Miquel Pericas, Esther - Jesus y Los Espiritus

Esther Miquel Pericas

JESÚS Y LOS ESPÍRITUS APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA A LA PRÁCTICA EXORCISTA DE JESÚS

La literatura cristiana primitiva en general y el Nuevo Testamento en particular contienen numerosas referencias al fenómeno de la posesión por espíritus y variados ejemplos de la práctica exorcista. Aunque en algunos textos se cuestione la autenticidad de ciertos casos de posesión o la honradez de ciertos exorcistas, en ninguno se pone en duda la existencia de espíritus capaces de poseer a las personas, ni de individuos capaces de exorcizarlos.

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Espíritus, posesos y exorcistas forman parte de la realidad cultural de la Antigüedad. De igual manera, el fenómeno de la posesión tuvo un papel central en Jesús, en el movimiento creado por él y en los orígenes del cristianismo. Este libro quiere contribuir a la exégesis histórica del tema ofreciendo una interpretación social y culturalmente contextualizada de los testimonios existentes sobre la creencia en la posesión espiritual y las prácticas exorcistas en el movimiento de Jesús. Esther Miquel Pericas ha cursado estudios bíblicos en la Universidad Pontificia de Salamanca, así como en el Instituto Español Bíblico y A r q u e o l ó g i c o y en L'École Biblique et Archéologique Francaise, ambos en Jerusalén. Su tesis doct o r a l versa sobre la relación de Jesús con los pecadores en el contexto de la ética antigua.

PVP: 12,00 € ISBN: 978-84-301-1706-2

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Esther Miquel Pericas Esther Miquel se licenció en Matemáticas por la Universidad Complutense de Madrid y consiguió su Master en esta materia en la Universidad de Hardvard. Posteriormente obtuvo la licenciatura en Filosofía por la Universidad Nacional de Educación a Distancia y cursó estudios bíblicos en la Universidad Pontificia de Salamanca, así como en el Instituto Español Bíblico y Arqueológico y en L'École Biblique et Archéologique Francaise, ambos en Jerusalén. Es doctora en Filosofía por la Universidad Pontificia de Salamanca, con una tesis sobre la relación de Jesús con los pecadores en el contexto de la ética antigua: Amigos de esclavos, prostitutas y pecadores. El significado sociocultural del marginado moral en las éticas de Jesús y de los filósofos cínicos, epicúreos y estoicos. Estudio desde la sociología del conocimiento, Estella 2007. Asimismo es autora de diversos artículos en revistas bíblicas y de ciencias de la religión.

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BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BÍBLICOS MINOR 13

ESTHER MIQUEL PERICAS

Colección dirigida por Santiago Guijarro Oporto

JESÚS Y LOS ESPÍRITUS Aproximación antropológica a la práctica exorcista de Jesús

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CONTENIDO

1. Planteamiento y metodología 1. Relevancia y actualidad del estudio de la posesión y la práctica exorcista 2. Conceptos y definiciones 3. Metodología: contextualización sociocultural e historicidad 4. Plan del libro

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Primera parte MARCO ETNOLÓGICO PARA LA INTERPRETACIÓN DE LA POSESIÓN Y LA PRÁCTICA EXORCISTA EN EL ENTORNO CULTURAL DE JESÚS

Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín © Ediciones Sigúeme S.A.U., 2009 C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España Tlf: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 [email protected] www.sigueme.es ISBN: 978-84-301-1706-2 Depósito legal: S. 361-2009 Impreso en España / Unión Europea Imprime: Gráficas Varona S.A. Polígono El Montalvo, Salamanca 2009

2. Mundos culturales donde la posesión es posible 1. Cultura 2. Mundos culturales con espíritus 3. Relaciones entre los espíritus y los grupos humanos: espíritus centrales y periféricos 4. Posesiones positivas y posesiones negativas

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3. Acceder, conocer y tratar el mundo espiritual 1. Estados alternativos de conciencia 2. La experiencia de lo trascendente en estados alternativos de conciencia 3. Expertos en espíritus 4. Noción transcultural de «magia» 5. La experiencia grapal de lo trascendente: ritos y terapias religiosas

57 57

38 46

64 70 73 77

4. La moral, la política y los espíritus 1. Ambigüedades intrínsecas al fenómeno de la posesión espiritual 2. Beneficios indirectos e interpretaciones interesadas de la posesión: Tipos generales 3. Terapeutas religiosos morales, amorales y revolucionarios 4. Grupos terapéutico-rituales 5. Salud, espíritus y movimientos religiosos populares de renovación

83 83

PLANTEAMIENTO Y METODOLOGÍA

87 93 96 98 ^ 1. Relevancia y actualidad del estudio de la posesión y la práctica exorcista

Segunda parte POSESIÓN ESPIRITUAL Y PRÁCTICA EXORCISTA EN EL MOVIMIENTO DE JESÚS

5. Plausibilidad contextual de la praxis exorcista de Jesús 1. Testimonios sobre la posesión espiritual y la práctica exorcista en el movimiento de Jesús 2. Coherencia con el marco antropológico 3. Coherencia con el marco histórico

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6. Testimonios múltiples e incómodos sobre la praxis exorcista de Jesús 139 1. Testimonios múltiples sobre posesiones y exorcismos en el movimiento de Jesús 140 2. Información incómoda sobre la posesión espiritual y la práctica exorcista en el movimiento de Jesús .. 148 7. El papel central de la praxis exorcista de Jesús en el contesto de su ministerio. Propuesta interpretativa .... 163 Epílogo

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Bibliografía

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El Nuevo Testamento en particular y la literatura cristiana primitiva en general pojüignejojiimierosas-Kfemiicias.al fejiójnejio_deJa_£_ose5Íón por espíritus y a la práctica exorcista. Aunque en algunos textos se cuestione la autenticidad de ciertos casos de posesión o la honradez de ciertos exorcistas, en ninpnnn se pone en duda la existencia de espíritus, capaces de poseer-alas personas, ni de individuos capaces de exorcizarlosNE¿pírituárposelio|i^xorrisra^ forman parte de la realidad cultural en lajgue_ vivieron "Jesús y los autores de la literatura crijtiajiajfflmitiva. En ese mundo, los síntomas de la posesión espiritual pueden ser tan fácilmente reconocibles como en el nuestro lo son los de una infección gripal. En ninguno de los dos casos resulta fácil tener una percepción directa del agente implicado -el espíritu poseedor o el virus-, pero el conocimiento social compartido permite que, en la mayoría de los casos, incluso los no expertos puedan identificarlo. Ciertamente, los procedimientos con los que los microbiólogos modernos r.ompmehan la prpspnria He virus se c.ñrñCÁprnñn por una forma científica de objetividad que es ajerasa-los. proeed_í'Tlip;nrr)S utilizados por Ins pynrristps antiguos pa-

,ra_cgrciorarse de la presencia de espíritusposeedoreg, Una

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Planteamiento y metodología

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prueba de ello está en que los primeros pueden ser repetidos cuantas veces se desee por distintos científicos, obteniendo siempre los mismos resultados, mientras que los segundos dependen -en mucha mayor medida de la personalidad del terapeuta y de la historia vital del poseso.'No obstante, en ambos casos la gente corriente se considera capaz de reconocer la presencia de la entidad invasora sin necesidad de recurrir a los expertos. El conocimiento social compartido proporciona criterios prácticos para ello: tos, fiebre y garganta irritada en el caso del virus de la gripe; ciertos tipos de'comportamiento descontrolado en el de los espíritus poseedores. Los expertos -médicos o exorcistas-..sób son necesarios para hacer un diagnóstico más^egpecífico yprescribji^ljTatemjejitojidecuado. •*$• Una lectura, incluso superficial, del conjunto de documentos-antiguos que tratan sobre Jesús sugiere con fuerza que éJ, fenómeno de la posesión tuvo un papel central tanto rejijgljnóvimeñtojwr él creado_como en los orígenes del ^cristianismo. Al hombre occidental del siglo XXI le resulta j muy difícilpar sentido a esta clase de fenómenos^y valorar 1 adecuadamente la relevancia social, política y religiosa que parece haber tenido en las culturas mediterráneas del siglo I. El.miinrttMÍe.Jesús y el nuestr9*no se encuentran separados solamente por un intervalo temporal de dos mil años, sino también y sobre todo por el Vran foso cultural'de la revolución industrial1. La existencia de espíritus poseedores es todavía un presupuesto enormemente extendido en el conjunto de las distintas culturas humanas. De hecho, la cultura científico-técnica de la civilización moderna occidental es una de las pocas que lo rechazan. Desde este presupuesto negativo, la mayoría de los ciudadanos europeos y norteamericanos que

entran en contacto con culturas tradicionales considera que las creencias en espírltusjjQseejJQrgs_Y las prácticas exorcistas no son sino superstición y fraude. Esta actitud de rechazo suele ser compartida por los miembros occidentales de las instituciones evangelizadoras y de las organizaciones no gubernamentales que trabajan en contextos culturales donde estas creencias y prácticas tienen todavía plena vigencia. Con demasiada frecuencia el cristianismo occidental se_eafrenta a estos fenómenos cujturajes compjji fueran manifestaciones idolátricaj^jijjejTantesjie la ignorancia humana, sin detenersejjor un momento a pensar que el propio Jesús vivió plenamente, inmersoen ellos..^ •^ La gran expansión que los movimientos migratorios están experimentando en la actualidad ha puesto al mundo moderno occidental en contacto con formas culturales muy distintas de la propia. En cualquier ciudad europea o norteamericana podemos encontrar hoy día individuos y grupos humanos cuva^'ísión'del mundo incorpora diversas entidajdes espirituales supuestamente capaces de posger _ajasj2ersonas. La psiquiatría no siempre consigue tratar con éxito a los inmigrantes poseídos que, sin embargo, suelen encontrar ^alivio en los rituales y tratamientos exorcistas de sus países de origen2. Tras una experiencia todavía incipiente con personas de otras culturas, tos_rjsja^aJia¿j3r.rjdeiitaks^ernpie_fc zan a reconocer que el^istema de creencias'que configura la ^visión del mundrfHel paciente determina en gran medida el tipo de_síntomas £ue_ manifiesta Xji-típ° a e proceso terapéutico que le puede sanar. Así como un europeo deprimido no encuentra alivio terapéutico en un chamán asiático o en un exorcista africano, del mismo modo los pacientes poseídos por espíritus que acuden a estos sanadores tradicionales

1. B. J. Malina-R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I. Comentario desde las ciencias sociales, Estella 1996, 13-17.

2. L. Kuczynski, Des génies a l'hotel. La khalwa des marabouts africaines á París, en D. Aigle - B. B. de la Perriére - J.-R Chaumeil (eds.), La politique des esprits, Nanterre 2000, 397-409.

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Planteamiento y metodología

tampoco suelen responder positivamente a los tratamientos del psicoanálisis o de la psiquiatría_ciínica. El contacto_cr£CÍente entr&.l£cuJíu,ra^occidental moderna y las numerosas-xulturas^en las que la creencia en espíritus poseedores sigue vigente está suscitando entre los bi' Mistas un interés nuevo por la práctica exorcista de Jesús. Este pequeño libro quiere contribuir a la exégesis histórica del tema'bfreciendo una interpretación social y culturalmente contextualizada de los testimonios existentes sobre la creencia en la posesión espiritual y las prácticas exorcistas en el movimiento de Jesús.

2. Conceptos y definiciones

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La noción de «posesión espiritual» puede ser utilizada a distintos niveles de generalidad3. En su nivel más restrictivo se refiere a un fenómeno cultural que se manifiesta en conductas individuales extrañas o violentas y que la sociedad de su entorno interpretáronlo resultado de la suplantación total de la voluntad4 del sujeto por una entidad espiritual. Entre los casos más típicos descritos en la literatura bíblica están los de los endemoniados exorcizados por Jesus en el evangelio de Marcos (Me 1, 21-18; 5, 1-20; 9, 1429), el del grupo de profetas que rodea a Samuel (1 Sm 9, 5-13) y el de Sansón (Jue 14, 19-20; 15, 14-16). La investigación antropológica contemporánea y la propia tradición bíblica dan testimonio de otras formas de actuar 3. Sobre las acepciones de los términos «posesión» y «exorcismo», cf. E. Eve, TheJewish Contextof Jesús'Miracles, Sheffield2002, 373s. 4. No considero adecuado hablar de «suplantación de la personalidad», pues en la antigüedad la concepción del yo (personalidad) era notablemente diferente a la presupuesta por el individualismo moderno. B. J. Malina, El Mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la Antropología Cultural, Estella 1995, 85-114; J. H. Neyrey, Diadism, en J. i. Pilch-B. J. Malina (eds.), Handbook ofBiblical Social Valúes, Peabody MA 2000, 53-56.

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de los espíritus sobre el individuo humano que'no se pueden describir como una suplantación total de la voluntad, pero que no obstante limitan de forma apreciable la capacidad del paciente para controlar normalmente su comportamiento. En la literatura evangélica los casos más claros son el de una mujer a quienVi espíritu mantiene encorvada (Le 13, 10-17) y el de un hombre a quien el demonio que le posee bloquea su capacidad de hablar (Mt 9, 32-33 //Le 11, 14). En el Antiguo Testamento destacan los casos del rey Saúl (1 Sm 16, 14-23), que sufre repetidas crisis de agitación producidas por el acoso de un"espíritu maligno', o el del profeta Jeremías, que no puede contener las palabras que Dios le ha inspirado (Jr 20, 9). ^írnguno_de£slQS psrsojiajesjia perdido totalmen-, te la capacidad de controlar su comportamiento, aunquejn-^ dudablemente todos la tienen mermada. Estos testimonios permiten dar a la noción de «posesión espiritual» un sentido más amplio que el anteriormente enunciado, pero en continuidad fenomenológica y conceptual con él. Según dicho sentido ammio. giip'Vrá el "^"pJadjojn este escrito, cualquier limitación en el control queja sociedad espera manifieste un individuo sobje^u. comportamiento y atribuida por esa mismajociedad a la acción de un espíritu es posesión espiritual. Dado quelas dolencias limitan la capacidad de la víctima para actuar de acuerdo con las expectativas sociales, cualquier dolencia que la cultura atribuya a la acción de un espíritu sobre el paciente será considerada posesión. Este sgriftdp amplio de «posesión espiritual» resulta plenamente coherente tanto con la terminología especializada de los antropólogos5 como con el vocabulario utilizado por 5. Las manifestaciones que este tipo de fenómenos tienen en sociedades muy diversas legitiman el uso de esta categoría antropológica^ Cf. el trabajo de síntesis realizado por I. M. Lewis en Ecstatic Religions. An Anthropological Study ofSpirit Possession and Shamanism, Harmondsworth 1971. Esta obra es la fuente principal de los conceptos y modelos antropológicos abstractos que utilizaré en la primera parte de mi exposición.

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lá'literatura antigua del tiempo de Jesús.'En dicha literatura no aparece ninguna expresión sustantivada general equivalente a «posesión espiritual». _Las_referencias a la\cción deunespíritu sobre una persona suelen serMescripciones *del estado de la persona o de la forma como el autor imagina que el espíritu actúa sobre ella. En este sentido, se mencionan individuos que\de estos criterios afirma que la probabilidad de que un Informe sobre un personaje o aconte.cimiento antiguo sea histórico aumenta con el númfiro de 1 testimonios independientes eme lo corroboran. EKsegundc criterio, válido de forma general en el ámbito de lalsócíóTogía de grupos, afirma que ningún grupo o movimiento inventa tradiciones.irre1pvantes o incómodas para la promoción de su propio programa. Por lo tanto, si en algún caso conserva y transmite tradiciones de este tipo es porque las venera como auténticas o porque, siendo de conocimiento público^tiene necesidad de justificarlas. Ahora bien, una reconstrucción histórica serin de "" p p r sonaje del pasado no puede limitarse a exponer la fiabilidad 'de la transmisión de los testimonios! Debe también mostrar ¿que los datos interpretados que utiliza son wnsjrn'l^ ° ^plausibles en el contexto sociocultural de dicho personaje. *Esta exigencia de la historiografía moderna no presupone en ' modo alguno que los individuos carezcan de rasgos propios o no puedan llevar a cabo actoS-X) proyectos innovadores. Significa únicamente que^eí individuo humano está siempre^ enraizado en el mundo que le ha tocado vivir y que elhisto; t> Criador sólo puede entenderlo sobre el trasfondo de esejnurjh. doV Gerd Theissen ha sido el primero en formular esta exi-

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14. G. Theissen-A. Merz, EUesús histórico, Salamanca 52004, 142.

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deuda en las parábolas de Jesús. Semejantes carencias no indican que la población galilea desconociera la enfermedad y Ma deuda. Sólo indican que los evangelios son uno de los pocos documentos que incorpora información procedente de los estratos más humildes de la sociedad galileais. 4. La escasez de datos contextuales'puede ser parcialmente compensada mediante dos estrategias complementarias. La primera consiste en ampliar el radio del entorno sociocultural que tomamos como contexto de la vida de Jesús, y la segunda en hacer uso de la información que la antropología Cultural extrae de sociedades actuales aparentemente comparables con las sociedades antiguas. La tradición cultural judía de la época helenístico-romana comparte muchas cos'tumbres, valores e instituciones sociales con el resto de las tradiciones culturales antiguas del entorno del Mediterráneo y el Próximo Oriente. Con mucha probabilidad IR mayor parte de los elementos comparrirl(v; qfí han Hifiínrlirln pnr este área geográfica a través de contactos humanos directos: emigraciones, fundación de colonias, conquistas, comercio, transporte de esclavos, etc. Pero incluso cuando no hay pruebas claras de este tipo de contactos, es razonable pensar que, bajo condiciones de vida semejantes, distintos grupos humanos han encontrado soluciones culturales semejantes. Así, por ejemplo, el tipo «de_arganización social conocido como «familia patriarcal»' ? parece haber surgido de forma jpdependiente en muchos ^puntos distintos de la tierra habitada como respuesta a los ' problemas demográficos asociados con la explotación agríc o l a y la vida sedentaria. La antropología culturales una ciencia que intenta dilucidar las relaciones existentes entre las condiciones ecológicas, económicas y sociales de los grupos humanos, y los valores, conocimientos prácticos y 15. S. Freyne, Urban-RuralRelations in First-Century Galilee: Some Suggestions from Literary Sources, en S. Freyne, Gallee and the Gospel, Tübingen 2006, 45-58, aquí 45.

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creencias que orientan sus formas de vida. Esta aproximación ha permitido descubrir tipos generales de estructuras, dinamismos, funciones y procesos socioculturales vigentes u operativos en amplios conjuntos de grupos humanos y que no siempre pueden explicarse apelando a contactos o influencias16. Son lo que muchos autores denominan «con-. ceptos o modelos transculturales». Al contemplar convrnkadaantropológicanos datos históricos disponibles sobre las sociedades antiguas del Mediterráneo y del Próximo Oriente, podemos muchas veces constatar que son coherentes con algunos de esos tipos generales o modelos transculmralgs^concretamente con casi todos los

que la antropología cultural ha construido a partir de datos ' obtenidos en el estudio de poblaciones actuales dedicadas al cultivo no industriaron formas patriarcales de parentesco y formas de gobierno de orientación belicista. Esta circunstancia nos permite trabajar con la hipótesis de que tales tipos* y modelos tamhién son aplicables a las sociedades antiguas del entorno mediterráneo y el Próximo Oriente. La acepta^cion de esta/ffipotesis. 'además de facilitar la comprensión de fenómenos soFñomrhTrrales antiguos cuya observación directa nos está evidentemente vedada, cumple la función'henri,»tica de orientar las pesquisas de la investigación de una manera sistemática. Con mucha frecuencia, los tipos y modelos transculturales que la antropología cultural pone a nuestra disposición nos permiten descubrir relaciones entre datos documentales y/o arqueológicos que, juzgados desde la perspectiva de nuestra cultura científica y postindustrial^parecerían totalmente desconectados. A su vez, estas relaciones nos ^yudan^Lreconstruirel^contextosociocultural en el que aparecieron los documentos y las estructuras materiales recuperadas por la arqueología. 16. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 11-14 habla de tipologías transculturales que posibilitan comparaciones interculturales significativas.

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Este tipo de contexto sociocultural ampliado, en cuya reconstrucción .sslánjrnplicadQS no sólo datos históricos, sino también ^rifíT"" de interpretación antropológica, constituye, a mi entender, el tipo de escenario frlnhal mác ademado ,para evaluar la plausibilidad histórica contextual de los testimonios sobre Jesús. En concreto, la investigación sobre la posesión espiritual y la práctica exorcista en los evangelios difícilmente podría prescindir de los conceptos transculturales aplicados por los antropólogos a esta clase de fenómenos, pues la extrañeza que ante ellos siente el exegeta moderno obstaculiza el reconocimiento de su presencia en los textos y la correcta interpretación de los testimonios pertinentemente identificados. Así pues, el escenario global antropológicamente interpretado que utilizaré en este estudio. incluye, además deffcontexto judíó^de Jesús al que se refiere^ el criterio de plausibilidad contextual de Theissen. el.conJexto cultural de las poblaciones mediterráneas y orientales sometidas al influjo dé*la helenizacióri^y la,expansión romanafasí como las claves interpretativas de los modelos transculturales aplicados por la antropología a grupos humanos^ actuales que viven en condiciones similares a las de estas_ sociedades antiguas. El criterio de plausibilidad contextual que resulta de sustituir en el criterio de plausibilidad contextual de Theissen el contexto judío por este escenario global antropológicamente interpretado puede considerarsejurijErir terio de plausibilidad contextual ampHado^-jjf

vestigador. Lo único que sucede en este último caso es que el investigador utiliza de forma inconsciente y acrítica las claves interpretativas vigentes en su propia cultura. Dada la enorme distancia cultural existente entre las sociedades preindustriales y la nuestra, estas extrapolaciones interpretativas espontáneas difícilmente se liberan de los más burdos etnOCentrismOS. Por el rnntrarin^pgtiidin antrnpnjfSgico de culturas preindustriales actuaLe^-nos-proporciona ^claves interpretativas más cercanas a jas sociedades antuvias que nuestros modernos criterios fundados en una vi.-* sión científico-técnica de la realidad17 / -£_^*La conjunción de los criterios de incomodidad, testimonio múltiple y plausibilidad contextual proporciona un conjunto de condiciones que la mayoría de los exegetas considera fundamento suficiente para atribuir un alto grado de probabilidad histórica a los datos que las cumplen18. Los dos primeros criterios apelan a factores o elementos presentes en la tradición literaria que difícilmente podrían ser explicados sin el supuesto de la historicidad. Así, la multiplicidad de testimonios independientes sobre la actividad exorcista de Jesús y la transmisión cristiana de acusaciones graves contra él relacionadas con esta praxis serían incomprensibles si Jesús nunca hubiera hecho exorcismos. El tercer criterio apela a la coherencia entre la información o los datos sobre Jesús transmitidos por un determinado testimonio antiguo y el contexto sociocultural de este personaje; afirma que lo que ese testimonio nos dice sobre Jesús habría sido un mensaje significativo para cualquier persona de su entorno social.

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Algunos historiadores y exegetas han expresado dudas acerca de la legitimidad científica de aplicar conceptos, categorías y modelos de la investigación antropológica actual a grupos humanos pertenecientes a un pasado lejano. Actuando de esta forma, ciertamente vamos más allá de lo que los puros datos documentales y arqueológicos atestiguan.-^ Sin embargo, prescindir de la ayuda de la antropología no elimina el plus interpretativo que subyace a todas las reconstrucciones del pasado hechas desde el presente del in-

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17. B. J. Malina, eXsogy la ayuda social: la utilización de las ciencias sociales en la interpretación del Nuevo Testamento, en C. Bernabé-C. Gil (eds.), Reimaginando los orígenes del cristianismo, 117-139, 122, 126-130. 18. Para una formulación abstracta y general de estas condiciones, véase el enunciado y la discusión del Criterio de plausibilidad de Theissen en G. Theissen-A. Merz, ElJesús histórico, 139-146.

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4. Plan del libro El orden de mi exposición pretende ajustarse a las exigencias de estos criterios de historicidad La primerajarte del libro estará dedicada a lá*reconstrucción del contexto cultural en el que deben leerse los testimonios antiguos sobre posesiones y exorcismos'. En esta parte trataré ampliamente de los presupuestos culturales que dan sentido a la posesión espiritual y a la práctica exorcista, y presentaré los conceptos y modelos transculturales aplicados con éxito por la antropología al estudio de estos fenómenos. A continuación examinaré los testimonios evangélicos sobre la posesión espiritual y la práctica exorcista en el movimiento de Jesús, con el fin de mostrar que cumplen las exigencias del criterio de plausibilidad contextual y las del criterio de incomodidad y/o del testimonio múltiple. Finalmente, propondré una hipótesis interpretativa global relativa al sentido y j j a función de estos fenómenos en el conjunto de la vida públi-if ca de Jesús. Esta hipótesis interpretativa, que deberá ser coherente tanto con el contexto como con los datos evangélicos, intentará poner de relieve la posibilidad de que existan conexiones significativas importantes entre la posesión por espíritus y la práctica exorcista, y otros aspectos mejor conocidos del movimiento de Jesús.

PRIMERA PARTE

MARCO ETNOLÓGICO PARA LA INTERPRETACIÓN DE LA POSESIÓN Y LA PRÁCTICA EXORCISTA EN EL ENTORNO CULTURAL DE JESÚS

MUNDOS CULTURALES DONDE LA POSESIÓN ES POSIBLE

Una de las premisas sobre las que se fundamenta este estudio sostiene que ^a posesión por espíritus es un fenómeno cultural. Como mostraré más adelante, esto implica que sólo es reconocible y significativa -sólo es posible- en el marco de ciertas culturasf Si deseamos, pues, captar lo que la posesión por espíritus significa para los grupos humanos que creen en ella, d.fhpremns Rdoptar |a p^rcpcrth^ HP U antropología cultural Por eso, este capítulo tratará de precisar la noción antropológica de cultura que informará las discusiones posteriores y a reconstruir las características básicas que debe tener una cultura para que sea posible en ella el fenómeno de la posesión*

\ / 1. Cultura Cultura es aquella parte o dimensión de la experiencia acumulada de un grupo humano que se origina en su interacción creativa con el entorno vital y es compartida por todos sus miembros1. Las técnjcas empipar!^ por un grupo humano y los productos de las mismas son evidentemente 1. Esta definición y las reflexiones de todo el apartado se inspiran en P. L. Berger-T. Luckmann, The Social Construction ofReality. A Treatise in the Sociology ofKnowledge, New York 1966.

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cultura, pues elaboran lo dado en el entorno para transformarlo en una realidad útil y significativa que introducirá novedades en la experiencia grupa! del mundo. Nü_es_io mismo vivir en un mundo con campos de cultivo y rebaños de animales domésticos que en otro donde la comida sólo puede obtenerse deja caza y la recolección en el bosque. Sin embargofno todas las transformaciones culturales están tan directamente relacionadas con la dimensión física del entorno. Así, por ejemplo, el lenguaje con el que los miembros de un grupo se comunican entre sí y conceptualizan el mundo en torno a ellos es también cultura, pues utiliza la capacidad articuladora de los órganos fonadores del ser humano para designar, representar y ordenar todos aquellos aspectos o elementos de la experiencia que son relevantes para la vida grupal. La dyltura de un grupo humano es el conjunto de co' nocimieriTñf teóricos y prácticos compartidos que permiten a sus miembros interactuar de forma coherente entre si y pon el entorno incluye conocimientos acerca de cómo es el mundo, qué elementos, estructura y dinamismo posee, cómo funcionan las entidades o las partes que lo componen y cómo puede el hombre interaccionar con ellas y transformarlas^ También incorpora conocimientos acerca de la situación del ser humano y/o del grupo en ese mundo, de los distintos tipos de personas y de las posibles formas de relación interpersonal I^Todas las culturas conocidas tienen sistemas de valores íntimamente relacionados con sus conocimientos prácticos, unos sistemas que determinan tanto las metas deseables de la acción individual o grupal y las relaciones de prioridad que ¿eben regir pntre ellas íaxiologíaV como los criterios y las normas que definen la conducta correcta para cada tipo de situación (moral). I » El conocimiento qilturaljuede incluir propiedades, o ¡elementos que no son objeto directo de la experiencia humab a , pero*cuya existencia*se induce a partir de los efectos que

supuestamente producen en esa experiencia. Asi, por ejemplo, nuestra moderna cultura científica acepta la existencia de unas entidades a las que denominamos\partículas elementales» que nadie puede ver o tocar, pero que sirven para explicar fenómenos medibles o directamente observables. De manera análoga, muchas^culturas tradicionalesJacept; la existencia de entidades espiritualeAo sensibles cuya prd sencia supuestamente resulta reconocible gracias a los efec tos que de forma sistemática u ocasional producen sobre el mundo de los hombres. Los presupuestos ^(criterios mediante los cuales un grupo humano interpreta determinadas experiencias como efecto de entidades no directamente experimentables forman también parte de su conocimiento cultural/ ' Así, aquellos grupos humanos que creen en la existencia de j espíritus capaces de poseer a las personas identifican ciertos [tipos de conducta como efectos inequívocos de posesión. Los conocimientos culturales pasan de une generación a otra gracias a lajjsociahzación primaria de los nuevos miembros del grupo. De esta forma, se va creando un cuerpo creciente de conocimientos^al que denominamos «tradición cultural», que acompaña y configura la vida del grupo a través del tiempo. A pesar de su capacidad para configurar la continuidad del grupo, la tradición cultural es mucho más. que el producto de una acumulación pasiva de conocimien-< tos*Por una parte, cada individuo y cada generación asimi-^ lan de forma creativa los conocimientos que les transmiten-; sus mayores, seleccionando, completando y adaptando sus^! contenidos de acuerdo con sus propias circunstancias. Por* otra, la ajoímmdad-de cualquier contenido concreto requie-

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>.. t

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re la colaboración activa de la mayoría de los miembros del grupo. El conocimiento que no es frecuentemente corrobo-J rado por el comportamiento cotidiano de un número sufi-1 ciente de individuos cae en el descrédito o en ef"óTvido v de-, ia-de-ser tradición cultural. Es, por tanto, evidente que la£¡ '- transmisión cultural puede verse afectada tanto por cambios r

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en las condiciones externas del grupo (crisis ecológicas, subordinación a otros grupos, presiones migratorias, etc.), como por resistencias e innovaciones internas'óriginadas en actitudes inconformistas de algunos de sus miembros individuales o colectivos sociales. • Lo normal es que lajradición cultural de cualquier grupo P humano sufícieritemente longevo §e_organÍ£e antes o desj pues en u^sistemá de creencias* práctica^ y valores al que ? la sociologiattel conocimiento se refiere como*\retaciones_eruditas'ofrecidas por los especialistas religiosos o de las denuncias hechas públicas por personajes carismáticos. el grupo se esfuerza por detectar el origen de su falta para corregirla. Lo más frecuente es que se e n c u e n t r e en negligencias ci]ltua1es' !r en la intro-

8. S. J. Joubert, One Form ofSocial Exchange or Two? «Euergetism», Patronage andTestament Studies: BiblicalTheology Bulletin31.1 (2001) 17-36.

