mitskih predodžbi: bogovi oluje obasiplju zemlju »kamenom munje«; znamen im je dvostruka sjekira i čekić; oluja je znak hijerogamije između Neba i Zemlje. Udarajući po nakovnjima, kovači oponašaju zastrašujuće pokrete snažnoga božanstva; oni su, naime, njegovi pomoćnici. Sva ta mitologija nastala oko plodnosti zemlje, metalurgije i rada, mlađeg je porijekla. Razvivši se nakon lončarstva i poljoprivrede, metalurgija se uklopila u j e d a n duhovni svijet u kojem je nebeskog Boga, koji j e još bio prisutan u vrijeme ranijih etnoloških faza — značajnim po ubiran j u plodova i lova na malu divljač — zauvijek istisnuo snažni Bog, Mužjak-oplođivač, muž Velike zemaljske Majke. Prema tome, na ovom religijskom nivou ideja o stvaranju kojom rukovodi neko vrhovno nebesko Biće napuštena je kako bi ustupila m j e s t o ideji o stvaranju putem hijerogamije i prinošenja žrtve u krvi. č a k se može pratiti kako je p o j a m kreacije prešao u p o j a m prokreacije. To j e jedan od razloga zbog kojih u metalurškoj mitologiji susrećemo motive obrednog sjedinjavanja i žrtve u krvi. Vrlo je važno da se shvati »novost« predočena ideji da se stvaranje vrši putem žrtvovanja ili samožrtvovanja. Prethodne mitologije poznavale su prije svega o n a j tip kreacije kod kojeg se polazi od jedne prvobitne supstancije, a n j u je oblikovao bog. Uvođenje krvne žrtve kao uvjeta svake kreacije — kozmogonijske kao i antropogonijske — još više učvršćuje homologizaciju čovjeka i Kozmosa (jer i sam Svijet potječe od jednog prvotnog Diva, diva Makrantropa), ali prije svega, uvodi ideju da život može nastati samo iz jednog drugog života, života koji je žrtvovan. Ovi tipovi kozmogonije i antropogoni29

je urodit će važnom posljedicom: više se neće moći shvatiti »kreacija« ili »fabrikacija« bez prethodne žrtve. To se tiče npr. obreda u vezi s graditeljskim konstrukcijama. S pomoću tili obreda prenosi se »život« ili »duša« žrtve u sam u građevinu. Time građevina postaje novo tijelo, sada u arhitektonskom obliku, žrtvovanog bića. 8 Pošto je savladao morsku neman Tiamat, Marduk je iz njezina tijela stvorio Svijet. Analogni motivi susreću se i drugdje. Tako u germanskoj mitologiji iz pradiva Ymira nastaje prvotna materija, t j . Svijet. Istu ulogu i m a j u P'anku i puruša u kineskoj, odnosno indijskoj mitologiji. Puruša znači »čovjek«, što lijepo pokazuje da je »žrtvovanje čovjeka« u nekim indijskim tradicij a m a imalo kozmogonijsku funkciju. Takva žrtva služila j e kao p r i m j e r : žrtvovani čovjek inkarnirao je božansku žrtvu prvobitnog božanskog diva Makrantropa. Žrtvovalo se uvijek nekog Boga, a tog Boga je predstavljao neki čovjek. Ta simbolika proistječe iz mitološke tradicije u vezi sa stvaranjem čovjeka kao i mitova o postanku jestivih biljaka. Da bi stvorio čovjeka, Marduk prinosi sebe kao žrtvu: »Skrutnut ću svoju krv, učiniti od n j e kost. Osovit ću čovjeka na noge, čovjek će uistinu b i t i . . . Načinit ću čovjeka stanovnika Zemlje ...«. King, koji je prvi preveo ovaj tekst, povezao ga je s mezopotamijskom p r e d a j o m o stvaranju što j u je zabilježio Beros (IV st. pr. n. e., autor dragocjene kaldejske povijesti pisane na grčkom, no danas izgubljene):

8

Cf. M. Eliade, »Maitre Manole et le Monastere« u De Zalmaxis a Gengiz-khan (Pariš, 1970), pp. 162 sq. Ta ideja sačuvana je do naših dana u opće raširenom shvaćanju da se ništa ne može stvoriti a da se prethodno ne žrtvuje nešto što je dragocjeno, prije svega vlastiti život. Drugim riječima, svaka v o k a c i j a iziskuje maksimalnu žrtvu.

30

»I Bel, vidjevši da je zemlja pusta ali plodna, naredio je jednom od bogova da m u odsiječe glavu, da njegovu krv koja će potom poteći pomiješa sa zemljom i da tako oblikuje ljude i životinje, stvorove koji će biti sposobni da podnose zrak.« 9 Analogne kozmologijske ideje mogu se naći i u Egiptu. Dublji smisao svih tih mitova prilično je jasan: stvaranje je uvijek žrtvovanje. Onome što je stvoreno može se dati život samo tako da mu se podari vlastiti život (krv, suze, sperma, »duša« itd.). Druga jedna serija mitova, morfološki vezana za isti motiv, govori n a m o postanku jestivih biljaka. Prema tim mitovima, one su nastale s a m o žrtovanjem nekog boga ili božice. U svrhu čovjekova opstanka treba da se neko božansko biće — Žena, Djevojka, Muškarac ili Dječak — žrtvuje: iz njegova tijela niknut će različite vrste hranjivih biljaka. U mitu je propisan model za obrede koje treba u tu svrhu obavljati. Smisao ljudske žrtve u korist žetve i berbe je ovaj: žrtva je usmrćena, raspada se do sitnih djelića, a ovi raspršeni po zemlji osiguravaju j o j plodnost. 10 No, vidjet ćemo uskoro kako se prema nekim p r e d a n j i m a smatra da su i metali nastali od krvi ili mesa nekog u tu svrhu žrtvovanog iskonskog polubožanskog bića. Ovakva kozmološka shvaćanja učvršćuju homologizaciju čovjek-Svijet, a razni misaoni pravci

' King, The Seven Tablets of Creation, p. 86, cit. S. Langdom, Le Poeme sumerien du Paradis, du Deluge et de la Chute de l'homme, pp. 3 3 — 3 4 . Ali v. i Edouard Dhorme, Les Religions de Babylonie et d'Assyrie (Pariš, 1945, coll. »Mana«), pp. 3 0 2 — 3 0 7 . O tim kozmološkim predajama i njihovim usporedbama v. Dodatak C. ,0 O ovim mitskim motivima kao i o o b r e d i m a što su iz njih izvedeni, v. naš Traite d'Histoire des Religions, p. 293 sq., i našu studiju »La Terre-M&re et les Hierogamies cosmiques« (Eranos-Jahrbuch, XXII, 1954), pp. 87 sq. (ponovno objavljeno u Mythes, reves et mysteres, Pariš, 1957).

31

nastavljaju s tom homologizacijom i razvijaju je u različitim smjerovima. Iz toga proizlazi s jedne strane »seksualizacija« biljnog i mineralnog carstva i, zatim, općenito, oruđa i predmeta okolnog svijeta. U izravnoj vezi sa seksualnom simbolikom valja se sjetiti mnogih predodžbi o utrobi Zemlje, o rudniku koji se uspoređuje s maternicom, a rude s embrionima — i tolikih drugih predodžbi koje obredima što p r a t e radove s p o d r u č j a rudarstva i metalurgije d a j u ginekološko i opstetričko značenje.

32

3. Seksualizirani svijet

Kad govorimo o »seksualizaciji« biljnog svijeta, treba se sporazumjeti o značenju te riječi: ne radi se tu, naime, o stvarnim pojavama oplođivanja biljaka, već se radi o stanovitoj »kvalitativnoj« morfološkoj klasifikaciji koja je rezultat i izraz jednog »iskustva« o mističnoj srodnosti biljke s ostalim svijetom. Zapravo ideja života projicirana na Kozmos jest razlogom da je ovaj »seksualiziran«. Tu nije riječ o nekim pravilnim, »objektivnim«, »znanstvenim« zapažanjima, već o valorizaciji okolnog svijeta p u t e m Života, čime se, dakle, tom svijetu p r i d a j e antropokozmička sudbina koja u k l j u č u j e seksualnost, plodnost, s m r t i ponovno rađanje. Na te mistične stavove ljudi prastarih društvenih zajednica došli su ne zato što ne bi bili sposobni da objektivno p r o m a t r a j u život biljaka. Kao dokaz da su oni za to bili sposobni, neka posluži podatak da su u Mezopotamiji otkrili u m j e t n o oplođivanje i kalemljenje drveta datule i smokve, i to vrlo davno, budući da već u Hamurabijevu zakoniku b a r e m dva paragrafa donose propise o tom predmetu. Ta praktična znanja s vremenom su prenesena Heb r e j i m a i Arapima. 1 Međutim, u m j e t n o oplođivan j e voćaka nije bilo zamišljeno kao stručni vrtlarski zahvat, koji bi sam po sebi bio dovoljan za uspjeh, već se s n j i m u vezi ustanovio obred. Zbog činjenice pak da se tim obredom željelo utjecati na plodnost biljaka, u obred je morala biti uključena i čovjekova seksualnost. Povijest religija obiluje potvrdama o postupcima raskala-

1

3

Glavne bibliografske podatke v. u Dodatku D. Kovači i alkemičari

šenog ponašanja u vezi s plodnošću zemlje, a osobito prigodom poljoprivrednih radova (pogledati naš Traite d'histoire des religions, str. 271, sq., 303, sq.). Da bismo prikazali obredni karakter tih zahvata, dostajat će jedan p r i m j e r koji se odnosi na kalemljenje limuna i naranči. Ibn Washya u djelu Knjiga o nabejskoj zemljoradnji opisao n a m je običaje seljaka Mezopotamije, Perzije i Egipta. Knjiga je izgubljena, ali p r e m a odlomcima što su sačuvani osobito zaslugom Majmonida, može se suditi o prirodi »praznovjerja« kojima su bili obavijeni postupci oplođivanja i kalemljenja voćaka na Bliskom istoku. Majmonid objašnjava zašto je Židovima bilo zabranjeno da uzgajaju limunovo drvo kalemljenjem. Bilo je to iz opreza da se izbjegnu razne orgije uobičajene kod susjednih naroda, a kojima su nužno bili popraćeni radovi oko kalemljenja. Ibn Washya — a on nije jedini orijentalni autor koji se dao zanijeti takvim predodžbama — govorio je dapače da je kalemljenje jedne biljne vrste na drugu fantastično i »protuprirodno«. Govorio je, na primjer, da će se cijepljenjem jedne limunove grane na lovorovo ili maslinovo drvo dobiti plodovi limuna maleni kao što su plodovi masline. Zato on navodi da kalemljenje može biti uspješno samo uz uvjet da se obavlja ritualno za vrijeme određene konjunkcije između Mjeseca i Sunca. Sam obred opisuje ovako: »Granu koju treba cijepiti mora u ruci držati vrlo lijepa mlada djevojka, a muškarac treba da s n j o m ima sramotan i protuprirodan spolni odnos. Za vrijeme koitusa djevojka kalemi granu na drvo.« 2 Smisao je jasan: da se osigura »protuprirodno« sjedinja-

2

Tekstove objavio i prokomentirao S. Tolkowsky, Hesperides. A History of the Culture and Use of Citrus Fruits, p. 56, 129—130.

34

vanje u svijetu biljaka, trebalo je ostvariti isto tako »neprirodno« sjedinjavanje ljudi. Treba li reći da se ovakav duhovni svijet temeljito razlikuje od onoga koji dopušta i potiče objektivno p r o m a t r a n j e života biljaka. Kao i ostali drevni orijentalni narodi, stanovnici Mezopotamije upotrebljavali su oznake« »muško« i »žensko« kad su bile u p i t a n j u biljne vrste, ali ta klasifikacija vodila je računa samo o vidljivim morfološkim karakteristikama (sličnost s ljudskim spolnim organima) ili o m j e s t u gdje se ova ili ona biljka nalazila za vrijeme obavljanja magije. Tako su npr. čempres i mandragora (NAMTAR) bile »muške« biljke, dok je storać — nikibtu — (Liquidam bar orientalis) smatran ili »muškom« ili »ženskom« biljkom, već prema njegovu obliku ili obrednoj ulozi koja m u se pripisivala. 3 Slični nazori mogu se naći i u staroj Indiji; npr. Caraka Kalpasthana, V, 3) raspoznavao je spolove kod biljaka, no sanskrtska terminologija jasno n a m odaje da ga j e do tog otkrića vodio najosnovniji zor; on je, naime, izjednačivao biljne vrste sa spolnim organima čovjeka. 4 Riječ je, dakle, o jednoj općoj koncepciji kozmičke stvarnosti k o j o j čovjek pripisuje Život i prema tome ona je seksualizirana, jer je seksualnost karakterističan znak sveukupne živuće stvarnosti. Polazeći od takvog kulturnog nivoa, čitav svijet, kako o n a j »prirodni«, tako i svijet predmeta i sprava što ih je načinio čovjek, stvarno se očituje kao seksualiziran. Primjeri koji slijede n a m j e r n o su izabrani u različitim kulturnim sredinama kako bi se pokazala rasprostranjenost

3

R. Campbell Thompson, The Assyrian Herbal (London, 1934), pp. X I X — X X . 4 Cf. našu studiju »Cunostintele botanice in vechea Indie« (Buletinul Societatii de Stiinte din Cluj, VI, 1931, pp. 2 2 1 — — 2 3 7 ) , pp. 2 3 4 — 2 3 5 .

35

i postojanost takvih koncepcija. Narod Kitara dijeli minerale na »muške« i »ženske«: prvi, čvrsti i crni, nalaze se na površini zemlje, a drugi »ženski« minerali, meki su i crveni i iskopani iz nutrine rudnika. Mješavina ovih d v a j u »spolova« prijeko je potrebna da bi se taljenje obavilo uspješno. 5 Tu se, nema sumnje, radi o stvarno proizvoljnoj klasifikaciji jer ni b o j a ni tvrdoća minerala nisu uvijek u skladu s njihovom »seksualnom« kvalifikacijom. Ali to je bila samo globalna vizija stvarnosti čije je značenje bilo u tome da je opravdavalo obred, obred »vjenčanja« metala, a t a j je »brak« omogućivao »rođenje«. Slične ideje potvrđene su i u staroj Kini: Veliki Yu, prvi talilac, znao je razlikovati »muške« metale od »ženskih«. Zbog toga je svoje kotlove homologizirao s dva kozmološka principa yang i yin.s Još ćemo se vratiti na kineske tradicije s područja metalurgije, j e r predodžba 0 b r a k u između metala vrlo je stara, a zadržala se, i još dalje razvila, u alkemiji g d j e je susrećemo kao mysterium conjunctionis. »Seksualnost« se pridavala ne samo mineralima 1 metalima već i običnom k a m e n j u i draguljima. Narodi Mezopotamije razvrstavali su ih na »muške« i »ženske« p r e m a njihovu obliku, boji i sjaju. Jedan asirski tekst što ga je preveo Boson spominje »kamen musa (po obliku) muški i kamen bakra (po obliku) ženski«. Boson navodi da je »muško kamenje« življih boja, dok je »žensko kamenje« ponajviše bezbojno. 7 (Još i danas draguljari razlikuju »spolove« dijamanata prema njihovu sjaju.) Jednaku podjelu primijenjenu na

5

Cline, Mining and Metailurgy in Negro Africa, P- 117. Marcel Granet, Danses et Legendes de la Chine ancienne (Pariš, 1926), p. 496.

6

7

G. Boson, Les metaux et les pierres dans les assyrobabyloniennes (Munchen, 1914), p. 73.

36

inscriptions

soli i minerale susrećemo već u epohi babilonske obredne literature koja je sačuvana u medicinskim tekstovima. 8 Nadalje, ova se »seksualna« klasifikacija minerala i k a m e n j a održala i u spisima alkemičara kao i u srednjovjekovnim lapidarijima. 9 Na p r i m j e r : lapis juđaicus je ili »muški« ili »ženski« kamen itd. Židovski mistik i egzeget Bahya ben Asher (umro 1340) pisao je: »Ne postoji samo kod palmi muški i ženski spol, već različiti spolovi postoje u n u t a r svih biljnih vrsta, dapače, ta se prirodna podjela na 'muške' i 'ženske' javljala i kod minerala.« Seksualnost kod minerala spominje i Sabattai" Domolo (X st.). Arapski učenjak i mistik Avicena (980 — 1037) tvrdio je da »roman-, tična ljubav (al-ishaq) nije posebnost dana samo čovječjoj vrsti, već ona prožima sve što postoji i na nebu i na zemlji, pa tako i sav biljni i mineralni svijet. N j e n smisao niti se može shvatiti niti dokučiti, a ako ga objašnjavamo, postaje još t a j no viti jim«. 10 Pojam »romantične ljubavi« p r i m i j e n j e n na metale izvanredno upotpun j u j e predodžbu o njihovoj »animaciji«, t j . predodžbu da su živi, koja je učvršćena već idejama o seksualnosti i braku.

' R. Eisler, Die chemische Terminologie der Babylonier, p. 116; Kunz, The Magic of Jewels and Charms (Philadelphia-London, 1915), p. 188. ' Sirijski alkemijski tekstovi govore na primjer o »ženskom magneziju« (Ed. von Lippmann, Entstehung und Ausbreitung der Alchemie, I, p. 393). O »seksualnosti« kamenja u lapidarijima: Julius Ruska, Das Steinbuch des Aristoteles (Heidelberg, 1912), pp. 18, 165. O seksualnosti minerala u shvaćanjima staroga vijeka: Nonnos, Dionysiaca (ed. Loeb, Classical Library), I, p. 81. O »živom kamenu« u shvaćanjima antičkog d o b a i kršćanstva, cf. J. C. Plumpe, »Vivum Saxum, vivi lapides« ( T r a d i t i o , I, 1943, pp. 1 — 1 4 ) . 10 Vidi Salomon Gandz, Artificial fertilization of date palms in Palestine and Arabia, p. 246.

37

Seksualnost se javlja i kod oruđa. »Koje je oružje najbolje?« pita pjesnik I b n Errumi. »Samo sablja dobro naoštrena sa svojom muškom oštricom i ženskim hrptom.« 1 1 Arapi tvrdom željezu d a j u naziv »muškarac« (dzakar), a meko nazivaju »žena« (anit). 12 Kovači s Tanganjike prave na svojoj peći nekoliko otvora. Najširi nosi ime »majka« (nyina). »To je o n a j otvor na koji će po svršetku t a l j e n j a izaći pjena, troska, užareni metal itd. P r e d n j i otvor je Visi (otac). On se spaja s najboljim mijehom. Srednji otvori su aana (djeca).«13 U evropskoj metalurškoj terminologiji peć u k o j o j se tali emajl ( S c h m e l z o f e n ) bila je označena imenom »maternica«, »majčino krilo« (Mutterschoss). Izjednačivanje ljudske djelatnosti pri kojoj se koristimo vatrom (metalurgija, kovanje, kuhanje itd.) s rastom embriona u m a j č i n o j utrobi skriveno živi još i danas u evropskom rječniku (cf. Mutterkuchen, »posteljica«; Kuchen, »kolač«).14 U takvom su se misaonom svijetu iskristalizirala vjerovanja u kamen oplodnje, gi nekološko kamenje, te k a m e n j e kiše. 15 Ovom vje-

" F. W. Schvvartzlose, Die Waffen der alten Araber aus ihren Dichtern dargestellt, p. 142; of E. von Lippmann, Entstehung und Ausbreitung der Alchemie, I, p. 403. O »spolnosti« mačeva u Kini, V. Granet, Danses et Legendes, p. 496. Bubnjevi i zvona t a k o đ e r su seksualizirani; cf. Max Kaltenmark »Le Dompteur des flots« ( H a n - H i u e . Bulletin du Centre d'Etudes Sinologiques de Pškin, III, 1948, pp. 1 — 1 1 3 ) , p. 39, n. 141. 12

Leo VViener, Africa and the discovery of America (Philadelphia, 1922), vol. III, pp. 1 1 — 1 2 . 13 R. P. Wyckaert, »Forgerons pai'ens et forgerons chretiens au Tanganyka« ( A n t h r o p o s , 9, 1914, pp. 371—380), p. 372. Kovačke peći Mashona i A l u n d a su ginekomorfne; cf. Cline, op. cit., p. 41. " Cf. R. Eisler, Die chemische Terminoiogie der Babyionier, p. 115. 15 Vidi nekoliko bibliografskih p o d a t a k a u našem Traite d'Histoire des Religions, pp. 2 0 8 — 2 1 0 . O ginekološkom kamenju, cf. G. Boson, »I metalli e le pietre nelle

38

rovanju prethodilo je jedno još starije, vjerovan j e da postoji petra genitrix. U slučaju kad kiša pada snažno, energično, Dajaci z n a j u da je ona »muška«. 16 Što se tiče kozmičkih voda, u Knjizi Henoha (LIII, 9—10) one su podijeljene ovako: »Voda na višoj razini vrši ulogu muškarca, a ona na nižoj ulogu žene.« Zdenac što se n a p a j a vodom iz potoka simbolizira s j e d i n j e n j e muškarca i žene {Žohar, fol. 146, II, 152). U vedskoj Indiji žrtveni oltar (vedi) smatran je »ženom«, a obredna vatra (agni) »muškarcem« — a »iz njihove veze rodilo se potomstvo«. Tu smo suočeni s vrlo složenom simbolikom koja se ne da svesti na samo jedan jedini sustav tumačenja. Naime, s jedne strane vedi bijaše izjednačen s pupkom (nabhi) Zemlje, a to je izvrstan simbol za »središte«, no nabhi se smatrao i maternicom Božice (cf. Catapatha — Brahmana, I, 9, 2, 21). S druge strane, za samu vatru držalo se da je rezultat (»potomstvo«) seksualne veze, a n a s t a j e tako da se štapićem (muški element) neko vrijeme struže (tj. pokreće tamo-amo, slično kopulaciji) po usjeklini (ženski element) u komadu drva (cf. Rigveda, III, 29, 2 sq„ V, II, 6; VI, 48, 5). Ista seksualna simbolika za vatru susreće se u mnogim drevnim društvenim zajednicama. 1 7 No svi ti seksualni pojmovi očituju jedno kozmološko shvaćanje na bazi hijerogamije. Po t o j koncepciji stvaranje Svijeta započelo je iz jednog »Središta« (»pupka«), pa prema tome, oponašajući strogo t a j mo-

inscrizioni sumeroassiro-babilonesi« (Rivista di Studi Orientali, III, 379—420), pp. 4 1 3 — 4 1 4 ; B. Laufer, The Diamond (Chicago, 1915), pp. 9 sq. 16 A. Bertholet, Das Geschlecht der Gottheit (Tubingen, 1934), p. 23. U ovoj knjižici naći će se i drugi izvanredno iscrpni i brojni dokumenti koji se odnose na »seksualizaciju« o k o l n o g a svijeta. 17 Vidi neke primjedbe u Dodatku E.

