Meletinski - Poetika Mita (1983)

E. M. MELETINSKI

POETIKA MITA PREVEO

JOVAN JANIĆIJEVIĆ

NOLIT • BEOGRAD

SADRŽAJ

Uvod

9 Prvi deo

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI Istorijski uvod (14), „Remitologizacija" u filozofiji i kulturologiji (27), Ritualizam i funkcionalizam (33), Francuska sociološka škola (40), Simboličke teorije (46), Analitička psihologija (59), Strukturalizam (76), Ritualno-mitološka škola u nauci o književnosti (99), Ruska i sovjetska nauka o mitotvorstvu (123), Prethodni rezultati (155). Drugi deo

KLASIČNE FORM E MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU Prethodne napomene (165), Opšta svojstva mitskog mišljenja (166), Funkcionalna usmerenost mita (171), Mitsko vreme i njegove ,,paradigme“ (173), Prapreci-demijurzi — kulturni junaci (180), Arhaični mitovi o stvaranju (196), Etiologija socijuma (202), Haos i kosmos. Kosmogeneza (204), Kosmički model (216), Kalendarski mitovi (221), Kosmički ciklusi i eshatološki mitovi (225), Junački mitovi i ,,prelazni“ obredi (229), Semantika mitskog sižea i sistema (233), Mit, narodna priča, ep (266). Treći deo

„M ITOLOGIZAM " U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA Istorijski uvod (283), ,,MitoIoški“ roman XX veka. Uvodne napomene (301), Antiteza: Džojs i Tomas Man (304), Kafkin „mitologizam" (347), Razni vidovi mitologizacije u savremenom romanu (365). Napomene i bibliografija..................................................................................... 381

POETIKA MITA

UVOD

Naslov ove knjige, možda, nije dovoljno egzaktan, budući da mitotvorstvo sadrži samo nesvesnopesničko, pa se zato kad je reč o mitu ne može govoriti o pravim umetničkim postupcima, izražajnim sredstvima, stilu i sličnim predmetima poetike. Ali mitovima je svojstveno otelovljivanje opštih predstava u čulnokonkretnoj formi, tj. ista ona predstavnost koja je svojstvena umetnosti i koju je ova u izvesnoj meri nasledila od mitologije; najstarija mitologija je kao neko sinkretičko jedinstvo sadržala zametke ne samo religije i najstarijih filozofskih shvatanja (koja su, doduše, nastala u toku savlađivanja mitoloških izvora) nego i umetnosti, pre svega — umetnosti reči. Umetnička forma nasledila je od mita i konkretnočulan način uopštavanja, i sam sinkretizam. Književnost se u svom razvitku dugo neposredno koristila tradicionalnim mitovima radi umetničkih ciljeva. Zato termin „poetika mita“ primenjujem sa izvesnim ogradama prilikom razmatranja osobenosti mita kao predistorije književnosti, uz neizbežno zanemarivanje one strane problema mita kojom se bavi nauka o religiji. Osim toga, termin „poetika mita“ ili „poetika mitotvorstva“, ili „poetika mitologizovanja“ stiče poseban smisao u vezi sa svesnim posezanjem za mjtologijom nekih pisaca XX v. (Džojs, Kafka, Lorens, Jejts, O’Nil, Kokto, te Tomas Man, Markes i dr. koji se ne uklapaju u okvire modernizma), obično kao za oruđem umetničkog organizovanja građe i sredstvom izražavanja nekih ,,večnih“ psihičkih ishodišta ili bar postojanih nacionalnih kulturnih obrazaca, kao i u vezi s

10

POETIKA MITA

nastankom posebne ritualno-mitološke škole u naud o književnosti, za koju je svaka poetika— poetika mita (M. Botkin, N. Fraj i drugi opisuju književno delo terminima mita i rituala). Takav mitologizam u književnosti i naud o književnosti, karakterističan za modemizam, ali koji se, zbog raznolikosti idejnih i umetničkih težnji pisaca, nipošto ne svodi na nj, zamenio je tradicionalni realizam XIX v., koji je bio svesno usmeren ka istinitom odražavanju stvamosti, stvaranju umetničke istorije svog vremena, i elemente mitologizma dopuštao je samo implicitno. U književnom mitologizmu pridaje se suštinski značaj ideji o večnoj cikličnoj ponovljivosti prvobitnih mitoloških prototipova pod raznim „maskama", o osobitoj zamenjivosti književnih i mitoloških junaka, pisd pokušavaju da mitologizuju prozu svakodnevice, a književni kritičari da otkriju skrivene mitološke osnove realizma. Takav ,,preporod“ mita u književnosti XX v. delimično se zasnivao na novom apologetskom odnosu prema mitu kao večno živom ishodištu, koji je proklamovala „filozofija života“ (F. Niče, A. Bergson), na Vagnerovu stvaralačkom iskustvu, jedinstvenom u svojoj vrsti, na psihoanalizi S. Frojda i, naročito, K. G. Junga, kao i na novim etnološkim teorijama, koje su i same platile danak pomodnim filozofskim zanosima i istovremeno su umnogome produbile shvatanje tradicionalne mitologije (Dž. Frejzer, B. Malinovski, L. Levi-Bril, E. Kasirer i dr.). Oni su počeh da smatraju mitologiju ne načinom zadovoljavanja radoznalosti prvobitnog čoveka (tako ju je zamišljala pozitivistička „teorija prežitaka“ XIX v.), nego „svetim pismom“ koje je tesno povezano sa obrednim životom i u znatnoj meri potiče iz njega, a čija je pragmatička funkcija da reguliše i održava određen prirodni i socijalni poredak (otuda i cikličko shvatanje o večnom vraćanju), kao prelogički simbolički sistem, srodan drugim vidovima ljudske uobrazilje i stvaralačke mašte. To što su pisci neposredno poznavah najnovije etnološke teorije (u okviru zbliženja etnologije i književnosti karakterističnog za XX v.) nije moglo smetati da njihova umetnička shvatanja, iako su na njih nesumnjivo uticale naučne teorije, još više odraze kriznu kulturno-istorijsku situaciju u zapadnom društvu prvih decenija ovog veka nego svojstva same prvobitne mitologije.

UVOD

11

Kao modernističku pojavu, mitologizam je umnogome izazvalo to što je kriza buržoaske kulture shvaćena kao kriza cele civilizacije, što je vodilo razočaranju u pozitivistički racionalizam i evolucionizam, u liberalne koncepcije društvenog napretka (američki kritičar F. Rav vidi u idealizovanju mita neposredan izraz straha pred istorijom, Džojsov junak mašta da se ,,probudi“ od strahote istorije). Uporedo sa filozofskim uticajem, koji je na ovaj ili onaj način doprineo nastajanju nepoverenja prema istoriji, i dopunskim uticajima raznoraznih neklasičnih teorija u oblasti egzaktnih nauka, novih ideja u psihologiji i etnologiji i sk, treba uzeti u obzir šok izazvan prvim svetskim ratom, koji je pojačao osećanje nesigurnosti društvene osnove savremene civilizacije i moći sila haosa koje je podrivaju. Modemistički mitologizam se hranio i romantičarskom pobunom protiv buržoaske ,,proze“, i predosećanjem fašizma (koji je i sam pokušavao da se osloni na „filozofiju života“ i da ,,obnovi“ starogermanske mitove), i traumama koje je on prouzrokovao, i strahom pred istorijskom budućnošću, delimično i pred revolucionarnim rušenjem sveta koji se ustalio, iako doživljava krizu. Društveni potresi potkrepljivali su uverenje mnogih predstavnika zapadnoevropske inteligencije da ispod tankog sloja kulture deluju večne rušilačke i stvaralačke snage, koje neposredno proističu iz čovekove prirode, iz opšteljudskih i metafizičkih ishodišta. Težnja da se napuste društveno-istorijski i prostorno-vremenski okviri da bi se ispoljila ta opšteljudska sadržina bila je jedan od činilaca prelaska od realizma XIX v. ka modernizmu, a mitologija je zbog svoje iskonske simboličnosti (naročito povezana sa „dubinskom“ psihologijom) podesan jezik za opisivanje večnih obrazaca ličnog i društvenog ponašanja, nekih suštinskih zakona društvenog i prirodnog kosmosa. U ono što je napred rečeno treba uneti izvesne ispravke s obzirom na to da se mitologizam XX v. može spajati ne samo sa intuitivističkim nego i sa racionalističkim pristupom, može pojavljivati i pod „desnim" i pod ,,levičarskim“ parolama (teoretičar anarhosindikalizma Ž. Sorel i mnogi drugi), da se mitologizam ne suprotstavlja uvek istoričnosti, nego često pređstavlja njegovu dopunu, kao izražajno sredstvo tipizacije (T. Man, koji je težio da

12

POETIKA MITA

suprotstavi humanizovani mit nacističkom mitotvorstvu, ili pisci „trećeg sveta“, koji se koriste mitom, još povezanim sa folklorom, da izraze postojanost nacionalnih kultumih obrazaca), da je probleme mita u vezi sa književnošću pokretala i sovjetska nauka itd. Mitologizam XX v. je, dakle, unekoliko širi od modemizma, složenija i protivrečnija pojava, analiza koje zahteva da se uzmu u obzir mnogi dopunski činioci i aspekti (zalažem se upravo za složenost ove pojave, nerazložive na zbir jednostavnih, na primer, na nekoliko ,,raznih“ mitologizama). Istorija kulture u celom svom toku bila je svakojako u vezi sa prvobitnim i drevnim mitološkim nasleđem, taj se odnos osetno menjao, ali, sve u svemu, evolucija je tekla u pravcu „demitologjzacije“ (njenim vrhuncima mogu se smatrati prosvetiteljstvo XVIII v. i pozitivizam XIX v.), a u XX v. suočavamo se s naglom „remitologizacijom" (bar u okviru zapadne kulture), koja znatno prevazilazi po svom zahvatu romantičarsko oduševljenje mitom početkom XIX v. i suprotstavlja se celom procesu demitologizacije. Nemogućno je shvatiti suštinu mitologizma XX v. ako se ne pojmi osobenost izvorne mitologije, prvobitne i drevne, ako se ne postavi pitanje o njihovom međusobnom odnosu. ,,Remitologizacija“ u zapadnoj književnosti i kulturi čini problem mita veoma aktuelnim kako uopšte, tako i u vezi s poetikom. Razume se, neophodno je klasične vidove mita dovesti u vezu sa istorijskom stvamošću koja ih je prouzrokovala, a naročito mitologizam XX v. sa društvenom situacijom XX v., i uočiti razlike među prvobitnim mitom i savremenim mitologizovanjem, koje otuda proističu. To je, međutim, nedovoljno, budući da najnovija tumačenja mita ističu mit (i ritual) kao neku prostranu formu i struktum, koja može da otelovi najosnovnije crte čovekova mišljenja i društvenog ponašanja, kao i umetničke prakse. Dakle, neophodna je analiza strukture mita. Budući da su etnologija i književnost započele na osobit način uzajamno da deluju, treba probuditi shvatanja mita u okviru toga sadejstva. Iz onoga što je rečeno napred proističe dvostruk zadatak mog rada: razmatranje izvorne mitologije sa stanovišta savremenih teorija i, istovremeno, proučavanje savremenih naučnih i umetničkih tumačenja mita i

UVOD

13

problema ,,mit — književnost" sa stanovišta današnjeg shvatanja klasičnih vidova mita. Povezujući, na taj način, drevni mit i savremenu književnost, možemo se sasvim letimično osvmuti na stare teorije mita i istoriju uzajamnih odnosa među mitom i književnošću do XX v. Prema tome, u mojoj knjizi će redom biti razmotreni: najznačajnije teorije mita (uključujući ritualno-mitološku nauku o književnosti i originalne koncepcije sovjetskih naučnika u oblasti poetike mita), klasični vidovi mita i neke osobine prelaza od mita ka književnosti, i najzad, poetika mitologizovanja u književnosti XX v. uglavnom na primerima romana. Koristim se prilikom da zahvalim naučnim saradnicima odeljenja za istoriju svetske književnosti IMLI, koji su učestvovali u raspravi o ovom radu, kao i S. S. Averincevu, V. V. Ivanovu i D. V. Zatonskom, koji su se potrudili da se upoznaju sa rukopisom i dali autoru niz dragocenih saveta.

Prvi deo

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

Istorijski uvod1 Razvitak antičke filozofije2 započeo je racionalnom izmenom shvatanja mitološke građe i, prirodno, postavio je problem odnosa racionalne spoznaje prema mitološkom pripovedanju. Sofisti su mitove tumačili alegorijski. Platon je narodnoj mitologiji suprotstavljao filozofsko-simboličko tumačenje mitova. A. F. Losev — najveći savremeni tumač Platona — smatra, na primer, da se „učenje o univerzalnom živom biću pretvara kod Platona u transcendentalno-dijalektičku osnovu celokupne mitologije“3. Aristotel govori o mitu, pretežno u svojoj Poetici, kao o fabuli. Kasnije je preovladalo alegorijsko tumačenje: kod stoika, koji su u bogovima videli personifikaciju njihovih funkcija; kod epikurejaca, koji su smatrali da su mitovi, stvoreni na osnovu prirodnih činjenica, bili namenjeni za otvorenu podršku žrecima i vladarima; čak i kod neoplatoničara, koji su upoređivali mitove s logičkim kategorijama. Euhemer (III v. pre n. e.) je video u mitskim likovima obogotvorene istorijske ličnosti. Srednjovekovni hrišćanski teolozi, tumačeći Stari i Novi zavet bukvalno i alegorijski, diskreditovali su antičku mitologiju ili pozivajući se na epikurejsko i euhemerističko tumačenje, ili degradirajući antičke bogove u đavole. U doba renesanse4 probudilo se veliko interesovanje za antičku mitologiju, koja se tumačila kao moralne pesničke alegorije, kao izraz osećanja i strasti čovekove ličnosti što se emancipuje, te kao

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

15

alegorijski izraz izvesnih religijskih, naučnih ili filozofskih istina. Jedan od nepopularnih pokušaja da se iza alegorijske zavese antičke Tnitologije otkrije mudrost antičkih ljudi bio je Bekonov. Prosvetitelji XVIII v. zauzeli su negativan stav prema mitologiji, kao prema rezultatu neukosti i zablude. Početkom XVIII v. skoro istovremeno nastali su: Običaji američkih divljaka u poređenju sa običajima prvobitnog doba Ž. F. Lafitoa, Nastanak maštarija B. Fontenela i Osnovi nove nauke o opštoj prirodi naroda Đ. Vika. Jezuitski misionar Lafito, koji je proveo mnogo godina među kanadskim Indijancima, uporedio je njihovu kulturu sa starogrčkom (to su prvi koraci evolucione uporednoistorijske etnologije) i zaključio da im je priroda zajednička. U paganskoj mitologiji i religiji Lafito je tražio klicu religije otkrovenja. Kartezijanac i neposredni prethodnik prosvetitelja Fontenel objašnjava pojavu mitoloških likova (bogova) kod prvobitnih ljudi time što su, nastojeći da doznaju prauzrok nerazumljivih prirodnih pojava, pridavali tim pojavama ljudske crte, hiperbolisali ih i pripisivali im natprirodna svojstva. Praznoverice i predrasude su, po njegovom mišljenju, ostaci takvih lažnih predstava. Lafito i Fontenel, uz izvesnu sličnost metodoloških načela (obojica na svoj način preduhitruju etnologiju XIX v.), predstavljaju dva pola u ocenjivanju mitološke ,,maštarije“. Znatno je oštriji Volterov stav. Lafito je izazvao njegov svirep podsmeh. Poznati pisac — razobličilac crkvenog licemeija — bezuslovno je svrstavao mitologiju, zajedno sa biblijskom „svetom istorijom", u kategoriju „zabluda". Volter i Didro su naglašavali da sveštenici varaju. Italijanski naučnik Viko, autor Nove nauke, stvorio je prvu ozbiljnu filozofiju mita. Nije slučajno filozofija mita, kao deo filozofije istorije, nastala u doba kada je počinjalo vreme buržoaske ,,proze“ . I ujedno sa opadanjem renesansne kulture, koja je svesno sintetizovala tradicije hrišćanskog srednjovekovlja i paganske antike, konačno su presahle mitološke tradicije, koje su u estetski preobraženom i humanizovanom vidu još hranile tu kulturu i bile osobeni znak njene poetičnosti. Nije slučajno što se to nije dogodilo u Francuskoj, gde je u usponu bio prosvetiteljski racionalistički optimizam, koji je proricao preobražaj društva po zakonima

16

POETIKA MITA

razuma, nego u Italiji, koja je kulturno i politički nazadovala posle sjajnog renesansnog procvata. Vikova polemička oštrica metodološki je bila upravljena protiv kartezijanske verzije istorijskog napretka. I kartezijanac Fontenel ume da suprotstavi epohu mašte i epohu „mehaničkih umetnosti“, ali samo u prilog ovoj poslednjoj, jer su prvu odveć očevidno izazvali neukost i divljaštvo, te ona smeta civilizaciji. Za razliku od Fontenela, Viko se oslanja na dijalektičko shvatanje istorijskog razvitka, prema kojem su tekovine nerazdvojne od gubitaka. On naginje predstavi o istoriji civilizacije kao cikličnom procesu: božanska, herojska i ljudska epoha izražavaju detinjstvo, mladost i zrelost društva i opšteg razuma. U okvirima te filozofije razvija se i Vikova teorija mita i poezije. „Prvi ljudi, kao deca ljudskog roda, nesposobni da obrazuju inteligibilne rodne pojmove, prirodno su bili prinuđeni da stvaraju pesničke karaktere, tj. fantastične rodove ili univerzalije da bi na njih, kao na određene obrasce ili idealne portrete, svodili sve posebne vrste, koje liče svaka na svoj rod.“5 „Pesnička mudrost — prva mudrost paganstva — morala je početi metafizikom, ne racionalnom i apstraktnom metafizikom savremenih naučnika, nego osećajnom i fantastičnom metafizikom prvih ljudi, jer su oni bili bez ikakve moći rasuđivanja, ali su raspolagali snažnim osećanjima i silnom maštom... Takva metafizika bila je njihova prava poezija, a ova je bila njihov prirodni dar, izazvan nepoznavanjem uzroka... Takva poezija je prvobitno bila kod njih božanska: oni su zamišljali uzroke onoga što su osećali i čemu su se čudili — kao bogove... Onome što bi ih začudilo pripisivali su smisao u skladu sa svojim sopstvenim predstavama, baš kao deca. Deca uzimaju u ruke nežive predmete, zabavljaju se i razgovaraju s njima kao da su živa bića. Prvi ljudi paganskih naroda, kao deca ljudskog roda, koji je nastajao... stvarali su stvari prema svojim idejama — činili su to pod uticajem uobrazilje privržene telu... sa uzvišenošću koja zaprepašćuje. . . “ (nav. d., str. 132). „Pokazao sam da je tako uzvišena poezija nastala usled nedovoljnosti Ijudske moći rasuđivanja i da se, zbog filozofije, umetnosti, poetike, kritike, koji su se pojavih kasnije, štaviše upravo zbog njih, nije pojavila druga poezija, čak ni jednaka, a da i ne

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

17

govorimo o većoj... Zahvaljujući ovom otkriću uzroka poezije, opovrgava se mišljenje o nedostižnoj mudrosti antičkih ljudi, koju su toliko nastojali da otkriju, počev od Platona i završavajući Bekonom Verulamskim... To je bila narodska mudrost zakonodavaca koji su osnovali ljudski rod, a ne tajna mudrost dubokih i retkih filozofa“ (nav. d., str. 137). Iz navedenih odlomaka vidi se da Viko poeziju dovodi u vezu sa istorijski nerazvijenom kulturom i pri tome, nasuprot francuskim prosvetiteljima, naglašava uzvišenost antičke poezije, kasnije nedostižnu. Herojska poezija Homerova tipa, po Vikovu mišljenju, rađa se iz ,,božanske“, tj. iz mitologije, a osobenost ove poslednje umnogome uslovljavaju nerazvijene i specifične forme mišljenja, koje se mogu uporediti sa dečjom psihologijom. Viko misli na čulnu konkretnost i telesnost, emocionalnost i bogatstvo uobrazilje uz nedostatak razboritosti (prelogizam?), prenošenje na predmete okolnog sveta ličnih svojstava (sve do izjednačavanja kosmosa sa ljudskim telom), personifikaciju rodnih kategorija, neumešnost da se atributi i forma apstrahuju od subjekta, zamenjivanje suštine ,,epizodama“, tj. pripovednost. Ovo svojstvo mitskog „pesničkog" mišljenja anticipira u glavnim crtama ne samo romantičarsko nego i savremeno, naročito ako uzmemo u obzir Vikovo duboko shvatanje metaforične prirode mita i mitološkog razvitka pesničkih figura, kao i izvesno približavanje shvatanju mitološke simbolike. Neobično su duboki Vikovi iskazi o tome da je svaka metafora ili metonimija poreklom „mali mit“. Viko smatra ,,da su sve figure koje su se dosad smatrale veštim izumima pisaca bile nužan način izražavanja svih prvih pesničkih nacija i da su, kada su se prvi put pojavile, imale celo svoje izvorno značenje. Ali pošto su uporedo sa razvitkom ljudskog uma bile pronađene reči koje označavaju apstraktne forme ili rodne pojmove, koji obuhvataju svoje vrste ili delove koji ih spajaju sa celinom, takvi načini izražavanja prvih naroda postali su prenosni" (nav. d., str. 149). Veoma je zanimljivo Vikovo shvatanje razvitka pesničkog jezika iz mita (,,iz božanskih i herojskih karaktera") i proznog jezika iz pesničkog, a naročito su značajne Vikove misli o pretvaranju metafora u jezičke znake, o jeziku simbola u grčkom razdoblju. 2 Poetika mita