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ducción de prácticas incompatibles con (a tradjciofcp en la corrupción de personas con cargos de responsabilidad. La identificación del tipo de falta en cada caso concreto puede enfrentar grupos de interés y dar lugar a cambios importan-1 ;o. De forma general es posible afirmar que la cultural de las catástrofes colectivas en térjnjnos de castigos enviados por los espíritus centrales ofrece oportunidades para la^xpresión de la crítica interna y el descontento^Ei emplos claros de este tipo de dinámica son las "acusaciones y rondenas^oraculares que los profetas de Israel pronuncian contra el pueblo o sus dirigentes en d.jvprr elaborauínajásión-dualista del ser capaz de expl'carjas desgracias y antagonismos deljresente. Lo/'dualismos^religiosos elevan la moral intragrupal y su concep^giúii dtfbien común a la categoría de Bien absoluto, al que oponen como Mal absoluto^todos los com- • portamientosjy. valores que entran en,conflicto con ellas. La ,t realidad jespiritualtambién se divide en dos bandos antagól nicos: los espíritus buenos, que son, como cabía esperar, los b patrones del grupof defensores de la moral grupal elevada : al nivel de moral absoluta, y los.£Sj)írjJxis^nalos, que se ca) racterizan por agredir a cuantos acatan y defienden esa moral,*y por apoyar a quienes la transgreden. De este modo, el o bien y el mal se enfrentan y juchan por el dominio sobre_7 - el cosmos tanto en el plano humano de la ética y la política £ como en el plano espiritual. r

La mayoría de los .sistemas dualistas no se conformanc, con explicar a los «buenos» el origen de sus sufrimientosi presentes, sino que también pretenden ofrecerles razones^ para la esperanza. Esta esperanza no es otra que la del triun-1

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fo final del Bien absoluto sobre el mal. Las diversas maneras de concebiresétriunfojahal están íntimamente ligadas a la imagen que las diversas culturas tienen acerca_de_Jaj;elación entre el mundo habitado por los hombres v la realidad espiritual'5. La mayoría de ellas incluye un proceso de evaluación o juicio moral que da lugar a uníseparación'espacial, temporal y/u ontológica entre buenos y malos. Esta ^separación va seguida o supone por sí misma la salvación de los primeros y el rechazo, condenación o aniquilación de los segundos.

( A. Posesiones positivas y posesiones negativas En las culturas que aceptan la existencia de espíritusja posesión es una de las posibles formas quejeviste lajnteracción'entre los seres espiritualesxjos serssJiurnanQSjDe acuerdo con la definición antropológica ampliamente fenómeno que he expuesto en el capítulo 1, Jaygpsesión^es. urajnterprelación cultural desiertos estados o conductas > personales q"p. sinri" •'"^ohpx^ntes^conjo que la sociedad esperajel_sujeto_¿nJ4, vida cotidianajsg. atribuyen_aja jQción ejercida^gbre él por jügúnespíritu. Esta acción puede limitar o impedir el funcionamiento adecuado de órganos y miembros del cuerpo, o puede forzar o promover determinados tipos de actitudes y comportamientos. En todos los casos^o que caracteriza a la .posesión es que el sujeto no parece.controlar .plenamente su rnmportq-

miento_y, por tanto, su^ejM£rno_social_no lepugíle_hacer_[esponsable de todo cuanto hace o dice, ni de las deficiencias 15. Para las concepciones judías, cf. M. Reiser, Jesús and Judgment. The Eschatological Proclamation in Its Jewish Context, Minneapolis 1997, 26-163; J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, Grand Rapids-Cambridge UK 1998, 1214, 23-39.

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en el cumplimiento de sus funciones sociales. El responsa- < ble de su falta de controfy de las disrupciones que ésta oca-' siona en el funcionamiento normal de la sociedades el espíritu que le posee. En principio, nadie puede responsabilizar/ al^profeta poseído por Yhwtí*de las amenazas que dirige contra las élites gobernantes, nadie puede reprochar a un endemoniado andar desnudo entre las tumbas y agredir a los viandantes, nadie puede exigir a aquel a quien un espíritu sujeta en una'posición encorvada que realice eficientemente un trabajo físico. Evidentemente, todos los grupos humanos que creen en la existencia de espíritus poseedores admiten que existen casos de personas que parecen o que fingen estar poseídas sin estarloÍTal posibilidad se tiene siempre en cuenta a la hora de diagnosticar los casos concretos, pero no tiene por qué poner en duda la realidad del fenómeno. Las investigaciones antropológicas e históricas realizadas en este tipo de grupos indican que_el fenómeno de la posesión espiritual tiene siempre un carácter ambivalente y ambigua Dicho en otras palabras, hay posesiones que el grupo considera^deseables y beneficiosas?v otras que cree*perjndicialesfpero no siempre es posible hacer desde el principio un diagnóstico claro y definitivo. En todo este escrito calificaré a las primeras como «positivas» y a las segundas como «negativas», consciente de que esta calificación no es absoluta, sino que depende del_grupo o colectivo social que se pronuncia sobre cada caso de posesión y de la evolución del comportamiento del poseso a lo largo del tiempo. Entre las posesionesjgositiva^ más claras están las posesiones porespíritns centrafeTRnTontextos de culto? A través de ellas los espíritus patrones se hacen presentes en medio del .grupo gliente asegurándole su cercanía y protección.^ Dependiendodeflas culturas y de los contextos rituales, la \ posesión puede afectar a cualquier participante, estar reser- / vada a un sector de iniciados o ser privilegio exclusivo del celebrante. En algunos casos, los participantes poseídos se

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convierten ^médiums ajravé.s..de los cualesJiabla-o-actúa el espíritu; en otros, entran en trance., tienen visiones o profieren los típicos sonidos articulados quejos-hisípriadores de la religión denominan genéricamefjtg^glosolalia»)En la literatura bíblica encontramos ejemplos de estallase de fenómenos entre los grupos de profetas que rodean a Samuel (1 Sm 9. 5-13). Los ejemplos neotestamentarios más claros los constituyen la posesión colectiva por el Espíritu Santo'el día de Pentecostés, descrita en el libro de los Hechos (2, 113)16, y las referencias de Pablo a los fenómenos carismáticos que parecen haberse manifestado de forma habitual en Jlas celebraciones comunitarias de varias iglesias ti Cor 12: 14; Gal 4, 6). Como era de esperar, las posesiónennos! ti vas ;se atribuyen generalmente a espíritus centrajgs._s§^cli\ a 1 espíritus comprometidos con el bien del grupo. Cuando un espíritu desconocido o previamente considerado periférico se manifiesta mediante^posesiones beneficiosas''él gru£po termina casi siempre por adoptarlo e incluirlo en su panteón de espíritus centrales. •—. Las posesione^snegativas rnás frecuentes son las que producen sufrimientos^ físicos o jsíquicos/en quienes las jgadecen, cf alteran de tal modo sus conductas''que éstos se vuelven incapaces de ejercer adecuadamente sus roles y fundones sociales^ Las posesiones negativas pueden ser atribuidas a .distintos orígenes espirituales*/Es posible atriíTbuirlas a espíritus periféricos "que actúan por maldad o por capricho poseyendo de forma indiscriminada a víctimas inocentes, pero también pueden tener su origen y razón de ^ ser en la fimdárustribjr^a_deJos¡espíritus centrales'que deciden castigar a los infractores de la moral grupal con este tipo de posesiones. Cuando es éste el caso, los espíritus centrales pueden actuar ellos mismos como espíritus poséelo. J. J. Pilch, Visions and Healing in íheActs oftheApostles. How the Earfy Believers Experienced God, Collegeville MN 2004, 25-32.

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dores, ordenar a otros espíritus subalternos .que lo hagan o simplemente dejar desprotegida a la víctima para que sea poseída por cualquier espíritu periférico que se cruce en su camino17. En este punto es preciso recordar que en muchas sociedades preindustriales los(castigos tienen una dimen-« sión grupal, por lo que en lugar de recaer siempre y directamente sobre el culpable, pueden afectar a otras personas de su entorno cercano (parientes, amigos, clientes). Ésta es, por ejemplo, la situación presupuesta por la pregunta que, los discípulos hacen a Jesús en el relato j pánico de la sana^l ción del ciego de nacimiento (Jn 9, 1-7): «Maestro, ¿quién pecó, él o sus padres, para que naciera ciego?». Así pues, ^una 1 posesión negatiyá*que afecta a una víctima inocente puede en ciertos casos ser interpretada como castigo indirectamente dirigido contra un allegado suyo que ha cometido una transgresión. Al comienzo del capítulo he llamado la atención sobre el hecho de que la clase de alteraciones funcionales y conductualeá'atribuibles a la posesión depende de cada ¿ukuraTEn el estudio específico de las posesiones negativas resulta además imprescindible tener en cuenta otro dato que la antropología médica hace ya tiempo ha enunciado con claridad, a saber, que Ifij^jerienda, identificación y comprensión del propio malestar o sufrimiento taiahJsn^tán.cpndicionadas por factores culturales!8. No debería, por tanto, parecer extraño que la medicina científica haya sido hasta el momento incapaz de reducir muchas de las alteraciones sufridas por los posesos de culturas preindustriales a enfermedades descritas en sus manuales19. Una estrategia que permite abordar el estudio del malestar y el sufrimiento en culturas distintas a la nuestra, en 17. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 148 y 157. 18. Cf. el estudio pionero de A. Kleinman, Patients and Healers in the Context of Culture, Berkeley 1980. 19. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 178-184.

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las que la medicina científica no existe o no es la única forma reconocida de práctica médica, consiste en adoptar el j-concepto técnico de "«dolencia cultural»20, j s t a se definexQ! mo el malestar o el sufrimiento originado j n la adaptación "deficiente ojnsatisfactoria del sujeto a su entorno sociocul? rural. La^dolencia cultural p\iede estar asociada a un dolor físico y/o a una disfunción orgánica, pero también puede darse de forma independiente. En nuestro contexto cultural, un ejemplo del primer caso sería el sufrimiento físico producido por enfermedades asociadas a trabajos realizados en condiciones no saludables o el sufrimiento psíquigfljde los minusválidos que no pueden responder satisfactoriamente a las exigencias y valores del entorno social. Un ejemplo del segundo lo constituiría una depresiómio endógena provocada por un fracaso profesional o familiar. La depresión no endógena, es decir, aquella que no tiene un origen fisiológico, es una dolencia propia de nuestra cultura que la psiquiatría relaciona normalmente con tensiones'y problemas en las relaciones sociales. La falta de mtegracióii adecuada de un individuo en su entorno socioculturalle h a f ^ v»lñ£12]?J££i;n_gÍn22ll'T"*raliado o cliente de uno o^ varios espíritus^poderosos. Lo que inicialmente parecía una • posesión negativa se revela finalmente como beneficiosa o'. positiva27. El sufrimiento asociado a las experiencias inicia-'

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funda en un principio interpretativo •ampliamente extendido,

l+según^el cual la 'comunicación privilegiada con el mundo de los espíritus exige un periodo previo de sufrimiento y_de i prueba*1. En muchas sociedades, el acceso a rangos o funciones religiosas está precedido de un proceso ascético institucionalizado en el que algunos aspectos de la experiencia real de sufrimiento aparecen representados únicamente a nivel ritual o simbólico. En las tradiciones religiosas menos institucionalizadas y en la experiencia religiosa de sectores innovadores o marginales, éste proceso suele ser totalmen, te real,_El triunfo sobre el ¿ufrimierüo^Ja^tentaciones y las apruebas sirve para acreditar la vaJía_deL.suieto¿ante sí mis24. M. Selim, Génies, communisme et marché dans le Laos Coníemporain, en D. Aigle - B. B. de la Perriére - J.-P. Chaumeil (eds.), Lapolitique des esprits, 105-124, 117s.

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25. R.N.Walsh, The Spirit ofShamanism, London 1990,34-41. 26. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 66-70; V Vasilov, Malika-Apa. Peripheral Forms ofShamanism? An Examplefrom MiddleAsia, en D. Aigle B. de la Perriére - J. P. Chaumeil (eds.), Lapolitique des esprits, 361-370. 27. Algunas asociaciones cultuales distinguen claramente entre posesiones iniciáticas perturbadoras y posesiones controladas. Cf. B. Hell, «Travailler» avec ses génies. De la possession sauvage á la possession maítrisée chez les Gnawa du Maroc, en D. Aigle - B. B. de la Perriére - J.-P. Chaumeil, La politique des esprits, 411 -433.

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ticas se ve reforzado en muchos casos por e\ temar flue siente el sujeto a tratar con la realidad trascendente y la_resisten*S cía que ofrece a convertirse.. enjnterlogutpx o mensajero de los espíritus. Un caso de este tipo de experiencia agónicaf descrito en primera persona, es el de la vocación profética ¡ de Jeremía^JrJ5, 10-21; 17, 14-18; 20, 7-9). ; Jt El carácté/ ambiguojde las posesiones se encuentrajgjri; bien relacionado con los^intereses divergentes^de los diferentes individuos o colectivos sociales que juzgan cada caso concreto. Así, hay posesiones que el entorno social considera negativas, pero que el propio poseso no parece deplorar. Algunos de estos casos responden a situaciones parecidas a la del niño que se alegra de estar enfermo para no tener que ir al colegio, o a la del empleado que prefiere tener motivos para pedir una baja por depresión en vez de sufrir acoso laboral en la oficina. Para el entorno social, la gripe del niño y la depresión del empleado son estados negativos que interfieren respectivamente con el buen funcionamiento del sistema educativo y con la productividad laboral. Para los afectados, sin embargo, representan un alivio o una liberación. Un ejemplo muy extendido en contextos patriarcales es el de las posesiones que afectan de forma selectiva al colectivo de las mujeres28. Este tipo de posesiones, especialmente frecuentes entre las jóvenes casadas, produce dolencias que incapacitan total o parcialmente a sus víctimas para realizar las tareas del hogar. Los espíritus poseedores de mujeres suelen pertenecer a tipos bien determinados que se caracterizan por su carácter caprichoso y derrochador. Lo único que consigue alejarles temporalmente es la celebración de ciertos ritos exorcistas, de carácter marcadamente festivo, en los que las posesas tienen la ocasión de bailar, comer en abundancia y 28. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 70-93. Para un estudio detallado de las posesiones de mujeres, cf. C. Bernabé, María Magdalena y los siete demonios, 27-32. Una gran cantidad de los casos tratados en L. K. Suryani-G. D. Jensen, Trance and Possession in Bali, pertenecen a esta categoría.

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ser objeto de múltiples atenciones. Aunque el efecto de estos exorcismos no suele ser definitivo, todo indica que, en contextos patriarcales inmovilistas, la precariedad de la sanación y la consiguiente necesidad de repetir periódicamente el tratamiento resulta ventajosa para la mujer, ya que supone un alivio puntual de las tensiones, humillaciones y manipulaciones a las que habitualmente la somete el dominio masculino. Los varones no dudan en calificar estas posesiones como «negativas», pues obstaculizan el buen funcionamiento de sus casas y les obligan a pagar los gastos de los ritos exorcistas. Las mujeres, sin embargo, viven esta clase de afecciones con un estado de ánimo mucho más positivo. Un caso todavía más ambiguo, que incide de forma preferente en colectivos subordinados o marginales, es el de posesiones que, a pesar de ser claramente negativas, ofrecen al poseso la posibilidad de huir o evadirse de una realidad cotidiana insoportable. El fenómeno de las peregrinaciones de posesos a las tumbas de San Vito y San Juan en la Edad Media constituye un ejemplo muy ilustrativo de este fenómeno. Los peregrinos poseídos eran generalmente campesinos procedentes de zonas azotadas por pestes o hambrunas que atravesaban Europa en grandes grupos, saltando de forma compulsiva y saqueando los campos y almacenes que encontraban a su paso. La mayoría perecían por el camino, pero seguramente, en su fuero interno, preferían morir extenuados o por linchamiento antes que contemplar impotentes cómo el hambre y la enfermedad acababan poco a poco con sus familias29. Finalmente, existen casos en los que sectores subordinados o marginales de la sociedad adoptan como patrones a espíritus que las élites gobernantes e incluso la propia tradición religiosa oficial consideran periféricos. Un ejemplo exhaustivamente estudiado por los antropólogos es el de los 29. G. Rosen, Dance Frenzies, 219-250.

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cultos de posesión del norte de África. Estos cultos suponen una recreación de cultos africanos preislámicos que utilizan la posesión por espíritus periféricos del islam como forma de acceder a experiencias extáticas y como procedimiento de diagnóstico y sanación de ciertas enfermedades30. En cierto modo se puede decir que los colectivos subordinados y marginales encuentran un apoyo más efectivo en estos seres espirituales denostados, o al menos relegados, por el islam ortodoxo que en el Dios uno, todopoderoso y compasivo de las élites árabes gobernantes. De forma general podemos afirmar que las divergencias en la valoración de las posesiones suelen estar vinculadas a diferencias, oposiciones y conflictos de carácter social. Acerca de las bases sociopolíticas de este tipo de ambigüedades hablaremos con más detenimiento en el capítulo 4.

3 ACCEDER, CONOCER Y TRATAR EL MUNDO ESPIRITUAL

En el capítulo anterior hemos estudiado los rasgos generales que comparten los espíritus para aquellos grupos humanos que creen en su existencia. Ahora examinaremos los esfuerzos emprendidos en el seno de estos grupos por conocer a los espíritus y establecer con ellos relaciones controladas.

1. Estados alternativos de conciencia En contra de lo que suele suponer la concepción científica del mundo, el conocimiento de los espíritus en las culturas tradicionales no es mera fantasía o superstición. La experiencia humana, incluida la científica, es siempre una experiencia culturalmente interpretada. Distintas perspectivas de interpretación cultural dan lugar a diferentes concepciones de «la realidad». La antropología cultural muestra que muchas concepciones de la realidad culturalmente interpretadas integran de forma consistente a seres espirituales1. Estudios neurológicos, psicológicos y antropológicos recientes indican que todos los seres humanos somos capaces

30. Para un estudio exhaustivo de este tipo de cultos, cf. B. Hell, Possession et chamanisme. Les maitres du désordre, París 1999.

1. Esta perpectiva antropológica es compartida hoy por notables representantes de la exégesis histórico-crítica, como P. J. Achtemeier, Mímeles and the Histórica! Jesús. A study ofMark 9: 14-29, en Id., Jesús and the Miracle Tradition, Eugene OR 2008, 115-140, espec. 137.

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de acceder a estados de conciencia distintos del de la vida despierta, de orientación básicamente práctica, que configura la mayor parte de las experiencias cotidianas. Algunos de estos estados son accesibles de forma espontánea, como ocurre, por ejemplo, con las experiencias de los sueños; el acceso a otros requiere, sin embargo, un entrenamiento cultural adecuado o el uso de técnicas específicas: consumo de drogas, danzas extenuantes, ayuno, aislamiento prolongado, ejercicios respiratorios, etc2. A diferencia de otras, nuestra moderna cultura occidental ha construido su noción de «realidad» concediendo una prioridad absoluta y exclusiva a las experiencias de la vida cotidiana. La noción occidental moderna de la realidad da primacía ontológica a la dimensión manipulable de los seres y a los aspectos controlables y repetibles de los procesos. Para nosotros, lo «real por excelencia» son los productos de la técnica, las materias con las que se fabrican estos productos y los procesos cuyas condiciones de desarrollo podemos determinar: la casa, la arcilla con la que se hacen los ladrillos, el árbol del que se talla la viga, el agua cuyo fluir controla la presa, el aire que hace girar el molino. Lo «real» es lo científicamente objetivo, es decir, lo que, al menos teóricamente, se podría corroborar mediante experimentos públicos, reproducibles ad infinitum en condiciones controladas. Aquello que sólo ha experimentado un sujeto en una situación no repetible resulta por principio sospechoso de «irrealidad».

vamente de una cultura a otra, todo indica que las experiencias de manipulación y control de objetos y procesos macroscópicos priorizadas por la visión occidental moderna de la realidad pertenecen a la vida despierta cotidiana de todas las culturas. En este sentido, podemos suponer que existe un «núcleo de realidad cotidiana» común a la totalidad de grupos humanos, a la que llamaremos «realidad cotidiana consensuada»4. La mayoría de los grupos humanos preindustriales tienen una perspectiva de la realidad mucho más amplia que la nuestra, pues incluyen normalmente en ella entidades, ámbitos y niveles del ser construidos a partir de experiencias en EAC5. Estas experiencias pueden ser identificadas de diversas maneras, dependiendo en gran medida de las culturas (apariciones, viajes celestes, posesiones espirituales, uniones místicas, etc.), pero en todos los casos son conceptualizadas y vividas como experiencias reales, es decir, como contactos con realidades superiores o como inmersiones en ámbitos no cotidianos de la realidad. Así, por ejemplo, para muchos grupos humanos el sueño constituye una forma privilegiada de entrar en contacto con los dioses, los espíritus o los antepasados. Plutarco, un aristócrata griego del siglo I de nuestra era, afirma que «los sueños son nuestro más venerable oráculo» (Septem Sapientium Convivium 15 [159a]). Tanto para Plutarco como para la mayoría de sus contemporáneos griegos, judíos y romanos, los seres que se comunican a través de los sueños y muchos de los contenidos soñados forman parte de una realidad distinta a la de la vida cotidiana, pero no por ello menos significativa e importante. Una realidad que, precisamente por ser considerada relevante, puede

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Siguiendo la pauta de investigaciones antropológicas y psicológicas pioneras en el tema, llamaremos «estados alternativos de conciencia» (EAC) a todos aquellos estados de conciencia diferentes al de la experiencia manipuladora de la vida despierta cotidiana3. Aunque el rango de experiencias que constituyen esta vida puede variar significati2. F. D. Goodman, Ecstasy, Ritual and Altérnate Reality, 35-47. 3. J. J. Pilch, Altered States ofConsciousness: A «Kitbashed» Model: BiblicalTheology Bulletin 26 (1996) 133-138.

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4. La cultura científico-técnica occidental complementa la realidad cotidiana consensuada tanto con la de los objetos de las teorías científicas (partículas elementales, campos etc.) como con las experiencias de realidad virtual proporcionadas por la técnica. 5. P. F. Craffert, The Life ofa Galilean Shaman, 174-180.

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incidir de forma pública y drástica sobre la vida corriente de todos los días6. Quien emprende un viaje largo y arriesgado a causa de lo que le ha sido comunicado en una visión nocturna, como Pablo en el libro de los Hechos (16, 8-9), hace que el sueño afecte a su vida y a la de todos cuantos se cruzan en su camino o comparten su destino. La razón fundamental por la que los sueños apenas inciden en la vida del hombre moderno es porque generalmente no nos los tomamos en serio. En consecuencia, cuando identificamos una determinada experiencia como «sueño», la calificamos de «irreal» y perdemos todo interés por integrarla en nuestro mundo significativo. Como ya he indicado, además del sueño existen otros muchos estados alternativos de conciencia capaces de proporcionar al ser humano experiencias de una cualidad muy distinta a las de la vida cotidiana. En algunas de estas experiencias la percepción del propio cuerpo o de su entorno cambia de forma drástica. El sujeto puede experimentarse a sí mismo sin peso, volando, o con un vigor físico inusitado; puede sentir que su cuerpo se disgrega, se disuelve o queda atrás, separado de su conciencia. Las imágenes percibidas por sus sentidos pueden deformarse, desaparecer arbitrariamente o adquirir texturas, tamaños y perspectivas extrañas. Es importante tener en cuenta en este punto que la percepción humana no es un proceso pasivo, desencadenado de forma automática por la recepción de estímulos procedentes del exterior. Desde el momento mismo en que el sujeto se hace consciente de su percepción, ya la encuentra interpretada. Nuestra conciencia no detecta datos sensibles elementales, sino formas reconocibles y significativas. No vemos manchas de colores, sino rostros, piedras, animales, árboles, casas... Cuando por alguna circunstancia extraordinaria sólo vemos manchas de colores, nuestra conciencia no sabe qué

hacer con ellas y quedamos desorientados. En ese proceso interpretativo casi inmediato que por lo general configura nuestra percepción sensible están inevitablemente implicados los criterios culturales que determinan nuestra forma de concebir la realidad. Lo que percibimos se halla en parte condicionado por lo que nuestra visión del mundo considera posible para cada tipo de experiencia o de situación. En las culturas precientíficas que estamos estudiando, las experiencias en EAC aparecen también configuradas como vivencias significativas: encuentros con seres divinos, conversaciones con antepasados, vuelos o viajes extraordinarios a través de distintos niveles del cosmos, metamorfosis del propio cuerpo, visiones del pasado o del futuro, etc. Los sujetos de estas culturas se toman en serio los contenidos de las experiencias en EAC porque pueden integrarlos de forma coherente en una visión del mundo que les otorga sentido7. No los confunden con la realidad de la vida cotidiana, pero esto no les lleva a considerarlos irreales. Su visión del mundo integra sin dificultad diversos niveles o ámbitos de realidad a los que el ser humano es capaz de acceder a través de dichas experiencias. Investigaciones neurológicas recientes han conseguido identificar diferentes estados fisiológicos que parecen corresponder a las condiciones materiales de posibilidad de los distintos tipos de EAC8. No obstante, lo experimentado en esos EAC no puede ser completamente explicado sólo a partir de tales condiciones, pues, como he señalado más arriba, la experiencia humana está intrínsecamente modelada por la interpretación. La interpretación mediante la cual el sujeto

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6. R.N.Walsh, The Spirit ofShamanism, 151.

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7. J. J. Pilch, Ezekiel -AnAltered State of Consciousness Experience. Ezekiel 1-3, en P. Esler (ed.), Ancient Israel. The Oíd Testament and Its Social Context, Mínneapolis 2005, 216 y 222. 8. Para una exposición exhaustiva de los efectos fisiológicos y psicológicos de las experiencias en EAC, cf. M. Winkelman, Shamanism: The Neural Ecology of Consciousness and Healing, Westport-London 2000.

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configura su experiencia depende del conocimiento práctico que tiene sobre el funcionamiento de su propio cuerpo, de los criterios culturales a través de los que ve el mundo en torno a sí, de su trayectoria vital y de sus expectativas personales. Por esto podemos decir que, aunque todos los seres humanos somos capaces de acceder a las condiciones fisiológicas que posibilitan los EAC, no todos tenemos la misma facilidad para extraer de ellos experiencias significativas. Tanto la capacidad de vivir los EAC de forma significativa como el sentido que damos a sus contenidos dependen en gran medida de la cultura en la que hemos sido socializados. Así, por ejemplo, las vivencias psicodélicas de un joven occidental que por curiosidad experimenta con las drogas pueden ser totalmente distintas a las de un chamán indio o africano que usa esas mismas sustancias en contextos rituales o religiosos. El sentimiento predominante en el primer caso es la desorientación: el joven no tiene criterios para interpretar lo que experimenta. En el segundo caso, el sujeto puede vivir emociones muy fuertes y comportarse de forma extraordinaria, pero tanto sus vivencias como sus reacciones son para él mismo comprensibles, pues corresponden a aquellas que su cultura considera normales en los encuentros con realidades extraordinarias o numinosas, distintas a la realidad de la vida cotidiana9.

con seres espirituales (Gn 18; 32, 25-32; Dn 10), visiones (Is 6; Jer 1, 4-19; Dn 2, 19; 4, 1-15; 7-8), sueños (Gn 28, 10-16), viajes celestes (7 Enoc; Test. Leví 1-5), etc.10 Hasta hace pocos años, la mayoría de los exegetas críticos limitaban su aproximación a estos textos a la perspectiva teológico-literaria, presuponiendo de forma implícita o explícita que lo descrito en ellos no pretendía reflejar ningún tipo de experiencia humana real, sino que tenía un carácter exclusivamente metafórico o simbólico". Sin embargo, la investigación psicológica y antropológica actual sobre los EAC y sus diversas interpretaciones culturales ha permitido a los exegetas interesados en estas ciencias plantear y defender la posibilidad de que algunas descripciones de este tipo remitan a experiencias reales en EAC o a experiencias tipificadas como posibles en la cultura de sus autores12. Esta interpretación culturalmente realista de los textos no se opone ni pretende suplantar los análisis literarios e histórico-críticos que vienen haciendo los exegetas desde hace más de medio siglo. Admite sin ningún problema que muchos textos antiguos, y en concreto la mayoría de los textos bíblicos, son el resultado de procesos interesados de edición que han reunido, ordenado, elaborado y redactado tradiciones previamente existentes. En estos procesos, algunas tradiciones antiguas podrían haber sido puestas al servicio de un sentido simbólico o metafórico totalmente ajeno a su significado realista original. Por ejemplo, el helo. El lector puede ampliar la lista de ejemplos consultando P. F.

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La tradición cultural en la que surge el movimiento de Jesús y nace el cristianismo parece haber participado plenamente de esta perspectiva amplia sobre la realidad que incluye experiencias accesibles a través de EAC. La Biblia hebrea, la literatura judía de la época del segundo Templo, el Nuevo Testamento y la literatura helenístico-romana contienen numerosos pasajes y elementos que pueden ser leídos como referencias a ese tipo de experiencias: encuentros 9. R. E. DeMaris, Possession Good and Bad - Ritual, Effects and SideEffects: The Baptism of Jesús and Mark 1.9-11 from a Cross-Cultural Perspective: Journal for the Study of the New Testament 80 (2000) 3-30, esp. 16.

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Craffert, The Life ofa Galilean Shaman, 185-186, 203-209. 11. Esta es, por ejemplo, la perspectiva del Society of Biblical Literature Genres Project, cuyos resultados se publicaron en Semeia 14 (1979). 12. R. E. DeMaris, Possession Good and Bad; J. N. Lightstone, The Commerce ofthe Sacred. Mediation ofthe Divine amongJews in the Graeco-Roman World, New York 2006, 12-40; J. J. Pilch, The Tmnsfiguration of Jesús: An Experience of Altérnate Reality, en P. F. Esler (ed.), Modelling Early Christianity. Social-Scientific Studies of the New Testament in its Context, London 1995,47-64.

