Mesianismo y Anhelo de Justicia Incondicional

CONSERVAR EL MOMENTO DE VERDAD DE LA RELIGIÓN: ANHELO DE LO TOTALMENTE OTRO Resumen: En este artículo el autor pretende mostrar que el intento de Max Horkheimer por conservar el momento de verdad de la religión no es el resultado del pesimismo histórico característico de sus últimos años de vida, si no un intento de resistir a la lógica de la historia. Palabras clave: Mesianismo, Anhelo de justicia incondicional, Teoría Crítica, Víctimas de la historia, crítica del poder, Max Horkheimer.

Abstract: In this paper the author aims to show that Max Horkheimer attempted to preserve the moment of truth of religion is not the result of the historical pessimism characteristic of his last years of life, if not an attempt to resist the logic of the history. Key words: Messianism, Unconditional longing for justice, Critical Theory, Victims of history, Critical of the power, Max Horkheimer. Saúl Ramírez Jiménez

I […] la teoría crítica preserva el legado no ya del idealismo alemán, sino de la filosofía en general. No es una hipótesis de investigación que demuestre su utilidad en la industria dominante, sino un momento indispensable del esfuerzo histórico por construir un mundo que satisfaga las necesidades y corresponda a las fuerzas de los hombres […] la teoría crítica no apunta en modo alguno simplemente a la ampliación del saber en cuanto tal, sino a emancipar a los hombres de las relaciones (verhältnisse) que los esclavizan1.

Este contundente párrafo escrito por Max Horkheimer (1895-1973) en 1937 muestra que la Teoría Crítica desarrollada por él en el marco del Instituto para la Investigación Social de Frankfurt tiene como objeto la sociedad, pero no con la simple intención de describirla, sino con la intención de influir en su transformación hacia una sociedad cualitativamente mejor, en otras palabras, hacia una sociedad donde el sufrimiento y la injusticia no tengan la última palabra; sin embargo, su pensamiento tardío –es decir, aquel que va de su retorno a Alemania a principios de la década de los años cincuenta y termina con su muerte 2– está marcado por un profundo pesimismo respecto a las posibilidades históricas de una transformación radical que oriente la sociedad hacia lo correcto. En las dos últimas décadas de su vida supone que la lógica de la historia apunta en sentido contrario, es decir, hacia la catástrofe. 1 HORKHEIMER, Max, “Apéndice”. En: Teoría tradicional y teoría crítica, Trad.: LÓPEZ Y LÓPEZ DE LIZAGA, José Luis, Paidós, España, 2000, p. 81. Mis cursivas. 1