39

del kao uzor, svaka »konstrukcija« i svako »proizvođenje« treba da se vrši polazeći od nekog »središta«. Obredno p a l j e n j e vatre predočuje ponovno r a đ a n j e svijeta.. Zbog toga se na Staru godinu sve vatre gase (što odgovara ponovnom ostvarenju kozmičke Noći), a na Novu godinu opet pale (što znači ponavljanje kozmogonije, tj. ponovni početak Svijeta). Vatra time ne gubi svoju ambivalentnu prirodu: ona je ili božanskog porijekla ili »demonskog« (jer ona, prema nekim prastarim vjerovanjima, čarobnim putem nastaje u spolnom organu vještica). Na tu ambivalentnost vatre ponovno ćemo se osvrnuti prije no što predočimo u t j e c a j i ugled kovača. Kao što se i moglo očekivati, seksualna i ginekološka simbolika u n a j j a s n i j e m obliku susreće se u predodžbama o Zemlji-Majci. Nećemo ovdje govoriti o mitovima i legendama koje se odnose na temu kako j e čovjek postao od Zemlje (vidi naš Traite d'histoire des religions, str. 216, sq.). Katkada se u antropogoniji koristimo izrazima uobičajenim u embriologiji i opstetriciji. Tako se, na p r i m j e r , p r e m a mitovima zuni stvaranje iskonskog čovječanstva (nakon hijerogamije Nebo-Zemlja) zbilo u n a j d u b l j o j od četiri podzemne »duplje-maternice«. Vođeni mitskim Blizancima, ljudi su se uspinjali i prelazili iz jedne »duplje-maternice« u drugu, sve dok nisu stigli do površine Zemlje. U ovom tipu mita lik Zemlje savršeno se poklapa s likom Majke, te je tako antropogonija prikazana riječima antogonije. Razvitak embriona i p o r o đ a j samo su ponavljanje navedenog egzemplarnog čina, naime r a đ a n j a čovječanstva koje je shvaćeno kao izlazak iz najdublje podzemne duplje-maternice n a površinu. 18 Slična vjerovanja živa su još u Evropi ili u vidu

—

O mitu zuni i paralelnim verzijama cf. £liade, La Terre Mere et les hierogamies cosmiques, pp. 60 sq.

40

legende, p r a z n o v j e r j a ili, jednostavno, u obliku metafore. Svaka pokrajina, gotovo svaki grad ili selo z n a j u za neku stijenu ili neki zdenac koji »donose« djecu. Otuda i nazivi kao Kinderbrunnen, Kinderteiche, Bubenquellen itd. No od osobite j e važnosti da razjasnimo vjerovan j a k o j a se odnose n a ginekomorfološki postanak minerala, t j . vjerovanja koja se tiču poistovećivanja spilja i rudnika s maternicom Zemlje-Majke. Svete rijeke u Mezopotamiji imale su, kako se vjerovalo, izvor u spolnom organu, maternici, Velike božice. A i inače, svaki izvor rijeke smatran j e vaginom Zemlje. Na babilonskom jeziku riječ pu znači istodobno »izvor rijeke« i vagina, rodnica. Sumerski buru znači »rodnica« i »rijeka«. Babilonska riječ nagbu, »izvor«, srodna je h e b r e j s k o j riječi neqeba, što znači »perforacija«, »rupa« i »otvor«. Hebrejska riječ »zdenac« upotrebljava se p o d j e d n a k o u značenju »žena« i »supruga«. U egipatskom riječ bi znači »maternica« i »rudnik«. 1 « Sjetimo se još da su spilje i pećine bile izjednačavane s maternicom Zemlje-Majke. Obredna uloga pećine, potvrđena već od pretpovijesti, mogla bi se objasniti i kao mistični povratak »Majci«. Da je tome tako, govore i grobnice nađene u pećinama kao i obredi posvećivanja koji su se na tim m j e s t i m a održavali. Takve p r a s t a r e spoznaje i m a j u dug vijek. Vidjeli smo da se riječ delph (delf), što znači maternica, sačuvala u nazivu jednog od najvažnijih grčkih svetišta — Delfa. W. F. Jackson Knight primijetio j e (Cumaean Gates, str. 56) da na sva tri m j e s t a g d j e su boravile Sibile ima crvene zemlje: u blizini Kume, k r a j Marpesa i u Epiru. Dakle, Sibile su bile prisno vezane za kult u

" W. F. Albright, »Some Cruces in the Langdon Epic« {Journ. Americ. Orient. Soc., 39, 1919, 6 5 — 9 0 ) , pp. 69—70.

41

pećinama. Crvena zemlja simbolizirala je krv Božice. Simbolika analogna ovoj bila je vezana za trokut. Pauzanija (II, 21, I) govori o jednom mjestu u Argosu koje se zvalo delta i koje je bilo smatrano svetištem božice Demetre. Fick i Eisler shvatili su riječ »trokut« (delta) u značenju »vulva«r t j . »stidnica«. Ovakvo o b j a š n j e n j e te riječi valjano j e samo uz uvjet da j o j se sačuva n j e n o prvotno značenje, a to j e »maternica« ili »izvor«. Zna se da je kod Grka delta simbolizirala ženu. Pitagorejci su t r o k u t smatrali kao arkhe geneseos, zbog njegova savršena oblika, ali i zbog toga što j e predstavljao prauzor sveopće plodnosti. Slična simbolika za trokut javlja se u Indiji. 2 « Zasad zapamtimo ovo: ako se izvori, rudnici i spilje poistovećuju s maternicom Zemlje-Majke, onda je sve što prebiva u »utrobi« Zemlje živo, iako još u s t a n j u dozrijevanja. Drugačije rečeno, minerali iskopani iz rudnika u neku r u k u su embrioni. Oni rastu sporo kao da se pokoravaju nekom drugom vremenskom r i t m u no što ga zahtijeva život biljnih i životinjskih organizama — ali ipak rastu, »dozrijevaju« u telurskoj, zemaljskoj, tmini. Dakle, vađenje r u d a iz utrobe Zemlje neka je vrsta prijevremene porođajne operacije. Kad bismo im ostavili vremena da se razviju (a to će reći, kad bismo im ostavili vremenski geološki ritam), minerali bi postali zreli i »savršeni« metali. Uskoro ćemo navesti konkretne p r i m j e r e za ovu embriološku koncepciju o mineralima. Ali već sada možemo odmjeriti odgovornost što su je preuzeli rudari i metalurzi uplećući se u tajnovit proces rasta minerala. Trebalo im je da po svaku cijenu »opravdaju« I svoju intervenciju, i zato su nastojali da putem

K

Vidi Dodatak F.

42

metalurških postupaka zamijene Prirodu u njezinu radu. Ubrzavajući proces rasta metala, metalurg je pospješio vremenski ritam: geološki tempo pretvorio je u tempo živih bića. Ova smiona ideja kojom čovjek prihvaća svoju punu odgovornost pred Prirodom dopušta da se već nazre budući rad alkemičara.

43

4. Terra mater Petra Genitrix

Iz goleme mitologije kamenog doba izdvajamo dva tipa vjerovanja koja su od interesa za naše istraživanje: mitove koji govore da je čovjek rođen iz kamena i vjerovanja o n a s t a j a n j u i dozrijevanju minerala, t j . r u d a u u n u t r a š n j o s t i Zemlje. I jedno i drugo sadrži ideju da je kamen izvor Života i plodnosti, da živi i da rađa ljudska bića kao što je i njega samoga stvorila Zemlja. Velik je b r o j mitova koji govore da ljudi potječu od kamena. T a j motiv potvrđen je u velikim civilizacijama Centralne Amerike (Inka, Maja) kao i u p r e d a j a m a nekih južnoameričkih plemena, zatim Grka, Semita, kavkaskih naroda i općenito, naroda Male Azije, pa sve do stanovnika Oceanije. 1 Deukalion je bacio »kosti svoje majke« iza leđa kako bi ponovno napučio svijet. Te »kosti« Zemlje-Majke nisu bile drugo doli kamenje. To k a m e n j e predstavljalo je Urgrund, neuništivu realnost, ishodište odakle j e proizašlo jedno novo čovječanstvo. Da j e kamen arhetipska predodžba koja istodobno izražava apsolutnu realnost, Život i svetost, dokazuju nam b r o j n i mitovi što govore o bogovima rođenim iz kamena. Taj kamen, petra genitrix, izjednačen je s Velikom božicom zvanom matrix mundi. U Starom zavjetu sačuvana je p r e d a j a paleosemita o nastanku ljudi iz kamena, ali još više začuđuje da je i kršćanski religiozni folklor preuzeo t u predodžbu, no u značenju mnogo uzvišenijem, prim j e n j u j u ć i je na Spasitelja. Naime, u Rumunj-

' Vidi Dodatak G.

45

skoj neke božične p j e s m e govore o Kristu koji je rođen iz kamena. 2 Međutim, posebnu p a ž n j u zaslužuje druga grupa vjerovanja, naime o n a k o j a se odnosi na vjerovanje da k a m e n j e i minerali rastu u »utrobi« Zemlje. Kamena stijena proizvodi drago kamenje. Sanskrtski naziv za smaragd je ašmagarbhaja, što znači »rođen od stijene«, a u indijskim metalurškim raspravama kaže se da se t a j dragulj m e đ u s t i j e n j e m nalazi kao u svojoj »maternici«. 8 Autor knjige Jawahir-nameh (»Knjiga o dragom kamenju«) razlikuje d i j a m a n t od drugih kristala po razlici u starosti i izražava to u embriološkim terminima: d i j a m a n t je pakka, što znači da je »zreo«, dok je obični kristal kaccka, t j . »zelen«, »nezreo«, nedovoljno razvijen. 4 Slično shvaćanje zadržalo se u Evropi sve do XVII stoljeća. De Rosnel pisao je u Le Mercure indien (1672, str. 12): » š t o se tiče rubina, on se malo-pomalo rađa u rudniku; n a j p r i j e je bijel, a dozrijevajući postepeno dobiva svoju crvenu boju. Zato se m e đ u n j i m a nalaze neki koji su sasvim bijeli, drugi napola bijeli, a napola c r v e n i . . . Kao što se dijete hrani krvlju u utrobi majke, tako se i rubin oblikuje i hrani.« 5 I Bernard Palissy je vjerovao u dozrijevanje minerala. Kao i svi drugi plodovi zemlje, pisao je, i minerali »imaju

2

Vidi Dodatak G. Z a naše svrhe nije potrebno d a se zadržavamo na vjerovanju o plodonosnom kamenju i o b r e d i m a »klizanja«. Njihov smisao j e jasan: snaga, realnost, plodnost, sakralnost utjelovljeni su u svemu o n o m e iz čovjekove okoline, što se njemu čini realnim i postojećim. Budući d a j e neranjiv i nesalomljiv, kamen j e postao predodžbom i s i m b o l o m bitka. 3 R. Garbe, Die indische Mineralien (Leipzig, 1882), p. 76. 4 G. F. Kunz, The Magic of Jewels and Charms, p. 134. 5 Cit. P. Sebillot, Les Travaux publics et les mines dans les traditions et les superstitions de tous les peuples (Pariš, 1894), p. 395.

46

drugačiju b o j u kad su zreli, nego što je i m a j u u početku«. 6 Usporedba — kako j u je zamislio Rosnel — između djeteta koje se »hrani krvlju u utrobi majke« i rubina što dozrijeva u rudniku, nalazi katkad neočekivane potvrde, p r e m d a aberantne, u nekim vjerovanjima i nekim obredima šamana. Na p r i m j e r , šamani indijanskog plemena Irokeza p o s j e d u j u kristal što ga dva p u t a godišnje m o r a j u nahraniti krvlju životinje. Ukoliko to ne učine, kristal poleti zrakom i napada ljudska bića. Pošto se »napio« krvi, kristal mirno zaspi. 7 Ideja da metali »rastu« u nutrini rudnika, shvaćanje koje se spominje već u starom vijeku 8 , održat će se još dugo u djelima zapadnih autora koji t r e t i r a j u mineralne teme. »Metali u planinama«, piše Cardan, »isto su što i drveće koje ima svoje korijenje, stabla, grane i mnogo lišća«. »Što li je drugo rudnik nego biljka skrivena pod zemljom?« 9 A Bacon je napisao slijedeće: »Neki stari pisci izvješćuju da na otoku Cipru postoji vrsta željeza čiji usitnjeni grumeni nakon što dospiju pod zemlju, dovoljno natopljenu vlagom, nastavljaju o n d j e rastom sve dok o d n j h ne na-

6

Cit. Gaston Bachelard, La Terre et les ršveries de la volontš (Pariš, 1948), p. 247. 7 Cf. J. Mooney, Myths of the Cherokees, cit. Perry, The Children of the Sun, p. 401. Ovdje se radi o združivanju nekoliko mitskih predodžbi: ideji o duhovima- p o m o ć n i c i m a šamana p r i d o d a n a j e ideja o »živom kamenu« i pojam o magičnom kamenju kojim je ukrašeno tijelo šamana; cf. £liade, Le Chamanisme, pp. 133 sq. i passim. 8

Isp. na d r u g o m mjestu, mines et sexualite des -romaine« (Revue belge 48, 1970, pp. 1 6 — 2 5 ) . 9 Les Livres de Hierome 108, cit. G. Bachelard, pp.

Robert Halleux, »Fecondite des pierres dans l'antiquite grecode Philologie et d'Histoire, Cardanus, 244, 245.

prev. 1556, pp. 106,

47

stanu mnogo k r u p n i j i komadi.« 10 Nije bez interesa da se utvrdi postojanost tih prastarih koncepcija o r a s t u metala: ta shvaćanja zadržala su se i u kasnijim stoljećima koja su se odlikovala većim tehničkim iskustvom i racionalnim miš l j e n j e m (dovoljno je da se sjetimo kakva je shvaćanja o mineralima prihvatila grčka nauka). To se može objasniti činjenicom da se takve tradicionalne predodžbe d o i m a j u istinitijima nego rezultati dobiveni točnim i egzaktnim opažanjima provedenim u carstvu minerala. Istinitijima zbog toga što ih prenosi i v r e d n u j e plemenita mitologija kamenog doba. Zbog analogije s biljkom i rudnike je trebalo nakon izvjesnog razdoblja aktivnog iskorištavanja staviti u mirovanje. Rudnik, t a Zemljina maternica, iziskuje vremena da bi ponovno mogao stvarati. Plinije (Nat. Hist., XXXIV, 49) je pribilježio da rudnici galenita u Hispaniji nakon stanovitog vremena ponovno r a đ a j u . Slične navde nalazimo kod Strabona (Geografija V, 2) a i Barba, španjolski pisac XVII stoljeća, vraća se na njih: u slučaj u kad je neki rudnik iscrpen, njegova će se ležišta moći ponovno iskorištavati jedino pod uvjetom da b u d e zatvoren i stavljen u mirovanje u traj a n j u od 10 do 15 godina. Naime, dodaje Barba, oni koji misle da su metali kao takvi stvoreni početkom svijeta, grdno se varaju: metali »rastu« u rudnicima. 1 1 Vrlo j e v j e r o j a t n o da su istog mišljen j a bili i afrički metalurzi, čime bi se moglo objasniti zašto su neki još neiscrpeni rudnici u Transvalu bili zatvarani. 12

10

Bacon, Sylva sylvarum, III, p. 153., cit. G. Bachelard, p. 244. " Cit. P. Sebillot, Les Travaux publics et les Mines, p. 398. 12 Cline, African Mining and Metallurgy, p. 59.

48

Minerali »rastu«, »dozrijevaju«. Na t u predodžbu o podzemnom životu minerala nadovezuju se katkad izrazi koji su uobičajeni za biljke. Poznatom kemičaru Glauberu misao ide i dalje: »Kad bi se metal u Zemlji razvio do svog potpunog savršenstva, a ne bi bio izvađen, Zemlja bi ga prestala hraniti i on bi se u tom s t a n j u sasvim lijepo mogao usporediti sa starim iznemoglim čovjekom [ . . . ] . Priroda održava i kod metala isti kružni tok procesa r a đ a n j a i smrti kao i kod biljaka i životinja.« 13 Jer, kako piše Bernard Palissy u Istinitom savjetu po kojem bi svi ljudi Francuske mogli naučiti kako da umnogostruče i povećaju svoje bogatstvo (La Rochelle, 1563): »Sve te stvari Bog nije stvorio da bi ostale neiskorištene [ . . . ] . Zvijezde i planeti nisu beskorisni: m o r e se n j i š e s jedne strane na drugu [ . . . ] isto tako ni zemlja nije nikada besposlena [ . . . ] . Što god se prirodnim p u t e m u n j o j potroši, sve to ona obnavlja i nanovo p r e k r a j a , ako ne u ovom, onda u drugom obliku [ . . . ] . Kao što Zemlja u svom vanjskom dijelu nastoji da nešto stvori, tako i u unutrašnjosti, u maternici Zemlje, postoji napor da se nešto proizvede.« 14 Dakle, zahvaljujući metalurgiji, kao i ratarstvu, koje u k l j u č u j e i plodnost Zemlje-Majke — s vremenom se u čovjeku razvio osjećaj pouzdanja, pa čak i ponosa: osjetio se sposobnim da s u r a đ u j e s Prirodom u njezinu radu, sposobnim da potpomogne proces rasta koji se ostvaruje u unutrašnjosti Zemlje. Čovjek sad potiče i ubrzava ritam tih sporih podzemnih sazrijevanja, on na neki način

13

Cit. G. Bachelard, p. 247. " Dijelovi objavljeni u A. Daubree »La generation des mineraux metalliques dans la pratique des mineurs du Moyen Age« ( J o u r n a l des Savants, 1890, 3 7 9 — 3 9 2 ; 4 4 1 — 4 5 2 ) , p. 382. O mitologiji i rudarskom folkloru v. Georg Schreiber, Der Bergbau in Geschichte, Ethos und Sakralkultur (Koln i Opladen, 1962). 4

Kovači i alkemičari

49

preuzima ulogu Vremena. To je potaklo jednog pisca iz XVIII staoljeća da napiše: »Ono što priroda radi od svog početka, to isto možemo učiniti i mi ponavljajući postupke koje je ona obavljala. Ono pak što bi ona još učinila tokom stoljeća u svojim podzemnim skrovištima, mi možemo, pritječući j o j u pomoć i stavljajući je u bolje okolnosti, dovršiti u tilom jednom času. Kao što pravim o kruh, tako ćemo moći spravljati i metale. Bez nas ne bi na polju dozrela pšenica za žetvu, bez naših žrvnjeva žito ne bi poteklo u obliku brašna, niti bi bez v r e n j a i pečenja od brašna nastao kruh. Udružimo se, dakle, s prirodom iz potrebe za r a d o m s mineralima kao i iz potrebe za poljodjelskim r a d o m i riznice će se otvoriti pred nama.« 15 Alkemija je, kako ćemo vidjeti, prihvatila isto takvo duhovno gledište: alkemičar preuzima i dovršava djelo Prirode, radeći istodobno na »izgrađivanju« samoga sebe. No zanimljivo je pratiti simbiozu metalurških i alkemijskih tradicija k r a j e m srednjeg vijeka. U vezi s tom temom posjedujemo neobično dragocjen dokument, a to je Bergbuchlein, prva objavljena njemačka knjiga koja tretira to pitanje, a tiskana je u Augsburgu 1505. god. U predgovoru svoje knjige De re metallica (1530) Agricola pripisuje autorstvo Bergbuchleina Colbusu Fribergiusu, odličnom liječniku — non ignobilis medicus — koji je živio u Freiburgu među rudarima te izložio njihova vjerovanja i praktične postupke tumačeći ih u duhu alkemije. Tu knjižicu, vrlo rijetku i gotovo nepoznatu (liber admodum confusus, kako je govorio Agricola), bio je na francuski preveo A. Daubree uz s u r a d n j u jednog rudarskog inženjera iz Koblenza i objavio j u je u

15 Jean Reynand, Btudes encyclopšdiques, vol IV, p. 487, cit. Daubree, La Generation des mineraux metalliques, p. 383.

50

Journal des Savants 1890. god. U n j o j se, zapravo, iznosi dijaiog između Daniela, poznavaoca iradicij a s područja mineralogije (der Bergverstanding) i mladog rudarskog naučnika ( K n a p p u s der Jung). Daniel ovom potonjem objašnava t a j n u postanka minerala, govori o položaju rudnika i o tehničkom postupku njihova iskorištavanja. »Valja upozoriti da svaka metalna ruda za svoj rast ili n a s t a j a n j e treba jednog muškog roditelja i jednu podatnu stvar ili m a t e r i j u sposobnu da prihvati i sudjeluje u stvaralačkom činu.«1« Autor doziva u pamet vjerovanje, vrlo rašireno u srednjem vijeku, po kojem rude n a s t a j u sjedinjavanjem dvaju principa, sumpora i žive. »Ima, međutim, i drugih vjerovan j a u kojima je pak izrečena t v r d n j a da metali ne p o s t a j u od žive, jer se na mnogim mjestima mogu naći metalne rude, ali ne i živa. Zato neki umjesto žive uzimaju neku drugu tvar — vlažnu i sluzavu bez imalo sumpora koja se iz zemlje cijedi poput njenih suza — od koje bi u kopulaciji sa sumporom imali nastati svi metali.« (Ibid. str. 387). »štoviše, prilikom sjedinjavanja žive i sumpora u metalnu rudu, sumpor se ponaša kao muško sjeme, a živa kao žensko — kao što to biva pri začeću i postanku djeteta.« (Ibid., str. 388). »Da bi zametanje minerala bilo olakšano, potrebna je 'prikladna šupljina' — s razgranjenjima u obliku žila — u kojoj treba da se proizvede mineral.« (Ibid., str. 388). »Nadalje treba da postoje putovi i prikladni prilazi u obliku žica kojima će metalno ili mineralno sjeme moći dospjeti u tu šupljinu.« (Ibid., str. 388). Položaj i raspored žila u vezi je s glavnim stranama svijeta. U knjizi Bergbuchlein susreću se p r e d a n j a po kojima zvijezde upravljaju tvorbom metala. Srebro »niče« pod u t j e c a j e m Mjeseca. O položaju žila spram »savršenog smjera«, a

" A. Daubree, op. cit., p. 387. Cf. W. Pieper, Ulrich von Cainn und sein Bergbuchlein (Berlin, 1955).