18

POETIKA MITA

Najstarije razdoblje Viko zamišlja kao pesničko u svim njegovim vidovima (logika, metafizika, ekonomija, politika, fizika, geografija itd.) i smatra da svi ti vidovi proističu iz mita, što ukazuje na to da je on shvatao prvobitni ideološki sinkretizam. Viko je uveren da je najstarija mitološka poezija bila u Aristotelovu smislu „podražavanje prirodi", ali kroz prizmu prvobitne mitološke uobrazilje. On iskazuje trezvenu misao da bi se, ako se uzme u obzir osobenost mitološkog odražavanja stvarnosti, mit mogao iskoristiti kao osobit istorijski izvor da bi se na taj način shvatilo kako su se, po zakonima mita, određenim istorijskim ličnostima pripisivala rodna svojstva i postupci, kako su se na realnoj osnovi obrazovale mitska geografija i kosmografija itd. Ali mešajući u praksi naivan euhemerizam, alegoričnost i dublje shvatanje simbola, nemajući oslonac u etnografiji (ma i onoliko kao Lafito) i neizbežno se koristeći vrlo nepouzdanim metodima filološke kritike, traganja za etimologijom i sl., Viko nije mogao uspešno da rešava konkretne istorijske ili konkretne filološke zadatke. Zato i govorim o Vikovoj filozofiji mita, a ne o skupu pravih naučnih metoda. Vikova filozofija mita ne svodi rezultate razvitka mitološke nauke, nego je pretiče, genijalno anticipira njen opšti razvojni put, kao i neke druge, ne manje suštastvene sfere znanja, na kojima se nisam zadržavao. Poznate su Marksove reči da se kod Vika „sadrže u zametku Volf (Homer), Nibur (Istorija rimskih careva), osnovi uporedne lingvistike (iako u fantastičnom vidu) i uopšte mnogo iskara genijalnosti“6. Vikova filozofija istorije, po opštem mišljenju, pretiče mnoge Herderove ideje i neka načela Hegelove filozofije istorije, a njegova ciklička teorija kulture obnavlja se u XX v. u modernističkom tumačenju Špenglera i Tojnbija. Ovome se može dodati da Vikova filozofija mita sadrži u zametku, tj. sinkretički, skoro sve osnovne pravce u proučavanju mita: toliko različne i ponekad međusobno nepriiateljske Herderovu i romantičarsku poetizaciju mitologije i folklora, analizu veze mita i pesničkog jezika kod Milera, Potebnje, pa čak i Kasirera, englesku antropološku teoriju ,,prežitaka“ i „istorijsku školu“ u folkloristici, daleke nagoveštaje Dirkemovih „kolektivnih predstava“ i Levi-Brilov prelogizam. Očaran i Vikovom analizom mita i

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

19

njegovom teorijom kružnog kretanja, Džojs menja, u šali i ozbiljno, njegovo ime po padežima i licima u mitološkom romanu Fineganovo bdenje, primenjuje Vikovu teoriju za samo unutrašnje organizovanje toga dela. , Prelaz od prosvetiteljskog pogleda na mit ka romantičarskom čini poznati nemački prosvetitelj Herder. Njega mitovi privlače svojom prirodnošću, emocionalnošću, poetičnošću i nacionalnom osobenošću, do koje on veoma drži. Herder razmatra mitove raznih naroda, pored ostalog i prvobitnih (u tom smislu on se jedno vreme suprotstavljao estetičkom helenizmu Vinkelmana kao autora Istorije antičke umetnosti), ali mitologija njega ne interesuje sama po sebi, nego kao deo pesničkog blaga koje je stvorio narod, narodne mudrosti. Romantičarsku filozofiju mita, koju su pripremili radovi H. G. Hajnea, Geteova prijatelja K. F. Morica, naučni i književnoteorijski istupi braće Šlegel i drugih autora, završio je F. V. Šeling (uporedo su pisali o mitu i simbolu: F. Krojcer, J. Geres, I. A. Kane, braća Grim, G. H. Šubert i dr.7). Romantičarska filozofija pretežno je tumačila mit kao estetski fenomen, ali mu je istovremeno pridavala naročit značaj kao prototipu umetničkog stvaralaštva, koji ima duboko simbolično značenje; njen osnovni smisao je savlađivanje tradicionalnog alegorijskog tumačenja (delimično još kod H. G. Hajnea) u korist simboličkog. Osim toga, tu postoje i začeci istorijskog pristupa mitu i njegovim raznim ,,nacionalnim“ formama, razume se, u krajnje apstraktnom i idealističkom vidu. Opredeljenost nekih romantičara za savremeni individualizam ili hrišćansko srednjovekovlje spajala se ponekad sa tradicionalnim kultom antike. Ali dok je F. Šlegel8 u antičkim obredima i Aristofanovoj komediji tražio đionizijsku svečanost, Šeling9 je ostajao veran pristupu antičkom mitu i umetnosti u Geteovu i Vinkelmanovu duhu (kao, zatim, i Hegel). Rani Šeling je u panestetizmu i umetnosti, koje je smatrao suštinski izomorfnim organskom životu, video najvažniji čin saznanja i sredstvo savlađivanja dvojnosti subjekta i objekta, nužnosti i slobode, prirode i duha, realnog i idealnog, način prikazivanja istinski postojećega, samopromatranje apsolutnog. Ne treba podsećati na to da je Šelingova estetika i cela filozofija od samog

20

POETIK.A MITA

početka klasičan obrazac objektivnog idealizma koji se koristi Platonovim idejama. U Šelingovu estetičkom sistemu mitologija ima ključni značaj. Pomoću mitologije Šeling konstruiše građu umetnosti, oslanjajući se na to da mitološki ,,bogovi“ kao ideje koje se stvarno mogu posmatrati imaju za umetnost isti fundamentalan značaj kao prave ,,ideje“ za filozofiju, da svaka forma obuhvata „celu božanstvenost“ i da u mitologiji mašta spaja apsolutno sa ograničenošću i obnavlja u posebnom svu božanstvenost opšteg. Šeling piše: „Mitologija je neophodan uslov i osnovna građa svake umetn osti... Nervusprobandi sastoji se u ideji umetnosti kao ispoljenja apsolutnog i lepog po sebi pomoću posebnih lepih predmeta, tj. ispoljenja apsolutnog u ograničenosti bez ukidanja apsolutnog. Ovu protivrečnost rešavaju samo ideje bogova, koji, pak, mogu steći nezavisno, istinski objektivno postojanje jedino ako se potpuno razviju u samostalan svet i u pesničku celinu koja se zove mitologija... Mitologija nije ništa drugo do univerzum u svečanijem ruhu, u svom apsolutnom liku, pravi univerzum po sebi, predstava života i haosa punog čuda u božanskom likotvorstvu, koja je već sama po sebi poezija, pa ipak je sama za sebe istovremeno građa i element poezije. Ona (mitologija) je svet i, moglo bi se reći, tlp.na kojem samo i mogu cvetati i uspevati umetnička deia. Samo u granicama takvog sveta mogućni su stalni i određeni iikovi, pomoću kojih se jedino i mogu izraziti večni pojmovi. ... Ako je poezija predstavnost materije kao umetnost u užem smislu forme, mitologija je apsolutna poezija, tako reći, prirodna poezija. Ona je večna materija, iz koje se sve forme ispoljavaju s takvim sjajem i raznolikošću“ (nav. d., str. 105—106). Šeling pridaje naročit značaj osobito estetskom u mitu i vidi u mitologiji „pramateriju iz koje je sve proisteklo“ i „svet prototipova“, tj. praelement, osnovu i paradigmu svake poezije — kao i Viko — štaviše, svake umetnosti. Umetnost i priroda zauzimaju umnogome sličan položaj na raznim nivoima Šelingova opštefilozofskog sistema, a mitologija kao da zauzima mesto između prirode i umetnosti: politeistička mitologija je obogotvorenje prirodnih pojava maštom, simbolikom prirode. Za razliku od Vika, Šeling se odlučno suprotstavlja

NAJNOVUE TEORUE MITA 1 RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

21

euhemerističkom i alegorijskom pristupu mitu. On strogo razlikuje shematičnost (posebno pomoću opšteg), alegoriju (opšte pomoću posebnog) i simbol, koji sintetizuje ta dva vida uobrazilje i predstavlja njen treći, apsolutan vid; reč je o sintezi višeg, drugog reda, s potpunim nerazlikovanjem opšteg i posebnog u posebnom. Šeling se zalaže za to da je religija opšta građa takvog predstavljanja (prikazivanja) i da je simboličnost ustrojstveno načelo mitologije uopšte. U mitologiji posebno ne označava opšte, nego jeste to opšte. Simboličnost mitologije je ,,iskonska“. Šeling, takođe, razlikuje simbol od ,,predstave“, koju shvata kao tačnu i konkretnu reprodukciju predmeta. Zanimljiva je Šelingova misao da alegorijsko značenje postoji u mitu kao mogućnost, odakle upravo i potiče beskonačnost smisla, koji se donekle ostvaruje u kasnijim alegorijskim, uglavnom nepesničkim tumačenjima, Ali kod Šelinga postoji (kao i kod Morica) i blag nagoveštaj shvatanja mitologije kao modelativnog sistema zasnovanog na spoju celovitosti i „ograničenja“ u karakterisanju bogova. Dođuše, o mitu kao o ,jeziku“ romantičari govore samo u sasvim metaforičnom, prenosnom smislu, a romantičarska simboličnost, lišena konkretnosti, uvek ostavlja otvorena vrata za mističko objašnjenje simbola. Ali postavljanje pitanja o simboličnosti mita, bezuslovno, produbilo je njegovo shvatanje i unekoliko uticalo na simboličke teorije mita u XX v. Govoreći o mitologiji uopšte, Šeling ima pred očima kao glavni primer antičku mitologiju kao, u neku ruku, mitologiju par exellence („grčka mitologija je najviši obrazac pesničkog sveta“ — nav. d., str. 92). Oslanjajući se na Geteovo i Vinkelmanovo tumačenje antike po zakonima estetike, Šeling oduševljeno govori o grčkoj teogoniji kao izdvajanju iz haosa i savlađivanju bezobličnosti, ne uskraćujući, uostalom, izvesno poštovanje ni haosu, kao praosnovu bića. U Šelingovoj filozofiji umetnosti veoma sadržajno i sa određenim kultumoistorijskim osećanjem uporedo su okarakterisane antička, stara istočna i hrišćanska mitologija. Grčka mitologija je duboko simbolična, indijska u znatnoj meri alegorična, a persijska — shematična; grčka je realistična i kreće se od beskonačnog ka konačnom, a ,,idealistička“ istočna — u suprotnom pravcu. Istočna ,,idealističnost“ (akcenat na suštini, ideji, idealu), po Šelingovu mišljenju, logično se završava u hrišćanstvu. On

22

POETIKA MITA

smatra da građa hrišćanske mitologije nije priroda, nego istorija, naročito čudesno u istoriji, kao sfera proviđenja i moralnih vrednosti; kao simbol sveta ideja tu se ne pojavljuju priroda i biće, nego čovek i njegovi postupci, umesto obogotvorenja čoveka — očovečenje božanstva, umesto panteizma — hijerarhija (anđeli) i oštra opozicija dobra i zla (anđeo i đavo); istovremeno, pesničku religiju zamenjuje religija otkrovenja. Ove umnogome tačne misli razvijene su zatim u Hegelovoj estetici. Dakle, Šelingova estetika ispoljava se kao osobita filozofska poetika mita. Polazeći od toga da mitologija simboliše večna načela i predstavlja građu svake umetnosti, Šeling smatra da se mitotvorstvo nastavlja u umetnosti i može se preobraziti u individualnu stvaralačku mitologiju. Misija je svakog velikog pesnika da ucelovi deo sveta koji mu se otkrio i da od njegove građe stvori sopstvenu mitologiju; taj svet (mitološki svet) je u nastajanju i doba u kojem pesnik živi može da mu otkrije samo deo toga sveta; tako će biti sve do one neodređeno daleke tačke kada će svetski duh sam završiti veliku poemu koju je sam zamislio i pretvoriti u jednovremenost uzastopno smenjivanje pojava novog sveta“ (nav. d., str. 147—148). Šeling ukazuje, kao na primer, na takve pesnike kao što su Dante (koji je stvorio svoj mit od strahote istorije i građe postojeće hijerarhije) Šekspir (koji je stvorio mit od nacionalne istorije i savremenih naravi), Servantes, Gete kao autor Fausta. „Sve su to večiti mitovi“ — kaže Šeling. Slično shvatanje obnovila je u XX v. ,,ritualno-mitološka“ književna kritika. Šeling je spreman da traži mogućnosti nove mitologije i simbolike čak i u „najvišoj apstraktnoj fizici" — stav koji se u XX v. ne čini suviše čudnim. Prvu varijantu filozofije mita razradio je Šeling 1801— 1809. g. i ona je poslužila kao osnova za njegove kasnije radove o mitu, naročito za Filozofiju mitologije i otkrovenja, napisane posle 1815. g., kada je Šeling prešao sa „filozofije istovetnosti“ na „filozofiju otkrovenja“, odrekao se izjednačavanja razuma i bića i orijentacije ka intelektualnoj intuiciji. Sada on ne razvija više filozofiju mitologije u okviru čiste estetike nego u sferi teozofije i ona mu služi kao uvod u pravu religijsku „filozofiju otkrovenja“. Mit se tu tumači kao supstancijalno jedinstvo formalnog, materijalnog, po-

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

23

kretačkog i konačnog uzroka (u Aristotelovim terminima), ponovo se naglašava njegova simbolička priroda i svakojako ističe njegov značaj i nužnost sa stanovišta čovekove svesti. Sama ta nužnost proističe iz vanistorijske sfere, jer je i sam mit prvobitan u odnosu prema istoriji. Mitološki proces posmatra se u ovom radu kao teogonijski, u toku kojeg se bog, ili apsolut, istorijski ispoljava kroz čovekovu svest; tako Šeling shvata put od subjektivnog ka objektivnom. U mnogobožačkoj mitologiji uočava se izvesna istorijska sadržina, koja se podudara sa sadržinom prave religije i prethodi samootkrovenju boga. Nešto sam se podrobnije zadržao na Šelingovoj koncepciji zbog ogromnog uticaja njegovih pogleda i njihove aktuelnosti za teorijske rasprave o mitu u XX v., naročito u oblasti poetike mita. Hegel, koji je načinio tako važan korak u poređenju sa Šelingom u pravcu duboke i dosledne istoričnosti (u okvirima objektivnog idealizma), nije stvorio svoju teoriju mita. U svom shvatanju mita i njegovog odnosa sa umetnošću, prilikom uporedne analize raznih kulturnoistorijskih tipova mitologije, on je uglavnom razvijao Šelingove ideje, pri čemu je znatno premeštao akcente. Hegela, zapravo, nije toliko zanimala mitološka simboličnost (on je čak nije strogo razlučivao od alegoričnosti) kao osnova umetnosti koliko su ga zanimale same istorijske forme umetnosti: simbolična na materijalu starog Istoka, klasična na materijalu grčko-rimske antike i romantična na materijalu srednjeg veka. Međutim, njegova sjajna definicija suštine simbolične forme umetnosti upravo je podesna za to da se mitologija okarakteriše kao ideološka i kulturna forma koja prethodi umetnosti ili da se označi kultura usmerena ka totalnoj simboličnosti (uključujući tu delimično i sređnji vek), u njenoj uzajamnoj vezi sa umetnošću, prožetom predmetnim ovladavanjem svetom (počev od renesanse; slični su procesi u manjoj meri — i u antici). Neophodno je oceniti ozbiljnost doprinosa koji je shvatanju mitologije dala nemačka filozofija od Herdera do Hegela (uglavnom sa stanovišta objektivnog idealizma) još pre no što se ozbiljno razvilo pravo naučno proučavanje mitova. U vezi s tim valja naglasiti da Marksov stav, za razliku od „pozitivista" druge polovine XIX v., ne samo što nije potirao njihova dostignuća nego

24

POETIKA MITA

se upravo oslanjao na njih. Kao što je poznato, Marks je visoko cenio pesničku vrednost antičkih mitova, isticao njihov nesvesno-umetnički karakter i značaj kao osnove i arsenala umetnosti, razvojnu povezanost osobenosti umetnosti s njenim mitološkim pretpostavkama; on je video izvesnu zakonitost u tome što mit i junačka poezija nastaju na relativno niskom stupnju razvitka i zadržavaju značaj estetskog uzora za buduća pokolenja, i što se oni ne mogu obnoviti na podlozi buržoaske ,,proze“ . Kao što pravilno ukazuje poznati nemački marksistički istoričar književnosti R. Vajman10, Marks je podržavao sud Morica i braće Grim o narodnoj fantastici i Šelingove misli o vezi mitologije sa detinjstvom ljudskog roda (te Šelingove misli, pak, vrlo su bliske Viku). Tome se može dodati da je Marks, kao i Hegel, smatrao mit i junačku poeziju nepovratno izgubljenim stupnjem, dok su Šeling i romantičari dopuštali mogućnost večnog mitotvorstva (a Viko — ciklično vraćanje). Ali ako se za Hegela sve svodi na prelazak na viši stupanj samorazvitka duha, Marks polazi od toga da mitologija umire čim čovek zagospodari prirodnim silama. Neću potanko razmatrati metode i rezultate naučnog proučavanja mitova koje se, pošto je dobilo početni podsticaj u razdoblju romantizma, razvilo u drugoj polovini XIX v., trpeći uticaj pozitivizma. Ne mogu se dugo zadržavati na teorijama mita do XX v., tim pre što mene prvenstveno zanima samo poimanje mitologije, a ne tok njenog proučavanja. U drugoj polovini XIX v. postojale su uglavnom dve suprotne magistralne škole u proučavanju mita. Prva od njih, koja je nadahnuta Nemačkom mitologijom J. Grima i koja nije sasvim raskinula sa romantičarskim tradicijama (A. Kun, V. Švarc, M. Miler, A. De Gubernatis, F. I. Buslajev, A. N. Afanasjev i dr.11), oslanjala se na uspehe indoevropske uporedne lingvistike i nastojala je da rekonstruiše drevnu indijsku mitologiju etimološkim upoređenjima u okviru indoevropskih jezika. Na osnovu tih proučavanja lider škole Maks Miler je stvorio lingvističku koncepciju nastanka mitovausled „bolesti jezika“ : prvobitni čovek, isti taj drevni Arijac, označavao je apstraktne pojmove konkretnim obeležjima posredstvom metaforičnih epiteta, a kada bi se zaboravio ili zamračio njihov prvobitni smisao, zbog tih semantičkih pomeranja i nastajao je mit. Ovakvo postavljanje problema navodi nas da se setimo Vika,

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

25

ali je rešenje ovde upravo suprotno, jer put ne ide od mita ka jeziku, nego od jezika ka mitu. Viko je bio, u stvari, bliže istini, što su kasnije potvrdili radovi Potebnje i dr. Same bogove Maks Miler je zamišljao pretežno kao solarne simbole, dok su Kun i Švarc videli u njima slikovito uopštavanje meteoroloških pojava (nepogoda). Zatim su u prvi plan isticani astralni i lunarni mitovi, ukazivalo se na ulogu životinja u obrazovanju mitova itd. (Kasnije je V. Manhart hipotetički rekonstruisanoj drevnoj indoevropskoj nebeskoj mitologiji suprotstavio takozvanu „nižu mitologiju“, povezanu sa savremenim folklorom, tj. demonologiju, i samim tim našao se već na pola puta do metoda klasične engleske etnologije). Na taj način, bogovi su se ispoljavali kao prirodni simboli, ali je pravac konstruisanja ovde bio upravo suprotan Šelingovu i zasnivao se na senzualističkim, a ne na metafizičkim predstavama. Na Zapadu se ta škola obično naziva ,,naturička“ (naturalistička), ali se kod nas ovaj termin nije odomaćio. U folkloristici je ponekad nazivaju ,,mitološkom“, jer pripadnici škole sižee bajki i epske sižee svode na mitološke, na one iste solame simbole i simbole nepogode, na meteorološke, Sunčeve i Mesečeve cikluse. Ova okolnost ukazuje na potajno prihvatanje koncepcije „prežitaka", koju ističe u prvi plan suparnička „antropološka škola“. Kasnija istorija nauke unela je u problematiku koju razmatramo vrlo ozbiljne korektive: sasvim su se izmenili sama indoevropeistika i metodi etimološke analize; pokazalo se da je netačna teorija „bolesti jezika“, koja je poreklo mita objašnjavala greškama i nehotičnom prevarom; još u XIX v. ispoljila se potpuna jednostranost svođenja mitova na nebeske prirodne pojave. Ujedno taj prvi pokušaj korišćenja jezika za rekonstrukciju mitova stekao je delotvorniji nastavak, a solarna, lunarna i slična simbolika, naročito u oblasti prirodnih ciklusa, pokazala se kao jedan od nivoa složenog mitološkog modelovanja. Antropološka škola (E. Tajlor, E. Lang i mnogi drugi12) nastala je u Engleskoj, a ne u Nemačkoj, i bila je rezultat prvih odista naučnih koraka uporedne etnologije, a ne uporedne lingvistike. Njena glavna građa nije bio indoevropski krug, nego su to bila arhaična plemena u poređenju sa civilizovanim čovečanstvom. To

26

POETIK.A MITA

poređenje kod Tajlora — autora Primitivne kulture — nije se zasnivalo na postulatu o jednoobraznosti ljudske svesti i načelu pravolinijske kulturne evolucije, koja vodi progresu: ono što je kod „primitivnih" naroda bilo živa misao ili običaj, moglo se kod civilizovanijih sačuvati u vidu ,,prežitaka“, što je još jednom isticalo iskonsko jedinstvo čovečanstva i jedinstven tip mišljenja, koji je Tajlor smatrao strogo racionalnim, ali ograničenim ovim ili onim istorijskim iskustvom. Nastanak mitologije i religije Tajlor je pripisivao ranijem stupnju nego što je pretpostavljao Miler, prvobitnom stupnju u pravom smislu reči i nije ga dovodio u vezu s „naturalizmom", nego sa animizmom, tj. shvatanjem o duši, nastalim, međutim, kao posledica čisto racionalnih ,,divljakovih“ zapažanja i razmišljanja povodom smrti, bolesti, snova (varijanta ove teorije je koncepcija duhova H. Spensera13). Upravo čisto racionalno, logički primitivni čovek je, po Tajlorovu mišljenju, i gradio mitologiju, tražeći odgovor na pitanja koja su mu se nametala povodom neobjašnjivih pojava. E. Lang, koji je mnogo pisao o mitologiji i aktivno se suprotstavljao Mileru sa stanovišta antropološke škole, za razliku od Tajlora, video je u likovima kultumih junaka i dmgih arhaičnih mitoloških ličnosti zametak monoteizma. Tajlor je bio vrlo neprijatejjski nastrojen prema romaritičarskim tradicijama; znatno bliži su ujnu bili prosvetiteljski raeionalizam i engleski empirizam. Presudan uticaj na Tajlora imali su O. Kont i drugi ideolozi pozitivizma. Antropološka škola je odigrala ogromnu ulogu u svetskoj nauci i osetno je uticala na razna etnološka istraživanja, ali njeno shvatanje mitologije bilo je dosta ograničeno, kako zbog pravolinijskog evolucionizma i potcenjivanja kvalitativne osobenosti socijalne psihologije, tako i zbog izjednačavanja mitologije s nekom vrstom racionalne „prvobitne nauke“ i nepriznavanja u njoj bar osobite pesničke sadržine. Sa razvitkom kulture mitologija, na taj način, kao da je potpuno gubila koliko-toliko samostalan značaj, svodila se na greške i prežitke, samo na naivan, prednaučni način objašnjavanja sveta koji okružuje čoveka. Treba istaći da u ovom smislu suprotnost antropološke i naturalističke škole nije tako suštastvena, s obzirom na to da i Miler vidi korene mitologije u logičkoj grešci, a u folkloru ne nalazi toliko