En varias entrevistas de su último periodo señala que el futuro próximo de occidente es un mundo totalmente administrado. Piensa que la sociedad administrada no será una sociedad más humana; al contrario, considera que el ámbito de lo humano será mutilado porque el mundo administrado viene acompañado de una serie de pérdidas importantes, por ejemplo: la subordinación del amor a una reglamentación de la sociedad en apariencia natural; la configuración de la sociedad únicamente por representaciones y fines técnicoinstrumentales y no por el pensamiento autónomo; la pérdida del individuo como totalidad y la transformación de los individuos masificados en consumidores predeterminados con una dicha prefijada; la pérdida del sentido y; entre otras cosas, la transformación de la reflexión filosófica en palabrería irrelevante e inocua3. El mundo totalmente administrado, como futuro próximo de occidente, adquiere tintes realmente trágicos a los ojos del viejo Horkheimer, en otras palabras, aparece como el destino de la civilización4. Piensa que este futuro es inevitable porque considera que el constante progreso científico y tecnológico en la tarea de dominar la naturaleza exige que, si no queremos que el dominio de esas fuerzas de la naturaleza actúen de manera destructiva, sean “puestas bajo la vigilancia de una administración central verdaderamente racional”5. La suposición horkheimeriana de que el futuro próximo de occidente es el mundo totalmente administrado tiene un origen teórico, es decir, la investigación crítica sobre el proceso de formalización de la razón que desarrolló junto con Adorno en Dialéctica de la 2 Este pensamiento está plasmado en conferencias, entrevistas y aforismos, sin embargo, no están traducidas al español la totalidad de esas publicaciones; únicamente se encuentran recogidos algunos textos en: HORKHEIMER, Max, Anhelo de justicia, edición y traducción de SÁNCHEZ, Juan José, Trotta, España, 2000; id., Sociedad, razón y libertad, Trad.: MUÑOZ, Jacobo, Trotta, España, 2005; Id., Apuntes 1950-1969, Trad.: MAMES, León, Monte Ávila Editores, Venezuela, 1976; id., Sobre el concepto del hombre y otros ensayos, Trad.: MURENA, H. A., y VOGELMANN, D. J., Sur, Argentina, 1970; id., Sociedad en transición. Estudios de filosofía social, Trad.: GODO COSTA, Juan, Planeta Agostini, España, 1986; HORKHEIMER, Max, MARUCSE, Herbert y POPPER, Karl, A la búsqueda de sentido, Trad.: LÓPEZ FERNÁNDEZ, Ambrosio, Sígueme, España, 1976. 3 Cfr. HORKHEIMER, Max, “La función de la teología en la sociedad”. En: Anhelo de justicia, Op. Cit., p. 155; id, “Cielo, eternidad y belleza”. En: Ibid., p. 162; id, “El anhelo de lo totalmente Otro”. En: Ibíd., p. 183; id, “Lo que llamamos sentido desaparecerá”, pp. 192-198. 4 Cfr. ESTRADA, Juan Antonio, La teoría crítica de Max Horkheimer. Del socialismo ético a la resignación, Universidad de Granada, España, 1990, pp. 178-190. 5 HORKHEIMER, Max, “El anhelo de lo totalmente Otro”, Op. Cit., p. 180. 2

Ilustración (1944), o en solitario en Razón y autoconservación (1942) y Para una crítica de la razón instrumental (1946). Esta investigación le condujo a una conclusión aporética y nada alentadora: por un lado considera que la libertad es inseparable del pensamiento ilustrado; por el otro, el concepto del pensamiento ilustrado, sus formas históricas y las instituciones sociales en las que se halla inmerso, contienen también el germen de su regresión6. Horkheimer cifra esta regresión en la pragmatización del saber, en la reducción de la labor de la razón a la mera constatación de hechos. Considera que al proceder de esta manera se condena al espíritu a una ceguera cada vez más profunda porque se relega todo aquello que no pueda verificarse por medio del método científico a la categoría de mito, incluso las ideas de libertad, igualdad y justicia7. La razón, pervertida, es incapaz de guiar a los hombres en la construcción de un mundo mejor; en cambio, se convierte en una dócil servidora del capital, utilísima para dominar la naturaleza pero inútil al momento de cuestionar y oponerse a la barbarie. En otras palabras, al final del camino de la razón instrumental no se encuentra el Edén; sino la Shoah. El origen teórico del escepticismo horkheimeriano ante las posibilidades de una transformación cualitativa de la sociedad viene acompañado de un origen histórico, es decir, los infaustos acontecimientos ocurridos durante la primera mitad del siglo XX que le mostraron, una y otra vez, amenazadas o rotundamente negadas las posibilidades de construir una sociedad mejor. De alguna manera, se puede comprender su pesimismo histórico si se tiene en cuenta que, tan sólo hasta 1950, ya había sido testigo de la Primera Guerra Mundial; el triunfo de la Revolución de Octubre; la consolidación de la Unión Soviética y la tergiversación de la revolución en un mero capitalismo de Estado; el asesinato de las cabezas del marxismo alemán, Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht; la caída de la República de Weimar y el ascenso del nacionalsocialismo al poder; la persecución y el asesinato sistemático de judíos, gitanos, homosexuales y comunistas en los campos de concentración; el fascismo; el pacto Hitler-Stalin; la Segunda Guerra Mundial y la bomba atómica8. El doble origen de este pesimismo histórico tiene como consecuencia un distanciamiento del pensamiento de Karl Marx –del que antaño se nutrió la Teoría Crítica de Max Horkheimer. El terreno donde se da ese distanciamiento es justamente en la teoría de la historia. Si bien, Horkheimer, después de la década de los años cincuenta reconoce que la crítica al capitalismo realizada por Karl Marx conserva una gran parte de su validez

