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Mentira la Verdad “El Conocimiento” (T02,E07/08)

Ver, saber. Pensar. Cuando la filosofía se pregunta por el sentido de las cosas, pone en juego dos cuestiones: por un lado, qué es lo real. Pero, al mismo tiempo, cómo lo conocemos. Qué es lo real. Cómo lo conocemos. Sin embargo, la pregunta por lo real opaca a la pregunta por el conocimiento. Cuando nos preguntamos por lo real estamos dando por supuesto un cierto tipo de conocimiento que, sin embargo, no evidenciamos. Cuando vemos algo, no nos estamos preguntando por cómo es que lo vemos, no estamos inquiriendo sobre la mirada o la naturaleza de los ojos. Solo nos concentramos en lo que vemos. Mis ojos pueden, en principio, ver cualquier cosa, pero lo que no pueden ver es a ellos mismos mirando. Toda definición de lo real se inicia con una confianza fundamental. Damos por evidente un cierto tipo de conocimiento. Por eso, la pregunta por el conocimiento es una pregunta, desde el principio, problemática. Ya que pone en cuestión la herramienta misma con la que emprendemos la pegunta. ¿Es posible conocer el modo en que los seres humanos conocemos? Analizar qué es el conocimiento conocimiento es tarea de la gnoseología. En filosofía llamamos llamamos "ontología" al estudio del ser en tanto ser y "gnoseología" al modo en cómo accedemos al ser. En vez de poner el acento en lo real, ponemos el acento en cómo el hombre se relaciona con lo real para conocerlo. Pero ¿no se convertiría, entonces, lo real solo en el modo en que lo conocemos? Un primer problema de la gnoseología es poder delimitar cuándo algo en lo que creemos merece llamarse conocimiento. ¿Existen conocimientos válidos y conocimientos inválidos? Pero, sobre todo, ¿qué se juega en la necesidad de tener que establecer ciertos saberes como válidos? ¿Es solo el deseo de querer alcanzar la verdad? La gnoseología busca establecer las condiciones que hacen de un conjunto de afirmaciones un conocimiento válido. No le importa qué es lo que se conoce, sino cómo lo justificamos, no si esto es una cama, sino cómo sabemos que es una cama. Todo conocimiento debe seguir un método cuya clave es la puesta a prueba de cualquier afirmación. Todo debe ser puesto a prueba. Pero ¿cuándo una prueba es legítima? ¿No tiene también la prueba que ser puesta a prueba? La puesta a prueba debe satisfacer ciertos rasgos fundamentales, como la objetividad, la neutralidad o la demostración, que hoy solo los cumple el conocimiento científico. En los últimos tiempos, la ciencia se ha constituido en un saber con pretensión de verdad hegemónico y ha relegado al ámbito de lo personal, de lo mágico, de lo irracional al resto de los saberes. ¿Esto significa que el arte y la religión, por tomar dos ejemplos, no son estrictamente conocimientos válidos? Pero ¿qué es el conocimiento? ¿Todo conocimiento es válido? ¿Hay formas de conocer más válidas que otras?

