Mircea Eliade - Intalnirea cu Sacrul

Colecţia CARTEA VIE 3

Coordonator Cristian Bădiliţă

MIRCEA ELIADE Grafica: Adrian Papahagi

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale BĂDILIŢĂ, CRISTIAN întîlnirea cu sacrul / Cristian Bădiliţă, Paul Barbăneagră. Cluj-Napoca: Echinox, 2001 144p. ;20cm. ISBN 973-9114-98-9 I. Barbăneagră, Paul

întîlnirea eu sacrul Volum îngrijit de Cristian Bădiliţă în colaborare cu Paul Barbăneagră

821.135.1.09 Eliade, M. (047.53) 929 Eliade, M. Biblioteca Centrală Universitară Timişoara

© Editura ECHINOX, Cristian Bădiliţă, 2001 Mulţumim Editurii AXA - Botoşani pentru generozitatea de a ne fi îngăduit preluarea în acest volum a unei părţi importante din ediţia apărută în 1995.

ISBN 973-9114-98-9

02147038

iw? Editura ECHINOX Cluj, 2001

Editorii dedică această ediţie memoriei doamnei Christinel Eliade m

B*

-m

nJKM > -f*v*m*m nmw+r *

********* ■»* mw.*** 't***

: .—

Lector: Adrian Papahagi Cules şi tehnoredactat: Adrian Papahagi Bun de tipar: 20.05.2001 Apărut: 2001 Format: 70 x 100/24 Hîrtie: offset Editura ECHINOX CP. 80, Of. 1, 3400 Cluj, România e-mail: [email protected]

:•*

Pentru o «hermeneutică creatoare» sau Reîntâlnirea cu Mircea Eliade Un bun prieten italian, profesor la Universitatea din Torino, îşi punea într-o zi această, pentru mine, stupefiantă întrebare: „Nu înţeleg de ce Mircea Eliade continuă să fie atît de citit chiar şi după zece ani de la moarte?" I-am răspuns cam în doi peri: „Goethe e citit chiar şi după două sute de ani de la moarte". Evoluînd într-un sistem „de castă" (a specialiştilor), specific Occidentului, sistem care tinde din ce în ce mai vădit către depersonalizarea oricărui „produs", fie el material ori spiritual, strălucitului profesor torinez îi scăpase din vedere un amănunt esenţial, privitor la opera lui Eliade, şi anume că aceasta este rodul unui spirit eminamente creator. Se poate vorbi despre o pneumatologie eliadescă, cu condiţia să eliminăm din zestrea semantică a cuvîntului orice conotaţie creştin-apologetică. Cărţile profesorului de la Chicago captează şi pasionează tocmai pentru că ele nu sînt altceva decît un fel de romane sau povestiri iniţiatice (dar ce alteva sînt, de pildă, „tratatele" lui Philon din Alexandria?), care au drept personaje „ideile şi credinţele religioase" ale lumii. Intr-o carte de convorbiri, publicată postum, Georges Dumezil trebuia să răspundă la următoarea întrebare, uşor maliţioasă: opera sa ştiinţifică va supravieţui oare veacului XX? Răspunsul nu s-a lăsat deloc aşteptat: „In cazul în care specialiştii vor dovedi că teoria mea nu funcţionează, atunci cărţile mele ştiinţifice vor trece, în biblioteci, de la standul de ştiinţă la standul de literatură. Prin urmare, undeva tot vor rămîne". Replica indo-europenistului francez e valabilă, 7

cred, şi pentru Eliade. Se cuvine să încetăm a-1 mai privi pe Eliade compartimentat, fragmentarizat: aici, savantul şi profesorul, dincolo, eseistul şi autorul de proză fantastică. Această grilă de lectură nu numai că nu i se potriveşte, dar riscă să ne blocheze nouă înşine, într-o manieră definitivă, accesul către miezul operei sale. Interpretările „deconstructi-viste" practicate în ultima vreme, cu o deplorabilă notă tendenţioasă, sînt pe cît de inoportune pe atît de sterile. Ele vin în contradicţie, o dată, cu principiul onestităţii ştiinţifice, şi, a doua oară, cu acel faimos deziderat eliadesc, al unei „hermeneutici creatoare", despre care vorbesc şi doi dintre specialiştii intervievaţi în volumul nostru. Eliade şi-a forjat conceptul de „hermeneutică creatoare" — esenţial pentru înţelegerea sensului operei sale — ple-cînd de la celebra conferinţă a lui Nae Ionescu, intitulată „Iubirea ca instrument al cunoaşterii". Nae Ionescu reia, la rîndul său, într-o viziune creştin-ortodoxă, teoria platoni-ciană despre cunoaşterea „erotică", dezvoltată mai cu seamă în Phaidros. Conform acestei teorii cunoaşterea este un act de „simpatie" între două entităţi însufleţite, un act de recunoaştere reciprocă, de „con-naissance", după formula lui ('laudei, adică, „de naştere împreună" a „obiectului" cu „subiectul" cunoaşterii. într-o asemenea viziune holist-inte-gratoare (recuperată şi de fizica modernă) nu se ştie, de fapt, cine cunoaşte pe cine, întrucît, nu-i aşa?, într-o iubire autentică nu se ştie cine iubeşte pe cine. „Hermeneutica creatoare" defineşte aşadar procesul de cunoaştere iubitoare al unui hermeneut care, transpunîndu-se într-o stare de aşteptare umilă, primeşte în cele din urmă revelaţia sensului autentic. Natale Spineto formulează chestiunea în termeni filozofici: „Cred că această credinţă hermeneutică, pe care o găsim la Eliade, este foarte apropiată de ideea unei precomprehensiu8

ni, foarte prezentă în opera lui Ricoeur, de exemplu. [...]. Pentru a înţelege faptele religioase trebuie să avem un fel de credinţă în puterea lor revelatoare. Această credinţă ne pune într-o stare de spirit specială, aptă să primească semnificaţiile faptelor respective". îmi place să cred că la rădăcina acestui volum se află o asemenea „credinţă" hermeneutică, o asemenea stare de veghe deopotrivă senină şi creatoare, singura capabilă să' declanşeze „revelaţia" sensului unei cărţi sau al unei vieţi. Dacă pentru intelectualul occidental Mircea Eliade reprezintă un simplu reper cultural (ce-i drept, de neocolit), pentru intelectualul român, strîns pînă la sleire în menghina regimului comunist, el a fost şi a rămas, orice-ar crede Cioran, un destin; în alţi termeni, un mit cu valoare soterio-logică. După invadarea României de către trupele sovietice „eliberatoare" generaţia interbelică — singura generaţie realmente europeană — a suportat un dublu proces de exterminare: exterminare fizică (puşcărie, canal, moarte) şi exterminare ideologică, printr-o sistematică damnatio memoriae, care n-a încetat practic nici acum. Eliade s-a numărat printre exilaţi. Alţii au avut mai puţin noroc. O sumedenie dintre ei şi-au pierdut viaţa în temniţele comuniste. Cei care au supravieţuit condiţiilor monstruoase de detenţie s-au „bucurat", pînă în decembrie '89, de un tratament adecvat statutului de „leproşi ai societăţii", de „duşmani ai poporului şi clasei muncitoare". Jarul minţii lor însă a mocnit cu încăpăţînare sub această cenuşă spurcată. Pe la jumătatea anilor '80 prima flacără avea să reizbucnească cu o forţă extraordinară, lăsîn-du-i perplecşi în primul rînd pe oamenii regimului. Prin Jurnalul de la Păltiniş, publicat în 1983 de către Gabriel Liiceanu, tinerii din România luau cunoştinţă de anvergura europeană a unui filozof trăitor printre ei, fost deţinut politic, 9

numit Constantin Noica. „Mitul Noica", ţîşnit cu o forţă teribilă, pe fondul inanităţii intelectuale comuniste, a readus în actualitate generaţia interbelică, conferindu-i simultan aureola martiriului şi laurii genialităţii. Noica, Ţuţea, Al. Paleologu — trei dintre supravieţuitorii Gulagului românesc — au devenit relee vii, pe de o parte, între intelectualitatea anilor '30 şi cea a anilor '80, iar pe de altă parte, între marii exilaţi — Eliade, Cioran, Ionesco — şi cei obligaţi să supravieţuiască, sub limita ruşinii, între graniţele de sîrmă ghimpată ale pseudoRomâniei comuniste. GînditOBtinterzis sub comunism, Mircea Eliade a „rede-butat" în propria-i cultură (în care, de fapt, cu greu se mai putea recunoaşte) abia la sfîrşitul anilor '60, cu o culegere de nuvele, îngrijită şi prefaţată de către nepotul său, Sorin Alexandrescu. In rest, cîteva antologii de eseuri şi, extrem de tfoziu, la sfîrşitul anilor '80, monografia despre religia tracilor, precum şi celebra Istorie a ideilor şi credinţelor religioase, cenzurată de studiul traducătorului Cezar Baltag despre importanţa operei lui Eliade. Din aceste fărîme pe care comuniştii le-au lăsat să cadă, la răstimpuri, sub ochii hămesiţi ai intelectualilor români ne-am hrănit cu toţii ani şi ani de zile, bucurîndu-ne şi mulţumind cerului chiar şi pentru atît. Celelalte cărţi ale lui Eliade, netraduse — adică majoritatea dintre ele —, circulau pe ascuns, erau copiate de mînă, operaţiune extrem de anevoioasă, citite şi recitite cu nesaţ, învăţate aproape pe de rost. Iată cealaltă faţă a lui Mircea Eliade, la care un Occidental, trăitor într-o societate normală, cu greu ar putea avea acees. întîlnirea cu sacrul se doreşte în primul rînd o „reîntâlnire" cu omul Eliade, aşa cum s-a dezvăluit el pe sine însuşi în faţa cîtorva jurnalişti privilegiaţi şi aşa cum a fost dezvăluit semnatarului acestor rînduri de o mînă de 10

cunoscători profunzi ai vieţii şi operei sale. Am încercat să compun un portret cît mai viu şi cît mai autentic, în acelaşi timp, evitînd din principiu atît registrul apologetic-enco-miastic, cît şi cel steril-denigrator. Â bon entendeur, saluţi Cele patru interviuri cu profesorul de la Chicago, precum şi fotografiile, mi-au fost puse la dispoziţie de domnul Paul Barbăneagră. Structura volumului şi traducerile îmi aparţin. Cristian Bădiliţă

PATRU INTERVIURI CU ELIADE

»»

PRIMUL INTERVIU CU MIRCEA ELIADE (1979) Dorul de Absolut

Mircea Eliade, sînteţi mitolog, specialist în istoria comparată a religiilor şi, în plus, aţi scris mai multe romane. Unul din aceste romane v-a făcut celebru la numai 26 de ani. ce înseamnă să fii admirat Da, era în 1932. Tocmai mă întorsesem la Bucureşti din India, unde petrecusem cîţiva ani ca să studiez filozofia tehnicii yoga. Eram profesor-asistent Ia universitate, dar şi scriitor, şi am primit premiul unui concurs literar, în urma căruia am fost publicat. Cartea mea se intitula Maitreyi. Era un roman de dragoste exotic; a fost tradus mai tîrziu în franceză sub titlul La Nuit bengali. Romanul a avut un succes enorm, lucru care ne-a surprins şi pe editor şi pe mine însumi. La 26 de ani deci am devenit celebru: ziarele româneşti vorbeau despre mine, eram recunoscut pe stradă, etc. Ştiţi, e destul de uşor să străluceşti într-o cultură provincială, unde toată lumea se cunoaşte, mai mult sau mai puţin — nu ca la Paris sau la New York. Această experienţă a fost extrem de importantă pentru mine, căci am ştiut încă de tînăr ce înseamnă „să fii admirat". Eraţi la prima tentativă literară? Nu chiar. La 14-15 ani scrisesem amintiri de călătorie, povestiri de aventuri în delta Dunării şi în Carpaţi. Mai cu 15

seamă, o carte autobiografică: Romanul unui adolescent miop. Căci eram foarte miop şi din pricina asta aveam un complex. Mă găseam din cale-afară de urît şi credeam că niciodată n-o să fiu iubit. Din acest roman am publicat abia mult mai tîrziu cîteva fragmente. Scriam, de asemenea, articole despre insecte; am scris, de exemplu, un scurt eseu intitulat „Cum am descoperit piatra filozofală". Pe-atunci eraţi încă licean. Cînd aveaţi timp să şi scrieţi? eram un elev sucit Scriam noaptea. Pusesem la punct o tehnică pentru reducerea orelor de somn — în fiecare seară dormeam cu cinci minute mai puţin. Cînd am reuşit să cîştig o oră — trecînd, de exemplu, de la şase la cinci ore de somn — am menţinut ritmul acesta timp de o lună, apoi reîncepeam. Numai că atunci cînd am trecut de la patru ore treizeci la patru ore douăzeci şi cinci, apoi la patru ore douăzeci, am început să dorm prost şi să am ameţeli. A trebuit să mă opresc... Cu părere de rău, pentru că simţeam că am atîtea lucruri de citit, atîtea limbi străine de învăţat. Apoi, eram un elev sucit, care se interesa de istorie cînd ar fi trebuit să înveţe matematică, ori se iniţia în sanskrită, cînd ar fi trebuit să se ocupe de gramatica latină. Eram revoltat împotriva sistemului prea rigid al liceului. Mai cu seamă, aveam alergie la manualele şcolare, iar banii pe care mi-i dădea tata ca să le cumpăr, îi dădeam pe cărţi adevărate, adică, pe acelea care nu-mi erau impuse de profesori. Tata nu şi-a dat seama decît după vreo patru sau cinci ani. Ce cumpăraţi? Romane?

voiam să stăpînesc timpul Nu, nu numai. Eram împătimit de ştiinţe: entomologie, botanică, chimie şi, deja, de rădăcinile chimiei, adică, de alchimie. Ce mă captiva era unitatea materiei şi transformarea ei în energie. Cînd am aflat din lecturi că visul alchimiştilor fusese transmutarea materiei în aur, am vrut să ştiu cum şi de ce? Şi foarte repede am descoperit dimensiunea mitică a transmutaţiei. Căci alchimia, ştiinţă tradiţională, nu prelucrează numai materia, prin transmutaţie, ci şi sufletul. Alchimistul care încearcă să fabrice aurul se transmută pe sine însuşi în decursul acestei încercări, în aşa fel încît aurul, în alchimie, nu este numai un metal, ci şi — sau în primul rînd — simbolul perfecţiunii, al libertăţii, al nemuririi. Vedem foarte bine lucrul acesta în textele alchimiştilor. Sîntem foarte departe de obiectivitatea din ştiinţa modernă, în alchimia chineză, de pildă, extrem de importantă, alchimistul visează să fabrice aurul, dar nu asta îl interesează cu adevărat. Alchimistul, în China, caută mai întîi de toate elixirul vieţii îndelungate. Laboratorul alchimistului este ca yogi-nul care face exerciţii de stăpînire a trupului şi a spiritului. Ce înseamnă pentru un adolescent care studiază chimia descoperirea alchimiei? Ce mă fascina pe mine era stăpînirea timpului, pentru că alchimistul, transformîndu-şi minereul în doar cîteva luni sau cîteva zile, se substituie într-un fel naturii şi reuşeşte în felul acesta să accelereze timpul. în prealchimia societăţilor primitive minereul era văzut ca un embrion sălăşluind în pîn-tecele ţărînei-mamă. Aceleaşi societăţi consideră că trebuie să treacă două, trei mii de ani pînă ce minereul respectiv —

16 1 ^7

fierul, de pildă — să se transforme în aur. Prin urmare, alchimistul, prin faptul că se substituie lucrării naturii, accelerează timpul. astăzi se lucrează în laborator ca în uzină Pe de altă parte însă, consecinţele sînt teribile, căci, dacă, începînd cu secolul al XlX-lea, o dată cu naşterea chimiei organice şi a biologiei, omul devine stăpînul timpului, el poartă în acelaşi timp responsabilitatea şi povara descoperirilor sale. Toate tehnicile, toate cunoştinţele, toate gesturile aveau altădată un aspect sacru. Cînd alchimia a devenit chimie, aspectul sacru s-a pierdut. Astăzi se lucrează în laborator ca în uzină. Semnificaţiile transistorice şi transcendente au dispărut. Ştiinţa modernă nu mai urmăreşte decît cunoaşterea, stăpînirea materiei. Obiectivul ei este altul. Avem de-a face cu un fenomen nou, foarte grav. Totuşi alchimiştii rămîn marii precursori ai ştiinţei moderne. Da, bineînţeles. Ei lucrează cu minereuri, cu plante; e drept că ei pregătesc apariţia ştiinţelor. Alchimia a devenit, nu doar chimie, ci şi botanică, medicină. Există o continuitate. Ceea ce s-a schimbat însă total, în zilele noastre, este comportamentul universal ce caracterizează stadiul arhaic al culturilor. Tot ce se făcea altădată: agricultură, mineralogie, metalurgie, medicină, avea drept model creaţia lumii, cosmogonia. Tot timpul se punea întrebarea cum Fiinţa a ajuns să fie, cum lumea a luat Fiinţă. Nu doar în teorie, ci pînă în cele mai mărunte aplicaţii practice. In Tibet, de exemplu, cînd cineva este bolnav, lama care vine să-1 îngri18

jească începe prin a recita mitul cosmogonic. Apoi, mitul originii bolii. Apoi, mitul primului şaman care a vindecat boala. Astfel pacientul e proiectat la începutul timpului, înainte de creaţie; el reface simbolic întreg parcursul creaţiei. Şi dacă îl reface cum trebuie, se vindecă. înseamnă că marele vindecător a reuşit literalmente să ia boala cu mîna. Asta vrea să spună că omul tradiţional, în culturile primitive, nu crede în capacitatea sa de a îndrepta lucrurile. Nici nu îndrăzneşte să le îndrepte — îndreptarea e foarte complicată şi poate fi primejdioasă. El nu este sigur de ceea ce face decît dacă el recreează lumea, în mod simbolic. Alchimia, în măsura în care este deja o acţiune asupra materiei, marchează punctul de trecere de la un sistem la altul, de la tradiţie la modernitate. Mai există alchimişti în zilele noastre? Da, cîţiva. Eu am cunoscut doi alchimişti contemporani, pe germanul von Bernus, care practica alchimia ca terapeutică, şi, în Franţa, pe Eugene Canseliet. Cum explicaţi interesul actual al publicului pentru alchimie? întoarcerea ei surprinzătoare în societatea noastră ştiinţifică şi industrială? regiunea nocturnă a spiritului Acum douăzeci şi cinci de ani, alchimia era considerată ca o prechimie sau o protochimie, o chimie elementară, embrionară. Acesta era punctul de vedere al istoricilor ştiinţei. Astăzi, datorită interesului pe care am început să-1 avem pentru mituri şi simboluri, precum şi datorită traduce19

rii unor texte alchimice devenite în sfîrşit accesibile, lucrurile se văd cu totul altfel. Atracţia exercitată de alchimie în Statele Unite, în Anglia, în Franţa sau Germania, vine din fantastica ei putere imaginară. Pe măsură ce noi citim textele alchimice sau privim ilustraţiile alchimice, atît de puternice, sîntem fascinaţi chiar dacă nu le înţelegem întotdeauna. Această formidabilă putere de fascinaţie explică, îmi pare mie, succesul actual al alchimiei. Bachelard spunea foarte just că viaţa nocturnă a spiritului are o importanţă primordială faţă de viaţa lui diurnă reprezentată de cunoaştere. Regiunea nocturnă a spiritului, iată lucrul cel mai semnificativ în alchimie. Interesul nostru pentru mituri şi simboluri nu se explică prin regresul spiritualităţii în civilizaţia modernă? Şi, legat de asta, de nevoia omului de spiritualitate? omul se întoarce la sine însuşi pe drumul cel mai lung Nu mai e nici un secret pentru nimeni că, în lumea occidentală, trăim o criză spirituală adîncă: desacralizarea cosmosului, a Bisericilor, desacralizarea raporturilor umane. Asta creează un vid pe care fiecare dintre noi încearcă să-1 umple, practicînd yoga, zen, prin alchimie, dar fără să meargă la izvoarele propriei religii, ceea ce mi se pare un fenomen foarte ciudat. Altădată preotul şi rabinul erau cei care-ţi dădeau răspunsuri, care-ţi arătau textele de citit. Astăzi, invers, creştinul şi evreul sînt cel mai adesea rupţi de propriile lor tradiţii, şi nu fac nici un efort ca să se reapropie de ele ori să le înţeleagă. Eu cred însă că omul se întoarce la sine însuşi pe „drumul cel mai lung. Entuziasmul extraordinar al occi20

dentalilor pentru yoga, zen, alchimie exprimă noua libertate a fiecăruia de a-şi căuta drumul propriu în imensa varietate a credinţelor omenirii. Prin acest ocoliş vom reveni, cred eu, într-o bună zi, la propriile noastre izvoare spirituale şi religioase. Dumneavoastră înşivă aţi petrecut cîţiva ani în India, în tinereţe. Aţi fi ceea ce sînteţi acum dacă n~aţi fi trăit în Extremul Orient? E-adevărat că eu însumi am făcut un asemenea ocoliş. Cînd am plecat în India aveam 21 de ani. Pe-atunci eram foarte interesat de filozofie. Or, pentru un occidental, era o mare aventură să meargă în Extremul Orient. Am ales India din două motive: gîndirea indiană şi, mai cu seamă, cultura ţărănească, păstrată acolo intactă. . ieşirea din timp Experienţele din India m-au făcut să înţeleg cu adevărat gestul unui ţăran român sau grec atunci cînd îngenun-cheau şi-şi făceau cruce în faţa unei icoane. înaintea şederii mele în India, eram puţin jenat de latura fetişistă a cutărui sau cutărui gest şi mă gîndeam că adevărata religie era mai întîi de toate reflecţie şi meditaţie, ca orice creştin care se crede evoluat. Descoperind însă importanţa extraordinară a simbolismului pentru poporul indian, am înţeles cît de mult subestimasem odinioară sensul existenţial al simbolului. Aţi avut vreo experienţă, în acest domeniu, care v-a frapat în mod deosebit?

21

Da, ce m-a frapat a fost venerarea, de către femeile cunoscute pentru castitatea lor, a zeului Shiva, care este simbolizat printr-un lingam, organul sexual masculin. Phallus-u\ se recunoaşte imediat şi e imposibil ca cineva să nu-1 distingă de la prima ochire. In acelaşi timp insă, el este şi simbolul unui zeu, pe lîngă expresia evidentă a fecundităţii lui, în calitate de creator al lumii. Ei bine, femeile acelea ştiau să facă o deosebire totală între obiect şi simbol, ca şi cum, dintr-o dată, obiectul ar fi dispărut. Era foarte impresionant! Asta mi-a permis să înţeleg, prin analogie, cum ţăranii europeni văd, de pildă, o imagine a Fecioarei cu pruncul. Mama devine aici, în sens propriu, altceva. Experienţele mele indiene m-au convins de forţa şi de transmisibilitatea simbolului. Făceaţi, mai înainte, o rapidă comparaţie între alchimist şi yogin. Yoginul lucrează asupra propriei fiziologii, asupra respiraţiei, de pildă, încercînd să-şi menţină o postură „stabilă şi plăcută", cum zice Patanjali. Prin asceza practicată pe pro-priu-i trup el ajunge la un rafinament al materiei exact ca alchimistul care „torturează" metalele — aceasta e expresia folosită — şi le purifică în laboratorul său. In ambele cazuri se ajunge la o autonomie absolută a spiritului, întrucît acesta încetează să mai fie condiţionat, pe de o parte, de psihofizio-logie, pe de alta, de lumea materială exterioară. De fiecare dată se iese din timp. Sînt două căi perfect paralele. Nu sînteţi, dumneavoastră înşivă, implicat în această problemă? Scriitorul, eruditul, filozoful din dumneavoastră, nu caută să iasă din timpi

deschiderea către cosmos Da, şi, fără îndoială, pentru că toată generaţia mea, de la marxişti la Sartre, e dominată de descoperirea Istoriei şi a istoricităţii. Asta în măsura în care omul este o fiinţă trăitoare în timpul istoric ireversibil. Personal, mă opun unei asemenea reducţii, m că mi-ar fi teamă de Istorie, ci pentru că omul trăieşte şi într-un timp non-istoric: timpul viselor, timpul imaginarului etc. Nu văd de ce am exclude timpul cosmic, care nu este ireversibil, ci reversibil, ciclic şi atît de important pentru specia umană, specie de care uităm adesea că, şi ea, face parte din cosmos. Pur şi simplu vreau să spun că nu putem face abstracţie de ceea ce toată lumea trăieşte şi cunoaşte: succesiunea ritmică a zilei şi a nopţii, revenirea, în fiecare an, a anotimpurilor, etc. Sînt experienţe umane de tip cosmologic în care timpul este ciclic. A ţine seama de ele nu aduce cu sine evadarea din Istorie, ci o deschidere către o admirabilă transcendenţă, palpabilă, care face posibilă comunicarea cu natura, cu animalele, cu plantele. Aţi merge pînă acolo încît să vedeţi în deschiderea către cosmos şi o deschidere către Tot? Da, asta e! Căci deschiderea în faţa cosmosului este şi o deschidere faţă de semnificaţia profundă a tuturor lucrurilor. Primăvara nu se reduce la creşterea vegetaţiei. Orice adolescent resimte, în carnea sa, că primăvara aduce ceva în plus: o reînnoire, o renaştere. La fel se întîmpla şi cu arborele sacru, în unele religii primitive. Sacralitatea arborelui nu vine din naivitatea cîtorva bieţi indigeni care s-au apucat să îl adore fără nici un rost, ci din simbolismul frunzelor care

22 23

cad toamna şi cresc din nou primăvara. Arborele sacru este o minunată expresie a misterului creaţiei permanente a cosmosului. De aceea vă vorbesc de o religie cosmică, unde sacrul se revelează prin fenomenele ce ne leagă de cosmos. Nu numai prin om, ca în iudaism şi creştinism, de un Dumnezeu dominator, stăpîn al Istoriei. De foarte mulţi ani studiaţi miturile. Ce este un mit? Şi care este funcţia mitului în societăţile vechi şi modernei eficacitatea mitului viu O definiţie elementară a mitului ar putea fi că el spune o poveste sacră. Mitul este o naraţiune sacră. Pentru că personajele acestei naraţiuni sînt întotdeauna supraomeneşti. Mitul cosmogonic, de exemplu, este povestirea creării lumii de către un zeu ori de către mai mulţi zei. Mitul originii unei plante sau al originii omului, e povestirea care explică în ce fel planta sau omul au luat fiinţă. La fel se întîmplă în ce priveşte originea morţii, originea unei instituţii, a agriculturii. Ceva s-a întîmplat în timpul mitic: un eveniment a avut loc, în urma căruia a apărut moartea, sau o anumită instituţie socială, sau agricultura. Cît priveşte mitul originii morţii, lucrurile sînt foarte clare, mai cu seamă în mitologia africană. Dumnezeu hotărîse să-i lase pe oameni sa trăiască mult timp, dar oamenii au comis o greşeală, deci, în urma acestei greşeli, omul a devenit muritor. Mitul retrasează întotdeauna circumstanţele în care o anumită condiţie a luat fiinţă.