NAJNOVIJE TEORIJE MITA 1 RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

27

njen pesnički razvitak koiiko prežitke. Ne zaboravimo da te škole, u stvari, prvi put ozbiljno postavljaju mitologiju na strogo naučnu osnovu. To je svojevremeno stvaralo utisak iscrpnog objašnjenja mita, koje je bilo istovremeno i njegovo potpuno lišavanje oreoia. ,,Remitologizacija“ u filozofiji i kulturologiji U Nemačkoj se romantičarska tradicija očuvala u toku celog XIX v. u skrivenom vidu (v., na primer, spoj romantizma i sociologije kod švajcarskog Nemca Bahofena), a rana ispoljenja poimanja krize buržoaske kulture Zapada izazvala su tu izvesnu galvanizaciju apologetike mita na ovoj novoj — upravo tragično kriznoj — osnovi, uz to isprva ne u naučnoj, nego u umetničkofilozofskoj oblasti. Mislim, pre svega, na Vagnera (o kome će još biti govora kasnije) i Ničea, koji su pretrpeli jak Šopenhauerov uticaj. Niče štošta duguje Vagneru; naravno, ne toliko njegovoj epigonsko-romantičarskoj estetici, koliko njegovom umetničkom stvaralaštvu. Vagner je za Ničea bio ideal umetnika, iako ga je on kasnije kritikovao zbog „teatralnosti", socijalne demagogije i okretanja pravim hrišćanskim idealima. Ničeo va knjiga Rođenje tragedije iz duha muzike (18 72)14potiče od ideja Šilera i nemačkih romantičara, Šopenhauera i, naročito, Vagnera. U njoj se iza estetizovanog i uravnoteženog apolonstva grčke mitologije i drame (tako je evropska kulturna tradicija, uključujući i romantičara Šelinga, shvatila i upotrebila grčki mit) krije prirodna, instinktivno-životna, neuravnotežena, demonska, čak predreligijska ritualno-mitološka arhaičnost dionizijstva i drevnog titanizma. U grčkoj tragediji Niče vidi sintezu apolonstva i dionizijstva, budući da se ritualna ekstatična muzikalnost, po njegovoj koncepciji, u grčkoj tragediji razrešava u apolonskim plastičnim, očiglednim predstavama. Ovo shvatanje objektivno izjednačuje antičku mitologiju sa prvobitnom mitologijom i ističe značaj rituala kako za samu mitologiju, tako i za nastanak umetničkih rodova i vrsta, preduhitrivši samim tim karakteristične tendencije modernističkog tumačenja mitova. Podjednako je značajno u tom smislu što on povezuje mitologiju i instiktivnost,

28

POETIKA MITA

iracionalnost, haotičnost nasuprot odmerenoj i smišljenoj harmoniji. Problemi mita više puta se pojavljuju u Ničeovu složenom i protivrečnom stvaralaštvu. Kao što je poznato, Niče prebacuje Sokratu i ,,sokratizmu“ da su skeptičnim racionalizmom uništili antički mitološki pogled na svet, što je, na kraju krajeva, doprinelo propasti antičke kulture, jer ju je lišilo prirodne stvaralačke snage. Predmodernistički karakter imaju i Ničeovo suprotstavljanje mita istoriji, njegova koncepcija nastajanja sveta kao večnog vraćanja istog, predstava o potpunoj iluzornosti filozofskih i logičkih kategorija, koje Niče smatra subjektivnim, suprotstavljanje volje za saznanjem i izgubljenog mita, najzad, posezanje za mitotvorstvom kao za nužnim sredstvom obnavljanja kulture i čoveka. Poznato je da su se na Vagnerov i Ničeov autoritet pozivali teoretičari nemačkog fašizma da bi potkrepili pokušaje veštačkog preporoda starogermanskog paganstva i stvaranja političkog i rasnog nacističkog mita. Ali na Vagnera i Ničea nisu se oslanjali samo nacisti nego i mnogi drugi, među njima i liberalni ideolozi; njihov uticaj pretrpeli su mnogi pisci, koji su pripadali raznim političkim taborima. Bez sumnje, njih dvojica su anticipirali neke važne vidove mitologizma XX v. Znamo da je Niče bio najveći predstavnik takozvane „filozofije života“, koja se oštro suprotstavila racionalističkom duhu većine filozofskih struja XIX v. „Filozofija života“ u svim varijantama, po pravilu, teži apologetici mita. Na primer, jedan od njenih najekstremnijih predstavnika, L. Klages15, suprotstavljaoje mitološku maštu — pored ostalog i kao najvažniji predmet filozofije — racionalnom saznanju, koje je, navodno, potisnulo dušu i kosmički život. Od nečeg bliskog mitološkom prafenomenu polazi u svojoj teoriji kulture Špengler, koji je ponudio modemističku varijantu Vikova ciklizma (Špenglerov i Tojnbijev ciklizam uticao je donekle na etnologiju). Vrlo je karakteristično shvatanje mitologije tako uticajnog mislioca u okviru modemističke kulture kao što je Bergson16, koji je, takođe, pređstavnik „filozofije života“ . Po njegovom mišljenju, glavni i koristan cilj mitotvoračke uobrazilje sastoji se u tome što se ona suprotstavlja težnji intelekta da raskine društvenu povezanost u korist lične inicijative i slobode. Mitologija i religija su, po

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

29

Bergsonu, odbrambena reakcija prirode na razorne snage intelekta, naročito na intelektualnu predstavu o neizbežnosti smrti. On je smatrao da mitovi imaju pozitivnu biološku funkciju u održavanju života i predupređivanju ekscesa intelekta, koji prete društvu i pojedincu. Prema mitu nije ravnodušan ni egzistencijalizam, koji je u izvesnoj meri bio naslednik „filozofije života“. Koncepciju večnog ponavljanja tragički zaoštreno prikazao je Kami u Mitu o Sizifu17. Elementi pozitivnog odnosa prema mitu postoje kod Hajdegera18, koji je idealizovao predsokratovsku svest. Treba napomenuti da, iako se u filozofiji ,,remitologizacija“ u početku povezivala sa isticanjem iracionalnog u mitu, kasnija istorija ,,remitologizacije“ i njen opšti rezultat nipošto se ne svode ni na iracionalizam, niti na ideološki konzervatizam. Ne bez uticaja Ničea i Bergsona (kao i Prudona i Renana), došao je do apologetike političkog, uz to ,,revolucionarnog“, mitotvorstva teoretičar anarhosindikalizma Žorž Sorel (Razmišljanja o nasilju, 190619). Na Zapadu njega ponekad nazivaju neomarksistom, ali Sorelovi politički pogledi najbliži su Bernštajnovu revizionizmu, od kojeg je on pozajmio tezu o prioritetu revolucionamog procesa nad konačnim ciljem. Sorel je bio pristalica generalnog štrajka, koji bi trebalo da potrese kapitalistički svet; ali nije smatrao najvažnijim stvarnu revoluciju, koja se i ne mora dogoditi, nego buđenje voljnih emocionalnih snaga u pojedinim ličnostima i ujedinjenje mase pod uticajem mita o generalnom štrajku — te maglovite, ali upečatljive predstave istorijske kataklizme i narednih radikalnih promena u svetu. Mit o revoluciji nije za njega praktičan politički program, pa čak ni utopija koja smišljeno proračunava buduće socijalističko uređenje, nego upravo plod uobrazilje i volje, čiji su koreni isti kao i ma koje religije koja održava određen moralni tonus i životnu čvrstinu masa. Razrađujući svoju ,,revolucionarnu“ mitologiju, Sorel je izučavao prelomne trenutke u istoriji i pragmatičku funkciju političkih mitova u istoriji velike francuske revolucije i Napoleonovih ratova. Nije bitan samo pozitivan Sorelov (kao i Vagnerov, Ničeov i Bergsonov) odnos prema mitu kao takvom nego je važno i njegovo tumačenje mita kao žive ideološke pojave sadašnjice, što je veoma karakteristično za

30

POETIKA MITA

shvatanje mita na Zapadu u XX v. Političko mitotvorstvo je jedan od vidova mitološkog ,,preporoda“. Počev od druge decenije XX v., ,,remitologizacija“, „obnavljanje“ mita postaje buran proces, koji zahvata razne strane evropske kulture. Osnovna karika u tom procesu nije upravo apologetika mita, u kojoj se još može uočiti njegova osobita romantizacija kao protivteža buržoaskoj ,,prozi“, nego su to: prvo, proglašavanje mita večno živim ishodištem, koje vrši praktičnu funkciju i u savremenom društvu, drugo, isticanje u samom mitu njegove veze sa ritualom i koncepcije večnog ponavljanja, a naročito, treće, maksimalno približavanje ili, čak, izjednačavanje mita i rituala sa ideologijom i psihologijom, kao i sa umetnošću. Tumačenje savremene ideologije, naročito političke ideologije, kao mita, koje zanemaruje načelo istoričnosti, nije obavezno apologetsko, kao kod Sorela. Ono može ponekad izgledati i kao razotkrivanje socijalne demagogije (na primer, buržoaske takozvane „masovne kulture" itd.). I E. Kasirer i T. Man (koji je maštao da odgovori mitom na nacističko mitotvorstvo) smatrali su da se može govoriti o političkim mitovima, a o takvim mitovima pisali su, osim Sorela, i mnogi drugi: R. Nibur, R. Bart, H. Hatfild, Dž. Markus, M. Elijade, A. Sovi itd.20. Blizak egzistencijalizmu, M. Elijade, koji je uglavnom proučavao tradicionalne mitove (v. o njemu kasnije), pokušavao je da protumači i savremeni socijalizam kao nov eshatološki mit, kojem je on suprotstavljao klasične antičke mitove s njihovim neprihvatanjem ,,istoričnosti“. Francuski strukturalist R. Bart u knjizi Mitologije (1957) rađanje političkih mitova objašnjava pomoću teorije o tome da mit pretvara istoriju u ideologiju. Naročito opasnim smatra Bart mitove ,,zdesna“ : pošto buržoazija neće da bude ,,imenovana“, ona se depolitizuje uz pomoć mitova. Značajno je što Bart smatra sadašnjicu privilegovanim poljem za mitologizovanje (podrobnije o Bartu v. u odeljku posvećenom strukturalizmu). Savremeni francuski sociolog A. Sovi u knjizi Mitologijenašegcloba(1965) uključuje u krug mitova koje razotkriva i tradicionalne univerzalne motive („zlatni vek“ i „dobra stara vremena“, večno vraćanje prošlosti, „obećana zemlja“ i ,,rog izobilja", predodređenost sudbine), i političke ,,mitove“ fašizma i buržoaske demokratije, i socijalnu

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

31

demagogiju partija i država, i ,,mitove“ masovnog javnog mnenja, i sebične predrasude pojedinih grupa i lica. Svaki sud koji nastaje nezavisno od iskustva i ne podudara se sa rezultatima naučne provere Sovi tumači kao ,,mit“. Sovijev stav je na prvi pogled prilično blizak prosvetiteljskom razotkrivanju predrasuda u Volterovu stilu, ali postoji suštinska razlika: za Sovija te predrasude ne pripadaju prošlosti i ne mogu potpuno da iščeznu kad ih obasja razum, njih stalno iznova rađa socijalna psihologija. Ja samo uzgred dodirujem pitanje o političkim mitovima da bih prikazao uslove u kojima se razvijala etnološka misao i misao u oblasti nauke o književnosti. U savremenoj sociologiji termin ,,mit“ se različno ocenjuje i upotrebljava se u različnom srnislu, čime se neopravdano proširuje i modernizuje njegovo značenje. Kao što se pravilno ukazuje u jednom članku (V. Duglasa21, ,,mit“ se u XX v. počeo upotrebIjavati u smislu: iluzije, laži, lažne propagande, praznoverja, vere. konvencije ili prikazivanja vrednosti u fantastičnom vidu, sakralizovanog i dogmatskog izraza društvenih običaja i vrednosti. Duglas ističe da je mit postao više polemički nego analitički termin i da se njegova polemička upotreba zasniva na suprotstavljanju tradicije i nereda, poezije i nauke, simbola i tvrdnje, običnog i originalnog, konkretnog i apstraktnog, reda i haosa, intenziteta i ekstenziteta, strukture i teksture, mita i logosa. Mora se priznati da je, uza svu oprečnost određivanja mitologije, mit postao jedan od centralnih pojmova sociologije i teorije kulture u XX v. Pri tome se, zahvaljujući popularnosti psihoanalize, sociologija veoma „psihologizovala". U Jungovoj „analitičkoj psihologiji" mit je kao ,,arhetip“ postao sinonim kolektivno nesvesnog. U oblasti filozofije okretanje mitu počelo je skoro nezavisno od novih strujanja u samoj etnologiji i povezano je sa opštim istorijskim i ideološkim pomeranjima u zapadnoevropskoj kulturi krajem XIX — početkom XX v. Međutim, postepeno se dogodio preokret i u etnološkom proučavanju drevnih mitova. Nameravam da okarakterišem neke osnovne momente one osobene revolucije u tumačenju suštine mita (ja stalno mislim ne toliko na metode proučavanja koliko na načine shvatanja) koja se, nesumnjivo, dogodila u etnološkoj nauci XX v. i

32

POETIKA MITA

doprinela, naročito, da se pojavi ritualno-mitološki pristup u nauci o književnosti. Kao što sam već isticao, etnologija našeg veka nastajala je u određenoj ideološkoj atmosferi, koja je potpomagala antievolucionističke i, u izvesnoj meri, iracionalističke tendencije. Ali i pored ove ili one ideološke boje, bezuslovno reč je i o značajnim naučnim otkrićima, učinjenim često uprkos mnogim filozofskim zabludama. Sam značaj otkrivenih vidova tumačenja mita doprineo je širokom prodoru novih shvatanja van granica oblasti njihove racionalne primene. Uza svaprotivrečnaijednostranapreuveličavanja, etnologija XX v. je snažno produbila shvatanje mitologije, i mi moramo uzeti u obzir ta dostignuća, ne odričući se kritike jednostranih teorija. Ako je klasična etnologija XIX v. videla u mitovima pretežno naivan prenaučni (ili antinaučni način objašnjavanja okolnog sveta radi zadovoljavanja ,,radoznalosti“ divljaka, pritisnutog strašnim silama prirode i koji je raspolagao vrlo ograničenim iskustvom, nove pristupe mitu (ponavljam, umnogome jednostrane, ali ponekad dublje) naznačili su početkom XX v. Boas, Frejzer i Dirkem, a konačno su izrazili: ritualistički funkcionalizam Malinovskog, Levi-Brilova teorija prelogičnosti prvobitnih „kolektivnih predstava“, Kasirerov logički ,,simbolizam“, Jungov psihološki ,,simbolizam“, Levi-Strosova ,,strukturalna“ analiza. Ovim imenima mogu se dodati i mnoga druga — Mareta, Firkanta, Šmita, Projsa, Radina, Jenisena, Kambela, Elijadea, Dimezila, Gizdorfa, kao i sovjetskog mitologa Loseva, koji je iskusio složenu idejno-naučnu evoluciju. Navodeći ova imena, ja zasad imam u vidu tumačenja prvobitne mitologije, a ne uzajamni odnos mita i književnosti. Franc Boas — otac američke etnologije XX v. — u svojim studijama naznačio je mnoge tendencije koje su se zatim temeljno razvile. F. Boas se odrekao globalnog evolucionizma, koji u američkoj nauci potiče od Luisa Henrija Morgana, i razradio je metodiku proučavanja posebnih etnokulturnih areala i difuzije njegovih sastojaka. Vrlo su važni njegovi sudovi o mitologiji i primitivnom mišljenju22. Nedovoljnu logičnost primitivnog mišljenja Boas je, nasuprot Tajloru, objašnjavao karakterom tradicionalnih ideja s kojima se

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

33

asocira nov opažaj — mehanizam u osnovi isti kao kod predstavnika savremene evropske civilizacije. Pri tome, asocijacije primitivnog intelekta su heterogene, emocionalne, simbolične; životinje se zamišljaju antropomorfno; ono što mi shvatamo kao atribute, misao urođenika tumači kao samostalne objekte, koji postoje nezavisno; ona ocrtava sasvim drukčiju liniju razgraničenja među ljudima i životinjama i uopšte prouzrokuje drukčije klasifikacije. Boas još ne odbacuje etiološku funkciju mita, ali smatra da mitološke predstave, običaji i rituali vrlo često nastaju kao rezultat nesvesnog, automatizovanog procesa. On priznaje kompenzatornost mita, koja sadejstvuje s materijalom iz svakodnevnog iskustva, i smatra da je mitu svojstveno smeštanje radnje u mitsko vreme. Ritualizam i funkcionalizam Mišljenje o prioritetu rituala nad mitom izražavao je još poznati semitolog i istoričar religije V. Robertson Smit, ali osnivač ritualizma XX v. je, nesumnjivo, Frejzer, koji se oslanjao na njega i koji je proučio široku kategoriju mitova kultnog porekla, tesno povezanih sa kalendarskim ciklusom23. Džejms Džordž Frejzer je proistekao iz engleske antropološke škole Tajlora i Langa i držao se, zapravo, teorije prežitaka. On je, doduše, uneo ozbiljne korektive u Tajlorovu teoriju animizma, suprotstavivši animizmu magiju, koja je odgovarala starijem stupnju ljudskog mišljenja i nije se oslanjala na personifikovane duhove, nego na bezlične sile. Samu magiju Frejzer je objašnjavao asocijacijama po sličnosti (homeopatska, tj. imitativna magija) i po dodiru (prenosna, tj. zarazna magija) i tumačio ju je, sasvim u duhu XIX v., kao naivnu zabludu primitivnog čoveka. Žrtvovanja, totemizam i kalendarske kultove Frejzer je skoro u celini izvodio iz magije. Doduše, on je smatrao neophodnim da istakne pozitivan značaj magije za učvršćenje vlasti, braka i svojine, za održavanje društvenog poretka. Ova Frejzerova misao, izražena tako racionalistički i pravolinijski, prethodi dubljem postavljanju pitanja o pozitivnoj vrednosti mita kod drugih autora, naročito B. Malinovskog. Osim toga, Frejzer je, za razliku od Tajlora, sve više u mitu video puki otisak obreda koji 3 Poetika mita

34

POETIKA MITA

nestaje, a ne svcstan pokušaj objašnjavanja sveta koji okru/uje čoveka. Proučavanje magije kao aktivnog ishodišta (nasuprot animizmu) gonilo je Frejzera ka ritualizmu, što je, pak, vodilo potcenjivanju saznajnosti, sadržajnosti mitologije. Frejzer je snažno uticao na nauku o mitu ne samo tezom o prioritetu rituala nad mitom nego znatno više svojim ispitivanjima (koja su sabrana uglavnom u (Zlatnoj granij mitova i agrarnih kalendarskih kultova bogova koji ,,umiru“ i „uskrsavaju'" (tačnije, preporađaju se, vraćaju se), koji predstavljaju arhaične inačice sižea Novog zaveta i hrišćanskih misterijskih obreda. Naročito je vredna pažnje mitema, tačnije, ,,ritualema“, koju je otkrio Frejzer, o sveštenom kralju, kojeg periodično ubijaju i zamenjuju, i koji magijski odgovara za letinu i plemensko blagostanje. U duhu ovog shvatanja Frejzer tumači rimskog sveštenika Dijanina svetilišta kao sveštenog kralja, što s mačem u ruci štiti svoj život od svakog došljaka (potencijalnog naslednika) koji bi odlomio aricijsku granu; nju je Frejzer izjednačio s Enejevom zlatnom granom. Frejzer je rekonstruisao ovu mitemu pomoću etnografskih činjenica raznog porekla (ubijanje kraljeva kod Šiluka, ustanova ,,zamenika“ za vreme ratne opasnosti u nekim mesopotamijskim kraljevstvima, ritualno ponižavanje kralja za vreme vavilonskog novogodišnjeg praznika, prilično nejasne priče o ubistvima kraljeva u raznim arhaičnim društvima). Frejzerovu mitemu prihvatili su i detaljno razradili ritualisti (rezultate v. u knjizi M. Hokarta o načinima posvećivanja u kraljevsko zvanje24; uostalom, Hokart, za razliku od svojih prethodnika, analizira svaku tradiciju ponaosob, kod njega postoje i elementi strukturalnog pristupa). Obnavljanje kraljevskog zvanja (pomoću „privremenog kralja“ i „žrtvenog jagnjeta“) Frejzer i njegovi sledbenici shvataju u okviru rituala bogova koji mniru i uskrsavaju, svete svadbe i arhaičnijih rituala posvećivanja (inicijacije). Obredi i mitovi koje je opisao Frejzer privukli su pažnju ne samo etnologa nego i pisaca, zahvaljujući dramatičnoj problematici ljudske patnje kao puta ka smrti i obnavljanju, sličnosti među čovekovim životom i prirodom, i cikličnosti, koja odgovara predstavi o večnom kružnom kretanju u prirodi i ljudskom životu. Frejzerovo naučno stvaralaštvo poslužilo je kao polazište za širenje ritualističke doktrine.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA 1 RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

35

Izvestan značaj imali su i radovi francuskog etnologa i folkloriste A. Van Genepa, autora knjiga Mitovi i legende Australije (1906), Prelazni obredi (1909)25 i dr. On je, kao i Frejzer, bio đak engleske antropološke škole, ali se, za razliku od Frejzera, aktivno suprotstavio njenom evolucionizmu. Naročito su važna Van Genepova istraživanja o obredima koji prate prelazne trenutke u čovekovu životu (rođenje, dostizanje biološke i socijalne zrelosti, brak i sl., sve do sahrane) i u prirodi (kalendarski ciklusi). Neposredno od Frejzera potiče takozvana „kembridžka škola“ klasične filologije, kojoj su pripadali Džejn Harison, F. M. Kornford, A. B. Kuk, Gilbert Meri26 (ovaj, zapravo, nije radio u Kembridžu, nego u Oksfordu) i neki drugi, koji su svoja proučavanja zasnivali na bezuslovnom prioritetu rituala nad mitom i videli u ritualima najvažniji izvor razvitka mitologije, religije, filozofije, umetnosti starog sveta. Kembridžka grupa je nastojala da problem razvitka raznih vidova kulture, uključujući i književnost, obradi u etnološkom i ritualističkom duhu. U Uvodu u proučavanje grčke religije (1905) Dž. Harison je predložila da se mitski Minotaur smatra kritskim kraljem u ritualnoj maski bika, a u Temidi (1912) je ritualnog htonskog demona izlučila kao najvažniji element grčke mitologije. Harisonova, uz to, tumači mit kao jezički korelat (legomen) obrednog čina (dromenon) i, polazeći od istih načela, objašnjava nastanak grčke plastike, a G. Meri traži ritualno poreklo glavnih likova grčkog epa i grčke tragedije (ove — sa dosta razloga). Na sličan način ritualne izvore atičke komedije proučavao je Kornford. U drugom radu (Od religije ka fdozofiji, 1912) Komford sa ritualnim obrascima dovodi u vezu grčku filozofiju. Tridesetih i četrdesetih godina ritualistička škola je zauzela dominantan položaj, proširivši se iz oblasti klasične filologije na proučavanje kulture starog lstoka, opštu teoriju epa, razne delove nauke o religiji i istorije umetnosti. Prvobitnost rituala u kulturi starog Istoka dokazivala se u zbornicima članaka, koje je uredio S. H. Huk — Mit i ritual (1933) i Lavirint (1935), kao i u knjizi Tespid (1950)27 T. H. Gastera, koji je izložio koncepciju o ritualnim osnovama cele sveštene književnosti starog Istoka. Ovo shvatanje umnogome se zadržava i u kasnijoj fundamentalnoj monografiji E.