6 Cfr. HORKHEIMER, Max, “Prólogo [1944 y 1947]”. En: ADORNO, Theodor y HORKHEIMER, Max, Dialéctica de la Ilustración, Trad.: SÁNCHEZ, Juan José, Trotta, España, 2009, p. 53. 7 Loc. Cit. 3

original para comprender la sociedad, principalmente la occidental9; piensa también que la confianza marxiana en la posibilidad de que una sociedad capitalista pudiera ser sustituida por una sociedad donde no imperara la injusticia material originada por las contradicciones del capitalismo, carece de sustento real en el contexto del siglo XX. Horkheimer, teniendo a la vista dos elementos, piensa que el optimismo de Marx carece de una base material. El primero de esos elementos es la tesis de capitalismo de Estado desarrollada por su amigo Friedrich Pollock, quien diseñó un “tipo ideal” de capitalismo de Estado aplicable tanto a la Alemania nazi como a los Estados Unidos de Norteamérica y la Unión Soviética. Las características distintivas de este “tipo ideal” de capitalismo de Estado son un conjunto de consecuencias desatadas en cadena. Primero, el Estado asume la dirección de la producción y la distribución mediante la suspensión del libre mercado. Con esta medida, el Estado evita las crisis ocasionadas por la sobreproducción, pero simultáneamente la inversión orientada al consumo es sustituida por una inversión con fines políticos. De esta manera, aquello que distinguía al capitalismo librecambista y al capitalismo monopolista, la motivación del máximo beneficio, se subordina al plan general establecido por el Estado. Finalmente, las relaciones en el capitalismo de Estado se modifican, es decir, las relaciones capital-trabajo y productor-consumidor regidas por las leyes “naturales” del mercado desaparecen; en su lugar, los individuos se enfrentan como gobernante-gobernado. El segundo elemento que Horkheimer tiene en cuenta para considerar que el optimismo de Marx carece de una base material es la puesta en marcha del European Recovery Program (ERP) –mejor conocido como Plan Marshall– cuyas metas eran la reconstrucción de los países europeos participantes en la Segunda Guerra Mundial y, al mismo tiempo, detener un 8 Moishe Postone sostiene una tesis contraria a la que yo presento en este texto. Para él, el pesimismo histórico de Friedrich Pollock y Max Horkheimer no depende tanto del contexto histórico desde el cual reflexionan, sino de los principios tradicionales que adoptan del marxismo. Según Postone, Los miembros de la llamada Escuela de Frankfurt se dieron cuenta que las categorías del marxismo tradicional eran insuficientes para analizar de manera crítica el capitalismo postliberal que tenían a la vista en el siglo XX, pero no fueron capaces de reformular esas categorías para que fueran aplicables a la nueva forma de capitalismo (Cfr. POSTONE, Moishe, Tiempo, Trabajo y dominación social. Una reinterpretación de la teoría crítica de Marx, Trad.: SERRANO, María, Marcial Pons, España, 2006, pp. ). Evidentemente, esta postura tiene su momento de verdad, sin embargo, considero que no se puede pasar soberanamente por alto la importancia del contexto histórico desde donde reflexionaron estos autores, principalmente Horkheimer, pues justamente ésta es una de las características de la Teoría Crítica: el reconocer que todo pensamiento está inserto en un contexto histórico y político. 9 Cfr. HORKHEIMER, Max, “Marx en la actualidad”. En: Sociedad en transición. Estudios de filosofía social, Op. Cit., p. 43. 4