El are o valoare exemplară. E un model transistoric. Unul dintre cazurile cele mai caracteristice este mitul originii cangurului. La un moment dat o fiinţă supraomenească a creat, în Australia, cangurul. Cînd triburile australiene vor să vîneze canguri, ele repetă, ritualic, mitul şi, cîteva zile după aceea, cangurii apar în regiunea respectivă. Foarte probabil, acest mit datează din paleolitic. La fel se întîmplă şi în agricultură. Dacă recolta e ameninţată de secetă, cineva recită $ mitul cosmogonic şi apoi mitul originii agriculturii, etc. Asta e marea funcţie a mitului în societăţile tradiţionale, acolo unde mitul e viu. El stă la baza vieţii culturale, sociale, religioase. Din numeroasele dumneavoastră exemple reiese că mitul ar fi un procedeu, un mijloc capabil să asigure rezultatul perfect al unei operaţii. Absolut. Polinezienii sînt consideraţi drept cei mai buni navigatori din lume, întrucît, cu canoele lor rudimentare, ştim că străbat mii de kilometri. Or, la originea eficacităţii lor excepţionale se află un mit care era povestit cu prilejul fiecărei expediţii a lor pe mare. Din punct de vedere existenţial, asta e foarte important. Imaginaţi-vă aceşti navigatori pe vreme de furtună. Dacă ei repetau exact ceea ce-i învăţa mitul despre originea navigaţiei, în absolut toate detaliile lui, erau siguri că nu li se va întîmplă nimic. Ne dăm seama că erau extrem de destinşi în mijlocul celor mai crunte primejdii, ceea ce le dădea o şansă în plus de reuşită, deloc de neglijat. Dacă însă, în pofida tuturor măsurilor de precauţie, naufragiul se producea totuşi, cauza era foarte uşor de înţeles: ei nu respectaseră cu destulă fidelitate mitul, modelul.

Da, dar care este exact funcţia mitului?

24

25

Miturile greceşti au aceeaşi rigoare? Aceeaşi eficacitate pentru comportament'? Dificultatea este că, la un-moment dat, întreaga mitologie greacă olimpiană a fost rescrisă de poeţi şi mitologi, care au interpretat în felul lor unele teme mitice fundamentale. Toate aventurile lui Zeus, care se împreunează, nu doar cu soţia sa, Hera, ci se metamorfozează pentru a seduce diferite zeiţe locale, sînt istorii reinventate plecînd de la mitul central al* zeului â%nosferei unindu-se cu zeiţa Pămînt. Miturile greceşti sînt mai puţin semnificative decît cele ale societăţilor primitive, întrucît ele sînt foarte sofisticate. Şi astăzi? Există mări mituri în societatea noastră ştiinţifică şi industrială! moartea miturilor moderne Da, există cel puţin două. Sau, mai bine zis, au existat cel puţin două, căci au murit ori sînt la ceasul morţii. Primul este mitul progresului infinit, legat de acţiunea ştiinţei şi a tehnologiei, care a traversat tot secolul al XlX-lea pozitivist, şi care a fost distrus în mare parte de teribila hecatombă a celor două războaie mondiale. Pînă în 1914 Occidentul a crezut în atotputernicia tehnologiei pentru salvarea lumii. Astăzi, nimeni nu mai crede în aşa ceva. Fizicienii atomişti, de pilda, sînt cu toţii pesimişti. Ei nu mai îndrăznesc să creadă în imposibilitatea războiului atomic. Se îndoiesc că omul, ca specie, s-ar mai putea salva, chiar dacă n-o strigă în gura mare. Invers însă, atunci cînd omului de pe stradă i se spune că petrolul riscă să se isprăvească într-o bună zi, acesta îşi exprimă imediat încrederea în savanţi, care vor „găsi ei vreun înlocuitor". 26

De ce mitul progresului infinit n-a supravieţuit stării de criză create mai întîi de Primul, iar după aceea, de al Doilea Război mondial? Pentru că, mi se pare mie, prea s-a crezut că progresul înseamnă doar dezvoltarea tehnologiei. întemeietorii acestui mit sînt, în secolul al XVIII-lea, enciclopediştii, apoi urmează Auguste Comte şi genialii creatori ai chimiei orga- -nice, care au reuşit primele sinteze ale materiei, precum grăsimea sau laptele. Aceste descoperiri bulversante au sporit încrederea în progres. Pe de altă parte însă, nici unul dintre marii profeţi ai progresului n-a fost un mistic, în sensul că ştiinţa şi tehnologia i-ar fi ajutat pe oameni să devină mai buni. Foarte repede s-a constatat că nici încrederea, nici optimismul lor nu erau în stare să schimbe firea omului. Mitul progresului infinit se situa la un nivel, să-i zicem, laic. Fapt care explică de ce prima mare criză istorică 1-a ucis. >. Şi ai doilea mare mit al societăţii noastre, care el Ideologia comunistă. Vedem foarte bine că însăşi gîn-direa lui Marx a fost marcată de un mit mesianic: lupta claselor, interpretată ca o bătălie apocaliptică între forţele Binelui şi ale Răului, apoi victoria forţelor Binelui, în urma căreia rezultă societatea fără clase, paradisiacă. La începutul revoluţiei bolşevice se întîmpla că unii muncitori, convinşi că comunismul avea să schimbe lumea, roboteau în uzină pînă la optsprezece ore pe zi, din cîte ştim. Un asemenea efort fizic n-ar fi fost posibil decît în măsura în care munca avea o semnificaţie mesianică, milenaristă, implicînd faptul că revoluţia bolşevică avea să mîntuiască lumea.

27

Astăzi, dizidenta din U.R.S.S nu arată că mitul marxist e pe cale să moarâl Da! Atins, fără îndoială, de Gulag. Totuşi, invers decît mitul progresului, mitul marxist posedă toate caracteristicile unei religii din moment ce dă — sau dădea — o semnificaţie globală vieţii umane, din moment ce justifică — sau justifica — lumea şi Istoria. Mitul este anterior religiei? Se poate el naşte sau menţine fără religie, ori în afara religiei1? consecinţele religioase şi spirituale ale apariţiei agriculturii Evident că nu! Şi de altfel, viziunea marxistă e mai degrabă „sublimă" decît religioasă... Dar valorile spirituale sînt direct legate de unele evenimente istorice de o mare anvergură, şi ele nici nu pot fi concepute fără sau înaintea acestor evenimente. Nu voi lua decît un exemplu, fundamental, acela al apariţiei agriculturii. Omul are peste 2 milioane de ani, în vreme ce agricul-tura a apărut acum aproape 15 000 sau 16 000 de ani. In timpul celor două milioane de ani, omul a fost vînător, iar femeia lui se ocupa cu strîgerea, culesul fructelor sau al seminţelor de tot felul. Asta a avut consecinţe considerabile. Vînătorul nu cunoştea decît două anotimpuri, iarna şi vara, corespunzătoare perioadelor în care animalele sălbatice fătau. El nu se interesa decît de vînat, în aşa fel încît îi va crea acestuia un stăpîn: stăpînul fiarelor, care, în acelaşi timp, era şi propriul lui protector. Important era să păstreze scheletul, căci, plecînd de la oase, gîndeau vînatorii, stăpînul fiarelor 28

putea oricînd să refacă animalul. In schimb, fertilitatea seminţei şi fertilizarea pămîntu-lui, descoperite de agricultură, aveau să transforme totul. Nu numai existenţa nomadă înlocuită prin sedentarism şi întemeierea satelor, care, în cîteva mii de ani, au sporit de o sută de ori populaţia omenirii, dar şi credinţele religioase. De la apariţia agriculturii datează asimilarea simbolică a Pămîntului cu femeia, cu ţârîna-mamă, care trebuie să fie fecundată de zeul Cerului, în aşa fel încît fertilitatea solului este inter-pretată ca rezultatul acestei căsătorii. Femeia căpăta o mare importanţă religioasă şi socială, ba chiar se pare că, la începuturile agriculturii, ea ar fi fost „proprietara" solului. Un ciclu se instituia: fecunditatea animală-fecunditate vegetală, ploaie-lună, zeu al Cerului-zeiţa Pămîntului, moarte şi înviere. Moarte şi înviere: sămînţa care, în fiecare primăvară, rodeşte o nouă plantă a fost o mare descoperire pentru om. De aici s-a născut speranţa că circuitul cosmic se repetă şi în cadrul speciei umane. O asemenea concepţie e de neînchipuit înainte de neolitic. Toate marile religii ale lumii prelungesc descoperirile neoliticului. Consecinţele religioase şi spirituale ale apariţiei agriculturii sînt considerabile. Asta e adevărat pentru societăţile agrare, dar, în societatea noastră actuală, mai e posibil un asemenea tip de credinţă sau de religiei religiozitatea cosmică a mişcării hippy Religiile agrare au supravieţuit foarte multă vreme. Ele au fost integrate mai apoi culturilor urbane, unde oraşul devine simbolic imaginea şi centrul lumii, pînă la sfîrşitul Evului 29

Mediu. Acum lucrurile stau invers: problema actuală este desacralizarea totală, atît a cosmosului, cît şi a societăţii umane. Pînă la noi, aşa ceva nu s-a mai întîmplat în Istorie. Credeţi că această desacralizare este ireversibilă! A, nu! Eu predau de mulţi ani în Statele Unite, cum ştiţi, aşa încît am avut ocazia să observ îndeaproape mişcarea hippy şi să-i urmăresc efectele asupra studenţilor mei. Ei bine, se vede foarte clar, la hippy, că ei au descoperit un« lucru considerat pierdut încă de pe vremea Profeţilor: religiozitatea cosmică! Şi, în acelaşi timp, semnificaţia vieţii ca epifanie sacramentală, ca ceva mult mai preţios decît era ea pentru părinţii lor, reprezentanţii Establishment-uhxi. Valorizarea, de către ei, a nudităţii şi a sexualităţii este de tip ritual, nu psihologic. Ei au descoperit în dragoste, nu o plăcere orgiastică, ci o eliberare a complexelor de inferioritate şi culpabilitate. La fel, muzica, sărăcia, seninătatea au, pentru ei, o valoare spirituală. Ei au redescoperit natura ca epifanie a sacrului. Da, dar mişcarea hippy e în regresie. N-aveţi sentimentul acesta! Nu-i sigur. Cei care au participat la această mişcare sînt mai bătrîni cu zece ani. Ei au mers în biblioteci, unde au citit, post factum, texte religioase despre a căror existenţă habar nu aveau. Apoi s-au dus în şcolile primare, unde au descoperit spontaneitatea creatoare a copilului. Ceva a rămas în ei, ba chiar s-a întărit. In vreme ce, la început, nu erau decît nişte contestatari, faptul de a sta gol puşcă în stradă sau de a practica amorul liber fiind considerat mai ales ca un excelent mij30

loc de a-şi scoate din sărite părinţii şi profesorii.

Credeţi aşadar în capacitatea de reînnoire umană şi spirituală a unor mici grupări! Fără să anticip ce va fi, cred cu toată convingerea. Spre exemplu, aici, în Europa, nici n-aveţi idee cum mişcarea pen- ** tru drepturile civice, în Statele Unite, a revalorizat religia printre tinerii angajaţi în această treabă din raţiuni etice şi politice. Viaţa comună, marşurile, cîntecele, dificultăţile întîinite au transfigurat o mare parte dintre ei. Aşa încît au trecut de la planul social la cel religios. Nu se putea bănui aşa ceva la început. Vreţi să spuneţi că unele mişcări considerate astăzi politice sînt deja mişcări transpolitice, care pun bazele unei reînnoiri religioase! încă o dată, fără să anticip nimic, nu mă îndoiesc nici o clipă de lucrul acesta. La începuturile sale, creştinismul era privit nu ca o religie, ci ca un ateism, şi era normal, întrucît creştinii refuzau să aducă sacrificii zeilor romani. Nu trebuie să identificăm structurile religioase la naştere cu cele de mai tîrziu: adică, mari religii universale. Iudaismul, creştinismul, budismul, islamismul au început prin a fi credinţele unui pumn de oameni, timp de generaţii întregi. E posibil ca ceva analog să se întîmple şi astăzi. Poate că nu în sensul tradiţional, iudeo-creştin, cum înţelegem de obicei, adică, sub o formă cunoscută deja. Atunci sub ce formă!

31

mîntuirea prin cultură Ceea ce este cu totul şi cu totul nou, cred, e faptul ca noi sîntem condamnaţi la cultură. Vreau să spun că tradiţiile orale pe care s-au constituit pînă acum civilizaţiile arhaice au dispărut sau aproape, ca şi tradiţiile oculte, aşa încît noi nu mai putem dobîndi decît o iniţiere livrescă. Sîntem puţin precum literaţii din amurgul lumii elenistice. Se ştie, de exemplu, că marile tratate din Corpus Hermeticum (redactate între secolul al III-lea a. Chr. şi secolul al II-lea p. Chr.) aveau reputaţia că ar conţine taina gnozei supreme, o ştiinţă esote-rică mîntuitoare. Simplul fapt de a citi, medita şi înţelege textele respective echivala cu o „iniţiere". Acest tip nou de „iniţiere", individuală şi pur spirituală, devenită posibilă printr-o lectură atentă şi prin meditarea unui text ezoteric, s-a dezvoltat mai cu seamă în epoca imperială şi în special după triumful creştinismului. Era consecinţa, pe de o parte, a prestigiului considerabil de care se bucurau „cărţile sfinte", considerate de origine divină, şi, pe de altă parte, după secolul al V-lea al erei noastre, a dispariţiei misteriilor şi a eclipsării altor organizaţii secrete. In perspectiva acestui nou model de iniţiere, transmiterea doctrinelor ezoterice nu mai implică un „lanţ iniţiatic"; textul sacru poate fi uitat vreme de secole întregi; apoi, e suficient să fie redescoperit de un cititor competent, pentru ca mesajul lui să redevină inteligibil şi actual. E ceea ce s-a întîmplat cu Corpus Hermeticum, redescoperit şi tradus în latină, în secolul al XV-lea, de Marsilio Ficino. Fenomenul este mult mai amplu şi mai profund în zilele noastre. Noi cunoaştem practic toate textele sacre ale tuturor religiilor, le avem pe toate la îndemînă. E o situaţie fără precedent în istoria omenirii. 32

Adică sîntem condamnaţi la erudiţie. Precum bibliotecarul miop al lui Nietzsche, în biblioteca lui infinită... Da, dar trebuie precizat. Bibliotecarul lui Nietzsche este omul modern, redus, după filozoful german, la singura capacitate de a comenta. In timp ce eu, unul, cred într-o erudiţie completată de o hermeneutică creatoare. Prin studierea acestui munte de texte e posibil — ori va fi posibil — să înte- •» meiem noi valori. Nu vă temeţi aşadar că aceste texte s-ar putea anula unul pe altul facilitînd, dimpotrivă, o reîntoarcere la credinţa religioasă? Nu, deloc, fiindcă activitatea hermeneutică înseamnă descifrarea semnificaţiei a ceea ce noi numim fenomen religios. Cred că activitatea istoricului religiei depăşeşte erudiţia propriu-zisă, şi chiar interesul oricărei istorii — istoria artei, istoria dreptului, istora limbii — întrucît noi sîntem, aici, în faţa unor realităţi spirituale, aşa cum au fost ele trăite, din epoca vînătorilor pîhă în zilele noastre. adevărata hermeneutică schimbă omul Toate situaţiile existenţiale, toate crizele, toate speranţele şi toate deznădejdile omenirii se reflectă în religie. în aceste stadii diferite, precum şi în diferitele stadii ale istoriei, noi redescoperim şi studiem spiritul uman în totalitatea lui. De aceea cred că istoria religiilor este o disciplină privilegiată, avînd "o semnificaţie mult mai gravă decît toate celelalte discipline istorice.

33

Ce este, exact, hermeneutica? Căutarea sensului, a semnificaţiei ori semnificaţiilor pe care cutare idee sau cutare fenomen religios le-au avut de-a lungul timpului. E vorba de o hermeneutică totală, întrucît ea este chemată să descifreze şi să expliciteze toate întîlnirile omului cu sacrul, din preistorie pînă în zilele noastre. Prin însăşi natura lor, faptele religioase constituie o materie asupra căreia trebuie să gîndim, şi trebuie să gîndim într-un mod creator, aşa cum au făcut-o un Montesquieu, un Herder, un Hegel, atunci cînd s-au aplecat să cugete asupra instituţiilor umane şi asupra istoriei lor. De aceea spuneţi „o hermeneutică creatoare"? Exact! Căci o adevărată hermeneutică schimbă omul, ea este mai mult decît o instruire, e şi o tehnică spirituală capabilă să modifice calitatea însăşi a existenţei. O carte bună de istorie a religiilor trebuie să aibă un efect de trezire asupra cititorului. Prezentînd şi analizînd miturile şi ritualurile australiene, africane sau oceaniene, comentînd imnurile lui Zarathustra, textele'^toiste sau mitologiile şi tehnicile şamanice, istoricul religiilor dezvăluie situaţii existenţiale necunoscute sau greu de imaginat pentru cititorul modern; iar întîlnirea cu aceste lumi spirituale „străine" nu poate rămîne fără consecinţe. Amintiţi-vă de întîlnirea secolului XX cu sculptura şi măştile africane. Astea nu sînt simple descoperiri culturale, ci întîlniri creatoare. Să revenim la mituri: ficţiune sau realitate? ficţiune şi realitate Realitate pentru membrii societăţilor tradiţionale, unde miturile sînt încă vu/unde ele întemeiază şi justifică toate 34

comportamentele şi toate activităţile oamenilor; ficţiune pentru ceilalţi. Asta e adevărat şi pentru creştinism. Naşterea, Patimile, Moartea şi învierea lui Isus Cristos constituie, pentru creştini, o „istorie sacră", prin urmare, o istorie adevărată, împărtăşind acelaşi regim ontologic ca şi miturile în societăţile tradiţionale. Cîte romane aţi scris pînă acum? Vreo zece, mi se pare. Cum se înţeleg, în dumneavoastră, autorul de best-sel-ler-uri român şi profesorul american? Imaginaţia ştiinţifică nu e foarte departe de imaginaţia artistică. Cărţile mele ştiinţifice sînt aproape întotdeauna cărţi ce exprimă visele reale ale omenirii. Cele două tendinţe se împacă foarte bine în mine.

(L'Express, 25-31 august 1979) interviu realizat de Sophie LANNES şi Jean-Louis FERRIER

AL DOILEA INTERVIU CU MIRCEA ELIADE (1981) Treptele unei aventuri spirituale '

Care aufos1 r*c.i de etape ale cercetării dumneavoastre şi principalele jaloane ale itinerariului dumneavoastră? patru etape de cercetare Mai întîi m-am consacrat studierii limbii sanskrite şi a religiilor indiene, în special yoga, tantrismul şi sectele. După trei ani de cercetări în India am înţeles necesitatea de a le completa printr-un studiu aprofundat al morfologiei religioa-a

ia

^

se şi al istoriei generale a religiilor. In această a doua etapă am stăruit asupra analizei miturilor şi a simbolurilor, mai cu seamă la primitivi. O a treia etapă se caracterizează prin elaborarea monografiilor despre şamanism şi tehnicile extazului, despre alchimie, iniţieri, dialectica şi camuflarea sacrului în profan. In sfîrşit, a patra etapă e dominată de redactarea unei istorii universale a ideilor religioase din epoca pietrei pînă în zilele noastre. In tot timpul acesta aţi scris şi romane. De ce? Puteţi exprima în romane anumite lucruri pe care nu le puteţi spune în eseurile dumneavoastră? Creaţia literară este un instrument de cunoaştere. Ea revelează semnificaţia lumilor imaginare şi dimensiunile profunde ale condiţiei umane.

37

Interesul tinerilor pentru teoriile dumneavoastră nu reprezintă dovada unei reînnoiri a spiritualităţii?

AL TREILEA INTERVIU CU MIRCEA ELIADE (1983) Camuflarea sacrului

un om nou In societăţile noastre desacralizate, un anumit număr de tineri sînt pe cale să descopere caracterul sacru al naturii, al vieţii şi al unei existenţe umane autentice. Aceste recuperări ale sacrului au loc în general în afara instituţiilor religioase tradiţionale. Ceea ce mi se pare că explică nu numai entuziasmul tinerilor pentru spiritualităţile exotice (zen, yoga, etc), dar şi interesul lor pentru un demers hermeneutic care să reveleze semnificaţiile şi valorile spirituale ale sistemelor religioase din lumea întreagă. Cum pot miturile şi simbolurile tradiţionale, după opinia pe care o susţineţi, să întemeieze o nouă viziune a lumii, un om nou? „Sacrul" este .un element în structura conştiinţei, iar nu un stadiu în istoria acestei conştiinţe. Desacralizarea caracteristică societăţilor noastre contemporane reprezintă mai degrabă o camuflare a sacrului în profan. Or, studiul şi înţe-. legerea miturilor şi simbolurilor tradiţionale sînt capabile să reveleze semnificaţii existenţiale fundamentale şi, prin urmare, să provoace o transformare interioară a cititorului. {Le Quotidien de Paris, 1 decembrie 1981) interviu realizat de Laurence Coss6

38

Pentru istoricul religiilor orice mit, orice credinţă sau figură divină reflectă, după dumneavoastră, experienţa U sacrului. Dar societăţile noastre nu s-au întors, oare, cu spatele la sacru? trăim într-o lume de „semne" Camuflarea sacrului în profan este o dimensiune paradoxală ale cărei meandre m-au fascinat toată viaţa. De fapt, camuflarea sacrului exista de la origini: pentru muritorii de rînd, cutare sau cutare obiect, piatră sâu copac nu erau decît o piatră sau un copac la marginea drumului. Dar cei care făceau parte dintr-o comunitate specifică vedeau în ele un sens cosmic şi sacru. Or, epoca noastră apare ca epoca unei mari camuflări a sacrului în profan; ba chiar putem merge pînă acolo încît să spunem că e maestră în arta camuflării! Aproape că ne pierdem în ea... Cultura actuală are multe urme ale acestei camuflări; e de ajuns să ne oprim la importanţa acordată lumii imaginare, povestirilor, spectacolelor colective. Ea redescoperă numeroase elemente rituale în muzică sau în dans, şi, apoi, gîndiţi-vă la căutarea dreptăţii şi a libertăţii. Toate acestea sînt trăite fără forme religioase specializate... în prefaţa la ediţia engleză a Muntelui vrăjit, Thomas Mann îşi arată surprinderea apropo de o teză de doctorat pe care un student de la Harvard o scrisese despre cartea sa, şi unde acest student vedea o serie de etape iniţiatice 39

de tip occidental, un fel de căutare a Graalului: „Incredibil, scrie Thomas Mann, eu nu-mi dădusem seama că efectiv vorbeam de aşa ceva!..." De altfel, cu toţii simţim că trăim într-o lume de „semne" a căror semnificaţie nu este numai intelectuală, ci cu mult mai vastă, existenţială, metafizică. Astăzi, transcendentul se camuflează în concret, realul în ireal, iar această dialectică a camuflajului pe mine mă pasionează foarte tare: ea depăşeşte în complexitate ceea ce Martin Buber numea „ocultarea lui Dumnezeu". Aici e tot paradoxul! Să remarcăm, de asemenea (limitîndu-ne doar la un exemplu) că, în plină eră a raţionalităţii şi tehnicii, tinerii hippy au descoperit spontan, şi fără nici o religie aparentă, sacralitatea cosmică, sau a naturii, regăsind, de fapt, o experienţă religioasă premozaică... Tot aşa putem bănui că apariţia, în lumea noastră apocaliptică, a atîtor elemente materialiste, non-spirituale, are sensul unei probe iniţiatice: după tortura rituală vine şi şansa eliberării... Dumneavoastră înşivă sînteţi autorul mai multor romane. Milan Kundera scria recent în ce măsură romanul, pe care el îl califică drept „mare artă europeană", îi pare apt să exploreze fiinţa uitată de ştiinţe... „al şaptelea cer" siberian Cred că există o continuitate între creativitatea narativă şi învingerea uitării. Dacă romanul modern ar reuşi să menţină creativitatea mitologică şi forma narativă, atunci bogăţii esenţiale ar putea fi salvate de la uitare. Nu cunosc nici o mare literatură care să nu povestească faptul că ceva s-a întâmplat undeva. Povestirea este o secularizare a mitu40

lui. Iar mitul e întotdeauna istorisirea sacrului, o istorisire primordială, care povesteşte cum ceva (sau chiar lumea însăşi) a început să existe, în urma căror evenimente un comportament, o instituţie, o modalitate de a lucra sau de a iubi au fost întemeiate. A neglija această dimensiune narativă înseamnă a risca să nivelăm totul. Cred că nici un alt tip de comunicare nu e mai profundă. Şi cu atît mai rău (să ne ierte Paul Valery) dacă „Marchiza iese la ora cinci". De altfel am şi o dovadă emoţionantă a puterii deţinute de povestire. In cartea sa Al şaptelea cer, un scriitor român de origine franceză, Biemel, povesteşte internarea lui brutală într-un lagăr siberian, după năvălirea trupelor sovietice în România. Prizonierii lucrau în acest lagăr cîte 18 ore pe zi şi nu primeau decît 1800 calorii. într-unui din hangare, unde foarte mulţi deţinuţi mureau noaptea, era şi o babuşca, o ţărancă rusoaică foarte bătrînă, care le spunea în fiecare seară poveşti atît de extraordinare, încît deţinuţii se hotărîră, pentru ca ea să rămînă în viaţă, să-i dea fiecare o porţie din tainul lor; ba chiar nici n-o mai lăsară să muncească afară. Cum venea seara, ea prindea să spună bieţilor oameni frînţi de muncă poveşti, basme, care le aduceau aminte de copilărie: despre un erou viteaz ucigînd un balaur înspăimîntător etc... Ei bine, din prima seară cu poveşti nici un prizonier n-a mai murit în hangarul acela, în vreme ce în altele numărul morţilor se ridica la 18-20 pe săptămînă. Din primele timpuri, vedem că există o nevoie existenţială de a asculta sau citi poveşti... nu doar de a percepe forme şi sunete. (18 noiembrie 1983) interviu realizat de Frederic DE TOWARNICKI