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cho de que el relato de Jesús caminando sobre las aguas (Me 6, 45-52; Mt 14, 22-33; Jn 6, 16-21) pueda referirse a una experiencia en EAC de sus discípulos13 no contradice la posibilidad de que la tradición cristiana posterior lo utilizara para hablar simbólicamente de la relación postpascual de Jesús resucitado con su iglesia14.

cendente. Algunos de los espíritus más simples, como los que animan plantas, ríos y animales o, en algunos casos, las almas de los difuntos, pueden encontrarse incluidos en la realidad cotidiana, a modo de fuerzas naturales individualizadas con vida propia. Sin embargo, casi todos los seres espirituales de carácter personal y todos los espíritus centrales trascienden claramente esa realidad. Muchas de estas visiones del mundo distinguen varios niveles de realidad trascendente, normalmente contiguos, que cubren la distancia ontológica entre el mundo terreno de la vida cotidiana y el más alto grado de trascendencia. Espíritus de distintas categorías se mueven entre unos niveles y otros haciendo posible la conexión de todo cuanto existe. Éste es claramente el caso de las cosmologías presupuestas en muchos textos judíos o cristianos escritos en las épocas helenística y romana. El más alto grado de trascendencia es concebido de diferentes modos según las culturas. Los pueblos antiguos del entorno mediterráneo y del Próximo Oriente lo suelen concebir como la élite de una sociedad jerarquizada de seres espirituales o dioses, que puede estar formada por uno solo, una pareja de consortes, una pareja de rivales o un pequeño grupo mejor o peor avenido. Estos dioses se distinguen del resto de la realidad por ser inmortales, poseer capacidades extraordinarias en grado sumo y gozar de los niveles más elevados de poder. Algunos pueblos les asignan un lugar propio (el firmamento, la bóveda estrellada, el Cielo, el Olimpo...) desde el que observan todo el universo y del que ocasionalmente salen, bajo forma de espíritus, para intervenir en niveles inferiores de realidad (Sal 34, 13; 50, 1-4). Otros los conciben como seres de naturaleza espiritual, no adscritos a un lugar definido, pero capaces de hacerse presentes en todo momento en cualquier punto del universo. Aquellos grupos humanos que regularmente utilizan EAC para acceder a la realidad trascendente suelen concebirla de forma menos sistemática y más versátil o fluida

2. La experiencia de lo trascendente en estados alternativos de conciencia Aquellos ámbitos de realidad que una cultura reconoce pero al mismo tiempo distingue de la realidad de la vida despierta cotidiana constituyen su «realidad trascendente». Lo trascendente es aquello que no se puede aprehender ni manipular con los conocimientos y prácticas mediante los que el sujeto se inserta en lo cotidiano. En todo este estudio denominaré «tradición religiosa» a la elaboración cultural de lo trascendente; el término «religión» quedará reservado para designar una tradición religiosa sistemáticamente configurada. La intuición, reconocimiento o experiencia de lo trascendente puede realizarse al margen de cualquier tipo de experiencia en EAC. Éste es, por ejemplo, el caso de la contemplación intelectual de las ideas, practicada en la tradición platónica. No obstante, son muchas las culturas que utilizan EAC como medios privilegiados para salir de la realidad de la vida cotidiana. Las visiones del mundo que incluyen seres espirituales suelen situar a la mayoría de ellos en el ámbito de lo tras13. B. J. Malina, Assessing the Historicity of Jesús' Walking on the Sea. Insightsfrom Cross-Cultural Social Psychology, en B. Chilton-C. A. Evans (eds.), Authenticating the Activities of Jesús, Leiden-Boston-Kóln 1999,351-371. 14. P. J. Achtemeier, The Origin and Function of Pre-Markan Catenae, en Id., Jesús and the Miracle Tradition, 87-116.

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que los grupos no inclinados a estas prácticas. Aunque la tradición cultural siempre condiciona los rasgos generales que configuran los contenidos de estos estados, la convicción socialmente compartida de que permiten un contacto inmediato con lo trascendente, es decir, con aquello que escapa al conocimiento de la realidad cotidiana, los convierte en fuentes socialmente aceptables de información novedosa. El sujeto que los experimenta goza de un prestigio social y una libertad interpretativa considerables15. En estos casos, la interacción dinámica entre la tradición religiosa y la experiencia de las personas que acceden a la realidad trascendente a través de un EAC puede tener efectos sociopolíticos importantes. Ejemplos de este fenómeno especialmente interesantes para nuestro estudio los encontramos entre los movimientos religiosos fundados por líderes carismáticos. Estos líderes suelen fundamentar su autoridad en experiencias de contacto con lo trascendente cuya configuración general está de acuerdo con las pautas que la tradición religiosa atribuye a este tipo de contactos y que apela a un fondo de ideas o imágenes tradicionales. Sin embargo, esa misma autoridad religiosamente legitimada puede hacer que propuestas y enseñanzas innovadoras resulten aceptables, pues supuestamente serían los propios seres trascendentes quienes inspirarían o exigirían los cambios. No debe, por tanto, extrañarnos que los testimonios antiguos sobre las revelaciones dadas a conocer por este tipo de personajes demuestren simultáneamente un anclaje en el conocimiento tradicional de lo trascendente y una gran flexibilidad a la hora de interpretarlo y aplicarlo16. Quienes se adentran en la experiencia de contacto con lo trascendente no se sienten atados ni por la literalidad de las escrituras sagradas ni por la interpretación oficial 15. R. N. Walsh, The Spirit ofShamanism, 41. 16. P. F. Craffert, The Life ofa Galilean Shaman, 149s.

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o canónica de las mismas. A diferencia de lo que ocurre en otros ámbitos más rígidos de la vida religiosa como los de la ley o el culto, en el del contacto con lo divino a través de EAC el conocimiento tradicional no obstaculiza la integración de nuevas experiencias, sino que, por el contrario, ofrece puntos de apoyo maleables para la interpretación creativa de las mismas. Según los datos históricos y antropológicos disponibles, las sociedades que valoran la búsqueda del contacto con lo trascendente a través de EAC tienen generalmente tradiciones religiosas poco institucionalizadas o que pasan por crisis profundas de legitimación. Las religiones estables y muy institucionalizadas, por el contrario, desconfían profundamente de estos tipos de contacto y prefieren formas más estables de legitimación, como cánones de escritos sagrados, autoridad religiosa hereditaria, etc.17 Las consecuencias de las experiencias en EAC también son visibles en el plano individual. Las condiciones neurológicas y fisiológicas que posibilitan estos estados inducen de forma automática otros muchos efectos corporales, algunos de los cuales pueden incidir de forma significativa en la salud del sujeto. Sin embargo, los efectos de las experiencias en EAC sobre la persona desbordan el plano de lo estrictamente fisiológico: sus contenidos, interpretados como realidad trascendente, pueden promover cambios cognitivos y emocionales muy notables, capaces a su vez de transformar la perspectiva desde la que el sujeto interpreta la realidad de su vida cotidiana y, consecuentemente, las conductas a través de las cuales interactúa con ella. En el contexto de la experiencia fluida que caracteriza a los EAC, la dinámica asociativa típica del simbolismo18 juega un importante papel interpretativo y cognitivo: imágenes 17. I. M. Lewis, EcstaticReligions, 13ls, 175. 18. Utilizo la noción cognitiva de «simbolismo» defendida por D. Sperber, El simbolismo en general, Barcelona 1988.

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enraizadas en la tradición cultural y en la historia personal o grupal del sujeto actúan como catalizadores de otras imágenes y emociones en un proceso no sometido a las exigencias de verificación y compatibilidad propias del conocimiento de la realidad cotidiana. Esta asociación libre enriquece los contenidos de la experiencia y abre en la conciencia del sujeto un mundo no controlado ni sistematizado de posibilidades que le permiten adentrarse por paisajes novedosos de la realidad trascendente. En condiciones normales, la dinámica del simbolismo permite imaginar posibilidades inéditas, mientras que un EAC permite vivirlas. La libertad de experimentar sin las constricciones cognitivas y prácticas que rigen en el ámbito de la vida cotidiana puede desorientar y aterrorizar al sujeto, pero también puede otorgarle capacidades insospechadas para solucionar problemas emocionales, desbloquear cursos de acción posibles y resolver conflictos externos o internos. Volar sobre la faz de la tierra, ser arrastrado a través de las esferas celestes, contemplar la majestad divina, escuchar el consejo de los antepasados o de espíritus protectores, experimentar la destrucción y regeneración del propio cuerpo, recibir el perdón divino, ser metamorfoseado, purificado, confortado por seres celestes... son algunas de las posibilidades más frecuentemente repetidas en los archivos históricos y en los registros etnográficos, muchas de ellas con ejemplos claros en la tradición religiosa de Israel (Is 6; Ez 1; 3, 12-15; 40, 1-2; Dn 7; 1 Enoc 14; 2 Cor 12, 1-6). Si la experiencia del EAC tiene lugar en el contexto de un grupo humano que la valora y la entiende como contacto con lo trascendente, todos estos efectos estarán desde el primer momento potenciados y modulados por la respuesta grupal19. 19. J. J. Pilch, Visions and Healing, 170-180; S. M. Greenfield, Trance States andAccessing Implicit Memories: A Psychosocial Genomic Approach to Reconstituting Social Memory During Religious Rituals: Current Sociology 53.2 (2005) 275-291.

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El complejo entramado de relaciones cognitivas, emocionales y valorativas mediante las cuales el sujeto se inserta en el grupo y se vincula con sus diferentes miembros podría, por tanto, ser modificado, posibilitando nuevas formas de readaptación mutua. De este modo, la irrupción de lo trascendente a través de los EAC experimentados por uno o varios miembros del grupo es capaz de provocar una transformación de las relaciones intergrupales, con consecuencias importantes para la vida social y la salud de sus miembros; puede resolver muchos de los conflictos de adaptación que están en el origen de las dolencias culturales, aunque también puede redefinirlos o incluso reforzarlos. Hablaremos de «resolución» cuando se produce una readaptación satisfactoria para todas las partes, lo que equivaldría a la sanación de los afectados por el conflicto. Cuando la rigidez del grupo o el deterioro del paciente bloquean la resolución del conflicto, la experiencia de lo trascendente en EAC puede contribuir al menos a su relajación redefiniendo las relaciones entre las partes. Encontramos ejemplos de esta solución en algunas experiencias vocacionales a formas de vida religiosa que exigen el alejamiento del sujeto de su entorno humano anterior, y en cierto tipo de conversiones a la moral religiosa grupal20. Estas últimas habitualmente se producen de acuerdo con un proceso más o menos institucionalizado en el cual el sujeto convertido confiesa sus culpas y el grupo lo acoge21. En casos extremos, la experiencia grupal de lo trascendente puede servir para legitimar la eliminación o expulsión de un miembro desadaptado. En este tipo de experiencias, el grupo o un representante acreditado del mismo apelan a la función retributiva de las entidades trascendentes centrales con el fin de reforzar la identificación y marginación definitiva de individuos supuestamente gene20. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 130s. 21. Ibid., 162-167.

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radores de conflicto. Véase, por ejemplo, la narración bíblica del castigo de Coré y sus partidarios en Nm 16. La importancia que tiene el entorno humano en los efectos individuales y grupales producidos por las experiencias de lo trascendente en EAC puede ayudar a entender la razón por la que muchos sanadores religiosos y exorcistas, como por ejemplo Jesús, manifiestan un vivo interés por determinar o preparar el entorno humano donde, en cada caso concreto, se disponen a ejercer sus poderes terapéuticos extraordinarios. La razón por la que unas veces actúen en público (Me 1, 21-28), otras en contextos familiares (Me 5, 35-43), otras en el seno de un grupo de adeptos o simpatizantes (Le 10, 5-9) y otras, finalmente, a solas con el paciente (Me 7, 31-37; 8, 22-26), tiene probablemente mucho que ver con la actitud que detectan en las personas del entorno.

mas de las posesiones negativas. Pero existe otro tipo de personas que han aprendido a desempeñar un papel activo en sus contactos con lo trascendente: saben cómo propiciarlos, cómo tratar con todos o con algunos de los seres espirituales que lo pueblan y cómo reincorporarse después al mundo de la vida cotidiana. A éstas últimas personas las denominaremos genéricamente «expertos en espíritus», pues su capacidad para relacionarse con estos seres de forma controlada es el rasgo que mejor describe lo común a todas ellas en la totalidad de las culturas donde se reconoce su existencia22. Puesto que el acceso al mundo espiritual se realiza a través de EAC, podemos decir que los expertos en espíritus son personas capaces de entrar voluntariamente en estos estados y, una vez en ellos, mantener el control sobre su propia actividad. Cuanto mayor sea ese control y el ámbito del mundo espiritual donde se ejerce, mayor será también la excelencia del experto.

3. Expertos en espíritus

Aunque la forma de vida del grupo orienta en gran medida el uso que los expertos en espíritus dan a sus poderes, todos los estudiosos constatan la gran fluidez y capacidad de innovación que caracteriza a este tipo de prácticas. Entre ellas destacan por su frecuencia la adivinación, la profecía, el diagnóstico de dolencias, la sanación y la praxis exorcista. La manera concreta como se realizan también varía con la visión del mundo dentro de la cual actúa el experto. Así, los pueblos cazadores siberianos privilegian la experiencia del viaje celeste que permite recuperar las almas de clientes enfermos, acompañar las de los muertos, propiciar la abundancia de caza, establecer alianzas con espíritus poderosos y adquirir de ellos el conocimiento necesario para diagnosticar y sanar dolencias, etc. Los indios de Norteamérica son

Aunque todas las culturas que aceptan la existencia de espíritus afirman la posibilidad de contactos entre los seres humanos y los seres espirituales, la mayoría de ellas los considera acontecimientos extraordinarios. Con el término «extraordinario» no me refiero aquí a algo imposible o inexplicable, sino a lo «no ordinario»: es lo que escapa del ámbito práctico y cognitivo de la vida cotidiana, es decir, lo que revela la presencia o la irrupción de la realidad trascendente en la existencia humana. Dichas culturas poseen visiones del mundo que permiten dar razón de los contactos entre lo humano y lo trascendente, pero también de su excepcionalidad. Esta excepcionalidad puede referirse tanto al propio acontecimiento de los contactos como al tipo de personas que los experimentan. Hay personas que sufren pasivamente la irrupción de lo trascendente en sus vidas; entre ellas están todas las vícti-

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22. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 51; R. N. Walsh, The Spirit of Shamanism, 9. Lewis y otros antropólogos han dado al término «chamán» una acepción técnica para referirse con él al tipo religioso transcultural que aquí denomino «experto en espíritus».

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más proclives a indagar la voluntad de los espíritus a través de sueños y visiones. En las sociedades horticultoras y agrarias lo que más se propicia, aparte de los sueños y visiones, son las posesiones positivas por espíritus aliados o protectores, que pueden afectar al propio experto o bien a un o una ayudante que actúa como médium. Estas posesiones sirven de cauce para que el espíritu exprese su voluntad, proporcione información valiosa y realice distintos tipos de acciones extraordinarias23. La identidad sociocultural de este tipo de experto es generalmente el resultado de un proceso de vocación promovido desde el propio mundo espiritual. Tal proceso se inicia por voluntad de un espíritu que desea asociarse con una persona particular, a la que intentará atraer hacia sí utilizando distintas estrategias. Una de las más frecuentes y universales es la posesión iniciática o vocacional, a la que me he referido en el capítulo anterior. El espíritu posee y/o acosa a la persona hasta que ésta se da cuenta de que está siendo objeto de una llamada trascendente. Con la ayuda de su bagaje cultural, y habítualmente también de algún maestro religioso, la víctima consigue identificar al espíritu que le asedia, averiguar sus deseos y establecer una relación familiar o positiva con él. Dependiendo de cada cultura, esta relación de familiaridad entre un ser humano y un espíritu es concebida y expresada en analogía con distintas formas de relación interpersonal: filiación, matrimonio, amistad o clientelismo. El espíritu actúa como padre, esposo, amigo o patrón de la persona a la que protege y a la que suele otorgar conocimientos y poderes extraordinarios, a cambio de que ella le sirva y esté dispuesta a actuar como su representante, médium o encarnación ante los hombres. La relación consolidada y duradera de una persona con un espíritu protector poderoso la capacita para acceder de forma controlada a la 23. F. D. Goodman, Ecstasy, Ritual and Altérnate Reality, 69-134.

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realidad trascendente y dominar sobre todas o algunas de las entidades espirituales a él sometidas. Esta capacidad es el fundamento de la práctica exorcista. Sin embargo, es preciso tener en cuenta que, a pesar de ese control, las experiencias de muchos expertos en espíritus en la realidad trascendente nunca dejan de ser vivencias dramáticas, abiertas a nuevos conocimientos y a inesperadas confrontaciones con seres espirituales desconocidos. Generalmente, el experto en espíritus tiene una posición social inestable. Con los poderes extraordinarios que recibe de su espíritu o espíritus aliados, es capaz de ayudar a otras personas, pero también de perjudicarlas24. Las ventajas que su conocimiento del mundo trascendente le otorga sobre sus paisanos pueden proporcionarle autoridad y prestigio, pero también convertirlo en objeto de recelos y sospechas. Además del temor que suscitan estos poderes y conocimientos, el uso frecuente que hace de los EAC, con los comportamientos, actitudes y gestos extraños que este tipo de experiencias conlleva, le puede hacer aparecer ante sus conciudadanos como un ser anormal, proclive a sufrir ataques de origen espiritual desconocido. Un ejemplo claro de esta extrañeza es la conducta que el profeta Ezequiel exhibe a raíz de sus visiones y audiciones espirituales (Ez 3, 12-15; 25-27).

4. Noción transcultural de «magia» La mayor parte de los expertos en espíritus no restringen su actividad al ámbito de las prácticas relacionadas con los EAC. Frecuentemente utilizan también conocimientos sobre propiedades de sustancias minerales, vegetales o animales y sobre los comportamientos previsibles de los espíritus infe24. Cf. B. Hell, Possession et chamanisme, 226-273; R. N. Walsh, The Spirit of Shamanism, 16.

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riores. Algunos de estos conocimientos son el resultado de indagaciones empíricas, pero otros han sido obtenidos en EAC con la ayuda de los espíritus. Así, por ejemplo, en uno de los escritos más interesantes sobre demonología judía antigua, el Testamento de Salomón, el legendario rey se vale de un anillo mágico que le ha regalado Dios para extraer de los distintos demonios información relativa a sus poderes y debilidades. En dichas declaraciones forzadas encontramos una enseñanza sobre las técnicas y métodos utilizados para evitar o contrarrestar los ataques demoníacos: fórmulas de farmacopea, amuletos, técnicas exorcistas e información acerca de las identidades de los ángeles capaces de dominar a cada tipo de espíritu poseedor. Algunos autores han intentado establecer una distinción esencial entre dos formas supuestamente opuestas de tratar con la realidad trascendente, a las que suelen denominar «comportamiento mágico» y «comportamiento religioso» respectivamente25. El primero sólo se interesaría por su manipulación y se basaría en conocimientos acerca de cómo desencadenar procesos o reacciones casi automáticas en su seno. El segundo se dirigiría a entidades trascendentes de carácter personal, generalmente espíritus protectores, y utilizaría únicamente demostraciones no coactivas de amor y confianza. Sin embargo, esta distinción no refleja adecuadamente los datos históricos y antropológicos disponibles. Casi todos los expertos en espíritus utilizan en mayor o menor medida conocimientos relativos al funcionamiento casi automático de ciertos procesos cósmicos y a las reacciones temperamentales de algunos espíritus, sin dejar de invocar al mismo tiempo la ayuda graciosa de espíritus superiores26. Así, por ejemplo, con el fin de devolver la vida al hijo de la viuda de Sarepta, Elias utiliza la técnica de tumbarse enci-

ma de él, seguramente para traspasarle energía espiritual, pero también ruega humildemente a Yhwh que haga volver el alma del niño (1 Re 17, 17-24). Los mismos datos históricos y etnológicos que nos obligan a rechazar cualquier distinción esencialista entre magia y religión aportan ejemplos procedentes de ámbitos culturales muy diversos acerca de prácticas discursivas sesgadas mediante las cuales la moral y la religión oficiales expresan su rechazo frente a formas extrañas, foráneas o marginales de relación humana con lo trascendente. La retórica de este tipo de discursos busca movilizar a la sociedad en contra del «otro religioso», contraponiéndolo de modo exagerado y desfavorable con las prácticas morales y religiosas institucionalizadas en el grupo. Esta circunstancia legitima el empleo de la palabra «magia» como un término técnico con el que expresar el objeto de rechazo (real o imaginado) de tales discursos. Dicho de otro modo, en su acepción técnica «magia» es el conjunto de prácticas relacionadas con lo trascendente que la posición religiosa y moral oficial rechaza por considerarlas socialmente peligrosas27. Esta definición no es esencialista, pues no supone la existencia de unas propiedades características comunes a este tipo de prácticas. El conjunto de las prácticas a las que se refiere el término técnico «magia» puede variar de una sociedad a otra y, dentro una misma sociedad, de una época a otra, pues depende de cada tradición religiosa, del uso y la interpretación que los sectores dominantes hagan de ella, así como de los intereses que muevan a estos sectores en la identificación ideológica de lo socialmente rechazable.

25. El primer antropólogo de la religión en formular esta distinción fue Edward Tylor, en Primitive Culture, publicado en 1891. 26. J. N. Lightstone, The Commerce ofthe Sacred, 29-34.

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El término técnico «magia» se halla etimológicamente vinculado a una forma histórica concreta de magia28. Pro27. K. B. Stratton, Naming the Witch. Magic, Ideology and Stereotype in theAncient World, New York 2007, 15-18. 28. Sobre la génesis del concepto de magia en la antigüedad clásica y su recepción en el judaismo de la época helenístico-romana, cf. K. B. Strat-

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cede, en efecto, de la palabra griega magéia, que desde el siglo IV a.C. en adelante se refiere a las actividades atribuidas al tipo social negativo del magos. El uso del término magos entre los griegos es mucho más antiguo que el de magéia. Se remonta a los primeros contactos de las colonias jónicas con el imperio persa, careciendo originalmente de cualquier connotación negativa. En esta época, el magos no era para los griegos más que un tipo particular de especialista religioso propio de la cultura persa. Aunque esta acepción del término se mantiene en las obras historiográficas y es reivindicada por aquellos autores que identifican los conocimientos de los antiguos mágoi persas con formas exóticas o ancestrales de sabiduría, en el lenguaje común de la época helenística magos tiene ya un significado predominantemente negativo29. El magos helenístico es un experto en obtener conocimientos y poderes extraordinarios por medios ilícitos y con fines malvados o egoístas30. Podemos, pues, decir que magéia designa la magia propia de las sociedades antiguas helenizadas y magos, en su acepción negativa predominante, al tipo social que practica la magéia. En esta acepción magos es prácticamente equivalente a goés, un término traducido generalmente por «brujo» o «hechicero» y que los testimonios más antiguos relacionan con ritos mortuorios y otras formas de interacción con las almas de los muertos. En los testimonios procedentes de las épocas helenística y romana, la característica más frecuentemente atri-

buida al goes es su supuesta habilidad para ganar dinero, prestigio o poder engañando al pueblo sencillo. En la tradición religiosa de Israel, el rechazo oficial a prácticas religiosas foráneas no es tanto un rechazo a los métodos y fines con los que los no israelitas o los israelitas considerados marginales acceden al mundo trascendente, cuanto la prohibición intragrupal de buscar el contacto con entidades trascendentes distintas a Yhwh. Los escritos bíblicos atestiguan que las prácticas religiosas del antiguo Israel no se diferenciaban sustancialmente de las de los pueblos del entorno, y que muchas de las prácticas posteriormente prohibidas por los defensores de la centralización del culto en Jerusalén habían sido consideradas legítimas en épocas anteriores. Cuando entre el siglo III y el II a.C. el discurso contra la magéia penetra en los sectores judíos helenizados, su expresión preferente toma la forma de acusación contra los falsos profetas (pseudoprophetai), de quienes se afirma que engañan o extravían al pueblo inculto. Este tipo de acusación favorece la identificación de los pseudoprophetai con los goetes. Sin embargo, importa subrayar que en el contexto judío de la época romana el tipo de engaño que supuestamente caracteriza la práctica religiosa ilícita de los pseudoprophetai suele tener connotaciones políticas. Consiste, según las denuncias oficiales, en usar signos y prodigios para arrastrar a la gente sencilla a posiciones político-religiosas capaces de poner en peligro el orden establecido.

ton, Naming the Witch, 26-38, y D. Pezzpli, From Mayéia to Magic: Envisaging a Problematic Concept in the Study of Religión, en M. Laban-B. J. L. Peerbolte (eds.), A Kind of Magic. Understanding Magic in the New Testament and ¡ts Religious Environment, London-New York 2007, 3-19. 29. En Platón aparecen los dos usos. Comparar IAlcibíades 122A y República 2.364b. 30. M. Becker, Máyoi - Astrologers, Ecstatics, Deceitful Prophets: New Testament Understanding in Jewish and Pagan Context, en M. LabanB. J. L. Peerbolte (eds.), Kind of Magic, 87-106, espec. 91-99; H.-J. Klauck, The Religious Context ofEarly Christianity. A Cuide to Graeco-Roman Religions, Minneapolis 2003, 211-214.

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5. La experiencia grupal de lo trascendente: ritos y terapias religiosas Como expuse en el capítulo precedente, las experiencias de lo trascendente en EAC pueden producir cambios importantes tanto en la salud de los sujetos como en su forma de relacionarse con el entorno social. Insistía entonces en que la

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disposición del entorno social inmediato respecto al valor de la experiencia y a los cambios que promueve juega un papel fundamental en el resultado de la misma. Así, las personas que rodean a un paciente pueden favorecer la sanación de una dolencia cultural en el contexto de una experiencia de lo trascendente o bien pueden bloquearla. En este apartado quiero volver sobre la influencia del entorno social en los efectos de las experiencias en EAC, dirigiendo ahora la atención a la cuestión de su duración en el tiempo. Para ello es importante constatar la diferencia existente entre la transformación puramente individual experimentada por un sujeto en un EAC y el cambio socialmente corroborado producido por la irrupción de lo trascendente en un contexto ritual.

rito asiente de forma cognitiva, emocional y práctica a la interpretación religiosa de quienes lo protagonizan, y es este asentimiento social lo que consolida los cambios que dichos protagonistas afirman haberse producido. Desde el momento en que un tipo de experiencia en EAC es aceptado por un grupo como rito en el cual lo trascendente irrumpe y transforma la realidad de la vida cotidiana, ya no es necesario que siempre tenga lugar en presencia de testigos. El protagonista o protagonistas de la misma tienen la seguridad de que el grupo respaldará los cambios que ellos creen haberse operado. Esto no resta importancia al hecho de que cuanto mayor sea la cercanía y la sintonía del entorno social con lo experimentado en el rito, más profundos y duraderos serán sus efectos transformadores. Evidentemente, la cercanía y la sintonía máximas se producen cuando todo el grupo participa en el rito, entra simultáneamente en un EAC e interpreta los contenidos de sus experiencias con una clave común32.

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Los científicos sociales denominan «rito» a cualquier conjunto coherente de acciones o procesos capaces de legitimar cambios en la categorización socialmente compartida de la realidad31. Así, por ejemplo, en el mundo antiguo la selección y purificación de un cordero lo convierte en víctima sacrificial consagrada para el culto divino; en la tradición cristiana, el proceso catequético y el bautismo convierten al creyente en miembro de la Iglesia; en el Occidente medieval, la coronación convierte al candidato al trono en rey; en la cultura europea actual, la celebración matrimonial convierte a la pareja de novios en esposos legítimos. Las tradiciones religiosas que valoran las experiencias en EAC como medio para establecer contacto con lo trascendente suelen disponer de ritos que facilitan ese tipo de contacto y en los cuales el grupo sanciona los cambios en la categorización social de la realidad operados o sugeridos en el curso de dichas experiencias. Un rito religioso de este tipo se diferencia de una experiencia puramente individual de lo trascendente en EAC por el hecho de estar socialmente corroborado. El grupo humano que reconoce el valor del 31. J. J. Pilch, Visions and Healing, 171.

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Los ritos que utilizan EAC suelen desarrollarse bajo la iniciativa y dirección de expertos en espíritus socialmente acreditados. Además de controlar sus propios EAC, estos expertos suelen ser también capaces de inducir dichos estados en personas cognitiva y afectivamente predispuestas a dejarse guiar hacia el contacto con lo trascendente. Semejante predisposición no es sino esa actitud personal que los relatos evangélicos de exorcismos y sanaciones suelen denominar «fe» {pistis). La fe es confianza en los poderes del experto en espíritus, confianza en los seres espirituales con los que supuestamente está asociado y confianza en la interpretación que ofrece de lo experimentado en el propio rito. Entre los cambios que muchos grupos humanos propician y sancionan a través de prácticas rituales se encuentra la superación o sanación de ciertos tipos de dolencias. A los 32. Sobre EAC grupales, cf. J. J. Pilch, Visions and Healing, 15-17.

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ritos orientados a este fin los denominaremos «ritos terapéuticos». A aquellos ritos terapéuticos que requieren la intervención de la realidad trascendente a través de EAC los llamaremos «terapias religiosas» o «ritos terapéutico-religiosos», y a los expertos en espíritus que los dirigen, «terapeutas religiosos». En los ritos terapéutico-religiosos, la fe del paciente y del grupo humano que le rodea constituye la condición óptima para que el experto en espíritus induzca en todos ellos EAC capaces de provocar reajustes positivos en el organismo del paciente y en el entramado de relaciones que le vinculan con los ahí presentes y con los colectivos sociales por ellos representados. Uno de los tipos de terapias religiosas en las que más claramente se manifiesta la intervención de seres espirituales es el exorcismo. En un rito exorcista, la persona poseída es liberada del espíritu que la controla o limita gracias a los poderes que sobre él tiene el experto en espíritus que actúa como exorcista. Éste obtiene tales poderes de su espíritu protector, que lógicamente debe ser más poderoso que los espíritus exorcizados. No es infrecuente que expertos en espíritus procedentes de contextos religiosos poco institucionalizados exploren y descubran nuevas formas de comunicación con seres trascendentes y que obtengan a través de ellas poderes y conocimientos con los que influir en la realidad cotidiana. Ahora bien, a menos que estos descubrimientos se ritualicen, su impacto sobre esa realidad no pasará de ser efímero. La condición que convierte uno de estos descubrimientos en rito es que el contexto humano lo reconozca y sancione sus efectos. Sólo así habrá posibilidad de que esos efectos sean duraderos. Un individuo puede experimentar una vocación profética en un contacto con la divinidad en un EAC, pero si no existe al menos un pequeño grupo de personas que reconozca y sancione tal experiencia de lo trascendente, el individuo en cuestión no podrá ejercer como profeta.