Rulein

51

t a j je obilježen pozicijom Mjeseca, ovisit će da li će one biti više ili m a n j e srebronosne. (Ibid., str. 422). Zlato raste, naravno, pod u t j e c a j e m Sunca: »Prema mišljenju mudraca, zlato je nastalo od n a j s j a j n i j e g sumpora, dobro očišćenog i oplemenjenog u zemlji i to pod u t j e c a j e m neba, poglavito Sunca, ali tako da u sebi nema više nikakve tekućine koja bi mogla biti uništena ili sagorena vatrom, niti vlage koja bi uslijed djelovanja vatre mogla i s p a r i t i . . . « (str. 443). Na sličan se način u knjizi Bergbuchlein objašnjava postanak ostalih ruda, i to bakrenih pod u t j e c a j e m planeta Venere, željeznih pod djelovanjem Marsa, a olovnih pod u t j e c a j e m Saturna. 1 7 Taj dio teksta knjige je značajan. Iz njega je vidljivo da još u XV stoljeću postoji skup rudarskih tradicija koje vuku porijeklo djelomično iz prastarih shvaćanja o mineralima kao embrionima, a djelomično iz spekulacija babilonskih astrologa. Ove p o t o n j e su, očito, nastale kasnije nego vjerovanja o postanku metala u utrobi Zemlje-Majke, kao što su se, uostalom, kasnije javile i ideje alkemičara što ih iznosi Bergbuchlein o stvaranju metalnih ruda s p a j a n j e m sumpora sa živom. U knjizi Bergbuchlein vrlo se lijepo može razlučiti dio koji govori o p r a s t a r o j »popularnoj« tradiciji o plodnosti Zemlje-Majke i dio u kojem se predočuje učena tradicija što je proizašla iz babilonskih kozmoloških i astroloških doktrina. A stapanje ovih dviju tradicija potvrđeno je gotovo u svoj aleksandrijskoj i zapadnoj alkemiji, što, drugim riječima, znači da b a r e m jedan dio »pretpovijesti« alkemije treba tražiti ne u učenim tra-

17

A. Daubree, pp. 4 4 5 — 4 4 6 . Ostale alkemističke tekstove o utjecaju zvijezda na postanak i rast metala, v. u John Read, Prelude to Chemistry (London, 1939), pp. 96 sq. i Albert-Marie Schmidt, La Poesie scientifique eri France au XVle siecle (Pariš, 1938), pp. 321 sq.

52

dići j a m a što potječu iz Mezopotamije, već u drevnim mitologijama i ideologijama. To štovanja vrijedno nasljedstvo obuhvaća, kao što smo upravo rekli, embriološku koncepciju minerala. Značajno je da postoje b r o j n e i posvuda raširene tradicije koje p o t v r đ u j u vjerovanje u svrhovitost Prirode. Kad proces dozrijevanja ničim ne bi bio sputavan, s vremenom bi od svih minerala postalo zlato. »Kad ne bi bilo nikakvih izvanjskih zapreka koje se opiru izvršenju njenih namjera«, pisao je jedan zapadni alkemičar, »Priroda bi sve svoje proizvode dovršila [ . . . ] . Zato m o r a m o p r o m a t r a t i n a s t a j a n j e nesavršenih metala jednako kao n a s t a j a n j e nakaza i čudovišta do kojih dolazi samo zbog toga što Priroda biva ometana u svojim akcijama, t j što nailazi na zapreke koje j o j vežu ruke i na smetnje koje je sprečavaju da postupa onako pravilno kako je navikla da radi [ . . . ] . Eto zato, iako Priroda želi proizvesti samo jedan jedini Metal, primorana je da stvara mnogo njih.« Ipak je samo zlato »dijete njenih želja«. Zlato je »njezin zakoniti sin, jer samo produkcija zlata predstavlja pravo stvaranje«. 1 8 Vjerovanje u prirodnu preobrazbu metala dosta je staro u Kini 19 , a to vjerovanje nalazimo i u Vijetnamu, zatim u Indiji, u Indoneziji i na Filipinima. Na p r i m j e r , seljaci iz Tonkina govore: »Crna bronca je m a j k a zlata.« Zlato je nastalo prirodnim p u t e m od crne bronce, ali do te je transmutacije moglo doći samo pod u v j e t o m da je bronca dosta dugo boravila u utrobi Zemlje. »Tako su Vijetnamci uvjereni da 5e zlato pronađeno u rudnicima stvaralo u n j i m a sporo, stoljećima. No da

18

Bibliotheque des Philosophies chimiques, od M. J. M. D. R. Novo izdanje, Pariš, 1741, Predgovor, pp. XXVIII i XXIX, tekst cit. G. Bachelard, La Terre et les revenss de la volonte, p. 247. " Posebno vidi Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol. III (Cambridge, 1968), pp. 636 sq.

53

se po istom terenu gdje se nalazi današnje zlato kopalo odmah u početku, otkrila bi se bronca.« 20 Ideja o ubrzanoj metarmofozi metala spominje se u Kini već vrlo rano, npr. u Huai-nan-tzu, jednom tekstu iz 122. godine pr. n. e.21 Zadatak je alkemije upravo t a j da ubrza rast metala. Poput svog kolege na Zapadu, kineski alkemičar pridonosi svoj obol u radu prirode ubrzavajući ritam Vremena. Kad bi minerale ostavili u njihovoj podzemnoj maternici, od svih n j i h postalo bi zlato, ali tek nakon stotina i tisuća stoljeća. Kao što metalurg pretvara »embrione« (tj. minerale) u metale, ubrzavajući rast koji je započeo u Zemlji-Majci, tako alkemičar mašta o tome da s tim ubrzavanjem i dalje nastavi te da ga konačno okruni završnim pretvaranjem svih »običnih« metala u »plemeniti« metal, a to j e zlato. Podsjetimo se usput da se izuzetna važnost što je ima zlato može protumačiti jedino religijskim razlozima. Naime, prvi metal što ga je čovjek otkrio i upotrijebio bilo je upravo zlato, iako ono nije bilo podesno ni za pravljenje oruđa ni oružja. U povijesti tehnoloških revolucija — a to su prijelazi od tehnologije kamenog doba na proizvodnju bronce, zatim od ove na industrijsku proizvodnju željeza i napokon na proizvodnju čelika — zlato nije imalo nikakve uloge. A uza sve to i sama eksploatacija tog metala vrlo je teška: da bi se iz jedne zlatne žile izvadilo 6 do 12 g zlata, treba iskopati i na površinu izbaciti jed-

20

Jean Przyluski, »L'or, son origine et ses pouvoirs magiques« (Buli. Ec. Fr. Ex.-Or„ 14, 1914, 1 — 1 6 ) , p. 3. U Vijetnamu je vrlo rašireno vjerovanje da kamenje niče i raste iz zemlje; cf. R. Stein, Jardins en miniature d'Extreme-Orient, p. 76. !l Vidi odlomke što ih je preveo Homer H. Dubs, The Beginnings of Alchemy, pp. 7 1 — 7 3 . Moguće je da taj tekst potječe iz škole Tsou Yena, a možda i od samoga Učitelja (suvremenik Mencija, IV st.); cf. Dubs, p. 74.

54

nu tonu zdrobljene stijene. Svakako, vađenje zlata iz riječnih nanosa daleko je lakši posao, ali je zato i m a n j e efikasan: iz jednog kubičnog metra pijeska dobiva se svega nekoliko centigrama zlata. Kad se usporedi silan napor utrošen da bi se došlo do nekoliko unča zlata, tad proizlazi da je eksploatacija naftnog ležišta neizmjerno jednostavnija i lakša. Pa ipak, sve do faraonskih vremena ljudi ne p r e s t a j u grčevito tražiti zlato. Njegovo simbolično značenje, u k r a j n j o j liniji religijsko, nije moglo biti dokinuto čak ni nakon ubrzane desakralizacije Prirode i čovjekova načina života. U jednom alkemijskom spisu iz XIV stoljeća 22 , Summa Perfectionis, može se pročitati: »Ono što Priroda nije kadra usavršiti u toku golemog vremenskog. razdoblja, mi svojim umijećem m(> žemo dovršiti u vrlo kratkom vremenu.« Istu misao vrlo je jasno izložio Ben Jonson u svom dramskom djelu The Alchemist (čin II, scena 2). Surly, jedan lik u toj drami, oklijeva da se složi s alkemijskim mišljenjem prema k o j e m u bi se rast metala mogao usporediti s embrionalnim razvojem životinja i prema kojemu bi, po uzoru na pile koje se leže iz jajeta, svaki metal, zahvaljujući polaganom dozrijevanju u unutrašnjosti Zemlje, mogao na k r a j u postati zlatom. »Jajetu je«, kaže Surly, »Priroda naime odredila takav svršetak i ono i nije ništa drugo doli pile in potentia.« A njegov sugovornik Subtle će na to: »A mi tvrdimo da se isto može reći i za olovo i druge metale. Svi bi oni postali zlato kad bi za to imali dovoljno vremena.« Drugi pak lik, Mamo-

a

Knjiga se dugo pripisivala Geberu, ali je Julius Ruska dokazao da ta predaja nije vjerodostojna. Cf. John Read, Prelude to Chemistry, p. 48.

\

55

ne, dodaje: »A to upravo mi ostvarujemo svojim Umijećem.« 23 »Plemenitost« zlata je, dakle, u tome što predstavlja »zreli« plod. Ostali metali su »neplemeniti«, obični, zato što su »sirovi«, »nezreli«. Prem a tome, svrhovitost Prirode je u dovršenju, konačnom oblikovanju ruda, u ostvarenju njihove potpune »zrelosti«. »Prirodna« pretvorba metala u zlato zapisana je u njihovoj vlastitoj sudbini. Drugim riječima, Priroda teži za savršenstvom. Budući da zlato predstavlja simbol vrhunske spiritualnosti [»zlato je besmrtnost«, ponavlja se u indijskim tekstovima 2 4 ], jedna nova ideja, nagoviještena već u nekim alkemijsko-soteriološkim razmišljanjima (o tome kasnije), izašla je na vidjelo. To je ideja o ulozi zlata kao bratskog Spasitelja Prirode, ideja k o j u su prihvatili alkemičari. Zlato pomaže Prirodi da ostvari svoju svrhovitost, da postigne svoj »ideal«, a t a j je da dovrši razvoj svojih potomaka — ruda, životinja i čovjeka — do njihove potpune »zrelosti«, što znači do njihove besmrtnosti i apsolutne slobode j e r je zlato simbol suvereniteta i autonomije). Zapadna alkemijska literatura obiluje ovakvim soteriološkim spekulacijama i C. G. Jung je vrlo lijepo upozorio na njihovu važnost i širinu. Mi sa svoje strane naročito inzistiramo na tvrdnji da su premise ove alkemijske soteriologije izvanredno stare. Predodžbe o Zemlji-Majci, bre-

23

Surly: The egg's ordained by nature to that end, And is a chicken in potentia. Subtle: The same we say of lead, and other mettalls, VVhich w o u l d be gold, if they had time. M a m m o n : A n d that Our art doth further. Cf. Dodatak H. 24 Maitrayani — samhita, II, 2 , 2 ; Satapatha Brahmana, III, 8, 2, 27; Aitareya-Brahmana, VII, 4, 6; itd.

56

meni toj svakovrsnim embrionima, prethodila je predodžbi o »Prirodi«, kao i predodžbi o Sofiji. Za našu temu važno je da se vratimo onoj prastaroj simbolici u k o j o j je Zemlja bila izjednačena s utrobom Žene, rudnici s maternicom, a rude s »embrionima«. Na osnovi te simbolike nastao je čitav niz rudarskih i metalurških obreda.

57

.

5. Metalurški obredi i misterije

Nije lako otkriti neki rudnik ili rudnu žilu. Zato je dužnost bogova i božanskih bića da objave m j e s t o g d j e se rudnik i rudne žile nalaze ili da pokažu ljudima kako se eksploatiraju. Ova vjerovanja sačuvala su se u Evropi sve do novijih vremena. Grčki putnik Nucius Nicander koji je u XVI stoljeću posjetio Liege, prenosi odande legendu o pronalaženju rudnika ugljena u sjevernoj Francuskoj i sjevernoj Belgiji, a ona glasi: jedan anđeo pojavio se u obliku časnog starca i pokazao otvor rudnika nekom kovaču koji je dotada svoju peć ložio drvima. U Finistereu se priča da je jedna vila (groac'k) ljudima odala t a j n u gdje se može naći olovo s primjesom srebra. A za svetog Perana, zaštitnika rudara, priča se da je prvi nadošao na postupak taljenja metala. 1 Nećemo se zaustavljati na mitološkom podzemlju o kojem se govori u hagiografiji sv. Perana. I u drugim p r e d a n j i m a spominje se da je u početku rudarstva i metalurgije postojao neki polubog, Heroj-prosvjetitelj ili Božji vjesnik. To je o n a j »bušač planina« što se tako jasno ističe u kineskim legendama o Velikom Yu. Taj Yu »bio je sretan r u d a r koji je zemlju čistio, a ne zagađivao. Poznavao je obrede Zanata«. 2 Nećemo se zadržavati ni na bogatom, još uvijek živom evropskom rudarskom folkloru koji je pun tajanstvenih bića — kao što su »Majstor Hoemmerling«,

1

Haul Sebillot, Les Travaux publics et les Mines dans les traditions et les superstitions de tous les pays, pp. 406, 410 sq. 2 Marcel Granet, Danses et Legendes de la Chine ancienne, p. 496; cf. pp. 610 sq.

59

poznat i pod imenom »Redovnik, iz planine«, ili kao što je »Bijela žena« čija pojava nagovješćuje propast — niti ćemo govoriti o bezbrojnim genijima, fantomima i podzemnim duhovima. 3 Bit će dovoljno da se prisjetimo kako su obredi kojima je popraćeno otvaranje rudnika ili građenje talioničke peći često izvanredno stari. Rudarski obredi zadržali su se u Evropi do kraja srednjega vijeka: pri svakom otvaranju novog rudnika obavezno su se izvodile religiozne ceremonije (Sebillot, op. cit., str. 421). No da bi se dobila predodžba o drevnosti i složenosti tih tradicija, treba se osvrnuti na neke druge izvore. Obredne faze, naime, zatim svrha obreda te ideologije koju impliciraju, razlikuje se od jednog kulturnog nivoa do drugoga. Svrha tih obreda u prvom redu je želja da se umire duhovi-zaštitnici ili stanovnici rudnika. »Malajski rudar«, piše A. Hale, »ima neke neobične predodžbe o kositru i njegovim svojstvima. Prije svega, on vjer u j e da je kositar pod zaštitom i u službi izvjesnih duhova koje, kako on smatra, treba smiriti. Isto tako v j e r u j e da je kositar živ i da posjeduje mnoga svojstva žive materije: može se po svojoj volji pomicati s jednog m j e s t a na drugo, može se razmnožavati i ima posebne simpatije ili možda afinitete p r e m a stanovitim ljudima i predmetima, kao i obrnuto. Osim toga on prepor u č u j e da se kositrene rude o b r a đ u j u s određenim poštovanjem, da se vodi računa o njihovoj udobnosti i, što j e možda još čudnovatije, da se radovi u rudniku obavljaju tako da sama nada o tome ništa ne zna.« 4

' P. Sebillot, op. cit., pp. 4 7 9 — 4 9 3 i passim. 0 mitolog i j a m a vezanim za rudnike, a opisanim literarno i likovno v. G. Bachelard, La Terre et les reveries de la volonte, pp. 183 sq, i passim. ' A. Hale. cit. W. W. Skeat, Malay Magic (London, 1920), pp. 2 5 9 — 2 6 0 .

60

Istaknimo usput upravo ovo »animalno« ponašanje minerala: on je živ, kreće se po svojoj volji, skriva se, te pokazuje simpatije ili antipatije p r e m a ljudima. Zanimljivo je da je mineralu pripisano ponašanje slično ponašanju divljači kako je vidi lovac. Premda se islam čvrsto ukorijenio u Malaji, ipak se ta »tuđa« religija pokazala nemoćnom da osigura uspjeh rudarstva. Na tom su prostoru naime još prisutna zemaljska božanstva koja b d i j u nad rudnicima i raspolažu rudama. Stoga je prijeko potrebno za obavljanje rudarskih radova zatražiti pomoć nekog svećenika stare domaće religije k o j u je potisnuo islam. U pomoć se doziva malajski pawang, katkad čak i šaman iz skupine plemena Sakai (najstarija premalajska populacija) kako bi upravljao rudarskim ceremonijama. Budući da su ti pawangi čuvari n a j s t a r i j e religiozne tradicije, i m a j u moć da umire bogove-zaštitnike ruda i da u p r a v l j a j u duhovima koji p o h a đ a j u rudnike.' Njihova je pomoć prijeko potrebna osobito kad se radi o zlatonosnim r u d a m a (koje zajedno s kositrenim r u d a m a predstavljaju glavno rudno bogatstvo Malajske Federacije). Radnici muslimani m o r a j u dobro paziti da svoju religiju ne otkriju kakvim posebnim vanjskim znakovima risdikcijom i u vlasti jednog božanstva, jednog i molitvama. »Za zlato se smatra da je pod judeve. Prema tome, traženje zlata je bogohulan čin. Zato rudari m o r a j u prethodno molitvama i žrtvama zadobiti pristanak deve kako bi mogli pristupiti svom poslu. Pri tom m o r a j u biti oprezni da u molitvi ne spomenu Alaha, kao i da ne vrše islamske obrede. Svako iskazivanje vrhovne vlasti Alaha, uvreda je za devu i u tom slučaju on odmah »sakriva zlato« ili ga »čini nevidlji-

5

ld., p.

253.