41

AL PATRULEA INTERVIU CU MIRCEA ELIADE (1986) In labrintul credinţelor

X3 Sa

sr a &

iâ&yr i'îCfyT'

Termenul de istorie a religiilor e înşelător. El nu dă seama de natura esenţială a ceea ce faceţi dumneavostra. nu cred în posibilitatea existenţei unui om total areligios Da, în sfîrşit, e greu să găsim un cuvînt pentru această disciplină... Eu, unul, prefer de departe cuvîntul „sacru" celui de „religie". Sensul lui e mai general. Nu se poate concepe posibilitatea de a deveni om fără a trăi această experienţă fundamentală a deosebirii între profan |i sacru. Nu cred în posibilitatea existenţei unui om total areligios. Sacrul este adevărata realitate? ■

Da. Cele mai îndepărtate documente — obiecte din paleolitic, dar mai ales din neolitic — ne arată că, încă de la origine, simbolismul religios e la locul său: de pildă, praful roşu, care este sîngele, viaţa, copiii îngropaţi cu capul către est... Nu se cunoaşte o singură societate primitivă fără această diferenţă între profan şi expresiile sacrului. Dar e posibil ca diferenţa între sacru şi profan să nu fie recunoscută întotodeauna? Creştinii, ştiţi foarte bine asta, au fost atacaţi la începutul Imperiului roman de către unii filozofi păgîni care-i 43

considerau atei. De ce? Pentru că ei nu se comportau ca nişte credincioşi: nu aduceau sacrificii înaintea statuilor zeilor, nu repetau miturile tradiţionale etc. Aşadar e foarte posibil ca, într-o bună zi, noi înşine să vedem apărînd nişte lucruri absurde, curioase, care vor constitui, cine ştie?, o nouă expresie a experienţei sacrului. Nu cred că această experienţă va fi recunoscută de îndată. îmi amintesc de mişcarea tineretului american, de mişcarea hippy. Ei abandonau totul, nu voiau să aibă nimic. O chitară, cîteva flori, cîteva cîntece. Nuditate, sexualitate: erau acuzaţi că trăiau în orgii. Nici vorbă. Aceşti băieţi şi aceste fete care se acuplau, dansau şi cîntau reveneau, într-un mod inconştient, poate, dar cu un soi de beatitudine nemaiîntîlnită, la o experienţă religioasă de structură cosmică, să spunem, la un păgînism premonoteist. Cum explicaţi pierderea dimensiunii simbolice în zilele noastrel Desacralizarea lumii e destul de uşor de explicat în societăţile occidentale constituite pe temeliile creştinismului: formulele dogmatice ale diverselor Biserici sau orientări teologice creştine nu mai au nici un sens pentru omul contemporan: Treimea, Imaculata Concepţiune şi chiar Schimbarea la Faţă. Pe de altă parte, există o atracţie spre ştiinţe, ori speranţa într-un mesianism desacralizat precum marxismul. Sacrul s-a refugiat acum în zone profane şi marginale? Lecturile, cinematograful, vacanţele, televiziunea, toate aceste experienţe ne îngăduie să reluăm legătura cu timpul mitului şi cu simbolurile care sălăşluiesc încă în adîncul nostru? 44

căderea în inconştient Da, exista o cădere în inconştient. Adică, semnificaţiile religioase ale existenţei, ale morţii, ale speranţei într-o viaţă viitoare, au căzut la nivelul inconştientului. Cinematograful, lectura şi mai ales visele continuă să prezinte expresii simbolice, uneori numai alegorice, dar care nu pot fi recunoscute. Nu ştiu dacă aţi citit acea carte enormă despre structura iniţiatică a romanelor lui Jules Vernes... Cartea lui Simone Vierne? Da. Ei bine, iată un exemplu. Jules Vernes nu era conştient, nu ştia că scrie poveşti de iniţiere. Amintiţi-vă de Călătorie în centrul pămîntuluil Toate încercările iniţiatice clasice se regăsesc aici: noaptea, apa, monştrii... Or, structura iniţiatică a unui ritual e tot timpul o creaţie religioasă. Cu atît mai paradoxal, cu cît Jules Vernes e tocmai „cîntăreţul" tehnologiei triumfătoare şi a conştiinţei lucide. Da, era un pozitivist, un om care credea în progresul ştiinţei. Obsedat de progres şi negîndin4u-se niciodată că a putut crea o operă bazată în mod inconştient pe o instituţie religioasă, iniţierea. miturile revin în galop Dovadă că nu ne putem debarasa de mituri. Alungaţi miturile şi ele revin în galop. Exact, revin, dar camuflate. De altfel, camuflarea cred că este cuvîntul cel mai general care poate fi folosit: camuflarea valorilor, a structurilor, a instituţiilor, care nu au 45

dispărut, ci continuă să existe camuflate în altceva. într-un roman de dragoste sau poliţist, vedem cu ochiul liber diferitele încercări iniţiatice, mitul luptei între bine şi rău, de exemplu... dar camuflat, desacralizat. în aceeaşi ordine de idei, o întreagă eschatologie este prezentă în unele mişcări istorice, precum marxismul sau comunismul. marxism şi psihanaliză Societatea viitorului e o idee mesianică." In sfîrşit! Sînt aproape exact clişeele despre paradisul terestru: cînd omul, societatea, omenirea întreagă fi-va mîntuită... Leul şi cu mielul, vipera şi copilul... Marx nu se gîndea la aşa ceva, sau, poate, nici nu-1 interesa, dar tot ce ne spune el despre societatea scăpată de lupta între clase etc, toate astea, desigur, în chip desacralizat, nu-s decît mesianism iudeo-creştin. Speranţa într-o societate eliberată, răscumpărată, mîntuită. Ce importanţă are, pentru omul modern, regăsirea acestei dimensiuni mitice în străfundul său, readucerea în cîmpul conştiinţei a tuturor acestor frînturi care au dispărut din ea? Mai întîi, e foarte important pentru noi, oamenii moderni, să înţelegem semnificaţia trecutului omenirii; or, trecutul e concentrat mai ales în concepţiile religioase. Istoria religiilor a dovedit că aceste comportamente ciudate, aparent ilogice, nu proveneau dintr-o gîndire prelogică, infantilă, cum credea Levy-Bruhl. Omul din paleolitic sau din neolitic nu era un tîmpit, un sălbatic. Prin expresiile lui religioase, prin miturile şi riturile lui, el avea un sens încă de la început. 46

Aşadar putem avea speranţa unui dialog peste secole între reprezentanţii societăţilor arhaice şi reprezentanţii creştinismului, sau chiar ai post-creştinismului. Există o continuitate .care ne demonstrează solidaritatea între diversele istorii ale omenirii. Era important să arătăm ca omul, încă de la începutul istoriei, s-a comportat ca o fiinţă coerentă, logică, totală, completă. Apariţia psihanalizei, la sfirşitul secolului trecut, nu vi se pare simptomul nevoii de redescoperire a dimensiunii ascunse a sacrului? Cînd Freud a descoperit că toate creaţiile inconştientului nu sînt creaţii anarhice, haotice, ci, dimpotrivă, că ele constituie un limbaj din care noi nu înţelegem uneori decît un verb, un conjunctiv sau un prezent, asta a însemnat o mare contribuţie pentru istoria religiilor. #

Să vorbim puţin şi despre omul Mircea Eliade. Compatriotul dumneavoastră, Cioran, vorbeşte, în cazul dumneavoastră, de o contradicţie între omul meditativ, ascetic, care se retrage într-un ashram din Himalayă.şi omul debordînd de vitalitate, care se interesează de toate cele cu un soi de frenezie nestăvilită. orice fiinţă omenească are o regiune diurnă a spiritului şi una nocturnă Oh, cred că e vorba de acelaşi paradox, coincidentia oppositorum, întîlnirea contrariilor, în afara căruia nimic nu există în chip total. Orice fiinţă omenească, spunea Jacques Maritain, are o regiune diurnă a spiritului şi una nocturnă. 47

Cioran mai are o mirare. El spune că dumneavoastră puneţi toate credinţele pe acelaşi plan fără să fiţi în stare să adoptaţi vreuna... Aparent, e-adevărat. Dar eu cred că Cioran n-a înţeles niciodată că a iubi şi a te strădui să înţelegi alte religii n-are nimic de-a face cu propria mea experienţă. El nu crede că aş fi un om religios (un bun creştin, ceea ce, de altfel, nici nu pretind că sînt), tocmai pentru că eu mă interesez de toate posibilităţile experienţei religioase. Pentru el, asta înseamnă să te porţi ca un savant. Nici pe departe! Savantul ia documentele, apoi începe să le judece din punct de vedere sociologic, psihologic, antropologic. Ceea ce eu, unul, nu fac. Eu mă străduiesc să înţeleg, dar nu ca un orientalist sau indianist. Că demersul dumneavoastră nu e cel al unui savant, văd o dovadă suplimentară în opera de romancier pe care aţi scris-o si care pe nedrept ar fi interpretată ca un fel de ilustrare a tezelor dumneavoastră de eseist. In fond, e vorba de aceeaşi căutare, dar pe căi diferite? Da, asta e regiunea nocturnă. Orice naraţiune, orice povestire ascunde ceva: ceea ce mă pasionează este tot camuflarea. Or, în literatura fantastică, există structuri mitice care aparţin memoriei colective. Tocmai această camuflare a semnificativului, a sacrului se întîlneşte în unele povestiri fantastice pe care le-am scris. Numai că eu nu amestec cele două demersuri; ele sînt complementare. Spre exemplu, odată, ca să-mi pot plăti chiria pe un trimestru, am scris foarte repede un mic roman...

48

Şarpele? Da, Şarpele. Aveam pe atunci o întreagă bibliotecă despre simbolistica şarpelui. Dar n-am consultat nici o carte, n-am gîndit nici o clipă ca istoric al religiilor. Era o povestire pe care o scriam treptat-treptat, fără nici una din valorile simbolice ale şarpelui. Tot ce ştiam ca istoric al religiilor sau orientalist lăsam deoparte în mod conştient în munca mea de *• imaginaţie literară. Dovadă că simbolul rămîne întotdeauna ceva viu, niciodată fixat, mereu capabil să se reînnoiască. Da, el este inepuizabil. Dar nu aveţi impresia că v-aţi sacrificat un pic opera de romancier? Şi asta tocmai pentru a face cunoscută importanţa hierofaniilor, a manifestărilor sacrului? Conjunctura istorică! Odată ajuns la Paris, simţeam că nu voi fi în stare, la aproape patruzeci de ani, să învăţ destul de bine franceză pentru a scrie, ca Ionescu sau Cioran, opere literare. Dacă am continuat să scriu, am făcut-o numai pentru mine, pentru soţia mea şi pentru cîţiva prieteni români. A.

*

într-adevăr, timp de zece-cinsprezece ani, am continuat să scriu literatură în română. Din cînd în cînd, odată la doi ani sau odată la şase luni, eram obsedat. întrerupeam totul şi mă apucam să scriu o nuvelă sau un roman. Astăzi Jurnalul dumneavoastră din 1983 a ars, de asemenea cîteva nuvele neterminate... Vă citiţi existenţa ca pe o căutare iniţiatică, cu toate încercările ei... 49

Cred că orice existenţă responsabilă şi coerentă are o structură iniţiatică. A mea, la fel. (Le Monde, 4-5 mai 1986) interviu realizat de Jean-Frangois DUVAL

PATRU INTERVIURI DESPRE ELIADE

ALEXANDRU PALEOLOGU Eliade în interbelic*

Eliade poate fi raportat la marii eseişti, care sunt maeştrii de renume: Montaigne şi Bacon Toader Paleologu: — Cînd ai auzit prima oară de numele lui Eliade şi cînd ai citit prima dată un articol de el? Alexandru Paleologu: — Se întîmpla, cred, în anul 1931, la liceul Spiru Haret, cînd mă aflam în clasa a doua, aveam deci doisprezece ani. Căpătasem ca premiu pentru anul precedent, între alte cărţi, o colecţie a revistei Vlăstarul, a liceului Spiru Haret. Numele lui Eliade era în fiecare număr al revistei, căci el, ca şi mine mult mai tîrziu, făcea parte din comitetul de redacţie. Apoi, am dat de numele lui Eliade în nişte reviste literare, nu mai ştiu exact care, unde se vorbea despre el ca de un tînăr briliant şi important, care aducea teme fără precedent sau foarte puţin uzitate în literatura noastră. La un moment dat, am căpătat de la un coleg, Aristide Steinhardt, văr cu Nicu Steinhardt, prietenul meu de mai tîrziu, o carte a acestuia, apăruta sub pseudonimul Antistihus, intitulată In genul tinerilor. Erau nişte pagini de parodie şi de pastişă a * Acest interviu a fost realizat de Toader Paleologu, pe baza unui set de întrebări pe care mi-am îngăduit să i le sugerez. Anvergura discuţiei între tată şi fiu a depăşit însă, cu mult, intenţiile mele, cîte-va secţiuni fiind de-a dreptul pline de surprize. îi mulţumesc lui Toader pentru ajutorul său preţios, precum şi pentru comentariile extrem de juste şi lămuritoare făcute pe marginea ilegionarismului" lui Eliade. 53

autorilor în vogă atunci, de mai multe nuanţe. Cele mai interesante şi mai reuşite îi priveau pe prietenii lui, pe foştii colegi de Ia Spiru Haret, foarte apropiaţi între ei: Mircea Vulcănescu, Petru Comărnescu, Noica, mai cu seamă, Cioran. Revenind la revista Vlăstarul, unde Eliade a publicat la un moment dat un articol despre alchimie. Poţi repovesti episodul cu profesorul de chimie? Da. Pe el 1-a lăsat corigent la chimie, nu mai ştiu în ce clasă, profesorul Arthur Ustinovici, profesor de chimie şi farmacie. Atunci, în timpul verii, a pregătit un studiu foarte interesant despre alchimie, pe care l-am citit şi eu, dar nu l-am înţeles prea bine. Nici nu ţin mare lucru minte din acest articol. Ceea ce ştiu este că problema asta a alchimiei 1-a obsedat o bună parte din viaţă. Mai tîrziu, am citit, în 1934, cred, sau în 1935, o cărticică, Alchimia asiatică. Cred că e prima lui lucrare despre alchimie. El a mai scris despre subiect şi mai tîrziu, dar această carte succintă şi foarte atrăgătoare şi incitantă pune problema alchimiei nu ca o pre-chimie, ca o forma primitivă a ştiinţei de mai tîrziu, ci, după Eliade, alchimia ar constitui o disciplină a transmutaţiei interioare, o disciplină care caută în om acele virtualităţi de înţelegere, de educare şi de formaţie care fac din omul vechi, omul dinainte, un om iniţiat. Această cărticică, Alchimia asiatică, după opinia mea, râmîne şi azi una dintre lucrările principale ale lui Eliade, scrisă cu vervă, cu inteligenţă, foarte incitantă. Nici q frază nu e de prisos, oarecare. Este extraordinar de provocatoare şi de limpede. O socotesc printre cărţile lui cele mai bune. Deşi, în epocă, el iscase o foarte mare agitaţie ca 54

romancier. A şi a stîrnit o polemică între oameni însemnaţi cu primul lui roman, Isabel şi apele diavolului, carte, după mine, ilizibilă. Am citit-o de două ori, dar tot ilizibilă îmi pare şi acum, o carte care pune nişte probleme aberante — bărbatul condamnat să iubească două femei în acelaşi timp şi de fiecare dată e prins de o altă tendinţă a nevoii lui de cunoaştere, fiindcă pentru el chestia amorului e un fel de cunoaştere. Afară de asta însă, cartea e scrisă prost. A stîrnit «• foarte mare vîlvă, a fost foarte mult comentată, între alţii fiind apărată cu multă patimă şi cu înţelegere şi foarte mult efect de Mircea Vulcănescu şi de alţii mari ai epocii, se pare şi de Crainic, dar nu sunt sigur. Apoi, toate romanele lui reprezentau de fiecare dată un eveniment, erau comentate foarte mult de critică. După mine, unele dintre romanele lui Eliade, nu pun acum la socoteală nuvelele de mai tîrziu, publicate în străinătate care sunt interesante în orice caz, zic, romanele de atunci, din anii '30, întotdeauna aşteptate şi comentate foarte favorabil sau foarte nefavorabil, pentru că trasau grupări antagonice, sunt slabe, cu excepţia unuia din ele, Nuntă în cer, care e un roman limpede, plăcut la lectură, interesant, într-adevăr bun ca literatură, dar fără să fie extraordinar. .. Huliganii este un document asupra epocii si ca atare îşi păstrează întru totul... ... valoarea, interesul din acest punct de vedere. Dar ca literatură este zero, sau dacă nu e zero, este o carte extrem de slabă şi scrisă fără talent după opinia mea. Eliade a fost un scriitor de literatură, sau cum se spune cu un cuvînt atroce, de „beletristică", foarte inegal. A avut unele reuşite, Nopţi la Serampore mai tîrziu şi cele care se mai pot comenta,

55

Noaptea de Sînziene, un titlu neinspirat, fiindcă era deja ocupat de Sadoveanu cu o capodoperă. Titlul ăsta puţin cam, nu populist, dar cu tendinţa de găsire în folclorul romînesc a marilor explicaţii pentru problemele metafizice, mi se pare total neinspirat. Cartea are pasaje foarte interesante şi foarte tensionate — am citit-o şi eu cu mare interes şi chiar cu pasiune — dar nu este 6 capodoperă, cum spune despre ea Nicu Steinhardt sau alţii. Nici una dintre cărţile lui de literatură nu este o capodoperă, dar sunt momente foarte semnificative, reprezentative pentru crizele intelectuale şi întrebările epocii. Talentul lui Eliade cel mare, şi aici, după mine, e la nivelul celor mari ai genului din Europa, este de eseist. Termenii „eseu" şi „eseist" trebuie luaţi cu sensul cel mai onorabil. Eliade se poate raporta la marii eseişti, care sunt maeştrii de renume: Montaigne şi Bacon. Un paşoptist mesianic Dar el parcă nu la aceştia se raporta ca modele ale eseisticii lui. Mai degrabă se îndrepta spre Ortega y Gasset sau Giovanni Papini... El a fost în relaţii cu Papini. Fiind încă în liceu, mi se pare, 1-a vizitat la Florenţa şi a publicat un interviu cu el. Avea să corespondeze cu Papini pînă tîrziu de tot. Papini aducea un spirit nou, nonconformist, cum se spune, iarăşi cu un termen destul de stupid, dar funcţional. El repunea în discuţie valorile stabilite, plin de îndrăzneală, de haz şi de vervă. A fost o mare emulaţie între Eliade şi Papini. Papini a fost într-un fel modelul său pînă la un moment dat, dacă nu chiar toată viaţa. Pe Ortega y Gasset îl citează, dar n-am impresia că a făcut acelaşi caz de Ortega pe care-1 fac eu. 56

Mie Ortega y Gasset îmi pare unul din autorii principali ai secolului XX. Ceea ce n-am impresia că gîndea şi Eliade. Dar venea către el pentru că era totuşi o prezenţă vie, interesantă, provocatoare şi incitantă. E adevărat însă că ceea ce nu-1 atrăgea prea mult la Ortega y Gasset era liberalismul filozofului spaniol, Eliade fiind un antiliberal în epocă. Acuma, întrebarea este ce se numea „liberal", căci trăiau toţi într-o lume liberală şi beneficiau de agrementele lumii liberale şi apreciau în mod foarte clar lucrul ăsta. Eliade mai cu seamă, care din tinereţea cea mai fragedă a călătorit pretutindeni, pînă şi în India, beneficia şi el şi i se părea firesc şi natural şi indiscutabil modul acesta de existenţă într-o lume burgheză. Nu era liberal* adică, nu gusta preceptele principale ale liberalismului, nu gusta nici originea ideologică a liberalismului şi nici prezenţa în societate a partidelor liberale, în speţă, în România liberalii i se păreau ceva destul de banal şi plicticos şi nu avea nici un fel de gust pentru elogiile care li se făceau în şcoală, în liceu, deci în general în mediile didactice. Şi eu îmi amintesc cu oroare acest gen de naţionalism care se practica oficial în învăţămînt. De pildă, n-am crezut pînă la o vîrstă tîrzie, pînă pe la 18-19 ani, pînă am început să citesc istorici ca Iorga, o iotă din ce ne spuneau la şcoală, că voievozii noştri îi băteau mereu pe turci. Nu credeam acest lucru. Dar să revenim la Eliade... La Eliade şi la situarea lui politică în epocă, la antili-beralismul lui. Ar fi o temă surprinzătoare de discuţie elogiul pe care el îl face paşoptiştilor, care sunt primii liberali în România. Da, el a văzut în paşoptişti altceva, un fel de febrilitate intelectuală, un fel de punere în discuţie a atîtor lucruri, un fel de... 57

.. .ruptură inaugurală cu caracter mesianic... ... şi o convocare la judecata mentalităţii celor tineri, a valorii istorice consacrate. Intr-un anumit sens el chiar simpatiza cu formele cele mai radicale ale paşoptismului, nu atît cu moderaţia lui Brătianu de mai tîrziu, ci mai cu seamă cu Bălcescu, mai tîr-ziu, cu Haşdeu ca reprezentant al unui anumit naţionalism liberal... ... şi cu Cezar Bolliac. Cu cei mai consecvenţi, sau mai ideologi, mai puţin pragmatici, mai înfocaţi. în rest el nu avea stilul şi genul ăsta de manifestare, el nu era un mesianic înfocat şi un profet, el avea un stil de eseistică şi de exprimare intelectuală foarte asemănător cu cele clasice, adică un anumit scepticism, o anumită punere la îndoială, o anumită experimentare personală în asumarea existenţială a unor atitudini. Scria foarte prost ca romancier şi foarte bine ca eseist, această deosebire este flagrantă. Un om care are o strălucire într-un gen şi o nestrălucire totală în celălalt. Dar aşa a avut el voga mare, ca romancier, aşa s-a făcut el faimos. Poate corespundea mai mult spiritului epocii? Fără îndoială. Şi apoi, în roman se spun foarte multe lucruri care nu au nevoie nici de confirmare, nici de control, nici de verificare bibliografică şi în care se puteau vărsa fel de fel de excese.