En la práctica de las terapias religiosas, el asentimiento del entorno humano resulta especialmente importante. En un apartado anterior me he referido a la influencia de este asentimiento en la configuración de las experiencias en EAC que favorecen los procesos de sanación. Ahora quiero subrayar su influjo en la duración de los propios efectos terapéuticos. Tales efectos se concretan en cambios y reajustes en el entramado de relaciones físicas y psicosociales que insertan al individuo en su entorno vital. Aunque el factor que de forma inmediata propicia estas modificaciones es una experiencia religiosamente interpretada en un EAC, su permanencia depende de que el contexto social en el que se reinserta el paciente corrobore el nuevo estado de cosas y esté dispuesto a mantenerlo. Así, a la persona a quien en una experiencia de lo trascendente se le perdonan las faltas por las que un espíritu central la castigó con una dolencia, le será a la vez otorgada la salud; «perdonan) significa «levantar el castigo». Pero para conservarla necesitará que su posterior experiencia cotidiana corrobore de forma permanente ese perdón. Esto sólo será posible si al menos el entorno social inmediato en el que se inserta la trata como a una persona perdonada. La importancia que la actitud del entorno humano tiene en los efectos a corto y largo plazo de las terapias religiosas nos ayuda a comprender por qué dichas prácticas aparecen muchas veces vinculadas a ciertos tipos de formación social de carácter marginal. En el próximo capítulo me referiré a ellas con más detenimiento. Por el momento sólo considero necesario señalar que, aparte de otros posibles objetivos, estas formaciones sociales tienen la función de ofrecer a los pacientes un entorno humano donde los ritos terapéuticos puedan resultar exitosos. La capacidad de estas formaciones para integrar satisfactoriamente a personas socialmente desintegradas sugiere que en su interior rigen valores, criterios cognitivos y tipos de interacción social distintos a los de la sociedad de su entorno; de aquí su carácter marginal.

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LA MORAL, LA POLÍTICA Y LOS ESPÍRITUS

De acuerdo con lo expuesto en las páginas precedentes, entre los grupos humanos preindustriales la creencia en una realidad trascendente poblada por espíritus tiene importantes repercusiones sobre la salud de muchos de sus miembros y, por tanto, sobre la vida cotidiana individual. Los efectos de creer en la acción de los espíritus sobre las personas se extienden, sin embargo, mucho más allá del estrecho círculo personal. En este capítulo quiero mostrar los modos principales en que estas creencias influyen y son utilizadas en la acción política y en la configuración de la vida social.

1. Ambigüedades intrínsecas al fenómeno de la posesiónespiritual Ninguna reflexión sobre los posibles usos políticos del fenómeno de la posesión puede evitar plantearse hasta qué punto es necesario presuponer en todos o algunos de los sujetos implicados actitudes manipuladoras. Esta cuestión no debe considerarse equivalente al problema de determinar hasta qué punto un sujeto o un sector social cree verdaderamente en los espíritus poseedores o sólo finge hacerlo movido por sus propios intereses. En las sociedades tradicionales que constituyen el objeto de nuestro estudio, la inmensa ma-

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La moral, la política y los espíritus

yoría de la gente cree sinceramente en la existencia de seres espirituales capaces de poseer a las personas, y se vale de este presupuesto cognitivo para interpretar numerosos aspectos de su experiencia. En el conjunto de la población subordinada al antiguo dominio de Roma, este presupuesto era patrimonio común de todas las tradiciones culturales y de todos los niveles sociales. Sólo un número reducido de personas, pertenecientes casi siempre a círculos intelectuales muy minoritarios (cínicos, epicúreos), lo consideraba con escepticismo o lo rechazaba. Un análisis de las actitudes manipuladoras posibles ante el fenómeno de la posesión debería, pues, situarse en el contexto de una cultura donde tanto los manipuladores como los manipulados asumen la existencia de una realidad espiritual capaz de producir efectos significativos, incluso dramáticos, en la vida cotidiana. Como se irá poniendo de manifiesto a lo largo de esta exposición, el uso político de la creencia en los espíritus no se basa en fingir una creencia, sino en utilizar para beneficio propio las ambigüedades interpretativas que dicha creencia posibilita.

tiva puede estar causada por un espíritu periférico que selecciona a sus víctimas de forma arbitraria y caprichosa, o ser el resultado del designio de un espíritu central que castiga la mala conducta de la víctima dejando que otros espíritus, malignos o caprichosos, la posean. Las diferentes respuestas que el entorno social da en cada caso a todas estas cuestiones suelen estar íntimamente relacionadas con intereses personales, sectoriales o ideológicos. Así, por ejemplo, el contenido del mensaje que pronuncia un profeta poseído determina en gran medida las opciones interpretativas adoptadas ante él por cada grupo de interés. Si se trata de un mensaje de liberación para los oprimidos, lo más probable es que las élites en el poder identifiquen al espíritu poseedor con un espíritu mentiroso, enemigo de la comunidad. Sin embargo, los sectores subordinados preferirán pensar que se trata de un espíritu central con autoridad moral al que las élites en el poder pretenden silenciar. Inversamente, si el espíritu que habla a través del profeta condena las infracciones de la moral en la cual se funda el orden vigente, las élites reconocerán fácilmente en él a un espíritu central. En situaciones de estabilidad sociocultural dicho veredicto bien podrá ser aceptado por la mayoría de la población subordinada, pero en momentos de crisis cultural o división social, no es impensable que algunos sectores populares se atrevan a cuestionarla. Estos sectores podrían dudar de la honradez o capacidad interpretativa de las élites, pero también podrían ir más lejos poniendo en duda el compromiso de ese espíritu central con el bien de todo el grupo. Ésta última alternativa suele aparecer asociada al nacimiento de movimientos populares revolucionarios o separatistas que prefieren adoptar como espíritus protectores a espíritus diferentes de aquellos que protegen a las élites y legitiman el statu quo'.

Tales ambigüedades interpretativas inherentes al fenómeno de posesión se refieren fundamentalmente al diagnóstico de casos concretos. Ante cada uno de ellos es pertinente preguntar por: 1) la autenticidad de la posesión, 2) las razones que hayan podido contribuir a provocarla, y 3) la identidad o tipo del espíritu poseedor. Hay estados de descontrol que parecen posesiones, pero que también podrían deberse a trastornos orgánicos, al consumo de sustancias o al fraude. Existen casos de posesión cuya autenticidad está clara, pero que pueden atribuirse a diferentes tipos de causas, como la voluntad graciosa de espíritus centrales, los méritos o deméritos de la persona poseída, o el comportamiento arbitrariamente malévolo de algún espíritu periférico. Entre las posesiones consideradas auténticas también pueden surgir dudas acerca de la identidad del espíritu poseedor y del objetivo que dicho espíritu persigue. Por ejemplo, una posesión nega-

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1. Así, por ejemplo, la sustitución del espíritu de Cristo por el de otras figuras proféticas en muchas religiones africanas que se inspiran en el cristianismo, pero rechazan la figura de Cristo por considerarlo el dios

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La posesión se distingue de otras formas de contacto con el mundo espiritual por el énfasis que la comprensión cultural del fenómeno pone en la ausencia o limitación de la responsabilidad moral atribuible al poseso. La persona poseída actúa total o parcialmente sometida a la voluntad del espíritu que la posee; es el medio o instrumento elegido por dicho espíritu para interactuar con el mundo de los hombres. Consecuentemente, no puede ser juzgada con los mismos criterios morales que operan en la vida cotidiana de su entorno social. Este entorno tiene derecho a evaluar el grado de implicación o connivencia que el poseso haya podido tener en las circunstancias que han desembocado en su actual estado de posesión, pero debe tener en cuenta sobre todo el carácter y el poder del espíritu que en el presente lo posee. La relativa inmunidad moral que protege al poseso puede ser intencionadamente aprovechada por personas que fingen estar poseídas con el fin de satisfacer deseos socialmente ilegítimos o de conseguir la aceptación social de sus propios proyectos. De hecho, todos los grupos humanos que creen en la posesión espiritual reconocen la posibilidad de casos fingidos. Sin embargo, los criterios culturales utilizados para valorar las manifestaciones concretas del fenómeno no exigen la identificación de todos los casos beneficiosos para el poseso como casos fingidos, puesto que es de conocimiento común que los espíritus pueden aliarse con personas, sectores sociales o grupos de interés y promover sus causas a través de posesiones. Así pues, un siervo oprimido que en un supuesto estado de posesión se comporta agresiva o descaradamente con su señor podría estar fingiendo, pero también es posible que esté actuando bajo el impulso de un espíritu que se ha solidarizado con su situación y le ha impulsado a rebelarse contra su opresor2. Amde los colonizadores: V. Lanternari, Movimientos religiosos de libertad y salvación de los pueblos oprimidos, Barcelona 1965, 30. 2. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 113-115.

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bas explicaciones serían coherentes con la visión del mundo compartida por la cultura a la que pertenecen tanto el siervo como el señor. Por otra parte, ese mismo tipo de visión cultural del mundo permite dar razón de muchos casos en los que el sujeto poseído controla total o parcialmente su estado y actúa en connivencia con el espíritu que le posee. Los ejemplos más claros y relevantes de esta situación son precisamente los estados de posesión controlada a los que voluntariamente acceden los expertos en espíritus. Pero también existen casos ambiguos en los cuales las víctimas de posesiones reiteradas consiguen familiarizarse con el espíritu que les acosa y aprenden a influir, aunque sólo sea parcialmente, sobre su forma de actuar. Esto les permite utilizar en beneficio propio algunos de los efectos colaterales de las posesiones que padecen3.

2. Beneficios indirectos e interpretaciones interesadas de la posesión: tipos generales El grupo humano que identifica al espíritu causante de una posesión positiva concreta con uno de sus espíritus centrales se encuentra por eso mismo predispuesto a interpretar las actitudes del poseso como manifestación de la voluntad o de la presencia de un ser superior comprometido con el bien del grupo. La posesión positiva por espíritus centrales puede ser utilizada, por tanto, para legitimar programas cultuales, morales o políticos, así como formas concretas de ejercer el poder. Normalmente las élites gobernantes intentan controlar esta fuente de legitimación, promoviendo normas o creencias religiosas que limiten la posesión por espíritus centrales a sus propios aliados políticos o restrinjan el 3. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 71ss.

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abanico de temas acerca de los que supuestamente pueden pronunciarse dichos espíritus. En los grupos estratificados, la mayoría de las personas consideradas aptas para ser poseídas por espíritus centrales pertenecen a los niveles sociales superiores cercanos al poder. A los miembros de sectores subordinados raramente se les reconoce esta aptitud, por lo que las experiencias de posesión que les afectan suelen ser oficialmente atribuidas a espíritus periféricos, es decir, a espíritus no comprometidos con el bien del grupo o incluso opuestos a él. Mediante esta estrategia interpretativa se pretende deslegitimar las demandas que el mundo espiritual pudiera realizar a través de posesos pertenecientes a sectores subordinados. Un ejemplo claro de este tipo de situación en la tradición evangélica lo hallamos en la controversia descrita en Jn 7, 14-20, donde los enemigos de Jesús pretenden desacreditar su enseñanza acusándole de estar poseído por un demonio, es decir, un espíritu periférico para el judaismo de su tiempo. Muchos movimientos religiosos de renovación adquieren legitimación ante sus simpatizantes gracias a las experiencias de posesiones centrales positivas que se manifiestan entre sus miembros, especialmente entre sus líderes. Por el contrario, quienes se oponen al programa político-religioso del movimiento suelen intentar deslegitimarlo atribuyendo esas posesiones a espíritus periféricos mentirosos y malintencionados. En resumen, cada grupo de interés defiende su posición por medio del debate religioso sobre la identidad de los seres espirituales que supuestamente alientan la renovación. En aquellos casos en que los partidarios de la renovación propugnan cambios claramente incompatibles con la moral tradicional defendida por los espíritus centrales, un espíritu periférico o previamente desconocido puede asumir el patronazgo del movimiento y convertirse en su espíritu protector. El tipo de proceso sociorreligioso en el que un espíritu peri-

férico o desconocido es adoptado por un colectivo marginal como su espíritu central suele ir precedido por un florecimiento inusual de posesiones en el interior del propio colectivo mediante las cuales el espíritu se da a conocer, manifiesta su poder y elige a quienes en adelante serán sus intérpretes privilegiados. La exaltación carismática de las comunidades paulinas, poseídas por el espíritu de Jesús -un espíritu marginal o desconocido fuera de Palestina-, puede ser antropológicamente interpretada como un proceso de este tipo. Cuanto más rígida y estable es la estructura de un grupo, más desconfianza manifiestan sus gobernantes y especialistas religiosos frente a las posesiones por espíritus centrales. Aunque no nieguen la posibilidad del fenómeno, procuran limitar su potencial impacto innovador exigiendo condiciones muy restrictivas para reconocer su autenticidad. En las religiones más institucionalizadas, sólo se permiten las posesiones positivas por espíritus centrales en contextos rituales rígidamente estructurados, y tan sólo se otorga validez a aquellas manifestaciones espirituales que corroboran la doctrina tradicional4. En grupos con formas institucionales más flexibles o en aquellos que atraviesan periodos de crisis institucional, la posesión positiva por espíritus centrales suele producirse con mucha más frecuencia y afecta a sectores mucho más amplios de la sociedad. De hecho, en un número importante de casos funciona como cauce privilegiado para la promoción religiosa, social y/o política de personas procedentes de colectivos subordinados. Como ejemplo a destacar en la historia del cristianismo primitivo cabe mencionar la proliferación de los fenómenos extáticos en el sector femenino de algunas comunidades postpascuales. Algunos estudios recientes revelan que la experiencia de posesión por el Espíritu Santo (o el espíritu de Jesús) constituyó un factor importante a la hora de legitimar 4. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 170-177.

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el ejercicio de funciones de responsabilidad por parte de las mujeres en el cristianismo primitivo5. Como ya he sugerido a través de algunos ejemplos, las posesiones negativas también pueden estar al servicio de intereses personales o sectoriales. Aparte del daño que normalmente infligen a la víctima, este tipo de posesiones se caracteriza por los perjuicios que ocasiona a la estabilidad del grupo. Por una parte, la persona poseída queda total o parcialmente impedida para cumplir adecuadamente sus funciones sociales, obstaculizando el buen funcionamiento de la vida en común. Por otra, el comportamiento agresivo e irrespetuoso que en muchos casos manifiesta revela que el espíritu poseedor rechaza o desprecia la autoridad vigente y el orden establecido. No es, pues, extraño que los individuos y sectores implicados en el mantenimiento del statu quo se preocupen por conocer la identidad y los poderes de los espíritus que actúan sobre la gente, con el fin de adoptar las estrategias más convenientes para tratar a los posesos. La preocupación que las posesiones negativas producen en las autoridades es un arma en manos de los colectivos subordinados, entre los cuales suele producirse el mayor número de casos. A estos colectivos les interesa interpretar las posesiones negativas que afectan a sus miembros como expresión del rechazo total o parcial que los espíritus centrales sienten respecto al orden social impuesto por sus superiores. Según esta interpretación, que calificaremos de «revolucionaria», los espíritus centrales se valdrían de los posesos para hacer públicamente evidente el fracaso de dicho orden y la ineptitud o perversidad de los dirigentes.

Por lo general las autoridades se resisten a aceptar que los problemas y conflictos sociales provocados por los posesos puedan ser un castigo de los espíritus centrales dirigido contra ellas, y procuran desviar la culpa hacia otros individuos o colectivos. Según aquéllas, las causas más frecuentes de las posesiones negativas serían las transgresiones previamente cometidas por las propias víctimas u otras personas cercanas a ellas contra la moral grupal vigente. La posesión no sería, pues, más que el castigo al que los espíritus centrales, protectores de dicha moral, habrían condenado a los culpables. Cuando la inocencia del poseso y de los suyos resulta evidente o no les interesa a dichas autoridades cuestionarla, la responsabilidad por la situación suele atribuirse a personajes incómodos a los que se acusa de practicar la magia o la brujería6. Entre las personas más vulnerables a este tipo de estrategia están aquellos expertos en espíritus que mantienen posiciones críticas frente al statu quo o que proceden de sectores marginales, pues su capacidad reconocida para controlar espíritus puede utilizarse para fundamentar las sospechas7. A estas personas se las puede fácilmente acusar de utilizar el poder de los espíritus que controlan o con los que están aliados para conseguir objetivos malvados o egoístas. En este contexto se presupone que los espíritus implicados son a su vez espíritus periféricos o malvados,

5. Para un estudio de este fenómeno en las comunidades de origen o tradición paulinos, cf. M. Y. MacDonald, The Power ofthe Hysterical Woman. Early Christian Women and Pagan Opinión, Cambridge 1996; E. Estévez, El poder de significar de las mujeres en las comunidades de Pablo, en C. Bernabé (ed.), Mujeres con autoridad en el cristianismo antiguo, Estella 2007, 49-90, espec. 83-89.

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6. Existen culturas que niegan la posibilidad de dolencias producidas por causas naturales. Las únicas causas posibles de las dolencias son: 1) castigos de los dioses o espíritus centrales, 2) espíritus malignos, o 3) las malas artes de los brujos; cf. S. Mahapatra, Invocation and Ritual Healing in Santal Society, en R.-I. Heize (ed.), Proceedings ofthe Fifth International Conference on the Study of Shamanism and Altérnate Modes of Healing, San Rafael CA 1989, 258-264. Algunos grupos de interés reducen la segunda posibilidad a la primera, negando que los espíritus malignos puedan actuar sin el consentimiento de los espíritus centrales; cf. S. Pédron-Colombani, Pentecótisme, recomposition de pratiques anciennes et transformation du champ religieux guatémaltéque, en D. Aigle - B. B. de la Perriére - J.-P. Chaumeil (eds.), Lapolitique des esprits, 187-207, espec. 199-201. 7. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 117-122.

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pues los espíritus centrales protectores de la moral establecida nunca se prestarían a tales prácticas. Éste es, por ejemplo, el sentido de las acusaciones expresadas en las diversas versiones evangélicas de la llamada «controversia de Belcebú» (Me 3, 22; Mt 12, 24; Le 11, 15), en la que los enemigos de Jesús atribuyen su poder para hacer exorcismos a su alianza con el jefe de los demonios. En condiciones de estabilidad política, los colectivos subordinados tienen escasas posibilidades de hacer valer la tesis que responsabiliza a las autoridades de las posesiones negativas. No obstante, aún disponen de otra versión coherente del fenómeno con la que contrarrestar los argumentos oficiales que culpabilizan a las víctimas. Según esta versión, los espíritus implicados en los casos de posesión negativa son casi siempre espíritus periféricos, o sea, espíritus malévolos y caprichosos no comprometidos con el bien del grupo. El poseso no sería, pues, culpable de lo que le ocurre, como tampoco ningún otro miembro del grupo. En consecuencia, todos deberían sufrir con resignación las disfunciones sociales que ocasionan estas víctimas y procurarles las atenciones y terapias necesarias para recuperarlas. Aunque esta interpretación no aspira a forzar cambios significativos en la vida social, sí facilita a las personas poseídas la obtención de algunos beneficios parciales o indirectos. En primer lugar, promueve actitudes tolerantes y compasivas hacia ellas. En segundo lugar, las disculpa de cualquier acción incorrecta o conducta excesiva. El entorno social proporciona más apoyo y comprensión a la persona afectada por una dolencia cultural atribuida a una posesión periférica que a quien supuestamente la sufre como castigo por sus propios pecados. Asimismo, la indulgencia que la sociedad está obligada a manifestar con quienes considera víctimas de espíritus periféricos deja una vía abierta para que los colectivos más oprimidos, y por tanto los más afectados por dolencias culturales, puedan expresar su agresividad y descontento.

Ante casos puntuales y no demasiado disruptivos de posesiones negativas, las autoridades pueden considerar conveniente aceptar esta interpretación, que denominaremos «compasiva», de los hechos. Al fin y al cabo, a las élites también les interesa legitimar su estatus privilegiado con actitudes de patronazgo. Pero si el fenómeno se propaga, ocasiona conflictos graves o se vuelve demasiado agresivo, cambiarán de interpretación y dirigirán su afán a buscar culpables.

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3. Terapeutas religiosos morales, amorales y revolucionarios Entre las personas más claramente implicadas en la interpretación y el uso político de las posesiones destacan los exorcistas. De acuerdo con los conceptos y explicaciones expuestos en las páginas precedentes, los exorcistas son expertos en espíritus, capaces de utilizar los poderes que reciben de sus espíritus patrones o aliados para controlar espíritus poseedores de rango inferior. En la medida en que ponen esta capacidad al servicio de quienes padecen dolencias causadas por posesiones negativas, pueden ser considerados como una clase especializada de terapeutas religiosos. Todo terapeuta religioso sabe por experiencia que el éxito de un rito de sanación y la duración de sus efectos dependen en muy gran medida de las relaciones sociales e interpersonales que a partir de entonces se establezcan entre el paciente y su entorno humano. Si esas relaciones corroboran de forma armoniosa y satisfactoria la experiencia sanadora incoada en el rito, la probabilidad de una recuperación permanente aumenta. En caso contrario es muy difícil evitar la recaída. Ahora bien, este hecho de experiencia puede ser entendido por el terapeuta desde dos perspectivas de interpretación fundamentalmente divergentes. Según la primera, la bondad del entorno social es incuestionable y por

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tanto el esfuerzo por lograr una inserción armoniosa en dicho entorno corresponde únicamente al paciente. Para esta perspectiva, la sanación estriba en que el paciente vuelva a ser capaz de ocupar el lugar y ejercer las funciones que la sociedad le había asignado antes de enfermar. La segunda perspectiva, por el contrario, entiende que el reajuste saludable entre el paciente y su entorno social exige cambios por ambas partes, pues el entramado de interacciones personales donde se inserta el paciente está implicado en el origen de los conflictos que han generado su dolencia e impiden su recuperación permanente. Para los terapeutas que mantienen este punto de vista, la bondad de las estructuras sociales no es incuestionable. La primera perspectiva es coherente con los intereses de las élites sociales y las autoridades, por cuanto ni siquiera considera la posibilidad de modificar el statu quo. Se alinea además con la interpretación preferente que estos sectores dan a las posesiones negativas, es decir, aquella que considera a la víctima culpable de su propio sufrimiento. La segunda perspectiva es sensible a las necesidades e intereses de los colectivos menos privilegiados, que no encuentran en ese statu quo las condiciones necesarias para poder participar de forma satisfactoria y saludable en la vida social. En situaciones normales, esta perspectiva puede servir para reforzar la interpretación compasiva de las posesiones negativas y favorecer la creación de formaciones sociales marginales capaces de ofrecer a los posesos un contexto humano limitado, pero satisfactorio, donde poder reintegrarse. En situaciones de crisis, dispondría de argumentos para alinearse con las interpretaciones más revolucionarias de las posesiones negativas, es decir, con aquellas que ven en este fenómeno socialmente estresante la expresión del rechazo que los espíritus centrales sienten hacia las autoridades. Esta coincidencia entre cada una de las perspectivas terapéuticas analizadas y los respectivos intereses de las élites

por un lado, y de los sectores subordinados por otro, nos permite distinguir y contrastar dos tipos fundamentales de terapeutas religiosos: los terapeutas defensores del statu quo, que culpan a las víctimas de posesiones negativas, y los terapeutas críticos con el statu quo, que las exculpan. A los primeros los denominaremos «terapeutas morales», pues con su práctica terapéutica contribuyen al mantenimiento de la moral grupal vigente sancionada por los espíritus centrales. A los segundos los calificaremos de «a-morales», pues evitan interpretar el sufrimiento de las víctimas de posesiones negativas en términos de retribución moral. Los terapeutas religiosos morales suelen pertenecer a sectores sociales privilegiados o a las clientelas de quienes ejercen el poder. No resulta infrecuente que en sus rituales terapéuticos se exija al paciente la confesión de sus culpas y que el terapeuta implore a los espíritus centrales su perdón. El paciente que se autoinculpa expresa de este modo su disposición a reasumir el papel y las funciones que la sociedad le había asignado; el perdón de los espíritus centrales expresa la disposición de la sociedad a recibirle; y la salud equivale al levantamiento del castigo-dolencia y se mide por la capacidad del paciente para cumplir con las expectativas sociales. En su calidad de expertos en espíritus, los exorcistas morales ejercen en algunos contextos la función de juez: disciernen qué tipo de espíritu posee a una persona, indagan las faltas que haya podido cometer para ver si es o no culpable de su estado, y en caso negativo intentan identificar al «brujo» causante del mal8. La identificación de éste suele basarse en las denuncias forzadas del espíritu que posee a la víctima y que, supuestamente, conoce al brujo bajo cuyas órdenes actúa. La dinámica de confesiones y denuncias que caracteriza la praxis de los exor-

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8. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 144s, 150-152, 158-162. El lenguaje de Pablo en 1 Cor 2, 2; 5, 3; 12, 10, sugiere que ejercía este tipo de papel en algunas de sus comunidades.

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cistas morales puede ser fácilmente manipulada y degenerar en «caza de brujas»9. Los terapeutas religiosos amorales proceden generalmente de colectivos subordinados o de sectores marginales de la sociedad. No asocian la dolencia al pecado individual ni indagan en la conciencia moral del paciente. Su actitud crítica frente al statu quo los convierte en personajes molestos para todos cuantos defienden la moral que lo legitima. A los exorcistas amorales en particular se les suele hacer responsables de provocar aquellos casos de posesión negativa en los que no es posible culpabilizar a las víctimas ni a sus allegados. Su bajo estatus social les hace especialmente vulnerables a las acusaciones de brujería que las élites lanzan contra ellos, por lo que no es raro que acaben sus días en el exilio, sentenciados por los tribunales o linchados por las clientelas populares de los poderosos. En épocas de crisis económica o social, cuando las dolencias de todo tipo se ceban entre los colectivos más vulnerables, no es raro que la actitud crítica de algunos terapeutas amorales se convierta en un rechazo explícito de las instituciones y autoridades. El terapeuta religioso amoral que en estas circunstancias irrumpe en la escena política suele interpretar la magnitud inusual del sufrimiento y el desorden presente como un castigo de los espíritus centrales a la clase dirigente.

mente su protesta y/o ser objeto de un cuidado o una atención especiales. Los tipos de posesiones periféricas más fácilmente adaptables a estos usos suelen manifestarse en forma de dolencias crónicas o de ataques reiterativos. Un ejemplo típico, muy extendido entre las sociedades patriarcales y al que ya hemos hecho alusión, es el de las posesiones reiteradas producidas por espíritus periféricos especializados en agredir a mujeres -fundamentalmente jóvenes casadas o adolescentes en edad casadera-, un colectivo subordinado que en las sociedades tradicionales tiene muy pocas oportunidades o esperanzas de emancipación10. Los grupos terapéutico-rituales son formaciones sociales de carácter relativamente marginal cuya finalidad original reside en proporcionar atención exorcista adecuada a las víctimas de posesiones periféricas reiterativas específicas. Suelen aparecen en contextos sociales afectados por formas endémicas de este tipo de posesión, y en torno a exorcistas amorales que acogen a las personas afectadas y organizan para ellas sesiones periódicas de exorcismos". El carácter endémico y reiterativo de las posesiones tratadas en estos grupos indica que el contexto social no asume de forma general y permanente los cambios cognitivos, valorativos, morales y emocionales que los participantes experimentan durante el rito exorcista, cambios que sólo inducen mejorías transitorias en los pacientes. Los demonios exorcizados dejan a sus víctimas, pero casi nunca de forma permanente. Antes o después reiteran sus ataques, haciendo necesaria la repetición del rito.

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4. Grupos terapéutico-rituales En sociedades donde las estructuras generadoras de desigualdad son muy rígidas y estables, las posesiones por espíritus periféricos proporcionan a los individuos más negativamente afectados la posibilidad de expresar indirecta9. I. M. Lewis, Ecstatic Religions, 157s. Cf. el caso histórico narrado por A. Huxley, The Devils ofLoudun, London 2005.

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Aunque la sociedad de su entorno entiende a los grupos terapéutico-rituales como asociaciones religiosas con fines 10. 1. M. Lewis, Ecstatic Religions, 92-99; otro ejemplo mencionado por este autor son los cultos de posesión practicados por los esclavos negros cristianizados en el Caribe (p. 104s). Cf. también R. Horton, Types of Spirit Possession in Kalabary Religión, en J. Beattie-J. Middleton (eds.), Spirit Mediumship in África, London 1969, 14-49, espec. 29-33. 11. B. Hell, Possession et chamanisme, 64.

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exclusivamente terapéuticos, en la mayoría de los casos funcionan como grupos voluntarios de solidaridad y autoayuda. En estos casos, el conjunto de personas que se reúne alrededor del exorcista proporciona a los pacientes un entorno protector capaz de amortiguar el impacto negativo que sobre ellos ejerce la sociedad; ofrece, aunque no sea más que a escala reducida, el tipo de entramado humano que puede sostener de forma intermitente la recuperación de los posesos. Con frecuencia, los exorcistas amorales que dirigen los grupos terapéutico-religiosos han sufrido ellos mismos, en una etapa anterior de su vida, el ataque del mismo tipo de espíritus que tratan en sus pacientes. Habiendo aprendido a controlarlos, se sirven de los conocimientos aprendidos en esta experiencia de sufrimiento y lucha para liberar, aunque sólo sea temporalmente, a los posesos que acuden a él. No es raro que logre guiar a algunos pacientes en el aprendizaje del control de espíritus y que cree en torno a sí un grupo de discípulos exorcistas.

puestas de cambio ante la gente gracias a los actos taumatúrgicos que han sabido realizar12. Si entre los fundadores y organizadores de este tipo de movimientos los expertos en espíritus son relativamente frecuentes, entre los miembros y seguidores más fieles suele ser posible encontrar personas que en algún momento de sus vidas se beneficiaron de los poderes terapéuticos de los líderes. Finalmente, tenemos constancia de la orientación terapéutica que informa numerosas prácticas rituales y morales promovidas por muchos movimientos religiosos de renovación, especialmente en contextos de colonización. Todos estos datos parecen indicar que muchos movimientos de este tipo han surgido o se han afianzado gracias a que sus líderes han sabido visibilizarlos como entornos humanos en expansión donde los enfermos y poseídos podían integrarse y abrigar la esperanza de una sanación con efectos permanentes. A diferencia de los grupos terapéutico-rituales, estos movimientos no se conforman con crear islas de solidaridad donde el alivio de las dolencias se experimenta sólo de forma temporal o intermitente, sino que pretenden estar asistiendo a la transformación total de la sociedad.