Tomemos cuatro formas distintas del conocer: la razón, los sentidos, la fe y la intuición. ¿Existe alguna definición de conocimiento que albergue esta diversidad, que encuentre algo común entre todas? La respuesta es negativa. Estas cuatro formas de conocer tuvieron, en nuestra cultura, recorridos diferentes. El saber científico solo aceptó como conocimiento válido a aquel que se haya justificado en la razón o en los sentidos y descartó tanto a la fe como a la intuición. Podemos intuir que algo está por pasar o tener fe en alguna convicción religiosa. Pero, claramente, no se trata de conocimiento. Pero, entonces, ¿qué es el conocimiento? Empecemos por lo más evidente. Toda relación de conocimiento se nos presenta clásicamente como una relación entre un sujeto y un objeto. Sujeto es el que conoce, objeto, lo que es conocido. El sujeto es claramente el hombre, mientras que el objeto es todo aquello que, supuestamente, está fuera de él, incluyendo, paradójicamente, al hombre mismo. El hombre es, al mismo tiempo, sujeto y objeto. Pero ¿cómo conoce el sujeto al objeto? ¿Se trata de un conocimiento individual o colectivo? ¿Quién hace al conocimiento? ¿Individuos, libros, especialistas, comunidades?¿Es el acto de conocimiento pasivo o activo? ¿Reflejamos nuestro objeto de conocimiento o lo construimos? Empecemos por la cuestión de la posibilidad misma del conocimiento. ¿Puede el sujeto alcanzar al objeto? ¿Es posible el conocimiento? Todo indicaría que sí. Por un lado, tenemos al dogmatismo, que es una postura que entiende que el conocimiento no solo es posible, sino que es obvio y evidente, pero para eso tiene que anclarse en alguna certeza que nunca cuestiona. El dogmatismo da por sentada la posibilidad del conocimiento. No lo ve como una relación, sino que entiende que el objeto se presenta a un sujeto, que solo lo recibe y lo representa. El componente dogmático está en la confianza ciega puesta en el acto de conocimiento. Un dogma se presenta en la medida en que se ausenta el pensamiento crítico, en la medida en que no hay problematización sobre lo que se conoce. Es como si el objeto viniese ya con rasgos predeterminados y el sujeto fuese un mero representador de aquello que se me presenta. Pensar que todo lo que se nos da se da por algo y que ese algo debe estar bien es la esencia misma del dogmatismo. Lo dogmático está en aceptar la plataforma de verdades que muestra el objeto sin cuestionar nada porque, en definitiva, alguien nos presenta esa plataforma. Pero ¿es realmente posible no partir de ningún dogma? ¿No estamos siempre dando por supuestas algunas verdades para comenzar a pensar en cualquier cosa? Por otro lado, tenemos al escepticismo, que niega la posibilidad del conocimiento. Si el dogmatismo prioriza al objeto y minimiza al sujeto, el escepticismo realiza el movimiento contrario. El conocimiento se concentra tanto en el sujeto, que pierde por completo al objeto. Para el escepticismo, cuando conocemos, no podemos desvincularnos de nuestras circunstancias: la cultura, la época, la familia, nuestros valores, nuestros propios miedos. Por eso todo acceso a lo real está siempre mediado por alguna categoría subjetiva. Pero ¿se puede, entonces, seguir hablando de conocimiento? Para el escepticismo no es posible el conocimiento. Todo es cuestionable, nada cierra de modo absoluto. No hay manera de demostrar que lo

que conocemos sea algo definitivo porque el sujeto lo está siempre distorsionando. Así se vuelve imposible hablar de un objeto en sí mismo. No hay conocimiento del objeto, sino conocimiento de los modos en que el sujeto conoce al objeto. Si no es posible afirmar un conocimiento absoluto, ¿vale algún tipo de saber? ¿O nada tiene sentido? Hay algo de interesante, sin embargo, en el escepticismo. Una cosa es negar todo conocimiento y otra desconfiar de los objetos que se me presentan ejerciendo una actitud crítica y de sospecha frente a los valores dominantes. En ese sentido, hay algo de escéptico en todo saber.

¿Dogmatismo o escepticismo? La discusión sobre la posibilidad del conocer nos lleva al problema del origen y validez del conocimiento. ¿Dónde se origina, en el ser humano, el conocimiento? ¿Por dónde ingresa el conocimiento al sujeto? Hay dos respuestas clásicas que dominaron el debate en los inicios del pensamiento moderno: los sentidos o la razón, empirismo o racionalismo. El racionalismo va a sostener que el único conocimiento válido es el racional, en la medida en que garantiza dos rasgos claves que todo conocimiento tiene que tener para ser válido: necesidad lógica y validez universal. Necesidad lógica significa que es independiente de la experiencia. Por ejemplo, que el todo sea mayor que sus partes no se valida en ninguna comprobación concreta, sino que vale a priori. No surge de los hechos, sino que los hechos se ordenan según esta lógica. Y además estamos hablando de una verdad universal ya que vale para todos los casos posibles sin excepción. Necesidad lógica y validez universal son dos principios que se encuentran claramente en las matemáticas, la ciencia modelo por excelencia para el racionalismo. Obviamente, el racionalismo no niega el conocimiento empírico, pero lo coloca en el lugar del error. Los sentidos engañan. Generan una relación primaria con la realidad, pero necesitan de la razón para ser encauzados y puestos en su justo lugar. Para el racionalismo hay ideas innatas. Nuestra mente no solo no viene vacía, sino que viene provista de información verdadera. Dependiendo de la época y de los autores, el estatus de estas ideas innatas va modificándose: en Platón son metafísicas, en San Agustín son divinas y, a partir de Descartes, Leibniz y Spinoza, se van justificando con la ciencia emergente. Pero, si el racionalismo puede garantizar verdades innatas y a priori, necesarias y universales, lo hace a costa de abandonar la presencia de la realidad material. A veces se tiene la impresión de que solo funcionaría bajo una metafísica que haga de nuestra razón algo desvinculado por completo del cuerpo. Pero ¿se puede hacer un planteo tan tajante? ¿Se puede excluir así la experiencia de los sentidos? O peor, ¿se puede seguir sosteniendo una metafísica tan absoluta después de los cambios científicos que comienzan a darse en la modernidad? ¿Cuál es el origen del conocimiento? ¿Quién garantiza un conocimiento más válido? ¿La razón o los sentidos?