58

Oceanografia Mişcării legionare. Sau descindere într-o auberge espagnole Revenind acum la aspectul politic, ai făcut deja două rezerve la antiliberalismul lui Eliade: o rezervă ţine de stilul lui de viaţă, care în bună măsură corespunde unui stil de viaţă liberal şi a doua rezervă este cea privitoare la relaţia lui cu generaţia de la '48, în care vedea un fel de model pen- •• tru propria lui generaţie. Lucru destul de surprinzător pentru că extrema dreaptă recuză în principiu moştenirea paşoptistă. Deci iată două elemente care nuanţează angajamentul lui de extremă dreaptă. In legătură cu apariţia Oceanografiei există poate chiar un al treilea element care să nuanţeze antiliberalismul sau legionarismul lui, acel portret făcut de Marcel lancu. Aicea vreau să aduc în discuţie, pentru prima oară, chestia următoare. (Curentul actual impută lui Eliade angajarea lui de extremă dreapta şi, între altele, „antisemitismul" şi alte sechele de genul ăsta). Remarc deci că această carte, Oceanografie, apărută în 1935, adică un an în care Mişcarea legionară era în plină ascensiune şi în plină ofensivă, a fost editată la Editura Cultura Poporului, al cărei patron era un cunoscut al lui Iorga, Virgil Montaureanu, fiu al unui actor comic evreu cu succes înainte vreme, şi cu portretul de Marcel lancu — două elemente în publicarea Oceanografiei foarte clare şi sfidătoare. Eliade a vrut să marcheze că el nu este antisemit, dar acceptă un program mai radical şi mai naţional. Mai naţional, nu în sensul naţionalismului liberal care se practica în învăţămînt, ci în sensul unei reevaluări a conceptului de esenţă naţională şi asta avînd ca model eseistica spaniolă, în principal Miguel de Unamuno. Dar eu cred 59

că o sursă a lui a fost şi Eugenio d'Ors. De altfel, titlul Oceanografie cred că i-a fost inspirat de Oceanografia plictiselii a lui Eugenio d'Ors, tradusă imediat şi în franţuzeşte. Să venim la articolele „legionare", să-i spunem, ale lui Eliade, ca „Piloţii orbi", „Mitul generalului", despre generalul Cantacuzino, despre Vasile Marin şi Moţa... sunt totuşi puţine la număr. Puţine, eu nu ţin minte să le fi citit pe toate. Cînd le-am citit, le-am citit fără nici un fel de plăcere şi fără interes şi nu le-am socotit concludente. Dar interesant, Eliade era un spirit foarte prudent în formularea intelectuală şi care nu gusta apelurile la iraţionalitate şi la febrilitate. El era apreciat de mulţi dintre adversarii Mişcării legionare, democraţii de centru, şi era lăudat de oameni ca Mihail Sebastian sau Cioculescu. Acesta era mai rezervat, dar vedea la Eliade un ferment care intriga şi care putea fi gustat. Şi mai e ceva care ţin mult să fie cunoscut. Soluţia de extremă dreaptă, la care a aderat Eliade şi toată generaţia lui, nu a fost o consecinţă şi o dezvoltare a unui naţionalism de tip didactic, sau de tip patriotard, sau tricolor, sau instituţional. Eliade şi tot tineretul intelectual care a aderat la Mişcarea legionară se supunea mai mult sau mai puţin conştient şi deliberat unei mode intelectuale şi politice a timpului. Pentru că în perioada aceea dezamăgirile aduse de democraţie şi liberalism după primul război mondial, după pactul de la Versailles, erau destul de evidente şi de o ineficientă care lor li se părea flagrantă. Acuma, chestia cu eficienţa e greu de apreciat, pentru că oamenii voiau formule cu eficienţă imediată, ceea ce nu prea A

există. In fine, au fost în toată Europa mişcări de extremă dreaptă, care au mobilizat, au atras o anumită elită intelectuală. 60

Dar mult mai mult ca elită intelectuală în România, la acea vreme, decît în altă parte. E de văzut. Nu ştiu cum putem noi astăzi reexamina în perspectivă, pentru că nu avem toate sursele. In Spania nevertebrată, Ortega y Gasset vorbeşte de un fenomen negativ, care apare dintr-un context de cauzalităţi care nu pot fi eludate în anumite fenomene sociale spaniole din epocă, e «» vorba de aşa numita „acţiune directă". El o analizează ca pe un fenomen destul de nociv, dar care se explică şi are motivele lui. Or, „acţiunea directă" a fost şi formula pe care au adoptat-o legionarii în gesturile lor care ocoleau procedurile legale. Asta este valabil pentru grupul primilor legionari care au făcut vîlvă prin asasinate sau tentative de asasinate. N-au fost aşa multe. Nu multe, dar au stîrnit vîlvă. A fost asasinatul prefectului Manciu şi, înainte, proiectul de asasinare a Ministrului liberal George Mîrzescu, care a eşuat. Adică, practic, a murit el. Nu, a fost prins complotul. Da, e adevărat. Deci aceştia erau eroii mişcării de la început, oameni fără multă cultură, oameni de acţiune directă. Surprinzătoare este totuşi adeziunea unor intelectuali, mai tîrziu. Cazul cel

61

mai surprinzător este totuşi al lui Eliade, pentru că era un om ponderat, cu o anumită înţelepciune, ceea ce Cioran în nici un caz nu era. întrebarea este următoarea: nu cumva Mişcarea legionară este ceea ce francezii numesc une auber-ge espagnole, în care fiecare intră şi găseşte ce vrea? Pentru că Mişcarea legionară este de o heterogeneitate în interior absolut uluitoare pentru un partid politic. Nici ideologic, nici ca tip uman nu există omogeneitate. Se întreba cineva dacă Eliade citise cărticelele lui Codreanu sau ale lui Vasile Marin, pentru că diferenţa de calitate este absolut surprinzătoare, frapantă. Eu ceea ce ştiu, ştiu din convorbirile mele foarte stăruitoare, în special cu C. Noica pe tema asta, dar şi cu alţi colegi mai tineri de-ai mei, care au fost legionari, oameni foarte inteligenţi şi cultivaţi. E de remarcat că, în afară de acea clientelă nu foarte intelectualistă care a aderat la Mişcarea legionară şi care i-a dat dinamica, foarte mulţi oameni de remarcabilă calitate intelectuală au intrat în mişcarea legionară cu foarte mult fanatism. Am avut un coleg de facultate, Sandu Lăzărescu, un om de o inteligenţă limpede, clară şi subtilă, de formaţie franţuzească pură, un jurist şi un bun latinist şi un om care avea o atitudine în faţa vieţii într-o măsură oarecare foarte „anatole-france-iană", dar care a fost un luptător cu arma în mînă în timpul rebeliunii din '41. Mă refer la el pentru că era ca structură intelectuală, ca şi comportament intelectual cu totul la antipodul acestor feluri de comportare. Alt coleg de-al meu de liceu, care a fost premiant de onoare pe ţară la bacalaureat, Gh. Florian, de asemenea, un om de o inteligenţă absolut subtilă şi vie, complet neîncăput în nici un fel de încorsetare doctrinară, a fost şi el convins şi a rămas cam toată viaţa marcat, aş spune eu, de 62

adeziunea asta. Acuma, ce este cu auberge espagnole! Sigur că asta a şi fost... Ce vedea Eliade în mişcarea legionară, vedea cumva o mişcare de ordin religios? Poate cu tenta asta, poate cu nuanţa asta. O mişcare de natură să scuture clişeele confortului intelectual burghez şi 8 liberal, şi să provoace în generaţia lor o emulaţie de a lua lucrurile de la rădăcină şi de a avea o aşezare mai radicală, mai îndrăzneaţă, neafectată de odihna confortabilă a instituţiilor. Ce e iarăşi important de spus, sunt absolut sigur — şi Noica mi-a confirmat — nu citiseră nici unii cărţile legionare. Noica în nici un caz nu le citise. Sau, dacă le parcursese, le parcursese aşa, ca pe nişte simptome de constatat, dar nu ca pe nişte cărţi care să aibă influenţă sau efect asupra lor. Eliade mi-a mărturisit la Paris, într-o discuţie particulară, în '68, cînd nu mai avea nimic de-a face cu asta. Noica trata cu oarecare ironie şi băşcălie sau neluare în serios a acestor febrilităţi fanatice legionare. Niciunul n-a rămas cu un astfel de mod de comportare şi de existenţă, au cedat pur şi simplu, atunci, acelei ebrietăţi mentale care făcea din ei nişte „tru-blioni" după expresia lui Anatole France. Ceea ce ştiu sigur şi o afirm, chiar fără să-mi iau prudenţe elementare conturate, e că ei nu citeau cărţile legionare şi nu le dădeau importanţă. Cartişti şilsau legionari Aici am un contra-argument imediat, prefaţa scrisă de Nae Ionescu, profesorul lui Eliade, profesorul lui Cioran, maestrul generaţiei intelectuale de care vorbim, prefaţa pe care Nae Ionescu afăcut-o la Crez de generaţie a lui Vasile 63

Marin, Vasile Marin fiind unul dintre şefii legionari, mort în Spania de altminteri, o carte absolut nulă din punct de vedere doctrinar. Iar Nae lonescu, în prefaţă, o salută ca pe o operă genială de elaborare doctrinară. E totuşi aicea o abdicare a inteligenţei... Este adevărat, această abdicare a inteligenţei a avut loc în mod vizibil şi la Eliade. Sunt articole de-ale lui Eliade pe care le-am uitat, le-am citit la vremea lor, care pe mine m-au revoltat şi mi s-au părut absolut de neînţeles. E unul în special, al cărui titlu nu mi-1 mai amintesc, pe care nu ştiu exact cînd 1-a scris, cred că în perioada ajungerii la putere a legionarilor, care era absolut de neplasat în nici un fel de ipoteză plauzibilă — cum de-a putut să încapă în demersul intelectualului Eliade!? Lor le-a plăcut, cred că şi ca un fel de dorinţă de scandal şi de paradox, să manifeste foarte mare exces în domenii în care se îmbătau cu o elocinţă foarte exaltată, dar în realitate nu o practicau. Ceea ce mi se pare iarăşi important este că Nae lonescu, în prefaţa la Crez de generaţie făcea din Vasile Marin un fel de personaj mitic, voiau să-1 mitizeze, fiindcă venea de la stînga... .. .şi care afirma în mod răspicat că legionarismul era o mişcare de stînga. Da. Ceea ce, evident, putea să fie, în sensul că era populistă, avea elemente populiste care au fascinat şi care au atras foarte mulţi partizani. Elementele astea nu plăceau deloc nici lui Eliade, nici luiCioran, nici lui Noica şi cred că nici lui Nae lonescu, deşi el a preluat un astfel de limbaj, fiindcă, la un moment dat, cînd s-a rupt de Carol al Il-lea, el 64

a văzut în mişcarea legionară o platformă foarte bună de a se afirma ca adversar cu şanse contra lui Carol al Il-lea. In legătură cu Nae lonescu... pentru că discuţiile despre Eliade şi legionarismul lui Eliade şi a tinerei generaţii inevitabil ajung la Nae lonescu. Teza lui Nichifor Crainic este că Nae lonescu a urmărit un plan diabolic de a-i aţîţa pe legionari împotriva lui Carol al Il-lea pentru ca apoi el să «• apară ca un fel de reconciliator. Ceea ce spune Crainic este că legionarismul lui lonescu era, de fapt, o tentativă disperată şi foarte întortocheată de a reveni în graţiile lui Carol al Il-lea, după ce fusese un apropiat al lui. Şi aicea aş avea o remarcă. Grupul adevărat de tineri conducători ai Legiunii erau oameni fără capacităţi doctrinare, fără capacităţi de elaborare doctrinară, iar ideologii lor au venit din afară, au fost întîi N. Crainic, apoi Nae lonescu, într-o mai mică măsură Manoilescu, dar şi el cu multă autoritate şi aură intelectuală. Or, toţi aceşti oameni erau nişte nemulţumiţi ai car-lismului, nişte apropiaţi ai lui Carol al Il-lea, care s-au depărtat de el. Legătura surprinzătoare este între legiona-rism şi carlism, s-ar putea spune legionarism versus liberalism pe de o parte, dar şi legionarism versus carlism, Carol al Il-lea asumînd şi rolul de prinţ al culturii, de rege al culturii, de care a beneficiat şi tînăra generaţie, inclusiv Eliade. Mi se pare o tensiune între aceste două poluri ale vieţii politice româneşti, în care Eliade ca şi alţii din acea vreme se află oarecum tirailles, rupţi în două. Foarte exactă este remarca asta şi chiar mă mir că nu este afirmată unanim, pentru că e clar că lucrurile stau aşa. In primul rînd, aceşti oameni pe care i-ai citat, Nae lonescu şi Manoilescu, au fost printre principalii conspiratori ai in-

65

staurării lui Carol al IT-lea şi foarte apropiaţi de Carol al II-lea, o bucata de vreme fiind nişte eminenţe cenuşii ale regimului: Nae Ionescu, Manoilescu şi ceilalţi erau prietenii lor şi-i admirau pe aceştia. Este foarte clar că la girujcpe care l-au dat legionarilor Nae Ionescu şi, într-un fel, Manoilescu, N. Crainic nu!, deşi erau aşezaţi pe poziţii similare, el nu a fost niciodată legionar... Nu, dar a fost foarte apropiat de legionari şi de Codreanu, în mod special, la începuturile lui în anii '30-'31, şi a fost şi băgat la închisoare din cauza asta. Da, la Gîndirea colaborau foarte mulţi legionari din generaţia mea. Deşi colaborau şi scriitori, Vianu şi Pillat, care n-aveau nimic de-a face cu legionarii. Reiau şi dezvolt puţin întrebarea mea. Această tînără generaţie a beneficiat din plin de politica culturală a regelui Carol al H-lea. Ce rol au jucat Fundaţiile Regale în sensul acesta? Nu trebuie uitat că, la sfîrşitul regimului carlist, Elia-de este funcţionar al Statului, este diplomat de un anumit rang. Deci el poate fi revendicat deopotrivă de legionarism şi de carlism, sau de o anumită implicare a monarhiei în viaţa culturală pe care o vroia regele Carol al II-lea. Eu sunt absolut de acord cu această ipoteză, de fapt, mai mult decît o ipoteză, o realitate, anume, cu carlismul imanent sau latent, sau camuflat al multora dintre aceştia, carlism pe care ei nu l-ar fi recunoscut, fiindcă erau în polemică deschisă, declarată cu Carol al II-lea, cum se întâmplă între oameni care sunt amici, au teme comune, dar au şi disensiuni. Nu trebuie să uităm cîteva lucruri: mai întîi, că 66

Nae Ionescu a fost principalul susţinător al restaurării lui Carol al II-lea, împreună cu Manoilescu, aceşti doi oameni fiind dintre cei mai inteligenţi ai epocii lor şi reputaţi ca atare... ...şi care se detestau reciproc... ... şi oarecum socratici şi demoniaci, dar erau pe aceeaşi poziţie. Vreau să insist asupra unui element fundamental la Nae Ionescu. Nae Ionescu a scris acea prefaţă la romanul lui Sebastian, De două mii de ani, care a stîrnit o adevărată furtună şi care a fost considerată un document teribil de antisemit. Nu este antisemit. E un text inspirat din elemente scoase din istoria biblică a poporului evreu. Dumnezeu îl scutură periodic, fiindcă este poporul Lui ales, şi vocaţia pentru suferinţă pe care Nae Ionescu o declară fatala şi necesară, de sorginte divină este o realitate tratată fără nici un fel de accent antisemit. Aşa a fost interpretată de superficialitatea şi mărginirea intelectuală a publiciştilor şi mai cu seamă a partizanilor. Fiecare partizan lua ce-i trebuia, ca să atace pe celălalt. Extrema dreaptă şi extrema stîngă, mă rog, stînga relativ comunizantă, că nu erau prea precişi comuniştii ăştia. Or, această prefaţă a lui Nae Ionescu este o prefaţă despre o temă profundă şi importantă şi mare, care nu are nici un fel de implicaţii antisemite, cum nu a fost Nae niciodată în realitate în biografia lui. Revin, care a fost rolul Fundaţiilor regale în promovarea tinerei generaţii? Mai întîi şi-ntîi prin intuiţia de strălucită inteligenţă a lui Carol de a crea această instituţie care a preluat cumva

67

Editura Cultura Naţională a lui Aristide Blanc. S-a cam transformat Cultura naţională în revista Fundaţiilor Regale, cu subsidii serioase... Adică, după ce Banca Blanc a dat faliment, tot personalul intelectual a trecut la Fundaţiile Regale. Dar bazele Fundaţiilor Regale sunt puse deja de dinainte de restaurarea lui Carol al H-lea, încă din anii '20 Fundaţiile Principele Carol aveau un program cultural foarte ambiţios. Deci care a fost rolul acestor Fundaţii în promovarea tinerei generaţii? Carol îl citea pe Eliade? Citea ce scriau tinerii şi îl fascina. Carol îi ştia foarte bine şi îi preţuia foarte mult şi ar fi vrut foarte tare să aibă cu ei un fel de societate comună, dar nu se putea, fiindcă era politica. E foarte interesant faptul că oamenii respectuoşi, de altminteri, faţă de instituţiile statului, faţă de monarhie, în special, au pus aceste instituţii în paranteză cînd au trecut la legionari. De pildă, generalul Cantacuzino. Bine, el era un peu dingue, acest Cantacuzino, dar remarcabil, altminteri, ca persoană. Bine, avea ţăcănelile lui, avea consultări frecvente la cimitir cu soţia lui, care a fost o mare frumuseţe şi-1 inspira în deciziile politice. îmi aduc aminte că unul dintre articolele aşa-zise legionare ale lui Eliade este despre generalul Cantacuzino, „Mitul generalului" şi era foarte impresionat de originea aristocratică a generalului Cantacuzino, îl vedea ca pe un mare cavaler al vremurilor apuse. De altfel, e de remarcat adeziunea destul de masivă, destul de importantă, a multor membri ai clasei aristocratice la legionari. 68

Al. Cantacuzino, cel mai tînăr... ...şi George Mânu. Bogomilismul legionar însuşi titlul „Mitul generalului" ne readuce la o între-bare pe care am mai pus-o o dată şi aş vrea s-o precizăm. In urmă cu cîţiva ani, ai spus că Eliade vedea, probabil, în Mişcarea legionară un fel de bogomilism. Am văzut deja în legătură cu generaţia paşoptistă, cu percepţia lui Eliade a generaţiei paşoptiste, că vedea nişte structuri religioase realizate în elanul creator al acestei generaţii. Tot aşa este evident că în Mişcarea legionară el vedea nişte scheme religioase realizate fie într-o formă secularizată, fie într-o formă autentică. încearcă să reiei această idee a modelului bogomil. Mie mi-a venit ideea asta, mi s-a impus ca o evidenţă, la o lectură relativ tîrzie a unei cărţi importante, care se cheamă Literatura populară la români, a lui Nicolae Cartojan. In literatura populară sunt anumite texte sau, în fine, anumite „produse folclorice" în care se remarcă prezenţa perpetuă a Arhanghelului Mihail şi a lui Nefîrtate. Elementele acestea cvasi-teologice — că nu sunt teologice, sunt folclor — intră în componenţa unei Weltanschauung. Arhanghelul Mihail şi evreul sunt într-o antiteză deloc simplistă, cum ar putea să pară la prima vedere. Acest lucru a fost preluat, cred eu că inconştient, de legionari. Arhanghelul Mihail, ca patron al organizaţiei, plus problema evreului, nu* neapărat antisemitismul... Evreul ca martor al Vechiului Testament, în timp ce creştinismul în viziune gnostică, marcionită, Vechiul Testament... 69

Trebuie să mai remarcăm un lucru — cred că Eliade 1-a subliniat, nu mai ţin minte —, anume recrudescenţa acestui motiv folcloric în mişcarea catară şi albigenă din Toulouse şi din tot sudul Franţei. Este de urmărit, eu nu am făcut-o, nici nu m-am învrednicit nici n-am avut destulă pricepere s-o fac, dar e de urmărit mai atent, mai ştiinţific, cum s-a produs acest paralelism, care sunt determinările lui şi evident, cum s-a produs această influenţă. Să precizăm care ar putea fi elementele. Ai spus de referinţa la Arhanghelul Mihail, la tipul evreului în tradiţie bogomilă şi în mitologia legionară, ar mai putea interveni o anumită structură dualistă şi a viziunii politice, împărţirea foarte radicală între bine şi râu, constituirea unei anumite elite de oameni puri... ... de perfecţi... ... elita legionară şi, totodată, supralicitarea sacrificiului. Aicea se pune o problemă foarte serioasă de ordin teologic: poţi căuta sacrificiul cu atîta îndîrjire, să te pui pe tine însuţi în postura de sacrificat? Mi se pare mie o supralicitare care este la marginea ortodoxiei. Da, este o supralicitare şi este o sete orgolioasă. Asta ne readuce într-o mentalitate catară. Sub raport religios, această tendinţă, acest exces trebuie condamnat, aşa cum au fost condamnaţi, în lumea catolică, catarii de Papa Inocenţiu al IlI-lea. Este un exces care duce Mişcarea legionară, această mişcare „mistică" spre erezie. 70

Cu toate acestea, Mişcarea legionară a beneficiat şi de susţinerea unei părţi din clerul românesc, iar unii dintre marii teologi de mai tîrziu au trecut prin legionarism. Cazul părintelui Staniloaie, care de la început a fost un critic al legionarismului este destul de singular. Există însă şi similitudini: şi legionarii şi părintele Staniloaie, nu numai la bătrîneţe, ci şi în perioada lui de maturitate, aveau această tendinţă de a exalta elementul tracic din structura etnică a poporului romîn. Ideea cu „noi, tracii" nu e numai a lui Drăgan, e mai veche, a unor intelectuali stimabili. Părintele Staniloaie poate fi absolut exonerat de orice fel de suspiciune prin opera lui formidabilă. Eu m-am referit la el numai ca să evoc faptul că o anumită sensibilitate teologică de strictă observanţă ortodoxă a fost critică la adresa legionarismului încă din epocă. Lucrul acesta trebuie subliniat. Critica pe care Staniloaie o face lui Nae lonescu şi influenţei lui asupra tinerei generaţii este demnă de menţionat pentru a trasa totuşi o linie de demarcaţie între ortodoxie şi legionarism. Este foarte important, da, da. Cu toate acestea, din Mişcare au făcut parte şi unii oameni care nu intră sub rubrica bogomilă pe care-ai des-cris-o tu. încă o dată, mi se pare că legionarismul era un fel de auberge espagnole şi din punct de vedere religios. Din toate punctele de vedere. Asta mi-a spus-o şi Noica: „Noi acolo găseam fiecare ce vroiam. Eu am găsit imperativul categoric." Dar unde 1-a găsit şi sub ce formă de 71

deducţie pentru a ajunge Ia ideologie? Asta era, să te sacrifici, să te logodeşti cu moartea, altă supralicitare, după mine, destul de riscantă.

Mircea Eliade si Nae Ionescu, Bucureşti, 1936

Dar, încă o dată, cu foarte puternice semnificaţii religioase. Foarte puternice. De altfel, Eliade de multe ori vorbeşte în cărţile lui de nevoia de erezie. Dar nu-i acesta şi un tic de intelectual de a vedea în erezie... Ba da, ba da. E un tic de intelectual, fără discuţie. Eliade, care avea o bună cunoaştere a culturii englezeşti, a şi fost angloman, şi foarte serios informat în cultura englezească, nu putea sa nu fi reţinut titlul lui Chesterton, Ereticii, acei eretici fiind oameni care aveau curajul intelectual să spună lucruri care nu se spun în mod obişnuit. In legătură cu bogomilismul, real sau ipotetic, al legio-narismului, se pune problema balcanismului, dar nu balcanismul legionarilor, ci al acestor străluciţi intelectuali. Se ştie că tu eşti un apologet al balcanismului în cultura romînă. în ce măsură se poate spune că Eliade a absorbit elemente de balcanism? Balcanismul pozitiv este deschidere*, sete de comunicare, de absorbţie a diferitelor influenţe. Eliade e un caz foarte interesant din acest punct de vedere, şi poate cel mai important, pentru că toate referinţele lui din cărţile lui de doctrină şi de eseuri, toate sunt cu o mare deschidere şi o mare volup72

r;£^

entva,ăt i

"^

tate de trimitere la diverşi autori şi, în principal, cu foarte multe referinţe la eseiştii spanioli şi cei englezi, poate mai mult la englezi — Samuel Butler, un eseist, un gînditor remarcabil, cu mare influenţă, care însă era pe poziţii sceptice, agnostice şi nu foarte precaute şi ortodoxe. Ei bine, el face un caz enorm de Samuel Butler, la care-i plăcea spiritul acesta paradoxal, libertatea de a contraria credinţele şi prejudecăţile burgheze, de a contraria instituţiile tradiţionale reve- -nind la alt tip de instituţii, tradiţionale, venerabile şi secrete. Deci, Eliade mergea la nişte surse deloc convenabile din punctul de vedere al unei simpliste adeziuni legionare. De altfel, nu e numai cazul lui, pentru că toţi intelectualii legionari, Dragoş Protopopescu, de pildă, o mare figură, nu mai zic de Noica, Cioran, şi alţii, veneau cu convingeiâle lor anterioare în Mişcare. Dar toţi vedeau foarte bine ideea lor încorporată şi dinamizată în Mişcarea legionară, care le oferea o piaţă de desfacere şi chiar de succes. (interviu realizat de Toader PALEOLOGU)

PAUL BARBĂNEAGRĂ Optimismul tragic al lui Eliade

ifeoi Paul Barbăneagră este una din figurile importante ale exilului românesc din Franţa, unde trăieşte din 1964. S-a năs- «• cut în 1929 într-o familie care ulterior va fi persecutată de regimul comunist instaurat ou forţa de către armata sovietică invadatoare. A studiat medicina, istoria şi regia specializîn-du-se în filmul documentar. In Franţa a lucrat la L'Institut d'Esthetique, din cadrul CNRS-ului. Colaborează cu celebrele canale de televiziune FR2 şi FR3. Capodopera sa incontestabilă o reprezintă serialul Istorie si geografie sacră, o coproducţie FR3—ClunyTele-Film, pentru care va primi Marele Premiu pentru scenariu la Festivalul Internaţional de Film (1976), precum şi Marele Premiu pentru imagine la Festivalul Internaţional al Fimului de Artă (1980). în 1989 Academia de Arhitectură Franceză îi decernează „Marea Medalie a Analizei Arhitecturale", iar în 1990 a primit Marele Premiu al audiovizualului pentru întreaga sa activitate. După căderea regimului comunist în România am avut prilejul să-1 întîlnesc pe Paul Barbăneagră la Paris, una din aceste întîlniri concretizîndu-se într-o „convorbire despre Eliade". Eliade a constituit, pentru toţi românii exilaţi în propria lor ţară şi cultură, un reper luminos, o pîlpîire de speranţă şi în acelaşi timp un crîmpei al demnităţii naţionale. Paul Barbăneagră s-a regăsit pe sine în preajma lui Eliade. Mesajul cărţilor scrise cte^profesorul de la Chicago, dublat de personalitatea unică, dar nestrivitoare, a acestuia a operat o adevărată convertire asupra proaspătului exilat din ţara foa75

mei şi a inculturii comuniste — mai întîi spre un alt tip de gîndire, fundamental-tradiţionalistă, mai apoi spre un alt tip de artă, ceremonial-simbolică. Nu întîmplător serialul Istorie şi geografie sacră se deschide cu filmul-portret despre Mircea Eliade. Acest protreptikon mistagogic ne introduce în atmosfera sacrului mai profund decît ar putea-o face, astăzi, o rugăciune, o liturghie sau povestirea unui mit. *