5. Salud, espíritus y movimientos religiosos populares de renovación Los movimientos religiosos de renovación social constituyen una categoría sociológica muy amplia cuya variedad desborda el panorama limitado de las formaciones sociales relacionadas con la sanación religiosa y la posesión espiritual. No obstante, la investigación histórica y antropológica reseña un número muy importante de casos en los que ambos tipos de fenómenos socioculturales aparecen estrechamente unidos. Sabemos, en efecto, que entre los iniciadores de movimientos religiosos de renovación social conocidos, una proporción importante han empezado su actividad pública como expertos en espíritus y sanadores religiosos, y muchos más han conseguido acreditar sus pro-

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La conexión antropológica que creo poder distinguir entre la dinámica de los movimientos religiosos populares de renovación y el ansia de los colectivos desfavorecidos por lograr la salud duradera no ha sido puesta a prueba por ninguna investigación histórica y etnológica exhaustiva. Sin embargo, de las grandes obras que estudian movimientos sociales de inspiración religiosa originados en colectivos subordinados podemos extraer algunas caracterizaciones que refuerzan la lógica de dicha conexión. La mayoría de estos movimientos reivindican la autenticidad y el valor de una experiencia reli12. V Lanternari, Movimientos religiosos, Barcelona 1965; M. I. Pereira de Queiroz, Historia y etnología de los movimientos mesiánicos. Reforma y revolución en las sociedades tradicionales, México 1969; N. Cohn, The Pursuit ofthe Millenium, London 1957.

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giosa propia, que se acredita a sí misma a través de experiencias de contacto con la realidad trascendente y mediante acciones extraordinarias. Aunque el tipo de experiencia reivindicado suele tener sus raíces en el contexto más amplio de las creencias y prácticas religiosas compartidas con el resto de la sociedad, el movimiento se siente con la libertad de reinterpretarla desde las vivencias, necesidades e intereses propios de los colectivos sociales menos favorecidos. Como sucede con toda experiencia de lo trascendente, la experiencia religiosa popular arranca pero al mismo tiempo se opone o contrasta con la experiencia de la vida cotidiana. Si tenemos en cuenta que lo que fundamentalmente caracteriza la vida cotidiana de los colectivos subordinados es la precariedad, la dependencia y la vulnerabilidad, no resulta extraño que las experiencias valoradas por estos movimientos y las acciones extraordinarias realizadas por sus líderes tiendan a contrarrestar precisamente la precariedad, la falta de poder y la vulnerabilidad que tan bien conocen sus miembros. De ahí la relevancia que en este contexto tienen las experiencias de sanación y las manifestaciones de poder sobre los espíritus malignos. A pesar de que la enfermedad afecta a todos los estratos de la sociedad, no todos son igualmente vulnerables. El poder y la riqueza permiten acceder a recursos materiales y humanos para paliar el sufrimiento, obtener atención y cuidados, y aumentar las probabilidades de recuperación o readaptación a la vida social. Por el contrario, la precariedad, la dificultad para adaptar el entorno a las limitaciones personales y la falta de autonomía a la hora de elegir la actividad laboral y los ritmos de trabajo agravan las dolencias y obstaculizan la sanación. No es, pues, extraño que la falta de salud esté presente de una forma más dolorosa y constante en las vidas de los colectivos subordinados que en las de las élites gobernantes, y que el deseo de satisfacer esta carencia juegue un papel mucho más central en la expe-

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rienda popular de lo trascendente que en la vida religiosa de los estratos sociales superiores. Significativamente, las diferencias en la forma en que unos y otros sectores viven la enfermedad se corresponde con las diferencias que hemos constatado en sus respectivas perspectivas terapéuticas. Las élites sociales no sienten la necesidad de modificar el statu quo porque su mantenimiento les asegura el poder para gestionar de la forma más conveniente posible las condiciones en las que viven la enfermedad. Los colectivos subordinados, sin embargo, suelen verse obligados a vivir la enfermedad en unas condiciones impuestas por un orden y una dinámica social que no tienen en cuenta sus necesidades e intereses. Aparte de los pequeños alivios accesibles a través de los conocimientos empíricos de la medicina popular y de los cuidados que proporcionan las familias, estas gentes sólo pueden contar con el efecto temporal de las terapias religiosas dispensadas por los terapeutas religiosos populares. La posibilidad de que esos efectos sean permanentes es normalmente remota, pues requeriría, como ya hemos visto en páginas anteriores, que el contexto humano inmediato del paciente cambiara y corroborara las experiencias sanadoras de los rituales, algo que la precariedad y falta de autonomía de estos sectores raramente puede garantizar. Dicho en otras palabras, la eficacia de las intervenciones del mundo espiritual en favor de la salud de los colectivos menos privilegiados está indisolublemente vinculada al cambio político y social. Este cambio se realiza de forma limitada e intermitente en el contexto ritual y solidario de los grupos terapéutico-religiosos, pero la esperanza de que se extienda al conjunto de la sociedad y se consolide sólo parece posible en el seno de un movimiento religioso de renovación. No sorprende, por consiguiente, que existan ejemplos de cultos terapéuticos tradicionalmente practicados por sectores sociales subordinados que, bajo determinadas circunstancias políticas, se convier-

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ten súbitamente en movimientos religiosos de carácter revolucionario o renovador13. Antes de terminar este apartado quiero llamar la atención sobre la existencia en nuestras sociedades postindustriales de conexiones análogas a la aqui explicitada entre preocupación terapéutica y movimientos de renovación social. Entre los ejemplos más familiares se encuentra la amplia gama de movimientos tipo New Age que han nacido a partir de la experiencia del sufrimiento físico y/o psíquico causado por las formas de vida y los hábitos de consumo promovidos por nuestro sistema social. Muchas de las personas que integran estos movimientos confiesan haber descubierto la perversidad de dicho sistema a través de la enfermedad, y haber encontrado alivio en prácticas o formas de vida alternativa. El empeño por hacer posible un entorno natural y humano en el que la salud integral sea posible les ha llevado a crear o apoyar activamente proyectos de renovación social de mayor o menor alcance. Otros ejemplos actuales los representan aquellas organizaciones no gubernamentales de orientación terapéutica que, casi sin quererlo, se han ido poco a poco transformando en movimientos de denuncia politica y social. El personal sanitario en ellas implicado se ha hecho consciente de que sus esfuerzos puntuales y personalizados sólo podrán extenderse y producir efectos positivos duraderos si el entorno social cambia de forma congruente14.

13. I. M. Lewis, Ecstatic Religión, 112s, 117, 128s; B. Wilson, Magic and the Millenium, St. Albans 1973, 348-383; S. Dubnow, The Beginnings: The Baal Shem Tow (Besht) and the Center in Podolia, en G. D. Hunden (ed.), Essential Papers of Hasidism: Origins to the Present, New York-London 1994, 25-57. 14. Cf. el testimonio de un psiquiatra implicado en la lucha por la independencia de Argelia: F. Fanón, Les damnés de la ierre, Paris 2002.

SEGUNDA PARTE

POSESIÓN ESPIRITUAL Y PRÁCTICA EXORCISTA EN EL MOVIMIENTO DE JESÚS

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PLAUSIBILIDAD CONTEXTUAL DE LA PRAXIS EXORCISTA DE JESÚS

Los estratos más antiguos de la tradición sobre Jesús contienen una considerable cantidad de referencias al fenómeno de la posesión espiritual. La finalidad de este capítulo consiste en hacer un elenco de estas referencias, interpretarlas socioculturalmente y mostrar que son coherentes con el contexto cultural del entorno mediterráneo antiguo y de la Palestina del tiempo de Jesús. Al elaborar dicho elenco es preciso identificar y descontar las posibles dependencias literarias; es decir, cuando un testimonio aparece en más de una obra, pero existen razones literarias para creer que unos autores o redactores lo han copiado de los otros, sólo se contará una vez y, si es posible identificarla, en su versión más antigua. La mayor parte de los testimonios antiguos literariamente independientes sobre la vida adulta de Jesús han cristalizado en los evangelios canónicos, donde aparecen ordenados en forma de relatos biográficos. También encontramos un pequeño número en la literatura apócrifa y en referencias de las cartas apostólicas, los padres apostólicos y los padres de la Iglesia. Sin embargo, si exceptuamos un dicho del Evangelio de Tomás, cuyo sentido es dudoso, la mayoría de las referencias a posesiones y exorcismos acaecidos en el contexto del ministerio de Jesús se encuentran en los evangelios canónicos.

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Contexto de la praxis exorcista de Jesús

Siguiendo a la mayoría de los exegetas neotestamentarios, presupongo la prioridad literaria del evangelio de Marcos sobre los otros dos sinópticos, Mateo y Lucas, así como la existencia de una fuente documental hoy perdida que habría contenido el material común a Mateo y a Lucas que no proviene del evangelio de Marcos1. Dicho con otras palabras, Mateo y Lucas habrían compartido dos fuentes literarias: el evangelio de Marcos, que ambos incorporan casi totalmente en sus respectivas obras, y un documento al que los estudiosos denominan con la letra Q, formado básicamente por dichos atribuidos a Jesús. Así pues, aquellos testimonios que, además de estar en Marcos, aparecen también en Mateo y/o Lucas los consideraremos únicamente en su versión marcana; y aquellos testimonios que aparecen en Mateo y Lucas, pero no en Marcos, los consideraremos como provenientes del documento Q. El elenco de referencias textuales que ofrezco a continuación sobre posesiones y exorcismos en el ministerio de Jesús está ordenado de acuerdo con estos presupuestos, de modo que un texto que depende literariamente de otro se reseña en su misma línea, como texto paralelo.

Me 1, 21-28 (par. Le 4, 31-37): Relato de exorcismo: en la sinagoga de Cafarnaún. Me 1, 32-34 (par. Mt 8, 16; Le 4, 40-41): Sumario en el que se mencionan los exorcismos realizados por Jesús en Cafarnaún. Me 1, 39 (par. Mt 8, 23): Sumario en el que se mencionan los exorcismos que hace Jesús por toda Galilea. Me 3, 7-12: Sumario en el que se mencionan los exorcismos de Jesús entre gente venida de diversas regiones. Mt 4, 24-25 y Le 6, 17-19, colocados antes de los sermones del monte y del llano respectivamente, parecen expansiones y fusiones de sumarios márcanos2. Me 3,15 (par. Mt 10, 1): Jesús elige a los Doce y les da poder para que expulsen demonios. Me 3, 21-22a.30: Los familiares de Jesús le consideran «fuera de sí» y los escribas de Jerusalén afirman que está poseído por Belcebú (v. 22) y por un espíritu impuro (v. 30). Me 3, 22b-29: Controversia sobre el origen del poder exorcista de Jesús. Me 5, 1-10 (Mt 8, 28-34; Le 8, 26-39): Relato de exorcismo: el endemoniado de Gerasa. Me 6, 7 (par. Le 9, 1): Jesús envía a los Doce dándoles poder sobre los espíritus impuros. Me 6, 13 (par. Le 10, 17): Los Doce expulsan muchos demonios. Me 7, 24-30 (par. Mt 15, 21-28): Relato de exorcismo (a distancia): la hija de una mujer sirofenicia. Me 9, 14-29 (par. Mt 17, 14-21; Le 9, 37-42): Relato de exorcismo: un muchacho. Me 9, 38-39 (Le 9, 49-50): Referencia a un exorcista que no pertenece al grupo de Jesús Me 13,11: Jesús anuncia que Dios mismo o el Espíritu Santo hablarán por sus discípulos cuando éstos comparezcan ante las autoridades.

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1. Testimonios sobre la posesión espiritual y la práctica exorcista en el movimiento de Jesús a) Marcos Me 1, 9-11 (par. Mt 3, 13-17; Le 3, 21-22): En la escena del bautismo, el Espíritu/espíritu de Dios/Espíritu Santo desciende sobre Jesús. Me 1, 12-13 (par. Mt 4, 1; Le 4, l-2a): El Espíritu/Espíritu Santo arrastra a Jesús al desierto para que sea tentado por Satanás/el diablo. 1. S. Guijarro, Dichos primitivos de Jesús. Una introducción al proto-evangelio de dichos Q, Salamanca 2004.

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2. U. Luz, El evangelio según san Mateo I, Salamanca 1993, 250s; J. A. Fitzmyer, El evangelio según Lucas I, Madrid 1987, 584s.

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b) Documento Q Q 4, 1-13 (Mt 4, 1-11): Jesús es tentado por el diablo. Q 7, 33 (Mt 11, 18): Se acusa a Juan el Bautista de estar poseído. Q 11, 14-15.17-20 (Mt 12, 25-28): Controversia sobre el origen del poder exorcista de Jesús. Q 11, 24-26 (Mt 12, 43-45): El regreso de un espíritu impuro acompañado de otros siete. Q 12,11-12 (Mt 10, 17-20): Jesús asegura a sus discípulos que el Espíritu Santo/de su Padre en ellos les enseñará lo que habrán de decir. c) Material propio de Mateo Mt 4, 23-25: Sumario en el que se menciona la sanación de endemoniados. Parece ser una fusión creativa de varios sumarios márcanos. Mt 7, 22-23: Reproche de Jesús hacia quienes expulsan demonios en su nombre pero no cumplen su enseñanza (podría proceder de Q, con paralelo Le 13, 25-27, donde sin embargo no se habla de exorcismos). Mt 9, 32-34: Relato de exorcismo: un poseído mudo (considerado por casi todos los exegetas una reduplicación mateana del marco narrativo de la controversia de Belcebú Mt 12, 22 //Le 11, 14)3. Mt 10, 25b: Dicho de Jesús: Si al dueño de casa le han llamado Belcebú, ¡qué no llamarán a sus familiares/siervos! d) Material propio de Lucas Le 1, 41: Isabel habla invadida por el Espíritu Santo. Le 1, 67: Zacarías habla lleno del Espíritu Santo. Le 2, 25-28: Simeón habla lleno del Espíritu Santo. 3. U Luz, El evangelio según San Mateo II, Salamanca 2001, 95-97, 340s; W. D. Davies-D. C. Allison Jr., The GospelAccording to Saint Matthew II,Edinburghl991, 138.

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Le 4, 39: Jesús increpa a la fiebre que aflige a la suegra de Simón como si se tratara de un espíritu poseedor. Le 7, 18-23: Jesús sana a muchos de malos espíritus ante los enviados de Juan. Le 8, 1-3: Sumario: menciona a mujeres que han sido libradas de demonios por Jesús y que le siguen junto a los Doce. Le 10, 18: Jesús ve a Satanás cayendo como un rayo. Le 13, 10-13.16: Relato de exorcismo: Jesús libera a una mujer a la que un demonio mantenía atada y le impedía enderezarse. Le 13, 31-33: Ante el aviso de que Herodes le busca para matarlo, Jesús se reafirma en su intención de seguir sanando y expulsando demonios. Le 22, 3: Satanás entra en Judas durante la última cena. Le 22, 31: Jesús anuncia a Simón que será sacudido por Satanás. e) Material propio de Juan Jn 1, 32-34: Juan el Bautista da testimonio de haber visto al Espíritu descender sobre Jesús y permanecer sobre él. Jn 7, 20; 8, 48; 10, 19-21: Acusaciones contra Jesús de estar endemoniado. Jn 13, 26-31: Satanás entra en Judas durante la cena de despedida. f) Testimonios dudosos Me 6, 14-16 (par. Mt 14, 1-2; Le 9, 7-8); Me 8,27 (par. Mt 16, 13-14; Le 9,18-19): Opiniones que identifican a Jesús con Juan el Bautista, Elias o algún profeta. Me 13, 6 (par. Mt 24, 5; Le 21, 8): Anuncio de la venida de personajes que pretenderán ser y hablar en nombre de Jesús. Logion 35 del Evangelio de Tomás: «Jesús dijo: No es posible que alguien entre en la casa de un hombre fuerte y se apodere violentamente de ella si no le ata las manos. Entonces podrá saquear la casa». Esta sentencia pertenece al estrato más antiguo

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del Evangelio de Tomás, que muchos autores consideran anterior a los evangelios sinópticos. Existe una versión sinóptica de este dicho que forma parte de la controversia de Belcebú, sobre el poder exorcista de Jesús. Esta circunstancia sugiere que podría tratarse de una instrucción exorcista o apotropaica; no obstante, también podría tener otros significados.

2. Coherencia con el marco antropológico En este apartado mostraré que los distintos tipos de testimonios sobre Jesús reseñados en el apartado anterior son coherentes con el marco antropológico expuesto en la primera parte del libro. De esta manera quedará probado que, independientemente de si se ajustan o no a hechos históricos, sus contenidos serían significativos y comprensibles para cualquier persona socializada en una cultura donde la creencia en la posesión y la práctica exorcista estuvieran vigentes. La lectura antropológicamente contextualizada de estos textos nos servirá en el capítulo 7 para determinar los aspectos más generales del significado sociocultural de la posesión espiritual y la práctica exorcista en el movimiento de Jesús. Los sumarios sinópticos son creaciones literarias de los evangelistas que pretenden resumir o sintetizar la actividad de Jesús en el conjunto de su ministerio o en determinadas etapas del mismo. Sin embargo, los sumarios que he reseñado por incluir menciones a la actividad exorcista de Jesús (Me 1, 32-34; 1, 39; 3, 7-12 y par.) añaden a la síntesis de los relatos concretos de exorcismos narrados en los propios evangelios dos datos sumamente interesantes: 1) la abundancia de casos de posesión negativa que parecen haber existido en la Galilea del tiempo de Jesús, y 2) la fama de Jesús como sanador y exorcista. La abundancia de casos de posesión negativa resulta coherente con lo que sabemos acerca de la especial incidencia

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del fenómeno entre los colectivos subordinados durante épocas de crisis o inestabilidad social. La situación de Galilea en la época de Herodes Antipas (4 a.C-39 d.C.) podría dar razón de estas condiciones. A la muerte de Herodes el Grande en el año 6 a.C, los romanos habían reconocido a su hijo Antipas como tetrarca de Galilea y Perea, donde gobernó hasta el año 39 d.C. Por primera vez en su historia, el territorio galileo, tradicionalmente rural y periférico, tuvo que acoger la sede de una corte local de tipo helenístico. Antipas la instala primero en Séforis, expandiendo su casco urbano de forma significativa, y más tarde la traslada a la orilla occidental del lago, donde construye la nueva ciudad de Tiberíades. La necesidad de abastecer a una élite gobernante y a una población urbana hasta entonces inexistente tuvo necesariamente que afectar a la economía de las familias campesinas4. Unas pocas conseguirían enriquecerse acumulando tierras y explotándolas de forma más eficiente con criterios mercantilistas. Las familias más humildes, incapaces de invertir recursos para adaptarse a las nuevas circunstancias, serían arrastradas por la ruina de los sistemas de producción e intercambio solidario tradicionales en los que hasta entonces habían fundamentado su supervivencia. Las propias parábolas de Jesús constituyen un testimonio claro de la preocupación suscitada entre las gentes humildes por la amenaza de la deuda5. Dado que todos estos cambios políticos y socioeconómicos empiezan a producirse de una forma bastan4. Cf. J. L. Reed, «La densidad de población de Galilea: urbanización y economía», en Id., El Jesús de Galilea, Salamanca 2006, 87-129. M. Aviam, First Century Jewish Galilee, en D. R. Edwards (ed.), Religión and Society in Román Palestine. Oíd Questions, New Approaches, New YorkLondon 2004, 7-27, aquí 15-18, señala los indicios arqueológicos de una urbanización acelerada en Galilea en la época de Antipas. 5. Para un análisis sociológico de esta situación, cf. E. Miquel, La subcultura campesina en el mensaje de Jesús: Ser dueño de un viñedo en la Galilea de Antipas, en AA.W, La aportación de la antropología cultural al estudio del Nuevo Testamento. XVIIIAsamblea Nacional de Biblistas (Asociación de Biblistas Mexicanos 16), Guadalajara (México) 2007, 113-132.

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te brusca, precisamente durante el tiempo de la vida de Jesús, la probabilidad de que los casos de posesión negativa que afectaban a los campesinos más pobres aumentaran de forma significativa en esta época es muy grande. La fama de Jesús como exorcista está ampliamente atestiguada en el mundo antiguo, incluso en ámbitos culturales paganos6. En el Nuevo Testamento encontramos varias referencias a exorcistas que invocan el nombre de Jesús como medio eficaz para expulsar demonios. Dos de esas referencias pertenecen a nuestro elenco: Me 9, 38s, donde se menciona a un individuo que expulsa a los demonios en nombre de Jesús aunque no pertenece a su grupo, y Mt 7, 22s, que pone en boca del propio Jesús unas durísimas palabras de condena para quienes profetizan, expulsan demonios y hacen obras extraordinarias en su nombre pero no cumplen su enseñanza moral. Otras dos referencias aparecen en el libro de los Hechos de los apóstoles y están protagonizadas respectivamente por Pablo (16, 18) y por unos judíos itinerantes identificados como los hijos del sumo sacerdote Esceva (19, 13-16). Incluso en el caso de que Me 9, 38s y/o Mt 7, 22 fueran creaciones postpascuales, todos estos testimonios confirman que la invocación del nombre de Jesús se consideró muy pronto un medio poderoso para expulsar demonios. Fuera de la literatura cristiana encontramos pruebas de esta misma creencia en algunos papiros mágicos procedentes de Egipto, donde también se invoca al espíritu de Jesús junto con otros espíritus y divinidades paganas7. La interpretación más lógica de todos estos datos es que la fama de Jesús como exorcista habría motivado que generaciones sucesivas de exorcistas buscaran el patronazgo de su espíritu8.

Los sumarios evangélicos sugieren que la vía original de transmisión y difusión de esta fama fueron los propios pacientes tratados por Jesús y los testigos de sus sanaciones9. Así pues, vemos que, como ocurre con otros líderes de movimientos populares, Jesús atrajo a mucha gente gracias a su capacidad taumatúrgica y exorcista. El exorcismo de la sinagoga de Cafarnaún (Me 1,21-28 // Le 4, 31-37) tiene, en este mismo contexto, una importancia especial, pues corrobora la función legitimadora que tales obras extraordinarias tienen para los líderes de movimientos populares de renovación. Tanto la introducción a la escena (v. 21 -22) como la exclamación final de la gente (v. 27) ponen de manifiesto que, en el imaginario cultural de las sociedades mediterráneas del siglo I d.C, el poder de controlar espíritus podía servir para acreditar la autoridad de las innovaciones propuestas por un líder popular. A diferencia de la enseñanza tradicional de los letrados, la enseñanza de Jesús produce desconcierto debido a su novedad, y por eso mismo necesita ser legitimada con una exhibición de poderes extraordinarios. Además del exorcismo realizado en la sinagoga de Cafarnaún, figuran en nuestro elenco de textos otros cinco relatos de exorcismos más. Tres de ellos aparecen en el evangelio de Marcos y han sido incorporados por alguno de los otros dos sinópticos en sus obras: el exorcismo del endemoniado de Gerasa (5, 1-20), el de la hija de la mujer siriofenicia (7, 24-30) y el del muchacho (9, 14-27). Q sólo incluye una referencia breve a un exorcismo (Q 11, 14), que se encuentra en el marco narrativo de la controversia de Belcebú. Juan no narra ninguno. Tampoco Mateo ni Lucas amplían de forma significativa el número de exorcismos; Mateo sólo añade lo que parece ser un duplicado del exorcismo de Q

6. G. H. Twelftree, Jesús the Exorcist, Tübingen 1993, 139-141. 7. P. W. van der Horst, The Great Magical Papyrus of París (PMGIV) and the Bible, en M. Labahn - B. J. L. Peerbolte (eds.), A Kind ofMagic, 173-184. 8. G. H. Twelftree, Jesús the Exorcist, 139-141.

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9. G. Theissen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios. Una contribución a la historia de la tradición sinóptica, Salamanca 1997, 112-118.

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(Mt 9, 32-33), y Lucas, el de la mujer encorvada (Le 13, 1013.16). Además, Lucas describe la sanación de la suegra de Simón (Le 4, 38-39) como si fuera un exorcismo. Entre los pacientes poseídos de Jesús que aparecen en estos relatos hay una proporción apreciable de mujeres y adolescentes. Según la investigación antropológica, esto es lo previsible en sociedades patriarcales, como la judeopalestina del tiempo de Jesús. Aunque la referencia lucana a las mujeres ex-endemoniadas que siguen a Jesús (Le 8, 1-2) podría ser una creación literaria del evangelista, ratifica no obstante la percepción social de que el sexo femenino es especialmente vulnerable a la posesión. Al igual que ocurre en los sumarios, todas las posesiones que Jesús trata en los relatos son negativas. Tanto en un tipo de textos como en el otro, Jesús parece presuponer que están causadas por espíritus malignos que eligen a sus víctimas de forma arbitraria. Su actitud es la propia de un exorcista amoral: nunca indaga acerca del pasado moral del paciente o de sus allegados ni equipara la sanación con el perdón. El único caso en el que Jesús asocia la agresión espiritual con el mal moral es Le 22, 31s. Pero de lo que se trata en este texto, probablemente postpascual, es de hacer responsable a Satanás de las tentaciones a las que van a sucumbir los discípulos durante el prendimiento, proceso y ejecución de Jesús. Aunque en época postexílica Satanás asume en muchas ocasiones el rango de jefe de los demonios, en la tradición religiosa judía es el espíritu tentador por antonomasia (Job 1-2; Zac 3,1-2), identificado con el diablo, y por tanto total o parcialmente responsable de muchas de las deserciones acaecidas dentro del pueblo elegido (1 Cr 21, 1). También aparece con este papel en las escenas de las tentaciones de Jesús (Me 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Le 4, 1-13). A diferencia de estos textos, donde la agresión de Satanás no está descrita como una posesión, en los relatos de la pasión de Lucas y de Juan (Le 22, 3; Jn 13,27) se nos dice claramente

que Satanás entró en Judas Iscariote. La traición de Jesús por uno de los miembros de su círculo más íntimo debió de suponer un golpe tan grande para la confianza del grupo de sus seguidores que sólo pudo ser asumido relativizando la responsabilidad del traidor bajo el supuesto de la posesión. Las acusaciones de estar endemoniado constituyen otro importante tipo de testimonio. Tenemos una en Marcos (3, 22a), otra en Mateo (10,22b), tres en Juan (7,20; 8,48; 10, 19-21) y otra en Q (Mt 11, 18 // Le 7, 33). Todas van dirigidas contra Jesús, salvo la última, que tiene como blanco a Juan el Bautista; y todas están insertas en el contexto literario de alguna controversia, que normalmente tiene a su vez un marco narrativo más o menos escueto. Estos testimonios son coherentes con lo que la investigación antropológica constata acerca de la actitud habitual de las élites ante quienes, bajo el supuesto de estar poseídos por un espíritu central, pretenden cambiar el statu quo. La controversia de Belcebú, de la que tenemos varias versiones, gira en torno a una acusación contra Jesús cuya formulación difiere levemente de las anteriores. En esta ocasión se le reprocha expulsar a los demonios con la ayuda de Belcebú o del jefe de los demonios. Esto equivale a la imputación de practicar brujería, que, como la investigación antropológica señala, representa una de las estrategias más utilizadas por las autoridades para condenar o desacreditar a los exorcistas amorales. El rechazo de la práctica exorcista de Jesús por parte de las autoridades está también atestiguado por Le 13, 31-33. En este texto perteneciente al material propio de Lucas, Jesús es informado de que Herodes le busca para matarlo. Los informantes no explican el porqué, pero la respuesta de Jesús reafirmando su intención de seguir expulsando demonios y sanando denota que las razones eran obvias y estaban relacionadas con su actividad exorcista10.

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10. S. Guijarro, El significado de los exorcismos de Jesús, 112-114.

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Algunos textos de nuestro elenco informan sobre la relación positiva concreta establecida por el propio Jesús entre su práctica exorcista y el tipo de propuesta innovadora que pudo haber incomodado a los partidarios del statu quo. La controversia de Belcebú en la versión ofrecida por Q vincula explícitamente los exorcismos realizados por Jesús con la llegada del reinado de Dios: «Si yo expulso los demonios con el espíritu/dedo de Dios es que el reinado de Dios os ha alcanzado» (Q 11, 20). Si aceptamos que la noción de reinado de Dios representa la meta a la que aspira y por la que trabaja el movimiento de Jesús, podemos ver aquí un caso particular de movimiento popular innovador liderado por un exorcista amoral. Otros testimonios que corroboran esta interpretación son aquellos que incluyen la práctica exorcista entre las actividades que realizan los discípulos para propagar el mensaje del movimiento. Así, en los dos textos interdependientes de la elección y el envío de los Doce en el evangelio de Marcos (3, 13s; 6, 6b-7) y en sus paralelos (Mt 10, 1; Le 9, 1-2), Jesús instruye a los discípulos sobre su tarea y les da poder para expulsar demonios. En el episodio lucano del envío de los setenta (Le 10, 1-12), los discípulos no reciben de Jesús el poder para expulsar demonios, seguramente porque el autor asume que ya lo tienen, pero a su vuelta afirman haber sido capaces de someterlos (10, 17). Jesús, por su parte, relaciona este éxito con la visión que ha tenido de Satanás cayendo desde el cielo como un rayo (10, 18). Los relatos del bautismo y las tentaciones de Jesús están muy elaborados, pero todas sus versiones indican que nos hallamos ante el proceso de una posesión iniciática o vocacional: Jesús es poseído por el Espíritu Santo en una experiencia de conciencia alterada (EAC) con visiones y audiciones celestes, que la tradición sitúa en el contexto ritual de su bautismo. El Espíritu lo arrastra al desierto, donde pasa un largo tiempo de sacrificios y dificultades aprendien-

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do a tratar con el mundo de los seres espirituales. Terminada la prueba, Jesús se comportará en lo sucesivo como un experto en espíritus patrocinado por el Espíritu Santo que le posee. Aunque es muy grande la probabilidad de que estos relatos hayan sido literariamente elaborados de acuerdo con imágenes y símbolos asociados a la tradición religiosa de Israel, su coherencia con lo que la antropología cultural identifica como una posesión vocacional nos permite pensar que reflejan el tipo de experiencia que motivó el inicio de la actividad pública de Jesús". La mención que hace Marcos acerca de la actitud y la opinión de los parientes de Jesús, que «fueron para apresarlo, porque decían que estaba fuera de sí» (3, 21), es coherente con la apariencia intranquilizante que muchos expertos en espíritus exhiben durante sus experiencias en EAC. Esta apariencia, que en muchos casos puede ser interpretada como síntoma de una dolencia mental o de una posesión negativa, es probablemente también el presupuesto subyacente al dicho «médico, cúrate a ti mismo» al que el Jesús lucano intenta hacer frente durante su visita a Nazaret (Le 4, 23). Entre los dichos de nuestro elenco que los evangelios atribuyen a Jesús, hay varios que aparecen configurados como unidades literarias independientes. Tenemos, en efecto, las tres parábolas sobre el hombre fuerte (Me 3,27 // Mt 12, 29//EvTom 35; Le 10,21; Le 10, 22) y el dicho de Q sobre el espíritu expulsado que regresa acompañado de otros siete espíritus (Mt 12, 43-45 // Le 11, 24-26). No es seguro que las parábolas sobre el fuerte se refirieran originalmente al fenómeno de la posesión y a la práctica exorcista. En las versiones sinópticas, es el contexto -la controversia de Belcebú- lo que nos induce a postular una interpretación en este sentido. El contexto literario del logion 35 del Evangelio de Tomás no aporta, sin embargo, ningún elemento que 11. P. F. Craffert, The Life ofa Galilean Shaman, 213-219.