Frente al racionalismo, que postula a la razón, surge el empirismo, que prioriza los sentidos. Pero la crítica a la razón que se inicia con el empirismo va a conducir, a la larga, a poner en cuestionamiento al mismo sujeto que conoce. En definitiva, ¿se puede seguir pensando al conocimiento solo como una relación neutral entre un sujeto y un objeto? El principio fundamental del empirismo es que todos nuestros conocimientos provienen y se validan en la experiencia. Nuestra mente es como una tabula rasa o un papel en blanco que vamos rellenando con información a medida que vamos produciendo conocimiento sensible. Todo lo que sabemos proviene de experiencias empíricas concretas. Por ejemplo, saber si el fuego quema o no quema, puede consistir en la advertencia de alguien, en la lectura de un libro o en el desarrollo de una teoría química sobre el origen de las quemaduras. Sin embargo, el conocimiento más enfático, el más contundente e indiscutible va a estar ligado a la vivencia de una experiencia singular: al día en que nos quememos con fuego. Para el empirismo de David Hume, es la vivacidad de la percepción lo que define la verdad del conocimiento y no hay percepción más vivaz que la que experimentamos por medio de los sentidos. Hume divide a las percepciones en dos categorías: impresiones e ideas. Una impresión es todo conocimiento empírico y una idea es la copia de esa impresión que realizamos en la mente. Una impresión es todo conocimiento empírico y una idea es la copia de esa impresión que realizamos en la mente. El pilar del planteo empirista consiste en pensar que todas nuestras ideas provienen, en definitiva, de las impresiones sensibles. No hay saber innato ni saberes trascendentes. Si pienso en un cuadro, es porque primero observé un cuadro. Si tengo la idea de una cama, es porque primero la vi. Pero ¿qué pasa con la idea de un unicornio, por ejemplo? ¿De dónde la saqué? Hume explica que allí la mente operó uniendo dos ideas separadas que provienen de dos impresiones separadas: un caballo y un cuerno. Nada hay en el unicornio que no provenga de la experiencia. Sin embargo, hay algo que todavía no funciona. Si la única manera de elaborar una ciencia se encuentra en la promulgación de leyes universales con el fin de predecir y explicar el sentido de las cosas que hay en el mundo, ¿no nos condena el empirismo a la tiranía del aquí y ahora? La generalización se convierte en la base de nuestro conocimiento, pero es un tipo de razonamiento en el que no hay garantía de validez. Y, por otro lado, hemos dado por supuesto que nuestro acceso a la empiria es inmediato y transparente. Pero ¿es realmente así? ¿Recibimos de la realidad, pasivamente, sus manifestaciones? ¿O cuando la encaramos lo hacemos ya siempre desde algún marco... siempre desde alguna postura previa? Es clara la hegemonía de los hechos, pero ¿hay un orden en los hechos? ¿O hay, en el ser humano, un orden previo donde los hechos encajan? Se suele usar el concepto de "revolución copernicana" para ejemplificar el momento en que una propuesta produce un giro tal que rompe el plano mismo en el que se hallaba sentada. Kant genera una ruptura que ya se venía, de alguna manera, produciendo pero definitivamente coloca el problema del conocimiento en otro lado. ¿Qué plantea Kant? El acto de conocimiento, además de ser una relación entre sujeto y objeto, es una relación activa, esto es, el sujeto no recibe y refleja al objeto cuando lo conoce, sino que lo produce. En la realidad hay algo, no sabemos qué, algo aún muy difuso e incomprensible, datos sin formas y sin orden que el sujeto tiene que elaborar. No hay una realidad en sí, sino que es el sujeto el que la constituye.