36

POETIKA MITA

O. Džemsa Mit i ritual na starom Bliskom istoku (1958)28. Dalekosežna teorijska uopštavanja na osnovu ritualističkog neomitologizma predložili su još tridesetih i četrdesetih godina lord Raglan i S. E. Hajman. Raglan29 smatra sve mitove ritualnim tekstovima, a mitove otrgnute od rituala — bajkama i legendama. Najstarijom i univerzalnom vrstom rituala Raglan smatra ritualno kalendarsko ubijanje i zamenjivanje sveštenog kralja, koje su opisali Frejzer, Huk i Hokart. Ta vrsta rituala nastala je, po njegovom mišljenju, još u neolitu na teritoriji Bliskog istoka i uključivala je simbolično uništavanje starog sveta vodom (potop) i vatrom, šaljivu imitaciju bitke i ubistva sveštenog kralja, njegovo razuđivanje i sastavljanje novog sveta od njegovih udova, stvaranje od gline ili krvi žrtve čovekovih prapotomaka (brata-sestre), njihovo oživljavanje i svetu svadbu. Čak i istorijska predanja pripisana stvarnim licima (na primer, Tomi Beketu) Raglan tumači kao mit koji ilustruje događaje što se ritualno ponavljaju. Raglan se oslanja na migraciju i difuziju rituala i mitova koji ih prate (što je u skladu sa antievolucionizmom, nasuprot Frejzeru), ah istovremeno se zalaže za ritualnu osnovu svih folklomih i književnih vrsta. Raglanova krajnja preterivanja izazvala su oštre zamerke čak i nekih pristalica ritualističke koncepcije, na primer Jana de Frisa, koji je optužio Raglana za diletantizam30. S. E. Hajman31 se drži puta koji su utrli Frejzer i Dž. Harison. Prvobitnim mitovima Hajman smatra mitove o bogovima (iikovi kojih akumuliraju kolektivne emocije u Dirkemovu smislu — v. niže), a etiološke mitove — naknadnom tvorevinom. Kao i Harisonova, Hajman smatra da su ritual i mit dva obavezna dela jedinstvene celine, u čijoj se osnovi nalazi dramska struktura. Za Hajmana je mitološko-ritualni obrazac ne samo izvor razvitka pesničke nego delimično i naučne tradicije, ali i sinonim strukture. Hajman postavlja i pitanje o spojivosti ritualizma sa drugim naučnim koncepcijama i teorijama, sve do darvinizma. Po njegovom mišljenju, samo su dva pristupa potpuno nespojiva sa ritualizmom: pretpostavka da se mit zasniva na stvarnim istorijskim ličnostima i događajima (euhemerizam), kao i teorija mita kao sredstva koje zadovoljava želju za saznanjem.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKl PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

37

Ritualizam je neposredno ili posredno uticao i na mnoge druge autore, o čemu će još biti reči kasnije, u vezi sa ritualno-mitološkim pristupom književnosti. Na pogodnom mestu daću i kratku karakteristiku poznatog savremenog mitologa M. Elijadea, koji se nije držao teze o prioritetu rituala nad mitom u čisto razvojnom smislu, ali je razradio teoriju o večnom vraćanju u mitu, posmatrajući mit isključivo kroz prizmu njegove uloge u obredu i u zavisnosti od vrste obreda. U toku poslednje tri decenije pojavio se ceo niz radova u kojima se kritički ocenjuju krajnosti ritualizma. Takvi su, na primer, istupi K. Klakhona, V. Baskoma, V. I. Grinveja, Kerka i naročito Dž. Fontenroza, a sasvim nedavno — nadaleko poznatog francuskog naučnika K. Levi-Strosa32. Fontenrozova kritika usmerena je ka tome da opovrgne Frejzerovu mitemu „zlatne grane“, koja predstavlja polazište ritualista. Ta kritika je dobro argumentovana, ali nije bez izvesne jednostranosti. Fontenroz dokazuje da je shvatanje o obnavljanju kraljevskog položaja (slično bogovima koji umiru i uskrsavaju) zasnovana na heterogenom materijalu, da je iskonstruisana od posebnih etnografskih fragmenata, uzetih iz raznih kultura, i da nigde nije utvrđeno u celini, u svim svojim osnovnim elementima. Fontenroz pri tome ne samo što podvrgava sumnji univerzalnu rasprostranjenost i standardnost forme rituala obnavljanja kraljevskog položaja nego, u stvari, potpuno osporava tu zanimljivu etnografsku pojavu, koju povremeno potvrđuju i novi zanimljivi podaci, sve do zapažanja o načinima smenjivanja predvodnika kod primata32. Istovremeno, on je, bez sumnje, u pravu kada ukazuje na prvobitne rituale koji ilustruju mitove, na mnoge drevne dramske forme (misterije, grčke tragedije, japansko No pozorište i dr.) koje su crpele svoju građu iz mitova, na to da ritualisti zapravo nisu upoređivali konkretne mitove s konkretnim ritualima i da su do mnogih postavki svoje teorije došli čisto spekulativno. On takođe ispravno optužuje ritualiste zbog toga što spajaju ritualne formule, mitove, verovanja, narodne priče, književne likove i društvene ideale, ignorišući neophodnu diferencijaciju vrsta, i potcenjuju pripovednost u mitologiji (na ovo ukazuje i V. Baskom).

38

POETIKA MITA

Klod Levi-Stros se uopšte zalaže za shvatanje o drugostepenosti rituala, koji, nasuprot mitu, imitira neprekidnost toka života. Pitanje o prioritetu u vezi sa mitom i ritualom slično je problemu odnosa kokoši i jajeta, za koje se teško može reći šta čemu prethodi. Sinkretička povezanost i srodnost obreda i mitova u prvobitnoj kulturi je nesumnjiva, ali čak i u najarhaičnijim društvima postoje mnogi mitovi koji se poreklom ne mogu svesti na rituale i, obrnuto, za vreme obrednih svetkovina obilno se insceniraju mitovi. Na primer, u centralnoaustralijskim plemenima za vreme obreda inicijacije pred iskušenicima se teatralizuju mitovi o putovanjima totemskih predaka, pri čemu ti mitovi imaju svoje sakralno jezgro, koje se ne može svesti na ritual — to su sami sveti pravci putovanja. Obredna pantomima u skladu sa specifičnošću pozorišno-igračke umetnosti usmerena je, pr^ svega, ka podražavanju navika totemske životinje, a propratno pevanje ima počasnički karakter. U vezi s tim veoma su vredna pažnje istraživanja savremenog australijskog etnologa V. E. Stenera, koji je u svojoj monografiji O religiji domorodaca*4 pokazao da u sevemoaustralijskim plemenima postoje kako međusobno strogo ekvivalentni mitovi i obredi tako i obredi koji nisu povezani s mitovima, i mitovi koji nisu u vezi sa obredima i ne potiču od njih, što ne smeta mitovima i obredima da imaju uglavnom sličnu strukturu. Prema ebhveštenjima V. Metjua i K. Klakhona, odnosi među mitovima i obredima kod Indijanaca Pueblo i Navaho takođe su veoma složeni i raznovrsni: simbolika mitova i simbolika obreda ne podudaraju se sasvim, postoje mitovi očigledno neobrednog porekla. Istovremend, u znatno manje arhaičnim kulturama, na primer u ranim klasnim agramim društvima Sredozemlja, Indije, Kine i pretkolumbovske Amerike postoje mnogi kalendarski i drugi mitovi očevidno kulturnog porekla, poput onih koje je ispitao Frejzer. Doduše, ritualisti donekle pojednostavljuju i shematizuju i mitologiju davnašnjeg Sredozemlja, ne uzimajući, na primer, u obzir da sumersko božanstvo Dumuzi — prototip akadskog Tamuza — za razliku od ovoga, ne uskrsava (bar taj motiv nedostaje u sačuvanim tekstovima) i nije zemljoradnički, nego stočarski bog, ili da nema neposrednih svedočanstva o ubijanju kraljeva na Bliskom istoku i sl., iako postoje podaci o ubijanju zamenika kod Hetita i Asiraca35.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

39

Teza o primatu rituala nad mitom i o obaveznom nastajanju mita od rituala ne može se dokazati i, uopšte uzev, neosnovana je, bez obzira na ulogu senzomotornog jezgra intelekta, koju je ubeđljivo dokazao švajcarski psiholog Ž. Pijaže, ili na ispravno ukazivanje francuskog psihologa marksiste A. Valona na značaj čina u pripremanju mišljenja. Ritualizam, kao što sam rekao, neizbežno vodi potcenjivanju intelektualnog, saznajnog značaja mita. To se naročito jasno ispoljava kada kembrička grupa proteže ritualizam na razvitak svih vidova kulture, uključujući i filozofiju. Mit nije čin obavijen rečju, niti refleks obreda. Drugo je to što mit i obred u prvobitnim i davnim kulturama u osnovi čine izvesno jedinstvo (pogleda na svet, funkcionalno, strukturalno), što se u obredima reprodukuju mitski događaji sakralne prošlosti, što u sistemu prvobitne kulture mit i obred predstavljaju dva njena aspekta — verbalni i delotvorni, ,,teorijski“ i ,,praktični“. Takvo shvatanje unutrašnjeg jedinstva mita i obreda, njihove istinske povezanosti, kao i zajedničke praktične funkcije otkrio je Bronislav Malinovski. Malinovski je engleski etnolog (potiče od austrijskih Poljaka, zarobljenih početkom prvog svetskog rata), koji je utemeljio takozvanu funkcionalnu školu u etnologiji. Treba priznati da je upravo on, a ne Frejzer, bio pravi novator kad je reč o uzajamnom odnosu mita i rituala i, šire, o ulozi i mestu mitova u kulturi. Funkcionalizam Malinovskog suprotan je klasičnoj engleskoj antropološkoj školi (uključujući tu donekle i Frejzera) po svojoj osnovnoj orijentaciji ka izučavanju mitova u živom kulturnom kontekstu ,,primitivnih“ egzotičnih plemena, a ne u uporedno-evolucionoj ravni, kada etnografska terenska istraživanja treba, zapravo, samo da potvrde reliktni karakter pojedinih običaja i mitoloških sižea u antičkom svetu ili u savremenom folkloru evropskih naroda. Takva orijentacija sama po sebi još nije bila novo stanovište, ali je olakšala da se ono pojavi. Terenska istraživanja Malinovskog među Papuancima Trobrijanskih ostrva u Okeaniji (i na nekim drugim mestima) uopštena su u njegovoj čuvenoj knjizi Mit u primitimoj psihologiji (1926)36*. * Prevedeno na srpskohrvatski pođ naslovom „Mit u psihologiji primitivnih naroda“ i objavljeno u knjizi B. Maiinovski. M a g ija , n a u k a i r e lig ija i d r u g e s tu d ije , Beograd 1971. (prevod Anđelije Todorović). — Nap. prev.

40

POETIKA MITA

Malinovski dokazuje da mit u arhaičnim društvima, tj. tamo gde još nije postao ,,prežitak“, nema teorijski značaj i nije sredstvo čovekova naučnog ili prenaučnog saznanja o okolini, nego vrši čisto praktične funkcije, održavajući tradicije i neprekidnost plemenske kulture obraćanjem natprirodnoj stvarnosti preistorijskih događaja. Mit kodifikuje misao, učvršćuje moral, postavlja određena pravila ponašanja i sankcioniše obrede, racionalizuje i opravdava socijalne ustanove. Mahnovski ocenjuje mit prema njegovoj pragmatičkoj funkciji kao instrument za rešavanje kritičnih problema koji se tiču blagostanja pojedinca i društva, i kao oruđe za održavanje harmonije sa ekonomskim i socijalnim činiocima. On ističe da mit nije prosto ispričana istorija ih pripovedanje koje ima alegorično, simbolično i slično značenje; domoroci doživljavaju mit kao neku vrstu usmenog „svetog pisma“, kao nekakvu stvarnost koja utiče na sudbinu sveta i ljudi. Stvarnost mita, kako objašnjava istraživač, potiče od događaja iz preistorijskqg mitskog vremena, ali ostaje za domoroca psihička stvarnost, zahvaljujući reprodukovanju mitova u obredima i njihovom magijskom značaju. Upravo je Malinovski argumentovano povezao mit s magijom i obredom i razgovetno postavio pitanje o socijalno-psihičkoj funkciji mita u arhaičnim društvima. Posle Malinovskog to je, reklo bi se, postalo opšte mesto. Ubrzo se pojavio poznati rad K. T. Projsa Religijska sadržina mitova31, u kojem se zastupa ideja o načelnom jedinstvu mita i obreda, koji reprodukuju, ponavljaju radnje, navodno izvršene u preistorijsko vreme (Ur-Zeit) i neophodne da bi se uspostavio, a zatim i održavao kosmički i društveni poredak. U istom pravcu idu radovi Jensena, Elijadea, Gizdorfa i mnogih drugih. Francuska sociološka škola Među začetnicima novih mitoloških teorija, uporedo sa Frejzerom i Malinovskim, koji su otkrili funkcionalno-ritualni aspekt prvobitne mitologije, nalaze se i E. Dirkem i, naročito, L. Levi-Bril.

NAJNOVUE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

41

Za razliku od Frejzera i Malinovskog, povezanih tradicijama engleske etnologije (Frejzer je bio poslednji izdanak klasične engleske antropološke škole, a Malinovski je bio začetnik nove — funkcionalne), Emil Dirkem je bio osnivač takozvane francuske sociološke škole, kojoj je pripadao i Levi-Bril. Engleska etnologija se zasnivala uglavnom na individualnoj psihologiji. Čak je i Malinovski, koji je skrenuo pažnju na socijalnu ulogu mitologije, zamišljao zajednicu Trobrijanđana kao zbir individua, a kulturu — kao ukupnost funkcija koje služe zadovoljavanju ljudskih potreba, shvaćenih biološki. Emil Dirkem i njegovi sledbenici oslanjali su se na kolektivnu psihologiju i postojanje kvalitativne specifičnosti socjiuma. U ovom smislu treba shvatati osnovni termin francuske sociološke škole — „kolektivne predstave“ . Dirkem karakteriše čoveka dualistički: kao individualno i kao socijalno biće. On smatra da, u skladu sa psihičkom prirodom pojedinca, pod uticajem spoljnih objekata nastaju prvobitni osećaji i empirijsko iskustvo, dok su ,,kategorije“, koje odgovaraju opštim svojstvima stvari, plod kolektivne misli. Po Dirkemu, postoji suštinska razlika među kompleksom osećaja koji služe za i n d iv i d u a 1 n u orijentaciju u prostoru i vremenu, i s o c i j a 1n o m kategorijom vremena, koja je u korelaciji sa ritualnom periodičnošću, kao ritmom društvenog života, ili s o c ija ln o m kategorijom prostora, koja odražava teritorijalnu organizaciju plemena, ili s o c i j a l n o m kategorijom uzročnosti. Tvrdeći da se razum ne može svesti na individualno iskustvo, Dirkem nasuprot njemu ističe kolektivne ideje i predstave koje je pojedincu nametnulo društvo. On pri tome ne stavlja težište na društveno biće, nego na same kolektivne ideje, koje reprodukuju, odražavaju, ,,prevode“ socijalna stanja i predstavljaju metaforu tih stanja, njihove simbole. Ali ti simboli su, ublažava Dirkem, dobro potkrepljeni, nisu odveć veštački, jer je društvo ipak deo prirode. Dirkemovo učenje o kolektivnim predstavama (razume se, uz izvesne modifikacije) zadržava se ne samo u teorijama Mosa, Blondela, Ibera, Levi-Brila, tj. neposrednih predstavnika francuske sociološke škole, nego čak i kod strukturaliste Levi-Strosa. Ono je unekoliko uticalo i na švajcarskog psihoanalitičara Junga i, preko Sosira, na celu evropsku semiotiku.

42

POETIKA MITA

U svojoj knjizi Elementarni oblici religijskog života. Totemski sistem u Australiji (1912)38 Dirkem traži nov pristup problemu nastanka i ranih oblika religije, mitologije, rituala. On otpočinje kritikom teorija religije i mitologije koje su vladale u XIX v., kako ,,naturalističke“ koncepcije, tako i Tajlorova animizma. Po Dirkemovu mišljenju, i naturalizam i animizam prave od religije i mitologije sistem halucinativnih predstava, „metaformu bez potvrde“, budući da sami po sebi objekti, samo po sebi posmatranje prirodnih pojava ili samoposmatranje ne mogu prouzrokovati religiozna verovanja, a sasvim netačna objašnjenja okolnog sveta (ako bi bila samo objašnjenja) bez oslonca na ma kakvu stvarnost ne mogu se dugo održati. Ova kritika je umnogome opravdana. Religiju, koju razmatra neodvojivo od mitologije, Dirkem suprotstavlja magiji (ova opstaje bez ,,crkve“, tj. bez socijalne organizacije) i odista se izjednačava s kolektivnim predstavama, koje izražavaju društvenu stvarnost. U religiji društvo kao da samo sebe reprodukuje i obogotvoruje. Specifičnost religije Dirkem, pre svega, povezuje s kategorijoni sakralnog, sa opozicijom sakralnog i profanog. Sakralno i profano kao dva vida stanja svesti odgovaraju kolektivnom i individualnom. Tragajući za elementamim oblicima religije (i mitologije), Dirkem ne poseže za kultom kosmičkih elemenata ili duhova-gospodara (niti za magijom, kao Frejzer), nego za totemizmom, klasičnc'forme kojega su zastupljene kod australijskih domorodaca. Totemško načelo, po njegovu mišljenju, i jeste klan (tj. rod), ali hipostaziran i zamišljen u vidu stvarnih vrsta biljaka i životinja koje služe kao totcm. Dirkem je učinio važno otkriće dokazavši da totemska mitologija modeluje rodovsku organizaciju i sama služi za njeno održavanje. Napomenimo da, ističući sociološki aspekt u mitologiji, Dirkem samim tim, kao i Malinovski, odstupa od shvatanja etnologije XIX v. da je cilj mitologije etiološki. U središte pažnje on stavlja razvitak mitoloških i religijskih predstava, a ne njihove funkcije, ali i on pridaje velik značaj ritualima kao načinu ostvarivanja društvenog života, pomoću kojeg se socijalna grupa periodično potvrđuje. Dirkem povezuje totemizam s takozvanim ,,preanimizmom“ (termin i odgovarajuću koncepciju uveo je engleski etnolog R. B. Maret), smatrajući da je totemizam religija bezlične sile tipa mana, ali koja još nije toliko uopštena.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

43

Za tumačenje mitova vrlo je važna Dirkemova misao da totemizam, u stvari, sakralizuje ne toliko pojedinačne objekte, koliko samo pleme i određen model sveta, koji odgovara predstavi da svi predmeti sveta čine deo plemena. Iz plemenskog socijuma Dirkem izvodi svojstva totemskih klasifikacija kao osobitih logičkih sistema, ističući pri tome ulogu logičkih opozicija ne samo svetog/profanog nego i drugih, koje se oslanjaju na socijalnu intuiciju sličnosti i razlika (sa raznim totemima su u vezi objekti kojih je kontrast najjasnije označen). Vrlo su važni i Dirkemovi iskazi o ulozi metafora i simbola u religijsko-mitskom mišljenju. Religija i mitologija nisu poseban aspekt empirijske prirode, nego ih je onamo unela ljudska svest. Zato, na primer, deo sakralnog bića izaziva ista osećanja kao i celina (upor. sa Levi-Brilom — v. niže). Konstitutivni elementi rehgioznog osećanja, po Dirkemu, jesu amblemi, koje ne treba smatrati samo etiketama nego i izrazom društvene stvarnosti. Zato je, smatra on, društveni život u svim svojim vidovima i u svim trenucima istorije mogućan samo zahvaljujući obilatoj simboličnosti. Spajanje raznih pojmova usled socijalne nužnosti, po njegovom mišljenju, omogućuje prvo objašnjavanje sveta, a zatim otvara put filozofiji i nauci. Dirkem, koji nije raskinuo sa evolucionizmom, ne uviđa jaz između religijsko-mitske i naučne logike. Dirkemova problematika i pojedini njegovi iskazi o osobinama mitskog mišljenja prethode koncepcijama L. Levi-Brila i K. Levi-Strosa, koji su napustili njegov pravolinijski sociologizam. Dirkemova teorija je u više mahova bila razmatrana i predstavljala predmet diskusije u etnološkoj literaturi. Od najnovijih kritičkih analiza te teorije naročito zanimljiva po materijalu je ona koju je izvršio jedan od najboljih poznavalaca kulture australijskih domorodaca V. E. Stener (v. nap. 34). Na osnovu savremenog nivoa proučavanja australijskih domorodaca, on tvrdi da se njihov „model sveta“ ne može svesti na dihotomiju sakralnog i profanog, a simbolika australijskih mitova ne može se ograničiti samo na sakralno. Veliku ulogu u razvitku teorije mita odigrale su ideje L. Levi-Brila o osobenosti primitivnog mišljenja, izložene u celom nizu njegovih knjiga39. Levi-Brilova teorija još više je poljuljala poglede