61

vim«. 6 Takvi nategnuti odnosi između uvezenih religija i one domaće, vrlo su poznat fenomen u povijesti religija. Kao i drugdje u svijetu, tako se i u malajskim kultovima koji su vezani za zemlju, mogu naći ovakvi »gospodari mjesta«. Sva blaga zemljina — njeni proizvodi, n j e n a »djeca« — p r i p a d a j u urođenicima i pristup tom bogatstvu moguć je samo putem obreda njihove religije. Kod afričkog plemena Bayeka postoji običaj da prilikom otvaranja novog rudnika poglavica u prisutnosti svećenika i radnika, izgovara molitvu, upućujući je pradjedovskim »duhovima bakra« koji gospodare nad rudnikom. Kako se ne bi uznemirili i rasrdili duhovi »Planine«, uvijek poglavica donosi odluku g d j e će se započeti s kop a n j e m . Isto tako i rudari Bakitara m o r a j u umirivati duhove »gospodare mjesta«. Zato se za vrijeme rada pridržavaju brojnih tabua, naročito seksualnih.? Obredna čistoća ima pri tom znač a j n u ulogu. Urođenici Haitija s m a t r a j u da zlato može pronaći samo »čista« osoba i zato se prije početka pretraživanja ležišta rude podvrgavaju dugotrajnom postu i višednevnoj spolnoj apstinenciji. Ukoliko potraga za zlatom ne bi bila uspješna, s m a t r a j u da je tome isključivi krivac njihova nečistoća. 8 Uskoro ćemo se susresti s važnošću seksualnih tabua za vrijeme radova oko taljenja metala. Utvrdili smo da kod r u d a r a postoje obredi koji u k l j u č u j u post, stanje čistoće, meditacije, molitve i kultne radnje. Sve te obrede nameće priroda posla koji r u d a r u predstoji. Naime, m o r a t će ući u posvećenu zonu koja je proglašena nepo-

6

W. W. Skeat, Malay Magic, pp. 2 7 1 — 2 7 2 . Cline, Mining and Metaiiurgy in Negro Africa, 119.

7

* P. Sebillot, Les

62

Travaux

publics

et les

Mines,

pp. 117, p. 421.

vredivom. Time će uznemiriti podzemni svijet i duhove koji n j i m e vladaju. Doći će u dodir sa sakralnošću koja nema nikakve veze sa svakidašn j i m religijskim svijetom — sa sakralnošću mnogo dubljom, ali zato i mnogo opasnijom. Naravno, u tim se okolnostima javlja osjećaj da se izvrgava opasnostima jednog područja koje zapravo više ne pripada čovjeku. To je podzemni Svijet sa svojim misterijima polaganog procesa mineralne trudnoće koja se odvija u unutrašnjosti Zemlje-Majke. Čovjek to doživljava kao miješanje u prirodni red kojim ravna neki viši zakon, odnosno kao upletanje u jedan t a j n i i sveti proces. Zbog svega toga poduzimaju se različite m j e r e opreza koje su obuhvaćene u obredima ulaska u t a j svijet. Nejasno se budi osjećaj da se tu radi o misteriju koji se tiče ljudske egzistencije, jer čovjek je zapravo bio duboko prom i j e n j e n otkrićem metala, on je gotovo izmijenio sav svoj način života u p u š t a j u ć i se u rudarske i metalurške radove. Sve mitologije vezane za rudnike i planine, sve one bezbrojne vile, geniji, vilenjaci, sablasti i duhovi, sve su to samo različite objave prisutnosti jednog sakralnog svijeta koji se susreće u različitim povijesnim razdobljima čovjekova postojanja. Pošto budu iskopani, minerali, i nadalje prožeti tajnovitom svetošću, bit će upućeni prema pećima. Tad će započeti najteži ali i najpustolovniji pothvat. Ulogu Zemlje-Majke preuzet će zanatlija da bi ubrzao i dovršio proces »rasta«. Sad talionička peć postaje neke vrste nova maternica, u m j e t n a , gdje će mineral dovršiti svoje dozrijevanje. Sve te okolnosti uvjetovale su da je proces t a l j e n j a popraćen velikim m j e r a m a opreza, tabua i obreda. Da bi se sav posao u rudniku mogao obaviti, p o k r a j njega se postavljaju logori u kojima ljudi žive djevičanski čisto za vrijeme cijele sezone (u Africi obično više mjese63

ci, između svibnja i studenoga). 9 Ljevači plemena Achevva za sve to vrijeme najrigoroznije se pridržavaju seksualne uzdržljivosti (Cline, op. cit., str. 119). U plemenu Bayeka ženama nije dopušteno da budu p o k r a j talioničkih peći (ibid., str. 120). Pripadnici plemena Baila, koji žive izolirano za vrijeme metalurških radova, još su stroži: radnici koji su imali noćnu poluciju, mor a j u se podvrći obrednom p r a n j u (ibid., str. 121). Isti seksualni tabui prisutni su i kod plemena Bakitara: ako je izrađivač mjehova imao u toku svog rada seksualne odnose, njegovi mijehovi neprestano će se puniti vodom i odbit će da obavljaju svoju funkciju. 1 0 Pangwe apstiniraju od seksualnih odnosa dva mjeseca prije početka radova na t a l j e n j u rude, kao i za čitavo vrijeme toga rada (Cline, str. 125). Vjerovanje da seksualni akt može štetiti radovima opća je pojava u crnoj Africi. Zabrana seksualnih odnosa javlja se dapače i u obrednim p j e s m a m a koje se pjevaju za vrijeme radova. Tako pripadnici plemena Baila pjevaju: »Kongvve (clitoris) i Crna Malaba (labiae feminae) me užasavaju. Našao sam Kongvve dok sam puhao u vatru! Kongwe me užasava! Bjež' daleko od mene, bjež' daleko ti s kojom sam tako često imao odnose, bjež' daleko od mene!« (Cline, str. 121). U tim su p j e s m a m a možda sačuvani prikriveni tragovi o izjednačivanju vatre i postupka taljen j a sa seksualnim aktom. U tom slučaju mogli ' Cline, Mining and Metallurgy, p. 41. 10 Međutim, još i danas je kod Bakitara običaj d a »kovač koji sam pravi mjehove, mora sa svojom ženom imati odnos o d m a h č i m ih završi, jer će mu samo u tom slučaju dobro raditi i biti izdržljivi«. Cline, op. cit., p. 117. U plemenu Ba Nyankole, kovač mora stupiti u odnos sa svojom ženom č i m se novi čekić donese u njegovu kolibu (ibid., p. 118). Ovdje je riječ o različitoj simbolici: alat postaje »živ« time što se seksualizira i što se njegova f u n k c i j a homologizira sa spolnim aktom čovjeka.

64

bi se neki seksualni tabui povezani s metalurgijom protumačiti upravo činjenicom da taljenje predstavlja sveto seksualno sjedinjavanje, dakle hijerogamiju (sjetimo se sparivanja »muških« i »ženskih« minerala) i da, p r e m a tome, sva seksualna energija radnika treba da b u d e sačuvana kako bi čarobnim putem osigurala uspjeh procesa sjedinjavanja u talioničkim pećima. Jer, sve su te tradicije neobično kompleksne i pretočile su se u različite simbole. Ideji o mineralima-embrionima koji dovršavaju dozrijevanje u talioničkim pećima, pridružena je ideja da taljenje, budući da predstavlja »kreaciju«, nužno pretpostavlja prethodno sjedinjavanje muškog i ženskog principa. Uskoro ćemo se susresti sa sličnom simbolikom u Kini. Metalurške ceremonije u Africi pokazuju — u istom sklopu ideja — stanovite elemente svadbene simbolike. Kovač plemena Bakitara ponaša se p r e m a nakovnju kao p r e m a »mladenki«. Kad ljudi prenose nakovanj kovačevoj kući, pjevaju kao u nekoj svadbenoj povorci. Prilikom preuzim a n j a nakovnja, kovač ga škropi vodom »da bi izrodio mnogo djece«, a svojoj ženi govori da je u kuću doveo drugu ženu (Cline, str. 118). Dok pripadnici plemena Baila grade peć, jedan dječak i jedna djevojčica ulaze u n j u i mrve grah (pucketanje koje se pri tom čuje, simbolizira šum vatre). Djeca koja su odigrala tu važnu ulogu, m o r a j u kasnije sklopiti brak (ibid. str. 120). Obredno značenje metalurških radova u Africi možemo bolje razumjeti tek ukoliko raspolažemo točnijim i obrađenijim opažanjima. R. P. Wyckaert koji je izbliza proučavao kovače u Tanganjiki, izvješćuje nas o nekim značajnim pojedinostima. Prije no što se vrati u logor, glavni kovač priziva bogove u pomoć. »Vi, praroditelji naši, koji ste nas poučili u tim radovima, budite pred nama (to će reći: pokažite n a m primjerom kako treba da radimo). Ti, milosrdni, koji 5

Kovači i alkemičari

65

živiš neznano gdje, oprosti nam. Ti, sunce moje, svjetlosti moja, Andreae j e sugerirao da se ustanovi zajednica u č e n j a k a sa svrhom da se izrade nove metode u č e n j a kojima će osnova biti »kemijska filozofija«. U spomenutom djelu Christianopolis, djelu utopijskog karaktera, kao središte studija navodi se laboratorij: o n d j e su »vjenčani Nebo i Zemlja« i o n d j e »se otkrivaju božanske t a j n e urezane u lice zemlje«. 8 Među b r o j n e poklonike obnove znanja k o j u je potakla knjiga Fama Fraternitatis uvrstio se i Robert Fludd, član Royal College of Physicians. No on je bio i vatreni pristaša mističke alkemije. Smatrao je da je nemoguće ovladati p r i r o d n o m filozofijom bez dubokog proučavanja okultnih znanosti. Za Fludda j e »prava medicina« bila osnova i prirodnoj filozofiji. Nadalje je smatrao da n a m poznavanje mikrokozma — što znači čovječjeg tijela — u j e d n o otkriva i s t r u k t u r u Svemira i dovodi do nas napokon Stvoritelja. I na k r a j u , što više čovjek bude upoznao Svemir, to bolje će upoznati samoga sebe. 9 Do prije nekoliko godina nije se ni slutilo kakva j e bila uloga Nevvtona u tom općem pokretu koj e m je cilj bio da se smionim u j e d i n j a v a n j e m okultnih tradicija i prirodnih znanosti izvrši obnova — renovatio — evropske religije i kulture. Newton, doduše, nikada nije objavio rezultate svojih alkemijskih eksperimenata, p r e m d a je govorio da su neki bili okrunjeni uspjehom. Njegove nebro-

7

Cf. Christianopolis, an Ideal State of the Seventeenth Century, translated by Felix Emil Held (New Y o r k i London, 1916). Vidi i F. Yates, The Rosicrucian Enlightment, pp. 1 4 5 — 1 4 6 ; Debus, The Chemical Dream, pp. 1 9 — 2 0 ; i Dodatak R.

' Christianopolis (preveo Helm), pp. 196—197. 9 Robert Fludd, Apologia Compendiaris Fraternitatem de Rosea Cruce Suspicionis et Infamiae Maculis Aspersam. Veritatis quasi Fluctibus abluens et abstergens (Leiden, 1616), pp. 8 8 — 9 3 , 100—103, cit. Debus, The Chemical Dream, pp. 2 2 — 2 3 .

195

jene alkemijske rukopise, do 1940. god. nepoznate, detaljno j e proanalizirala profesor Betty Teeter Dobbs u svojoj knjizi The Foundation of Newton Alchemy (1975). Prof. Dobs tvrdi da je Newton u svom. laboratoriju provjeravao pokuse opisane u golemoj alkemijskoj literaturi »s tolikom revnošću kakva nije postignuta nikada ni prije, ni poslije njega« (op. cit., str. 88). Newton se nadao da će uz pomoć alkemije otkriti s t r u k t u r u mikrosvijeta kako bi ga učinio homolognim svom kozmološkom sustavu. Otkriće gravitacije, sile koja održava planete na njihovim stazama nije ga potpuno zadovoljavalo. No p r e m d a j e od 1669. do 1696. god. neumorno nastavljao s pokusima, nije uspio identificirati sile koje u p r a v l j a j u gibanjima korpuskula. Međutim, kad je u vremenu od 1679: do 1680. god. počeo s proučavanjem dinamike orbitalnih gibanja, primijenio je na Svemir svoje »kemijske« koncepcije o »privlačenju«. 10 Kao što su to pokazali Mc Guire i Rattansi, Newton je vjerovao da je u početku »Bog nekim povlaštenima objavio t a j n e zakone prirodne filozofije i religije. Međutim, ta su se znanja s vremenom izgubila, iako su se kasnije obnovila, ali inkorporirana u basnama i mitskim formulacijama, te tako ostala skrivena za neposvećene. No upravo se danas ta znanja mogu, egzaktnije nego prije, ponovno otkriti eksperimentom«. 1 1 Zato je Newton naročito istraživao najezoteričkija p o d r u č j a alkemijske literature, nadajući se da su u n j i m a skrivene

10

Richard S. VVestfall, »Nevvton and the Hermetic Tradition«, u: Science, Medecine and Society in the Renaissance. Essays to honor Waiter Pagei, edited by Allen G. Debus (New York, 1972), vol. II, pp. 183—198, spec. pp. 1 9 3 — 1 9 4 ; cf. Dobbs, op. cit., p. 211. " Dobbs, p. 90, citirajući članak što su ga napisali E. McGuire i P. M. Rattansi, »Nevvton and the 'Pipes of Pan'«, Notes and Records of the Royai Society of London, 21 (1966), pp. 108—143.

196

prave tajne. Značajna je činjenica da osnivač moderne mehanike nije odbacio p r e d a j u o prvobitnoj i t a j n o j objavi kao što nije odbacio ni princip transmutacije. On, naime, kaže: »Pretvaranje- Tijela u Svjetlost i Svjetlosti u Tijela potpuno je u skladu sa Zakonima Prirode, j e r čini se da Prirodi gode Transmutacije.« 1 2 Prema Dobbsu »Newtonovi alkemijski nazori bili su tako čvrsto utemeljeni da im on nikada nije odricao opću v a l j a n o s t . . . Cijeli znanstveni r a d Nevvtonov nakon 1675. god. može se u stanovitom smislu interpretirati kao dugotrajan napor da alkemiju integrira s filozofij o m mehanike« (op. cit., str. 230). Nakon objave Principia, Newtonovi protivnici su izjavili da »sile« o kojima on govori i m a j u zapravo »okultne kvalitete«. Prof. Dobbs priznaje da ovi kritičari u stanovitom smislu i m a j u pravo, pa kaže: »Newtonove sile vrlo nalikuju na skrivene simpatije i antipatije o kojima se govori u okultnoj literaturi iz vremena renesanse. Ipak, Newton je silama dao ontološko značenje ekvivalentno ontološkom značenju materije i gibanja. Upravo zbog te ekvivalentnosti koja je pojačana kvantifikacijom sila, Newton je filozofima mehanike omogućio da se izdignu iznad nivoa imaginarnoga mehanizma uzajamnog djelovanja ('impact mechanism'; str. 211)«. Analizirajući njutnovski p o j a m sile, Richard Westfall dolazi do zaključka da je moderna znanost rezultat braka između hermetičke tradicije i filozofije mehanike.13 U svom spektakularnom poletu »moderna znanost« ili nije poznavala ili je odbacivala nasljeđe hermetizma. Drugim riječima, trijumf Newtonove

" » N a t u r e . . . seems delighted with Transmutation«: Opticks (London, 1704, New York, 1952, ponovno štampano 4. izdanje, 1730), p 374; cit. Dobbs, p. 231. 13 Richard VVestfall, Force in Newton's Physics. The Science of Dynamics in the Seventeenth Century (Lond o n i New York, 1971), pp. 3 7 7 — 3 9 1 ; Dobbs, p. 211.

197

mehanike s vremenom je poništio znanstveni ideal njezina tvorca. Naime, Newton i njegovi suvremenici očekivali su da će znanstvena revolucija poprimiti sasvim drugi oblik. Prihvaćajući i dalje razvijajući nade i ciljeve neoalkemičara renesansnog razdoblja — u prvom redu nadu u spasenje Prirode — evropski duhovi, međusobno tako različiti, kao što su Paracelsus, John Dee, Comenius, J. V. Andreae, Fludd, pa i Newton, gledali su u alkemiji uzorak za ostvarenje jednog ne m a n j e ambicioznog pothvata, a t o je usavršavanje čovjeka p u t e m nove metode s t j e c a n j a znanja. Nastojali su tom metodom ostvariti jedno nekonfesionalno kršćanstvo koje će u sebi integrirati hermetičku tradiciju s jedne i prirodne znanosti, to jest medicinu, astronomiju i mehaniku, s druge strane. .Ta sinteza zapravo je predstavljala novu kršćansku tvorevinu usporedivu s onima što su nastale ranijim integracijama platonizma, aristotelizma i neoplatonizma, a koje su dale tako s j a j n e rezultate. Ovaj oblik »znanja«, zamišljen i djelomično obrađen u XVIII stoljeću, zadnji je »sveobuhvatni« pothvat u kršćanskoj Evropi. Slične sisteme »sveobuhvatnog znanja« željeli su u staroj Grčkoj ostvariti Pitagora i Platon. Posebno su takvi sustavi karakteristični za tradicionalnu kinesku kult u r u u k o j o j se nikakva umjetnost, znanost ni tehnika nisu mogle zamisliti bez svojih kozmoloških, etičkih i »egzistencijalnih« pretpostavki i implikacija. 14 *

*

*

Danas kad je alkemija izgubila na povijesnoj aktualnosti i kad se sve n j e n o empirijsko znanje — ono, u kemijskom pogledu ispravno — već in-

" Na te ć e m o se probleme vratiti l'Histoire des croyances et des idšes

198

u 3. dijelu religieuses.

knjige

tegriralo u kemiju, nema potrebe da se iz te mlade znanosti progone ostaci alkemijske ideologije. U toj novoj kemijskoj znanosti koriste se, naime, samo empirijskim otkrićima alkemičara, međutim ona, m a koliko bila b r o j n a i značajna, ne prikazuju istinski duh alkemije. Varali bismo se kad bismo vjerovali da su pobjedom eksperimentalne znanosti uništeni snovi i ideali alkemičara. Naprotiv, ideologija nove epohe, koja se temelji na mit u o beskonačnom progresu, a k o j o j su povjeren j e pribavile eksperimentalne znanosti i industrijalizacija, ta ideologija koja n a d a h n j u j e cijelo XIX stoljeće i dominira u njemu, prima i preuzima — usprkos svojoj radikalnoj sekularizaciji — tisućljetni san alkemičara. Zato u specifičnoj dogmi X I X stoljeća — dogmi da je prava misija čovjekova da m i j e n j a i t r a n s f o r m i r a Prirodu, da on može raditi bolje i brže od Prirode te da je pozvan da postane gospodarom Prirode — treba tražiti autentičan nastavak alkemičareva sna. Soteriološki mit o perfekcioniranju i, napokon, o spasenju Prirode i dalje skriveno živi u patetičnom programu industrijaliziranih društava koja teže za potpunom »transformacijom« Prirode, za njenom transformacijom u »energiju«. I upravo u XIX stoljeću, stoljeću u k o j e m dominiraju fizikalno-kemijske znanosti i industrijski polet, čovjek je postigao da u svojim odnosima s Prirodom zamijeni Vrijeme. I tako se, dakle, ostvaruje u dosad nezamislivim razmjerima njegova želja da ubrza vremenski ritam, i to na način da sve brže i brže .i sve efikasnije eksploatira rudnike, ugljenokope i n a f t n a ležišta. Na tom zadataku upravo se organska kemija mobilizirala da svlada t a j n u mineralnih osnova Života, da otvori put nebrojenim »sintetičkim« proizvodima. Bez suzdržavanja možemo reći da je proizvodnjom sintetičkih tvari prvi put dokazana mogućnost da se dokine Vrijeme, pokazano je da se u laboratoriju i tvornici mogu proizvesti supstancije u tolikoj količini za k o j u bi Prirodi trebalo tisuće godina da ih 199

ostvari. I još nešto. Zna se da je »sintetička proizvodnja života«, pa m a k a r u n a j s k r o m n i j e m obliku stanične protoplazme, bila vrhunski san znanosti druge polovice XIX stoljeća, a i danas. Pa zar to nije i dalje davni san alkemičara, san o homunkulu? S gledišta kulturne povijesti možemo, dakle, reći da su alkemičari u želji da zamijene Vrijeme anticipirali bitne elemente ideologije modernoga svijeta. Kemija je preuzela samo one dijelove alkemijske baštine koji za samu alkemiju nisu bili najvažniji. Ostale dijelove toga nasljeđa možemo naći u različitim drugim područjima, tako u literarno-ideološkim stavovima Balzaca, Victora Hugoa i naturalista, zatim u kapitalističkim, liberalističkim i marksističkim sistemima političke ekonomije, nadalje u materijalističkim i pozitivističkim sekulariziranim teologijama, svuda gdje odzvanja vjera u neograničene sposobnosti homofabera, svuda gdje se nazire eshatološko značenje rada, tehnike i znanstvenog iskorištavanja prirode. A ako o svemu dobro promislimo, otkrit ćemo da sva ta strastvena vjera u napredak proizlazi naročito iz sigurnosti da se čovjek, zagospodarivši uz pomoć fizikalno-kemijske znanosti Prirodom, osjeća sposobnim da se s tom Prirodom natječe, ali ne gubeći više pri tom Vrijeme. Od sada, znanost i rad preuzimaju na sebe posao što ga je obavljalo vrijeme. P r i m j e n j u j u ć i svoju inteligenciju i radn u sposobnost, t j . svoja n a j h i t n i j a svojstva, moderni čovjek preuzima f u n k c i j u vremenskog trajanja, drugim riječima on se supstituira na mjesto Vremena. Nećemo dalje objašnjavati naše opservacije koje se odnose na ideologiju i položaj što ga u XIX i XX stoljeću zauzima homo faber. Htjeli smo samo pokazati da upravo u njegovoj vjeri u eksperimentalnu znanost i u njegovim grandioznim industrijskim planovima treba tražiti snove alkemi200