posible avance del comunismo en Europa. La puesta en marcha de ese programa colocó a la vista de Horkheimer una sorprendente inyección de capital que tuvo como consecuencia el desarrollo de los medios de producción de manera simultánea a un incremento económico de todas las clases sociales, incluida la clase trabajadora. La tesis de capitalismo de Estado y el Estado de Bienestar de la segunda posguerra le mostraron a Horkheimer cuán lejos estaba del siglo XX una revolución proletaria como la imaginó Marx. Las mejores condiciones laborales en las que se encontraba el proletariado en los países industrializados, así como la administración estatal que ayudaba a prevenir la crisis de sobreproducción; le llevaron a la conclusión de que el interés común del proletariado en la segunda mitad del siglo XX ya no es la revolución, ni el cambio radical de la sociedad; sino únicamente una nueva configuración material de la vida en el sistema capitalista vigente10.

II En las conferencias y entrevistas de su último periodo, donde Horkheimer hace explícito el pesimismo histórico del apartado anterior, constantemente aparecen categorías teológicas como la prohibición de imágenes judía, el pecado original y el anhelo de lo totalmente Otro (die Sehnsucht des ganz Anderen). Casi no hay ninguna conferencia o entrevista de este periodo donde no aluda al momento de verdad de la religión o a la función de la teología en la sociedad. ¿La inclusión de categorías teológicas en la Teoría Crítica, concretamente el anhelo de lo totalmente Otro, significa que Horkheimer busca una salida fuera de la historia (Dios) porque considera que los hombres no son capaces de evitar la catástrofe?11 Pienso que no. 10 Cfr. HORKHEIMER, Max, “Anhelo de lo totalmente Otro”, Op. Cit., p. 166. 11 Algunos autores ligados a las llamadas segunda y tercera generación de la Escuela de Frankfurt han apuntado sobre la dialéctica negativa de Horkheimer y su apelación a lo totalmente Otro el calificativo de una crítica que ha perdido su base histórica. Cfr. HABERMAS, Jürgen, “Max Horkheimer: sobre la historia del desenvolvimiento de su obra”. En: Textos y contextos, Trad.: JIMÉNEZ REDONDO, Manuel, Ariel, España, 1996, p. 129.; DUBIEL, Helmut, ¿Qué es neoconservadurismo?, Trad.: MAESTRE, Agapito, Anthropos, España, 1993, p. XXXI; WELLMER, Albrecht, “El significado de la Escuela de Francfor hoy”. En: Finales de partida, Trad.: JIMÉNEZ REDONDO, Manuel, Frónesis. Cátedra Universitat de Valencia, España, 1996, pp. 242-244. Lamentablemente no puedo detenerme en este trabajo a explicar los argumentos sobre los cuales descansan sus afirmaciones, tampoco puedo detenerme a realizar una crítica cabal de cada uno de los argumentos esgrimidos por cada uno de esos autores –porque el resultado superaría el espacio para este trabajo–; sin embargo, se puede consultar la introducción de Juan José Sánchez a su edición de los textos tardíos de Horkheimer (Cfr. SÁNCHEZ, Juan José, “Religión como resistencia y solidaridad en el pensamiento tardío de Max Horkheimer”. Introducción a: HORKHEIMER, Max, Anhelo de justicia, Op. Cit., pp. 11-46) donde realiza un análisis y crítica de la postura de Jürgen Habermas.