44

POETIKA MITA

klasične etnologije XIX v. na mit kao na naivno racionalno saznanje koje prethodi nauci, kao na sredstvo da se zadovolji radoznalost prvobitnog čoveka. Levi-Brilov stav o kvalitativnoj različnosti i prelogičnosti primitivnog mišljenja podrivao je i evolucionizam, jer je iziskivao da se objasni skok sa jedne forme mišljenja na drugu (istina, Levi-Bril je teorijski prihvatao mogućnost takvog prelaza). Levi-Bril ustaje protiv „jednostranog intelektualizma11 engleske antropološke škole od Tajlora do Frejzera i suprotstavlja joj francusku sociološku školu (kao i neke psihološke teorije — Riboa, Majera i dr.), koja ne samo što je ustanovila pojam „kolektivnih predstava“ nego je i ukazala na značaj motornih i emocionalnih, afektivnih elemenata u tim kolektivnim predstavama. Usled toga su kolektivne predstave, po njegovom mišljenju, predmet verovanja, a ne rasuđivanja; one su imperativnog karaktera. Levi-Bril podvlači da savremeni Evropljanin, vemik, pa čak i praznoveran čovek, razlikuje prirodno i natprirodno, dok ,,divljak“ u svojim kolektivnim predstavama shvata svet kao jedinstven. Reč je upravo o kolektivnim predstavama; što se, pak, tiče individualnih, onih koje proističu iz ličnog iskustva, tu Levi-Bril ne vidi suštinske razlike među ,,divljakom“ i civilizovanim čovekom. Na izgled oslanjajući se na Dirkemove ideje, Levi-Bril se, zapravo, veoma udaljava od njega kada tvrdi da kolektivne predstave „nemaju logičke crte ni svojstva“40. Kolektivna svest, smatra on, ne potiče iz iskustva i pretpostavlja magična svojstva stvari osećajima čulnog porekla, pa zato i jeste mistična. Prema Levi-Brilovoj formulaciji, „mistično i prelogičko su dva vida istog svojstva“ (nav. d. str. 21). Emocionalni i motorni elementi, po LeviBrilu, zamenjuju u kolektivnim predstavama logička uključivanja i isključivanja. Levi-Bril na mnogim primerima očigledno demonstrira nepotpunost čisto logičkih objašnjenja mitoloških predstava. Prelogičnost mitskog mišljenja posebno se ispoljava u nepoštovanju logičkog zakona „isključenja trećeg“ : objekti mogu biti istovremeno i sami oni i nešto drugo; ne postoji nastojanje da se izbegnu protivrečnosti, pa zato i suprotnost jedinice i množine, istog i različnog, statičnog i dinamičnog ima sporedan značaj. Po Levi-Brilu, u kolektivnim predstavama asocijacijama upravlja zakon participacije (učešća); nastaje mistična povezanost

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

45

totemske grupe sa stranom sveta, strane sveta sa cvećem, vetrovima, mitskim životinjama, šumama, rekama i sl. Priroda se ispoljava kao pokretljiva ukupnost mističnih uzajamnih veza, predstava o kontinuumu mističnih sila prethodi pojavi duhova (upor. napred ono što je bilo rečeno o vezi totemizma sa bezličnom silom kod Dirkema). Prostor je u mitologiji heterogen, njegovi pravci su opterećeni raznim osobinama i svojstvima, svaki njegov deo učestvuje u onome što se u njoj nalazi. Predstava o vremenu je takođe kvalitativna. Što se tiče uzročnosti, u svakom konkretnom trenutku opaža se samo jedna njena karika, a druga se pripisuje svetu neviđljivih sila. U prelogičkom mišljenju sinteza ne zahteva prethodnu analizu, sinteze su nerazdeljive i neosetljive na protivrečnosti, nepristupačne iskustvu. Pamćenje se tu u izvesnoj meri suprotstavlja logičkim operacijama: predstava koju u sećanju izazove druga predstava dobija snagu logičkog zaključka, pa se zato znak smatra uzrokom. Pamćenje odabira u korist mistične veze vidljivog s nevidljivim silama. Logičkoj apstrakciji suprotstavlja se mistična. Kolektivne predstave zamenjuju opšte pojmove. One su obuhvatne u tom smislu što se, ostajući konkretne, primenjuju u veoma mnogim slučajevima. Za mističnu participaciju ništa nije slučajno, ali nema ni apsolutnog determinizma. Koristeći se podacima iz jezika nekolikih etnografski reliktnih grupa, Levi-Bril otkriva takve osobenosti mitskog mišljenja kao što su uverenje da je prostor heterogen i prenošenje istih predstava iz prostornog aspekta u vremenski (participacija u prostoru prethodi participaciji u vremenu); obilje predstava-pojmova upadljivo vizuelno, auditivno, motorno obojenih; određena svojstva nisu odvojena od pojedinačnih predmeta, broj nije odvojen od onoga što se broji, razni brojevi mogu se čak izjednačiti zbog svog mističnog značenja. Istu tu participaciju nalazi Levi-Bril i prilikom analize rituala, na primer inicijacije kao čina učešća u društvenoj totemskoj grupi; vračanja brkaju odnose sa prošlošću i budućnošću; obredi u vezi sa rođenjem i, osobito, sa smrću prikazuju te događaje kao proces koji traje i naročito su nelogični. Po Levi-Brilovu mišljenju, mistični elementi su „najdragoceniji“ u mitovima. U njima se reprezentuje učešće koje se više ne oseća neposredno (povezanost s kulturnim junakom ili mitskim

>46

POETIKA MITA

precima poluljuđske-poluživotinjske prirode). Levi-Bril traži da se uskrati poverenje koncepcijama u kojima se mit proglašava sredstvom objašnjavanja okolnog sveta i, kao i Malinovski, vidi u mitu način održavanja solidarnosti sa socijalnom grupom. Levi-Brilova teorija je imala velik odjek. Pa ipak u Beležnicama (izdatim posmrtno 1949. g.) Levi-Bril se odrekao nekih svojih najvažnijih stavova. Otkriće kvalitativne osobenosti mitskog mišljenja je krupno Levi-Brilovo dostignuće, kao što su i mnoga njegova zapažanja zanimljiva i tačna. Međutim, Levi-Bril je, očevidno, grubo pogrešio kada je izvesnu difuznost, neraščlanjenost primitivnog mišljenja prikazao kao sasvim posebnu, nelogičku ,,logiku“, kao krut sistem, potpuno zatvoren za lično i socijalno iskustvo, za logičke misaone operacije. Levi-Bril je vrlo tanano pokazao kako funkcioniše mitsko mišljenje, kako ono uopštava, ostajući konkretno i koristeći se znacima, ali kroz prizmu „mistične participacije“ nije uočio intelektualni smisao osobitih mitskih misaonih operacija i njihovih praktičnih saznajnih rezultata.

Simboličke teorije Rezultatima etnoloških istraživanja prvih decenija ovog veka koristio se u svojim radovima nemački filozof Ernst Kasirer, naročito u kapitalnoj monografiji Mitsko mišljenje (1925), koja čini drugi tom trotomne Filozofije simboličkih Jormt1. Kasirer, kao i Projs, zauzima ritualistički stav, tj. pretpostavlja ritual mitu; kao Projs i Maret, on smatra da prvobitna religija počinje nediferenciranom intuicijom o magičnim silama. Kao Malinovski i Dirkem, Kasirer uviđa pragmatičku funkciju mita, koja se sastoji u učvršćivanju prirodne i socijalne solidarnosti. Bez sumnje, njegova ideja o artikulaciji kosmosa pomoću opozicije sakralnog/profanog potiče od Dirkema. Karakterišući prvobitno mišljenje, koje on ne naziva više ,,primitivnim“ nego neposredno ,,mitskim“, i upoređujući ovo s naučno-logičkim mišljenjem, on se oslanja na niz suštinskih tačaka Levi-Brilove teorije. U oblasti antičke mitologije Kasirer se uglavnom upravlja prema radovima

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKJ PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

47

H. Uzenera i V. Ota. Ali proučavanje mitologije kod Kasirera nije samo znatno potpunije i sistematičnije nego kod njegovih prethodnika nego se i zasniva na mnogim sasvim novim načelima, među kojima je najvažnije— shvatanje da je čovekova duhovna delatnost, a u prvom redu mitotvorstvo, kao najstariji vid te delatnosti — ,,simbolička“ (u svom poslgdnjem radu — Ogledu o čoveku, 1944 g.42 — Kasirer naziva čoveka „simboličkom životinjom“). Kasirer je mitologiju smatrao, uporedo s jezikom i umetnošću, autonomnom simboličkom formom kulture, koja se ističe posebnom modalnošću, posebnim načinom simboličke objektivizacije čulnih datosti i emocija. Mitologija se pokazuje kao zatvoren simbolički sistem, sjedinjen i karakterom funkcionisanja, i načinom modelovanja okolnog sveta. U potrazi za pravilnim shvatanjem mita Kasirer napušta i metafizičku dedukciju (mit je neophodan činilac u samorazvijanju apsoluta, u teogonijskom procesu, prema Šelingovoj filozofiji mita, na primer), i psihičku indukciju u smislu igre empirijsko-psihičkih snaga. Po Kasirerovu mišljenju, etnopsihologija zamenjuje identitet apsoluta identitetom ljudske prirode, opštim zakonima stvaranja predstava; oba pravca vode u genezu i empiriju, dok je, smatra on, neophodno polaziti od funkcije i strukturalnih formi narodne mašte, uočavajući sličnost sa drugim vidovima kulturnog života, ali ne svodeći mitologiju na njih. Takav stav je bio u oštroj suprotnosti s naučnim mišljenjem XIX v. Treba samo napomenuti da je pojam „strukture" kod Kasirera još prilično statičan, u duhu geštaltpsihologije. Po toj statičnosti razlikuje se Kasirer od kasnijih strukturalista, iako je krajem života bio neposredno povezan s njima, učestvujući u časopisu „1Vorđ‘* — organu njujorškog lingvističkog kruga, čiji sučlanovi bili R. Jakobson i K. Levi-Stros. Ernst K-asirer suprotstavlja metafizičkoj dedukciji i empirijskoj indukciji kao „treći put“ takozvani ,,kritički“, transcendentalni metod, tj. kantovstvo očišćeno u duhu marburške škole (Koen, Natorp i dr.), od ,,dualizma“, koje je stvaralo učenje o „stvari po sebi“. Pri tome se odbacuje problem antinomije subjekta i objekta (kao ,,metafizički“) i subjekt se pojavljuje kao bezličan proces * Reč (eng.). — Nap. prev.

48

POETIKA MITA

razvitka kulture. Kultura se ispoljava kao imanentna logika stvaranja objekata (um stvaralački proizvodi svet iz sebe) usled toga što se svet shvata u procesu nastajanja, a ne u svom predmetnom određenju. U teorijskom mišljenju Kasirer ističe u prvi plan kategoriju o d n o s a, a ne stvari, supstance. Logicizam neokantovske marburške škole bio je suprotan psihologizmu badenske (suština stvari se ne menja zbog toga što je Kasirer u nekim slučajevima kritikovao antipsihologizam Huserlove fenomenologije); on je, tazume se, suprotan i Dirkemovu sociologizmu. Pa ipak, u suštini, shvatanje subjekta kod Kasirera i drugih pripadnika marburške škole kao nekakve „svesti uopšte“ približno je ekvivalentno Dirkemovim „kolektivnim predstavama“ . U oba slučaja subjekt se shvata u duhu objektivnog idealizma. U skladu sa svojim filozofskim pogledima na subjekt i objekt saznanja Kasirer postulira da ,,objektivnost“ mita ne zavisi od samog ,,objekta“, nego od načina objektivacije, da je celishodno porediti proces razvitka mitološkog modela sveta s logičkim razvojem naučne koncepcije sveta, upoređujući karakter povezanosti raznih kulturnih formi objekta sa slikovitom predstavom, znakom. Predstavu o objektu Kasirer tumači kao spontan čin saznanja koje objektiviše, uključujući i ocenjivanje. Novi svet znakova treba da se ukaže svesti kao potpuna objekdvna stvarnost. Mit se duhovno izdiže iznad sveta stvari u slikovitim predstavama koje ih zamenjuju. Ovde nije mesto da se kritički analizira Kasirerova filozofija kao takva. Nas u ovom slučaju zanima, pre svega, njegova teorija mita kao naučna teorija koja je istakla neke nove važne aspekte u razmatranju mitologije. Ne umejući i ne želeći da prikaže mitologiju kao neposredan odraz prirodnih i društvenih pojava (bar onoliko koliko je to činio Dirkem) ili, naprotiv, kao samoizražavanje ličnosti (v. niže o psihoarializi), Kasirer je, ipak (mada ograničeno, jednostrano, statično), zapazio neka suštinska strukturalna, modalna svojstva mitskog mišljenja, njegov simboličko-metaforički karakter. Kasirer je uspeo da oceni značaj intuitivnog emocionalnog ishodišta u mitu i ujedno da ga racionalno analizira kao vid stvaralačkog uređivanja i, čak, saznavanja stvarnosti. Ne treba, pri tome, zaboravljati da Kasirer shvata ,,stvarnost“ umnogome

NAJNOVIJE TEORUE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

49

formalno i da je ,,saznanje“ otrgao od objekta, koji postoji nezavisno od svesti; da on jezik, mit, religiju i umetnost smatra apriomim formama, koje integrišu iskustvo, te da je, po njegovom mišljenju, saznanju pristupačan samo predmet koji tvore simboli. Ali ovaj gnoseološki agnosticizam i ovaj apriorizam manje se negativno odražavaju na analizu mitske negoli na analizu same umetničke svesti. Specifičnost mitskog mišljenja Kasirer vidi u nerazlikovanju realnog i idealnog, stvari i predstave, tela i svojstva, ,,ishodišta“ i načela, usled čega se sličnost i dodir pretvaraju u uzročnu povezanost, a uzročno-posledični proces ima obeležje materijalnog preobražaja. Odnosi se ne sintetizuju, nego se izjednačuju; umesto ,,zakona“ pojavljuju se konkretne unifikovane predstave; deo je funkcionalno istovetan sa celinom; ceo kosmos je sazdan prema jednom modelu i artikulisan pomoću opozicije svetog i profanog, kao i u vezi sa orijentacijom prema svetlosti. Od toga zavise predstave o prostoru, vremenu, broju, koje je Kasirer potanko ispitao. Mitsko osećanje jedinstva života ispoljava se u čovekovoj usredsređenosti na oblasti stvamosti koje su mu praktično bliske, u magijskom sjedinjenju pojedinih grupa Ijudi sa životinjskim vrstama (totemizam). Pošto smo shvatili suštinu Kasirerovih pogleda na mit, podrobnije ćemo izložiti pojedine strane njegove teorije. Kasirer na svaki način podvlači da se objekt ispoljava u mitskim predstavama kao ,,fenomenalan“, a ne iluzoran, da se u mitsku stvarnost veruje na reč, za razliku od estetske svesti, koja prihvata slikovitu predstavu kao takvu. Ali mitska misao ne može da izmeri dubinu stvarnosti, ne diferencira njene stepene, ravnodušna je prema nivoima diferencijacije. Ona slabo razlikuje neposrednu stvarnost i značenje koje posreduje, stvaran opažaj i predstavu, želju i njeno ispunjenje, sliku i stvar. To naročito potvrđuje značaj snovnog iskustva u mitskoj svesti. San i bdenje, život i smrt ne razgraničavaju se odveć, rođenje se često tumači kao povratak mrtvoga; drugim reČima, umesto opozicije bića i nebića mitska svest raspoznaje dva homogena dela bića. Mitska svest podseća na šifru, za koju je potreban ključ. Tako su mitu i prilazili srednjovekovni filozofi (koji su razlikovali alegorijski, anagogijski i 4 Poetika raita

50

POETIK.A MITA

mistični smisao) ili romantičari XIX v., ali, u stvari, smatra Kasirer, reč je o nerazlikovanju znaka i predmeta (otuda — magijsko značenje reči!). Na taj način, Kasirerov simbolički pristup odlučno se suprotstavlja simbolično-alegorijskom tumačenju pojedinih mitskih motiva i približava se savremenom semiotičkom tumačenju mitova. Međutim, po Kasireru, mitskom mišljenju nedostaje logička analiza. Uzročnost je u mitu takva da se svaka sličnost, dodir, kontakt pretvaraju u uzročnu povezanost, usled čega se uzroci odabiraju prilično slobodno. Napomenimo da se ovde Kasirer oslanja na Levi-Brila i istovremeno na asocijativna tumačenja pre Levi-Brila, koja nisu pretpostavljala mističnu participaciju. Kasirer u izvesnoj meri ublažava oštrinu Levi-Brilove paradoksalne misli i samim tim kao da podiže intelektualni značaj mita. Nastavljajući ispitivanje mitske uzročnosti, Kasirer ukazuje na to da za mit nisu karakteristične izmene, koje pretpostavljaju postojanje opšteg zakona, nego preobražaji u Ovidijevu smislu, koji predstavljaju svedočanstvo o slučajnom, pojedinačnom događaju, o činu slobodne volje i sl. Reklo bi se da slučajnost izaziva uzročnost, budući da mitska misao primenjuje pitanja ,,kako“ i ,,zašto“ upravo na pojedinačno i upjjkatno. Kasirer smatra da u mitologiji postoji izvesna sličnost pieđu odnosom uzroka prema posledici i dela prema celini (deo zamenjuje celinu, izjednačuje se s njom). Nedostatak jasne granice između celine i dela povezano je s nedostatkom stroge uzročnosti. U mitu nema barijera između fragmenata vremena, delova prostora. Mitsko ,,ishodište“ zamenjuje načelo i ekvivalentno je supstanci. Nema kretanja od stvari ka uslovu; ne menja se ,,kako“, nego ,,šta“, ,,odakle“ i ,,kuda“ u obhku određenih stvari, tj. sve se ograničava na razlikovanje ,,ishodišta“ i ,,kraja“, na svođenje odnosa prema prethodnoj materijalnoj supstanci. Svojstva postaju tela, a kao uzroci pojavljuju se prastvari ( Ur-Sache). Među uzrokom i posledicom uspostavlja se neprekidnost, ali pomoću materijalnih karika; od jedne do druge stvari kao da prelazi sila kao materijalna supstanca. U vezi s tim Kasirer ističe takvu osobenost mitske uobrazilje kao što je spajanje spiritualizacije kosmosa s materijalizacijom duhovnih sadržaja.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

51

Dosad smo govorili o „mitskom poimanju objekta". Kasirer na svaki način ističe da se mitologija ne razlikuje od empirijske nauke svojstvima kategorija, nego njihovom modalnošću: umesto hijerarhije uzroka i posledica mitologija poznaje hijerarhiju sila i bogova, umesto zakona — konkretne unifikovane slikovite predstave; elementi koji ulaze u odnose ne sintetizuju se, nego se spajaju ili izjednačuju. Iste zakonitosti Kasirer vidi i u „posebnim kategorijama mitskog mišljenja“. U ,,količini“ izjednačuju se opšte (množina) i pojedinačno, a u ,,kvalitetu“ — stvar i njeni atributi (konkretizacijom, hipostaziranjem). U „sličnosti" nema razlikovanja spoljašnjeg i unutrašnjeg, jer se sličnost izjednačava sa suštinom. Tamo gde postoji sličnost, nalazi se i cela stvar — na primer, dim duvana nije samo simbol nego i oruđe za izazivanje kiše, predstava te željene kiše i kišnog oblaka. Mit spaja pojedinosti u lik ili lice. Mitska uobrazilja, ipak priznaje Kasirer, može izazvati svet mitskih predstava samo u slučaju ako iza toga stoji dinamika aktuelnih emocija. Otuda je neophodan put istraživanja: od misaonih formi ka intuitivnim formama i shodnira formama života. Povodom toga može se ponoviti ono što sam rekao napred, tj. da Kasirer uzima u obzir forme života vrlo zaobilazno. Prelazeći na analizu mita kao „intuitivne forme“, Kasirer tvrdi da mitska svest, koja još ne razlikuje iluziju i verodostojnost, subjekt i objekt, zavisi od neposredne snage kojom objekt deluje na svest. Ali serija predmeta koji se ukazuju mitskoj svesti, iako ostaje skup unikatnih predmeta, izolovanih, nepodređenih zakonu i nužnosti, ipak ima naročit tonalitet i čini zatvoreno carstvo. Kasirer smatra da uvođenje opozicije profanog i svetog (tj. mitski relevantnog, koncentrisanog, s naročitim magijskim obeležjem) služi za artikulaciju glavnih sredstava i stupnjeva objektivacije prostora, vremena, broja. Svaki atribut pridenut određenom fragmentu prostora ili vremena pretvara se u sadržinu datu u tom fragmentu i, obrnuto, osobenosti sadržine pridaju specifičnost shodnoj tački u prostoru i vremenu. Ovo Kasirerovo zapažanje je vrlo tačno i duboko. Kasirer je u pravu kad kaže da se tu otvara perspektiva izučavanja specifične morfologije mita. U mitskom prostoru, po njegovom mišljenju, svaki pravac i svaki položaj imaju svoj specifičan naglasak koji

52

POETIKA MITA

uslovljava razlikovanje svetog i profanog. Mada se mitski prostor sadržinski ne podudara sa geometrijskim, po formi je njegova konstrukcija analogna konstrukciji geometrijskog prostora. Svaka kvalitativna različnost neprostornog karaktera po pravilu je ekvivalentna prostomoj i, obmuto, obične prostorne odrednice shodno postaju vid intelektualnih izraza u jeziku, zahvaljujući čemu objektivni svet se može pojmiti umom. Totemski odnosi i oznake takođe se očevidno ispoljavaju preko prostornih predstava; prostoma intuicija se pokazuje kao univerzalna. Mitski prostor je strukturalan, nasuprot funkcionalnom prostoru čiste matematike. U mitskom prostoru odnos povezanosti je statičan, forma nije raščlanjena na homogene elemente, a svi odnosi počivaju na prvobitnoj istovetnosti. Zato je ceo kosmos izgrađen prema jednom određenom modelu. Sistem odnosa u prostoru u izvesnoj meri potiče, po Kasirem, iz čovekove intuicije u vezi sa sopstvenim telom (upor. opozicije gore/dole, napred/nazad i sl.) Kasirer se poziva na mitove o postanku sveta od delova tela (indijski o Puruši i sl.). Napomenimo da novu zanimljivu građu koja potvrđuje ove Kasirerove misli sadrže etnološke studije Griola i njegovih učenika o mitologiji Dogona. Kasirer skreće pažnju na to da je orijentacija po pravcu povezana ne samo sa vrednosnim aspektom sakralnog/profanog nego i sa fizičkim razlikama dana i noći, svetlosti i tame. Osim toga, sa prostornim ,,pragom“ povezano je prvobitno mitsko-religijsko osećanje. O tome svedoči sakralno regulisanje ulaska i izlaska u „prelaznim" ritualima i odnosnim mitovima. Mitska koncepcija vremena u uzajamnoj je vezi s tim što mit uvek podrazumeva razvitak, nastajanje, život u vremenu, radnju, istoriju, pripovedanje. Prošlost je u mitu, kako kaže Kasirer, uzrok stvari, njihovo ,,zašto“ ; svetlost bića potiče od svetlosti postanka. Vreme se, dakle, pojavljuje kao prva originalna forma duhovnog opravdanja. Prvobitno vreme mita pretvara se, po Kasirerovu mišljenju, u stvarno, zemaljsko vreme uz pomoć izražavanja prostornih odnosa. Najjednostavniji prostorni odnosi diferencirani su nekom vrstom vertikale Sever-Jug (s tim su i povezane opozicije dana i noći, svetlosti i tame). Od tih linija koje se seku potiče i