čara. Ono što je alkemija ostavila modernom svijetu u nasljedstvo, mnogo je više nego neka kem i j a u zametku: ona m u je predala svoju vjeru u t r a n s m u t a c i j u Prirode i svoju težnju da zagospodari Vremenom. Svakako, moderni je čovjek t u baštinu razumio i realizirao na sasvim drugom planu nego alkemičar. Naime, alkemičar se i dalje još ponašao poput drevnog čovjeka za koga je Priroda bila izvor hijerofanije, a rad — obred. Međutim, moderna znanost se mogla konstituirati samo desakralizacijom Prirode. U okviru moderne znanosti t u m a č e n j e fenomena može se naime smatrati znanstveno ispravnim samo uz uvjet da budu lišeni hijerofanije. I n d u s t r i j s k a društva nisu znala što bi s r a d o m koji ima liturgijski karakter, a vezan je za zanatske obrede. Takva vrsta rada nije bila efikasna za tvornički pogon, p a makar samo zbog toga što nije bilo za to potrebne inicijacije, odnosno, zbog toga što nije bilo industrijske »tradicije«. Prisjetimo se sad jedne druge činjenice. Premda j e nastojao nadomjestiti Vrijeme, alkemičar se ipak dobro čuvao da mu se ne podvrgne. On je, doduše, maštao o tome da ubrza vremenski ritam, da pravi brže od Prirode, ali kao dobar »filozof«, odnosno mistik kakav je bio, alkemičar se b o j a o Vremena, nije sebe smatrao pravim vremenskim bićem j e r je čeznuo za nebeskim blaženstvom, sanjao o vječnosti, težio za besmrtnošću i tražio Eliksir života. U tom pogledu alkemičar se ponašao kao cijelo predmoderno čovječanstvo koje je svim mogućim sredstvima prigušivalo svijest o ireverzibilnosti Vremena. Zato su ljudi Vrijeme periodički »obnavljali« ponavljanjem kozmologije, ili su ga posvećivali liturgijom, ili su ga pak »zaboravljali«, t j . odbijali da vode računa o onim profanim intervalima između d v a j u značajnih (i p r e m a tome svetih) zbivanja. S tim u vezi sjetimo se da je alkemičar »vladao Vremenom« kad je u svojim spravama simbolički ponavljao prvobitni Kaos i kozmogoniju i, osim toga, kad se podvr201

gavao inicij a r i j s k o j »smrti« i »uskrsnuću«. Svaka inicijacija bila je pobjeda nad smrću, to jest nad temporalnošću: posvećeni se proglašavao »besmrtnim«, vjerovao j e u p o s t o j a n j e post mortem, za koje je smatrao da je neuništivo. No onoga dana kad je t a j individualni alkemičarski san (da se čovjek supstituira na m j e s t o Vremena) realiziralo čitavo društvo — dakako na osnovi na k o j o j j e to jedino bilo moguće, t j . na osnovi fizikalno-kemijskih znanosti i industrije — čovjek je u j e d n o shvatio da se vremenu ne može suprotstaviti. Zato je tragična veličina modernoga čovjeka u tome što j e on prvi u povijesti imao smjelosti da preuzme — što se m i j e n j a n j a Prirode tiče — r a d Vremena. Vidjeli smo u k o j o j m j e r i njegove spektakularne pobjede ostvaruju na jednom drugom planu davne čežnje alkemičara. No važno je dodati još nešto: čovjek modernoga doba naposljetku se podvrgao Vremenu ne samo u odnosu na Prirodu, već i u odnosu na samoga sebe. Na filozofskom planu, naime, čovjek je sebe odredio kao u osnovi (a katkad i u potpunosti) vremensko biće, uvjetovano temporalnošću i vezano uz historicitet. A moderan svijet uzet u svom totalitetu, u t r e n u t k u kad traži pravo na vlastitu veličinu i preuzima odgovornost za svoj u sudbinu, osjeća se izjednačen s Vremenom i to upravo onakvim kakvo su u X I X stoljeću priželjkivali znanost i industrija kad su proglasili da čovjek može raditi bolje i brže od Prirode, uz uvjet da svojom inteligencijom pronikne u t a j n e Prirode i da svojim r a d o m nadopuni ono što je proizvelo Vrijeme, odnosno, što je proizvedeno tokom dugih i mnogobrojnih vremenskih razdoblja (geološko, botaničko i animalno), koja su Prirodi bila potrebna da svoja djela privede kraju. Iskušenje je bilo preveliko da bi m u čovjek mogao odoljeti. Naime, tokom bezbrojnih tisućljeća ljudi su sanjali o tome da rade brže od Prirode. Pa kako bismo onda mogli i zamisliti da bi čovjek oklijevao pred tako bajoslovnim perspek202

tivama što su m u ih nudila njegova vlastita otkrića. Međutim, trebalo je tome dati i neizbježan obol: čovjek se nije mogao supstituirati na m j e s t o Vremena, a da pri tom ne bude osuđen na identifikaciju s njime. Čovjek, naime, m o r a izvršavati djelo Vremena čak i onda kad to ne želi. Djelo Vremena moglo je biti zamijenjeno samo radom: intelektualnim i, u daleko većoj mjeri, manualnim. Dakako da je čovjek oduvijek bio prim o r a n da radi. No postoji jedna osnovna razlika između nekadašnjega i današnjega rada: da bi se pribavila energija potrebna za snove i ambicije X I X stoljeća, rad je m o r a o biti sekulariziran. Čovjek j e prvi p u t u svojoj povijesti preuzeo t a j težak zadatak da »radi bolje i brže od Prirode«, a da više nije raspolagao liturgijskom dimenzijom k o j a je u ranijim društvima r a d činila podnošlj ivim. Zato u r a d u koji je definitivno sekulariziran, u r a d u određenih zvanja koji se m j e r i utrošenim satima i potroškom energije, u takvom radu, dakle, čovjek iskušava i osjeća neumoljivo t r a j a n j e vremena, njegovu sporost i težinu. Može se ukratko reći da je čovjek modernoga društva preuzeo, u doslovnom smislu te riječi, ulogu Vremena, te da se, z a m j e n j u j u ć i Vrijeme, iscrpio u tom radu i da je postao posve temporalno biće. A budući da su ireverzibilnost i praznina Vremena postali dogma za sav moderni svijet (budimo točniji: za sve one koji se više ne osjećaju vezani za judeo-kršćansku ideologiju), temporalnost k o j u je čovjek preuzeo i s kojom eksperimentira, izražava se na filozofskom planu tragičnom sviješću o ispraznosti cjelokupne egzistencije. Srećom, postoje strasti, predodžbe, mitovi, igre, zabave, snatrenja — da ne govorimo o religiji, j e r ona ne ulazi u duhovni svjetonazor modernoga čovjeka — da donekle zaustave t u tragičnu svijest kako se iz domene filozofije ne bi proširila i na druga područja. 203

Tim razmišljanjima ne želimo kritizirati moderni svijet, a hvaliti druga drevna ili egzotična društva. Može se kritizirati gdjekoji aspekt modernoga društva kao što se može podvrći kritici ovaj ili o n a j aspekt drugih društvenih zajednica — no to nema nikakve veze s našom temom. Mi smo sam o htjeli pokazati u k o j e m su smislu glavne ideje alkemičara, u k o r i j e n j e n e još u prapovijesti, produžile svoje p o s t o j a n j e u ideologiji XIX stoljeća i s kakvim posljedicama. Što se tiče kriza u modernome svijetu, m o r a m o uzeti u obzir da t a j svij e t inaugurira jedan posve novi tip civilizacije. Nemoguće je predvidjeti njegov budući razvoj. Međutim, bit će korisno da se prisjetimo jedine revolucije u prošlosti čovječanstva koja se može usporediti s današnjom. Bilo je to otkriće agrikul-. ture. Ono je, u n u t a r prastare časne zajednice, zajednice nomadskih lovaca, koja je do tada mirno živjela sa svojim religijama, mitologijama i moralnim koncepcijama, proizvelo takve p o m e t n j e i duhovne potrese čiju težinu jedva da možemo i zamisliti. Zaista, trebala su proći tisućljeća da napokon utihnu jadikovke predstavnika tog »starog svijeta«, osuđenog na s m r t p r o d o r o m poljodjelstva. Isto tako treba pretpostaviti da je duboka duhovna kriza, prouzrokovana čovjekovom odlukom da se zaustavi i veže na zemlju, trajala stoljećima. Nemoguće j e da danas sebi predočimo tadašnje »obrtanje svih vrijednosti« prouzrokovano prijelazom s nomadskog na sjedilački način života, a naročito je teško zamisliti kakve su bile reperkusije psihološke i duhovne naravi što su nastale uslijed tih p r o m j e n a . Dakle, i tehnička otkrića modernoga svijeta, njegovo ovladavanje Vremenom i Prostorom, predstavljaju revoluciju analognih r a z m j e r a i daleko smo još od toga da sagledamo sve njene posljedice. Posebno desakralizacija rada stvara živu ranu na tijelu modernih društava. To, međutim, nipošto ne znači da u budućnosti ne možemo očekivati ponovnu sakralizaciju. Još teži problem pred204

stavlja spoznaja o temporalnosti, prolaznosti čovjekova života. No, m i r e n j e s osjećajem temporalnosti ipak je moguće pod uvjetom ispravnijeg shvaćanja Vremena. Ali, nije sad trenutak da se načinju ovi problemi. Naš je cilj bio samo da pokažemo da se davni počeci ove duhovne krize modernoga čovječanstva mogu naći i u stvaralačkim snovima metalurga, kovača i alkemičara. Dobro je što se historiografska svijest zapadnoga čovjeka pokazuje suglasnom s djelima i idejama njegovih vrlo dalekih predaka — p r e m d a ih moderni čovjek, nasljednik svih tih mitova i svih tih maštanja, uspijeva realizirati upravo time što ne prihvaća njihova izvorna značenja.

205

Dodatak A Meteoriti, kamenje groma, počeci

metalurgije

O mitu o kamenom nebeskom svodu cf. Uno Holmberg, »Der Baum des Lebens« (Annales Academiae Scientiarum Fennicae, Serie B., vol. XVI, Helsinki, 1922—1923), p. 40; H. Reichelt, »Der Steinerne Himmel« (Indogermanische Forschungen, 32, 1913, pp. 23—57), bio je uvjeren da je koncepcija o kamenom i metalnom nebu zajednička Indoevropljanima. R. Eisler, »Zur Terminologie und Geschichte der jiidischen Alchemie« (Monatschrift fiir Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 1926, N. F., vol. 26, pp. 194—201), podržavao je mišljenje da je pojavom meteorita dana prilika da se prikaže kako je nebo izgrađeno od raznih metala (željeza, bakra, zlata, srebra itd.). O vezama između neba, metala i boje cf. Holmberg, op. cit., p. 49: A. Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur (2. izdanje, Berlin, 1929), pp. 180 sq. Ali R. J. Forbes primjećuje da su izričite aluzije o simboličkom povezivanju metala, boje i planeta bile rjeđe nego što se općenito misli, čak i u babilonskoj epohi: Metallurgy in Antiquity (Leiden, 1950), p. 357. O »kamenju groma« vidi Richard Andree, Etnographische Parallelen, Neue Folge (Leipzig, 1889), pp. 30—41 (Der Donnerkeil); P. Sebillot, Le Folklore de France, vol. I (Pariš, 1904) pp. 104—105; W. W. Skeat, »Snakestones« (Folk-Lore, 23, 1912, pp. 45—80); P. Saintyves, Corpus de Folklore prehistorique en France et dans les colonies frangaises, vol. II (Pariš, 1934): Le Folklore des outils Vage de la pierre, pp. 107—202; Georg Holtker, »Der Donnerkeilglaube vom steinzeitlichen Neuguinea aus207

geschen« (Acta Tropica, I (1944), 30—51; uz bogatu bibliografiju, pp. 40—50. O metoritima vidi također G. F. Kunz, The Magic of Jewels and Charms (Philadelphia-London, 1915), pp. 94—117. U vezi s t e m o m o ulozi metala u životu i religiji primitivnih naroda može se konzultirati opsežno djelo: Richard Andree, Die Metalle bei den Naturvolkern mit Beriicksichtigung prahistorischer Verhaltnisse (Leipzig, 1884). O olovu u folkloru, cf. Leopold Schmidt, »Das Blei in seiner volkstiimlichen Geltung« (Mitt. d. Chemischen Forschungsinstitutes der Industrie Osterreiches, II, 4—5, 1048, pp. 98 sq.). O povijesti metalurgije i o n j e n i m kulturnim aspektima vidi T. A. Rickard, Man and Metals. A History of Mining in relation to the development of civilization (New York,' 1932, 2 vol.; postoji i francuski prijevod), J. R. Partington, Origins and Development of applied Chemistry (London, 1935) i, osobito, Leslie Aitchison, A History of Metals, 2 vol. (London, 1960). Pregled problematike koja se tiče metalurgije starog vijeka savjesno je izložio R. J. Forbes u djelu Metallurgy in Antiquity. A notebook for archaologists and technologists (Leiden, 1950) uz bogato navedenu bibliografiju. Cf. također istog autora: Bibliographia Antiqua, Philosophia Naturalis (prvi dio: rudnici, Leiden, 1940; drugi dio: metalurgija, Leiden 1942). Vidi i Charles Singer, E. J. Holmyard et A. R. Hali, A History of Technology, vol. I (Oxford, 1955). O riječi AN. BAR: Hommel, Grundriss der Geographie und Geschichte Vorderasiens (Berlin, 1908—1922), p. 13; G. G. Boson, Les metaux et pierres dans les inscriptions assyro-babyloniennes (inauguralna disertacija, Munchen, 1914), pp. 11— 12; Axel W. Persson, »Eisen und Eisenbereitung in altester Zeit, Etimologisches un Sachliches« (Bulletin de la Societe Royale de Lettres de Lund, 1934, pp. 111—127), p. 114; Forbes, Metallurgy in Antiquity, p. 465. 208

f O parzillu: Persson, op. cit., p. 113; Forbes, p. 465. 0 industriji i trgovini b a k r a i bronce na antičkom Bliskom istoku, cf. R. Dussaud, La Lydi& et ses voisins aux hautes epoques (Pariš, 1930), pp. 76 sq. O nazivlju korištenom za broncu: Georges Dossin, »Le Vocabulaire de Nuzi Smn« (Revue d'Assyriologie, 1947—1948), pp. 26 sq. O problemu željeza u starom Egiptu i o izrazu biz-n. pt, cf. G. A. Wainwright, »Iron in Egypt« (The Journal of Egyptian Archaeology, 18, 1932, pp. 3—15); kratak sadržaj u članku što ga je napisao Persson, pp. 2—3; id., »The coming of Iron« (Antiquity, 10, 1936, pp. 5—25); E. Wyndham Hulme, »Early Iron-smelting in Egypt« (Antiquity, II, 1937, pp. 222—223); Forbes, Metallurgy in Antiquity, pp. 425 sq. H. Ouiring koji je svoja tehnička istraživanja sažeo u članku: »Die Herk u n f t des altesten Eisens und Stahl« (Forschungen und Fortschritte, 9, 1933, pp. 126—127) misli da je dokazao kako željezna r u d a — k o j u su Egipćani dosta kasno počeli iskorištavati — potječe iz nubijskog pijeska, j e r on sadrži zrnatog magnetita s više od 60% željeza. Vidi također Jean Leclant, »Le fer dans l'Egypte ancienne, le Soudan et l'Afrique« (u Le Fer a travers les ages: Actes du Colloque International, Nancy, 3—6 octobre 1955, Annales de l'Est, Memoire n° 16, Nancy 1955, pp. 85—91), O željezu na Kreti u minojsko doba: H. R. Hali, The Civilization of Greece in the Bronze Age (London, 1928), p. 253; A. W. Persson, p. 111; Forbes, pp. 456 sq.

14

Kovači i alkemičari

209

Dodatak B Mitologija željeza

Apotropejsko željezo protiv demona i duhova: I. Goldziher, »Eisen als Schutz gegen Damonen« (Archiv fiir Religionswissenschaft, 10, 1907, pp. 41—467; S. Seligmann, Der Bose Blick (Berlin, 1910), vol. I, pp. 273—276; vol. II, pp. 8—9 itd.; id. Die magischen Heil-und Schutzmittel (Stuttgart, 1927), pp. 161—169 (Ova zadnje spomenuta knjiga predstavlja nekoliko proširenih poglavlja djela Der Bose Blick)-, Frazer, Tabu and the perils om the Soul, pp. 234 sq. (fr. prev., pp. 195 sa); Tawney-Penzer, The Ocean of Story, vol. II (London, 1924), pp. 166—168; J. J. Meyer, Trilogie altindischer Machte und Fešte der Vegetation (Ziirich-Leipzig, 1937), vol. I, pp. 130 sq., vol. II, pp. 118 sq.; G. Dumezil, »Labrys« (Journal Asiatique, 1929, pp. 237—254), pp. 247 sq. (noževi načinjeni od željeza o d s t r a n j u j u demone, što je staro vjerovanje kavkaskih naroda); J. Filliozat Le Kumaratantra (Pariš, 1937), p. 64 (magijska uloga noža). Cf. također Handvvdrterbuch der Deutschen Aberglauben, s. v. Eisen. Željezo čuva urode (svjeroistočna Evropa): A. V. Rantasalo, Der Ackerbau im Volksaberglauben der Finnen und Esten mit entsprechenden Gebrauchen der Germanen verglichen (5 vol., FF Communications, Sontavala-Helsinki, 1919—1925), vol. III, pp. 17 sq.

210

Dodatak Č Antropogonijski motivi

Stvaranje čovjeka iz gline i zemlje: S. Langdon, Le Poeme sumerien du Paradis, du Deluge et de la Chute de l'homme (Pariš, 1919, prev. C. Virolleaud), pp. 22—23, 31—32; id., Semitic Mythology (Boston, 1931), pp. 111—112; u tradicijam a naroda Oceanije, cf. R. B. Dixon, Oceanic Mythology (Boston, 1916), p. 107 (čovjek stvoren iz prašine pomiješane s krvlju božjom); vidi također sir James Frazer, Folk-Lore of the Old Testament (London, 1919), vol. I, pp. 3—44; id., Creation and Evolution in primitive Cosmogonies (London, 1935), pp. 3—35 (studija od 1909. je prema tome siromašnija od prethodno spomenute). O egipatskim tradicijama cf. E. A. Wallis Budge, From Fetish to God in Ancient Egypt (Oxford, 1934), pp. 143, 434 (čovjek stvoren iz suza božjih); Adolf Erman, Die Religion der Aegypter (Berlin, 1934), p. 66; Maj Sandman Holmberg, The God Ptah (Lund-Copenhagen, 1946), pp. 31 sq.; filiade, Histoire, I, § 26. Da bismo dobili opći uvid u antropogonijske motive, vidjeti Stith Thompson, Motif-Indes of Folk•Literature, vol. I (Helsinki, 1932, FF Communications N° 106), pp. 150—159. š t o se tiče zadnjih prijevoda babilonske Poeme o Stvaranju, vidi g. Furlani, II Poema della Creazione (Bologna, 1934), pp. 100 sq. (cf. pp. 34—35 o analognim mezopotamijskim tradicijama); R. Labat, Le Poeme babylonien de la Creation (Pariš, 1935) i bibliografski podaci navedeni u l'Histoire, I, pp. 404 sq. od M. filiadea. U izravnoj vezi s metalurškim kompleksom cf. tradiciju potvrđenu kod Toradja: bog Pue ne Palaburu ob211

likuje svako dijete u kovaČnici (Kruyt, citirano prema J. W. Perry, The Children of the Sun, 2. izdanje., London, 1927, p. 207).

212

Dodatak D Umjetno oplođivanje i obredne orgije

O umjetnom oplođivanju u Mezopotomiji cf. A. H. Pruessen, »Date culture in ancient Babylonia« (Journal of the American Oriental Society, 36, 1920, pp. 213—232); Georges Sarton, »The artifical fertilization of date-palms in the time of Ashur-Nasir-Pal« (Isis, 21, N° 60, travanj, 1934, pp. 8—14); id., »Additional note on date culture in ancient Babylonia« (Ibid. N° 65, juni 1935, pp. 251—252; ova dva članka obuhvaćaju potpunu bibliografiju u vezi s tim pitanjem); Helene Danthine, Le palmier-dattier et les arbres sacres dans l'iconographie de l'Asie occidentale ancienne (Pariš, 1937), pp. 111—121. O sličnim tradicijama kod Hebreja i Arapa vidi Salomon Gandiz, »Artificial fertilization of date-palms in Palestine and Arabia« (Isis, 33, Nr. 65, lipnja 1935, pp. 245—250). O običajima orgijanja prilikom cijepljenja limunovih stabala — prema kazivanjima Ibn Washyja, cf. S. Tolkovsky, Hesperides. A History of the Culture and Use of Citrus Fruits (London, 1938), pp. 56, 129 sq.

213

Dodatak E Seksualna simbolika vatre

Seksualnu simboliku vatre u staroj Indiji proučavao je K. F. Johansson u djelu Vber die altindische Gottin Dhisana (Skrifter utgifna Vetenskapssafundet i Uppsala-Leipzig, 1817), pp. 51—55 i J. Gonda, »Gods« and »Powers« in the Veda (Den Haag, 1957, pp. 23 sq., 38 sq.). O tradicijama u modernoj Indiji cf. W. Crooke, Religion and Folk-lore of Northern India (Oxford, 1926), p. 336; J. Abbot, The Keys of Power. A Study of Indian Ritual and Belief (London, 1932), p. 176. 0 simbolici ognjišta ( = vulva) u protohistorijskim kulturama vidi Oscar Almgren, Nordische Felszeichnungen als religiose Urkunden (Frankf u r t na M., 1934), pp. 244 sq. Kod starih Germana 1 u sjevernoj Evropi: J. Grimm, Deutsche Mytliologie (4e Ausgabe, 1876), vol. III, p. 175. O seksualnoj simbolici proizvodnje vatre kod »primitivnih« naroda cf. sir James Frazer, The Magic Art and the Origin of Kings, vol. II, pp. 208 sq.; id., Mythes sur V origine du feu (prev. fr., Pariš, 1931), pp. 62 sq. Primjeri seksualnih orgija prigodom svečanog paljenja vatre, ibid., p. 64 (kod Marind-Anim, prema Wirzu). O kozmološkoj simbolici paljenja vatre i o poimanju regeneracije Vremena vidi našu knjigu Le Mythe de l'Eternel Retour (Pariš, 1949), pp. 107 sq. O simbolici »Centra«, ibid., pp. 30 sq.; i Images et Symboles (Pariš, 1952), pp. 33 sq.

214

Dodatak F Seksualna simbolika trokuta

0 seksualnoj simbolici slova delta — vidi R. Eisler, Kuba-Kybele, pp. 127, 135 sq. i Uberto Pestalozza, Religione Mediterranea (Milano 1951), p. 246, n. 65. O izjednačenju: »trokut« = »ulaz« = »žena«, cf. H. C. Trumbull, The threshold covenant (New York, 1892), pp. 252—257 (podaci iz grčkih, kineskih, židovskih izvora itd.). O l'arche geneseos, cf. Franz Dornseiff, Das Alphabet in Mystik und Magie (Leipzig, 2. izd., 1925), pp. 21—22. O simbolici trokuta u Indiji: G. Tucci, »Trače di culto lunare in India« (Rivista di Studi Orientali, XII, 1919—1930, pp. 419—427), p. 422 1 bilješka (prikazano u tantričkim simbolima); J. J. Meyer, Trilogie altindischer Machte und Fešte der Vegetation (Ziirich-Leipzig, 1937), vol. III, pp. 133—294. R. Eisler u članku »Kuba-Kybele« (Philologus, vol. 68, 1909, pp. 118—151, 161—209), p. 135, na nezgodan način interpretira seksualnu simboliku kamena Kaaba: budući da je sveti kamen u Meki tetragonos lithos, Eisler pretpostavlja da je on »kuća« jedne piramide (pyramis) ili jednog obeliska (Konischer Phallosstein). No treba ipak imati na umu da je 1909. god., tj. u vrijeme kad je Eisler pisao svoju studiju, psihoanaliza bila tek u začetku i oni eruditi koji su se s n j o m upoznali, lako su mogli doći pod u t j e c a j panseksualne simbolike.

215

Dodatak G Petra genitrix

O mitovima, po kojima je čovjek rođen iz kamena, cf. B. Nyberg, Kind und Erde (Helsinki, 1931), pp. 61 sq.; M. filiade, Tratiš d'Histoire des Religions, p. 208 (elementi bibliografije). O kamenju plodnosti i obredu »klizanja«, cf. Traite, pp. 194 sq. O rođenju bogova iz petra genitrix (= Velika Božica = matrix mundi), cf. R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszeit (Miinchen, 1910), vol. 11, pp. 411, 727 sq., itd. id., »Kuba-Kybele« (Phylologus, vol. 68, 1909, pp. 118—151, 161—209), pp. 196 sq. 0 paleosemitskim tradicijama koje se odnose na vjerovanje da su ljudi proizašli iz kamena, cf. W. Robertson Smith, The Religion of the Semites (III izd., London, 1927), p. 86 (arapska legenda); Hans Schmidt, Die Erzahlung von Paradies und Siindefall (Tubingen, 1931), p. 38, n. 1 (Stari zavjet). O Kristu rođenom iz kamena, legendi rumunjskoga religioznog folklora, vidi Alexandre Rosetti, Colindele Romanilor (Academia Romana, Bucuresti, 1920), p. 68.