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El viejo Horkheimer no se refugia en el pensamiento de un Dios omnipotente que cambie el curso de la lógica de la historia. Prácticamente en todas las conferencias y entrevistas donde alude al anhelo de lo totalmente Otro, insiste también en que ese anhelo no implica afirmación alguna, positiva (teísmo) o negativa (ateísmo), sobre la existencia del Absoluto. Esta toma de postura bebe, principalmente, de dos fuentes: los límites de la razón establecidos por Immanuel Kant en su Crítica de la razón pura12 y la teología apofática del judaísmo13. Horkheimer no se atreve a decir nada en sentido positivo o negativo sobre el Absoluto porque coincide con Kant en tanto que éste último demostró la imposibilidad de probar racionalmente la existencia de Dios porque supera los límites de la razón misma 14. Pero la cautela horkheimeriana a la hora de afirmar o negar la existencia de Dios procede también de la formación judía que recibió en el seno familiar. Para los judíos –y también para él– es muy importante el mandamiento según el cual no se pueden representar imágenes sobre Dios, ni siquiera mediante una palabra. Por eso el judío piadoso “vacila cuando debe escribir la palabra « Dios ». Pone en su lugar un apóstrofo, pues para él Dios es « el Innombrable », que no se deja representar ni siquiera por una palabra”15. Evidentemente, si Horkheimer no puede afirmar nada en sentido positivo o negativo sobre la existencia del Absoluto, ni siquiera mediante la palabra, tampoco puede encontrar consuelo en la idea de un Plan Divino que se cumplirá inexorablemente. No puede refugiarse en la suposición de que la mano de Dios intervendrá en la historia y, por tanto, de ninguna manera puede encomendar –cuando habla del anhelo de lo totalmente Otro– la transformación histórica de la sociedad a la intervención divina. En otras palabras,

12 Horkheimer, de la mano del neokantiano Hans Cornelius, se familiarizó desde muy temprano con el pensamiento de Kant. Durante su formación filosófica, Max Horkheimer realizó tres tesis sobre Kant, de quien adquirió una notable confianza en la razón y su papel emancipativo. Una confianza que ni la misma Dialéctica de la Ilustración –donde junto con Adorno demostraba la perversión de la razón– logró quebrantar. 13 Horkheimer mismo hace explícita, en la década de los años sesenta, la influencia que tuvo su formación judía en el desenvolvimiento de su obra. Cfr. HORKHEIMER, Max, “Salmo 91”. En: Anhelo de justicia, Op. Cit., p. 106; Id., “Epílogo”. En: Ibíd., pp. 60-61. 14 Cfr. HORKHEIMER, Max, “La función de la teología en la sociedad”. En: Anhelo de justicia, Op. Cit., p. 156. 15 HORKHEIMER, Max, “El anhelo de lo totalmente Otro”, Op. Cit., p. 167. 6

Horkheimer no busca en el Absoluto una salida a la catástrofe humana porque no puede encontrarla. La insistencia horkheimeriana en incluir categorías teológicas dentro de la Teoría Crítica no alude, pues, a la suposición de que la intervención del Absoluto romperá con la lógica de la historia que conduce a la catástrofe, como si sólo un Dios pudiera salvar a la humanidad condenada. La insistencia de Horkheimer, en cambio, se encuentra emparentada con lo que llamará la doble tarea de la Teoría Crítica: denunciar lo malo y, al mismo tiempo, señalar las formas culturales que deben ser conservadas. En este caso, piensa que debe ser conservado el momento de verdad de la religión 16. Conservar el momento de verdad de la religión como forma cultural no significa para Horkheimer un retorno por detrás de la Ilustración, es decir, no se trata de que esta sociedad vuelva a creer en el cielo17. Sabe perfectamente que todo intento por retroceder a un estadio cultural superado –en sentido hegeliano– es un intento condenado al fracaso como lo fue, por ejemplo, la restauración monárquica en Francia después de Napoleón. Conservar la religión, en cambio, es para Horkheimer una forma de luchar contra la marcha de la historia; de oponerse a la pragmatización de la razón y la consecuente ceguera del espíritu; de combatir la recaída de la Ilustración en Mito señalada junto con Adorno en Dialéctica de la Ilustración. La conservación horkheimeriana de la religión como formación cultural no es un pretendido retorno a la religión ni una conservación acrítica o dogmática. Horkheimer es sumamente consciente del emparentamiento históricamente existente entre la religión y el poder, por ejemplo, mediante la oficialización de la religión católica en el Imperio Romano, o la creación de los estados pontificios con Carlo Magno. Obviamente, si la religión, en este caso la católica, está emparentada con el poder, también está emparentada con la opresión y el dominio de los poderosos, con la subyugación de los pueblos y con el statu quo. La religión vinculada a los poderosos desempeña un papel ideológico en tanto que justifica el orden social existente y se opone a su transformación. Por eso Horkheimer realiza una distinción clara entre religión en buen sentido y religión en mal sentido. La segunda será criticada duramente mientras que la primera constituirá la verdad de la religión que merece ser conservada. Esta distinción se hace claramente explícita en uno de los aforismos del último periodo, ¿Qué es religión?:

16 El conservadurismo horkheimeriano no implica, como lo supone Juan Antonio Estrada, que Horkheimer se decante por una postura política de derecha, capitalista, religiosa y a favor del statu quo. Cfr. ESTRADA, Juan Antonio, Op. Cit., p. 186. 17 HORKHEIMER, Max, “Falso retorno a la religión”. En: Anhelo de justicia, Op. Cit., p. 232. 7

¿Qué es religión en el buen sentido? El inextinguible impulso, sostenido contra la realidad, de que ésta debe cambiar, que se rompa la maldición se abra paso a la justicia. Donde la vida está, hasta en el más pequeño gesto, bajo este signo, allí hay religión. Y, ¿Qué es religión en mal sentido? Este mismo impulso pervertido en afirmación, en proclamación, y por tanto en transfiguración de la realidad a pesar de todos sus flagelos; es la vana mentira de que el mal, el sufrimiento, el horror tienen un sentido, bien gracias al futuro terreno, bien al futuro celestial. La mentira no necesita siquiera de la cruz; ella anida ya en el mismo concepto ontológico de transcendencia. Cuando el impulso es auténtico no necesita de ninguna apología, ni admite justificación alguna18.

En este aforismo se puede apreciar que al intentar conservar la religión en el buen sentido, Horkheimer está intentando conservar al mismo tiempo la idea de que la sociedad necesita una transformación radical, el anhelo de que el sufrimiento real de las víctimas de la historia no sea la última palabra. Quiere conservar este “inextinguible impulso” porque la razón instrumental sin oposición conduce a la sociedad totalmente administrada donde el miedo a alejarse de los hechos, la reducción de la verdad a la fórmula matemática, en definitiva, a la ecuación, desecha completamente la religión y con ella su momento de verdad al reducirlas a la mera categoría de Mito. Evidentemente, si este impulso es considerado como mera charlatanería, como mito o como mala metafísica porque carece de una comprobación matemática o porque no permite que algo sea más útil en el orden social existente; está condenado a la desaparición; pero si desaparece, la sociedad no se puede orientar ya hacia una transformación cualitativa, la necesidad de superar la injusticia de esta sociedad pierde su vigencia y, con esa pérdida, todo pensamiento se vuelve vacuo. También se puede notar en este aforismo que Horkheimer rechaza profundamente toda reflexión que pretenda colocar al bien como algo a lo cual se vaya a acceder o construir de manera inexorable en la historia; en cambio, mantiene ante la historia una postura siempre abierta, de cuyo final no puede estar seguro 19. Prefiere proceder de esta manera porque considera que una posición teórica segura de que al final todo irá bien olvida el lamento de la víctima impotente. Si al final todo irá bien, “hay que aceptar todas las miserias y horrores que se nos presentan en el camino, hay que ofrecer sacrificios en el altar de la libertad como solamente se los había ofrecido en los mucho más modestos altares de los dioses paganos”20. En otras palabras, el lamento de la víctima es trivializado porque al final llegará inevitablemente el Reino de la Libertad, es decir, el individuo es sacrificado en aras 18 HORKHEIMER, Max, “¿Qué es religión?”. En: Anhelo de justicia, Op. Cit., pp. 226-227. 19 Cfr. HORKHEIMER, Max, “Apuntes sobre la dialéctica”. En: Apuntes 1950-1969, Op. Cit., p. 23. 20 Cfr. HORKHEIMER, Max, “Los tres errores de Marx”. En: Ibíd., p. 90. 8