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apoye esta orientación interpretativa. No obstante, si la interpretación en clave de posesión espiritual fuera correcta, estaríamos probablemente ante una instrucción para exorcistas en la que se compara la persona poseída con una casa disputada entre quien la habita y un asaltante. Lo que no resulta claro es a cuál de estos personajes habría que asimilar el espíritu poseedor y a cuál el exorcista (o el espíritu con el que el exorcista está aliado)12. El dicho Q 11, 24s sobre el espíritu expulsado que retorna con otros siete peores que él es, probablemente, una pieza de sabiduría exorcista popular13 que ilustra plásticamente alguna forma de posesión resistente. Si esto es así, tenemos un elemento más para pensar que la estructura y dinámica social de la Galilea del tiempo de Jesús contribuían a extender y perpetuar el fenómeno de la posesión negativa, bien porque propiciaban su propagación, bien porque dificultaban la reintegración duradera de los ex-posesos exorcizados. En la tradición marcana incorporada por Mateo y Lucas a sus respectivos evangelios encontramos algunos textos que podrían presuponer la creencia, frecuentemente señalada tanto por antropólogos como por historiadores, según la cual los espíritus de los muertos, sobre todo de los muertos a destiempo (aoroi), pueden poseer a personas vivas14. El primero de estos textos es Me 8,28, donde se recogen las distintas opiniones que la gente tiene acerca de la identidad de Jesús: «unos dicen que es Juan el bautista, otros que Elias y otros

que uno de los profetas». Aunque en Me 6, 16 Heredes expresa su temor ante la posibilidad de que Jesús sea Juan el Bautista resucitado, lo que tenemos en este versículo seguramente representa una burla marcana al carácter timorato del tetrarca, pues la gente no podía ignorar que Jesús y el Bautista habían coincidido en el tiempo e incluso se habían conocido. El presupuesto que subyace a la hipótesis de la identidad entre Jesús y el Bautista no parece ser otro, pues, que la posesión de Jesús por el espíritu del aoros Juan15. Existe un tercer texto, Me 13, 6 y paralelos, que también podría referirse a posesiones por un aoros, aunque en este caso se trataría del aoros Jesús. Dicho texto es un aviso profético puesto en boca de Jesús y dirigido contra quienes «engañosamente dirán: 'Yo soy', extraviando a muchos». No es impensable que Marcos estuviera rechazando aquí a personas que pretendían hablar o actuar poseídas por el espíritu de Jesús. Sabemos, de hecho, que en otras comunidades cristianas la posesión por el espíritu de Jesús fue una experiencia religiosa frecuente y altamente valorada (Rom 8,9c10; Gal 2, 20; 4, 6; Flp 1,19). En la tradición sinóptica, sin embargo, las únicas posesiones positivas postpascuales, las referidas en Me 13,9-11 y Q 12, lis, son posesiones por el espíritu de Dios o el Espíritu Santo. En estos textos Jesús asegura a sus discípulos que, cuando sean perseguidos y conducidos ante las autoridades, dicho espíritu hablará por ellos. Otras posesiones positivas que la tradición cristiana primitiva relaciona con el entorno de Jesús son las de Isabel (Le 1,41-45), Zacarías (Le 1, 67-79) y Simón (Le 2, 25-32), en los relatos lucanos del nacimiento y de la infancia de Jesús. Estos personajes hablan acerca de la identidad y el destino de Jesús poseídos por el Espíritu Santo, acreditando de esta manera, en el contexto de la tradición religiosa de Is-

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12. La mayor parte de los exegetas neotestamentarios identifican al asaltante con el exorcista Jesús. Cf., por ejemplo, P. Sellew, Beelzebul in Mark 3. Dialogue, Story ofSaying Cluster?: Forum 4.3 (1988) 93-108, aquí 106. Pero también cabe pensar que el dicho pretende explicar por qué las personas con un alma débil son fácilmente presas de espíritus poseedores. Ésta es la interpretación preferida por quienes leen el logion 35 en un contexto gnóstico o encratita; cf. A. D. Deconick, The Original Gospel ofThomas. With a Commentary and New English Translation ofthe Complete Gospel, London-New York 2006, 147s. 13. P. Sellew, Beelzebul in Mark 3, 102. 14. K. B. Stratton, Naming the Witch, 118s.

15. M. Smith, Jesús the Magician, New York 1978, 33s.

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rael, el origen divino de su futura misión. Lucas ha reforzado la centralidad de estas credenciales situando en el propio Templo de Jerusalén dos de los pronunciamientos inspirados, y poniendo uno de ellos en boca de un sacerdote. Las reflexiones precedentes nos permiten concluir que, leídos en el marco cultural adecuado, los testimonios reseñados en nuestro elenco son todos ellos significativos y comprensibles. El tipo de marco que les da coherencia significativa es el de una sociedad preindustrial patriarcal donde la creencia en la posesión y la práctica exorcista sean elementos vigentes de su mundo cultural.

rituales, donde resulta fácil de controlar. Por el contrario, el hecho de que las posesiones negativas sirvan con frecuencia para canalizar la protesta social de los colectivos subordinados las convierte en extremadamente sospechosas para las élites gobernantes, que suelen negar su autenticidad o darles una interpretación disuasoria -la posesión supone un castigo divino dirigido contra las víctimas o sus allegados por faltas que han cometido, o es resultado de la brujería-. A las consideraciones generales precedentes hay que añadir el dato de que, en las sociedades antiguas, la escritura era una actividad casi exclusiva de las élites sociales y de los estratos superiores de su clientela; por tanto, la mayor parte de los documentos que han llegado hasta nosotros reflejan la perspectiva sesgada de este sector. No es, pues, extraño que la información escrita que poseemos sobre el fenómeno de la posesión se refiera sobre todo a los aspectos del mismo que interesan a las autoridades y a los partidarios del statu quo, a saber, las posesiones rituales por espíritus centrales, las acusaciones de falsedad, charlatanería, culpabilidad o brujería dirigidas contra posesos y exorcistas de baja extracción social o políticamente peligrosos, y los procedimientos exorcistas que incluyen la confesión de faltas por parte de la víctima y ritos de purificación o perdón.

3. Coherencia con el marco histórico En el apartado anterior he mostrado que todos los testimonios evangélicos sobre el fenómeno de la posesión y la práctica exorcista son coherentes con los conceptos y modelos antropológicos expuestos en los tres primeros capítulos. Aquí revisaré las principales evidencias conocidas acerca de este mismo fenómeno en el contexto histórico de Jesús16. La valoración de este tipo de evidencias debe tener en cuenta, sin embargo, las condiciones socioculturales que limitan su producción y condicionan la selección de sus contenidos. Como vimos en páginas anteriores, la actitud de los distintos colectivos sociales ante el fenómeno de la posesión no es uniforme. Habitualmente las autoridades tienen interés en que el acceso a las posesiones positivas por espíritus centrales se limite a personas de su propio estatus o de su clientela. En las sociedades donde el contacto con lo trascendente a través de la posesión está limitado a especialistas religiosos, este contacto suele restringirse a contextos 16. Para un elenco de los testimonios más importantes, cf. J. Chapa, Exorcistas y exorcismos en tiempos de Jesús, en R. Aguirre (ed.), Los milagros de Jesús. Perspectivas metodológicas plurales, Estella 2002, 121-146.

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Un factor cultural propio de la civilización grecorromana que probablemente contribuyó a inhibir el interés por el fenómeno de la posesión entre las capas helenizadas y alfabetizadas del Imperio, relegándolo a las clases bajas, es el ideal moral del autocontrol17. En efecto, parece ser que la interiorización de este ideal predispone a los sujetos en contra de todas aquellas formas de contacto con lo divino que implican la pérdida del dominio sobre el propio cuerpo. Esta 17. F. E. Brenk, In the Light ofthe Moon: Demonology in the Early Imperial Period: ANRW 2.16.3 (1983) 2068-2145, afirma que la distancia entre la literatura filosófica y sofisticada que trata ocasionalmente estos temas y las creencias populares al respecto parece haber sido inmensa (p. 2142s).

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tesis se ve corroborada por el hecho de que, a excepción de los oráculos institucionalizados, ningún culto oficial grecorromano incorporaba rituales de posesión, y que las personas en estado de trance que actuaban como médiums en dichos oráculos eran mujeres o niños de baja extracción social. El tipo de trance inducido en ellos y las costumbres rituales vigentes impedían a los médiums transmitir mensajes claros de los dioses. Su papel se limitaba a emitir palabras ambiguas o incoherentes que necesitaban ser interpretadas por especialistas religiosos de un estatus social superior18. El mayor corpus de testimonios anteriores a nuestra era relacionados con el fenómeno de la posesión lo constituyen las numerosas tablillas de origen mesopotámico en las que se describen distintas actuaciones rituales y fórmulas de carácter apotropaico y exorcista19. La producción de estas tablillas parece extenderse sin interrupción desde el tercer o segundo milenios a.C. hasta el final de la época Aqueménida (330 a.C). La práctica de estos rituales estaba en manos de un personal especializado que operaba en contextos religiosos institucionalizados y tenía como finalidad sanar distintos tipos de dolencias atribuidas a la acción agresiva de los demonios. En las tablillas están reflejados los tres tipos de etiología de la posesión estudiados por la antropología: la causada por espíritus malignos caprichosos, la enviada como castigo por los espíritus centrales y la producida por las malas artes de los brujos. Aunque este corpus es anterior a la época que nos ocupa, las influencias de la civilización mesopotámica en la tradición bíblica y de la cultura persa en el judaismo postexílico permiten suponer que las creencias sobre los demonios en él presupuestas se hallaban plenamente incorporadas en la visión cultural del mundo de la Palestina judía del tiempo de Jesús.

Los colectivos subordinados de las culturas donde está vigente la creencia en la posesión suelen tener un interés muy vivo por el fenómeno, pero la dificultad que en la Antigüedad tenían para acceder a la práctica literaria explica la escasez de documentos antiguos que lo reflejen. Los datos históricos que mejor atestiguan este interés son los numerosos objetos arqueológicos que parecen haber sido utilizados con fines apotropaicos o rituales20. Ciertamente, la determinación del uso que pudo haber tenido un resto arqueológico resulta en muchos casos dudosa, pero cada vez son más los especialistas que asignan usos mágico-religiosos a objetos hasta hace poco clasificados como juguetes o adornos (colgantes, figuritas, sellos, etc.). Aparte de las tablillas mesopotámicas, el conjunto de objetos antiguos más claramente relacionados con la posesión negativa y la práctica exorcista lo constituyen los llamados «papiros mágicos» procedentes del Egipto romano. Se trata de documentos o fragmentos escritos con diversos tipos de instrucciones, recetas, conjuros y encantamientos. Los contenidos revelan que muchos de ellos fueron utilizados en el contexto de rituales exorcistas o como amuletos protectores frente al ataque de espíritus malignos. La mayor parte de los papiros mágicos están datados entre los siglos II y III d.C. pero, si tenemos en cuenta que apenas se conservan papiros anteriores al siglo II d.C, no es arriesgado pensar que las prácticas en ellos atestiguadas puedan ser bastante más antiguas21. El ministerio de Jesús se sitúa en un tiempo intermedio entre los dos periodos históricos de la Antigüedad que produjeron un mayor número de datos sobre prácticas exorcistas: aquel en que se fabricaron las tablillas mesopotámicas, que llega hasta el comienzo de la época helenística (300 a.C.

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18. J.-H. Klauck, The Religious Context ofEarly Christianity, 184-196. 19. Cf. E. Sorensen, Possession and Exorcism, 18-46.

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20. E. Koskenniemi, The Oíd Testament Miracle- Workers in Early Judaism, Tübingen 2005, 220. 21. E. Sorensen, Possession and Exorcism, 117, n. 217.

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aproximadamente), y el periodo en que se elaboraron los papiros mágicos, que empieza no más tarde del 200 d.C. En el intervalo intermedio este tipo de datos no desaparece, pero disminuye de forma apreciable. La situación puede explicarse, sin embargo, en función de las variaciones temporales y geográficas del interés por el fenómeno de la posesión entre los distintos sectores sociales. En efecto, si tenemos datos procedentes de Mesopotamia hasta los comienzos de la época helenística es porque hasta ese momento los sistemas religiosos políticamente sancionados en la zona incluían diversas formas de práctica exorcista. Las tablillas mesopotámicas reflejan la actividad institucionalizada de funcionarios religiosos que sabían leer y escribir, y que tenían interés en registrar sus conocimientos. Los exorcistas y sanadores populares que seguramente existieron en esta misma época y zona geográfica no han dejado documentos. Cuando disminuye el interés de las élites mesopotámicas por la práctica exorcista, proceso que coincide con su helenización, desaparecen o disminuyen también los ritos exorcistas oficiales y con ellos la evidencia escrita producida por los exorcistas que estaban al servicio de estas élites.

papiro. Así como creemos que en Egipto se hacían contratos matrimoniales, comerciales o de arrendamiento mucho antes de que empezaran a quedar registrados en papiros, también es razonable suponer que las prácticas reflejadas en los papiros mágicos habían estado vigentes entre los colectivos populares mucho antes de que sus fórmulas y procedimientos rituales empezaran a ponerse por escrito. Tras esta sucinta referencia a los dos grandes corpus de testimonios antiguos, debemos volver la atención sobre otros datos de carácter más heterogéneo, pero cultural o temporalmente más próximos al ministerio de Jesús. La posesión positiva aparece atestiguada en la Antigüedad tanto en el ámbito cultural judío como en el pagano. En la tradición religiosa judía encontramos numerosos testimonios acerca de la posesión de profetas, líderes carismáticos y sabios por el Espíritu Santo o Espíritu de Dios (por ejemplo, Nm 11, 16-17.24-30; Jue 3, 10; 11, 29; 14, 6.19; 15, 14; 1 Sm 10,4-6.9-11; 16, 13; 19, 18-23; Dn 5,12; 6,4). Las relecturas que muchos autores judíos de la época helenísticoromana hacen de estos pasajes insisten en describir las actuaciones extraordinarias de sus personajes en clave de posesión positiva por el espíritu central del judaismo. Así, por ejemplo, en el Liber Antiquitatum Biblicarum, escrito entre las dos guerras judías contra Roma, se dice que el Espíritu Santo vino sobre el juez Kenaz y permaneció en él, le puso en éxtasis y profetizó (28, 6-9). Filón de Alejandría, un filósofo judío helenizado contemporáneo de Jesús, describe a Moisés como un profeta inspirado y poseído por Dios (VidadeMoisés 1, 173-175.191-209.211). Según este autor, es precisamente la posesión divina lo que capacita a Moisés para realizar las obras extraordinarias que le atribuye la historia bíblica (2, 250-257.258-263.263-292). Pero lo más interesante del pensamiento de Filón sobre la posesión divina es que no relega este fenómeno a los tiempos fundacionales del judaismo, sino que lo reconoce como algo relativamente fre-

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La desaparición o disminución de este tipo de evidencia escrita no implica, sin embargo, que la creencia en los espíritus poseedores y las prácticas exorcistas populares se hubieran extinguido. Tales creencias y prácticas pudieron mantener su vigencia durante siglos, al margen de los cultos públicos políticamente sancionados; una vigencia que no habría empezado a dejar rastros visibles para la posteridad hasta que el uso de la escritura se generalizó entre el estrato superior del sector popular. Como he indicado más arriba, los primeros papiros mágicos conservados datan de la misma época en la que el papiro empieza a ser utilizado por amplios sectores de la sociedad egipcia. Por tanto, si no tenemos papiros mágicos más antiguos esto se debe probablemente a que en épocas anteriores apenas se escribía en

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cuente en sus días. Así, en su tratado Quién es el heredero de las cosas divinas, anima a sus lectores a que se liberen de todo lo sensible y se dejen llevar por la divinidad, como hacen los posesos, coribantes y profetas (Her. 69-70). En otras palabras, Filón entiende la unión mística como una posesión. En el ámbito de la religión oficial grecorromana, los únicos ejemplos de posesión positiva son, como ya indiqué anteriormente, las que afectaban a las médiums de los oráculos tradicionales (Delfos, Crotona etc.). Sin embargo, en el contexto de las festividades en honor a Dioniso/Baco y Cibeles tenían lugar ciertos ritos que favorecían las experiencias extáticas entre sus participantes y que eran habitualmente interpretados en términos de posesión divina. Aunque estas celebraciones fueron generalmente toleradas por las élites gobernantes del mundo romanizado, siempre tuvieron un carácter marginal. No sólo eran consideradas religiones importadas y, por tanto, vergonzosamente ajenas al valor grecorromano del autocontrol, sino que además la mayor parte de sus adeptos fueron siempre personas de bajo estatus social: mujeres, inmigrantes, esclavos22. En algunos lugares y momentos estuvieron temporalmente prohibidas o sometidas a especiales medidas de vigilancia y control. Aunque los testimonios más claros sobre posesiones negativas y prácticas exorcistas escritos en griego, y anteriores a los papiros mágicos, son precisamente los evangelios sinópticos, hay indicios sólidos de creencias y prácticas semejantes en las tradiciones culturales del entorno. En la tradición griega anterior a nuestra era, la intervención de los dioses o daimones en la vida de los hombres apenas está documentada fuera de los mitos y las tragedias. Éstos prueban que la gente corriente estaba familiarizada con esa idea, pero no nos permiten saber hasta qué punto la utilizaban para interpretar su propia realidad. Existe, sin embargo, una refe22. E. de Martirio, La tierra del remordimiento, Barcelona 1994, 219ss.

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rencia de la República (siglo IV a.C.) en la que Platón alude burlonamente a los sacerdotes mendicantes y adivinos que hacen conjuros y afirman poder conminar a los dioses para causar daño a los enemigos de sus clientes (Rep. 364c). El tono despectivo del autor y la información que aporta sobre lo que parecen ocurrencias normales de la vida cotidiana indican que los sectores populares de la Atenas clásica creían en la posibilidad de que los dioses agredieran sin razón moral alguna a individuos concretos y que un supuesto experto en espíritus fuera capaz de dominarlos y dirigir sus agresiones. Los testimonios no cristianos sobre posesiones negativas y exorcismos más claros y más próximos al cristianismo de los orígenes son los que se encuentran en las obras de Flavio Josefo y Plutarco23. Flavio Josefo procede de la aristocracia sacerdotal de Jerusalén, pero escribe desde la corte imperial en Roma, durante la segunda mitad del siglo I d.C. Sus destinatarios son sin duda miembros de la élite social y política romana. En uno de los episodios de sus Antigüedades judías (8.46-9) narra un exorcismo realizado por el judío Eleazar ante el general Vespasiano y el propio Josefo24. La técnica consiste en hacer aspirar al poseso el aroma procedente de una raíz prescrita por el propio rey Salomón para estos casos, al tiempo que se conjura al demonio para que abandone definitivamente a su víctima. Plutarco es un noble griego que vive en Queronea entre los años 45 y 125 d.C. aproximadamente. En uno de sus escritos pertenecientes a la colección Quaestiones convivales {Mor. 706E) compara el uso de la poesía antigua en los banquetes con la práctica de los magos de hacer recitar «fórmulas efesias» a los endemoniados. 23. Hay también relatos de exorcismos en la biografía de Apolonio de Tiana escrita por Filóstrato en el siglo II (VitaAp. 3. 38; 4. 10; 4. 20), que no considero aquí debido a su fecha tardía. 24. D. C. Duling, The Eleazar Miracle and Solomon s Magical Wisdom in Flavius Josephus's Antiquitates Judaicae 8.42-49, The Harvard Theological Review 78 (1985) 1-25.

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La relevancia de estos dos testimonios es muy grande pues ambos proceden de individuos pertenecientes a la élite social y parecen asumir que sus lectores saben perfectamente de qué clase de fenómenos y prácticas se les está hablando. De ello se deduce que la creencia en la posibilidad de la posesión se hallaba difundida incluso entre las clases altas judías y griegas, y que nadie ignoraba la existencia de individuos supuestamente capaces de liberar a los posesos. En la Biblia hebrea sólo hay dos referencias claras a espíritus malignos poseedores y a prácticas exorcistas: el mal espíritu enviado por Dios para que agite a Saúl y que David exorciza con su música (1 Sm 16, 14-23), y el demonio que mata a los pretendientes de Sara y es exorcizado por Tobías con el humo producido al quemar el corazón y el hígado del pez (Tob 6, 8.17-19). En la literatura intertestamentaria, sin embargo, el número de este tipo de referencias se incrementa notablemente. Entre las más explícitas encontramos los relatos de exorcismos incluidos en obras judías de la época helenístico-romana25. Algunos de ellos son reinterpretaciones en clave exorcista de prodigios o actos taumatúrgicos narrados en la Biblia. Así, por ejemplo, el Génesis Apócryphon, un texto arameo del siglo I a.C. hallado en Qumrán, reinterpreta la historia de Abrahán en Egipto (Gn 12,10-20) imaginando que la plaga que aflige al faraón por haber tomado a Sara está causada por un espíritu poseedor. El autor desarrolla aún más la historia haciendo que sea el propio patriarca compadecido quien invoque el perdón de Dios y libere al faraón (lQapGen 20, 16-19). En la colección judía de Vidas de los profetas, escrita en el siglo I de nuestra era, la sanación bíblica de Nabucodonosor por parte de Daniel (Dn 4) es descrita como un exorcismo. Según Vita Pro. 4, 1-20, la enfermedad está producida por un espíritu animal, y la razón última de la posesión son las faltas morales del monarca, que vive domi25. E. Koskenniemi, The OídTestament Miracle-Workers, 48.

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nado por su ansia de placer. Daniel ora por él y le prescribe un estricto régimen de penitencia. Tras reconocer su iniquidad y ser perdonado, el rey recupera la salud. En la literatura intertestamentaria encontramos otros relatos de exorcismos que no aparecen en ninguna versión conocida de la Biblia, pero que tienen como protagonistas personajes bíblicos. Tal es, por ejemplo, el caso del exorcismo del joven Abrahán narrado en Jubileos (11,11-24), una obra escrita en el siglo II a.C. con gran resonancia en la biblioteca de Qumrán. La imagen de Abrahán como un experto controlador de demonios está presente no sólo en Jubileos y Génesis Apócryphon, sino también en el Apocalipsis de Moisés, escrito poco después del año 70 d.C. Los personajes bíblicos que de forma más clara encarnan el prototipo del exorcista judío en la época intertestamentaria son, sin embargo, David y Salomón. El autor del Líber Antiquitatum Biblicarum, conocido como Pseudo-Filón, fundamenta el poder exorcista de David en los conocimientos cosmológicos que Dios le ha concedido. Tales conocimientos le permiten identificar a los espíritus y conminarles de la forma adecuada mediante encantamientos acompañados de música. En Qumrán se han encontrado salmos y encantamientos cuyo contenido parece indicar que eran usados precisamente de este modo. Es, pues, razonable pensar que los exorcismos de David descritos por el Pseudo-Filón son reflejo de prácticas exorcistas vigentes en la Palestina del siglo I d.C.26 La idea de que es el conocimiento cosmológico concedido por Dios lo que da a sus elegidos la capacidad de hacer exorcismos está apuntada en el libro de la Sabiduría (7, 1721), donde se atribuye a Salomón, el rey sabio hijo de David, el conocimiento del funcionamiento o comportamiento de todos los fenómenos y seres del universo, entre los que 26. D. C. Duling, Salomón, Exorcism, and the Son of David: The Harvard Theological Review 68 (1975) 235-252; E. Koskenniemi, The Oíd Testament Miracle-Workers, 222.

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se cuentan «la violencia de los espíritus y los pensamientos de los hombres». Este mismo Salomón es el protagonista del llamado Testamento de Salomón, un manual de teología mágica que contiene la demonología judía más completa de la Antigüedad27. Consta de un escueto marco narrativo donde se sitúa una larguísima secuencia de diálogos; en ellos el rey interroga a los distintos demonios obligándoles a confesar el tipo de daño que cada uno inflige sobre las personas, la identidad del ser angélico que es capaz de dominarle y los ritos, técnicas o sustancias que tienen el poder de ahuyentarle. Resulta de gran interés la información que proporciona acerca de cómo eran popularmente concebidas las relaciones de poder entre los diversos seres espirituales. Vemos, por ejemplo, que los demonios están sometidos a una estricta jerarquía y que el ángel o el exorcista que domina a uno de ellos controla a todos los que éste tiene por debajo. Así, el arcángel Miguel obliga al jefe de los demonios a que comparezca ante Salomón, y a su vez el rey Salomón obliga al jefe de los demonios a que haga comparecer ante él, uno a uno, a todos sus subordinados. Aunque la última redacción de la obra tiene evidentes influencias cristianas, muchos investigadores afirman que el núcleo literario formado por los materiales más antiguos podría reflejar creencias demonológicas y prácticas exorcistas judías del siglo I d.C.28 Además de las referencias concretas a la posesión negativa y a la práctica exorcista que he mencionado, la literatu27. Según la clasificación de P. S. Alexander, a diferencia de los libros de recetas mágicas, los manuales de teología mágica tratan sobre todo de la cosmología o visión del mundo en la que se sustentan las prácticas mágicas; P. S. Alexander, Contextualizing the Demonology ofthe Testament ofSolomom, en A. Lange-H. Lichtenberger-K. F. D. Rómheld (eds.), Die Damonen /Demons, Tübingen 2003, 613-635. 28. D. C. Duling, Testament ofSolomon. A New Translation andlntroduction, en J. H. Charlesworth (ed.), The Oíd Testament Pseudopigrapha. Apocalyptic Literature and Testaments, London 1983,935-987, espec. 941s.

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ra judía intertestamentaria refleja de forma inequívoca un gran interés por el mundo de los espíritus malignos. Destacan a este respecto el Libro de los vigilantes (7 Enoc 1-36) -incluido en la colección que constituye el Primer libro de Enoc-, el libro de los Jubileos (10, 1-14; 5, 1-11; 7, 20-33) y la mayor parte de la literatura producida en Qumrán. Todos estos escritos comparten una explicación de los orígenes del mal, que en unos casos se presenta como alternativa y en otros como complementaria a la versión del Génesis (Gn 3); en ella se incluye la etiología de los espíritus malignos. Según esta concepción, una parte de los seres angélicos transgredieron el orden impuesto por Dios, dando origen al mal moral, al conflicto cósmico y al sufrimiento. Estos ángeles traspasaron los límites que tenían asignados y tuvieron relaciones sexuales con las hijas de los hombres. De ellas nació la raza de los gigantes, unos seres extremadamente voraces que, de no haber perecido pronto víctimas de su propia violencia -según unas versiones- o de la acción de los ángeles buenos -según otras-, habrían acabado con toda la vida sobre la tierra. Las almas de los gigantes muertos son los espíritus malignos que agreden a la humanidad con toda clase de dolencias y tentaciones. Pero además de ser responsables de la generación de los espíritus malignos, los ángeles rebeldes también son parcialmente culpables del mal moral, pues enseñaron a los hombres conocimientos extremadamente perjudiciales, como la magia, la cosmética y el arte de la guerra. Armados con dichos conocimientos, las criaturas humanas se convirtieron en nuevas fuentes de males: idolatría, vicios y sufrimiento. Aunque finalmente las huestes angélicas fieles a Dios vencieron y encadenaron a la mayoría de los ángeles culpables, una parte de ellos sigue en libertad, contribuyendo junto a los espíritus malignos a incrementar continuamente el mal en el mundo. En estos y otros escritos judíos de la época helenísticoromana aparecen frecuentes referencias a lo que podríamos

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describir como posesiones negativas de carácter moral; es decir, agresiones de espíritus malignos que inducen en la persona agredida deseos perversos. Estos espíritus poseedores son supuestamente capaces de apoderarse del espíritu de las personas y corromperlo con todo tipo de vicios. En algunos textos aparecen descritos como personificaciones de las diversas formas en las que el ser humano experimenta la inclinación a hacer aquello que la moral común compartida o la conciencia moral le prohibe (Test. Rubén 2; Test. Simón 3; Test. Dan 3). Correlativamente, los vicios son concebidos como dolencias del alma producidas por agentes externos al sujeto, y las faltas morales, como síntomas externos de esas dolencias espirituales (1QS IV, 23-26; TQ 54). Ante el acoso moral de los espíritus malignos los textos proponen distintos remedios: el recurso a las artes médicas o exorcistas que la sabiduría divina o algún ángel de Dios habría revelado a personajes de su elección (Jub. 10,10-14)29, las invocaciones a Dios en busca de auxilio y protección (Jub. 10, 1-6; 12, 20; Test. Simón 3), y la práctica preventiva de una vida ascética y ordenada de acuerdo con la Ley (ej. Test. Rubén 4, 7-11; Test. Simón 5, 1-3; Test. Isacar 4; 7). El distanciamiento respecto a la Ley y la ausencia del temor de Dios hacen a la persona vulnerable a los ataques de los demonios, quienes de este modo consiguen apoderarse de su voluntad (ej. Test. Neftalí?,; Test. Gad3). La presencia más abundante de la acción de los espíritus malignos en la literatura intertestamentaria en comparación con la literatura bíblica anterior coincide con un desarrollo o fortalecimiento de las tendencias dualistas en el pensamiento judío. No obstante, la preocupación fundamental de este dualismo no es la existencia de los espíritus ma29. Sobre el interés de la comunidad de Qumrán en la práctica exorcista, cf. E. Eshel, Genres of Mágica! Texts in the Decid Sea Scrolls, en A. Lange-H. Lichtenberger-K. F. D. Romheld (eds.), Die Damonen /Demons, 395-415.