216

Dodatak H Alkemija u engleskoj literaturi

0 kazališnom djelu Bena Jonsona, The Alchemist — vidi Edgar Hill Duncan, »Jonson's Alchemist and the Literature of Alchemy« (PMLA, 61, r u j n a 1946, pp. 699—710). Autor ističe da je Jonson osobito dobro poznavao alkemiju i u tom pogledu bio superioran svim ostalim engleskim piscima, s izuzetkom možda pisaca kao što su Chaucer 1 Donne (op. cit., p. 699). Što se tiče poznavanja alkemije, Duncan je Chaucera provjerio u »The Yeoman's Canon's Silver Citrinacioun« (Modem Philology, XXXVII, 1940, 241—262); vidi također njegove studije »Donne's Alchemical Figures« (ELH, IX, 1942, 257—285) i »The Alchemy in Jonson's Mercury Vindicated« (Studies in Philology, XXXIX, 1942, 625—637). Opći prikaz naći će se kod: H. Fisch »Alchemy and English Literature« (Proceedings of the Leeds Philosopical and Literary Society, VII, 123—136).

217

Dodatak I Babilonska »alkemija«

Asirske dokumente preveli su R. Campbell Thompson, On the Chemistry of the Ancient Assyrians (London, 1925, 158 str. rukopisa); Bruno Meissner, Babylonien und Assyrien, vol. II (Heidelberg, 1925), pp. 382 sq.; Robert Eisler, »Der babylonische Ursprung der Alchemie« (Chemiker-Zeitung, N* 83, 11. s r p n j a 1925, pp. 577 sq,; N° 86, 18. s r p n j a 1925, pp. 602 sq.); id., »Die chemische Terminologie der Babylonier« (Zeitschrift fiir Assyriologie, Bd. 37, travanj 1926, pp. 109— 131); id., »L'origine babylonienne de l'alchimie« (Revue de Synthese Historique, 1926, pp. 1—25). U vezi s mineraloškom i kemijskom terminologijom vidi također R. C. Thompson, A Dictiannary of Assyrian Chemistry and Geology (Oxford, 1936). R. C. Thompson rezimirao je svoja istraživanja u članku: »A Survey of the Chemistry of Assyria in the VII cent. B. C.« (Ambix, II, 1938, pp. 3— 16).

Interpretaciju R. Eislera odbacili su, iz različitih razloga, asiriolog H. Zimmern u djelu »Assyrische chemisch-technische Rezepte, insbesondere fiir Herstellung farbigen glasierter Ziegel, in Umschrift u n d tlbersetzung (Zeitschrift fiir Assyriologie, Bd. 36, r u j a n 1925, pp. 177—208); id., »Vorlaufiger Nachtrag zu den assyrischen chemisch-technischen Rezepten« (ibid., Bd. 37, r u j a n 1926, pp. 213—214), zatim povjesničar znanosti Ernst Darmstaedter u djelu »Vorlaufige Bemerkungen zu den assyrischen chemisch-technischen Rezepten« (Zeitschrift fiir Assyriologie, 1925, pp. 302—304); id. »Nochmals babylonische Alchemie« (ibid., 1926, pp. 205—213); i napokon ara218

bist i povjesničar znanosti Julius Ruska u »Kritisches zu R. Eislers chemie-geschichtlicher Methode« ( Z e i t s c h r i f t fiir Assyriologie, Bd. 37, 1926, pp. 273—288). Hipotezu E. Eislera prihvatio je Abel Rey u Science orientale avant les Grecs (Pariš, 1930), pp. 193 sq.; vidi također R. Berthelot, La Pensee de l'Asie et l'astrobiologie (Pariš, 1938), pp. 43 sq. U drugom svesku svoga djela Entstehung und Ausbreitung der Alchemie (Berlin, 1931), pp. 51 sq., E d m u n d von Lippmann zauzima više negativan stav, m a d a se nije sasvim kategorički izjasnio; vidi također vol. I I I (Weinheim, 1954), p. 40. Bilo bi interesantno vidjeti što kaže Forbes koji je t a j problem načeo u svom velikom djelu Metallurgy in Antiquity.

219

Dodatak J Kineska alkemija

Da bismo dobili opći uvid u historijat znanstvene kineske misli integrirane u opću povijest znanosti, vidi George Sarton: An Introduction to the History of Sciences, vol. I—III, pet svezaka (VVashington, 1926—1948) i naročito Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol. I—V (Cambridge, 1956). Radi upoznavanja povijesti metalurškog i kemijskog umijeća u Kini, vidi Li Ch'iao Ping, The Chemical Arts of Old China (Easton, 1948). B. Laufer je pokazao da su vodeno staklo liu li (koje služi za lijepljenje vitraja) kao i kaolin prvi iskušali alkemičari taoisti: cf. The Beginnings of Porcelain in China (Chicago, 1917, Field Museum), pp. 142, 118 itd. Arsenove soli s kojima rade alkemičari našle su primjenu u poljoprivredi i raznim industrijama; cf. M. Mucciolo, »L'arsenico presso i Cinesi« (Archivio di Storia della Scienza, VIII, pp. 65—76, spec. pp. 70—71). O primjeni alkemičarskih otkrića u keramičkim i metalurškim postupcima, vidi E. von Lippmann, Enstehung und Ausbreitung der Alchemie, I, p. 156; II, pp. 45, 66, 178 itd. Bitan bibliografski materijal za kinesku alkemiju može se naći u našoj knjizi Le Yoga. Immortalite et Liberte (Pariš, 1954), pp. 399—400 i osobito u Science and Civilization in China, V. 1 (Cambridge, 1974), pp. 2 sq., 387 sq. autora Needhama. Navedimo najvažnija djela: O. Johnson, A Study of Chinese Alchemy (Shanghai, 1928; ali vidi također izvještaj B. Laufera, Isis, 1929, vol. 12, pp. 330—332); A. Waley, »Notes on Chinese Alchemy« (Bulletin of Oriental School of London, 220

VI, 1930, pp. 1—24); W. H. Barnes, »Possible reference to Chinese Alchemy in the Fourth or Third Century B. C.« (The China Journal, vol. 23, 1935, pp. 75—79); Homer H. Dubs, »The Beginnings of Alchemy« (Isis, vol. 38, 1947, pp. 62— 86); Ho Ping-Yii i Joseph Needham, »The Laboratory Equipment of the Early Mediaeval Chinese Alchemist«, Ambix, VII, 1959, pp. 57—115; Ts'ao T'ien Ch'in, Ho Ping-Yii i Joseph Needham, »An Early Medieval Chinese Alchemical Text on Aqueous Solutions«, ibid., pp. 122—158; Nathan Sivin Chinese Alchemy: Preliminary Studies (Cambridge, Mass., 1968; vidi naš izvještaj u History of Religions, 10, 1970, pp. 178—182); Joseph Needham, Science and Civilization, V, 1 (povijest alkemije nastavit će se u četiri d a l j n j e knjige koje su trenutno u pripremi). Među prijevodima alkemijskih tekstova istaknim o osobito: Lu-Ch'iang Wu i Tenney L. Daviš, »An ancient chinese treatise on alchemy entitled Ts'an T'ung Ch'i, writen by Wei Po-Yang about 142 A. D.« (Isis, 1932, vol. 18, pp. 210—289); id., »Ko Hung on the Yellow and the White« (Proceedings of the American Academy of Arts and Science, vol. 70, 1935, pp. 221—284). Ovaj zadnje spomenuti r a d obuhvaća prijevod IV i VI poglavlja rasprave autora Ko Hung (Pao P'u Tzu); poglavlja I—III preveo je Eugen Feifel, Monumenta Serica, vol. 6, 1941, pp. 113—211 (vidi ibid., vol. 9, 1944, nov prijevod poglavlja što ga je također preveo Feifel), a poglavlje VII i IX preveli su T. L. Daviš i K. F. Chen, »The Inner Chapters of Pao-pu-tzu« (Proceedings of American Academy of Arts and Sciences, vol. 74, 1940— —1942, pp. 287—325). O važnosti prijevoda T. L. Davisa i njegovih suradnika, vidi J. Needham, Science and Civilization, V, 1, p. 6 i Nathan Sivin, Chinese Alchemy, p. 15. Ko Hungov Nei P'ien kompletno je preveo James R. Ware u Alchemy, medicine and Religion in the China of A. D. 320: The Nei P'ien of Ko Hung (Cambridge, Mass., 221

1966; cf. naša zapažanja u History oj Religionš, 8, 1968, pp. 84—85). U r a d u Sivina: Chinese Alchemy, pp. 145—214, nalazi se prijevod što ga je pribilježio Tan ching yao chueh (»Essential formula f r o m the alchemical classics«), djelo koje se pripisuje piscu Sun Ssu-mo (VI st. n. e.). Vidi također Roy C. Spooner i C. H. Wang, »The Divine Nine Turn Tan Sha Method, a chniese alchemical Recipe« (Isis, 1947, vol. 38, pp. 235—242). H. H. Dubs misli da početke alkemije treba tražiti u Kini IV st. pr. n. e. Prema tom a u t o r u alkemija j e mogla nastati samo u civilizaciji u koj o j je zlato bilo jedva poznato i gdje se nije znalo za metode m j e r e n j a čistoga metala; međutim, te su metode u Mezopotamiji bile raširene već od XIV st. pr. n. e., zbog čega Dubs ne v j e r u j e da j e alkemija mogla nastati u mediteranskim zemljama (Dubs, pp. 80 sq.). Ovaj nazor nisu prihvatili povjesničari alkemije (vidi, inter alia, F. Shervvood Taylor, The Alchemists, New York, 1949, p. 75). Dubs smatra da su alkemiju na Bliski istok donijeli kineski putnici (op. cit., p. 84). Prema Lauferu pak nije isključena mogućnost da je »znanstvena« alkemija u Kinu dospjela izvana (cf. Laufer, Isis, 1929, pp. 330—331). O prodoru mediteranskih ideja u Kinu vidi Dubs op. cit., pp. 82—83, bilješke 122—123. O vjerojatnosti da je ideologija kineske alkemije mezopotamijskog porijekla, cf. H. E. Stapleton, »The Antiquity of Alchemy« (Ambix, V, 1953, pp. 1—43), pp. 15 sq. U k r a t k o j analizi teze da je alkemija kineskog porijekla (pp. 19—30), Sivin odbacuje Dubsovu hipotezu (pp. 22—23). Najradikalniju kritiku Dubsovog m i š l j e n j a dao je Needham (vol. V. 1, pp. 44 sq.), usprkos tome što i on, doduše iz sasvim drugih razloga, podržava hipotezu da je alkemija kineski pronalazak. Po tom autoru, naime, kultura drevne Kine bila j e jedina sredina gdje se moglo iskristalizirati vjerovan j e u eliksir protiv smrti kao vrhunsko djelo kemičara (pp. 71, 82, 114—115). Dvije koncepcije 222

— ova o eliksiru i ona o alkemijskoj proizvodnji zlata — prvi p u t su se u povijesti integrirale, i to u Kini u IV st. pr. n. e. (pp. 12 sq. itd.). Needh a m m e đ u t i m priznaje da su zlato povezivali s besmrtnošću u Indiji još prije VI st. pr. n. e. (pp. 118 sq.; vidi naše p r i m j e d b e o tom problem u na str. 43, 109). O alkemijskoj simbolici disanja i seksualnog čina cf. R. H. Gulik, Erotic colour prints of the Ming period with an essay on Chinese sex life from the Han to the Ch'ing dynasty, B. C. 206-A. D. 1644 (privately published in fifty copies, Tokyo, 1951), pp. 115 sq.

223

Dodatak K Kineske magijske tradicije i alkemijski folklor

O »magičnom letenju« jogina i alkemičara vidi M. filiade, Le Yoga, p. 397. O »magičnom letenju« u Kini cf. filiade, Le Chamanisme, pp. 294 sq.; o letenju besmrtnih taoista cf. Lionel Giles, A Gallery of Chinese Immortals (London, 1948), pp. 22, 40, 43, 51 itd., Le Lie-sien Tchouan (Bibliographies legendaires des Immortels taoistes de l'antiquite, preveo i pribilježio Max Kaltenmark (Peking, 1953), pp. 41, 54, 82, 146, 154. Kineski alkemičari su prihvatili i revalorizirali velik b r o j drevnih mitova i vjerovanja koja se tiču besmrtnosti kao i sredstava s pomoću kojih se ona postiže. Kao simboli besmrtnosti slovili su kornjače i ždral. Stari autori opisuju uvijek ždrala u pratnji Besmrtnika (J. J. de Groot, The Religious System of China, Leiden, 1892 sq., vol IV, pp. 232—233, 295); na mrtvačka kola ucrtavaju se likovi ždralova, što je simboliziralo prijelaz u besmrtnost (ibid., vol. IX, p. 359). Na slikama koje predočuju osam Besmrtnika na putu prema nadnaravnom Otoku, ždral nosi barku u zraku (cf. Werner, Myths and Legends of China, London, 1924, p. 302). A Pao Pu'tzu (= Ko Hung) tvrdi da se život može produžiti ako se uzimaju napici pripravljeni od ždralovih j a j a i kornjačina oklopa (tekst cit. Johnson, Chinese Alchemy, p. 61). Ova je tradicija stara: u zbirci Lien-sien Tchouan čitamo da se Kouei Fou hranio cimetom i suncokretom pomiješanim s mozgom kornjače (M. Kaltenmark, p. 119). Među biljnim vrstama koje su kadre pribaviti dug život kineska predaja posebno ističe travu chih (trava besmrtnosti), zatim bor, čempres i 224

breskvu. Za bor i čempres drži se da su bogati supstancijama yang (cf. J. J. de Groot, op. cit., vol. IV, pp. 294—324). Jedući sjemenke bora, Yo Ts'iuan je uspio poletjeti. »Ljudi toga vremena koji su jeli te sjemenke postigli bi starost od dvije do tri stotine godina« (M. Kaltenmark, Le Lie-sien Tchouan, p. 54; cf. ibid., p. 81, 136, 160. 0 borovima koji d a j u dugovječnost cf. Rolf Stein, Jardins en miniature d'Extreme-Orient, Le Monde en petit, Bulletin de l'ficole frangaise d'Extreme-Orient, 42, Hanoi, 1943, pp. 1—104, spec. pp. 84 sq.). Pao Pu'tzu pak piše da će o n a j tko bude namazao pete čempresovim sokom »moći hodati po vodi a da ne potone«; ako namaže cijelo tijelo, postat će nevidljiv. Prašak načinjen od osušenih plodova čempresa, stavljen u baklju gori plamenom izvanredno blještava sjaja, a ako se negdje u blizini pod zemljom nalaze zlato ili jadeit, plamen će p o m o d r j e t i i priklonit će se zemlji. Čovjek koji jede t a j prašak načinjen od čempresova ploda, može doživjeti tisuću godina (tekst preštampao De Groot, vol. IV, p. 287). Smola dobivena iz breskvina stabla, kako kaže Pao Pu'tzu, d a j e čovječjem tijelu sposobnost da svijetli. 1 mnoge ostale biljke, pogotovo one ljekovite, na glasu su da osiguravaju dug život i da prenose magijske sposobnosti. U zbirci Lie-sien Tchouan spominju se poriluk (p. 97), cimetovac (pp. 82, 119), pečurka poljska (p. 82), sjemenke krstašica (P- 79), jadić (p. 154), kravojac (p. 154), suncokret (p. 119) itd. U kontinuitetu folklornih tradicija taoizma i alkemije izgleda da n e m a prekida: taoistički alkemičar nasljednik je drevnih sakupljača ljekovitih biljaka koji su od pamtivijeka odlazili u planine, s tikvom u ruci, da bi nakupili sjemenke i magijsko bilje. Cf. o t o j temi R. Stein, Jardins en miniature, pp. 56 sq. i passim. Vidi također Michel Soymie Le Lo-Feou Chan, studija o religijskoj geografiji« (Bulletin de l'Ecole 15

Kovači i alkemičari

225

Frangaise

de VExtreme-Orient

[Saigon], XLVIII

S L 7 « ' vi—103 [»Sunce o ponoć«].

t^PiUa-nebo«]

lt0

226

PP

8 8 - 9 6

Dodatak L Indijska alkemija

O indijskoj alkemiji i pretkemiji vidi P. C. Ray, A History of Hindu Chemistry, vol. I (2. izdanje, Calcutta, 1903), vol. I I (2. izdanje, Calcutta, 1925); cf. također Rasacharya Kaviraj Bhudeb Mookerjee, Rasajala-nidhi or Ocean of Indian Medicine, Chemistry and Alchemy, 2 vol. (Calcutta, 1926— —1927): kompilacija bez vrijednosti, ali sadrži velik b r o j navoda iz tradicionalnih alkemističkih djela. Radi uvida u doktrinu siddha alkemičara vidi V. V. Raman Sastri, »The Doctrinal Culture and Tradition of the Siddhas« (Cultural Heritage of India, Sri Ramakrishna Centenary Memorial, Calcutta, s. d., vol. II, pp. 303—319); Shashibbusan Dasgupta, Obscure religious Cults as background of Bengali Literature (Calcutta, 1946), pp. 289 sq.; Mircea filiade, Le Yoga. Immortalite et Libertć, pp. 299 sq. U Burmi se mogu naći vjerovanja analogna onima koja su zastupali jogini alkemičari. Ako se piju supstancije načinjene na bazi žive ili željeza, postaje se zawgy (riječ je izvedena od jogy). U toku tog postupka, k a n d i d a t će dobiti »kamen živog metala«. Posjedovanje toga kamena omogućit će m u da leti i da p u t u j e pod zemljom, da bude neranjiv i da živi stotine godina. Taj kamen p o b j e đ u j e sve vrste bolesti. Ako se dotakne žutog b a k r a ili srebra, pretvara ih u zlato. Kad kandidat proguta kamen, pada u besvjesno stan j e koje t r a j e sedam dana. Obično se povlači u neku spilju i nakon sedam dana izlazi iz n j e k a o zawgy. Nakon toga postaje poput božanstva: moći se živjeti milijune godina, ima sposobnost da uskrsava mrtve i postaje nevidljiv. Dopušteno 227

m u j e da ima seksualne odnose ali ne sa ženama, već s nekim plodovima koji i m a j u oblik i veličinu mlade djevojke. Zawgy te plodove oživl j u j e i pretvara ih u svoje žene. Vidi Maung Hsin Aung, »Alchemy and Alchemist in Burma«, Folklore, 44, 1933, pp. 346—354, spec. pp. 346—347 i »Burmese Alchemy Beliefs«, Jornal of the Burmese Research Society, 35, pp. 83—91. 0 odnosima između alkemije, tantrizma i hathajoge vidi M. filiade, Le Yoga, pp. 274 sq., 398 sq. (bibliografija). Vidi također A. Waley, »References to Alchemy in buddhist scriptures« (Bulletin of the School of Oriental Studies, London, vol. VI, p. 1102—1103). Aluzije na alkemiju nalazimo još u Mahaydna-samgrahabhasya (Nanjio, 1171; na kineski preveo oko 650. god. Hsiian-tsang) i u Abhidharma Mahavibhasa (Nanjio, 1263; preveo Hiisang-tsang, 656—659). Cf. također O. Stein, »Reference to Alchemy in buddhist scriptures« (Buli. School Orient. Studies, VII, 1933, pp. 262 sq.). O pitanjima koja se tiču alkemičara Nagarjune kao i o pripadnoj bibliografiji vidi našu Yoga, p. 398. O Albiruni cf. J. Filliozat, Albiruni et l'alchimie indienne (Al-Biruni Commemoration Volume, Calcutta 1951, pp. 101—105). O ulozi žive u indijskoj alkemiji: P. C. Ray, op. cit., I, p. 105 u Uvodu; E. von Lippmann, Entstehung und Ausbreitung der Alchemie (Berlin, 1919), p. 435; vol. II (Berlin, 1931), p. 179; Julius Jolly, »Der Stein der Weisen« (Windisch Festschrift, Leipzig, 1914), pp. 98—106. O tamilskom sittar cf. A. Barth, Oeuvres, I (Pariš, 1914), p. 185; J. Filliozat, Journal Asiatique, 1934, pp. 111— —112: sittar dijeli sarakku (supstancije, ingredijente) na an i pensarakhu, t j . muške i ženske ingredijente, a takva podjela podsjeća na dva oprečna principa yin-yang kineske teorije. L. Wieger (Histoire des croyances religieuses et des opi228

nions philosophiques en Chine, 2. izd. Hien-hien, 1927, p. 395) misli da je taoistički alkemičar Ko Hung (Pao-p'u-tzu) iz I I I st. oponašao raspravu Rasaratnakara i stoga j u je pripisao Nagarjuni. U tom bi slučaju Rasaratnakara, za k o j u se dotad smatralo da potječe iz VII ili VIII st. (cf. E. Lamotte, Traite de la Grande Vertu de Sagesse, I, Louvain, 1944, p. 383, n. I), »stvarno mogla biti iz epohe budista Nagarjune iz II stoljeća«. (J. Filliozat, La Doctrine classique de la medecine indienne, Pariš, 1949, p. 10). Ali postoji također mogućnost da je tamilska alkemija potpala pod kineski u t j e c a j (cf. J. Filliozat, »Tao'isme et Yoga«, in Dan Viet-Nam N°3, kolovoz, 1949, pp. 113— 120, spec. p. 120). O alkemijskim manuskriptima iz fonda Cordier vidi J. Filliozat, Journal Asiatique, 1934, pp. 156 sq.