Stimate domnule Paul Barbăneagră, aş dori să discutăm despre Eliade plecînd de la filmul cu care aţi încheiat, într-un fel, în 1986, serialul dumneavoastră intitulat Arhitectură şi geografie sacră. păcatul de a avea păreri personale Am încheiat, e-adevărat, dacă judecăm cronologic. Dar aşa cum e prezentată la televiziune astăzi seria, filmul despre Eliade este programat primul, întrucît este filmul care deschide, care dă oamenilor cheia şi curajul să-şi asume gîndi-rea simbolică, gîndirea rituală. Dar este adevărat că, din punct de vedere cronologic, a fost ultimul meu film. Pentru mine — şi nu numai pentru mine, ci şi pentru colaboratorii mei, Ştefan de Fay şi Mihaela Bacou — această serie a fost, înainte de orice, o încercare modestă de a populariza cîteva din ideile lui Mircea Eliade care idei — o să lămurim, poate, această problemă în toiul discuţiei — în fond, nu sînt ale lui Mircea Eliade. Aici aş vrea să precizez un lucru foarte important pentru mine. Am un respect nelimitat pentru doi mari gînditori din acest secol, pentru Mircea Eliade şi Rene Guenon, tocmai pentru că ei se potrivesc cu acea vorbă 76

minunată a sfîntului Grigore din Nazianz care spunea: „Mă rog în fiecare zi lui Dumnezeu să nu-mi pună pe umeri păcatul cel mai greu de îndurat, păcatul de a avea idei personale." Aceste două personalităţi sînt mari tocmai pentru că au reuşit (bineînţeles, datorită unui har, dar nu numai, ci şi datorită unui efort conştient) să ajungă la un fel de „transparenţă", devenind relee între adevărurile cosmice şi epoca noastră. Aş vrea să începem discuţia cu o precizare. Acest film nu-şi propune în nici un caz să prezinte opera lui Eliade. Opera lui Eliade este de o complexitate aş putea spune fără egal, nu clară încă pentru toată lumea; cu siguranţă însă că Eliade aparţine în primul rînd deceniilor următoare. Istoria, sub ochii noştri, dă dreptate lui Eliade, cum a dat dreptate lui Guenon. Adică, sîntem pe cale să redescoperim adevărata identitate a omului, omul religios. Omul total, la care face mereu aluzie Eliade, e pe cale să se impună ca o realitate indiscutabilă; şi în faţa ateilor care devin preocupaţi de sacru, dar şi în faţa acelor teologi care reduceau religia doar la o discuţie scolastică. Cum s-a născut relaţia cu Eliade? Cum s-au desfăşurat filmările, concret. Eliade ştiu că avea repulsie faţă de tot ce era tehnică. Convorbirile cu Rocquet au fost un adevărat chin pentru el. Nu putea să suporte magnetofonul, această unealtă impersonală pusă între cei doi convorbitori. Cu dumneavoastră cum s-a întîmplat? Ajuns la Paris, fără a fi cel mai calificat dintre cei care ar fi meritat să-1 cunoască pe Eliade şi să discute cu el, m-am pomenit, cunoscîndu-1 la cercul literar al lui Arcadie Mămăligă, m-am pomenit într-o „apropiere" (intimitate ar fi prea mult spus) apropiere luminoasă, ca să zic aşa, la care

77

prietenie efectiva intre soţia mea şi Christmel Eliade. De altfel, filmul despre Eliade îl datorez doamnei Eliade. Profesorul n-ar fi acceptat niciodată să se lase filmat. Cum bine spuneai dumneata, avea oroare şi de microfon. Toţi regretăm că avea această oroare pentru microfon. De ce? Fiindcă, după ce i se anchilozase mîna dreaptă şi nu mai putea scrie, neputînd înregistra, n-a mai putut comunica. Lovitura cea mare i-a fost dată însă de incendiul biroului de la Chicago. El devenise un alt om în ultimii ani, pentru că, după ce trăise toată viaţa scriind, anchiloza reumatică îl „amuţise". Cînd i-am propus cu naivitate să se înregistreze, mi-a răspuns îngrozit: „Orice, asta nu!" De altfel, la«discuţii-le, la mesele rotunde de la Europa liberă, avea aceeaşi reacţie. Ii era silă, eu aş spune că nu groază, ci silă de microfon. Refuzul pe care îl avea pentru aparatul de filmat era mult mai mare. Arh mii şi mii de metri de peliculă în care Eliade începe o frază, se opreşte pe la jumătatea ei spunîndu-mi: „Dragă Paul, nu ştiu de ce vrei să laşi imaginea mea alienată de aparatul ăsta. Oamenii vor crede că am fost un nătîng, cum apar în faţa aparatului, din cauza lui". Şi nu vroia să mai continue. Atunci Christinel intervenea. Au fost discuţii reluate de nu ştiu cîte ori, pentru ca, pînă la urmă, să accepte. Furat de ceea ce spunea şi uitîndu-ne, în ultima secvenţă din film, pe care nici n-am avut curajul s-o mai tai, ne-a lăsat acest „testament", în care el vorbeşte fără oprlfte zece minute. am avut impresia că vorbea de dincolo de moarte E acolo un Eliade obosit, dar şi optimist în acelaşi timp. Foarte optimist... 78

început filmul cu vreo zece ani mai înainte, dar trei, patru cancere care au ucis în familia lui şi printre prietenii lui foar-te apropiaţi m-au împiedicat să termin filmările. In sfîrşit, în toamna lui 1985, cînd a venit la Paris, văzîndu-1 că se şubrezea din cauza unui reumatism care-1 invadase (ăsta-i cuvîn-tul: nu numai articulaţiile îi erau blocate, întreaga lui făptură era diminuată de această abjecţiune care este reumatismul) «. atunci am făcut totul ca să putem filma. N-am putut filma pînă la capăt. Rămăsese ca în primăvară, după ce încep eu montajul, să văd de ce-ar mai fi nevoie şi să mai continuăm. Din nenorocire nu s-a mai putut filma nimic. Pentru acest motiv, planul acela lung, pe care eu îl vedeam amestecat cu alte mărturisiri ale lui Eliade a rămas netăiat. Profesional e o eroare: este inadmisibil să laşi într-un portret al unei personalităţi un plan de zece minute. Aşa cum nu poţi să faci uşa mai mare decît peretele. Sînt nişte legi de arhitectură, de construcţie, valabile şi în cinematografie. Şi totuşi am fost şi eu aşa de impresionat, încît l-am lăsat... am avut impresia că vorbea viu în faţa mea... Pentru ultima oară... Nu numai asta... că vorbea de dincolo de moarte. Plecînd de aici am şi montat, drept ultimă secvenţă, acea succesiune de planuri în care el moare şi, după textul care dă data morţii lui, redeschide ochii, apoi cronologia inversată a portretelor lui ne sugerează întinerirea şi trecerea în veşnicie. In legătură cu optimismul lui merită să vă spun un lucru care m-a mişcat foarte mult. După ce am terminat filmul, m-am simţit moral obligat să-1 arăt în primul'rînd prietenilor lui cei mai apropiaţi, Ionescu şi Cioran. Şi după ce s-a

79

/

terminat proiecţia Ionescu era foarte tulburat, Cioran şi mai tulburat... In paranteză trebuie să repet ceea ce ţi-am mai spus dumitale, că odată, întrebîndu-1 pe Eliade: „Domnule profesor, aţi avut mulţi prieteni în viaţa asta şi aţi scris despre prietenie cum poate că n-a scris nimeni... Dar pe cine consideraţi marele prieten al vieţii dumneavoastră?" După două-trei secunde mi-a spus: „Emil, dragă Paul". Cioran, într-adevăr, îi era omul cel mai apropiat. De ce, e foarte greu de înţeles. In fond erau două naturi, două viziuni profund diferite. Viziunea constructivă, încărcată de lumina sacrului a lui Eliade n-are nimic comun cu viziunea sinucigaşă (diabolică aş spune) a lui Cioran. De ce Eliade îl considera cel mai bun prieten, am încercat să aflu, dar n-am reuşit niciodată. Revin acum... La sfîrşitul proiecţiei, după o lungă tăcere, primul a vorbit Cioran care, aşa, parcă supărat, a spus: „Mircea şi după moarte ne dă lecţia pe care ne-a dat-o toată viaţa: să credem cu disperare în mai bine." Optimismul lui Eliade, aici, în ultima secvenţă a filmului are o rezonanţă aproape tragică. El nu se explică decît printr-un fel de aripă nevăzută care-i permite să se ridice deasupra realităţilor şi care-i asigură o perspectivă necunoscută nouă. Eu nu văd posibilitatea întoarcerii, în scurt timp, la acea plenitudine despre care vorbeşte profesorul Eliade. Poate cine ştie cînd şi cu ce preţ!? Să ne întoarcem la primele imagini din film. Eliade este însoţit aici de doamna Christinel Eliade şi astăzi aflu — voiam de altfel să vă iscodesc despre cuplul Eliade — că doamna Eliade a fost „coautorul" filmului, pentru că într-un fel ea l-a determinat pe Eliade să accepte să fie filmat.

doamna Eliade a reuşit să-i dea lui Eliade sentimentul că el continuă să trăiască în România Cred că argumentul hotărîtor a fost vecin cu ideea următoare: „Vreau să te văd şi după ce n-ai să mai fii!" Oricum, în ceea ce priveşte prezenţa lui Christinel Eliade, nu numai în film, ci şi în viaţa lui Mircea Eliade trebuie subliniat un lucru foarte important: fără Christinel, Eliade n-ar fi * dat opera pe care a dat-o în ultimii treizeci de ani. De ce? Pentru că doamna Eliade a avut meritul să-i asigure nu numai un climat conjugal plin de generozitate, plin de lumină, de dragoste. în afară de această căldură, de această ambianţă strict conjugală, doamna Eliade a reuşit să-i dea lui Eliade sentimentul că el continuă să trăiască în România. Ei i se datorează faptul că Eliade n-a fost niciodată zdrobit de punerea în paranteză brutală şi tragică a rădăcinii lui româneşti prin exil. Dacă s-ar fi căsătorit cu o foarte distinsă doamnă franţuzoaică sau englezoaică, sau cu o româncă de mai mică amploare afectivă şi intelectuală, nu ştiu ce s-ar fi întîmplat. Doamna Eliade l-a ajutat şi în sensul că era un fel de asistentă şi secretară a Profesorului. Christinel a fost un element foarte important în realizarea operei, dar a fost în primul rînd sursa unei permanenţe româneşti, a unei supravieţuiri a acelei realităţi fără de care Eliade n-ar fi putut realiza decît mult mai puţin sau poate nimic... sau ar fi sfîrşit nevrotic. Pentru că marea lui disperare era lipsa ţării. Lipsa culturală, spirituală, dar şi lipsa concretă, istoric-geografică. Cred că, dintre oamenii pe care i-am întîlnit aici, el era cel mai tulburat mai cu seamă după plecarea în America... „adevăratul meu exil". Ce ştiţi despre plecarea în America?

80

81

domnule profesor, daţi-i dracului pe ăia Au fost nişte maşinaţii puse la cale de o abjectă creatură, profesorul universitar comunist, născut în România, Lucien Goldmann, care-i trimitea studenţi în seminar să-1 provoace. In vara următoare, Eliade povestea necăjit aceste agresiuni făcute întotdeauna în legătură cu tinereţea lui legionară, la Ascona (unde fusese invitat de Jung), în cadrul celebrelor întîlniri Eranos. Lîngă el, un domn 1-a ascultat zîm-bind — asta-mi povestea Eliade — şi după aceea i-a spus: „Domnule profesor, eu sînt rectorul Universităţii din Chicago. Sînt evreu şi sînt primul, în arborele nostru genealogic, care nu mai sînt rabin. De zece generaţii ai mei au fost numai rabini. Ei bine, în numele acestei tradiţii iudaice şi-n numele conştiinţei mele vă rog un lucru: daţi-i dracului pe ăia şi veniţi profesor la noi la Chicago." :i Eliade n-a putut să refuze această invitaţie, dar de multe ori mi-a spus: „Adevăratul meu exil n-a fost plecarea din ţară la Londra, în Portugalia sau la Paris. Nu. Adevăratul meu exil a fost plecarea mea de-aici, din Europa la Chicago." Totuşi în America Eliade a făcut ce n-ar fi putut face fliciodată în Europa. analogul lui Platou Cei ce vor veni la Chicago după el vor găsi o imensă bibliotecă, rezultat al unei alegeri care exprimă competenţa lui Eliade. Dacă n-ar fi fost la Chicago, el n-ar fi reuşit să realizeze niciodată acel lucru unic şi care, cu siguranţă, îl plasează în fruntea culturii contemporane, şi anume, Enciclopedia ştiinţelor religioase: optsprezece volume la 82

care au participat o mie patru sute de specialişti sub conducerea lui şi care rememorează tot ceea ce este mai important în istoria şi fiinţa omenirii, adică dimensiunea ei sacră; într-un moment în care această valenţă sacră este poate mai ameninţată decît oricînd să dispară. S-ar putea întîmpla ca de astăzi în cincizeci sau într-o sută de ani (dacă, Doamne fereşte, vreun război atomic ar interveni sau cine ştie ce altă nenorocire ar putea să se abată asupra omenirii) factorul -esenţial prin care omenirea s-ar reînnoda cu trecutul ei să fie tocmai Enciclopedia ştiinţelor religioase. Prin această realizare, de fapt nu numai prin ea, ci prin întreaga lui operă, Eliade poate fi considerat analog lui Platon. Eu cred că în istoria Europei trei sînt personalităţile care au această trăsătură comună, de relee de rememorare: Platon, Chateaubriand şi Eliade, personaje pe care le-am putea asemui zeului Ianus, care, avînd două feţe, privesc, cu una, către trecutul cel mai îndepărtat şi, cu alta, către viitor. Eliade însă îşi manifestă virtutea de „zeitate janusiană", dacă putem s-o numim aşa, în cel mai dificil şi mai important moment al istoriei omenirii. In epoca lui Chateaubriand omenirea nu era aşa de ameninţată. Chateaubriand se situa între Vechiul Regim, al Franţei şi al Europei, şi regimurile de destrăbălare utopică din secolul al XlX-lea, care au culminat, în secolul XX cu Hitler şi Stalin. Platon se afla într-un moment în care problema uitării se punea în raport doar cu lumea mediteraneană, cu Orientul Mijlociu. Marile civilizaţii îşi continuau drumul, în China, în America precolumbiană, în Africa. Nu ştiau ele de drama pe care o trăiesc socraticii, post-socraticii... Totuşi, pentru noi, pentru memoria noastră europeană ceea ce Platon a făcut, lăsîndu-ne mesajul lui Socrate, şi nu numai, e foarte important. Să încercăm să ne închipuim ce-ar fi însemnat filozofia europeană fără această 83

nu ne mai putem împlini decîtprin cultură

Noi trăim într-o societate care nu a atins încă acest punct critic, dar cred că se îndreaptă către el." Trăim într-o societate în care nu putem să ne împlinim ori să ajutăm pe ceilalţi să se realizeze decît prin cultură. Adică, prin acea activitate a imaginarului care pune în centrul codului social, nu pe Dumnezeu, ci pe om. Omul în dimensiunea lui, bineîn'.e^o, nu măruntă, nu banală, ci aspirînd spre mari idealuri morale şi estetice, lipsit însă de iluminarea criteriului divin. Fără Dumnezeu imaginarul nostru nu poate depăşi limitele culturii. Dar, zicea Eliade, în măsura în care generaţiei noastre nu-i mai este îngăduită o altă cale către împlinire, nu ne rămîne decît să ne asumăm aceast cod cultural şi să încercăm să obţinem prin el cît mai mult. Cît mai mult, ajungînd la ceea ce am putea numi deculturalizare. Adică, asimilînd perspectivele oferite de cultură, să le convertim într-un alt cod, specific viziunii spiritual-religioa-se. ,Nu întîmplător Eliade a devenit unul dintre cei mai mari gîriditori tradiţionalişti contemporani. De ce? Pentru că niciodată un european nu s-a dus în India mai încărcat de cultură decît el. Eliade a trăit în India deculturalizarea la cel mai înalt nivel tocmai pentru că, în el, cultura de tip occidental avea o amploare fără egal printre intelectualii europeni din generaţia lui. Fiind îmbibat de cultură, el a reuşit să priceapă, acolo, limitele culturii.

Singura societate în care omul se poate cu adevărat împlini este societatea teocentrică. In măsura în care o societate îl uită pe Dumnezeu, ea se alienează treptat-treptat pînă la a se sinucide. Dar, în fond, nu se poate să ajungă niciodată la totala uitare a lui Dumnezeu, cum spune Eliade şi-n film: „Dacă cineva ar realiza o asemenea societate, ar declanşa într-o generaţie, două înnebunirea oamenilor şi surparea ei.

Nu-l judecăm noi pe Eliade. Dar stau şi mă întreb de ce n-a rămas, de ce n-a putut să rămînâ acolo? Tocmai pentru că şi-a dat seama de limitele culturii. Ajungem la reproşul pe care i-l face Emil Cioran într-o scrisoare de tinereţe: „De-aia sînt eu supărat pe tine tot timpul şi te cert, pentru că ai fi putut să devii sfint şi n-ai vrut." Oare în India Eliade nu trăise şi cu gîndul ăsta, să rămînă, să iasă din cultură definitiv?

recapitulare a gîndirii anterioare! Recapitularea gîndirii anterioare, dar nu a unui popor, nu a unui continent, ci a tuturor continentelor, a umanităţii în amploarea ei planetară a reuşit-o Eliade. Iată că am ajuns si la cărţi. La cărţile fără de care Eliade nu putea practic trăi. Şi nu vorbesc de Eliade scriitorul, vorbesc de Eliade cititorul, cititorul împătimit, nesăţios. E impresionantă pofta de lectură a acestui om pînă în ultima clipă a vieţii. De altfel, se ştie că atacul cerebral l-a surprins cu o carte în mînă. E vorba de Exerciţiile de admiraţie a lui Cioran, pe care Eliade o recitea... de fapt, recitea portretul pe care Cioran i-l făcuse aici. Eu m-am întrebat mereu ce sens avea, sau mai exact, ce sens mai avea lectura, frecventarea cărţilor în cazul cuiva care la 22 de ani a avut o întîl-nire decisivă cu sacrul. Intîlnire decisivă şi profundă cu sacrul. Pentru că în India Eliade n-a îngurgitat doar pasiv şi livresc tehnica yoga, de pildă, sau filozofia indiană, ci a practicat yoga, asimilînd-o existenţial. Deci ce sens are lectura din perspectiva acestei experienţe fundamentale pe care Eliade a trăit-o în India? Sau, dacă doriţi, care este raportul între cultură şi tradiţie?

84

85

/v.

stareţ de lamaserie Nu ştiu... e greu de spus. Sigur este că, după ce a descoperit India, a fost tentat să rămînă. Dovadă că s-a dus într-o lamaserie din Himalaya. Cu siguranţă că acea mînăs-tire ar fi avut în zece, cinsprezece ani un stareţ cum poate nici o altă mînăstire din jur n-a avut şi n-ar fi putut să aibă. Elia-de s-ar fi împlinit spiritual acolo într-o măsură mult mai mare decît s-a împlinit mai tîrziu în Europa. Marele nostru noroc a fost chemarea lui la armată, care 1-a obligat să se întoarcă în ţară. De ce zic: „A fost norocul nostru?" Pentru că în această generaţie gîndirea contemporană n-ar fi avut un „instrument" de acumulare, de reflecţie şi de hermeneutică a miturilor şi simbolurilor. De ce s-a-ntors? S-a-ntors din respect şi din dragoste nelimitată pentru tatăl său.- Eliade a fost chemat la armată o dată, de două ori şi după aceea a fost ameninţat cu darea în judecată. Tatăl lui i-a scris: „Vino, pentru că eu, ca ofiţer, nu voi putea suporta niciodată ca băiatul să-mi fie considerat dezertor. Mă voi sinucide." Iar Eliade, ştiind că taică-su ar .fi fost în stare să facă lucrul ăsta, a renunţat la India, şi într-un fel, r.enunţînd la sine însuşi, s-a reîntors în Europa. Dar, repet, s-a întors în Europa spre bucuria şi spre norocul nostru. în România, şi mai apoi în Europa, Eliade s-a investit în două tipuri de acţiuni: de rememorizare a tradiţiei indiene (de exemplu, cartea lui despre yoga este fără egal); în acelaşi timp, revenind în Europa cu această facultate de analiză, rezultat al deculturalizarii, el a fost în stare, pe de o parte, să rememoreze cultura europeană din perspectiva tradiţiei, adică din perspectiva gîndirii simbolice, rituale şi mitice, iar pe de altă parte, să participe la procesul cultural european dînd imbolduri. Deci nu numai amintindu-şi, ci efectiv dînd imbolduri.

86

întotdeauna Eliade zîmbea cînd îi spuneam că eu îl consider, în cadrul peisajului universitar contemporan, un fel de cal troian. De ce? Pentru că marea problemă era, în acel moment, în cultura mondială, zdruncinarea „certitudinilor" utopice şi orbitoare, aş spune chiar imbecilizante, care trăiau din plin în universităţi. Universitatea devenise principalul focar de alienare a tinerelor generaţii prin teoretizarea şi justificarea utopiilor care veneau din acel secol blestemat, al XVIII-lea, zis „secolul luminilor". Universitarii uitau ori se făceau că uită că aceste utopii, răscolind secolul al XlX-lea, dăduseră, în secolul XX, măcar doi monştri, pe Lenin şi pe Hitler. In perioada cînd Eliade a ajuns, cu toată amploarea lui, în cultura occidentală, devenise necesară o şubrezire a universităţii. Numai aşa putea să înceapă un proces de recîştigare a dimensiunii sacre. Lecţia lui Nae Ionescu, de la Universitatea din Bucureşti... un cal troian în Universitate De altfel, întotdeauna vorbea despre Nae Ionescu cu un respect fără margini. De aceea, cînd citesc azi texte care îi ponegresc şi pe Nae Ionescu şi pe Eliade sînt revoltat şi scîr-bit. Asemenea calului troian, Eliade a intrat în cetatea universitară, şi-a asumat, aparent, metodele, limbajul academic şi în clipa în care a început să fie ascultat şi ascultat a dat foc cetăţii. El a făcut ceea ce Guenon n-a avut priceperea să facă. Cînd conflictul între Guenon şi societate a început, Guenon, care era un mauvais caractere, un certăreţ, un scandalagiu, s-a supărat pe Occident (nu pe occidentali în general, ci pe intelectuali, pentru că cearta lui se plasa la cel mai înalt 87

nivel) şi pe Biserică, a plecat la Cairo şi s-a turcit. Eliade a fost mult mai înţelept şi eficacitatea lui se va dovedi, cu siguranţă, mult mai mare. El a intrat în cetate şi, repet, ca un cal troian a aşteptat momentul prielnic şi, după aceea, şi-a dat foc, ca să spun aşa, dînd foc şi cetăţii. Această acţiune a lui Eliade mi se pare esenţială. Eliade este într-un fel unic. Nimeni n-a reuşit mai mult decît el să desţelenească spaţiul culturii contemporane împînzit de buruienile semănate în secolul al XVIII-lea. Fără doar şi poate personajul central al acestui superb, să-i spunem aşa, roman metafizic care este întreaga operă a lui Eliade, îl constituie omul religios, adică omul conectat la divinitate, care trăieşte cu conştiinţa sacrului. Dumneavoastră aţi aprofundat opera lui Eliade, îi cunoaşteţi foarte bine structura şi articulaţiile, dar în acelaşi timp aţi avut privilegiul de a-l cunoaşte pe Eliade ca om. Vă întreb, aţi trăit sentimentul că Eliade întrupează, încarnează această idee, acest model existenţial care este omul religios, homo religio-sus, cum îl numeşte el? Şi vă pun această întrebare pentru că în foarte multe secvenţe din filmul dumneavoastră m-a şocat, m-a surprins, plăcut, bineînţeles, aerul duhovnicesc al figurii lui Eliade şi, la fel, înţelepciunea duhovnicească a cuvintelor rostite de el. Aproape că am simţit o asemănare între figura lui Eliade, mai ales din ultimele scene, şi figura părintelui Stăniloaie. De altfel, chiar dumneavoastră aţi folosit, înainte de începerea interviului nostru, formula „înţelepciune monahală" în legătură cu Eliade. în ce consta, cum se manifesta această înţelepciune monahală? în viaţa de fiecare zi, Eliade era de o modestie, de o umilinţă care nu poate fi altfel exprimată decît prin califica88

tivul „monahală". Detaliu! în afară de faptul că Eliade nu vorbea niciodată despre el, ori de cîte ori am fost cîţiva într-o cameră şi, apoi, a trebuit să plecăm — un detaliu, dar foarte semnificativ — cel mai important dintre noi toţi, Eliade, ieşea întotdeauna ultimul. îl simţeai tot timpul stăpînit de acest imens har al uitării de sine. Se spune că Durnnezeu, cînd vrea să binecuvînteze pe cineva, îi dă darul lacrimilor. Darul lacrimilor, dar şi darul uitării de sine. Or, Eliade\leve-nise transparent tocmai prin această hiperîncărcare, prin această hipertensionare pe care o trăise, prin contactul lui livresc, dar nu numai, pentru că el a avut norocul să fi fost şi iniţiat, în India. Ce admiraţi în primul rînd la Eliade? Balzacul lui Eliade Ceea ce dădea imensa dimensiune a lui Eliade era capacitatea lui de a recrea valorile culturale. Goethele lui nu era Goethele pe care-1 predau profesorii, Balzacul lui, la fel... Odată, într-o discuţie, mi 1-a revelat pe adevăratul Balzac. în România ascultasem nenumărate cursuri despre Balzac, critic al burgheziei franceze din secolul al XlX-lea, ceea ce este foarte adevărat, dar mincinoşii noştri îl prezentau ca pe un soi de revoluţionar, de critic care condamnase burghezia privind spre viitor... Nu-i adevărat. Balzac a fost monarhist. Mentorul lui era Joseph de Maistre. Or, lucrul ăsta l-am aflat de la Eliade. Profesorul Eliade ajunsese un fel de filtru prin care treceau înnobilate toate marile spirite ale culturii universale. Avea o listă întreagă de mari personalităţi pe care le considera mentorii lui şi despre care vorbea cu un respect de învăţăcel, de şcolar. Umilinţa asta m-a impresionat enorm. Dau cîteva nume: în primul rînd Cusanus, după aceea, 89

no, vorbea despre Ficino ca despre una dintre cele mai mari figuri ale Europei renascentiste, împreună cu Pico della Mirandola. Două minţi enciclopedice care reuşiseră să recreeze viziunea despre om, despre cultură etc; apoi, Jose-ph de Maistre, Chateaubriand, Nerval, Balzac, am spus înainte, Baudelaire şi, spre surpriza mea, Rene Guenon. De altfel, în ultima lui carte el şi spune: „Rene Guenon este cel mai mare ezoterist al acestui secol"; ezoterismul avînd aici sensul cel mai pozitiv cu putinţă. Dintre personalităţile contemporane, pentru cine nutrea un respect deosebit? Printre cei mai apropiaţi de el, considerîndu-i în acelaşi timp maeştri, se numărau Rudolf Otto, Van der Leeuw (vorbea despre opera lor ca despre elementele esenţiale de pornire în înţelegerea sacrului) şi mai aproape de noi, Pettazzoni, Tucci. Printre discipolii săi vă număraţi şi dumneavoastră. Alături de Guenon îl consideraţi pe Eliade maestrul şi îndrumătorul dumneavoastră spiritual. De aceea vă întreb, ce-aţi primit concret, ca viziune, ca mod de înţelegere sau descifrare a lumii de la Eliade? eliberatoare este numai dogma Ca să fiu sincer, ar trebui să spun, TOT. Cel mai mare noroc al vieţii mele a fost întîlnirea cu Eliade. Venind la Paris dintr-un regim dictatorial leninist, marxist purtam în mine o revoltă nelimitată împotriva totalitarismului. Făcînd o confuzie tristă între totalitarismul politic şi „totalitarismul" 90