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lignos que afligen a la gente corriente con distintos tipos de dolencias, sino la derrota moral del judaismo frente a la forma de vida de los gentiles. Todo parece indicar que los colectivos sociales representados por estos escritos experimentan de forma muy aguda el desmoronamiento del sistema de normas y valores tradicionales en el que se encarnaba su concepción del bien. La amplitud y globalidad del derrumbe moral es percibida con una agudeza tal que sólo pueden explicarla apelando a un enfrentamiento de dimensiones cósmicas entre el Bien y el Mal. Este enfrentamiento opone al Dios de Israel, a sus ángeles y a los israelitas «fieles» que no se han dejado corromper por las costumbres de los gentiles, contra los ángeles rebeldes, demonios, espíritus malignos, gentiles e israelitas «infieles». Ahora bien, el hecho de que las nociones de «israelita fiel» e «israelita infiel» varíen de un escrito a otro sugiere que estamos ante la producción literaria de un judaismo dividido en su respuesta moral y religiosa frente al dominio político y cultural de la civilización grecorromana. En este contexto, la identificación de los vicios con formas de posesión demoníaca parece estar motivada más por el afán de asociar las costumbres y prácticas de los oponentes al bando del Mal, que por aligerar la responsabilidad moral del ser humano en general. En efecto, no parece casualidad que los vicios más denostados y más claramente asociados a la posesión demoníaca sean precisamente aquellos que los propios escritos atribuyen a los gentiles: idolatría, brujería, promiscuidad, violencia y arrogancia (Jub. 22, 11-23; Test. Leví 23; Test. Dan 5, 5-6). Como indica la investigación antropológica, otra forma recurrente de asociación entre mal moral y posesión negativa es la que considera que la causa original de ésta es la transgresión moral. Esta interpretación, que en su momento identificamos como la preferida por los terapeutas religiosos morales, también se encuentra atestiguada en la Antigüedad.

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Los testimonios más antiguos los constituyen las tablillas mesopotámicas en las que se describe el ritual exorcista para los casos de dolencias espirituales producidas por las faltas de la víctima. En estos casos, el especialista religioso recurre a la confesión del paciente y pide a los espíritus centrales el perdón de sus pecados. Algunas inscripciones griegas atestiguan también la existencia de ciertos rituales de purificación públicamente sancionados que parecen presuponer la misma asociación. Estos ritos tienen por objeto apaciguar a un tipo de espíritus vengadores (hikesioi, elasteroi) que acosan y agreden a quienes han cometido actos graves contra las costumbres ancestrales. La víctima culpable debe reconocer públicamente su transgresión y realizar los sacrificios o acciones rituales requeridos para obtener el perdón de los dioses y poder ser readmitida sin peligro en la comunidad30. La idea de que las dolencias son el castigo por faltas cometidas está ampliamente atestiguada en la Biblia. La figura del terapeuta moral aparece claramente en el relato del exorcismo que Abrahán realiza para sanar al faraón, en Génesis Apócryphon (lQapGen 20, 16-19), y en el personaje judío mencionado en la Oración de Nabónidas31. Este último texto, hallado en Qumrán, es un testimonio en primera persona del rey Nabónidas, en el que éste narra cómo fue sanado de una enfermedad gracias a un sabio judío que le hizo confesar sus pecados y exaltar el nombre del Dios Altísimo. Por otra parte, existen suficientes evidencias para pensar que los miembros de la comunidad de Qumrán debían pasar anualmente un examen que incluía la valoración de su espíritu por parte de expertos y que servía para promocionar o degradar al sujeto (1QS 3.9-10). Si la comunidad creía -como otros textos parecen indicar- que el espíritu humano estaba compuesto por partes de espíritu bueno y

partes de espíritu malo (luz y tiniebla), y que la proporción entre ambas partes determinaba el comportamiento moral del sujeto, la intención de tales exámenes sería muy parecida a la que dirige los procedimientos de los exorcistas morales: averiguar, mediante la confesión del paciente o la interrogación del espíritu poseedor, la posible relación entre el estado de posesión y el estado moral de la víctima. En el ámbito de la cultura grecorromana, la biografía de Apolonio de Tiana, escrita por Filóstrato en la corte imperial del siglo II d.C, aporta un testimonio muy interesante sobre la función judicial que en determinados contextos puede ejercer un exorcista. Ante la peste que azota la ciudad de Éfeso, la población acude a Apolonio, un filósofo pitagórico con poderes taumatúrgicos, para saber cómo aplacar las fuerzas espirituales que supuestamente la han provocado. Apolonio acusa a un mendigo y ordena apedrearlo; al ser retiradas las piedras, aparece un perro que sale huyendo (Filóstrato, Vita 4, 10). Este desenlace da a entender que el mendigo era un brujo poseído por un espíritu maligno con cuyos poderes había provocado la peste. Filóstrato presenta aquí a Apolonio como un experto en espíritus con capacidad para descubrir a quienes utilizan la brujería para infligir daño a personas inocentes. Las acusaciones de practicar la brujería también delatan, aunque de forma indirecta, la existencia de expertos en espíritus incómodos. El interés por identificar y rechazar las prácticas de brujería está ampliamente atestiguado tanto en el ámbito cultural judío como en el grecorromano32. La literatura judía de la época, al igual que ya hiciera la Biblia, asocia primariamente la brujería con el culto a los dioses de los gentiles, a quienes identifica en muchos casos con los demonios o ángeles rebeldes (Jub. 22,17; Pseudo-Filón 25, 9).

30. E. Sorensen, Posession and Exorcism, 110-116. 31. La oración de Nabónides es un fragmento arameo de la cueva IV que ha sido traducido por J. T. Millik en Revue Biblique 43 (1956) 407-411.

32. A. B. Kolenkow, A Problem of Power: How Miracle Doers Counter Charges ofMagic in the Hellenistic World, en G. MacRae (ed.), SBL 1976 Seminar Papers, Missoula MO 1976, 105-110.

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Contexto de la praxis exorcista de Jesús

Según 1 Enoc 7, la brujería es uno de los conocimientos que estos ángeles enseñaron a las hijas de los hombres, junto con la fabricación de armas y adornos femeninos. En el ámbito grecorromano, los testimonios de rechazo de la brujería que poseemos son fundamentalmente de tipo judicial o político. Uno de los más significativos, por su proximidad temporal a la vida de Jesús, es el proceso contra Libo, narrado por Tácito en Anales II, 27-30. Este joven aristócrata, aficionado a la magia y a la astrología, es acusado de utilizar estas malas artes en perjuicio del emperador Tiberio y se ve obligado a suicidarse. También disponemos de los testimonios novelados de la Vida de Apolonio, antes mencionada, y de la obra de Apuleyo, El asno de oro, que narran los procesos judiciales a los que se ven sometidos sus respectivos protagonistas, acusados ambos de practicar la brujería. Aunque ninguno de los dos casos tiene muchas probabilidades de ser histórico, los autores que los narran parecen suponer que este tipo de procesos era relativamente frecuente en su época (siglo II d.C). Otro testimonio significativo, aunque de carácter más estrictamente religioso, es el relato crítico que hace Luciano de Samosata (siglo II d.C.) de las imposturas religiosas de Peregrino (Peregrinus 13), un personaje que se aprovecha de la credulidad de la gente para adquirir prestigio personal.

rece claramente en Filón de Alejandría (Spec. Leg. 1,315), en el libro de los Hechos de los apóstoles (21, 38) y en Flavio Josefo (Ant. 20, 97; 20, 169-172; Bell. 2, 261-263). Los textos de este último autor son particularmente significativos, pues aplica estas calificaciones negativas a los líderes de los movimientos populares judíos surgidos entre la muerte de Jesús y la primera guerra judía contra Roma. En la literatura romana, el ejemplo más claro del estereotipo del mago impostor que extravía al pueblo lo encontramos en la caracterización que Diodoro de Sicilia, historiador del siglo I a.C, hace de Euno, jefe de una de las revueltas de esclavos acaecidas en Sicilia durante el siglo anterior. Según Diodoro, el esclavo Euno era mago y taumaturgo, y afirmaba predecir el futuro por orden divina. Debido a su aptitud en estas materias, sedujo a muchos y promovió la rebelión de los esclavos sicilianos contra el poder y el orden romanos (Diodoro Sículo XXXW, 5. 14). El conjunto de referencias analizadas en este apartado muestra que, en el contexto cultural del Mediterráneo y el Próximo Oriente antiguos, la creencia en la posesión espiritual, entendida en su sentido amplio, estaba plenamente vigente. Indica también que el conocimiento común compartido de cada grupo humano incluido en esta área cultural distinguía perfectamente las posesiones beneficiosas o positivas, protagonizadas por espíritus protectores del grupo (espíritus centrales), de las posesiones perjudiciales o negativas, atribuidas al capricho de espíritus malévolos (periféricos) o a la función retributiva de los espíritus guardianes de la moral intragrupal. Entre las primeras destacaban las posesiones oraculares y proféticas, las posesiones extáticas asociadas a algunos cultos populares, las posesiones místicas de pensadores como Filón de Alejandría y las posesiones carismáticas de líderes político-religiosos. Entre las segundas, las posesiones causantes de dolencias y las generadoras de ciertos vicios o que inclinan al pecado.

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Disponemos también de testimonios procedentes de la época romana en los que se acusa a líderes de movimientos populares de ser magos embaucadores que extravían a la gente inculta. En el contexto cultural judío, este tipo de acusaciones se remonta a las invectivas de Dt 13, 1-6 contra los profetas o videntes en sueños que promueven la idolatría con señales y prodigios. Estas señales y prodigios tienen supuestamente la función de legitimar las palabras con las que pretenden extraviar al pueblo de Israel, alejándolo de su Dios. La asociación o identificación entre el falso profeta, el mago impostor y el personaje perverso que extravía al pueblo apa-

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Restos arqueológicos y documentales -como las tablillas mesopotámicas, los testimonios de Platón, Plutarco y Flavio Josefo, y los salmos apotropaicos de Qumrán- prueban que, como suele ocurrir en todos los grupos humanos donde existe el fenómeno de la posesión negativa, también en este contexto cultural había expertos capaces de liberar a las personas de los espíritus que las amenazaban o agredían. La idea de que las dolencias producidas por posesiones negativas son, en muchas circunstancias, castigos por faltas morales o rituales está ampliamente atestiguada y constituye el presupuesto de algunos relatos de exorcismos encontrados en la biblioteca de Qumrán. Los exorcistas inclinados a actuar bajo este presupuesto, como Abrahán en IQapGen 20, 16-19, Daniel en Vita Pro. 4, 1-20 y el exorcista judío en la Oración de Nabónidas, pertenecerían a la categoría antropológica de los terapeutas morales. Por el contrario, los exorcistas populares, más inclinados a utilizar amuletos y encantamientos que a inspeccionar la conciencia de sus clientes, pertenecerían a la categoría de los terapeutas amorales. Los testimonios sobre el rechazo que mostraban las élites judías y grecorromanas frente a los expertos en espíritus políticamente incómodos, a quienes acusaban de brujos, embaucadores o falsos profetas, sugieren que los exorcistas amorales estaban expuestos a los mismos ataques. Los datos aportados en este capítulo nos permiten concluir, por tanto, que el contexto sociocultural e histórico en el que nace Jesús disponía de todos los elementos necesarios para conceptualizar e interpretar de acuerdo con los modelos antropológicos todos los testimonios sobre posesión espiritual y práctica exorcista que la tradición evangélica asocia con su ministerio.

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TESTIMONIOS MÚLTIPLES E INCÓMODOS SOBRE LA PRAXIS EXORCISTA DE JESÚS

En el capítulo anterior he mostrado la coherencia del conjunto de testimonios antiguos acerca de la posesión espiritual y la práctica exorcista en el ministerio de Jesús con el escenario antropológico descrito en la primera parte de este libro y con los datos procedentes del contexto histórico y sociocultural de la época. En éste capítulo examinaré más de cerca aquellos datos cuya existencia resulta difícilmente explicable, a menos que se presuponga que se sustentan en una base histórica en la vida de Jesús y de sus primeros seguidores. Estos datos son aquellos avalados por una multiplicidad de testimonios independientes y aquellos que contienen información incómoda para los propios transmisores. De este examen quedarán excluidos todos aquellos elementos literarios cuya presencia en los textos parece deberse a la creatividad literaria o teológica del autor o de un transmisor anterior. Estos elementos, a los que se suele calificar genéricamente de «redaccionales», son evidentemente menos fiables desde el punto de vista histórico que las unidades literarias que el autor parece haber recibido de la tradición e incorporado en su obra.

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1. Testimonios múltiples sobre posesiones y exorcismos en el movimiento de Jesús

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Los testimonios más claros los encontramos en las acusaciones de que Jesús está poseído por un demonio o un espíritu maligno (Jn 7, 20; 8,48; 10, 19-21), el cual en alguna ocasión recibe el nombre de Belcebú (Mt 10, 25b y Me 3, 22a). Los tres testimonios de Juan son interdependientes entre sí, pero probablemente representan una tradición independiente de la sinóptica, ya que la formulación de las acusaciones joánicas («tiene un demonio») difiere notablemente de la de Marcos («tiene a Belzebú») y de la de Mateo («le han llamado Belcebú»). Mt 10, 25b tiene la forma de un proverbio secular1 cuyo contenido habría sido adaptado a la situación de Jesús y sus discípulos; podría expresarse con la fórmula: «Si al señor de la casa le han llamado X, ¡qué no llamarán (de malo) a su familiares!». Según algunos estudiosos, «Belcebú» sería un nombre compuesto o inventado por los propios enemigos de Jesús para designar al demonio que supuestamente le posee y/o le concede poderes extraordinarios; otros creen que designa a un dios pagano concreto2. La explicación más convincente del origen de este nombre es, a mi entender, la ofrecida por

las investigaciones de Penny y Wise, quienes han identificado en el manuscrito 4Q560 de Qumrán lo que parece ser la versión original hebrea del nombre griego Beelzeboul. Este manuscrito reproduce una fórmula mágica cuya finalidad es proteger a sus usuarios frente a la agresión de ciertos espíritus malignos. El nombre en cuestión sería a su vez la transcripción hebrea de un antiguo término acádico que, en el contexto de la magia exorcista acádica, significa «el enemigo». Dado que la fórmula no presenta ningún rasgo que la vincule con la ideología sectaria de Qumrán, podemos concluir que se trata de una fórmula importada, procedente de la tradición exorcista mesopotámica3. Lo más probable es que en el contexto de la práctica exorcista judía del tiempo de Jesús, el término «Belcebú» fuera entendido y utilizado como nombre propio de algún demonio o espíritu poderoso. El origen literario de Me 3, 22a resulta más difícil de determinar. Seguramente la acusación original no identificaba al espíritu poseedor con Belcebú, pues de acuerdo con el v. 30, que supuestamente la reproduce, solamente decía: «tiene un espíritu impuro». La sustitución de la expresión «espíritu impuro» por el nombre «Belcebú» pudo ser el resultado de una armonización tardía entre las controversias sinópticas Me 3, 22b-30, Mt 12, 22-32 y Le 11, 14-23, sobre las que trataré detenidamente más adelante. Me 3, 22a sirve al mismo tiempo como conclusión del episodio anterior, en el que los parientes de Jesús quieren llevárselo porque dicen que está fuera de sí (3, 20s), y como parte de la acusación con la que se inicia la controversia de Me 3, 2230. Según los escribas, la razón de que Jesús parece fuera de sí es que está poseído, y la causa por la que tiene poder para hacer exorcismos reside en que actúa con la ayuda del jefe de los demonios. Sabemos que estas dos afirmaciones

1. W. D. Davies-D. C. Allison Jr., The Gospel According to Saint MatthewW, 194. 2. L. Gastón, «Beelzebul»: Theologische Zeitschrift 18 (1962) 253.

3. D. L. Penney-M. O. Wise, By the Power ofBeelzebub: An Aramaic Incantation Formula from Qumran (4Q560): Joumal of Biblical Literature 113, 4 (1994) 627-650, espec. 633 y 650.

Este apartado reúne e interpreta todas aquellas informaciones sobre el fenómeno de la posesión y la práctica exorcista en el movimiento de Jesús que están avaladas por varios testimonios tradicionales literariamente independientes. a) En el entorno social de Jesús hubo muchas personas que le consideraron poseído deforma ocasional o permanente por algún ser espiritual

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son compatibles entre sí, pues la antropología nos ha enseñado que la relación de un experto en espíritus con su espíritu o espíritus aliados se produce con mucha frecuencia bajo la forma de posesión4. El hecho de que el v. 22a sirva de nexo entre dos episodios evangélicos claramente distintos indica que ha sido el redactor quien lo ha colocado en esta posición. De aquí, sin embargo, no se debe concluir necesariamente que se trate de una creación del evangelista. Cabría, en efecto, la posibilidad de que en su origen perteneciera tan sólo al episodio protagonizado por los parientes de Jesús y que la labor redaccional del evangelista se hubiera limitado a coordinarla con la segunda acusación (v. 22b); o también que el evangelista conociera la acusación por la tradición oral y decidiera utilizarla en este punto concreto de su composición5. Existen, pues, dos o tres tradiciones independientes que atribuyen a gentes del entorno de Jesús la opinión de que estaba poseído por un demonio o espíritu maligno. La plausibilidad histórica de esta opinión negativa acerca de Jesús es muy grande, puesto que, como veremos en el próximo apartado, además de estar múltiplemente atestiguada cumple el criterio de incomodidad. Los narradores de los evangelios, evidentemente partidarios de Jesús, también mantienen que Jesús está poseído, pero según ellos el espíritu que lo posee es el Espíritu Santo o el espíritu de Dios. Esta opinión se expresa en los relatos de la posesión iniciática de Jesús en Me 1, 9-13 y Q 4, 1-13, así como en el testimonio sobre el mismo acontecimiento que el cuarto evangelio pone en boca del Bautista (Jn 1, 32-34).

Aunque estos testimonios están muy elaborados, todos ellos contienen núcleos tradicionales literariamente independientes entre sí. Tanto Me 1,10 como Jn 1, 32-34 hablan del espíritu (santo) descendiendo del cielo sobre Jesús como una paloma6. Esta imagen no tiene equivalentes ni en el Antiguo Testamento ni en la literatura intertestamentaria, por lo que podría reflejar una versión muy temprana del tipo de experiencia espiritual al que los partidarios de Jesús atribuían el origen de sus poderes extraordinarios. Significativamente, el tipo de experiencia que sugieren es una posesión espiritual7. Los dos testimonios independientes de las tentaciones de Jesús (Me 1, 12s; Q 4, 1-13) también indican implícita (Me 1,12) o explícitamente (Q 4,1) que su marcha al desierto ha sido impulsada por el espíritu (santo) que le posee.

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4. También existen papiros mágicos en los que el usuario invoca a un espíritu para que entre en él con el fin de obtener poderes extraordinarios: PGM IV, 3250ss y PGM VII, 559ss. 5. Cf. H. T. Fleddermann, Mark's Use ofQ: The Beelzebul Controversy and the Cross Saying, en M. Labahn-A. Schmidt (eds.), Jesús, Mark and Q. The Teaching ofJesús and Its Earliest Records, London-New York 2004, 17-33, espec. 18-27.

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b) Jesús realizó exorcismos y fue un exorcista famoso Los testimonios que avalan esta afirmación son los relatos de exorcismos narrados en los evangelios sinópticos, la controversia de Belcebú -en la que los mismos oponentes de Jesús reconocen su poder para hacer exorcismos-, el mensaje del Jesús lucano a Herodes confirmando su intención de seguir haciendo exorcismos (Le 13, 31-33) y los papiros mágicos que invocan a Jesús como espíritu poderoso. Aunque en su estado actual los relatos sinópticos de exorcismos se encuentran muy elaborados tanto desde el punto de vista literario como desde el teológico, la mayoría de los exegetas distingue en todos ellos unos núcleos narrativos tradicionales que podrían remontarse a versiones orales de 6. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos I, Salamanca 52005, 57. El contenido de la visión del Bautista es claramente tradicional, pues contradice la teología del cuarto evangelista, que limita la presencia del Espíritu Santo al tiempo postpascual (Jn 14, 16-17; 16, 7). 7. Algunos ritos mágicos orientados a lograr un espíritu aliado prevén el descenso de un ave sobre el celebrante: PGMl, 54ss; PGMÍW, 154-221.

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hechos históricos transmitidas en el ámbito popular8. Si exceptuamos el exorcismo que sirve de marco narrativo a la controversia de Belcebú en Q, y que podría ser redaccional, los cinco relatos sinópticos restantes son lo suficientemente distintivos como para que podamos afirmar la independencia literaria de unos respecto a los otros. Es más, no tenemos ningún indicio de que la literatura cristiana primitiva posterior creara nuevos relatos de exorcismos para atribuírselos a Jesús; los nuevos exorcismos que describe están siempre protagonizados por discípulos o seguidores postpascuales. Esta falta de interés del cristianismo primitivo por inventar nuevos exorcismos de Jesús apoya la hipótesis de que ninguno de los cinco relatos sinópticos ha sido creado a partir de otro. Ciertamente, la multiplicidad e independencia de este conjunto no avala la historicidad de ningún relato particular, pero sí la de la práctica exorcista de Jesús en general. Dicho con otras palabras, la existencia de estos relatos sería difícilmente explicable si Jesús no hubiera practicado el arte de expulsar demonios.

la literatura cristiana primitiva. La explicación más plausible de su existencia consiste en que la fama de Jesús como experto controlador de espíritus sobrepasó los límites de su entorno social y de su patria, y motivó que fuera elevado a la categoría de espíritu poderoso tras su muerte. La historicidad de la praxis exorcista de Jesús se halla, pues, sustentada por al menos tres tradiciones documentales distintas (Marcos, Q y el material propio de Lucas), por tres formas literarias diversas (relato, controversia e invocación) y por dos tipos totalmente diferentes de restos históricos (documentos literarios y papiros mágicos).

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La controversia de Belcebú, en cualquiera de sus versiones, y la respuesta del Jesús lucano a las amenazas de Herodes son temática y literariamente independientes entre sí y de los relatos de exorcismos, por lo que deben ser consideradas como dos testimonios independientes más sobre la práctica exorcista de Jesús. Las invocaciones a Jesús halladas en algunos papiros mágicos no son sólo literariamente independientes de todos los demás testimonios, sino que además parecen haber sido transmitidos en unos medios sociales y con unos propósitos totalmente diferentes a los de 8. M. Smith, Jesús the Magician, 14. Twelftree, Jesús the exorcist, 5797, considera que los relatos sinópticos del exorcismo en la sinagoga de Cafarnaún (Me 1, 21-28 y par.), el del endemoniado de Gerasa (Me 5, 1-20 y par.), el de la hija de la mujer sirofenicia (Me 7, 24-30 y par.) y el del niño epiléptico (Me 9, 14-29 y par.) tienen núcleos tradicionales. J. Gnilka, El Evangelio según san Marcos I, 89-91, 231 -236; II, 49-52, afirma lo mismo de los dos primeros relatos y del cuarto.

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c) Jesús vinculó la práctica exorcista a la propagación de su mensaje y de su proyecto, a los que la tradición sinóptica identifica con el anuncio y la llegada del reinado de Dios Este dato se encuentra avalado por la controversia de Belcebú en la versión del documento Q (Q 11, 14-15.17-20) -que trataré más detenidamente en el próximo apartado-, las escenas de la elección de los Doce y de su envío en Marcos (3, 13-19; 6, 6b-13), la del envío de los Doce en Mateo (10, 5-15) y la del retorno de los setenta y dos en el material propio de Lucas (10, 17-18). Según Marcos, Jesús elige a los Doce para que estén con él y para enviarlos a predicar, y les da poder para expulsar a los demonios. Cuando efectivamente les envía, ellos se van predicando la conversión, expulsando demonios y sanando enfermos. En este contexto, la conversión parece referirse a la adopción de un estilo de vida acorde con la espera activa de la llegada del reinado de Dios (Me 1, 14-15). El discurso mateano del envío de los Doce parece haber sido compuesto con material procedente de diversas fuentes: la escena del envío de los Doce de Marcos, un discurso de envío perteneciente a Q, que habría quedado recogido en el

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discurso lucano del envío de los setenta y dos, y material propio, quizás redaccional9. Según Mt 10, 7, seguramente dependiente aquí de Q 10, 9a, el contenido del anuncio que deben proclamar los discípulos es que el reino de Dios ha llegado. En el v. 8, Mateo expande la instrucción de sanar a los enfermos, procedente de Q 10, 9b, con otros tres imperativos paralelos en los que se conmina a los discípulos a reproducir otros tres tipos de obras realizadas por Jesús: resucitar muertos, purificar leprosos y expulsar demonios. En el caso probable de que esta expansión sea redaccional, no tendríamos aquí un nuevo testimonio tradicional de la vinculación del reinado de Dios con la práctica exorcista, sino únicamente la vinculación establecida por Q 10, 5-9 entre reinado de Dios y práctica terapéutica. No obstante, si tenemos en cuenta que en la mayoría de las culturas donde existe el fenómeno de la posesión espiritual la categoría de las terapias religiosas se solapa ampliamente con la de los exorcismos, no parece desencaminado considerar que el discurso de envío de Q también sirve para apoyar la historicidad de la relación entre el anuncio de la llegada del reinado de Dios y la praxis exorcista de los seguidores de Jesús. El retorno de los setenta y dos pertenece al material propio de Lucas. Tras una introducción narrativa redaccional (10, 17), que podría estar inspirada en Me 6, 13, el Jesús lucano responde a las buenas noticias que los discípulos le dan sobre su misión con una serie de tres dichos (v. 18.19. 20). Estos dichos se encuentran temáticamente relacionados entre sí por sus respectivas referencias a la victoria sobre el mal, pero cada uno de ellos puede ser leído como una proposición con sentido propio. Es, pues, probable que se trate de dichos tradicionales independientes que Lucas habría unido en el proceso de redacción de su evangelio10. El

primero es el testimonio descriptivo de una visión de Jesús: Satanás cayendo desde el cielo como un rayo. En el contexto del pensamiento judío dualista de la época helenísticoromana, la derrota de Satanás equivale a la victoria del poder de Dios sobre su creación (1 Enoc 10, 40; Jub. 5, 6; 10, 7-11; Test. Leví 18, 12); en otros lugares de la tradición sinóptica esto se expresa con la imagen de la llegada del reinado de Dios. En el segundo dicho, Jesús parece querer asegurar la confianza de sus interlocutores recordándoles que les ha dado poder sobre todas las fuerzas del mal y que nada podrá hacerles daño. Incluso si se lee fuera del contexto narrativo en el que ahora aparece incluido, resulta evidente que el dicho se dirige a seguidores de Jesús, es decir, a personas comprometidas en mayor o menor medida con su proyecto. Con toda seguridad, las fuerzas del mal frente a las que Jesús les anuncia su victoria incluyen a los espíritus causantes de posesiones negativas. El tercer dicho relativiza todo lo que previamente se ha valorado: los discípulos deberían alegrarse más por el hecho de que su nombre esté escrito en el cielo que por su capacidad para controlar espíritus. Es posible que este dicho sea la creación de una comunidad postpascual que ya no confía en la transformación inmediata de este mundo y prefiere poner sus esperanzas en una salvación trascendente y personal. Sin embargo, tampoco puede descartarse completamente la posibilidad de que tuviera su origen en el propio Jesús, pues la literatura judía de la época muestra que la idea de una salvación intrahistórica no se consideraba incompatible con la de una salvación individual tras la muerte". En cualquier caso, el dicho presupone aquello que intenta relativizar, es decir, que el dominio sobre los espíritus impuros fue un rasgo relevante del movimiento suscitado por Jesús.

9. W. D. Dale-D. C. Allison, The GospelAccording to Saint Matthew II, 170. 10. J. A. Fitzmyer, El evangelio según Lucas III, 234.

11. M. Reiser, Jesús and Judgment, 144.

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d) Jesús fue acusado de practicar exorcismos en alianza o con la ayuda de un demonio poderoso

sear esta consecuencia, es impensable que la acusación fuera inventada por los círculos de seguidores de Jesús donde se transmite. Hemos de creer, pues, que su integración en la tradición evangélica se debe a que fue una acusación histórica contra Jesús ampliamente difundida, ante la que sus seguidores sólo podían reaccionar como de hecho hacen en los evangelios: reproducirla para intentar defender a su fundador. B) La acusación de hacer exorcismos de acuerdo con Belcebú / el jefe de los demonios aparece, como ya hemos indicado, en tres textos evangélicos diferentes (Me 3,22-30; Mt 12,22-32; Le 11, 14-23). Esta acusación es más grave, si cabe, que la anterior, pues sugiere que Jesús actúa en alianza con un espíritu del que sólo se puede esperar maldad y oposición a la voluntad divina. En el contexto del monoteísmo judío, que prohibe cualquier forma de trato positivo con seres espirituales distintos de Yhwh, es equivalente a la doble acusación de practicar la brujería y la idolatría12. Su gravedad prueba su historicidad, pues resulta impensable que fuera inventada por los partidarios de Jesús o por la tradición cristiana posterior. En sus tres versiones, la acusación aparece en el contexto de una controversia que recoge también diversas respuestas defensivas de Jesús. Una de estas respuestas (Mt 12, 28 // Le 11, 20) relaciona de forma muy clara la praxis exorcista de Jesús con la llegada del reinado de Dios. Su historicidad no es, sin embargo, tan evidente como la de la acusación. Por tanto, antes de extraer conclusiones de tipo histórico conviene llevar a cabo un análisis crítico detallado de los textos. En el transcurso del análisis tendremos además la oportunidad de valorar otras informaciones sobre posesión y praxis exorcista contenidas en las distintas componentes literarias que configuran las controversias.

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Esta acusación está atestiguada por Mt 9, 32-34 y las tres versiones que poseemos de la controversia de Belcebú, textos que la mayoría de los exegetas hacen depender de dos: Me 3, 22-30 y Q 11, 14-15.17-20.21-22. En la medida en que el evangelio de Marcos y el documento Q puedan considerarse literariamente independientes, podremos decir que estamos ante un caso de testimonio múltiple. Ahora bien, la plausibilidad histórica de esta acusación no está condicionada por la existencia de varios testimonios literariamente independientes, pues en este caso podemos aplicar el criterio de incomodidad, uno de los criterios de historicidad con mayor poder probatorio.

2. Información incómoda sobre la posesión espiritual y la práctica exorcista en el movimiento de Jesús Los datos sobre posesión y práctica exorcista en el movimiento de Jesús a los que se puede aplicar el criterio de incomodidad son dos: la acusación de estar poseído por un demonio o espíritu impuro y la acusación de expulsar demonios en alianza con Belcebú o con el jefe de los demonios. A) La acusación de estar poseído por un ser espiritual maligno tendría necesariamente como efecto inmediato, y quizás intencionado, deslegitimar el mensaje y las pretensiones de Jesús. Con independencia de que los acusadores atribuyeran el supuesto estado de posesión a las propias transgresiones morales de Jesús o a la acción arbitraria de algún espíritu malévolo, su credibilidad habría sido igualmente puesta en cuestión, pues quien habla o actúa coaccionado por un espíritu poseedor maligno no es digno de confianza. Puesto que los partidarios de Jesús nunca habrían podido de-

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12. M. L. Humphries, Christian Origins and the Language of the Kingdom ofGod, Carbondale and Edwardsville IL 1999, 22.