de un “bien mayor”, algo que Horkheimer, a lo largo de toda su producción filosófica, nunca estuvo dispuesto a aceptar21. El emparentamiento entre el bien y el poder es otro de los motivos por los cuales rechaza todo pensamiento seguro de la realización del bien en la historia. Horkheimer piensa que el cristianismo y el materialismo –en tanto que este último, según Horkheimer, tiene por seguro el acceso de la humanidad a una sociedad sin clases– han caído en este error, han transfigurado el anhelo de una sociedad mejor, el anhelo de lo bueno y lo han divinizado, lo han disfrazado como un poder que al final triunfa. Pero al hacerlo, no sólo han olvidado el lamento de la criatura inocente, también han transformado el anhelo de lo bueno en su contrario, en poder22. Para Horkheimer el poder es completamente ajeno a la esperanza de que las cosas no sean como son, pues considera que “la esperanza de un estado mejor se funda –en la medida que no sea pura ilusión– menos en la aseveración de que tal estado sería garantizado, estable y definitivo, cuanto precisamente en la falta de respeto por aquello que –en medio del sufrimiento universal– aparece tan sólidamente fundado”23. En otras palabras, la reflexión sobre la necesidad de un mundo mejor no está emparentada con el poder, al contrario, el origen genuino de esa reflexión es el sufrimiento de las víctimas de la historia que padecen la bota del poderoso. Finalmente, Horkheimer piensa que el cristianismo y el materialismo, a pesar de contener en sí mismos la verdad, tienen también su parte de responsabilidad en las infamias que se han cometido en su nombre, porque, al haber equiparado el bien con el poder y mostrarse como abanderados del poder del bien, “se han convertido a su vez en potencias históricas organizadas y, como tales, han desempeñado un papel sangriento en la historia real de la humanidad: el de instrumentos de organización”24.

21 La importancia del individuo en el pensamiento de Horkheimer se encuentra presente desde sus primeros escritos, de ahí que buscara en la década del treinta una reflexión conjunta entre una teoría con un alto contenido social, el materialismo de Marx, y una teoría enfocada principalmente al individuo el psicoanálisis de Freud. 22 Juan José Sánchez señala que, para Horkheimer, “Moral y poder, felicidad y poder, siempre estuvieron en su pensamiento profundamente disociados”, además, insiste en señalar que esta disociación entre moral y poder no es un rasgo característico del periodo tardío de Horkheimer, sino un postulado presente en toda su producción filosófica, desde Dämerung. Cfr. SÁNCHEZ, Juan José, “Compasión, política y memoria. El sentimiento moral en Max Horkheimer”. En: Isegoría, 25, 2001, pp. 231-232. 23 Cfr. HORKHEIMER Max y ADORNO, Theodor, “Para una crítica de la filosofía de la historia”. En: Dialéctica de la Ilustración, Op. Cit. P. 268. Mis cursivas. 9

Horkheimer, con la firme intención de evitar precisamente esa equiparación entre el bien y el poder, prefiere adoptar una postura crítico-negativa que retiene una experiencia originaria de todo lo negativo, de la injusticia y la miseria en la que se encuentran los individuos concretos. Esta postura crítico-negativa no teme nombrar qué es el horror, pero sí teme decir qué es el bien; no deja de pretender que todo mejore, pero tampoco busca obrar en nombre del bien, ni afirmar el mundo o a su creador25. El rechazo de Horkheimer a equiparar el bien con el poder tiene como motivo principal el anhelo de que el crimen sufrido por la víctima no quede impune; de que la miseria humana no sea la última palabra; de incidir en la sociedad al mismo tiempo que se la piensa; de transformarla en una sociedad verdaderamente humana aunque, dicho sea de paso, Horkheimer nunca se atreverá a decir cómo debe ser esa sociedad. En otras palabras, nunca dudará en decir qué está mal; pero tampoco se atreverá a decir qué es el bien.

BIBLIOGRAFÍA 24 Loc. Cit. 25 HORKHEIMER, Max, “Los negativos”. En: Apuntes 1950-1969, Op. Cit., pp. 60-61. 10

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