religios eram antireligios, pentru că mi se părea că dogma mă limitează, mă diminuează. Prin Eliade am descoperit importanţa fără egal a sacrului, adică a prezenţei lui Dumnezeu în noi toţi, în societate şi în întreaga lume creată. Această nouă imagine, pentru mine tulburătoare, a racordării cu o Tradiţie multimilenară care avea drept idee principală faptul că sacrul nu reprezintă o descoperire a conştiinţei umane într-o anumită epocă a evoluţiei ei, ci că făptura umană însăşi este rezultatul unei valori care o precede, adică a sacrului deci, această nouă imagine m-a obligat să regîndesc totul şi în primul rînd să regîndesc zona în care eu mă consideram atunci cît de cît competent, adică a culturii, şi mai cu seamă, a culturii moderne. Din România venisem plin de respect faţă de modernismul occidental, pentru că, de la Bucureşti, nu avusesem cum să-i înţeleg sensul lui anticreator şi alienant. Cum acolo trăisem sub teroarea realismului socialist, aici m-am aruncat în viitoarea artei moderne, considerînd că arta modernă este, prin natura ei, liberatoare. Prin Eliade am înţeles un lucru foarte important: eliberatoare este numai dogma. Numai prin gîndirea dogmatică — folosind simbolul şi făcînd mereu referinţă la adevărurile revelate, şi practicînd rituri — ne putem împlini. Numai aşa ajungem să trăim efectiv ideea de libertate. Am avut nevoie de foarte mulţi ani ca să accept şi să înţeleg lucrul ăsta. Dogma înţeleasă în ce sens? Dogma înţeleasă în sensul de lege obiectivă pe care, necunoscînd-o, nu putem să ne asumăm nici pe noi înşine şi nici realitatea. Dau un exemplu. într-un avion care se pregăteşte să plece de la Paris la New York, dogmatic este pilotul. De ce? Pentru că el, cunoscînd în adîncime legile 91

legile rezistenţei meterialelor, legile meteorologice, legile vitezei şi ale dinamicii — reuşeşte să facă să zboare avionul de la Paris la New York. In spatele lui sînt nişte fiinţe care, avînd toate ideile lumii, una mai minunată decît alta, oricîte şi-ar închipui, oricîte ar scorni, nu vor putea niciodată să facă avionul să zboare de la Paris la New York. Deci libertatea — adică putinţa de a zbura şi de a ajunge la destinaţie — nu poate fi realizată decît de cel care are cunoaşterea legică, adică dogmatică. Eu consider cunoaşterea pilotului dogmatică, iar orizontul, cunoştinţele celor din avion le-aş numi... cultură, adică păreri ale fiecăruia despre felul cum trebuie să zboare de la Paris la New York. Dar niciodată aceste păreri nu vor duce avionul de la Paris la New York. în viaţa noastră socială şi individuală problema se pune exact în acelaşi fel. Adică, noi trăim în raport cu nişte adevăruri revelate. Pentru că în istoria omenirii nici o idee mare, care a structurat efectiv fiinţa umană sau socială n-a fost altceva decît o idee revelată. Toate ideile ulterioare, care s-au adăugat şi au comentat, n-au fost decît variaţii pe teme revelate. Revin: în măsura în care în viaţa noastră individuală şi socială noi facem efortul intelectual de a pătrunde adevărul dogmelor, cîştigăm libertatea. Nerespectînd acest adevăr esenţial, adică funcţia pragmatică a dogmei, eşuăm în cultură, în ideologie şi ne pomenim blocaţi; pînă la urmă umilim fiinţa umană. Există undeva în destinul omului această condamnare fericită: nu putem să ne reîmplinim, nu putem să ne reîntoarcem la o plenitudine de origine decît folosind, ca un fel de partitură, acele adevăruri revelate care sînt întotdeauna dogmatice. Şi Eliade a fost, pentru dumneavoastră, cel care v-a pus în mină partitura?

Eliade m-a ajutat foarte mult. El şi Rene Guenon. De fapt, eu am ajuns să fac o lectură metaculturală a cărţilor lui Eliade după ce-am citit Guenon. Eliade are o operă atît de complexă, încît se pretează la orice tip de lectură: culturală, sociologică, estetică, etică, ideologică, psihanalitică, etc... dar adevărata descifrare a operei lui Eliade o situează în raport intim cu cele trei elemente de bază ale gîndirii tradiţionale: mit, rit şi simbol. Apoi am descifrat aceste valori în ceea ce Eliade gîndea şi trăia în viaţa lui de fiecare zi. El însuşi spunea: „Cel ce studiază temeinic istoria religiilor nu rămîne în istorie, devine un alt om". Adică, adevărata apropiere de fenomenul religios chiar dacă nu ne obligă să ne sfinţim, ne impune anumite întrebări esenţiale în legătură cu fiinţa noastră, cu destinul nostru. La un moment dat Eliade abordează, în film, şi problema desacralizării artei. Părerea lui se pare că v-aţi asumat-o şi dumneavostră. cultura contemporană e o casă de nebuni Prin Eliade am reuşit să-mi clarific această problemă: care-i sensul artei? Eu fusesem convins că arta trebuie, înainte de orice, să exprime personalitatea artistului, să afirme o anumită individualitate. Cultura mi se părea un fel de cor în care fiecare cînta după cum îl ducea capul. După aceea miram dat seama că această vizune transforma cultura într-o casă de nebuni, ca-n filmul lui Fellini, Probă de orchestră. încet-încet mi-am dat seama că peisajul culturii occidentale contemporane semăna cu tragi-comedia pe care o încarna orchestra din film. Acolo, cîţiva executanţi consideraseră că nu mai are rost să fie respectată partitura „ăluia", adică a lui

92 93

Bach sau a lui Mozart şi mai cu seamă să se supună dictatorului necruţător care era dirijorul. Personalitate, în fond, are fiecare şi normal este ca fiecare să şi-o manifeste. Atunci ce au făcut? Toţi s-au apucat să modifice partitura, sau, şi mai grav, să scrie o altă partitură. Din clipa în care toţi au devenit autori, fiecare pretinzînd să-şi cînte melodia lui, scena, spaţiul orchestrei, s-a transformat într-o casă de nebuni. Această imagine alegorică este ilustrarea tragică a culturii moderne unde, ca într-o casă de nebuni, fiecare artist se consideră îndreptăţit să-şi afirme punctul lui de vedere, neţinînd seama de codul cultural al epocii, de limbajul semenilor. Prin Eliade am înţeles că arta noastră ajunsese o bătaie de joc. Se sinucisese. Eliade mi-a permis să pricep că adevărata artă nu este în fond nimic altceva decît un mijloc, alături de altele, prin care oamenii rememorează, reînviind, adevărurile eterne în cadrul unui ritual liturgic legat de calendar. Frumosul a fost dintotdeauna folosit ca una dintre principalele căi prin care ne îndreaptăm către Adevăr, către Dumne-zeu. In măsura în care frumosul este subordonat individualităţii sau unui adevăr particular, el cade într-un fel de anchilozare estetică. Frumosul îşi împlineşte menirea dacă participă „modest" la declanşarea unei dinamici de tip liturgic prin care noi încercăm disperaţi să ne întoarcem la „starea dintîi", adică la starea de dinaintea păcatului originar. Or, artiştii europeni, mai cu seamă după Renaştere, s-au lăsat seduşi de mirajul originalităţii, preferînd originalitatea originilor, singurele principii prin care actul creator putea fi legat de divinitate. Limbajul artistic a devenit autonom. Da, şi această autonomie a limbajului a devenit pînă la urmă sinucigaşă. Arta s-a autocastrat şi tot ceea ce altădată 94

era conţinut înflăcărat a devenit artă schiloadă, artă pentru artă, adică redusă doar la mijloacele de expresie pe care ea le folosise înainte, nu pentru a afirma limbajul, ci pentru a încarna prin el nişte adevăruri de dincolo de noi, de dincolo de existenţa noastră imediată. Atunci am putea spune că rostul artei a luat sfirşit o dată cu Evul Mediu!? noi trăim după moartea artei Sigur este că noi trăim după moartea artei. Este greu de precizat cum şi cînd a murit arta... procesul a fost lent, dar necruţător. Cred că lovitura de graţie i-a fost dată de Renaştere. Eu am ajuns în 1964 în Occident entuziasmat de Renaştere. Pentru mine Renaşterea era o culme, nu numai a culturii europene, ci şi a spiritului uman în orizont planetar, încet-încet am început să-i simt limitele. Ba, pînă la urmă mi-am dat seama că Renaşterea marchează un moment de ruptură care, în evoluţia artei, a avut consecinţe tot aşa de grave ca şi cele ale Revoluţiei franceze în surparea istoriei, de la sfîrşitul secolului al XVIII-lea. In euforia Renaşterii, marii corifei, marii atleţi ai creaţiei artistice n-au mai fost preocupaţi de respectarea dogmelor teologico-artistice, ci le-au înlocuit cu viziuni personale, prin natura lor străine de... ...duhul creştin... Exact. De duhul creştin. Dar ţin minte că, odată, după ce înţelesesem caracterul alienant al Renaşterii, stînd de vorbă cu Eliade, el mi-a atras atenţia asupra unui fapt foarte important. Mi-a spus aşa: „Paul, nu uita un lucru. Renaşterea 95

a devenit ceea ce spui, dar ea, la originile ei, n-a vrut să fie asta. Ea, la originile ei, dimpotrivă, s-a vrut o reacţie la abstractizarea exagerată impusă de scolastica occidentală, abstractizare deritualizantă care ameninţa religia în fiinţa ei. Numai că, din nenorocire, tot ceea ce vroiau să facă Ficino şi ceilalţi a fost răstălmăcit şi această acţiune care trebuia să reînvie puritatea dogmatică şi rituală a religiei noastre a eşuat, devenind astfel principalul temei al alienărilor care se vor abate asupra catolicismului (deci pledoaria pentru puritatea dogmatică s-a transformat în dogmă antidogmatică)." De ce? Cred eu, din cauza laşităţii Bisericii Catolice. Fără a-1 angaja pe Eliade, eu consider că principala vină este a Marelui Inchizitor. Marele Inchizitor n-ar fi trebuit să cedeze. Or, Marele Inchizitor, cedînd de prea multe ori inovatorilor, a trădat nu numai Biserica, ci însăşi fiinţa umană şi bineînţeles pe Dumnezeu. Ajutat de un alt mare intelectual pe care l-am cunoscut la Paris, Philippe Lavastine, am mai înţeles un lucru: că fiinţa umană trăieşte scăpătată într-un fel de exil pe această planetă, avînd drept suprem scop reîmplinirea ei ontologică, mîntuirea. Intr-o asemenea perspectivă, a mîntuirii, Lavastine consideră că nu numai erezia e o abatere de la ortodoxie, ci ortodoxia însăşi, redusă la „o dreaptă gîndire", este o erezie. „Dreapta gîndire, dacă nu înflăcărează ritualuri, devine o abstracţiune alienantă, care, neputîndu-se verifica printr-o practică religioasă, conţine în adîncul ei primejdia ereziei. ...dacă traducem, restrictiv, pe doxa, prin „opinie"... Da, sigur... Lavastine susţinea — şi din opera lui Eliade reiese acelaşi lucru — că adevărata religie nu poate fi „ortodoxia", ci orthopraxia. Adică, o trăire cotidiană ritualizată şi 96

hrănindu-se cu adevărurile indiscutabile ale dogmelor revelate. Plecînd de la o asemenea viziune, am putea considera că nu pot exista decît trei tipuri de societate: teocentrică, culturală şi ideologică. Individul supus blestemului păcatului originar trăieşte ca o fiinţă care a schilodit în ea armoniile de dinaintea păcatului şi care are drept principală obsesie nostalgia Paradisului. Dacă numim microcosmos dimensiunea individuală a existenţei şi dacă acceptăm că, la toate nivelurile lumii create, ar trebui să regăsim aceleaşi principii diriguitoare, atunci devine limpede că nostalgia microcosmosului individual are drept referinţă macrocosmosul, întrucît acesta, neîntinat de păcat, este încă armonizat de legile divine. Macrocosmosul afirmă, trăieşte conform legilor pe care Dumnezeu le-a acordat, prin geneză, lumii. Noi, în viaţa noastră individuală, prin religie, încercăm să recuperăm, în A.

j

orizontul nostru micşorat, legile cosmosului. Intre microcosmos şi macrocosmos Lavastine vede cetatea, oraşul, ca întruchipare a mesocosmosului, cetate în care vom regăsi structurile Oraşului arhetipal revelat oamenilor prin voinţă divină. Individul nu poate împlini un ritual al mîntuirii de unul singur decît în cazuri cu totul excepţionale. Toate societăţile tradiţionale, adică normale, au suprapus structurile şi legile lor peste structurile şi legile unei religii. Religia face să trăiască în spaţiul cetăţii, respectînd partitura calendarului şi în raport cu dinamica macrocosmică, adevărurile liturgice care au fost cîndva date omului, dar pe care acesta, nesocotindu-le, nu le poate regăsi decît practicînd rituri. Deci Cetatea are o funcţie primordială, malefică atunci cînd îl uită pe Dumnezeu — exemplu, oraşele occidentale şi din ce în ce mai mult cele româneşti —, şi benefică, atunci cînd ea proiectează şi învie pe pămînt o imagine arhetipală a Oraşului mîn97

tuitor, adică, pentru noi, creştinii, a Ierusalimului ceresc. Dar în toate civilizaţiile, în toate religiile există un „Ierusalim" ceresc. în Egipt, de pildă, faraonul nu era decît un releu. El construia, după o schemă cerească, templul şi oraşul, respectând riguros planul revelat strămoşilor lui de către zei. Studierea istoriei religiilor, şi mai cu seamă angajarea mea, pentru zece-doisprezece ani, în realizarea seriei Arhitectură şi geografie sacră, m-au ajutat să pricep raporturile dintre societate şi artă şi în special dintre religie şi artă. Ştiinţa, literatura lui Eliade şi exemplul lui viu mi-au dat curajul să regîndesc tot ceea ce ştiam despre artă şi, în sfîrşit, să accept că arta nu-şi poate asuma un rol pozitiv, structurant decît dacă, depăşind minciuna artei pentru artă, sau banalitatea realismului academic, devine o slujitoare a adevărurilor religioase. într-o asemenea perspectivă arta modernă, avangarda, cîndva marea, unica mea pasiune, nu e nimic altceva decît o eroare tragi-comică. Nu există bufonerie mai „tristă" decît o expoziţie de artă modernă „închinată" artei pentru artă. Vezi bienala de la Veneţia! Bienala de la Veneţia, cîndva principala expoziţie a artei contemporane, unde se confruntau toate curentele artistice, a devenit un adevărat cimitir al artei. O morgă care dovedeşte că mai toate idealurile umanităţii, şi mai cu seamă cele creştine, au fost ori ucise, ori pîngărite de către nişte pseudo-artişti, adevăraţi golani anticulturali... golani, ăsta este cuvîntul.

Totuşi Eliade profeţea altceva... Eliade era congenital, clinic optimist Pentru că el era congenital, clinic optimist. Eliade considera că, dacă homo religiosus va fi redescoperit, este imposibil ca, în raport cu vidul de astăzi, această reînviere a adevăratului om, a omului total să nu zămislească o epocă de creaţie fără precedent. Da, dar acest „dacă" mă nelinişteşte pe mine. Dacă într-adevăr redescoperirea acestui om total va avea loc!!! Eliade o vedea nu departe în faţa noastră. Să dea Dumnezeu să aibă dreptate! El vedea crescînd acest homo religiosus printre ruinele contemporane. Eliade trăia în Biserică? Eliade era împărţit între două atitudini. El personal, era profund creştin-ortodox. Nu se ruga decît în spiritul religiei ortodoxe. Dar, pentru că Dumnezeu a vrut ca el să fie istoric şi filozof al religiilor, considera că nu-şi putea permite să abordeze celelalte religii în funcţie de religia lui şi să facă, astfel, misionarism creştin-ortodox. Asta l-ar fi împiedicat să înţeleagă complexitatea faptului religios la scară planetară. Ca profesor de istorie a religiilor, încerca să se obiectivizeze pe cît posibil. Dar Eliade era în adîncul fiinţei lui profund român şi creştin-ortodox.

Şi atunci cum se mai poate salva arta? Printr-un miracol. Dacă am înţeles bine, eu cred că noi, oamenii, nu mai putem să îndreptăm lucrurile. De la o vreme îmi dau seama că şi cei care vor să facă binele nu reuşesc altceva decît să sporească răul. E un fel de blestem. 98

Şi totuşi, în film Eliade îi critică la un moment dat pe teologii creştini pentru că n-ar fi fost, în epoca modernă, la înălţimea misiunii lor. Adică n-au ştiut să acopere la nivel existenţial mesajul dogmatic al Evangheliei.

99

cosmosul a fost pus între paranteze Cred că este una dintre cele mai complicare probleme pe care le propune filmul. O putem rezuma prin întrebarea: de ce creştinismul a devenit spaţiul în care ştiinţa, dezvoltîn-du-se, a distrus nu numai religia, dar şi pe om, viaţa însăşi, în cele din urmă. Eliade spunea că, la un moment dat, în faţa dezvoltării ştiinţei şi tehnicii occidentale, teologii noştri n-au fost în stare, mai cu seamă după Newton, să-şi asume descoperirile ştiinţifice şi să le dea o semnificaţie religioasă, adică să le încadreze într-o armonie, într-un fel de simfonie cosmică şi să nu permită ştiinţei devierea monstruoasă care a dus pînă la urmă la bomba atomică. Nu întîmplător pun explozia bombei atomice în film! Eu înţeleg tristeţea şi nemulţumirea lui Eliade. Tot Eliade explică felul cum profeţii iudaici au proscris timpul ciclic, specific viziunii religioase a tuturor civilizaţiilor şi, în cadrul civilizaţiei iudeo-creştine, au reuşit sa impună supremaţia timpului linear. Dar pentru toate celelalte religii ale lumii cosmosul trăieşte supus unei dinamici ciclice. La această desacralizare a cosmosului s-a adăugat o altă nenorocire. Dorinţa marilor prelaţi evrei de a se diferenţia de religiile înconjurătoare i-a obligat să regîndească corpul uman şi corpul cosmic. Revoltîndu-se împotriva aşa-ziselor orgii ale indigenilor din ţara Canaanului (în fond, vechi ritualuri de sanctificare a corpului), religia iudaică s-a îndepărtat de structurile simbolice ale corpului uman. Mai mult, noua viziune asupra corpului uman a fost întovărăşită de o alienare a simbolicii corpului femeii. Femeia a început să fie privită ca o încarnare condamnabilă a tentaţiei şi a dorinţei de a subjuga. De altfel, nu întîmplător, în mitologia noastră creştină, femeia întruchipează aliatul diavolului. 100

Răstălmăcirea simbolicii corpului uman a dus la ignorarea analogiilor între corpul uman şi cosmos (corpul cosmic!) cu o consecinţă nefastă pentru viziunea iudeo-creştină despre lume: desacralizarea lumii, reducerea ei — prin imposibilitatea de a trăi ritual dimensiunea cosmică a corpului uman — la aspectul strict material, concret. Lumea a putut astfel deveni obiectul unei analize ştiinţifice... Ştiinţa pozitivă şi desacralizată a anulat transcendenţa şi a redus lumea la tabloul lui Mendeleev. Drept încununare a destinului ei, ştiinţa ne-a împins în apocalipsul atomic. Bomba atomică trebuie înţeleasă ca pedeapsa rezultînd din desacralizarea cosmosului şi din înlocuirea unei atitudini umile în raport cu Dumnezeu printr-un monolog paranoic, omul considerîn-du-se liber să îmbogăţească, sa transforme lumea, neînţe-legînd că această „îmbogăţire" sărăceşte lumea şi pe om de cea mai importantă trăsătură a creaţiei: sacrul. Omul desa-cralizat nu poate să facă altceva decît să parţializeze, să ideo-logizeze. Bomba atomică este expresia unei ideologii duse pînă la nebunie şi sinucidere. Ca să nu încheiem discuţia noastră pe un ton prea apocaliptic, prea atomic, v-aş ruga să încercaţi să vă închipuiţi ce impact ar fi avut prezenţa lui Eliade, omul, omul viu, profesorul, înţeleptul asupra tinerilor, asupra societăţii româneşti contemporane dacă Dumnezeu l-ar mai fi ţinut în viaţă pînă după decembrie '89? Cum ar fi fost ascultat? greu de închipuit Greu de închipuit... Cum l-ar fi putut asculta pe Eliade un popor care-1 votează pe Iliescu!? Nu numai pe Iliescu, ci pe toţi asupritorii, pe toţi teroriştii acestei jumătăţi de secol!?

101

Mie îmi place să-mi închipui o cu totul altă situaţie. Situaţia în care, dacă la Ialta nu am fi fost vînduţi de cei pe care-i ştim aşa de bine că n-are rost să-i mai numim, şi dacă am fi trăit o adevărată eliberare după '44-'45. După ce făcuse ocolul lumii, Eliade s-ar fi recunoscut în tradiţia unei ţări care era a lui şi pe care o purtase continuu în adîncul minţii şi sufletului; ţara cu una dintre cele mai vechi memorii sacre din lume. Altfel spus, ar fi existat posibilitatea unei interpretări, în funcţie de viziunea lui Eliade, a memoriei indo-europene aşa cum ea a supravieţuit miraculos în România. Lucrul ăsta nu s-a întîmplat şi noi n-am putut trăi această renaştere, acest moment de înflăcărare. Eliade, punînd în mişcare, prin grupurile de studenţi, de cercetători, reanimarea acestei tradiţii, mai precis, conştiinţa a ceea ce ifoi trăiam, ne-am fi dat seama de valoarea noastră universală şi bineînţeles de răspunderea la care ea ne obligă. (Saint-Augustin, 4 februarie, 1996)

NATALE SPINETO Despre Eliade şi Pettazzoni

L-am întîlnit pe Natale Spineto la Paris, după cîteva luni de la apariţia, la editura Cerf, a volumului de corespondenţă Raffaelle Pettazzoni-Mircea Eliade, pe care tînărul cercetător italian 1-a îngrijit, prefaţat şi adnotat. Din capul locului trebuie să spun că ediţia lui este o capodoperă de minuţie, erudiţie şi organizare sistematică a materialelor pe care le-a avut la dispoziţie. Născut în 1964, Natale Spineto este licenţiat în filozofie. Descoperă opera lui Eliade cu puţin înainte de moartea acestuia. în 1992 publică două excelente studii despre filozoful Mircea Eliade, unul în revista Filoso-fia e teologia, intitulat „La nostalgia del Paradiso. Religione e simbolo in Mircea Eliade", celălalt în Annali dell'Univer-sita di Ferrara, sub titlul „Psicologia e storia delle religioni nel pensiero di Mircea Eliade". Natale Spineto este doctor al Universităţii La Sapienza (1996), cu o teză intitulată Dionysia. II contesto festivo del teatro ateniense, precum şi doctor al Universităţii Sorbona, cu o a doua teză intitulată Le concept de phenomene religieux dans l'oeuvre de Raffaele Pettazzoni e de Mircea Eliade (1999). *

Corespondenţa Mircea Eliade-Rajfaele Pettazzoni (între 1926 şi 1959), publicată sub titlul generos şi incitant Istoria religiilor are vreun sens?, poate fi citită pe cel puţin 103

trei niveluri. Unii cronicari parizieni, de pildă, n-au văzut în ea decît o searbădă şi pe alocuri lamentabilă „cuisine d'edi-teur". Şi într-adevăr, la un moment dat, subiectul scrisorilor celor doi savanţi pare să se reducă la informaţii de ordin editorial: sîcîieli, întîrzieri ale publicării unui tratat al lui Pettazzoni la Payot, intercesiunea lui Eliade pe lîngă director etc. O imagine destul de meschină, dar, după părerea mea, nu a celor doi protagonişti-cărturari, ci a celor care, deţinînd monopolul banilor, îşi închipuie că-l deţin şi pe cel al criteriilor culturale. E destul de trist să vezi că pînă şi oameni de anvergura intelectuală a lui Pettazzoni s-au văzut obligaţi să se tîrguiască, uneori pînă la umilire, pentru a-şi putea vedea cărţile publicate! Planul al doilea al crescendo-ului corespondenţei ar fi acela al dialogului bibliografic. Aflăm ce cărţi îşi recomandau reciproc cei doi savanţi, ce teme de cercetare îi interesau la un moment dat, în ce direcţie merg antipatiile şi simpatiile fiecăruia. Intrăm, altfel spus, printr-o „pioasă efracţiune" în laboratorul lor ştiinţific, ajutaţi şi aici de abundenta recoltă de note, explicaţii şi lămuriri, oferită, la sfîrşitul fiecărei epistole, de Natale Spineto. Am senzaţia însă că nu acesta e rostul ultim al cărţii, anume desconspirarea unei atmosfere de lucru. Oricît de interesantă ni s-ar părea, totuşi acest fapt rămîne oarecum secundar, marginal. Adevărata miză a Corespondenţei este pur şi simplu prietenia. O prietenie stranie, întrucît se încheagă între doi oameni pe care-i despart nici mai mult nici mai puţin de douăzeci şi patru de ani, Pettazzoni fiind născut în 1883, Eliade în 1907. Dar poate tocmai de aceea cu atît mai sinceră şi mai trainică. Eliade îi scrie Ilustrului Profesor Pettazzoni, pentru prima dată, la 19 ani. E o scrisoare entuziastă, plină de elogii la adresa savantului italian şi înţesată 104

cu titluri de cărţi pe care studentul din anul I la filozofie ardea de nerăbdare să le citească. Urmează o serie de schimburi de scrisori după acelaşi tipic: Pettazzoni dă sfaturi, Eliade le primeşte cu gratitudine şi nu fără o umbră de mîndrie. Relaţia lor capătă o altă dimensiune, în adîncime, o dată cu apariţia, ţn 1936, a cărţii lui Eliade despre yoga (teza de doctorat susţinută la Universitatea din Bucureşti). Maestrul îşi dă dintr-o dată seama cu cine are realmente de a face. Entuziasmul lui se revarsă'într-un torent de calificative hiperbolice. Iată ce-i scrie foarte tînărului savant român: „Dragă Domnule, tocmai am primit magnificul volum despre yoga pe care aţi avut bunăvoinţa să mi-1 trimiteţi. Vă mulţumesc foarte mult. Ce subiect interesant v-aţi ales — şi cît de genial aţi ştiut să-1 dezvoltaţi! Ş...ş. Vă felicit şi vă asigur că am urmărit întotdeauna cu cea mai vie simpatie strădania dumneavoastră în domeniul ştiinţei religiilor". După care, direct, Pettazzoni îl invită pe Eliade să colaboreze la prestigioasa revistă Studi e materiali di storia delle religioni. Prietenia între cei doi se îmbogăţeşte astfel cu o nuanţă, fundamentală, aceea a admiraţiei reciproce. Raportul dintre cele două personalităţi, atît de disproporţionat la început, se echilibrează treptat-treptat, dînd naştere unui autentic cuplu spiritual. Nici o dovadă mai clară decît schimbul de scrisori din februarie 1949, imediat după apariţia, la Paris, a Tratatului... lui Eliade. Pettazzoni îi scrie: „Dragă Prietene, iată în sfîrşit un Tratat de istorie a religiilor scris dintr-un punct de vedere religios! Tocmai de aşa ceva duceam lipsă, chiar după Fenomenologia lui Van der Leeuw. încă de pe acum ne puteam da seama de importanţa lucrării dumitale, aşteptîn-du-i şi cel de-al doilea volum, complementar. "Şi urmează