229

Dodatak M Salmijak u orijentalnoj alkemiji

Sanskrtski naziv za salmijak je navasdra, a iranski — noshadar. H. E. Stapleton pokušao je da te nazive protumači s kineskom riječi nau-sha: vidi »Sal-Ammoniac. A study in primitive Chemistry« (Memoirs of the Asiatic Society of Bengal, vol. I, N° 2, pp. 25—42, Calcutta, 1905); cf. Stapleton i R. F. Azo, »Chemistry in Iraq and Persia in the Xth Century A. D.« (Memoirs of the Asiatic Society of Bengal, vol. VIII, N" 61, 1927), p. 346, bilješka 1. B. Laufer je dokazao neosnovanost te hipoteze; vidi Sino-Iranica (Field Museum, Chicago, 1919), p. 505. Salmijak je prvi put bio korišten u iranskoj alkemiji, a odavde je njegova upotreba prenesena u kinesku, indijsku i arapsku alkemiju. O tome problemu vidi Julius Ruska, Sal ammoniacus, Nusadir und Salmiak (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Heidelberg, 1925); id., Das Buch der Alaune und Salze (Berlin, 1931), pp. 111, 195 sq. Arapski naziv nushadir izveden je iz iračke riječi noshadar. Možda je za otkriće i prim j e n u amonijaka zaslužna jedna od »alkemijskih škola sasanidskog carstva«; cf. Henri Corbin. »Le Livre du Glorieux de Jabir ibn Hayyan {Eranos-Jahrbuch, XVIII, Zurich, 1950, pp. 47—114), p. 53. n. 15. Salmijak se spominje već u asirskim tekstovima pisanim klinovim pismom; cf. Campbell Thompson, Dictionnary of Assyrian Chemistry and Geology, p. 12. Vidi također J. R. Partington, Origins and Development of Applied Chemistry (London, 1935), pp. 147, 317; H. E. Stapleton, »The Antiquity of Alchemy« (Ambix, 230

V, 1953, pp. 1—43), p. 34, n. 68. E. von Lippmann, Entstehung und Ausbreitung der Alchemie (Weinheim, 1954), p. 116.

231

Dodatak N Opći podaci o povijesti alkemije Grčko-egipatska, arapska i zapadna alkemija. Bibliografski izvori.

Suvremenu literaturu o alkemiji i počecima kemije prikazao je Allan G. Debus u svojoj studiji »The Significance of the History of Early Chemistry« (Cahiers d'histoire mondiale, IX, N" 11, 1965, pp. 39—58). Od golemog djela History oj Chemistry u četiri dijela, što ga je napisao J. M. Partington, objavljene su samo II knjiga (London, 1961) i I I I knjiga (1962). Vidi također H. M. Leicester, The Historical Background oj Chemistry (New York, 1956); John Read, Through Alchemy to Chemistry (London, 1957); E. J. Holmyard, Alchemy (Penguin Books, 1957) i specijalno Robert P. Multhauf, The Origins oj Chemistry (London, 1966). Bibliografskim podacima bogata su djela: George Sarton, An Introduction to the History oj Science, 5 vol., i Lynn Thordike, A History oj Magic and Experimental Science, 6 vol. (New York, 1929—1941). Vidi također kritičke revije štu su objavljene u Isisu (osnivač George Sarton). Gerard Heym je započeo pisati djelo »Introduction to the Bibliography of Alchemy« (Ambix I, 1937, pp. 48—60), ali ga je na žalost prekinuo. U svrhu analize nekih novih radova o početku i značenju alkemije, vidi Wolfgang Schneider, »t)ber den Ursprung des Wortes Chemie« (Pharmazeutische Industrie, XXI, 1959, pp. 79—81) i »Probleme und neuere Ansichten in der Alchemiegeschichte« (Chemiker-Zeitung — Chemische Apparatur, LXXXV, N° 17, 1961, pp. 643—651); 232

vidi također, od istog autora, »Die geschichtlichen Beziehungen der Metallurgie zu Alchemie und Pharmazie« (Archiv fiir das Eisenhiittenwe sen, XXXVIII, N° 7, s r p n j a 1966, pp. 533—538), i naročito njegov Lexicon Alchemistischer-Phar mazeutischer Symbole (Weinheim, 1962). Maurice Grossland u svom je djelu Historical Studies in the Language of Chemistry (Cambridge, Mass, 1962) p r i m j e t n o unaprijedio poznavan j e alkemijske terminologije. Od vrlo velikog značenja su prilozi W. Ganzenmiillera sabrani u njegovoj knjizi Beitrdge zur Geschichte der Technologie und der Alchemie (Weinheim, 1956). Većinu grčkih alkemijskih radova izdao je i preveo Marcelin Berthelot, Collection des ancien.; alchimistes grecs, 3 vol. (Pariš, 1887). Tekstovi Stefanosa iz Aleksandrije nisu uključeni u Ber thelotovoj Collection, ali su nedavno izdani u engleskom prijevodu F. Sherwooda Taylora, »The alchemical works of Stephanos of Alexandria« (Ambix, I, 1937, pp. 116—139; II, 1938, pp. 39— 40). Kemijske papiruse objavili su O. Lagerkrantz, Papyrus Graecus Holmiensis (Uppsala, 1913) i Marcelin Berthelot, Archeologie et Histoi re des Sciences (Pariš, 1906). Popis manuskripata može se vidjeti u Le Catalogue des manuscrits alchimiques grecs (Bruxelles, 1924, ss.). O bitnim elementima iz povijesti aleksandrijske alkemije i pripadnih spisa naći se će u M. Berthelot, Les Origines de l'Alchimie (Pariš, 1885); id., Introduction a l'etude de la Chimie des Anciens et du Moyen Age (Pariš, 1889); Edmund von Lippmann, Entstehung und Ausbreitung der Alchemie, l (Berlin, 1919), II (Berlin, 1931), III (Weinheim, 1954); Arthur John Hopkins, Alchemy, Child of Greek Philosophy (Columbia University Press, New York, 1934); R. P. Festugiere, O. P., »Alchymica« (1/ Antiquite Classique, V i l i , 1939, pp. 71—95); id., La Rdvelation d'Hermes Trismegiste, I (Pariš, 1944), pp. 216—282; F. Cumont i J. Bidez, Les Mages hellenises (Pariš, 233

1938), I, pp. 170 sq., 198 sq.; II, 309 sq.; F. Sherwood Taylor, »The Origins of Greek Alchemy« (Ambix, I, 1937, pp. 30—47); id., The Alchemists (New York, 1949); R. Pfister, »Teinture et alchimie dans l'Orient hellenistique« (Seminarium Kondakovianum, VII, Prag, 1935, pp. 1—59); J. Bidez, »Dernieres recherches sur l'histoire de l'alchimie en Grece, h Byzance et en figypte« (Byzantion, 13, 1938, pp. 383—388); G. Goldschmidt, »Der Ursprung der Alchemie« (Ciba Zeitschrift, V, 1938, pp. 1950—1978); A. Rehm, »Zur Uberlieferung der griechischen Alchemisten«« (Byzantinische Zeitschrift, 39, 1939, pp. 394—434); W. J. Wilson, »Origin and Development of Greco-egyptian alchemy« (Ciba Symposia, III, 1941, pp. 926—960); W. Ganzenmuller, »Wandlungen in der geschichtlichen Betrachtungen der Alchemie« (Chymia, III, 1950, pp. 143—155); R. J. Forbes, »The Origin of Alchemy« ( = Studies in ancient Technology, I, Leiden, 1955, pp. 121— 144). Cf. također C. A. Brovvne, »Rhetorical and Religious aspects of Greek Alchemy« (Ambix, II, 1946, pp. 129—137; III, 1948, pp. 15—25); Egon Wellesz, »Music in the treatises of greek Gnostics and Alchemists« (Ambix, IV, 1951, pp. 145—158). H. E. Stapleton je u svojoj studiji »The antiquity of Alchemy« (Ambix, 5, 1953, pp. 1—43) sažeo i prokomentirao raspravu Traitć d'Agathodaimon. H. J. Shepard posvetio je više članaka odnosim a između gnosticizma i alkemije; cf. »Gnosticism and Alchemy« (Ambix, VI, 1957, pp. 86— 101); »Egg Symbolism in Alchemy« (Ambix, VI, 1958 pp. 140—148); »The Redemption Theme and Hellenistic Alchemy« (ibid., VII, 1959, 42— 76); »A Survey of Alchemical and Hermetic Symbolism« (ibid., VIII, 1960, 35—41); »The Ouroboros and the Unity of Matter in Alchemy: A study in Origins« (ibid., X, 1962, 93—96); »Alchemy: Origin or Origins?« (ibid., XVII, 1970, pp. 69 sq.). 234

U svrhu upoznavanja arapske alkemije i n j e n e povijesti u p u ć u j e m o naročito na tekstove i studije autora J. Ruska (bibliografiju k o j a se tiče tih tekstova možemo saznati iz Festgabe zu seinem 70. Geburtstage, Berlin, 1937, pp. 20—40). Spomenimo njegove n a j z n a č a j n i j e studije: Arabische Alchemisten, I—II (Heidelberg, 1924); Tabula Smaragdina (Heidelberg, 1926); Turba Philosophorum (Berlin, 1931); Das Buch der Alaune und Salze (Berlin, 1935). Cf. također opći izvješ t a j što ga je Ruska dao u dva članka: »Qulques problčmes de litterature alchimique« (Annales Guebhard-Severine, Neuchatel, VII, 1931, pp. 156—173) i »Methods of Research in the History of Chemistry« (Ambix, 1937, pp. 21—29). Vidi također njegove »Neue Beitrage zur Geschichte der Chemie«, (Quellen und Studien zur Geschichte der Naturwissenschaften und der Medizin, vol. 8, 1942, pp. 1—131). O Džabiru vidi E. J. Holmyard, The Arabic Works of Jabir ibn Hayydn (Pariš, 1928) i osobito Paul Kraus, Jabir ibn Hayyan, contribution a l'histoire des idees scientifiques dans l'Islam, I, II (Kairo, 1942—1943, Memoari predani Egipatskom institutu, knjige 44—45). O Razi vidi: Gerard Heym, »A1 Razi and Alchemy« (Ambix, I, 1938, pp. 184—191); J. R. Partington, »The Chemistry of Razi« (ibid., pp. 192—196). Cf. također J. W. Fiick, »The Arabic literature on Alchemy according to An- Nadim, A. D. 987« (Ambix, IV, 1951, pp. 81—144); Henri Corbin, »Le Livre du Glorieux de Jabir ibn Hayyan. Alchimie et Archćtypes« (Eranos-Jahrbuch, XVIII, Ziirich, 1950, pp/47—114); H. E. Stapleton, R. T. Azo i H. Hussain, Chemistry in Iraq and Persia (Memoirs of the Asiatic Society of Bengal, VIII, 1927, pp. 340 sq.); H. E. Stapleton, »Two alchemical treatises attributed to Avicenna« (Ambix, X, 1962, pp. 41—82); A. Abel, »De l'alchimie arabe h l'alchimie occidentale« Oriente e Occidente 235

nel Medioevo: Filofosia e Scienze (Accademia Nazionale dei Lincei, Roma, 1971), pp. 251—283; Georges C. Anavvati, »Avicenne et, l'alchimie« ibid., p. 285—341. Nije potrebno da ovdje navodimo svu golemu lit e r a t u r u koja se bavi srednjovjekovnom alkemij o m i alkemijom iz doba renesanse. Stoga upućujemo na tri knjige M. Berthelota, La Chimie au Moyen Age (Pariš, 1893), na klasično djelo Ed. von Lippmanna, na W. Ganzemiillera, Die Alchemie im Mittelalter (Paderborn, 1938; franc. prijevod, Pariš, 1940). Tu je zatim autor: R. P. Multhauf, The Orginis of Chemistry, pp. 116— —200; cf. također Aldo Mieli, Pagine di Storia della Chimica (Roda, 1922); John Read, Prelude to Chemistry. An Outline of Alchemy, its Literature and Relationship (London, 1939); F. Sherwood Taylor, The Alchemists (New York, 1949); Albert-Marie Schmidt, La Poesie scientifique en France au XVIe siecle (Pariš, 1938), pp. 317 sq. Tri pjesnika alkemičara: Beroalde de Verville, Christofle de Gamon, Clovis Hesteau de Nuysement Lynn Thorndike, »Alchemy during the first half of the sixteenth Century« (Ambix, II 1938, pp. 26—38); Robert Amadou, Raymond Lulle et l'Alchimie (Pariš, 1953: to je uvod u Codicille što ga je nanovo preveo Leonce Bouysson). O Paracelsusu i renesansnoj jatrokemiji vidi: E r n s t Darmstaedter, Arznei und Alchemie. Paracelsus-Studien (Leipzig, 1931); A. F. Titley, »Paracelsus. A resume of some controversies« (Ambix, I, 1938, pp. 166—183); C. G. Jung, Paracelsica (Ziirich, 1942); T. P. Sherlock, »The Chemical vvork of Paracelsus« (Ambix, III, 1948, pp. 33— 63); A. Koyre, Mystiques, Spirituels, Alchimistes du XVI" siecle allemand (Pariš, 1955), pp. 45 sq.; Walter Pagel, Paracelsus: An Introduction to P'nilosophical Medicine in the Era of the Renaissance (Basel i New York, 1958, franc. prijevod 1963); id., Das Medizinische Weltbild des Para236

celsus, seine Zusammenhange mit Neuplatonismus und Gnosis (Wiesbaden, 1962); id., »Paracelsus and the Neoplatonic and Gnostic Tradition« (.Ambix, VIII, 1960, 125—160); Allen G. Debus, The English Paracelsians (London, 1965); id., The Chemical Dream of the Renaissance (Cambridge, 1968); id. »The Chemical Philosophers: Chemical Medicine f r o m Paracelsus to van Helmont« (.History of Science, II, 1974, pp. 235—259); »The Significance of the Historv of Early Chemistry«, pp. 48 sq. (uz bogatu bibliografiju); Wolfgang Schneider, »Paracelsus und die Entvvic.klung der Pharmazeutischen Chemie« (Archiv der Pharmazie CCXCIX, N°9, 1966, pp. 737—746). O alkemiji p r o m a t r a n o j s »tradicionalnog« gledišta vidi: Fulcanelli, Les demeures philosophales et le symbolisme hermetique dans ses rapports avec l'Art sacre et l'esoterisme du Grand Oeuvre (Pariš, 1930); J. Evola, La Tradizione ermetica (Bari, 1931; seconda edizione riveduta, 1948); Eugene Canseliet, Deux logis alchimiques Pariš, 1945); Alexander von Bernus, Alchymie und Heilkunst (Niirnberg, 1940); Rene Alleau Aspects de l'Alchimie traditionelle (Pariš, 1953, pp 223— 236, bibliografija); Maurice Aniane, »Notes sur 1' alchimie 'yoga' cosmologique de la chretiente medievale« (u knjizi Yoga. Science de l'homme integral, tekstovi i studije objavljeni u redakciji Jacquesa Masuija, Pariš, 1953, pp. 243—273); Claude d'Yge, Nouvelle Assemblee des Philosophes Chymiques. Apergus sur le Grand-Oeuvre des Alchimistes (Pariš, 1954: sadžri kompletan tekst djela La Parole delaissee što ga je napisao Bern a r d Le Trevisan i djela L'Explication tres curieuse autora Gobineaua de Montluisanta; pp. 225—232, bibliografija).

237

Dodatak P C. G. Jung i alkemija

Sa svojim istraživanjima C. G. Jung nije započeo iz posebnog interesa za povijest kemije niti zbog zanimljivosti hermetičke simbolike kao takve. U zvanju liječnika i psihoanalitičara proučavao je strukturu i ponašanje psihe isključivo s terapeutskim ciljem. Ako je tu i tamo bio ponukan da studira mitologije i religije, gnoze i obrede, činio je to da bi bolje razumio duševne procese, u k r a j n j o j liniji s namjerom da pomogne svojim pacijentima da ozdrave. Ali nakon izvjesnog vremena bio je zapanjen analogijom između simbolike koja se očitovala u snovima i halucinacijama nekih njegovih pacijenata i alkemijske simbolike. I stoga, da bi bolje razumio | smisao i mehanizam snova, Jung se dao na ozbiljno proučavanje alkemijskih spisa. Ta su njegova istraživanja trajala petnaest godina a da o njima nije ništa govrio ni svojim pacijentima ni najbližim suradnicima, sve zbog opreza da izbjegne bilo kakvoj sugestiji ili autosugestiji. Tek je 1935. god. za Eranos u Asconi održao prvo javno predavanje o simbolici sna i procesu individuacije (»Traumsymbole des Individuationsprozesses«, Eranos-Jahrbuch, III, Ziirich, 1936), nakon kojeg je 1936. god. slijedilo drugo predavanje: »Die Erlosungsvorstellungen in der Alchemie« (Eranos-Jahrbuch, IV, 1937). U prvom predavan j u Jung komponira niz snova koji označuju različite etape procesa individuacije s uzastopnim postupcima opus alchymicuma; u drugom nastoji psihološki protumačiti neke osnovne alkemijske simbole, i to na prvom mjestu simboli238

čki kompleks o spasenju materije. Oba teksta, prerađena i znatno proširena, objavljena su 1944. god. kao knjiga: Psychologie und Alchemie (Ziirich, Rascher, 2. obnovljeno izdanje, 1952). Nakon predavanja u Asconi, u Jungovim radovima sve se više spominje alkemija. Naročito treba upozoriti na slijedeće njegove studije: »Die Visionen des Zosimos« (Eranos-Jahrbuch, V, 1937, pp. 15—45; proširena verzija objavljena je u knjizi: Von den Wurzeln des Bewusstsenis Ziirich, Rascher, 1954, pp. 139—216); Die Psychologie der Vbertragung (Ziirich, 1946) predgovor znamenitom djelu Mysterium Coniunctionis I—II (Ziirich, 1955—1956); »Der Philosophische Baum« (prvo izdanje objavljeno je u Verhandlungen der Naturforschenden Gesellschaft, Basel, Bd. LVI, 1945, pp. 411 sq.; potpuno prepravljen tekst ponovno j e štampan u knjizi Von den Wurzeln des Bewusstseins, pp. 353—496). U vrijeme kad je Jung započeo sa svojim istraživanjima alkemjie, postojala je samo jedna ozbiljna i temeljita knjiga gdje je t a j problem načet s gledišta dubinske psihologije. Bila je to knjiga: Probleme der Mystik und ihre Symbolik (Beč, 1914) autora Herberta Silberera, jednog od najuspješnijih Freudovih učenika. U početku svojih istraživanja Jung nije bio svjestan da je prekoračio granice psihologije: bavio se »psihičkim podacima« u kojima j e upravo otkrio izvjesne podudarnosti s alkemijskim simbolima i operacijama. Kasnije su »hermetisti« i »tradicionalisti« prigovarali Jungu da je psihičkim pojmovim a i simbolima izrazio operaciju koja je po svom biću transpsihička. Analogne prigovore uputili su Jungu i neki teolozi i filozofi. Zamjerali su m u da religijske i metafizičke činjenice interpretira psihološkim pojmovima. No Jung je na takve p r i m j e d b e uvijek imao slijedeći odgovor: jest, istina je, sve što je transpsihološko ne tiče se psihologa, ali svako duhovno iskustvo implici239

ra j e d n u psihičku stvarnost, a la stvarnost sastoji se od izvjesnih sadržaja i određenih struktura s kojima psiholog ima ne samo pravo nego i dužnost da se bavi. Dakle, važnost Jungovih istraživanja i novost u n j i m a j e ta što je utvrdio činjenicu da podsvijest i salijeću procesi koji se očituju alkemijskom simbolikom i vode do psihičkih posljedica što se 1 dadu usporediti s rezultatima tajnovitih (herme! tickih) postupaka. Teško da bi netko mogao potcijeniti važnost toga otkrića. Ostavljajući za sada po strani čisto psihološku interpretaciju što je nudi Jung, njegovo otkriće pokazuje u biti slijedeće: u dubini podsvijesti događaju se procesi koji čudnovato sliče etapama onih duhovnih zbivanja — kao što su gnoza, mistika, alkemija — koja se ne susreću u svijetu svakodnevnog iskustva, nego koja, naprotiv, iz temelja kidaju vezu sa svakidašnjim svijetom. Drugim riječima, nalazimo se pred jednom čudnom sukladnošću između s t r u k t u r e proizvedene u »podsvijesti« (sni, slobodne asocijacije, halucinacije itd.) i iskustava koja se, zbog činjenice što prelaze kategoriju svakidašnjega i desakraliziranog svijeta, mogu smatrati da p r i p a d a j u nekom »transsvjesnom« svijetu (mistično iskustvo, alkemijsko iskustvo itd.). Međutim, Jung je već od početka svojih istraživanja zapazio da niz snova i slobodnih asocijacija, u kojima je upravo otkrio alkemijsku simboliku, prati jedan proces psihičke integracije koji on naziva procesom individuacije. Dakle, takva očitovanja podsvijesti nisu ni anarhična ni bezrazložna: ona teže za određenim ciljem, teže za individuacijom. Individuacija p r e m a Jungu predstavlja vrhunski ideal svakog ljudskog bića, a t a j je ideal otkriće i posjedovanje svog vlastitog podsvjesnog J a (njem. Es, lat. Id.). No vodeći računa o tome da za alkemi|čara opus ima za cilj elixir vitae i lapis, t j . istodobno postizavanje besmrtnosti i apsolutne slobode (posjedovanje »Kamena mudraca« omogu240