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Al comparar las tres escenas, constatamos que todas ellas están formadas por elementos de una misma serie de componentes literarias paralelas o casi paralelas. Me referiré a estas componentes con las letras a, b, c, d, e, f, g y h. Un esquema de las tres configuraciones paralelas puede verse en el siguiente cuadro:

sí mismos13, para concluir que si Satanás se vuelve contra sí mismo, también será su fin. Las versiones de Me y Mt se parecen mucho más entre sí que cualquiera de ellas a la de Le. d) Segunda respuesta de Jesús: «Si yo expulso a los demonios con la ayuda de Belcebú, ¿con la ayuda de quién los expulsan vuestros hijos? Por esto, ellos serán vuestros jueces. Pero si expulso a los demonios con el espíritu/dedo de Dios, es que el reinado de Dios os ha alcanzado». Esta respuesta no aparece en Me. Aparte de un cambio mínimo en el orden sintáctico, la única diferencia entre la versión de Mt 12, 27s y de Le 11, 19s es que, en la primera, Jesús dice expulsar los demonios con el «espíritu de Dios», mientras que en la segunda habla del «dedo de Dios». Esto indica que una versión depende literariamente de la otra o, lo que es más probable, que ambas dependen de una fuente común. Dado el interés de la obra lucana en general por la acción del Espíritu Santo en el ministerio de Jesús y en la Iglesia primitiva, no es plausible que el autor del tercer evangelio sustituyera la expresión «espíritu de Dios» por «dedo de Dios»14. Por tanto, hemos de concluir que esta última es la que Lucas encontró en su fuente y que ha sido Mateo quien la ha modificado15. e) Parábola(s) del hombre fuerte: Me y Mt presentan la misma versión (e,), mientras que Lucas ofrece una parábola parecida, pero distinta (e2). f) Dicho: «El que no está conmigo está contra mí, el que no recoge conmigo desparrama». Aparece sólo en Mt y Le. g) Dicho: La blasfemia contra el Espíritu Santo no será perdonada. Aparece, con diferencias, sólo en Me y Mt. h) Comentario marcano: «Pues decían que tenía un espíritu impuro» (3, 30).

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Me 3 a,: 20-21 b: 22 c: 23-26 e,: 27 g: 28-29 h: 30

MT12

a2: b: c: d: e,: f: g:

22 24 25-26 27-28 29 30 31

Le 11 a2: 14 b: 15-16 c: 17-18 d: 18-20 e2: 21-22 f: 23

a) Marco narrativo: encontramos esencialmente dos marcos distintos, el de Me (a,) y el de Mt y Le (a2). El contexto narrativo de Me es el resultado de la labor redaccional del evangelista, que ha insertado la controversia en medio de otra escena con el fin de construir un tríptico. El contexto narrativo de las otras dos controversias es esencialmente el mismo: un breve relato de exorcismo que sirve de motivación a la acusación. b) Acusación: Jesús expulsa a los demonios con la ayuda del jefe de los demonios. La acusación es idéntica en todas las versiones, excepto por lo que se refiere a la mención del nombre de «Belcebú», que Mt y Le identifican con el jefe de los demonios. Me menciona el nombre de Belcebú, pero lo hace en la acusación que precede inmediatamente a la que estamos analizando: «Dijeron que tiene a Belcebú y que con la ayuda del jefe de los demonios expulsa los demonios». c) Primera respuesta de Jesús: Argumento comparativo que utiliza dos proverbios, probablemente populares, sobre la inestabilidad de las familias y los reinos divididos contra

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13. P. Sellew, Beeizebul in Mark 3, 103s. 14. J. A. Fitzmyer, El evangelio según Lucas III, 342s. 15. El término «espíritu» es coherente con la cita redaccional de Is 42, ls que precede la controversia mateana: U. Luz, El evangelio según san Mateo II, 341, n. 24.

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De las ocho componentes identificadas, a), b), c), e), f) y g) son sentencias formal y significativamente autocontenidas que podrían haber existido de forma independiente. Esto indica que los textos actuales constituyen composiciones de elementos independientes que se han ido uniendo a lo largo de la historia de la tradición bajo la configuración literaria que los exegetas denominan «conglomerado de dichos»16. Los conglomerados de dichos son colecciones de dichos relativos a un mismo tema y organizados en estructuras flexibles que posibilitan la adición de nuevo material. P. Sellew ha defendido de modo convincente que esta configuración literaria fue utilizada por los primeros seguidores postpascuales de Jesús para crear discursos atribuibles a su maestro a partir de dichos transmitidos por la tradición oral17. La capacidad del conglomerado para absorber nuevos dichos habría posibilitado la adaptación continua y creativa de la enseñanza de Jesús a nuevas situaciones vitales.

la segunda respuesta (d), que se refieren al jefe de los demonios con el nombre de Belcebú, la primera respuesta (c) lo llama Satanás. Por otra parte, mientras que esta primera respuesta (c) argumenta bajo el supuesto nunca desmentido de que el contenido de la acusación es cierto, la segunda respuesta sólo acepta la acusación como un condicional contrafáctico al que Jesús opone su versión de los hechos, a saber, que él expulsa los demonios con el dedo de Dios. Ahora bien, si la acusación de expulsar a los demonios con la ayuda de un demonio poderoso fue recurrente, no resultaría extraño que Jesús hubiera utilizado diferentes argumentos defensivos en distintas ocasiones y que la tradición conservara más de una de estas respuestas apologéticas. Con este supuesto, la oscilación entre los nombres de los demonios a los que se refieren los textos -Belcebú, Satanás- puede explicarse por las variaciones que plausiblemente habrían presentado las formulaciones concretas de las acusaciones. El supuesto de que Jesús tuviera que hacer frente en más de una ocasión a la acusación de exorcizar con la ayuda de un espíritu maligno poderoso nos permite pensar que dicha acusación pudo transmitirse muy pronto bajo dos formas diferentes: 1) la acusación de actuar «con la ayuda del jefe de los demonios», y 2) la acusación de actuar «con la ayuda de Belcebú». A la primera variante de la acusación, que es la más genérica y por tanto la más fácilmente repetible, habría sido pronto adjuntada la respuesta (c), que es también bastante genérica y donde se menciona a uno de los espíritus malignos (Satanás) que con más frecuencia ejerce como jefe de los demonios18. La segunda variante habría sido desde el primer momento transmitida junto con la réplica (d) recogida en Mt 12, 27s y Le 11, 19s; una réplica que responde directamente a esa forma concreta de acusación, refiriéndose explícitamente a ella bajo la forma de un

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La intuición de la que parte mi propuesta interpretativa consiste en que la acusación de hacer exorcismos en alianza con algún espíritu maligno poderoso no es una agresión verbal contra Jesús pronunciada en una única circunstancia particular de su vida, sino una acusación recurrente, motivada por lo que parece haber sido una actividad típica de su ministerio. Este presupuesto resulta coherente con la lógica del uso político de la creencia en la posesión y de la práctica exorcista expuesta en el capítulo 4. Está además apoyado por las divergencias terminológicas y significativas que presentan algunas de las unidades que configuran los conglomerados. En efecto, a diferencia de la acusación (b) y de 16. R. Bultmann, Historia de ¡a tradición sinóptica, Salamanca 2000, 73s; P. Sellew, Beelzebul in Mark 3, 96; J. D. Crossan, Infragments: The Aphorisms ofJesús, San Francisco, 1983, 184-191. M. L. Humphies, Christian Origins and the Language ofthe Kingdom ofGod, muestra la lógica retórica que subyace al proceso de composición de estas controversias. 17. P. Sellew, Beelzebul in Mark 3, 93-108, 105.

18. P. Sellew, Beelzebul in Mark 3, 103.

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condicional contrafáctico. En los comienzos de la historia de la tradición tendríamos, pues, dos controversias breves formadas únicamente por una acusación seguida de una respuesta (ver cuadro). De ahora en adelante me referiré a ellas como «la controversia breve de Satanás» y «la controversia breve de Belcebú» respectivamente. Controversia breve de Satanás Acusación: Con la ayuda del jefe de los demonios expulsa los demonios. Respuesta (c): Si un reino está dividido contra sí mismo, no puede persistir; si una casa está dividida contra sí misma, no puede persistir. Por tanto, si Satanás se alza contra sí mismo y está dividido, ¿cómo podrá mantenerse en pie su reino?

Controversia breve de Belcebú Acusación: Con la ayuda de Belcebú expulsa los demonios. Respuesta (d): Si expulso los demonios con la ayuda de Belcebú, ¿con la ayuda de quién los expulsan vuestros hijos? Por esto, ellos serán vuestros jueces. Pero si expulso los demonios con ayuda del dedo de Dios, es que el reinado de Dios os ha alcanzado.

Las demás componentes que aparecen en los textos sinópticos habrían sido añadidas a estas dos controversias básicas en diversos momentos de la historia de la transmisión, a lo largo de la cual habrían tenido también lugar distintos procesos de mezcla o fusión, difíciles hoy por hoy de reconstruir con absoluto detalle. Aunque el interés de estos textos para el tema que estoy analizando se concentra en los elementos que componen las dos controversias breves, resumo a continuación el proceso de formación de la tradición que soportaría la hipótesis de su existencia: Ia etapa: Formación de tradición oral. -Creación de las dos controversias breves. -La controversia breve de Satanás incorpora la parábola del hombre fuerte en su variante (e ) para formar la con-

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troversia de Satanás ampliada (b, c, e,). Esta incorporación estuvo sin duda facilitada por los conceptos y términos clave que (e^ comparte con la respuesta (c). En efecto, ambos elementos contienen las expresiones griegas oikía, que significa «casa» o «familia», y ou dunatai, que puede traducirse por «es imposible». Ambos usan también el lenguaje de la agresión y la violencia. 2a etapa: Cristalización de la tradición oral en textos escritos. -La controversia de Satanás ampliada se incorpora al evangelio de Marcos. Su inserción en el marco narrativo donde ahora la encontramos, la adición del dicho sobre la blasfemia (g) y el final redaccional (h) serían resultados de la intervención del evangelista. -La controversia breve de Belcebú y la controversia breve de Satanás ampliada se funden en la pluma del redactor de Q, quien identifica a Belcebú con el jefe de los demonios, añade el dicho (f) y quizás, aunque esto es más difícil de determinar, el marco narrativo (a2). La controversia resultante en Q tendría la forma (¿a2?, b, c, d, e, f). 3a etapa: Composición de evangelios a partir de documentos escritos. -Mateo y Lucas redactan sus evangelios conociendo Me y Q. Mateo funde las dos controversias, incorporando los elementos de una y otra19, mientras que Lucas reproduce sólo la de Q con ligeras modificaciones y adiciones. Esta reconstrucción de la historia de la tradición no contempla algunos problemas menores como son los orígenes del marco narrativo de Q, de las diferencias menores entre 19. La inclinación de Mt a fundir tradiciones similares procedentes de distintas fuentes se ve corroborada por la forma como trata las tradiciones sobre el envío de los discípulos: W. D. Dale-D. C. Allison, The Cospel according to Saint Matthew II, 163s.

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las variantes de la respuesta (c), y de las distintas versiones de la parábola del hombre fuerte (e). Tales cuestiones, sin embargo, pueden ser explicadas mediante hipótesis plausibles que se muestran compatibles con esta reconstrucción: el marco narrativo de la controversia de Q pudo estar originalmente ligado a una de las controversias breves o ser una adición del redactor de Q. Las diferencias menores entre las tres variantes de (c) y (e) pueden haberse producido en cualquiera de las etapas donde intervienen, como efecto de la interacción con la tradición oral o por intereses de los redactores.

El procedimiento de dominar o controlar a un espíritu poderoso para obligarle a agredir a otros espíritus inferiores a él parece haber sido relativamente común entre los antiguos expertos en espíritus21. Evidentemente, cuanto más poderoso sea el espíritu dominado, tanto más amplia y efectiva será la capacidad exorcista del experto. Así pues, si Jesús domina sobre el jefe de los demonios, puede valerse de él para controlar a la totalidad de los espíritus malignos. En el contexto de esta práctica, el espíritu dominado ayuda en efecto al exorcista, pero su alianza con él no es libre, sino forzada. En muchos casos, el poder con que el exorcista fuerza esta alianza proviene de sus verdaderos aliados espirituales, es decir, de aquellos con los que mantiene un vínculo voluntario positivo. El Testamento de Salomón describe exactamente este tipo de situación. Con la ayuda de un anillo mágico recibido de Dios y del arcángel Uriel, Salomón obtiene poder sobre el jefe de los demonios y le obliga a llevar atados ante él a todos los demás espíritus impuros (Test. Salomón 1, 1-3, 6).

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Justificada la existencia original de las dos controversias breves, procedo a estudiar la posibilidad de que contengan, además de las acusaciones, otros elementos plausiblemente históricos. En la controversia breve de Satanás, la acusación y la respuesta no se hallan conectadas de forma intrínseca. El argumento comparativo utilizado como réplica podría haber tenido una existencia independiente antes de pasar a formar parte de la controversia. Se trata de una pieza de sabiduría demonológica que se apoya en sentencias de carácter proverbial sobre el fin del reino dividido y/o de la casa dividida, para concluir que la disensión interna en el reino de Satanás significa necesariamente el fin de su poder. Algunos autores han señalado con razón que, en el contexto de la controversia, este argumento acepta de forma implícita la tesis de los acusadores. Jesús acepta estar utilizando el poder del jefe de los demonios para expulsar a los demonios, pues es esto lo que le permite suscribir la premisa de que, en sus exorcismos, Satanás se está enfrentando con su propia familia o clientela. Dicho con otras palabras, Jesús concede que utiliza el poder de Satanás para expulsar demonios, pero argumenta que tal forma de actuar no es sino una estrategia para conseguir que Satanás se autodestruya20. 20. La posibilidad de que Jesús utilizara esta estrategia ha sido defendida por J. J. Rousseau, Jesús an Exorcisl ofa Kind, en E. Lovering

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Del análisis anterior podemos concluir que la controversia breve de Satanás está formada por una acusación histórica y una pieza de sabiduría demonológica que hace la función de respuesta apologética. Hoy por hoy es imposible saber si dicha pieza de sabiduría demonológica fue atribuida a Jesús por sus seguidores o si procede realmente de él. La controversia breve de Belcebú siempre ha representado un texto problemático a nivel de interpretación. La dificultad fundamental, localizada en la primera parte de la respuesta de Jesús, consiste en comprender el papel que en ella juegan los «hijos» de los acusadores. La futura función (ed.),SBL 1993 Semminar Papers, Atlanta 1993, 129-153, espec. 130. P. Sellew, Beekebul in Mark 3, 106, también apoya esta interpretación. 21. M. L. Humphries, Christian Origins, 31. En la literatura etnográfica, cf. D. de Laveleye, L'apport des cuites afro-brésiliens et du catholicisme populaire dans le chamanisme des Négro-Cabolclos du Maranhao (Brésil), en D. Aigle - B. B. de la Perriére - J.-P. Chaumeil (eds.), La politique des esprits, 295-308.

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de jueces que Jesús atribuye a estos personajes constituye el elemento más enigmático de la controversia. Una propuesta interpretativa con un lago recorrido histórico y que consigue explicar todos los datos es la fundada sobre la hipótesis de que los hijos de los acusadores son también discípulos de Jesús. Su futura capacidad para juzgar sería simplemente una consecuencia del triunfo escatológico de Jesús y sus seguidores, consecuencia que también habría sido anunciada en Le 22,28.30 y Mt 19,28, dos textos casi paralelos seguramente procedentes de Q22. La principal objeción a esta propuesta consiste en que la hipótesis que permite la comprensión del texto se refiere a unas circunstancias muy particulares que los destinatarios del mismo difícilmente habrían podido conjeturar. Que quienes en una ocasión particular polemizaron contra Jesús tuvieran hijos entre los discípulos de éste no es, evidentemente, imposible; pero dado que la respuesta defensiva de Jesús resulta incomprensible sin ese dato, no es lógico que los transmisores de la controversia hubieran pasado por alto informar acerca del mismo. La mayoría de las demás propuestas interpretativas entienden el término «hijo» en el sentido metafórico de «seguidor» o «partidario». Con este presupuesto, ampliamente avalado por el contexto literario23, concentran sus esfuerzos en explicitar la lógica del argumento utilizado por Jesús para amenazar a sus oponentes. Casi todas estas propuestas coinciden en que la pregunta retórica de Jesús -«Si yo expulso los demonios con el poder de Belcebú, ¿con qué poder los expulsan vuestros hijos?»- pretende redirigir la acu22. La argumentación más exhaustiva en defensa de esta hipótesis puede encontrarse en R. Shirok, Whose exorcist are They? The Referents of «Oi vioi Vfxwv» at Matt 12.27/Luk 12.19: Journal for the Study of the New Testament 46 (1992) 41-51. 23. En los propios evangelios se habla de los hijos de la sabiduría (Mt 11, 19 // Le 7, 35) y de los hijos de la paz (Mt 10, 13 // Le 10, 6).

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sación de la que él ha sido objeto contra los exorcistas pertenecientes a la clientela de sus acusadores, a fin de que éstos se enfrenten críticamente a sus propios líderes. Desde mi acuerdo básico con esta orientación interpretativa, considero, no obstante, que los datos etnológicos expuestos en el capítulo 4 pueden ayudarnos a precisar un poco más sus términos. Allí veíamos que los procedimientos rituales utilizados por los exorcistas morales incluyen con frecuencia momentos de carácter judicial, en los que se intenta forzar la confesión del poseso y/o la denuncia del brujo por parte del espíritu poseedor. La facilidad con la que un exorcista prestigioso puede manipular este tipo de procesos hace de él un personaje potencialmente peligroso con el que no conviene enfrentarse. Contempladas sobre este trasfondo, las enigmáticas palabras de Jesús se convierten en una estrategia defensiva llena de sentido. Ante la acusación de la que es objeto, Jesús sugiere a sus acusadores que están imputando de lo mismo a los exorcistas de su propia clientela, y les anticipa las nefastas consecuencias que podría acarrearles enemistarse con ellos. La segunda parte de la respuesta de Jesús establece una conexión muy clara entre la actividad exorcista realizada con la ayuda del espíritu/dedo de Dios y la llegada del reinado de Dios: «Si expulso los demonios con el dedo de Dios, es que el remado de Dios os ha alcanzado». El verbo griego phthanó, aquí traducido como «alcanzar», no aparece en ningún otro lugar de los evangelios. La frase verbal de la que forma parte, que combina dicho verbo con la preposición epi seguida de un sustantivo en acusativo, puede tener la connotación de «arrollar» o «alcanzar agresivamente» al referente de ese complemento directo24. Este significado es el más coherente con el carácter polémico de la controversia. La frase en boca de Jesús no sería, por tanto, un anuncio neutro de la lle24. Cf., por ejemplo, la versión griega de Jue 20, 34.42 en los LXX.

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gada del reinado de Dios en conexión con sus exorcismos, un anuncio que podría haber dirigido a un auditorio indefinido o al conjunto de Israel en general25. La frase tiene, por el contrario, un matiz agresivo. Con ella, Jesús habría querido amenazar a sus enemigos anunciándoles la inminencia de algo que ellos temían, a saber, el triunfo efectivo de un reinado de Dios entendido en los términos en los que Jesús comprendía este acontecimiento26. Sus palabras serían equivalentes a la expresión: «¡Cuidado! Porque el reinado de Dios ya se os ha echado encima». Así interpretada, esta segunda respuesta atribuida a Jesús nunca habría podido ser transmitida de forma aislada, pues presupone necesariamente un contexto polémico. La acusación de expulsar demonios con la ayuda de Belcebú, a la que los textos evangélicos la vinculan (Mt 12, 24 // Le 11, 15), aporta un marco polémico adecuado y suficiente para que cualquier lector u oyente pueda captar todo su sentido27. Por otra parte, hay razones para pensar que no se trata de una creación postpascual unida secundariamente a la acusación. En efecto, la expresión «dedo de Dios» que aparece en esta respuesta aparece también en una invocación dirigida al dios Cronos grabada en un óstracon egipcio de la época romana. Dicha invocación conjura por el dedo de Dios para impedir que una determinada persona se comunique con otra. El contenido indica que estamos ante la fórmula de un ritual no oficial, perteneciente a la categoría de

lo que las autoridades calificarían como magia28. Dado que las primitivas comunidades postpascuales se esforzaron muy pronto por desvincular las obras extraordinarias realizadas por Jesús de estos contextos rituales social y moralmente ambiguos, no parece plausible que le atribuyeran falsamente un dicho formulado de modo tan sospechoso. De hecho, se trata de una expresión que no vuelve a utilizarse en la literatura cristiana primitiva. Por otra parte, la connotación mágica de la expresión «dedo de Dios» refuerza la vinculación de la respuesta de Jesús al contexto mágicoexorcista en el que, como señalé anteriormente, está también atestiguado el uso del nombre «Belcebú». Apelando al criterio de incomodidad, podemos, por tanto, concluir que es muy grande la probabilidad de que la acusación y la respuesta se transmitieran siempre unidas, y de que la controversia breve de Belcebú por ellas constituida refleje argumentos típicos empleados en polémicas históricas relacionadas con la praxis exorcista de Jesús. Esta conclusión nos permite a su vez afirmar la plausibilidad histórica de que Jesús vinculara de forma muy estrecha el éxito de su actividad exorcista a la llegada del reinado de Dios. Las parábolas del hombre fuerte (e, y e2) resultan más difícilmente atribuibles a Jesús. Probablemente se trata de reinterpretaciones en clave exorcista de la versión griega de Is 49, 24s, con la que comparten algunos términos clave29. Este oráculo profético utiliza las imágenes del hombre fuerte y del botín del gigante para anunciar la liberación divina de los desterrados en Babilonia por mediación del rey persa Ciro. La dependencia respecto al vocabulario de un texto griego sugiere que estamos ante la labor creativa de una comunidad postpascual. Esta parábola, así como el dicho

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25. De esta interpretación dependen quienes defienden la independencia original de Mt 12, 28 // Le 11, 20 respecto al versículo anterior, claramente dirigido a los enemigos de Jesús: J. P. Meier, Un judío marginal 11/1. Juan y Jesús. El reino de Dios, Estella 2004, 485-487. 26. Aunque por otros motivos, Sanders defiende también el carácter amenazante de la expresión: E. P. Sanders, La figura histórica de Jesús, Estella 2000, 199. 27. H. Ráisanen, E.xorcisms and the Kingdom: Is Q ¡1:20 a Saying of t/te HistorícalJesus?, en R. Uro (ed.), Symbols and Strata: Essays on the Sayings Cospel Q, Helsink 1996, 119-142, espec. 127-132.

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28. B. Couroyer, Le «doigt de Dieu» (Exode, VIII, 15): Revue Biblique 63 (1956) 481-495, espec. 482; H. Schlier, Daktulos, en G. Kittel-G. Friedrich (eds.), Theological Dictionary ofthe New Testament 2 (1964), 20s. 29. E. Sorensen, Possession and Exorcism, 140-142.

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sobre la blasfemia (g) y la sentencia sobre recoger y desparramar (f) constituyen adiciones secundarias a las controversias que no aportan información histórica relevante sobre la actividad exorcista de Jesús. De los análisis precedentes podemos concluir, por tanto, que la actividad exorcista de Jesús despertó muchos recelos en su entorno y que sus enemigos se sirvieron repetidamente de las ambigüedades inherentes a esta práctica para sugerir que estaba positivamente aliado con demonios poderosos. La historicidad de este tipo de acusación está fuera de toda duda, y es muy probable que Jesús se viera obligado a defenderse de ella en más de una ocasión. Sus seguidores transmitieron los tipos de defensa que consideraron más útiles o contundentes. De entre las defensas que han llegado hasta nosotros, aquella que reivindica a Dios como la fuente del poder exorcista de Jesús e interpreta su lucha exitosa contra los espíritus impuros como manifestación de la llegada del reinado de Dios tiene muchas probabilidades de ser histórica.

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EL PAPEL CENTRAL DE LA PRAXIS EXORCISTA DE JESÚS EN EL CONTEXTO DE SU MINISTERIO. PROPUESTA INTERPRETATIVA

Los capítulos 2, 3 y 4 han estado dedicados a la exploración antropológica de los presupuestos culturales v las diná-i^ micas político-sociales comunes a la mayor parte de los grupos humanos donde se da el fenómeno de la posesión y la praxis exorcista. mientras los capítulos 5 y 6 han mostrado que el r.nntext" rnltiiral He Tesús se halla incluido en esta ca-(gl tegoría, y que la información que transmiten los evangelios

'sobre el fenómeno de la posesión y la práctica exorcista en su movimiento resulta higtniHrairiepte plausible y coherente con tales presupuestos y dinámicas. En este capítulo final propondré una hipótesis interpretativa que integre los datos más probablemente históricos sobre la praxis exorcista Jesús, en unaMgscripción social, y culturalmente coherente?,, Mostraré asimismo que esta hipótesis es también capaz de integrar de forma coherente otros datos evangélicos cuya plausibilidad histórica resulta más difícil de evaluar. ^.Tesúsjiíe un expertn en espirifng_ Su capacidad para acceder de forma controlada al mundo espiritual se fundamenta enjiirrelación íntima P n " "" Espíritu que él identifi^ ca como el espíritu del píos He Israel Esta alianza íntima con el Espíritu tiene lugar bajo la forma de una posesión

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positiva controlada, resultado de un proceso de posesión vocacional cuyo recuerdo habría quedado recogido en los .^relatos sinópticos del bautismo (Me 1, 9-11 y par.) y de las tentaciones (Me 1, 12-13; Q 4, 1-13)1. Aunque la elabora-,. pión teológica y literaria de estos relatos resulta evidente." no debemos pensar que todos los*elementos míticosy todas las referencias a manifestaciones físicas de lo trascendente que contienen sonVeaciones literarias^Como vimos en el capítulo 3, las experiencias en £AC son generalmente coherentes con la concepción de la realidad trascendente vigente en la cultura del sujeto. Es, por tanto, verosímil que Jesús experimentara visiones y audiciones celestes que designaban como hijo amado de Dios. Y es también verosímil que, tras esta experiencia, sintiera la necesidad de retirarse al desierto para acreditarse mediante la prueba y establecer una relación controlada con el Espíritu que se había apoderado de él2. Los datos etnográficos sobre expertos en espíritus nos predisponen a pensar que la posesión iniciática de Jesús no fue la única experiencia de contacto con lo trascendente que tuvo a lo largo de su vida.' Por otra parte, los evangelios contienen algunos textos que podrían entenderse, efectivamente, como recuerdos literaria y teológicamente elaborados de experiencias de este tipo.'Éste es el caso de los relatos de la tmoafigumejón, la tempestad calmada o Jesús caminando sobre las aguas. Aquí merece especial atención el hecho de que en todos ellos* la experiencia esté narrada desde el punto de vista de discípulos*que, a través de TPSI'IS también ac- L ceden al contacto con la realidad trasrenrlpritr visiones de Jesús en compañía de Elias y Moisés, y bajo formas o acti1. S. Guijarro, Why Does the Cospel ofMark Begin as it Does?: Biblical Theology Bulletin 33 (2003) 28-38, espec. 28-32. 2. Lo más discutible de las descripciones evangélicas reside en que la experiencia vocacional de Jesús tuviera lugar en el contexto de su bautismo; J. Meier, Un judío marginalWX, 148-150.

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tudes imposibles en el mundo de la vida cotidiana. Esta particularidad podría indicar que el núcleo histórico'de tales relatos refleja algunos episodios de la iniciación de los discípulos a la experiencia de lo trascendente bajo la guía de Jesús, ayienjasume para ellos el papel de mistagogo3. Lsumagen de un Jesús'poseído por el Espíritu de Dios"0 nos permite también recuperar para la reconstrucción histó- »"> rica algunos aspectos de los testimonios joánicos que la exégesis crítica SUPIP explicar exclusivamente en términos de*creación teológica postpascual/Me refiero, por una parte, al modo en quevel Jesús del cuarto evangelio habla en Ú. tercera persona del HijcCcomo si fuera un ser trascendente distinto de sí mismo pero con quien sin embargo se identifica (por ejemplo, Jn 3, 31-36; 5, 19-40; 6, 26-33); y por otra parte, recordemos aquellos discursos en los que este mismo* Jesús afirma_sgmao con el Padre (10, 30) o que es el Padre quien habla y actúa a través suyo (por ejemplo, 14, 7-10). Aunque la concreta articulación de estos discursos y expresiones procede con mucha probabilidad de la pluma del evangelista, no es impensable que'se apoye en el recuerdo de palabras pronunciadas por Jesús en estado de pp-, sesión o en referencias a los contenidos del conocimiento experiencial adquirido en esteJipo..de_esíado4. La misma .^confusión de identidades espirituales'que la reflexión teológica joánica se esfuerza por clarificar, sin conseguirlo del todo, se corresponde bien con la fluidez asociativa que sabemos caracteriza las experiencias de lo trascendente en estados de conciencia alterada. >^í v ^ Gracias a los poderes recibjdj)s^ddjlsjjritu,ciuejg pos see, Jesús es capaz de sanar muchas enfermedades v expulsar los espíritus impuros gug_3fligen a los sectores social o 3. A. Destro-M. Pesce, Continuity or Discontinuity between Jesús and Groups ofHis Followers? Practices ofContact with the Supernatual, en S. Guijarro (ed.), Los comienzos del cristianismo, Salamanca 2006, 53-70. 4. S. L. Davies, Jesús the Healer, 151-169.

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económicamente más vulnerables de Galilea. Como señalé en el capítulo 5, tenemos razones para pensar que la población humilde de4affalileajie.l tiempo deJesúsJitrayesaba xuna épo_ca particularmente difícil y que, por tanto, estaba Q ( especialmente predispuesta a generar víctimas de posesio- 2 / nes negativas. Es, pues, posible que jhfvocacioá exorcista_p! de Jesús respondiera, al menos parcialmente, a una sitúa-¡Q_, ción crítica muy concreta de su entorno s o c i a l , ^ ^L-Jesús fue un terapeuta religioso amoral. De acuerdo con la información que poseemos, nunca declaró a un paciente culpable de su propia dolencia ni buscó brujos sospechosos .-d. de haber provocado el mal. Los únicos relatos de sanación ca exorcista no constituiría un elemento marginal o folclóJ L ^~$¡ i rico en la vida pública dejgsús, sino uno de sus factores í ^ 'o S m á s centrales y significativos. Además de constituir un fo^J V v ' co de atracción para potenciales seguidores y simpatizan^ tes, esta actividad de Jesús estaría íntimamente relacionada c o n gíTexperiengpVlp 1n trasrpndpntp cnn sn prnpiiesta é-\\-

Ai^ca y con su compromiso activo con la Helada HPII reinado de Dios^La clave antropológica que da sentido a todas estas relaciones se encuentra en el carácter amoral de la perspectiva terapéutica de_Jgsús.*En efecto, su predisposición en contra de atribuir las dolencias al pecado de las propias víctimas y su actitud critica respecto a un statu quo ó.ue impide la recuperación definitiva de sus pacientes conectan con la