105

răspunsul-mârturisire al lui Eliade: „Dragă Maestre, oare vă puteţi închipui bucuria cu care am primit scrisoarea dumneavoastră?... O acceptare, oricît de mică, venită din partea dumneavoastră echivalează cu o imensă recompensă. încă de la începutul studiilor mele istorico-religioase v-am considerat ca pe singurul meu Maestru — şi dacă Tratatul nu v-a displăcut prea tare, sînt mulţumit. Din păcate, viaţa pe care am dus-o după război m-a împiedicat să-mi public lucrarea într-un singur volum. Cele mai importante capitole şi, de asemenea, îndrăznesc să cred!, cele mai personale îşi vor găsi locul în tomul al doilea: dar Dumnezeu ştie cînd va apărea acest al doilea tom!... Oricum, sper ca eseul meu să-şi păstreze utilitatea chiar şi în forma lui de acum, din păcate supărător de fracturată. Mai întîi, cum aţi remarcat şi dumneavoastră, eu încerc să scot la lumină tot ce-i religios în aşa-zisa istorie a religiilor; apoi, să fac un pas înainte în înţelegerea acestui fenomen religios, fără a mobiliza nici fenomenologia, nici filozofia în general. Fiind o carte gîndită în cins-prezece ani şi scrisă în opt, are prea multe inegalităţi şi imperfecţiuni. Sînt primul care-mi dau seama de asta. De aceea prefer ultimele capitole, mai puţin şcolăreşti şi mai dense. Domnul Payot este responsabil pentru titlu! Eu mă gîndisem la: Prolegomene... sau Principii ale unei Istorii a Religiilor. N-am avut ambiţia să prezint didactic o materie atît de mişcătoare şi de nuanţată; eu am vrut numai să-1 invit pe cititor să gîndească asupra faptelor religioase, nu din punct de vedere fenomenologic, ci în contextul lor istoric. Nu zîmbiţi! Ştiu bine că, în ochii dumneavoastră, „istoria" comportă nişte responsabilităţi atît de mari, încît a compara, de pildă, un rit baptismal european cu un mit sau simbol acvatic echivalează cu o trădare a gîndirii istorice. Cît despre mine, după ce i-am studiat pe maeştrii istoricismului, de la 106

Hegel pînă la Ortega, am devenit mai sceptic şi mai tolerant. Am descoperit că există o enormă voinţă anti-istorică chiar şi la omul cel mai condiţionat istoric, o tendinţă către arhetip, către transistoric, şi am fost frapat să constat că absolut orice act religios îl ajută pe om (pe oricare om!...) să depăşească istoria." Această scrisoare rezumă, mai bine decît orice pagină din opera ştiinţifică, atitudinea lui Eliade faţă de faptul religios. Elevul dă o lecţie magistrală Profesorului. Fără însă a încerca nici o clipă să schimbe rolurile. Maestrul rămîne Maestru, discipolul, discipol. în 1949 Eliade are vîrs-ta pe care o avea Pettazzoni atunci cînd îi trimisese prima scrisoare admirativă diţ&Bucureşti. Trecuseră aşadar mai bine de douăzeci şi trei de ani. Prietenia lor mi separe una dintre cele mai pilduitoare din cîte cunosc. O prietenie dublată, de o parte, de acel sentiment de filiaţie spirituală proprie oricărui discipol, de cealaltă parte, de un sentiment nestrivitor de paternitate spirituală specifică adevăraţilor Profesori. Nu putem învăţa, se pare, decît de la cei mai vîrstnici şi de la cei mai tineri decît noi. O prietenie spirituală durează atîta timp cît există cineva care ştie să dea şi cineva care ştie să primească. Cuplul Eliade-Pettazzoni a durat atît de multă vreme, pînă la moartea.celui din urmă, tocmai pentru că amîndoi au ştiut cînd să dea şi cînd să primească, cu reciprocă admiraţie şi netrucată generozitate. O lecţie superbă de urcare împreună a treptelor înţelepciunii. *

Aş începe discuţia noastră cu o întrebare de ordin strict personal: cum a apărut interesul tău pentru Eliade? Pentru că, bănuiesc, Pettazzoni a fost mai uşor de întîlnit... Aşadar, cînd ai citit prima carte semnată Mircea Eliade? 107

Mi-am făcut studiile de filozofie la Universitatea din Milano. Aici am descoperit cărţile lui Eliade... din întîmpla-re. De fapt, prima dată am citit un articol al lui Eliade, într-un volum colectiv care avea ca temă „iniţierea"; era un articol despre „naşterea mistică", publicat într-un volum colectiv alcătuit mai degrabă din studii psihologice. Aşa a început interesul meu pentru opera sa... Cum făcusem studii de filozofie, dar centrate pe psihologie, m-am gîndit să scriu o lucrare de licenţă despre raportul dintre psihologie şi istoria religiilor - aşa am început să-1 studiez pe Eliade, mai ales în relaţie cu Jung. Asta se întîmpla acum aproape opt ani. Din păcate n-am avut şansa să-1 cunosc personal pe Eliade, pentru că n-am început să mă ocup serios de opera lui decît de prin 1986, cu puţin înainte ca el să moară. Lucrarea de licenţă, publicată ulterior sub titlul Psihologie şi istoria religiei în gîndirea lui Eliade, mi-am încheiat-o în 1989. O dată cu lucrarea aceasta am publicat şi un alt studiu despre „nostalgia Paradisului; religie şi simbol, la Eliade "... Expresia „nostalgia Paradisului" a fost împrumutată de Eliade de la un teolog ortodox român, Nichifor Crainic. E drept, el i-a conferit o cu totul altă semnificaţie... Eliade însuşi a scris un articol intitulat „Nostalgia Paradisului în tradiţiile primitive", publicat mai întîi în Diogene, în 1953, şi reluat apoi ca al treilea capitol din Mituri, vise şi mistere. Studiul meu tratează despre simbol şi sacru la Eliade... Ei bine, după aceea am continuat să studiez opera lui Elide la Universitatea Paris IV şi la cea din Louvain la Neuve, timp de un an.

două dintre personalităţile cele mai importante în domeniul istoriei religiilor Petazzonni e, într-un fel, Maestrul istoricilor religiei italieni... De fapt, este unul dintre întemeietorii istoriei religiei în Italia. Cultura istorico-religioasă italiană se referă foarte des la Pettazzoni. Aşa că mi s-a părut interesant de văzut ce legătură există între această cultură istorico-reli-gîoasă italiană şi gîndirea lui Eliade. Făcînd unele cercetări asupra operei lui Pettazzoni am aflat că Miade avusese o corespondenţă îndelungată cu el şi astfel, mai mult sau mai puţin întîmplător, am găsit scrisorile. Interesul meu pentru Pettazzoni, ca şi pentru Eliade, se datorează faptului că, în cazul lor, avem de-a face cu două dintre personalităţile cele mai importante în domeniul istoriei religiilor din secolul XX. Cred deci că un studiu de istorie a religiilor cît şi asupra metodei istoriei religiilor nu poate trece peste relaţiile dintre aceşti doi savanţi. Am aflat pentru prima dată de raporturile directe între Eliade şi Pettazzoni cînd am citit Ultimele note ale lui Pettazzoni, note pe care savantul italian le-a scris cu puţin înainte de a muri şi care au fost publicate la un an după moartea sa. Aici Pettazzoni făcea critici foarte precise la cărţile lui Eliade. Nu ştiam că între ei existaseră şi raporturi personale, ştiam doar de^elaţiile lor intelectuale... asta din Gli ultimi appunti. Abia după aceea am hotărît să mă ocup de relaţiile lor personale şi am început să caut bibliografia necesară. Aşa am ajuns la scrisori. Care au fost aşadar, într-o scurtă trecere în revistă, relaţiile dintre cei doi?

Cum ai ajuns la cuplul Eliade-Pettazzoni? 108

109

Eliade a citit pentru prima dată cîteva lucrări ale- lui Pettazzoni cînd era foarte tînăr. Pettazzoni este printre primii istorici ai religiilor pe care el îi descoperă; aşadar, prin Pettazzoni se naşte interesul lui Eliade pentru istoria religiilor. Imediat acesta se hotărăşte să-i scrie lui Pettazzoni, cerîndu-i cîteva din cărţile sale. Era în 1926. Eliade are 19 ani. Prima scrisoare o scrie în italiană. Pettazzoni era deja foarte cunoscut; publicase cîteva din cărţile lui mari. Prima lui carte este din 1912, Religia primitivă a Sardiniei; în 1921 publicase Religia în vechea Grecie; apoi, în 1922, o carte despre Dumnezeu. Formarea şi dezvoltarea monoteismului în istoria religiilor; în sfîrşit, în 1924, IMisteri, pe care Eliade o citea cu mare interes aproape în acelaşi an, al apariţiei cărţii în Italia. Aşadar Pettazoni îi răspunde imediat şi astfel începe o corespondenţă ce va dura pînă în 1959, anul morţii lui Pettazzoni. Uneori există mari lacune în această corespondenţă, lacune datorate războiului, de pildă, sau altor situaţii; oricum, în mare, corespondenţa cuprinde toate perioadele vieţii lui Eliade: perioada studiilor universitare la Bucureşti, şederea în India, întoarcerea în România, şederea la Paris şi apoi în Statele Unite pentru cîţiva ani pe care Pettazoni încă i-a mai apucat după aceea. Personal cei doi se cunosc foarte tîrziu, abia în 1949, la Paris. întîlnirea este descrisă în Jurnalul lui Eliade. Data precisă, 3 aprilie 1949. Iată scena: „De dimineaţă la Gare de Lyon cu Tratatul... sub braţ, ca să fiu identificat, l-am întîlnit pe R. Pettazzoni (elpurta La religione nella Grecia antica). în sfîrşit, după aproape un sfert de veac de corespondenţă, l-am cunoscut. Stăm de vorbă pînă la trei după-amiază, cînd a trebuit să ia trenul pentru Bruxelles. Ca un adevărat istoricist, rezistă încercării mele de a izola şi descrie structurile feno110

menelor religioase; dar se scuză mereu, adăugind că o asemenea încercare va reînnoi studiile istorico-religioase." După aceea ei se vor mai întîlni, dar de fiecare dată pentru scurte perioade de timp. Este şi unul din motivele pentru care corespondenţa e atît de bogată - ei au avut întotdeauna contacte intelectuale intense, dar nu se vedeau mai deloc. Aproape toate relaţiile lor, atît intelectuale, cît şi personale, s-au stabilit prin scrisori. Putem remarca, de pildă, faptul că Eliade îl frecventa foarte mult pe Dumezil, în perioada pariziană; dar cum se vedeau aproape în fiecare zi, ce rost avea să-şi scrie?! în ce priveşte relaţia cu Pettazzoni, există această particularitate - cei doi au fost foarte puternic legaţi, dar fără să se întîlnească prea des. Asta explică şi cantitatea destul de importantă de scrisori păstrate de la cei doi. Eliade începuse, încă din România, o corespondenţă intensă cu mai multe din personalităţile culturii italiene ale momentului: Papini, Tucci, Macchioro... Care ar fi totuşi trăsătura distinctivă a relaţiei lui cu Pettazzoni? Cher Maître Pettazzoni este considerat de către Eliade „Maestrul" său în istoria religiilor. El foloseşte foarte des în scrisorile către Pettazzoni această expresie, Cher Maître; de altfel, o foloseşte şi cînd scrie altor personalităţi, spre exemplu lui Tucci... Asta înseamnă că Eliade nu se consideră exclusiv discipolul lui Pettazzoni; dar, spre deosebire de raporturile cu Tucci, considerat pe atunci marele specialist în religia indiană, sau cu Papini, pe care Eliade, într-o anumită perioadă a vieţii sale, îl preţuia enorm ca scriitor, raporturile cu 111

Pettazzoni sînt legate tocmai de acest lucru comun celor doi, şi anume, istoria religiilor. Eliade îl consideră pe Pettazzoni modelul de istoric al religiilor, istoria religiilor însemnînd pentru Eliade istoria generală a religiilor, deci nu doar istoria unei anumite religii; e foarte important să cunoşti un domeniu precis, dar istoria religiilor este o istorie generală. Cred că în acest sens Pettazzoni a fost Maestrul său, prin susţinerea ideii că a face istoria religiei nu înseamnă a te limita la un domeniu particular, ci a studia toate religiile cunoscute. De altfel Eliade îi şi scrie într-o scrisoare: „Dumneavoastră faceţi istoria religiilor în timp ce majoritatea savanţilor francezi fac istoria unui fragment." Pettazzoni este modelul cercetătorului care studiază o multitudine de tradiţii religioase diferite, graţie principiului său metodologic: comparatismul. Comparatismul reprezintă componenta principală a istoriei religiei, aşa cum e concepută aceasta de către Pettazzoni. De aceea cred că unul din motivele pentru care Eliade se consideră legat de Pettazzoni îl constituie tocmai faptul de a vedea în comparatism ins-trumentul-cheie pentru studierea unei istorii generale a religiilor. lată-ne ajunşi la subiectul cel mai fierbinte! Merită, zic eu, discutate pe larg temele comune celor doi cercetători şi mai ales problema spinoasă a metodologiei. Chiar dacă Eliade spune undeva că metodologia nu l-a interesat niciodată ca subiect în sine. Primul aspect este definirea religiei ca o categorie autonomă a spiritului. Atît Eliade cît şi Pettazzoni au fost preocupaţi de lămurirea acestei chestiuni,

de altminteri esenţiale. Căci dacă religia nu există ca o categorie autonomă a spiritului, atunci istoria însăşi a religiilor nu poate exista ca disciplină specifică de studiu. autonomia faptului religios Cultura italiană din vremea lui Pettazzoni era dominată de istoricism şi, în special, de figura lui Benedetto Croce. «• Benedetto Croce nu considera religia ca pe o categorie autonomă a spiritului. El nu putea accepta ideea unei istorii a religiilor ca disciplină autonomă. Căci pentru a fi autonomă, o disciplină trebuie să aibă un obiect autonom. Iar obiectul religios nu era pentru Croce un obiect autonom, întrucît nu există, zicea el, o categorie a spiritului „religioasă" . Religia nu este o categorie, ea se naşte simultan din sfera raţiunii şi a esteticii. Croce distinge patru forme ale spiritului: a artei, a logicii, a economiei şi a eticii; religia nu este o formă originară a spiritului, întrucît ea poate fi ataşată esteticii, eticii sau gîndirii conceptuale. Pettazzoni, dimpotrivă, voia să sublinieze această autonomie şi să întemeieze o istorie a religiilor ca disciplină aparte, nereductibilă la alte discipline. De aceea el ţine foarte la mult la ideea unei autonomii categoriale a religiei. Dar acum se punea problema: unde trebuie căutată baza acestei autonomii? Istoricismul crocean n-o putea oferi. Unul din motivele marelui interes al lui Pettazzoni faţa de Eliade şi van der Leeuw este tocmai acela că fenomenologia propune religia ca fapt autonom. Asta nu înseamnă că Pettazzoni aderă total la ideile fenomenologice. Pentru că raportul său faţă de fenomenologie a fost, pe de o parte, un raport de mare interes, dar şi de permanentă critică şi detaşare. Iar istoria relaţiei dintre Pettazzoni şi Eliade este strîns legată de istoria modului în care primul caută să justifice autonomia faptului religios. 113

112

Apropo de acest subiect există un schimb foarte interesant de scrisori între cei doi: prima dintre ele este adresată de Pettazzoni lui Eliade, cu ocazia apariţiei Tratatului..., în 1949. Ce scrie Pettazzoni? „lată, în sfîrşit, un Tratat de istorie a religiilor scris dintr-un punct de vedere religios! Tocmai ceea ce ne lipsea, chiar după fenomenologia lui van der Leeuw. încă de pe acum ne dăm seama de importanţa lucrării dumneavoastră, aşteptînd şi volumul complementar." Acest volum complementar Pettazzoni n-avea să-l mai apuce. E vorba, nu?, de Istoria ideilor şi credinţelor religioase? Nu cred că e foarte sigur. Sigur este că Eliade mai avea ceva de scris pentru completarea Tratatului... De altfel, problema celei de-a doua părţi a Tratatului e mult mai complexă. Aş formula-o în felul următor: Eliade apropie acest al doilea volum din Tratat de Arhetipuri şi repetiţie, spunînd că ar dori să dezvolte ultimele patru capitole ale cărţii. Ceea ce ne-ar îndemna să credem că Eliade nu avea intenţia să trateze faptele religioase într-o manieră diacronică. în Tratat însă., el afirmă că al doilea volum va avea în vedere valorile religioase istoricizate; apoi, într-o scrisoare din 1961 către de Martino, el va vorbi despre cel de-al doilea volum ca despre o „istorie generală", o istorie a marilor teme religioase din paleolitic pînă la Profeţi (...) raportate la contextele socioculturale". In sfîrşit, la apariţia Istoriei credinţelor şi ideilor religioase, el va spune că această lucrare „prelungeşte şi completează" Tratatul. Aşadar, spre sfîrşitul vieţii, Eliade s-ar fi convertit la „pettazzonism"? Nu... rîu cred. Dorinţa constantă a lui Eliade a fost să concilieze istoria cu semnificaţia ei transistorică. Dar, deşi a 114

încercat mereu să pună accentul pe semnificaţiile transistori-ce, totuşi el n-a redus valoarea istoriei ca atare. In Tratat structurile şi formele sînt cele scoase în evidenţă. In Istoria credinţelor şi ideilor... formele sînt arătate în dezvoltarea şi manifestarea lor istorică. Pentru că, la urma urmei, Eliade nu crede ca sacrul se manifestă în afara Istoriei. Sacrul se manifestă în profan şi numai în profan, prin intermediul unor simboluri sau al altor realităţi mundane. Aşadar, pentru a înţelege cu adevărat sacrul care se manifestă şi pentru a-i da un sens trebuie să fim tot timpul „cu ochii pe" istorie. Şi Eliade a fost într-adevăr foarte atent faţă de Istorie a controlat tot timpul, sprijinindu-se pe literatura critică cea mai bogată şi mai serioasă cu putinţă, tot ceea ce scria; el credea că demersul istoric este fundamental tocmai pentru a avea un bagaj de informaţii care să ne permită apoi să găsim sensul real al evenimentelor. Aceasta e o idee-forţă a întregii sale opere. în Tratat era mai degrabă vorba de a surprinde structurile semnificative prin care se manifestă faptele religioase; în Istoria credinţelor şi ideilor religioase aceste structuri de sensuri se manifestă prin medii şi împrejurări istorice precise, iar cunoaşterea acestor medii şi împrejurări este fundamentală pentru captarea sensului lor. Diferenţa fundamentală între sistemele de gîndire a celor doi savanţi mi se pare a fi modul de comprehensiune a fenomenului religios. Istorismului lui Pettazzoni i se opune anistorismul lui Eliade. In epocă a fost o polemică serioasă pe acest subiect. De Martino, de pildă, într-o cronică la Mitul veşnicei întoarceri, critică foarte dur viziunea tragică a lui Eliade asupra Istoriei... Există în textul acela o frază foarte „la obiect", care 115

sună aşa: „Eliade afirmă că omul se opune istoriei chiar şi atunci cînd el se străduieşte să facă istoria, chiar şi atunci cînd pretinde că el nu poate exista decît în istorie: adevărul e însă că omul se află în istorie chiar şi atunci cînd pretinde că iese din ea". într-adevăr, De Martino, care a fost tot timpul în raporturi cordiale cu Eliade, de cînd s-au cunoscut prin intermediul lui Macchioro, socrul lui De Martino, a scris o cronică despre Mitul veşnicei întoarceri în Studii şi materiale de istoria religiei, care era revista fondată de Pettazzoni pe lîngă şcoala de la Roma. Critica lui De Martino era făcută dintr-un punct de vedere strict istoricist. El critică ideea lui Eliade că omul poate evada din Istorie. Mai tîrziu, un articol publicat în aceeaşi revistă şi despre aceeaşi carte a lui Eliade, scris de Angelo Brelich, pe atunci asistent al lui Pettazzoni, arată că, de fapt, problema este mult mai nuanţată şi că raportul dintre istoricism şi poziţia lui Eliade este unul foarte subtil. E adevărat, Eliade pare un pic supărat de cronica lui De Martino, asta se vede şi dintr-o scrisoare către Pettazzoni... orice alt religios îl ajută pe om să depăşească istoria Despre antiistoricism Eliade aminteşte într-o scrisoare trimisă lui Pettazzoni în februarie 1949: „Cît despre mine, după ce i-am studiat pe maeştrii istoricismului, de la Hegel pînă la Ortega, am devenit mai sceptic şi mai tolerant. Am descoperit că există o enormă voinţă antiistorică chiar şi la omul cel mai condiţionat istoric, o tendinţă către arhetip, către transistoric. Şi am fost şocat să constat cum orice act religios îl ajută pe om să depăşească Istoria." La care Pettazzoni îi răspunde: „De-a lungul cercetărilor mele m-am convins că religia este altceva decît formele în care ea se manifestă. Şi totuşi, trebuie oare să renunţăm a o mai studia 116

istoric? Trebuie să revenim la vechea denumire de ştiinţă comparată a religiilor? Nu cred. Orice studiu asupra vieţii spiritului în manifestările sale nu este decît Istorie. Istoricismul meu integral n-are însă nimic dogmatic. Problemele dumneavoastră sînt şi problemele mele. In ajara acestei problematici nu există progres pentru istoria religiilor. Cît despre soluţii, ele pot fi divergente. Totuşi, după mine, nu rămîne mai puţin adevărat faptul că toate ţin de istorie. *• Arhetipurile însele nu sînt, după părerea mea, date apriorice. Ele au o origine, o formare, deci o istorie care trebuie construită." Am dat acest citat ceva mai amplu fiindcă o chestiune foarte importantă, legată, am văzut, de „anistorismul" lui Eliade, mi se pare aceea a arhetipurilor. Ai scris despre subiect, ba chiar ai făcut şi o paralelă între arhetipul jungian şi cel eliadesc. Sînt arhetipurile lui Eliade un fel de Idei platoniciene? Urpflanze şi esenţele lui Husserl Cînd Pettazzoni îi scrie lui Eliade că arhetipurile au o istorie, el afirmă de fapt acelaşi lucru ca şi Jung. Şi pentru Jung arhetipurile au o istorie. Pe de altă parte, însuşi Eliade recunoaşte undeva că arhetipurile se pot forma într-un anume fel. Pettazzoni crede că, dacă se poate vorbi de arhetipuri, e pentru că oamenii înşişi sînt cei care, prin activităţile şi ideile lor religioare, creează aceste realităţi. Din punctul lui de vedere nu putem vorbi de arhetipuri ca despre nişte realităţi transistorice. Eu nu cred că Eliade împărtăşeşte opinia conform căreia arhetipurile ar fi asemenea Ideilor platoniciene abstracte ale realităţii empirice, existente într-un hyperou-ranion. Teoria lui Eliade despre arhetipuri este foarte complexă. Culianu, de pildă, a descoperit trei semnificaţii diferi117 «