El sujeto encara la realidad como si tuviera moldes en la mente y en el cuerpo, como si el hombre naciera con anteojos azules pegados a los ojos que nos condicionan a ver las cosas mucho más azuladas de lo que realmente son. No hay para Kant, al igual que para Hume, causalidad o sustancia en las cosas, sino que se trata de categorías con las que el sujeto ordena lo real. Un sujeto ahora activo. Podemos decir que Kant pretende colocarse más allá del empirismo y del racionalismo y esta diferencia la encontramos en la distinción que hace entre pensar y conocer. Si mis molduras operan por sí solas, puedo pensar cualquier cosa, pero el verdadero acto de conocimiento se produce cuando se aplican sobre una realidad empírica concreta. Así a Dios, al alma o al mundo los puedo pensar, pero nunca conocer. Pensar es más abarcativo que conocer, pero el conocimiento es más riguroso. Hay una renuncia de Kant al conocimiento de lo absoluto y hay, en ese mismo acto, una decisión de apostar a la ciencia como único conocimiento confiable. La razón establece los marcos y los sentidos comprueban. La ciencia moderna parece seguir ese camino y se va a ir constituyendo así, en el paradigma del conocimiento mismo. Pero ¿qué sucede cuando un único tipo de saber se vuelve hegemónico? ¿Qué ganamos y qué perdemos con la ciencia como único modelo válido de conocimiento? Hablamos de un siglo XX con una notable hegemonía de la tecnociencia y la impugnación de otros saberes posibles. ¿Qué es la tecnociencia? Es que la ciencia y la tecnología se vuelven los únicos saberes legítimos para la construcción del sentido válido de lo real. La ciencia y la tecnología, en la cultura occidental, definen hoy las verdades de época, pero también es cierta la emergencia de otros tipos de saberes que se van construyendo desde las fisuras de la tecnociencia. La falta de democratización del conocimiento, sus efectos perniciosos en la naturaleza, su uso y abuso en la destrucción de lo humano y de todo lo viviente van marcando agujeros por donde los saberes excluidos se cuelan. Hay otras tradiciones del saber que por fuera del modelo científico proveen sentido e incluso eficiencia al desarrollo de la vida en el mundo. Los saberes tradicionales de todo tipo, las religiones, el arte, la astrología, los saberes orientales son ejemplos de contraconocimientos, que, no en su totalidad, pero sí de modo parcial, brindan también soportes... para una existencia oprimida por la tecnociencia. En Heidegger encontramos un planteo de disolución de la relación entre el sujeto y el objeto, que en el pensamiento posmoderno se conoce con el nombre de "la muerte del sujeto". El ser se abre a lo humano de diversas maneras. El conocimiento es una de las tantas formas, pero no es la única ni la más verdadera. Tanto el sujeto como el objeto son una construcción. No hay un hombre que conoce al ser, sino que el ser se manifiesta como una relación entre sujeto y objeto. Cuando pensamos al conocimiento como una relación entre un sujeto y un objeto, pensamos una determinada manera de darse el conocimiento, que, sin embargo, no ha sido la única ni lo seguirá siendo. Está claro que el conocimiento es una elaboración de lo humano, pero la idea misma de hombre, con todas sus características esenciales y como sujeto que conoce también es una elaboración. Se produce una tensión que, en principio, desplaza al hombre del centro, descentra al conocimiento y habilita la afluencia de saberes diversos. En el pensamiento científico, también se produce una revolución conceptual a partir de la obra de Thomas Kuhn.

Kuhn resignifica la idea de paradigma y renueva las formas en que la ciencia se venía pensando a sí misma. Para Kuhn no hay un progreso hacia la verdad, sino que los cambios en la historia de la ciencia han tenido que ver con cuestiones extracientíficas. La comunidad de especialistas y sus instituciones proclaman un paradigma científico e intentan, denodadamente, sostenerlo, ya que en él se juegan sus propios intereses. Por ello no hay un afuera del paradigma, sino que el afuera supone estar excluido de la misma categoría de conocimiento. La verdad es también una construcción del paradigma. Kuhn nos explica cómo nuestras lecturas de lo real están siempre previamente articuladas por una teoría. No hay accesos directos a la empiria, sino que hay una carga teórica de la observación, o, en otras palabras, uno encuentra lo que ya sabe que está buscando. Las ideas de Kuhn nos conducen a comprender el carácter político del conocimiento, que, sin embargo, se nos presenta como una herramienta que busca desinteresadamente la verdad. Se nos presenta como una herramienta que busca desinteresadamente la verdad. Pero quien decide sobre el conocimiento decide. Siempre la cuestión del saber se nos presenta como una cuestión de poder. Hoy vivimos el ocaso de una alianza histórica entre la ciencia y nuestra cultura, amparada por nuestras instituciones y naturalizada en las prácticas cotidianas. Romper con los monopolios del saber parece ser la única forma posible de resistencia. Conocer es básicamente una apuesta por lo nuevo, una convicción de apertura. No se trata de criticar a la ciencia para encerrarnos en otros dogmas, sino de salir de todo dogmatismo y seguir apostando por un saber abierto que siga reinventando una vez más lo humano, en especial en tiempos donde parece haber llegado a su fin la idea de hombre tal como la conocemos. O, como dice Foucault, borrándose, como en los límites del mar, un rostro de arena.