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

53

intuicija vremenskih intervala. Kasirer nastoji da dokaže da je mitsko osećanje vremena kvalitativno i konkretno, kao i osećanje prostora, i povezano s mitološkim figurama. Podelu vremena, skopčanu sa dolaskom i odlaskom, sa ritmičnim nastajanjem, Kasirer upoređuje sa muzičkim rasterom. Koristeći se podacima R. Mareta i francuskih sociologa (Levi-Brila, Ibera i Mosa), on dcmonstrira vremensku artikulaciju religijske delatnosti: mitsko osećanje biološkog vremena (životni ciklus) prethodi intuiciji kosmičkog vremena. Kosmičko vreme samo se isprva ispoljava kao životni proces. Kretanje, kao i u vezi s prostorom, ide od subjektivnih formi života ka objektivnoj intuiciji prirode. Postepeno se sve višc skreće ka promatranju večnog ciklusa događaja. Nije reč, smatra Kasirer, o običnoj sadržini izmena, nego o čistoj formi. Prirodne pojave, naročito nebeska tela, postaju znak vremena, periodičnosti, univerzalnog poretka, sudbine. Vreme pridaje biću, po Kasirerovu mišljenju, regulativan, uređivački karakter (pri tome ono samo postaje nadlično); nastaje veza među astronomskim i eličkim kosmosom. Kasirer smatra da mitske forme zavise od karaktera rasporeda svetog i profanog. Brojevi su u mitologiji, po Kasireru, sredstvo individualizacije, ali ne kao objašnjenje, nego kao oznaka u vezi s postepenim uvlačenjem profanog u proces sakralizacije. Poseban deo Kasirerove filozofije mita čini razmatranje mita kao forme života i određivanje subjekta mitske svesti. Kategorija ličnosti, ,,ja“, duše, po Kasirerovu mišljenju, izdvaja se tek postepeno kao rezultat uzajamnog delovanja spoljašnjeg i unutrašnjeg sveta i mcdijacije među njima, kada se poimaju međučlanovi između želje i cilja. Duša prvobitno ima ista svojstva kao telo, ali se postepeno (kretanje od biološkog ka etičkom) pretvara u subjekt etičke svesti. Kasirer smatra da su „granice" čoveka u mitu veoma nepostojane: čovek čini jedinstvo sa onim elementima stvarnosti na koje su magijski usredsređeni njegovi postupci. Maglovito osećanje jedinslva sa živim, prema Kasirerovu shvatanju, pretvara se u specijali/ovanije osećanje srodstva s pojedinim vrstama životinja i biljaka, pri čemu fizičke razlike postaju ,,maska“ . Čisto ljudska svest, po njegovom mišljenju, niče sporo. Spolja se to izražava u očovečenju hogova i obogotvorenju junaka. Prvobitno su se, pak, te kategorije

54

POETIKA MITA

ljudskog života shvatale istovremeno i kao duhovne i kao fizičke, a mit je izražavao prirodnu stvarnost na ljudski-socijalnom jeziku, i obrnuto. Složenost i specifičnost mitske svesti, po Kasirerovu mišljenju, upravo se i ispoljavaju u toj korelaciji: svođenje jednog na drugo je nemogućno. Dirkemov sociološki pristup njemu se čini nedovoljan. Priroda stiče u mitu fiksiranu sadržinu samo kao rezultat aktivnog sadejstva sa objektom i u radu, u nemagijskoj upotrebi oruđa. Ovo Kasirerovo uviđanje uloge rada zaslužuje pažnju. Poimanje sopstvene ličnosti prati, po Kasireru, čovekovo stvaranje sveta i projiciranje sebe u taj svet. Tu se ne misli samo na materijalni svet nego i na svet simbola. Kasirer naglašava da se mit ispoljava u svetu slikovitih predstava, koje se, međutim, ne shvataju kao sasvim adekvatne, a u suštinu samog simboličnog izraza ulazi konflikt značenja i slikovite predstave; forma mitskog mišljenja pretvara celu stvarnost u metaforu. Kao što sam već ukazivao, prema Kasirerovoj teoriji, samo se u umetnosti razrešava ta protivrečnost među slikovitom predstavom i značenjem i predstava se prihvata kao takva. U svojim poznim radovima (Ogled o čoveku, Mit o državi) Kasirer u većoj meri uzima u obzir i sociološki i psihološki aspekt. Na primer, on se zadržava na posebnoj ulozi mita u poricanju činjenice smrti i potvrđivanju neprekidnosti i jedinstva života. Zadržao sam se ovako podrobno na izlaganju Kasirerova sistema naročito stoga što je to upravo jedinstven sistem, razrađena filozofija mita. U Kasirerovoj teoriji ispoljavaju se neke protivrečnosti: pragmatička funkcija mita sastoji se u obrazlaganju solidarnosti prirode i društva, ali tome vodi i intuicija o jedinstvu prirode i života. Ova protivrečnost, kao i neke druge, potiču otuda što Kasirer zapravo ne ulazi u oblasti nemitske stvarnosti, u čijem polju se nalaze suštinski izvori mitskih predstava i sami gnoseološki koreni mitologije. Pada u oči da je autonomnost mita od drugih vidova kulture, za koju se zalaže Kasirer, sasvim relativna usled sinkretičnosti same mitologije. Napred sam istakao da je najdragocenije kod Kasirera to što je otkrio neke fundamentalne strukture mitskog mišljenja i prirodu mitske simbolike. Može se smatrati prirodnim što pre stvaranja teorije informacije Kasirer nije mogao da shvati i opiše dinamičke

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

55

mehanizme funkcionisanja simboličkog jezika mita i neke dubinske mehanizme mitotvorstva. Ali tu treba uzeti u obzir i filozofsku barijeru, uslovljenu naročito neokantovskim transcendentalnim shvatanjem u vezi sa pretpostavkama komunikacije. To shvatanje prenebregava činjenicu da je proces komunikacije određena socijalna delatnost i da je simbolika čovekova mišljenja ne samo u jeziku nego i u mitu neodvojiva od društvenih komunikacija i da je u izvesnom smislu te komunikacije prouzrokuju. Nije slučajno baš francuska sociološka škola (a ne neokantovstvo) postala izvesna odskočna daska za strukturalnu antropologiju i mitologiju, koja se oslanja na teoriju informacije. Transcendentalno shvatanje komunikadje mistifikuje društveni karakter komunikadje, kao i društveni karakter saznanja, polazed od predstave o nekakvom trans-subjektivnom sjedinjenju i uopštavanju, koje je stvorilo transcendentalno ,ja “ kao neki sveopšti um, koji i konstruiše simbolički svet. Sama ideja o konstruisanju sveta u mitologiji vrlo je duboka, ali Kasirer izbegava da koliko-toliko ozbiljno postavi pitanje o saodnosu sveta koji se konstruiše i procesa konstruisanja sa stvarnošću i društvenim bićem. Simbolički pristup mitu, koji je predložio Kasirer, stekao je mnoge nastavljače. Najbliži je njemu V. M. Urban43, koji se oslanja na isto neokantovsko transcendentalno shvatanje. Urban vidi u mitologiji i osnovu religije (koja se, po njegovom mišljenju, služi mitskim jezikom da bi simbolizovala nemitsku stvarnost) i veoma visoku formu svesti, koja ne ispušta vrednosni aspekt. Kasirerova sledbenica u pravcu simboličkog tumačenja mitologije je i Suzana Langer, koja je posvetila Kasireru poseban rad44, u kojem ga naziva „pionirom filozofije simboličkog“. Istovremeno, ona izjavljuje da je i sledbenica A. N. Vajtheda. U njenim radovima pada u oči neposredna veza takođe sa semiotičkom teorijom Morisa i drugih predstavnika logičkog neopozitivizma. Zato transcendcntalnu koncepciju komunikacije kod nje umnogome zamenjuje ,,naturalistička“, empirička koncepcija, koja se zasniva na individualnom ,,ja“ i njegovoj preradi sopstvenih osećaja. Već sam istakao da je za angloameričku etnologiju u celini karakteristično operisanje individualnom, a ne kolektivnom (niti

56

POETIKA MITA

transcendentalnom) psihologijom kao ishodištem. Ta orijentacija oseća se i u pogledima na mitologiju utemeljača američke etnologije XX v. Franca Boasa, koji su takođe, kako mi se čini, uticali na S. Langer. Boas smatra da se mitološke koncepcije, tj. fundamentalna gledišta o ustrojstvu sveta i njegovom postanku nalaze i u mitu i u narodnoj priči (mit, po njegovom mišljenju, za razliku od narodne priče, objašnjava prirodne pojave i radnju pripisuje vremenu pre savremenog svetskog poretka) i odlikuju se, pre svega, personifikacijom. Početne forme mitske fantastike Boas vidi u basnoslovnoj igri uobrazilje sa elementima svakodnevnog iskustva u vidu preuveličavanja, naduvavanja toga iskustva ih njegovog pretvaranja u suprotnost radi ostvarivanja maštarije, realizacije „dnevnih snova“. Suzana Langer u svojoj poznatoj knjizi Filozofija u novom ključu (1951*)45, u posebnom poglavlju „Životni simboh — koreni mita“, delom povodeći se za Boasom, smatra simboliku mita višom fazom u razvoju fantastike u poređenju sa narodnom pričom. Prvobitnu formu uobrazilje, po Langerovoj, čini „sasvim subjektivna i lična pojava — san“**, u kojem deluje neka simbolizovana ličnost i zbiva se subjektivno samoizražavanje. Srazmerno širenju u narodnim pričama i predanjima, lični simboli zamenjuju se univerzalnijim (životinje, duhovi, veštice i sl.). Dok se, smatra Langerova, od priča o životinjama i sujeverne priče o susretima sa duhovima rlžvija bajka — majmune, krokodile, ljudoždere, mrtvace stare tradicije zamenjuju prinčevi, zmajevi, pođmukli kraljevi i sl. Bajka se bavi ličnošću, ostvarivanjem njenih želja. Ona je subjektivna. Zato su njeni junaci ljudi, a ne božanstva, niti sveci; oni se zadovoljavaju korišćenjem magije. U mitu, kao najvišoj formi fantastičnog pripovedanja, po mišljenju Langerove, ne ,,izmiče“ ličnost srećno nevoljama, nego se otkrivaju fundamentalne istine o svetu, ocrtava se slika sveta i, najzad, uočavaju se sasvim stvarni prirodni sukobi ljudskih želja sputanih neljudskim silama. Mit uključuje, smatra ona, odnos ne samo prema društvenim nego i prema kosmičkim silama (nebeska tela, smenjivanje godišnjih doba, dana i noći i sl.). Ako u bajci, napominje Langerova, ljudski junak * Prvo izdanje objavljeno je 1942. g. — Nap. prev. ** S. Tanger, F ilo z o fija u n o v o m e k l j u i u , Beograd 1967, str. 252 (prevod Aleksandra Spasića). — Nap. prev.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

57

deluje u fantastičnom svetu, u mitu, naprotiv, junak je božanski, ali deluje u stvarnom svetu. Prelaznim oblikom ona smatra legende o kulturnim junadma. U drugom poglavlju iste knjige Langerova upoređuje mit sa muzikom (takvo poređenje postalo je veoma popularno, v. niže, o Kerenjiju i Levi-Strosu), koja se, navodno, takođe nalazi u međuoblasti između neposrednog ,,biološkog“ iskustva i više duhovne sfere. Muziku ona zove ,,mit o unutamjem životu“ *. Ona tvrdi da i u mitologiji i u muzid čin razdvajanja proizvoda i procesa ostaje nezavršen, pa zato ostaje nezavršena i simboličnost mita i muzike; smisao koji se podrazumeva nikad nije ograničen zbog propratnih značenja koja odgovaraju raznovrsnim životnim doživljajima. Na taj način, Langerova kao da spušta na zemlju Kasirerovu simboličku teoriju, prikazujud mitsku simboliku kao naročito uopštavanje igre emocionalnih snaga ličnosti, uređenih osobitom primitivnom filozofijom koja pojedinca, s njegovom žudnjom za zadovoljenjem želja, izvodi na kosmičku arenu. Pri tome biva ,,zgnječena“ socijalna karika, koju Langerova ne dovodi u vezu baš sa fantastikom kosmičkih sila, kao što bi trebalo očekivati, nego sa borbom ličnosti za sopstvenu sreću u bajci. Ona tačno oseća da socijalni aspekt igra veliku ulogu u podtekstu bajke, ali ne 'ume da ga oceni kao neku objektivnu sliku koja prouzrokuje sukobe u samoj bajci. Subjektivnost bajke ne ispoljava se u odsustvu takve slike, nego zbilja u usredsređenosti na junakovo lično izmicanje tome sukobu koji oseća kao teret. Langerova greši kada, zbog svog empirizma, zbog oslanjanja na individualnu psihologiju kao polazište, preokreće istorijski redosled mita i bajke, te ispušta iz vida arhaičnost i sinkretičnost mita, koji uglavnom prethodi bajci. To, razume se, ne isključuje pozni razvitak mitoloških ezoteričkih spekulacija. Langerova na drugi način deli jednostrane poglede poznatog američkog etnologa P. Radina, koji u knjizi Primitivni čovek kao filozof (1927)46 prikazuje primitivnu mitologiju kao individualno stvaralaštvo prvobitne elite koja se uzdiže nad gomilom. * S. Langer, nav. d., str. 344. — Nap. prev.

58

POETIKA MITA

Odeljak o simboličkom tumačenju mita završiću napomenom o radu Erla V. Kaunta Mit kaopogledna svet. Biosocijalna sintezaf1, koji je ušao u zbornik ogleda u čast. P. Radina (1960). E. V. Kaimt polazi od toga da je predstavljanje stvamosti pomoću simbola i proces mitopoetske simbolizacije najvažniji vid sapientizacije čoveka, pojavljivanja kulture iz nekulture. Od simbolizacije kao sredstva kontaktiranja sa stvamošću neodvojivi su ,,tehnologija“ i „socijalno regulisanje". Kaunt se zalaže za to da se čovekova simbolička delatnost čak može lokalizovati u visceralnom delu mozga i u posebnim „vremenskim“ delovima u oblasti hipotalamusa, koji integrišu prošlu i sadašnju, spoljašnju i unutrašnju okolinu centralnog nervnog sistema (u nekim najnovijim istraživanjima centri simboličke delatnosti lokalizuju se u desnoj polutini velikog mozga). Zastupajući bezuslovno biologističke stavove, Kaunt izriče pretpostavku da pogled na svet otpočinje psihoekologijom. Mitopoetsko mišljenje Kaunt dovodi u vezu sa „simbolotvornom matricom“ i njenim proizvodima: mitom, bajkom, ritualom, jedinstvenim usled istovetnosti porekla. Mit-bajka i obred su, po Kauntu, dva načina predstavljanja mitologije, od kojih prvi sadrži simboličku energiju kao potencijalnu, a drugi — tu istu energiju kao kinetičku. Na taj način, uklanja se pitanje da li ritual prethodi mitu ili mit ritualu. Istovremeno, Kaunt je, slično Čezu i drugim predstavnicima ritualno-mitološke kritike, sklon da izjednačava mit i književnost, ili bar da oboma pripisuje istu „gramatiku mita“. Mitologija, po Kauntovu mišljenju, izražava svet personifikovano, uzimajući u obzir ciljeve i vrednosne predstave ličnosti. Ona izražava svet pomoću događaja, a ne procesa, ali dopušta ponovljivost (zahvaljujući ritualima) i samim tim već uvodi izvesnu regularnost. Kaunt ističe povezanost mitova i mitskih događaja sa „sakralnim društvom“ i uviđa ,,profanost“ nauke, ali ujedno smatra da time što priznaje izvesnu regulamost u svetu mitopoetska misao otvara put nauci. Kao kategorije za izgradnju „gramatike mita“ Kaunt predlaže ,,motiv“, ,,temu“ i „morf ‘ (u svojstvu lica, lika), oko kojih materijal može rasti pramenasto. U slučaju slobodne podudarnosti tema koje izražavaju razni motivi, Kaunt govori o tematskim alomorfima.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

59

Kauntov ogled nije uneo ništa načelno novo u izučavanje simboličkog jezika mitologije, budući usredsređen (zbog svog biologizatorskog smera) na problem anatomskog supstrata simbolizacije. Istovremeno, neurološki supstrat simboličkog ponašanja pokazuje se u najnovijim radovima (kod K. Pribrama i dr.) kao znatno složeniji po svojoj dinamici i nešto drukčiji po lokalizaciji. Simboličko tumačenje mita je sastavni deo i Jungove analitičke psihologije, kojoj je posvećen naredni odeljak. Analitička psihologija Već u radovima nemačkog psihologa Vilhelma Vunta (mnogolomna Psihologija naroda, Mit i religija i dr.),4S koji je bio blizak cngleskoj antropološkoj školi i razvijao animističku koncepciju, ctnologija i psihologija su se veoma približile, pri čemu se u vezi sa razvitkom mitova naročito naglašavala uloga afektivnih stanja i snova, kao i asocijativnih lanaca. Shodno njegovoj teoriji, prenošenje afekata na objekt prouzrokuje osobite objektivacije i mitske personifikacije (analogno estetskom ,,uživljavanju“). Vunt je smatrao mitsku ,,apercepciju“ prvobitnom, a u mitološkim predstavama nalazio je neposredno datu stvarnost, obogaćenu dopunskim asocijativnim predstavama (tipa dah — duša — oblak — ptica — nebo itd.). Na Vunta se donekle oslanjaju folkloristi kao što su L. Lajstner i Fridrih fon der Lajen49, koji poreklo prvobitnih motiva mita i bajke pripisuju snovima. Afektivna stanja i snovi kao proizvodi uobrazilje srodni mitovima zauzimaju još veće mesto u ,,dubinskoj“ psihologiji, tj. kod predstavnika psihoanalitičke škole, lačnije, škola Frojda, Adlera, Junga i drugih. Ali psihoanaliza, za razliku od Vimtova učenja i uopšte od tradicionalne psihologije XIX i početka XX v., te proizvode mašte dovodi u vezu sa podsvešću* ili, bar — sa nesvesnim, dubinskim slojevima ljudske psihe. * Ovaj izraz upottebljen je u prevodu samo ovde, dokje u daljem tekstu strogo poštovana ilislinkcija n e s v e s n o /s v e s n o koju je kasnije uveo Frojd (v. o tome Friedrich W. Doucet, l ’\ n h o i m a l v ti s c h e B e t/r iffe : Freud-Adler-Jung: Vergleichende Text-darstellung, Miinchen 1972: S. 1X2). Sovjetski autori, međutim, još upotrebljavaju pojam podsvesnog, koji se nalazi u ranim psihoanalitičkim delima. — Nap. prev.

60

POETIKA MITA

Za Sigmunda Frojda — osnivača psihoanalize — reč je uglavnom o seksualnim kompleksima potisnutim u nesvesno, pre svega, o takozvanom „Edipovu kompleksu“, koji se zasniva na infantilnoj seksualnoj naklonosti roditelju suprotnog pola. U svom poznatom radu Totem i tabič0 Frojd se trudi da dokaže kako se u Edipovu kompleksu podudaraju začeci religije, morala, društva i umetnosti: zabranom incesta i oceubistva prvobitna horda pretvara se u rod i nastaju moralne norme, na sticanju svesti o zajedničkoj krivici pred ocem (prototipom boga), kao prvobitnom grehu, stvara se religija; stalno suzbijanje Edipova kompleksa, potiskivanje u nesvesno i sublimacija prigušenih, zabranjenih seksualnih želja čine najvažniju stranu razvitka ličnosti. Na taj način, jedan od čuvenih mitova postaje ilustracija psihičkog kompleksa koji je, po Frojdu, ključan za razumevanje celokupne čovekove psihologije. Identične ili slične psihičke komplekse Frojd otkriva u grčkog teogoniji, koja neprestano pripoveda o borbi boga-oca i bogova-dece za vlast (Uran baca svoje sinove titane u Tartar; Hronos uškopljuje Urana, a sam proždire svoju decu, izuzev Zevsa, koga spasava majka). Ta borka, po Frojdu, vodi se zbog seksualnog suparništva u odnosu prema majci-zemlji (Geja, Reja). Psihoanalitičari smatraju mitove otvorenim izrazom najvažnije psihičke situacije i ostvarenjem seksualnih želja istorijski mogućnih pre stvaranja porodice. Oto Rank51 u tom smislu suprotstavlja mitu bajku, koja je, navodno, nastala istovremeno sa uređivanjem porodično-rodovskih odnosa i zato ,,u interesu očeva“ prikriva prvobitni otvoreni seksualni kompleks. Da bi se utešio otac, smatra on, bajka pretvara najmlađeg sina (tj. njegovog najopasnijeg suparnika, budući da je erotsko osećanje prema majci infantilno) u junaka, čak i očevog spasioca, na primer, u sižeu o živoj vodi i jabukama koje podmlađuju. Shodno tome u bajkama se, kako pretpostavlja Rank, suparništvo sina i oca zamenjuje međusobnim suparništvom braće, a infantilna erotska maštarija upućena majci pretvara se u siže o tome kako maćeha seksualno progoni pastoka. Isto tako i Riklin smatra da se u bajci seksualno suparništvo kćeri i majke zbog oca prikriva tako što se majka zamenjuje maćehom. U istom duhu suprotstavlja mit i bajku psihoanalitičar Geza Rohajm52 s obzirom na njihov odnos prema Frojdovu nad-ja: mitovi

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

61

su sazdani sa stanovišta ,,očeva“ i zato tragično prikazuju smrt i apoteozu ,,praoca“, a bajke — sa stanovišta ,,sinova“, što uslovIjava nesvesne zamene (na primer, umesto ,,rđavih“ roditelja uvode sc demonski likovi), trijumf erosa i srećan kraj. Frojdovo nad-ja, tj. psihička struktura koja se obrazuje kao rezultat introjekcije koju propisuju roditelji i vaspitači, izdiže se nad arhaičnijim strukturama u vidu onog (rezervi libidinozne psihičke energije, neposrednih dubinskih želja) i ja, koje se pojavljuje kao posrednik među unutrašnjim i spoljašnjim svetom, željom i zadovoljenjem. Učenje o nad-ja, koje je Frojd razradio već posle prvog svetskog rata i koje služi kao dopuna prvobitnoj varijanti njegove teorije, donekle uzima u obzir društvenu sredinu, ali u osnovi Frojdova psihoanaliza je usmerena ka individualnoj psihologiji (neke sociološke korektive uneli su kasnije neofrojdovci). U skladu s (im, sadržina nesvesnog tumači se kao rezultat potiskivanja prigušenih instinkata i želja iz oblasti svesti, a simbolika mitske ili bajkovne uobrazilje — kao nekakva prozirna i jednoznačna alegorija erotskog kompleksa potisnutog iz svesti. Na podlozi individualne psihologije mitologija se, kao što vidimo, mogla uzimati samo alegorijski i, /.apravo, kao ilustracija. Zanimljiviji pokušaj da se mitovi povežu sa nesvesnim ishoilištem duševnog života nalazimo kod K. G. Junga, koji se u svojoj analitičkoj psihologiji odrekao obaveznog traganja za seksualnim kompleksima i usredsređenosti na procese ,,potiskivanja“, te prešao na hipoteze u vezi sa dubinskim kolektivno-nesvesnim slojem psihe. Jung se, pri tome, oslanjao na pojam „kolektivnih predstava“ l'rancuske sociološke škole, koji je modifikovao, i na simboličko lumačenje mita, srodno Kasirerovu. Ne tako davno bio je objavljen temeljit članak S. S. Averinceva o .limgu53, u kojem autor pokušava da izdvoji raeionalno jezgro analitičke psihologije, stvaralački korisne strane njene žive misli i ila, eak, u izvesnoj meri argumentuje traganje za večnim mitološkim modelima u umetničkoj književnosti XX v. Ne ponavljajući taj elanak i ne polemišući sa autorom, potrudiću se da ukratko izložim o.snovne Jungove teze u onom delu njegovog učenja koji je uticao na ra/.vitak mitološke nauke o književnosti i koji se u osnovi tiče milologije i estetike54.