TIMIŞOARA

te ale acestui concept, una dintre ele derivată din Jung. Dar eu unul cred că cea mai bună manieră de înţelegere a ideii de arhetip la Eliade este referirea la Goethe. Eliade afirmă în repetate rînduri că morfologia lui se bazează pe morfologia lui Goethe. Pentru Goethe există o XJrpflanze, adică planta originară, nu planta empirică (dar nici planta platoniciană), ce poate foarte bine fi apropiată de esenţele din fenomenologia lui Husserl. Cred deci că cea mai bună cale pentru înţelegerea gîndirii lui Eliade despre arhetipuri sînt tocmai lecturile lui Eliade din Husserl. E foarte clar că Eliade cunoaşte opera lui Husserl; o şi spune de altfel apropo de is-toriciştii care-1 critică pentru teoria Ideilor sale acuzîndu-1 de platonism. Istoriciştii, bineînţeles, l-au neglijat pe Husserl, ceea ce înseamnă, în mod indirect, că Eliade îl studiase pe Husserl şi că poziţia sa poate fi în parte raportată la aceea a lui Husserl. Esenţele lui Husserl nu sînt nici Ideile platoniciene, dar nici nu se reduc la descrierea a ceva empiric. Acest demers de tip husserlian lipseşte din gîndirea lui Pettazzoni. Pettazzoni consideră arhetipurile ca simple instrumente de lucru sau, mai degrabă, obiecte de descriere. De altfel şi la Eliade întîlnim această idee a arhetipului ca o modalitate de descrire a ideilor religioase a unor popoare, mai ales a popoarelor arhaice. Eliade vorbeşte de o structură platoniciană a mentalităţii arhaice. Dar aici el vrea să facă o descriere a unei realităţi particulare; nu-şi propune să spună care este esenţa religiei sau esenţa istoriei religiilor. Deci Eliade foloseşte cuvîntul "arhetip" şi pentru a descrie o realitate pe care o observă în examinarea unei religii particulare. Cred că Pettazzoni este de acord cu această idee, că se poate vorbi de arhetip, de model exemplar atunci cînd se descrie o religie particulară; ceea ce nu acceptă însă Pettazzoni este ideea unui arhetip husserlian, idee pe care eu 118

unul o consider esenţială pentru înţelegerea metodei lui Eliade şi care, poate, n-a fost suficient pusă în evidenţă pînă acum. simbolurile sînt realităţi deschise Revenind (&£$£ ia „antiistoricismul" lui Eliade. Important este aici următorul lucru: dintr-un anumit punct de vedere putem zice că, dacă acceptăm că istoria are un sens şi că acest sens poate fi cunoscut şi „prins" o dată pentru totdeauna, toată libertatea istoriei dispare. Ei bine, eu cred că aceasta este negarea perspectivei lui Eliade. Pentru că în opera lui Eliade cel mai important lucru este libertatea sacrului de a se manifesta prin simboluri, care sînt realităţi deschise. De fapt, există o dublă deschidere: deschiderea sacrului, care se manifestă „unde vrea", dacă putem zice aşa, şi a omului, care îl interpretează. Pentru că, la urma urmei, ideea că simbolul este obiectul unei interpretări infinite, foarte prezentă în opera lui Eliade, comportă negarea posibilităţii de a găsi un sens bine definit. Conceptul însuşi de simbol se întemeiază pe ideea că simbolul este o realitate inepuizabilă; inepuizabilă însemnînd şi că această realitate nu poate fi redusă la schema unei interpretări definitive. E adevărat că putem avea tot timpul forme prin care sacrul se manifestă, dar sacrul „în sine" îşi păstrează absoluta lui libertate. Astfel, izvorul simbolurilor nu seacă niciodată, iar activitatea interpretativă a omului are posibilităţi infinite. Fiindcă interpretările nu afecteză niciodată miezul, nucleul sacrului. Pe de altă parte, ideea libertăţii absolute a istoriei apare şi la Pettazzoni. El spune, de altfel: „Istoricismul meu nu este dogmatic" şi, într-adevăr, nu cade în dogmatism pentr^că el consideră faptele istorice ca pe nişte realităţi absolut „libere

119

şi noi". El nu întemeiază această libertate şi această noutate pe caracterul inepuizabil al simbolului, nici pe incognoscibi-litatea sacrului, ci pe noutatea faptului concret manifestat de istorie. Aşadar, nici aici nu putem pune în scheme definitive faptele religioase sau istorice în general. Dacă anumite scheme sînt totuşi create, ele sînt create numai pentru cunoaşterea faptului religios, dar caracteristica lor este relativitatea: schemele pot fi oricînd distruse, apoi reconstruite, recreate pe baza noilor date acumulate. Nici antiistoricismul lui Eliade, nici istoricismul lui Pettazzoni nu sînt două atitudini dogmatice. De aceea ei rămîn pînă la urmă istorici, amîndoi... Iată ce scrie un istoricist ca Pettazzoni despre metoda fenomenologică: „Fenomenologia şi istoria se completează una pe cealaltă. Fenomenologia nu se poate dispensa de etnologie, de filologie şi de alte discipline istorice. Pe de altă parte, fenomenologia dă acestor discipline istorice acel sens al religiosului pe care ele nu sînt în stare să-l surprindă singure. Considerată din acest punct de vedere, fenomenologia religioasă este comprehensiunea religioasă a istoriei; e istoria în dimensiunea ei religioasă." Da. Este momentul celei mai mari apropieri a lui Pettazzoni de fenomenologie. Pettazzoni vede în fenomenologie tocmai această căutare a sensului, care lipseşte isto-ricismului şi instrumentelor sale, şi în acelaşi timp, cum am zis la început, vede posibilitatea de a găsi o autonomie a religiei. Dar trebuie precizat aici că, pentru Pettazzoni, e vorba de o căutare deschisă, deoarece Ultimele sale note vor fi mai critice, uneori chiar mult prea critice faţă de fenomenologia lui Eliade. 120

Unul din punctele care-i apropie pe cei doi în descifrarea şi înţelegerea faptului religios este interpretarea întemeiată pe un anume tip de credinţă. Nu este vorba de credinţa unei alegeri confesionale, ci, cum scrie Pettazzoni însuşi, de acea »ten$$$ne către o realitate ce susţine faptul religios". Căci „pentru a descifra simbolurile religioase trebuie să ştim să le ascultăm mesajele". Aceasta este o idee foarte dragă şi lui Eliade. Cum putem înţelege, măcar aproximativ, sensul acestei „credinţe" fenomenologice ? credinţa hermeneutică Cred că această „credinţă" pe care o găsim la Eliade este foarte apropiată de ideea unei precomprehensiuni, foarte prezentă în opera lui Ricoeur, de exemplu. Ricoeur se referă foarte des la poziţia lui Eliade precum şi la fenomenologie în general. Pentru a înţelege faptele religioase trebuie, după Eliade, să avem un fel de „credinţă" în puterea lor revelatoare. Această credinţă ne pune într-o stare de spirit specială, aptă să primească semnificaţiile faptelor respective. El vobeşte de altfel de o cufundare totală în materia, în datele subiectului abordat. Cînd hermeneutul iese din această „mare de informaţie" el este aproape transfigurat, luminat, o dată cu semnificaţia căutată... Da, Eliade a vobit de o cufundare totală mai ales în legătură cu experienţa lui indiană, cu pericolul chiar de a nu mai ieşi niciodată la suprafaţă. Aceasta a fost pentru el o experienţă totală. Pentru a face istorie şi pentru a cunoaşte în profunzime un subiect trebuie să te detaşezi de el, dar în acelaşi timp trebuie să şi participi la el. întotdeauna trebuie 121

om. Eliade depăşeşte acest stadiu. El crede că există un sens al religiei şi că acest sens poate fi captat.

păstr4t?> un echilibru între cele două elemente: e necesară o apropiere cît mai puternică, mai sinceră şi mai intimă de subiact, dar în acelaşi timp, la fel de necesară este regăsirea distanţei de la care putem vorbi în termeni raţionali despre acel subiect. In cazul lui Eliade cred că este imposibil să-i înţelegem demersul dacă nu presupunem o anumită formă de credinţă. O credinţă pe care aş rezuma-o prin formula „crede pentru a înţelege". Nimic nu ne asigură că faptele religioase au cu adevărat o semnificaţie, vreau să spun, nimic raţional. Trebuie să „ascultăm" faptele religioase ca să le putem percepe semnificaţia. Dacă nu alegem această cale a „ascultării", dacă susţinem a priori că faptele religioase nu au o semnificaţie, atunci demersul istoriei religiilor al lui Eliade nu are absolut nici un sens. Cît despre Pettazzoni, credinţa nu este această formă a comprehensiunii. La el există ideea unei sympathii, în sens etimologic, faţă de obiectul de studiu; deci trebuie să te apropii de obiectul de studiu cu un anumit grad de simpatie, de participare, care nu presupune aderarea la o anumită confesiune religioasă şi nu înseamnă identificarea totală cu obiectul de studiu. Lucru ce pare foarte evident, dar nu întotdeauna, fiindcă se poate face istoria religiilor ţi pentru a arăta că religia nu există sau că ea nu are nici un sens, pentru a demola religia...

De altfel, el vorbeşte despre sacru ca despre o „constantă a conştiinţei umane". Da... şi cînd tu faci aluzie la un „organ", putem zice că Transconştientul de care vorbeşte Eliade, fără să dea niciodată o definiţie clară acestui termen, poate fi considerat ca un fel de ipoteză a unui loc mental în care e posibilă experienţa religioasă. Cred că din perspectiva lui Eliade nu există om care să nu aibă acest „organ". Sacrul ca structură a conştiinţei e legat de faptul că pentru Eliade omul este întotdeauna, sub o anumită formă, religios. în acest sens merită să ne oprim puţin asupra inflenţe-lor primite din partea lui Schleiermacher sau Rudolf Otto. Eliade îl apreciază foarte mult pe Rudolf Otto, dar nu ştiu dacă împrumută ceva şi din kantianismul lui Otto. Ce-1 apropie foarte mult pe Eliade de Otto sînt două teme: în primul rînd tema sacrului ca totală alteritate, dos Ganz Andere...

Cum au făcut Feuerbach sau Marx bunăoară... Oare pentru că nu aveau „organul" religios?

Prin acel Deus otiosus? Otto şi Eliade

Nu. Cred mai degrabă că ei au decis de la început că religia nu are nici un sens. Există aşadar un mod de a face istoria religiilor care nu presupune această sympathie invocată de Pettazzoni. Pettazzoni crede în importanţa experienţei umane care este temeiul religiei şi care există la orice

Cred că Deus otiosus aparţine deja fenomenului religios. Aici aş face o mică paranteză. Eliade foloseşte termenul de sacru în două sensuri: unu, el foloseşte uneori termenul de sacru pentru a indica o realitate ce nu poate fi „prinsă" de om şi care susţine toate faptele religioase; doi, foloseşte

122 123 9

cuvîntul „sacru" ca adjectiv, de exemplu în „piatra sacră". Deci sacru este şi un fenomen religios. Faptul că Eliade foloseşte acelaşi cuvînt pentru a desemna două realităţi naşte anumite ambiguităţi în mintea cititorului. Aşadar, într-un sens, sacrul este o realitate incognoscibilă, ca acel das Ganz Andere al lui Otto; pe de alta parte, sacrul este şi manifestarea religioasă, adică o realitate care, de asemenea, nu poate fi prinsă de om, dar care, totuşi, e o anumită manifestare a „totalei alterităţi". Cred că Deus otiosus poate fi într-o anumită măsură „prins", perceput. El ar putea fi considerat un fel de metaforă a acestei alterităţi absolute. Ideea sacrului ca totală alteritate este foarte prezentă la Eliade şi este unul din elementele care-1 apropie de Otto. Al doilea element este, cred, importanţa acordată experienţei religioase. Otto vorbeşte despre sacru căfascinans, tremendum, deci despre experienţa sacrului trăită de om. Ideea dialecticii hierofaniei îi aparţine lui Eliade. Elementul neokantian din gîndirea lui Otto nu este foarte prezent la Eliade. Cum spuneam, cred ca e mai util, pentru înţelegerea gîndirii lui Eliade, să ne referim la filozofia lui Husserl sau Heidegger, chiar dacă în privinţa lui Heidegger Eliade păstrează unele reticenţe.

istoria religiilor, nu poţi să nu consideri operele acestor două personalităţi ca două puncte de referinţă fundamentale. Pentru că istoria religiilor este o disciplină care are ea însăşi o istorie caracterizată de nişte probleme fundamentale legate de chiar obiectul ei de studiu. Deci Eliade şi Pettazzoni sînt două personalităţi care au pus problema identităţii, ca disciplină, a istoriei religiilor şi care au căutat mereu să o rezolve. Dezbaterea lor este exemplul a două maniere diferite de a ** pune aceeaşi problemă şi de a încerca să găsească o cale de a face istoria religiilor. Ei se completează; demersurile şi ideile lor sînt diferite, dar ceea ce constituie bogăţia unei discipline este dialectica diferitelor modalităţi de a pune o problemă. Cum sînt receptate în Italia operele celor doi? In Italia istoria religiilor se trage în mare parte din opera Iui Pettazzoni. De la Pettazzoni încoace au apărut desigur mai multe modalităţi de interpretare a religiei şi a istoriei sale, toate însă legate de viziunea acestui mare Maestru care a stabilit cîteva din principiile de baza ale istoriei religiilor italiene. Pe de altă parte, opera lui Eliade constituie, desigur, obiectul unui mare interes şi în acelaşi timp al unei mari admiraţii. Se folosesc foarte mult eseurile şi studiile lui Eliade, iar ideile sale filozofice generale precum şi metoda pe care o foloseşte sînt adesea puse în discuţie.

Iată-ne ajunşi la capătul discuţiei. Aş vrea să închei tot cu o întrebare personală: care este poziţia ta faţă de Eliade şi Pettazzoni? Ce reprezintă ei pentru tine: modele, maeştri sau pur şi simplu autori ai unor cărţi fundamentale de istorie a religiilor?

(Paris, 22 februarie 1995)

două maniere diferite de a pune aceeaşi problemă Eu aş dori să fac istoria religiilor; toate cercetările mele de pînă acum merg în această direcţie. Iar dacă vrei să faci 124

•

JUAN MARTIN VELASCO Eliade şi teologia creştină - cîteva repere ■

Juan Martin Velasco (născut în 1934 la Santa Cruz del Valle, Avila) este profesor de istorie a religiilor la Universitatea Pontificală din Salamanca, filiala Madrid. Din 1988 este directorul Institutului Superior de Pastorală. Ca student efemer la Madrid, în anul universitar 1991-1992, am urmat cu asiduitate cursul Domniei Sale de Introducere în fenomenologia religiei. Foarte repede am înţeles că mă aflam în .faţa unuia dintre oamenii după care tînjisem ani de zile în bezna regimului comunist din România. Cărţile lui Juan * Martin Velsaco nu mi s-au părut niciodată simpla ori sofisticate „exerciţii de erudiţie" (deşi aceasta se remarcă de la prima ochire), ci expresii ale unei întîlniri autentice cu sacrul. Din cîte mi-a mărturisit, cu un aumit entuziasm, l-aş numi, pudic, cărţile profesorului de la Chicago i-au hrănit tinereţea, rttniînînd şi în continuare, pentru el, repere de neocolit. Ca în? toate celelate convorbiri adunate în volumul de faţa, şi în aceasta mi se pare că răzbate ceva din timbrul vocii de peste iini a „adevăratului" Eliade. Ce impact a avut, stimate domnule profesor, opera şi 0Hdirea lui Eliade asupra teologiei catolice şi asupra bisericii catolice, în general? dubla influenţă | Influenţa operei lui Mircea Eliade asupra catolicismului este dublă. Pe de o parte, avem de a face cu o influenţă 127

directă asupra unui mare număr de gînditori creştini. Ea a fost extraordinar de eficientă şi benefică pentru numeroşi intelectuali, întrucît a „fecundat" modul de gîndire al fiecăruia, a deschis orizontul preocupărilor, a colaborat într-un chip decisiv la „spargerea acoperişului" raţionalismelor strimte şi a pozitivismelor reducţioniste. Ultima carte semnată Mircea Eliade publicată în Spania şi care constă într-o serie de texte bine alese, introduse şi traduse, poartă un titlu simbolic, Zborul magic. Această influenţă exercitată asupra multor gînditori a creat un climat intelectual extrem de favorabil pentru valorizarea domeniului spiritual şi religios — a sacrului, la urma urmei — lucru care prilejuieşte, fără îndoială, renaşterea unei spiritualităţi ce constituie humus-ul unde poate creşte mai • uşor credinţa. Pe de altă parte, teologia creştină, contaminată în chip excesiv de raţionalismul modern a devenit, datorită — printre alţii — şi lui Eliade, mult mai sensibilă la condiţia religioasă a creştinismului, mult mai atentă la dimensiunea sacră a realităţii, la necesitatea unei rupturi existenţiale în individ pentru a trăi în chip religios. Toate acestea au îngăduit teologiei să-şi recupereze dimensiunea de cunoaştere religioasă, cunoaştere pe care, în bună parte, o pierduse. legitimarea raţiunii simbolice Eliade arată de-a lungul întregii sale opere că mitul constituie un limbaj universal şi permanent al omului. El este, într-un fel, campionul remitologizării, inclusiv a creştinismului. Ce părere aveţi despre acest demers eliadesc? V-aş ruga să-mi răspundeţi de data aceasta nu în calitate de fenomenolog, ci de teolog creştin (dacă această demarcaţie poate fi realmente făcută). 128

în cazul meu nu cred că poate fi făcută. Răspund pe scurt: tema mitului, ca şi cea a simbolului şi a ritului, constituie domeniul privilegiat în care se pot verifica efectele nefaste produse asupra minţii omeneşti de către raţionalism şi pozitivism, precum şi reacţia, în parte inconştientă, a unor gînditori creştini împotriva secularizării şi implicit a trivializării raţiunii umane. Sînt convins că numai o lectură superficială a mitului a putut duce la un proiect de o asemenea şubrezenie precum demitologizarea, nu doar a creştinismului, ci şi a raţiunii în general. Mă bucur enorm pentru faptul că pagini întregi din Mituri, vise şi mistere, din Mitul veşnicei întoarceri sau din Aspecte ale mitului au pus în evidenţă „legitimitatea" raţiunii simbolice şi au colaborat la recuperarea validităţii şi prestigiului ei. Cred că după raţionalism şi pozitivism, la al căror impact critic nu mai putem renunţa, Eliade ne-a arătat că avîntul criticii nu trebuie totuşi să ne facă să ignorăm straturi, dimensiuni şi niveluri ale raţiunii umane — precum dimensiunea simbolică, de pildă — care îi 8Unt consubstanţiale şi a căror uitare nu duce decît la sărăcirea raţiunii, a culturii şi a omului însuşi. desacralizarea duce într-un fel la purificarea vieţii religioase In filmul realizat de Paul Barbăneagră despre Eliade, acesta spune în legătură cu desacralizarea vremilor moderne: „Eu, unul, nu acuz pe nimeni, dar cred că teologii creştini n-au fost la înălţimea misiei lor de două secole încoace, adică, n-au încercat să dea ştiinţelor, chiar şi celor mai evident materialiste, sensul lor adevărat". Ce s-a îritîmplat în Ultimele două secole în Biserică pentru ca Occidentul şi Orientul să ajungă la acesta cumplită desacralizare? Asistăm oare la moartea creştinismului ca religie, ca expresie a sacru129

lui şi la apariţi%)unei noi forme de spiritualitate, post-modernă, post-creştină? Mi se pare limpede că dezvoltarea modernităţii a dus la o criză atît de puternică atît în sînul creştinismului în genre-ral, cît şi în sînul Bisericii Catolice în particular. Pe de altă parte înşL sînt convins că în acesta criză nu există numai lucruri negative. Chiar şi desacralizarea anumitor realităţi, sectoare şi forme de viaţă — să ne gîndim la recunoaşterea autonomiei domeniului secular: ştiinţă, etică, politică — mi se pare că a favorizat purificarea vieţii religioase. Dar, cu toate acestea, trebuie să recunoaştem că, adesea, secularizarea a dus la un dezinteres uriaş, la o lipsă totală de preţuire a vieţii spirituale şi religioase, avînd drept consecinţă enorma sărăcire a caracterului religios al creştinismului şi primejdia foarte serioasă de a cădea într-o „cultură a indiferenţei" care pe bună dreptate a fost calificată drept „moartea culturală a lui Dumnezeu". Biserica trebuie să ofere şi răspunsuri pozitive Cred că factorii care au dezlănţuit procesul de secularizare au fost mai cu seamă factorii „modernizatori", ştiinţa, tehnica, gîndirea antropocentrică şi, ulterior, dezvoltarea economică, ridicarea nivelului de trai, extinderea unei culturi de mase. E suficient să enumerăm aceşti factori ca să ne dăm seama că, de la sine, ei nu aveau cum să influenţeze negativ viaţa religioasă. Rezultatul religios negativ al influenţei lor se datorează: 1) formei concrete în care factorii respectivi s-au dezvoltat şi 2) răspunsului negativ sau lipsei de răspuns din partea Bisericilor la prezenţa şi influenţa lor culturală. Iată de ce sperăm că, dacă Bisericile vor şti să 130

dea răspunsuri pozitive acestui proces de secularizare, creştinismul va putea ieşi purificat din încercarea la care e supus de două secole. Aceste răspunsuri pozitive presupun, după mine: 1) recunoaşterea legitimei autonomii a sferelor profane ale vieţii personale şi sociale şi 2) „restructurarea credinţei" (M. de Certeau). Adică recuperarea vieţii creştine plecînd de la o axă a experienţei personale a credinţei în sînul unor mici confrerii. Isus ca hierofanie supremă în creştinism Specificitatea creştinismului constă, dacă înţelegem corect mesajul Noului Testament şi al Părinţilor Bisericii, în desacralizarea ideii de putere şi în valorizarea libertăţii umane. Eliade afirmă în mai multe rînduri caracterul de , forţă" al oricărei hierofanii. Orice hierofanie este, pentru el, O kratofanie. Sunteţi de acord cu această echivalare ? Cred că această categorie fundamentală în gîndirea lui filiade, de hierofanie, este un bun instrument conceptual pentru interpretarea unor aspecte fundamentale ale fenomenului religios. Sau poate chiar a ansamblului fenomenului religios. De asemenea, cred că o asemenea categorie poate fi aplicată şl treştinismului. Aşadar, îmi pare că însăşi figura lui Isus din Nazaret poate fi înţeleasă plecînd de la categoria de hierofanie; totuşi o aplicare atentă a acesteia ne obligă să descoperim în figura lui Isus ca hierofania centrală a creştinismului particularităţi importante care ar scoate în evidenţă singularitatea religiei creştine. Particularitate şi singularitate faţă de care Eliade însuşi a fost foarte atent, semnalînd-o în unele pagini ale sale.

131

„cosmicizarea" la Eliade şi Teilhard de Chardin Ce părere aveţi despre „creştinismul cosmic"? Eliade îl considera ca pe adevăratul creştinism, în sensul că numai el ar fi avut capacitatea şi înţelepciunea de a-şi integra tradiţia şi limbajul simbolic al pagînismului. In ce priveşte „creştinismul cosmic", mă simt în sintonie cu acea pagină bine cunoscută din Jurnalul lui Eliade pe care îmi îngădui s-o citez în întregime: ,,«Să-l aduc pe Christ... în inima realităţilor care au reputaţia de a fi cele mai periculoase, cele mai naturaliste, cele mai păgîne, iată evanghelia şi misiunea mea». Asta o scrie Teilhard de Chardin, care se voia «l'evangeliste du Christ dans l'Univers». Ce bucurie să redescopăr la un teolog occidental, «om de ştiinţă», optimismul ţăranilor români? creştini şi ei, dar aparţinînd acelui «creştinism cosmic» de mult dispărut în Occident. +ăranul crede că «lumea e bună», că a redevenit aşa după întruparea, moartea şi învierea Mîntuitorului. Probabil că optimismul meu fundamental îşi are izvorul în această atitudine. Dacă cineva ar studia cîndva, în mod inteligent, teoria mea despre hierofanii şi hierofanizarea progresivă a Lumii, a vieţii şi a Istoriei — m-ar putea compara cu Teilhard de Chardin. Cu această deosebire: că el a ajuns la aceste concepţii prin descoperirea Cosmogenezei, iar eu prin înţelegerea religiilor cosmice (în care trebuie să includ, cu toate diferenţele pe cafe le prezintă, şi creştinismul ţărănesc din Europa răsăriteană, care e de fapt o liturghie cosmică)" (17 mai 1963). Un asemenea text arată limpede serviciile pe care opera lui Eliade le poate aduce conştiinţei creştine. într-adevăr, aceasta, puternic marcată de desacralizarea socială şi cultu132

rală, a riscat la un moment dat să-şi piardă încrederea în sacru, să nu mai aibă nici un fel de respect faţă de valorile religioase. Iar fără climatul sacrului cu siguranţă viaţa creştinilor e serios ameninţată. Ei bine, opera lui Eliade redă, ca puţine altele, „gustul" pentru sacru. Ea reliefează demnitatea şi coerenţa lui homo religiosus şi descalifică teoriile — sociologice sau teologice — grăbite spre desacralizare. Cunoaşterea religiilor oferită de opera lui ajută la extinderea atitudinii ecumenice. Eliade ne pune în faţa înrudirii religioase a tuturor tradiţiilor şi a universalităţii proiectului mîn-tuitor al lui Dumnezeu. De aceea el ne îngăduie să privim cu alţi ochi fenomenul creştin însuşi, revalorizînd în acelaşi timp celelalte religii. să înţelegi nu este de ajuns Păstrîndu-mă în sfera teologică, v-aş pune o ultimă întrebare: ce diferenţă există între înţelegerea (compre.A

hcsiunea) faptelor religioase şi credinţă? înţelegerea, com-prehesiunea lor, fie ea şi creatoare, după cum o defineşte Eliade, poate oferi omului „gustul" mîntuirii? Nu cred că înţelegerea fenomenului religios — oricît de îndrăzneaţă şi de adîncă — poate mîntui. Bine centrată, ea mi se pare un pas indispensabil în realizarea conştientă şi responsabilă a credinţei: intellige ut credas. Dar mîntuirea vine numai atunci cînd omul accede Ţi consimte la o ruptură de nivel, la schimbarea radicală a intenţiilor sale, schimbare produsă de apariţia Misterului. în plus, acest consimţămînt deschide căi diferite înţelegerii: crede ut intelligas. (Paris, 27 aprilie 1996) ^Centrală l>niv^J"%,

TIMIŞOARA

'

CUPRINS Imii

Pentru o hermeneutică creatoare sau Reîntîlnirea cu Mircea Eliade (Cristian Bădiliţă)

7 PATRU INTERVIURI CU ELIADE

13

Dorul de Absolut, 1979 (Sophie Lannes şi Jean-Louis Ferrier)

15

Treptele unei aventuri spirituale, 1981 (Laurence Coss6)

37

Camuflarea sacrului, 1983 (Fr&leric de Towarnicki)

39

in labirintul credinţelor, 1986 (Jean-Francois Duval)

43

PATRU INTERVIURI DESPRE ELIADE realizate de Cristian Bădiliţă şi Toader Paleologu

51

Alexandru Paleologu, Eliade în interbelic

53

Paul Barbăneagră, Optimismul tragic al lui Eliade

75

Natale Spineto, Despre Eliade şi Pettazzoni

103

Juan Martin Velasco, Eliade şi teologia creştină — Gtteva repere

127