čuje, između ostalog, »transmutaciju u zlato«, dakle, slobodu m i j e n j a n j a , odnosno »spasavanja« svijeta), tada proces individuacije koji poduzima podsvijest bez »dopuštenja« svijesti — štoviše dijelom protiv n j e n e volje — t a j proces koji čovjeka vodi p r e m a njegovu vlastitom središtu, p r e m a njegovu podsvjesnom Ja, treba da bude shvaćen kao neki predoblik opus alchymicuma, 1 ili točnije, kao stanovita »podsvjesna imitacija«, pristupačna svim ljudima, jednog izvanredno teškog inicijacijskog procesa i stoga ograničenog samo na m a l o b r o j n u duhovnu elitu. Prema tome, moglo bi se zaključiti da postoji više nivoa duhovnog ostvarenja, ali svi su ti nivoi povezani i homologni ako se p r o m a t r a j u s određenog sustava referencije, u ovom slučaju .s psihološkog referencijskog sustava. Kad se »profani« čovjek koji ima alkemijske snove približi s t a n j u psihičke integracije, tad i on prolazi k u š n j e jedne i »inicijacije«, samo n j e n rezultat nije isti kao rezultat obredne ili mističke inicijacije, m a k a r bi j o j funkcionalno mogao biti sličan. Zapravo, na nivou snova i drugih procesa podsvijesti prisustvujemo j e d n o j duhovnoj reintegraciji koja za profanog« ima jednaku važnost kao »inicijacija« na obrednom ili mističkom nivou. Svaka simbolika j e polivalentna. Jung je dokazao analognu polivalenciju za »alkemijske« i »mističke« operacije: one se mogu primijeniti na mnoge nivoe i vode do sličnih rezultata. Imaginacija, san, halucinacija ponovno otkrivaju alkemijski simbol — zbog same te činjenice oni pacijenta stavljaj u u alkemijsku situaciju — i s n j i m a se postiže poboljšanje koje, n a psihičkom nivou, odgovara rezultatu alkemijskog postupka. Jung drugačije tumači svoja otkrića. Za njega, kao psihologa, alkemija j e sa svim svojim simbolikama i svim svojim operacijama projekcija arhetipova i kolektivne podsvijesti u Materiju. Opus alchymicum zapravo je proces -|5

Kovači i alkemičari

241

individuacije po k o j e m čovjek postaje gospodar o m svoga podsvjesnog Ja. Elixir vitae bio bi postizavanje toga podsvjesnog Ja, j e r j e Jung opazio da »manifestacije toga Ja, t j . pojava nekih simbola povezanih s podsvjesnim Ja, donose nešto od bezvremenosti podsvijesti što se izražava osjećajem vječnosti i besmrtnosti«. (Psychologie der Vbertragung). Dakle, traganje alkemičara za besmrtnošću odgovara na psihološkom nivou procesu individuacije, t j . integraciji svoga Ja. Što se tiče »Kamena mudraca«, o k o j e m u su sanjali alkemičari, Jung u njegovoj simbolici razabire više značenja. Sjetimo se p o n a j p r i j e da su za Junga alkemijski postupci realni, samo što ta realnost nije fizička, već psihička. Alkemija predstavlja p r o j e k c i j u jedne d r a m e istodobno kozmičke i duhovne u »laboratorijske« uvjete. Opus magnum ima za cilj oslobađanje ljudske duše kao i ozdravljenje Kozmosa. U tom smislu alkemija preuzima kršćanstvo i nastavlja se na njega. Prema alkemičarima, kaže Jung, kršćanstvo je spasilo čovjeka, ali ne i Prirodu. Međutim, alkemičar mašta o tome da spasi Svijet u njegovu totalitetu: Kamen mudraca je shvaćen kao Filius Macrocosmi koji ozdravljuje svijet, dok je, p r e m a m i š l j e n j u alkemičara, Krist Spasitelj Mikrokozma, t j . samo čovjeka. K r a j n j i cilj opusa je apokatastaza, Spas kozmosa: zato je Lapis philosophorum identificiran s Kristom. Prem a Jungu, ono što j e alkemičar nazivao »Materijom«, bilo je zapravo njegovo Ja. »Duša svijeta«, anima mundi, k o j u su alkemičari identificirali sa špirit us mercurius, bila je zatvorena u »materiji«. Zato su alkemičari vjerovali u istinitost »materije«, j e r j e »materija« zapravo bila njihov vlastiti psihički život. Dakle, cilj opusa bio j e osloboditi t u »materiju«, »spasiti« je, jednom riječju postići Kamen mudraca, t j . »blaženo tijelo«, corpus glorificationis. Vidi naš članak o Jungu i alkemiji (Le Disque Vert, 1955, pp. 97—109). Napomenimo da su po242

vjesničari znanosti dosta povoljno prihvatili Jungove teze o alkemiji; cf. Walter Pagel, »Jung's Views on Alchemy« (Isis, 39, 1948, pp. 44—48) i izvještaj Gerarda Heyma, Ambix, III, 1948, pp. 64 -67). Dodajmo da je treću knjigu Mysterium Coniunctionis, k o j a j e objavljena 1957. god., potpuno redigirala dr Marie-Louise von Franz. Ta knjiga sadrži i prijevod, s dugačkim komentarom, teksta Aurora consurgens koji potječe iz X I I stoljeća i koji se tradicionalno pripisuje Tomi Akvinskom. Djelo su preveli na engleski R. F. Huli i A. S. B. Glover: Aurora consurgens. A Document attributed to Thomas Aquinas on the Problem of Opposites in Alchemy (London i New York, 1966). Opsežan komentar (pp. 153—431 engleskog prijevoda) predstavlja značajan prilog egzegezi alkemijske simbolike.

243

Dodatak R Alkemija u epohi renesanse i reformacije

U svom članku »Prima materia. Das Geheimnis eines Gemaldes von Giorgione« (Die BASF. Aus der Arbeit der Badischen Anilin und Soda Fabrik, IX, 1959, pp. 50—54), G. F. Hartlaub je predložio novu, alkemijsku interpretaciju Giorgioneove slike »Tri filozofa«. Autor smatra da likovi na slici ne predstavljaju tri Mudraca s Istoka, već da prikazuju tri inicijacijska ranga nekog tajnog društva. Prema Hartlaubu slika vjerojatno predočuje scenarij simboličkog štovanja unutrašnjosti Zemlje, t j . mjesta gdje se traži materia prima (cf. čuvenu izreku: visita interiora terrae, itd.). Vidi također od istog autora: Der Stein der Weisen (Miinchen, 1959), »Chymische Marchen« (BASF, vol. IV, N° 2 i 3, 1954; vol. V, N° 1, 1955) i »Symbole der Wandlung« (BASF, IX, 1959, 123—128). Odnose između luteranske teologije i alkemije analizirao je J. W. Montgomery u svojoj studiji »L'astrologie et l'alchimie lutherienne a l'epoque de la Reforme«, Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 1966, pp. 324—345. Vjerojatno najpotpuniju izjavu samoga Luthera o gornjoj temi sadrži slijedeći tekst. »Alkemijska znanost (ars alchimica) vrlo mi se sviđa, to je doista prirodna filozofija davnih vremena. Sviđa mi se ne samo zbog mnogobrojnih mogućnosti primjena što ih pruža taljenje metala, destilacija i sublimacija trava i sokova (in excoquendis metallis, item herbis et liquoribus distillandis ac sublimandis), već i zbog izvanredno upadljive alegorije i tajnovitog smisla što ga u sebi sadrži tema o uskrsnuću mrtvih na 244

sudnji dan. Jer, kao što vatra u peći iz neke supstancije izvlači i odvaja određene dijelove, odnoseći sa sobom duh, život, polet i snagu, dok nečiste tvari, talog, o s t a j u na dnu peći kao mrtva, beživotna tijela (na tom m j e s t u Luther svoju misao ilustrira načinom pripravljanja vina, te obradom cimeta i oraška), isto će tako Bog na S u d n j i dan sve što postoji rastaviti vatrom, odvajajući pravednike od grešnika.« (Tischreden, weimarsko izdanje, I, 1149, cit. Montgomery, p. 337). Montgomery je na zgodan način prikazao luteranske ideje u alkemijskim djelima Andreasa Libaniusa (1550—1616) i K h u n r a t h a (1560—1605) i u djelu Noces Chimiqu.es autora J. V. Andreae. O p o t o n j e m a u t c r u J. W. Montgomery je nedavno objavio značajno djelo: Cross and Crucible, Johann Valentin Andreae (1586—1654), Phoenix of the Theologians, I—II (Den Haag, 1973). Fama Fraternitatis ponovno je objavio u djelu The Rosicrucian Enlightment (London, 1972), pp. 238—251 autor Frances Yates. Djela: Fama, Confessio Fraternitatis R. C. (1615) kao i Noces Chimiques Christiana Rosenkreutza preveo je na francuski Bernard Gorceix i objavio ih pod naslovom La Bible des Rose-Croix (Pariš, 1970). O Johnu Deeju posebno vidi Peter J. French: John Dee: The World of an Elizabethan Magus (London, 1972); R. J. Evans, Rudolf II and his world: A Study of Intellectual History (1975), pp. 218—288. U t j e c a j što ga je imao John Dee na K h u n r a t h a analizirao j e Yates u The Rosicrucian Enlightment, pp. 37—38. O Cristianopolisu J. V. Andreaea vidi Yates, op. cit., pp. 145—146; Allen G. Debus, The Chemical Dream of the Renaissance (Cambridge, 1968), pp. 19—20. U The Foundation of Newton's Alchemy (1975), pp. 6 sq., autorica Betty Teeter Dobbs prikazala je povijest Newtonovih alkemijskih rukopisa i 245

t r u d što ga j e uložio John Maynard Keynes da ih u godinama 1936—1939. djelomično sakupi.

Od istoga autora

Techniques du Yoga (Gallimard, 1948; novo izdanje, 1975). Le Mythe de l'Eternel Retour (Gallimard, 1949; novo revidirano i prošireno izdanje, 1969). Traite d'Histoire des Religions (Payot, 1949; novo izdanje, 1966, 1968, 1970, 1975). Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase (Payot, 1951; drugo, revidirano i prošireno izdanje, 1968, 1974). Images et Symboles (Gallimard, 1952). Le Yoga, Immortalite et Liberte (Payot, 1964; novo revidirano i prošireno izdanje, 1968, 1972, 1975). Forgerons et Alchimistes (Flammarion, 1956; novo revidirano i prošireno izdanje, 1977). Mythes reves et mysteres (Gallimard, 1957; novo izdanje 1970). Naissances mystiques. Essai sur quelques types d'initiation (Gallimard, 1959; novo izdanje, 1976). Mephistopheles et l'Androgyne (Gallimard, 1962). Patanjali et le Yoga (Le Seuil, 1964; novo izdanje, 1975). Aspects du Mythe (Gallimard, 1963; novo izdanje, 1965, 1970). Le Sacre et le Profane (Gallimard, 1963; novo izdanje, 1968,1970, 1975). From Primitives to Zen (Harper et Row, New York, 1967). La Nostalgie des origines (Gallimard, 1970). De Zalmoxis a Gengis-Khan (Payot, 1972). Religions australiennes (Payot, 1972). Fragments d'un Journal (Gaillimard, 1973). Occultism, Witchcraft and cultural Fashions (University of Chicago Press, 1976). 247

Histoire des Croyances et des Idees religieuses. Vol. I: De VAge de la pierre aux Mysteres d'Eleusis (Payot, 1976).

248

Kazalo pojmova i imena

A Afrika, žrtve pećima, 73 sq.; kovači, 94 sq.; Heroj Prosvjetitelj, 102 sq. Alkemija, prethistorija, 51 sq.; babilonska, 79 sq., 218; kineska, 119 sq., 220 sq.; egzoterična i ezoterična (u Kini), 156 sq.; grčko-egipatska, 160 sq., 232 sq. (bibliografija); indijska, 139 sq., 227 (bibliografija); povijesni počeci, 143 sq.; najvažniji spisi, 144 sq.; veza s jogom i tantrizmom, 139 sq.; — zapadna, 169 sq., 230 (bibliografija); — i inicijacija, 155 sq.; — i mistika, 174 sq.; — i temporalnost, 189 sq.; — i zen-taoisti, 133; — tradicionalna, 237 (bibliografija). Antropogonija, 40 Asuri, mit o — , 7 2 sq.

B Baal, 105 sq. Bergbuchlein, 50 sq. Besmrtnici, kineski mitovi o — , 122 sq. Bog Kovač, 29 sq., 131 sq.

»Brak« sumpora i žive, 166.

c Cigani, 107 sq.

č Čekić, svetost — , 27.

D Daktili, 110 sq. Disanje, tehnike — ,136 sq.; embrionalno — , u Kini, 137 sq. Dozrijevanje, minerala (ruda), 63 sq. Društva, tajna, 111 sq.

Đ Đavo, izjednačen s kovačem, 113 sq.

E Eliksir, besmrtnosti, u Kini, 134 sq.; — mladosti, 120 sq. 249

Embrioni, minerali (rude) izjednačeni s — ,42 sq., 80 sq.

F »Fetus«, 82.

G Gayomart, mit o — ,76. »Gospodari vatre«, 116 sq., 190 sq.

H Heroj Prosvjetitelj, afrički mitski kovač kao — , 101 sq. Homo jaber, 157, 189 sq.; mitologija o — , 108.

I »Incest jilozofski«, 172. Indra, 108. Inicijacije, šamamske, 90 sq.; — i alkemija, 155 sq.

J fadeit, 124 sq. Jezik, tajni, u alkemiji, 183 sq. Joga, 151 sq.; — i alkemija, 139 sq. 250

Jung (C. G.), — i alkemija, 173 sq., 238 sq.

K Kabiri, 110 sq. Kamen groma, 17 sq., 30, 200, v. mitologija kamenog doba. Kamen mudraca, u zap. alkemiji, 177 sq.; ime — , 182 sq. Kemija, 200 sq. Kina, alkemijski folklor u — , 224 sq.; v. alkemija, taoizam, žrtve pećima. Ko Ch'ang-Keng, 133 sq. Ko Hung (= Pao Pu'tzu), 123 sq., 135 sq. Konj-fantom, 112 sq. Koribanti, 111 sq. Kositar, smatran živim, 60.

Kotlovi, čarobni, u Kini, 67. Kovači, mitski u Africi, 96 sq.; oruđe — , 27 sq.; — afrički, 37, 65, 95 sq.; u Sibiriji, 87 sq.; — na Javi, 93 sq.; veze sa šamanima, 87 sq. — i pjesnici, 94 sq.; — kao meštri inicijacije, 105 sq.; — u kršćanskom folkloru, 115 sq. Kozmos, u minijaturi (Kina), 130 sq. Kreacija, putem žrtve, 29 sq.; kozmička, 174 Krist, paralelizam s Kamenom mudraca, 174 sq. Kristalna stijena, 15

Ku-bu, 80 sq. Kureti, 110 sq.

L Legura, kao ženidbeni obred, 66 Let, magični, alkemičara, 224 sq. Lie-sien Tchouan, 224 sq.

M Majka, mistični povratak u — ,40; v. Regressus ad uterum. Marduk, 83 sq. Materia prima, 170 sq., 181 sq. Materija, »trpljenje«, »smrt« i »uskrsnuće« —, 163 sq. Maternica, 63 sq.; spilje i rudnici kao — , 41. Metali, prirodna preobrazba, 51 sq.; — »rastu« u rudniku, 45 sq.; brak — , 6 7 ; — kod »primitivnih« naroda, 207. Metalurgija, Centralne Amerike, 18; — željeza u Egiptu, 19 sq.; — afrička, 64 sq. Meteoriti, 15 sq., 207 (bibliografija). Mezopotamija, metalurške simbolike i obredi, 79 sq. Mijeh, svetost — , 28. Minerali, izjednačeni s embrionima, 42 sq., 81

sq.; ginekomorfno rođenje — , 41. Mitologija, kamenog doba, 28 sq. Munda, metalurški mitovi kod — , 71 sq. Mysterium magnum, 177 sq.

N Nagarjuna, 139 sq., 144 sq. Nebo, sakralnost — , 16 sq. Nigredo, 178 sq. o Obredi orgijanja, 213. Odin i »Bijesni lovci«, 113 sq. Oluja, 29, bog — , 17, 29. Opus magnum, faze, 164 sq. Oraoni, metalurški mitovi kod — , 72 sq.

P Pao Pu'tzu, v. Ko Hung. Paracelsus, 236 (bibliografija) Peć, izjednačena s maternicom, 38; sakralnost — , 71 sq.; žrtve pećima, 64; ljudske žrtve — , 71 sq.; u Mezopotamiji, 80 sq. Petra genitrix, 16, 45 sq., 214. 251

Pilule besmrtnosti, u Kini, 126. Potkivao, 113 sq. Prakrti, 141 sq., 152. Prima materia, v. Materia prima. Pupak, simbol »središta«, 39. Purusa, 30, 141 sq.

R Regressus ad uterum, 131, 169 sq.; v. Majka, mistični povratak u — . Rudar, malajski, 60 sq.; afrički, 62. Rude, kao embrioni, v. minerali, izjednačeni s embrionima. Rudnik, 59; — kao maternica, 41. Rumenica, 123 sq., 128 sq.

s Salmijak, u orijentalnoj alkemiji, 232 sq. Seksualizacija, biljnog svijeta, 33 sq.; kamenja i metala, 36 sq.; oruđa, 38 sq. Seksualnost, i alkemija, u Kini, 135 sq. Slitina, kao vjenčani obred, 65. »Smrt«, u alkemiji, 169 sq.; Mo-ye, legenda o — , 67 sq. Sperma, izlučivanje, u Kini, 129. Spilja, 17, 41, 130 sq. 252

»Središte«, simbolika, 38 sq., 124 Stvaranje, putem žrtvovanja, 29 sq.; — čovjeka, 211 sq. Sumpor, 51. š šaman, poglavar kovača,, 87 sq.; »gospodar vatre«, 87 sq. Siva, »bog žive«, 146 sq.

T Taljenje, simbolika, 64. Tantrizam, 150 sq. Taoisti, legendarne biografije — , 128 sq. Taoizam, 119 sq. Telhini, 110 sq. Tiamat, 30 sq., 83 Tijelo, nepokvarljivo, u indijskoj alkemiji, 141 sq. Tikva, simbol Kozmosa, 130 sq. Toplina, »unutrašnja«, 85 sq. Transmutacija, cilj aleksandrijske alkemije, 162; — putem vatre, 190 sq.; — metala u Indiji, 142 sq. Trokut, seksualna simbolika, 42 sq., 215 sq.

U Unakažavanje, inicijacijsko, 113 sq.

sq.; — u kineskoj alkemiji, 125 sq.; — u indijskoj alkemiji, 139 sq.; recepti za patvorenje, 161 sq.

V Vagina, Zemlje-Majke, 42 sq.; v. rudnik kao maternica. Vatra, »gospodar vatre«, 85 sq.( 91 sq.; — mijenja Prirodu, 190 sq.; seksualna simbolika, 214. »Vraćanje na početak«, 137; v. regressus ad uterum. Vrijeme, i alkemija, 189 sq.

Y Yang, 67 sq., 124 sq. Yin, 67. Yu Veliki, 36, 59 sq., 66 sq.

z Zemlja-Majka, 45 sq. Zlato, 50 sq., 56 sq., 61

Ž

»Željezno doba«, mitovi i simboli, 21 sq. Željezo, meteorsko, 17 sq.; » — nebesko«, 18, sakralnost — , 25 sq.; — protiv demona, 26; mržnja prema — , 7 3 ; legenda o postanku — , 75 sq.; mitologija — , 210.

Živa, 51 sq.; — u Indiji, 144 sq., v. »brak«. Život, dugi, 224 sq. Žrtva, taljenju, 65 sq. Žrtve ljudske, pećima, 71 sq.

253

Sadržaj:

Predgovor Post scriptum drugom izdanju 1. Meteori ti i metalurgija 2. Mitologija željeznog doba 3. Seksualizirani svijet 4. Terra Mater. Petra genitrix 5. Metalurški obredi i misterije 6. Ljudske žrtve prinošene pećima 7. Metalurški simboli i obredi u starih Babilonaca 8. »Gospodari vatre« 9. Božanski kovači i heroji prosvjetitelji 10. Kovači, ratnici, m a j s t o r i inicijacije 11. Kineska alkemija 12. Indijska alkemija 13. Alkemija i inicijacija 14. Arcana artis 15. Alkemija, prirodne znanosti i temporalnost Dodatak A: Meteoriti, kamenje groma, počeci metalurgije Dodatak B: Mitologija željeza Dodatak C: Antropogonijski motivi Dodatak D: Umjetno oplođivanje i obredne orgije Dodatak E: Seksualna simbolika vatre Dodatak F: Seksualna simbolika t r o k u t a Dodatak G: Petra genitrix Dodatak H: Alkemija u engleskoj literaturi Dodatak I: Babilonska »alkemija« Dodatak J: Kineska alkemija Dodatak K: Kineske magijske tradicije i alkemijski folklor Dodatak L: Indijska alkemija

5 13 15 25 33 45 59 71 79 85 93 105 119 139 155 169 189 207 210 211 213 214 215 216 217 218 220 224 227

Dodatak: M: Salmijak u orijentalnoj alkemiji Dodatak N: Opći podaci o povijesti alkemije Grčko-egipatska, arapska i zapadna alkemija. Bibliografski podaci Dodatak P: C. G. Jung i alkemija Dodatak R: Alkemija u epohi renesanse i reformacije Od istog autora Kazalo

230 232 238 244 247 249

Kovači i al

Prema vjerovanj dionici sakralnos stu« poput embr opstetricije. Rud zemne embriolog đuju s Prirodom i porodi«. Ukratko zamjenjuje V r i j e m E ^ J Vremena. Surađivati s Prirodom, pomažući joj da proizvodi u što bržem tempu i da mijenja oblike materije — eto, u tim postupcima se nalaze počeci alkemijske ideologije. Ljevač, kovač i alkemičar rade s materijom koju smatraju živom i posvećenom, a njihov rad teži za preobrazbom materije, za njenim »usavršavanjem« i »transmutacijom«. Autor naročito naglašava indijsku i kinesku alkemiju, dijelom zato što su manje poznate, ali posebno zbog toga što one u vrlo jasnom obliku predočuju karakter alkemijske tehnike koja je istodobno eksperimentalna i »mistična«. Naime, alkemija u svom početku nije bila empirijska znanost, nekakva kemija u zametku; ona je to postala tek kasnije. Ovo

novo izdanje

M. C. Escher:

revidirao

Beskonačna

je i proširio

vrpca

autor

1976.