62

POETIKA MITA

Zbog velikog značaja analitičke psihologije za razvoj ritualnomitološkog pristupa književnosti, neophodno je nakratko se zadržati na Jungovoj teoriji arhetipova. Na žalost, teško da je mogućna egzaktna eksperimentalna provera Jungovih hipoteza, a sa filozofskog stanovišta njegova analitiČka psihologija teži krajnjoj psihičkoj redukciji. Psihu samu po sebi, u suštini slabo povezanu sa spoljašnjim svetom, on proglašava krajnjim izvorom obrazovanja kako ljudskih karaktera tako i predstavnih struktura uobrazilje; poreklo simbolike svesti dovodi u vezu sa najstarijim primitivnim zamecima misli i osećanja, koji se prenose nasleđivanjem. Pri tome se nedokaziva naslednost arhetipova tumači unekoliko teleološki. Zanimljivi su, međutim, Jungova ideja o jedinstvu raznih formi ljudske uobrazilje, kao i neka tanana razmišljanja o simbolima koji se podudaraju u snovima i mitovima. Kao i Frojd, Jung usredsređuje pažnju na izučavanje psihologije nesvesnog, koje, po njegovom mišljenju, zauzima veći deo ljudske duše (psiha). Nesvesno je, smatra on, potpuno okrenuto čovekovu unutrašnjem svetu, predstavlja rezervu tipičnih reakcija poput straha, odnosa polova i pokolenja, ljubavi-mržnje i sl., i, nasuprot svesti, nije raščlanjeno. Nesvesno je prema svesti u komplementarnom i kompenzatomom odnosu. Od četiri, po Jungu, osnovne funkcije (mišljenja i osećanja, intuicije i osećaja ili oseta) jedne su obasjane svešću i prilično razlučene, pa zato i dominiraju, a druge ostaju u nesvesnom. Dominantna funkciia umnogome određuje karakter „kompromisa" čovekove ličnosti sa okolinom, njenu personu, okrenutu napolje, koja ponekad stiče svojstvo osobite maske. Dva tipa ponašanja — ekstravertan (orijentacija prema objektu, prema spoljašnjem svetu) i introvertan, spojeni s nekom od funkcija kao dominantom — obrazuju niz psihičkih tipova, koje su u više mahova opisivali u svojim radovima Jung i njegovi učenici. Psihički sistem je, po Jungu, u energetskom kretanju, koje ostvamje aktivnu samoregulaciju, polazeći od opozicije suprotnosti i njihovog uzajamnog prožimanja. Jake opozicije neophodne su da bi se u tom zatvorenom dinamičkom sistemu dobili trajni vrednosni rezultati, na osnovu zakona entropije koji tu vlada. Jungova shvatanja u vezi sa funkcionisanjem psihičke energije, međutim, neobično podsećaju na shvatanja teorije informacije i

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

63

sirukturalizma, koja su nastala znatno kasnije. Progresivnom Jung smatra usmerenost psihičke energije u pravcu svesti, a regresivnom —ka nesvesnom. Harmonizovanje čovekove ličnosti, proces difercnciranja svih psihičkih funkcija i uspostavljanje živih veza među svesnim i nesvesnim, uz maksimalno proširivanje siere svesti, Jung o/.načava kao ,,individuaciju“, budući da se na taj način postiže vrednosna konsoludacija ličnosti, prelaza od persone (maske) ka višoj sopstvenosti*, koja pretpostavlja konačnu sintezu svesnog i ncsvesnog, ličnog i kolektivnog, spoljašnjeg i unutraŠnjeg. Kulturnoistorijskim paralelama individuacije Jung smatra „plemeniti osmostruki put“ u budizmu, kineski tao, filozofski kamen alhemičara i sl. Kao na tipičan simbol tih završenih sinteza, Jung ukazuje na kosmogonijske slikovite predstave u tantrizmu i libetskom budizmu (magijski krug sa četiri pola i centrom, takozvana ,,mandala“), koje odgovaraju rasprostranjenom obliku crieža koje su načinili mnogi Jungovi pacijenti i koji izražavaju isti smisao. Sa istim procesom individuacije, sa istim putem harmonizacije sintezom svesnog i nesvesnog, ličnog i društvenog itd. Jung dovodi u vezu i ulogu umetnosti. Umetnost je, smatra Jung, tesno povezana sa procesom duhovne samoregulacije. Psihički proces se, po njegovom mišljenju, ispoljava u stalnom stvaranju simbola, koji imaju smisao (racionalno ishodište) i sliku (iracionalno ishodište). Te simbole Jung, za razliku od Frojda, ne svodi na znake, simptome prigušenih nagona i želja. Po njegovom mišljenju, umetnik podiže svoju ličnu sudbinu na nivo sudbine čovečanstva, pomažući drugim Ijudima da oslobode svoje unutrašnje snage i da izbegnu mnoge opasnosti. To se događa stoga što je umetnik uvek u neposrednoj i intenzivnoj vezi s nesvesnim i ume da izrazi te svoje veze zahvaljujući ne samo bogatstvu i originalnosti uobrazilje nego i snazi plastičnosti, izražajnosti. Kao što sam već napomenuo, iako u svojim poznim radovima I■rojd tumači takozvano nad-ja kao kolektivnu svest, koju pojedinac ilclimično poima, on, uglavnom, izjednačuje nesvesno sa onim što je potisnuto iz svesti, a nesvesno je za njega individualna kategorija. * U nemačkom originalu S e l b s t (v. o tome K. G. Jung, O d a b r a n a d e la , II, Novi Sad 1977; pivvod Dese i Pavla Milekića). — Nap. prev.

64

POETIKA MITA

Jung, naprotiv, izdvaja dva sloja nesvesnog: površniji — lično nesvesno, povezano s ličnim iskustvom, spremište svakojakih psihopatoloških ,,kompleksa“, i dublji— kolektivno nesvesno, koje se ne razvija individualno, nego se nasleđuje i može postati svesno tek naknadno. U snovima i maštarijama čoveku se javljaju neke slikovite predstave koje podsećaju na likove ili motive mita i bajke. Duboka kolektivna unutrašnjost nesvesnog, po Jungovu mišljenju, nije spremište kompleksa, nego ar/ie-tipova. Sam termin „arhetip" Jung pripisuje Filonu Aleksandrijskom, a zatim Irineju i Dioniziju Areopagitu. Taj termin je sadržinski povezan sa Platonovim eidos i nije slučajno popularan u platonskoj tradiciji. Slična predstava postoji i u Avgustinovim radovima. Jung smatra arhetipove pojavom bliskom onome što se u mitologiji obično naziva „motivima“, a u francuskoj sociologiji „kolektivnim predstavama“ i „kategorijama uobrazilje“, što je Bastijan smatrao „prvobitnim mislima". Govoreći o arhetipovima, Jung se priseća i Platonovih ,,eidos“ i Kantovih „apriornih ideja“ . On vidi sličnost među arhetipovima i „obrascima ponašanja“ kod biheviorista. Razne karakteristike arhetipova u Jungovim radovima međusobno se strogo ne podudaraju. Arhetip se zamišlja čas kao nešto poput ,,kompleksa“, samo izvan ličnog iskustva, produbljenje pojma imago (predstava shvaćena u svom autonomnom postojanju u čoveku; koncentrisan izraz psihičke situacije aktualizovane objektom), čas kao slikovita reprodukcija psihički ireverzibilnih nagonskih reakcija, čas kao motiv, tip, prototip, model, strukturalni psihički element. Zaslužuje pažnju to što Jung u članku O arhetipovima kolektivno nesvesnog razlikuje arhetipove od arhetipskih predstava, samim tim udaljujući ovaj pojam od Platonova i Kantova, te naglašavajući formalnu stranu. ,,Te prethodne forme mogu postati svesne samo naknadno i pridati formu izvesnom psihičkom sadržaju.“55 ,,To je forma bez sadržine, koja pre predstavlja mogućnost neke vrste predstave i radnje. Situadje ih aktualizuju“ (nav. d, str. 48). Jung piše (u članku Psihički aspekti arhetipa majke) da arhetip zaslužuje naziv „postojano jezgro značenja“, ali samo u tom smislu što arhetipovi uobličavaju poglede, a ne sađrže ih, jer prvobitne predstave postaju vidljive samo u proizvodima mašte, pošto ih

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

65

ispuni svest. To je samo „mogućnost predstavljanja“. On upoređuje arhetipove sa stereometrijskom strukturom kristala. U radu O arhetipu, naročito u vezi spojmom anime Jung još više zaoštrava ovu misao. „Arhetipovi u svom nepokretnom, neprojiciranom stanju ncmaju tačno određenu formu, nego su sami po sebi neodređena slruktura, koja može dobiti određen oblik samo u projekciji" (nav. d., str. 70). Za našu svrhu naročito je zanimljiva Jungova formulacija kojom se arhetipovi određuju kao mitotvorni strukturalni elementi nesvesne psihe. Iz navedenih Jungovih iskaza može se izvesti zaključak da su arhetipovi nekakve strukture prvobitnih slikovitih predstava kolektivne nesvesne mašte i kategorije simboličkog mišljenja, koje organizuju predstave što potiču spolja. Jung je pretpostavljao da se arhetipovi nasleđuju slično kao što se nasleđuju morfološki elementi čovečjeg tela. Teza o nasleđivanju čak i strukturalnih pretpostavki neke slikovito izražene sadržine jedna je od najranjivijih Jungovih ideja. Iako se ne može isključiti hipoteza o nasleđivanju pretpostavki učenja jezika (N. Čomski, Mono i dr.), ni u tom slučaju ne može se govoriti o samim ai hctipovima, nego o nečemu znatno neodređenijem. Takođe je vrlo sporno Jungovo shvatanje o manje ili više postojanim arhetipskim simbolima. Doduše, za razliku od Frojda, Jung dopušta višestrukost značenja nesvesne sadržine u zavisnosti od situacije, d'vfestruko tumačenje snova i maštarija (u subjektivnoj i objektivnoj ravni); niz podudarnosti smisaonog značenja arhetipova Jung objašnjava procesom ,,sinhronizacije“, tj. vremenskim poklapanjima prvobitno udaljenih sfera. Pa ipak, postojanost „naslednih" simbola kao osobite ,,azbuke“ kolektivne uobrazilje ostaje kao veoma sporna hipoteza. Već sam istakao da Jung i njegovi sledbenici uporno dovode u vezu arhetipove, kao elemente psihičke strukture, sa mitskim i hajkovnim motivima ili likovima. Arhetipove kao proizvode uobraziljc koji nastaju u stanju smanjenog intenziteta svesti Jung upoređuje s mitovima kao proizvodima primitivne svesti. Tu svest on zamišlja u duhu Levi-Brilove teorije, tj. kao svest koja slabo razlikuje subjekt i objekt, sklonu mističnoj participaciji i sl. Jung smatra da su u prvobitnom mišljenju takođe nerazlučeni mišljenje i volja, a slikovite predstave se spontano pojavljuju iz unutrašnjosti *> l'octika mita

66

POETIKA MITA

nesvesnog. Levi-Brilovu participaciju Jung zamišlja kao „projiciranje“, pomoću kojeg čovek pripisuje sopstvenu sadržinu drugim bićima. Na raznim mestima Jung varira formulacije kojima određuje uzajamni odnos arhetipova i mitoloških likova u pravom smislu reči. Posredi je čas analogija, čas izjednačavanje. Oba ova pristupa, na primer, mešaju se duž nekoliko stranica ,,Uvoda“ u odeljak „Prilog psihologiji arhetipa deteta“, gde, pored ostalog, postoji i ova formulacija: „Mitovi su prvobitna otkrovenja presvesne duše, nehotični iskazi o nesvesnim duševnim događajima“56. Navedeno mešanje je veoma važna činjenica, budući da upravo iz izjednačavanja ovih dveju kategorija proističe onaj panmitologizam prilikom pristupanja raznim kulturnim pojavama kada se bukvalno svaka maštovna predstava u individualnom književnom delu, snu, halucinaciji itd. smatra mitom. Izvesna nerazgovetnost Jungova stava u vezi s tim pretvara se kod predstavnika mitološke nauke o književnosti u uverenost da je svaka uobrazilja mitotvorna i, ujedno, da je smisao folklornog mitotvorstva čisto psihički. Razume se, znatnu odgovornost za to snosi sam Jung. On je, dakako, u pravu kad je reč o tome da mitovi nisu obične alegorije fizičkih događaja i da se iza njih krije u izvesnoj meri „duševni život prvobitnog plemena“, ali, psihologizujući mitologiju, Jung ponekad preteruje kada kaže da je „saznanje prirode u mitologiji samo jezik i spoljašnje ruho nesvesnog psihičkog procesa“, ,,da psiha sadrži sve slikovite predstave koje su se ikad uzdigle do mitova“57. Ta preuveličavanja naročito nalažu opreznost kada Jung razmatra etničku i rasnu psihologiju. Nije tu reč o „rasizmu" (kao utopiji o „višoj rasi“); u tom pogledu Jung je nedužan, a prekori takve vrste upućeni njemu nisu osnovani. Jungov pristup suviše rastvara socijalno u psihičkom, ispuštajući pri tome socijalnu specifičnost, mada je Jungovo učenje u celini znatno ,,sociologičnije“ od Frojdova učenja (zbog uticaja francuske sociološke škole). Osim toga, Jung nesumnjivo preuveličava iracionalno u samoj psihologiji i u tom smislu, u poređenju sa racionalistom i dogmatičarom Frojdom, veoma je upadljiva njegova sklonost misticizmu. Najzanimljivije i najdublje u teoriji arhetipova i njima srodnih pojava u mitologiji verovatno je shvatanje o metaforičnosti arhetipske simbolike, nasuprot naivnom alegorijskom shvatanju, koje je još umnogome zadržao Frojd.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

67

Jung ističe da se arhetip ne može objasniti i time iscrpsti. „Čak ni najbolji pokušaj prevođenja nije ništa drugo do manje ili više uspešno prevođenje na drugi slikovit jezik“58. „Ono što uvek izražava arhetipsku sadržinu najbliže je poređenju“ (nav. d., str. 114). Kada se u mašti pojavljuje predstava sunca ili lava koji se s njim izjednačava, ili kralja, ili zmaja koji čuva blago, onda, smatra Jung, to nije ni jedno, ni drugo, nego nešto treće, što vrlo približno izražavaju ta poređenja. Takve izjave umnogome anticipiraju strukturalnu teoriju mita K. Levi-Strosa. Dve vrste simbolizacije libida (psihičke energije), naime analogijska i kauzativna, takođe neodoljivo podsećaju na buduće Levi-Strosovo (koji tu sledi R. Jakobsona) suprotstavljanje metafore i metonimije, a neka, na prvi pogled vrlo proizvoljna, Jungova shvatanja o ,,dijalektici“ psihičke energije, o entropiji u vezi sa psihičkim pojavama, predskazuju, kao što sam već napomenuo, pojedine postavke teorije informacije; opozicija nesvesnog i svesnog kod Junga odgovara opoziciji prirode i kulture kod Levi-Strosa, kao i nizu drugih binarnih opozicija. Smatram da ovde treba spomenuti izvesnu bliskost pojedinih strana Jungove teorije strukturalnoj mitologiji i Levi-Strosu samo zato što je Levi-Stros krajnje antipsihološki nastrojen, pa se tako mogu izdvojiti neki plodotvorniji činioci u učenju Junga, koji je sklon da mit i kulturu rastvori u psihologiji. Jung je nastojao da eksperimentalnim podacima dokaže izuzetnu srodnost najvažnijih dubinskih elemenata sna i maštanja kod neurotika koje je posmatrao i u mitologiji raznih naroda. Treba napomenuti da su ta upoređenja vrlo zanimljiva i da, nesumnjivo, svedoče o opštepsihičkim elementima čovekove mašte, kolektivne i individualne, ali ta je sličnost znatno manje pouzdana i upadljiva nego što se to čini samom Jungu i njegovim sledbenicima. Jung je samo naznačio sistematiku arhetipova. Glavnu pažnju on je posvetio arhetipovima koji su povezani sa procesom individuacije i kao da odgovaraju njegovim stupnjevima. To su senka, anima (animus) i mudri starac (starica). Senka je „druga strana duše“, izraz celog njenog nesvesnog neraščlanjenog dela. Književnim varijantama tog arhetipa Jung smatra Vagnera i Mefista u Geteovu Faustu, Hagena u Nibelunzima, Lokija u Edi itd. Arhetip anima (animus) predstavlja nesveno pomoću suprotnog pola (deo duše koji krije suprotan pol u individui, rezerva našeg iskustva o

68

POETIKA MITA

suprotnom polu). Anima je prirodan arhetip koji sumira sve izraze nesvesnog, sam život izvan granica svesti, u svoj njegovoj haotičnoj celovitosti. Ona povezuje čovekovo ja s njegovim unutrašnjim svetom i obično se projicira napolje na ličnost majke (primarno i sekundarno su premešteni u poređenju sa Frojdom), a zatim drugih žena (za muškarca). Ali budući da je ovde reč o projekciji sebe napolje, Jung, takođe, povezuje animu sa ,,dvopolnošću“ u prvobitnim mitovima, sa kineskim jang i jin itd. Arhetipom duha, značenja koje se krije iza haosa života, Jung smatra „mudrog starca“ poput mudrog čarobnika, šamana, Ničeova Zaratustre itd. (za žene „mudru staricu“). Anima je u uzajamnom odnosu sa mudrim čarobnikom kao život sa smrću (priprema za smrt-nirvanu pošto se postigne harmoničnost) i kao priroda sa kulturom. Svi ti arhetipovi ispoljavaju se u mnogobrojnim konkretnim likovima, u pozitivnoj i negativnoj varijanti. Uporedo sa ovim najvažnijim arhetipovima, povezanim sa procesom individuacije, Jung ukazuje i na drugu vrstu arhetipova — arhetipove transformacija u vidu tipičnih situacija, mesta,načina i sredstava, koji simbolišu tip transformacije.59 Konkretnom tumačenju mitoloških likova posvećena je zajednička monografija Junga i Kerenjija Uvod u suštinu mitologije, u kgjoj se posebno proučavaju miteme „božanskog deteta" i „božanske devojke". Folklorna i mitološka građa, koje je analizirao Kerenji (siroče u bajci, mansijski kulturni junak, finski Kulervo, indijski tvorac-demijurg, Apolon — Hermes — Zevs — Dionis, Demetra i Kora, Hekata i Afrodita i indonežanski likovi koji odgovaraju njima) tumači se arhetipski u poglavljima koje je napisao sam Jung. U zajedničkoj raspravi tih autora, priloženoj knjizi P. Radina o mitološkim varalicama (triksterima), shodno se tumači lik trikstera u folkloru60. Velik deo Jungove Simbolike duha posvećen je mitu o Merkuru. U vezi sa analizom Špitelerova dela Prometej i Epimetej Jung se zadržava na arhetipskom značenju i tih likova. U posebnom članku Jung se bavi građom bajki. I Jung i Kerenji smatraju da mitologija nije stvorena da objašnjava svet, nego da je etiološka funkcija njeno nerazdvojno svojstvo stoga što je mitologija okrenuta dubinama kolektivne psihologije kao izvoru prastvaranja čovekova kosmosa, a možda i

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

69

organskim (u vidu ćelijskih konfiguracija, koje, navodno, prouzrokuje ,,muški“ i ,,ženski“ brojčani arhetip — 3 i 4) ili, čak, neorganskim (!?) korenima. Prvi, pak, ,,skok“ (igra etimologijom reči Ur-sprung — poreklo), po njihovom mišljenju, sadrži nužnost duhovnog ishodišta, mogućnost kolektivnog doživljaja sveopšteg razvitka. U ovoj tački jasno se ispoljava izvesna Jungova sklonost misticizmu. ,,Detinjstvo“ u mitologiji i umetničkom stvaralaštvu, po Jungu, u neposrednoj je vezi sa okretanjem mitova praizvorima, kao i sa prvobitnim nesvesnim, instinktivnim stanjem kolektivne psihe. Posezanje za tim motivima može imati kompenzatorski, spasonosan značaj zbog opasnosti da se razvijena razlučena svest olrgne od kolektivnih ,,korena“. Povezanost rođenja i detinjstva boga ili junaka sa prvobitnom građom izražava se, po mišljenju tih autora, u postojanju predstava vode (arhetipski simbol haosa, prvobitne tečnosti i sl.), sunca, prvobitnog jajeta (u kojem se ne razlikuju čovek i svet, subjekt i objekt). Mitemu deteta, međutim, lung pripisuje i postanku u najširem smislu, uključujući individuaciju, spajanje nesvesnog i svesnog u nekakvoj celovitosti. Stoga motivi neuglednosti, napuštenosti mitološkog deteta, stalne opasnosti kojima je ono izloženo, ukazuju, navodno, na teškoće da se postigne ta celovitost. Pojava zmajeva i zmija govori o pretnji da svešću potpuno ovladaju nagonske sile. Otuda i uloga božanskog detcla kao ,,medijatora“ i „kulturnogjunaka“. Mitemu deteta Jung nc dovodi u vezu samo sa rođenjem i postankom nego i sa ,.anticipacijom“ smrti (pre svesti i posle svesti!), kao i s motivima i sunbolima novog rođenja, tako karakterističnim, kako smatra Jung (slcdcći psihoanalitičara Ranka), za mitove o junacima i ep. Toj lemi posvećen je Jungov poseban članak O ponovnom rođenju (I939)'’1, u kojem se razmatraju vidovi tog motiva u mitologiji (metcmpsihoza, reinkarnacija, uskrsavanje, novo rođenje, obnavIliinje pomoću rituala) i propratne psihičke pojave. U knjizi poznatog Jungova sledbenika Š. Boduena Trijumf /imiika. Psihoanalitička rasprava o mitu o junacima u velikim cpopcjamcP2 razni epski spomenici (Gilgameš, Ilijada, Ramajana) smntraju se varijantama jednog istog mita o junacima, koji se /asniva na kompleksu smrti i ponovnog rođenja i motivu dvojnika,

70

POETIKA MITA

zamenika i sl., koji su s njim povezani; junačka borba tumači se, takođe, kao jedan od simbola „ponovnog rođenja“. Shvatanjem o drugom rođenju kasnije se obilato koristila „mitološka nauka o književnosti“ . Tip Kore (Persefone) kao mitske ,,devojke“ i ,,kćeri“ par exellence Jung analizira zajedno sa likom Demetre (i njenim negativnim varijantama poput Hekate) kao osobit par majka-kći, koji igra posebnu ulogu u ženskim kultovima i ženskoj psihologiji, i povezan je sa arhetipom najvišeg ženskog bića i samo delimice — sa arhetipom anime (za muškarce). Majka i kći se tu zamišljaju kao izrazi smenjivanja pokolenja i mogućnosti da se postigne besmrtnost (na primer, u eleuzinskim misterijama) time što, prema načelu participacije, duša deteta učestvuje u duši majke i, obrnuto, na taj način što mladost, slabost i druga slična svojstva deteta dopunjuju majčina starost i mudrost. Tako kao da se savlađuje vlast vremena; pojedinačna svest i pojedinačna sudbina uzdižu se do nekakvog arhetipa ženske sudbine i do ,,besmrtnosti“ . Razne pozitivne i negativne varijante miteme majke (boginja i veštica, norne i mojre, Demetra, Kibela, Bogorodica itd.) i uzajamne ođnose arhetipa majke i kompleksa majke Jung je opisao i u posebnoj raspravi Psihički aspekti arhetipa majke (1938)63. Na podlozi bajki Jung ispituje arhetipove anime (zaručnica-princeza) i mudraca-duha (starac na koga se nailazi — pomoćnik), kao i njihove zoomorfne hipostaze (totemska supruga, životinje-pomoćnici). Pri tome, Jung tumači bajke kao spontane proizvode psihe. U triksteru, tj. mitskom prepredenom varalici (negativna varijanta kulturnog junaka), Jung vidi izuzetno staru mitemu — kopiju neraščlanjene ljudske svesti, koja tek što je napustila životinjski svet, otelovljenje najnižih karakternih crta u čoveku. Međutim, smatra Jung, samo savlađivanje apsolutne psihičke zaostalosti moglo je izazvati takvo osvrtanje ja na daleku prošlost kolektivne svesti. Taj lik je, navodno, istovremeno i iznad čoveka (natprirodne sile) i ispod njega usled nesvesnosti i spontanosti. U analizi mita o Prometeju Jung pokušava (pritajeno polemišući sa Frojdom) da otkrije ,,preedipovski“ stupanj, ističući u prvi plan postojanje dveju majki (u varijantama) i uskrsavanje (novo rođenje). Prometeja i Epimeteja Jung suprotstavlja u pravcu

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSK.1 PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

71

sopstvenost/persona. Jung i njegovi neposredni učenici, kao što su S. Boduen ili K. Kerenji (ovaj je, kao stručnjak za klasičnu mitologiju, bio i učenik V. Ota), znatno aktivnije su zadirali u oblast same mitologije i folklora nego u oblast nauke o književnosti kao takve, iako Jung u svojim delima često uzima primere iz Getea, Špitelera, Džojsa (o njemu je ostavio kratak članak) i drugih pisaca. Jungov uticaj na dela o mitologiji ispoljava se kod takvih autora kao što su H. Cimer, M. Elijade, E. Nojman, Ž. Kaznev, Dž. Kambel. Dž. Kambel, a naročito M. Elijade su najpopularniji savremeni autori sintetičkih i preglednih radova o mitologiji. Dok Kambel, uglavnom, naginje Jungovu učenju, M. Elijade se samo dodiruje sa analitičkom psihologijom, pretendujući na širu sintezu. Dž. Kambel64 u svojoj ranoj monografiji Junak sa hiljadu lica (1948) podređuje ritualistički metod psihoanalizi i, oslanjajući se na van Genepovu teoriju o prelaznim obredima, rekonstruiše nekakav „monomit" — univerzalizovanu istoriju junaka u vidu jedinstvenog niza događaja, počev od odlaska od kuće, preko sticanja natprirodne pomoći, inicijacionih provera, ovladavanja magijskom snagom, i završavajući povratkom. Ovoj mitskoj biografiji junaka, boga, proroka, koja tako upadljivo podseća na bajku (naročito u tumačenju V. J. Propa), Kambel dodaje neke kosmološke i metafizičke paralele. Faze i shodne simbole putovanja i samog ljudskog života Kambel objašnjava pomoću analitičke psihologije. U četvorotomnoj monografiji Maske boga (1959—1970) Kambel pokušava da da pregled mitologije svih vremena i mnogih naroda sa psihoanalitičkog stanovišta, pretežno Jungova, uz dopunsko oslanjanje na Šopenhauerovo i Ničeovo filozofsko nasleđe i na Vagnerove interpretacije tradicionalnih sižea. Kambel tumači mitologiju kao pesničku slikovitost, koju izazivaju ,,nadnormalni“ znakovni stimulatori. On je sklon da objašnjava mitologiju otvoreno biologistički, videći u njoj neposrednu funkciju čovekova nervnog sistema: znakovni nadražaji oslobađaju i usmelavaju energiju. Tragajući za biološkim supstratima Jungovih arhetipova, Kambel pribegava nekim hipotezama iz oblasti uporedne psihologije i zoopsihologije o naslednim otiscima slikovitih predstava, koji stimulišu pravilnu nagonsku regulaciju u situacijama nepotkrepljenim prethodnim ličnim iskustvom pojedinca.

72

POETIKA MITA

Uporedo s tim, navodno naslednim predstavama, Kambel katalogizira i mnoge stečene ličnim iskustvom. Ove on tumači pretežno sa stanovišta klasične psihoanalize. Počinjući od takvih psihofizičkih činilaca kao što su Zemljina teža, dnevno smenjivanje noći i dana, svetlosti i mraka (koje vodi snovima s njihovom deformisanom logikom), Mesečevih ciklusa i njihovih veza sa procesima u čovečjem organizmu, antinomija muškog i ženskog i sl., Kambel, zatim, prelazi na mehanizme pomoću kojih karakteristični (i, u tom smislu, univerzalni) utisci iz detinjstva, zrelog perioda čovekova života i starosti izazivaju mitske slikovite predstave. I tu nalazimo ceo arsenal psihoanalitičkih kompleksa i simbola: traumu rođenja (po Ranku), Edipov kompleks (po Frojdu), psihoanalitičku ulogu inicijacija, koje prigušuju i preobražavaju infantilne libidinozne sklonosti (uglavnom po Rohajmu), psihologiju staračke mudrosti i pripremanja za smrt (po Jungu). Shodno tome tumače se i razni mitski simboii: voda u vezi sa prenatalnim uspomenama, ljudožđerstvo u vezi sa strahovima od sisanja i sl. Sa psihoanalitičkih kompleksa, izazvanih dinamikom ličnog biološkog razvitka, Kambel prelazi na podrobno opisivanje njihovih različnih ispoljavanja u raznim etnokulturnim arealima — kod drevnih zemljoradnika i drevnih lovaca, u novogodišnjim obredima na Istoku ili u šamanskim misterijama kod Indijanaca i domorodaca Sibira. U ovom pregledu obilno su iskorišćena istraživanja ritualista, pa nailazimo na poznate morfeme ubijanja kralja, ritualne svadbe, boga koji umire i uskrsava, kosmološkog žrtvovanja, analizu uzajamnog odnosa života i smrti, ljubavi i smrti u mnogobrojnim obredima i mitovima. U mitologiji Kambel vidi, najzad, odražavanje takvih ciljeva kao što su erotski (po Frojdovu shvatanju), težnja za moći i agresija (kako ih shvata A. Adler), te njihovo suzbijanje potčinjavanjem redu, zakonu, moralu, tj. socijalizacijom, ili savlađivanje u procesu završavanja psihičkog puta — sa stanovišta Jungove individuacije. Od prvobitne mitologije Kambel prelazi na egipatsku, vavilonsku, indijsku, kinesku, grčku, keltsku, skandinavsku, ali svugde se ispoljavaju te iste psihičke funkcije i arhetipovi. U poslednjem tomu Kambel razmatra i „stvaralačku mitologiju“, u izvesnom smislu

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠK.I PRISTUP KNJIŽEVNOSTl

73

emancipovanu od tradicionalne religijske simbolike, ali koja se uistinu podudara s njom usleđ istovetnih načina proizvođenja svih vidova ljudske uobrazilje i njihove zajedničke psihičke, arhetipske osnove. Među primerima „stvaralačke mitologije“ nalaze se pojedina sinkretička i jeretička srednjovekovna učenja, viteška književnost, Vagner, Niče, Džojs, Tomas Man. Kambelove knjige ponavljaju sve slabosti analitičke psihologije, naročito kad je reč o tumačenju pojedinih motiva i simbola; i pored svih ograda, mitologija se utrpava u psihobiologiju ličnosti. Pa ipak, neka Kambelova opšta razmišljanja zaslužuju pažnju, a naročito njegova ideja o nadnormalnim stimulatorima, tj. o veštačkim stimulatorima, koji mogu biti jači od prirodnih usled toga što su, u poređenju sposobnostima sa životinja, čovekove sposobnosti za igračke vrste delatnosti, koje prethode estetskoj delatnosti. S tim su u vezi i zanimljive Kambelove ideje o ,,maskama“ boga, o raznim nivoima i vidovima mitske simbolike. Oslanjajući se na Bastijanovu podelu ,,elementarnih“ i ,,etničkih“ ideja (prve je sam Jung upoređivao sa svojim arhetipovima), Kambel smatra da se mitologija i rituali funkcionalno ispoljavaju ili kao ključ za univerzalno-postojana ishodišta u ljudskoj prirodi, ili kao izraz kulturnoistorijskog konteksta. Prvi aspekt — psihički — vodi transformaciji ličnosti kao rezultatu životnog iskustva, patnje, pročišćavanja i mudrosti (kao u tragediji). Drugi je aspekt etnički, istorijski. Kambel insistira na važnosti ove antinomije, zaboravljanje koje izaziva nesporazume. Na žalost, on sam u praksi ne vodi dovoljno računa o tome. Ne mogu se složiti sa Kambelovom vagnerovsko-ničeanskom modernizacijom viteškog romana (tragički arhetip Ijubavilsmrti, počev od Papuanaca, pa sve do Tristana i Izolde i sl.), niti sa lumačenjem mitotvorstva Džojsa i T. Mana kao spontanog samoizražavanja. O tome ću još govoriti u posebnoj glavi, posvećenoj poetici mitologizovanja u romanu XX v. Dodirujući problem mitologizma u viteškom romanu ili u savremenom modernizmu (Kambel je i autor komentara Džojsova Fineganova bdenja), Kambel zadire u oblast „ritualno-mitološke kritike“, kojoj je vrlo blizak svojim pokušajima da spoji Jungovu analitičku psihologiju sa ritualizmom.

74

POETIKA MITA

Dok Kambel samo dodiruje probleme književnosti, M. Elijade je počeo svoju stvaralačku delatnost (tridesetih godina) kao rumunski modemistički pisac, sklon misticizmu i umetničkom eksperimentisanju vremenom. Problem ovladavanja vremenom sjedinjuje njegovo književno i naučno stvaralaštvo. Tu se on u ponečemu približava Bergsonu, Hajdegeru, Prustu i delimično Tomasu Manu. Ceo niz Elijadeovih65 (sada američkog profesora) monografija posvećen je neposredno teoriji mita (naročito Mit o večnom povratku, 1949, i Aspekti mita, 1963*) i rituala, kao i jogi, šamanizmu, religiji Australijanaca itd. Kao što sam već ranije ukazivao, Elijade je pretrpeo izvestan uticaj Jungove analitičke psihologije, ali njegov osnovni pristup mitovima povezan je sa funkcionisanjem mita u ritualima. Ne budući ritualista u bukvalnom smislu reči, tj. ne izvodeći sižee mitova iz rituala i nastojeći da u mitovima otkrije duboku ,,metafizičku“ sadržinu, osobitu filozofiju arhaičnog čovečanstva, Elijade nudi shvatanje mitologije koje je u osnovi ipak uslovljeno time što mitovi funkcionišu u ritualima. Poznavanje njegovih pogleda veoma je korisno za razumevanje nekih svojstava mitologizma XX v., uključujući i onaj u književnosti, jer sam Elijade istupa kao pobomik mitotvorstva, nasuprot istoričnosti. Elijade je produbio shvatanje Malinovskog o primitivnoj mitskoj ontologiji, dokazavši da je u mitologiji ne samo stvarnost nego i vrednost ljudskog postojanja uslovljena njegovom uzajamnom povezanošću sa sakralnim mitskim vremenom i „arhetipskim" postupcima natprirodnih predaka, da prvobitna mitologija ima „platonsku" strukturu (saglasnost čulnih objekata sa apsolutnim idejama), da indijska tehnika samoudubljivanja odgovara istim načelima. Istovremeno, klasifikujući mitove s obzirom na njihovo funkcionisanje u obredima, Elijade je modernizovao mitsku svest. pripisavši joj ne samo obezvređivanje istorijskog vremena nego i izvesnu svesnu borbu sa ,,profanim“ vremenom, istorijom, sa vremenskom nepovratnošću. U tome se, navodno, i sastoji glavni smisao periodičnog očišćenja i novog stvaranja, uopšte cikličkog * Prevedeno pod naslovom Mifka). — Nap. prev.

M i t i z b ilja ,

Zagreb 1970 (prevele Mirna Cvitan i Ljerka

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

75

obnavljanja u ritualima. Elijade nastoji na tome da je kolektivno pamćenje antiistorijsko, da ono poznaje samo kategorije i arhetipove, a ne istorijske događaje i ličnosti, budući da je ličnost, po njemu, povezana sa autentičnošću i nepovratnošću istorije. Interesovanje za nepovratnost istorije i ,,novinu“ Elijade smatra sasvim skorašnjim otkrićem u životu čovečanstva. On naglašava da u ritualima kao da se obnavlja mitsko sakralno ,,čisto“ vreme i istovremeno kao da se uništava aktuelno vreme (na primer, u vidu prošle godine koja odlazi u novogodišnjim praznicima na starom Istoku). Cikličnost, ponovljivost, po Elijadeovu mišljenju, jedino i pridaje događajima zloglasnu stvarnost. On svakojako naglašava da ,,tradicionalni“ čovek nije video u istoriji osobit način sopstvenog postojanja, da se odnosio prema njoj neprijateljski. Elijade tvrdi da se tamo gde istorijsko vreme ipak prodire u mitologiju (na primer, u biblijskom sistemu) zadržavaju antiistorijski ideali, pa se ,,čisto“ sakralno vreme kod proroka prenosi u budućnost u vidu eshatoloških nada (glavna uzdanica nisu izvori, nego nov početak). Mitsko shvatanje čak i pre hrišćanstva, tvrdi Elijade, pridaje smisao ljudskoj patnji; ono je dragoceno zbog tendencije ka ravnoteži i miru usled periodične reintegracije sa prirodom. Elijade smatra da su se mitska shvatanja sa izvesnim modifikacijama održala do XVII v„ a u narodu ido XX v. Onpozdravlja što idoolozi kaošto su O. Špengler, A. Dž. Tojnbi i P. Sorokin obnavljaju cikličko shvatanje istorije. Sam Elijade ne krije svoje neprijateljstvo prema ideji o istorijskom napretku, a naročito prema „poslehegelovskom" istorijskom pogledu na svet, koji, kako on smatra, ne može motivisati patnje i spasti čoveka večne užasnutosti pred istorijom. Istovremeno, Elijade pokušava da izjednači ideju o izgradnji komunističkog društva sa eshatološkim mitom o zlatnom veku u budućnosti i opet o tadašnjem uništenju istorijskog vremena. Napred sam naveo izjavu američkog kritičara F. Rava o mitotvorstvu kao spasu od straha pred istorijom. Ravove reči se doslovce mogu primeniti na Elijadea. Elijade greši kada mitske predstave o vremenu tumači neposredno kao poseban metafizički sistem i samim tim ih modemizuje. To što se događaji koji se zbivaju u stvarnoj istoriji, ili, tačnije, maglovita sećanja na takve događaje.

76

POETIKA MITA

projiciraju u mitovima u preistorijsku prošlost još ne svedoči o jasno raspoznatljivoj ,,mržnji“ prema istoriji, prema ,,profanom“ aktuelnom vremenu i sl. ,,Uništavanje“ istorijskog vremena u mitu je nusproizvod određenog načina mišljenja, a ne cilj mitologije, niti neposredan izraz straha pred istorijom. Osim toga, cikličko shvatanje vremena, tako suštastveno za mitotvorstvo XX v., strogo govoreći, nije upravo mitsko, nego ritualno, povezano s težnjom da se magijskim sredstvima održi prirodni i socijalni poredak; težište je tu na magijskoj pomoći plodnosti koja presahnjuje i sl., a ne na ponavljanju i kružnom kretanju. Tek postepeno i u razvijenijim mitologijama preovlađuju cikličke predstave u vidu agrarnih mitova o bogovima koji umiru i uskrsavaju, a zatim o periodičnom ponavljanju istih istorijskih razdoblja. Tako, izvesno preterano izjednačavanje mita i rituala (što je utemeljila još Frejzerova škola) potpomaže modemističke predstave o mitu i mitskom vremenu. Mitske predstave o vremenu su difuznije nego što se čini Elijadeu, one sadrže u zametku shvatanje o uzročnosti (,,prošlost“ je sfera uzroka ,,sadašnjeg“). Najvažnija za mitologiju, ideja o pretvaranju haosa u kosmos tešnje je povezana sa.predstavom o nepovratnosti vremena nego s njegovom ponovljivošću. Strukturalizam Poslednju značajnu teoriju mita izložio je sa strukturalističkog stanovišta francuski etnolog Klod Levi-Stros. Pristup strukturalnom proučavanju mitova naznačili su pre Levi-Strosa Kasirer i Jung u svojim ,,simboličkim“ koncepcijama. Ali, kao što sam već napomenuo govoreći o Kasireru, njegovo shvatanje strukture imalo je još umnogome statičko, geštaltističko obeležje; on, takođe, nije shvatao socijalnu prirodu komunikacije i neraskidivu povezanost mitskog simboličkog jezika sa socijalnom komunikacijom. Jung se, kao što sam naveo, u nekim postavkama veoma približio Levi-Strosu, ali ih nije razvio, a Jungove i Levi-Strosove analize prostirale su se u raznim ravnima: psihološkoj — kod prvog i logičkoj — kod drugog. Jungovoj korelaciji nagonskog i svesnog odgovara korelacijapvirode i kulture kod Levi-Strosa; entropija kod Junga (koji je, verovatno,

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

77

pozajmio ovaj pojam iz termodinamike) tiče se psihičke energije, a kod Levi-Strosa— informacije. E. Lič u kratkoj monografiji o Levi-Strosu66 podvlači sličnost među njim i Frojdom (a s tim se slažu Levi-Strosova lična priznanja u Tužnim tropima — v. nap. 72). Pa ipak, čini mi se da je, uprkos kritičkim ocenama o Jungu, on imao veći značaj za Levi-Strosa, bar da je bliži njemu. Verovatno ne bez Jungova uticaja Levi-Stros je došao do svog tumačenja mitotvorstva kao kolektivno nesvesne delatnosti. Levi-Stros je, međutim, ispravno prigovarao Jungu zbog pretpostavke da je mehanizam prenošenja arhetipova nasledan i zbog shvatanja o postojanosti (ma i u okviru kontekstualnih, situacionih varijanata) arhetipskih predstava. Levi-Stros je podrazumevao znatno šire variranje u granicama etnokulturnog konteksta i simbolizaciju ne toliko predmeta ili stanja koliko samih odnosa među objektima i licima. Ova razlika je suštinska i čini jedan od temeljaca u Levi-Strosovoj teoriji mita. Jednim od Levi-Strostovih prethodnika može se smatrati i najveći stručnjak za uporednu mitologiju indoevropskih naroda Žorž Dimezil, koji je postavio teoriju trofunkcionalne strukture indoevropskih mitova, religija i drugih kulturnih pojava (religijska vlast-mudrost, ratnička snaga, plodnost)67. U nekim tačkama Dimezil se dodiruje i sa tradicijama ,,solarnog“ mitologizma, i s neomitološkim ritualizmom, i sa funkcionalističkim pravcem u etnologiji i folkloristici. Najzanimljivije kod tog plodnog erudite i tananog analitičara je umešnost da sinhronizuje funkciju sa strukturom, da strukturu prikaže hijerarhijski, da dokaže da trijadni strukturalni model, nastavši kao socijalan (u Dirkemovu smislu), može, zatim, postati instrument klasifikacije i analize. Takvo šire gledište pojavljuje se u Dimezilovim radovima od 1950. g. U središtu Dimezilove pažnje ostaje, međutim, zaštita Indoevropljanima zajedničke statične strukturalne konfiguracije kao nekog najstarijeg prototipa. Dimezil je, možda, izvršio izvestan uticaj na Levi-Strosa, ali se ovaj razlikuje zainteresovanošću za strukturalnu dinamiku, za mehanizam variranja mitskih konfiguracija. K. Skot Litlton je pokušao da na osnovu Dimezilovih mnogobrojnih radova izgradi jcdinstven sistem i da ga izloži kao kanonsku doktrinu68.

78

POETIKA MITA

Razvitak strukturalizma i njegova sadašnja popularnost unekoliko se oslanjaju na autoritet Levi-Strosa, čiji su radovi u oblasti etnologije, naročito studije o mitologiji američkih Indijanaca, stekla široko priznanje u naučnom svetu. U naučno-popularnoj knjizi Ž. M. Ozija Ključevi za strukturalizamM otvoreno se kaže da se „strukturalistička misao može potpuno odrediti na osnovu Levi-Strosovih radova" i da je „strukturalizam — Levi-Stros“, dok delatnost drugih francuskih strukturalista (M. Fukoa, Lakana, L. Altisea, R. Barta itd.) u oblasti istorije, psihologije, književne kritike, čiste filozofije treba smatrati nekom vrstom ekspanzije, te da, najzad, sama antropologija danas igra istu ulogu kao nekad filozofija. Nesumnjivo je da se danas baš u levi-Strosovu đelu i u ovoj oblasti (ako se izuzme Iingvistika) ispoljavaju optimalne mogućnosti primene strukturalnog metoda, dok su u drugim oblastima dostignuća strukturalizma znatno skromnija. Sam Levi-Stros, doduše, nikad nije pretendovao na to da etnologija, pa čak ni strukturalizam u celini zamene filozofiju. Za razliku od nekih pristalica i protivnika strukturalizma, on ga ne smatra novom filozofijom čoveka (govor održan u januaru 1960. g. kada mu je uručena zlatna medalja za naučna istraživanja)70. Pa ipak, on je pokrenuo pitanje o metodološkoj privilegovanosti etnologije i njenog naučnog predmeta. On misli na ,,astronomsku“ udaljenost od posmatrača, povezanu sa drugim ritmom vremena, koja doprinosi objektivnosti, kao i na relativnu prisnost malih etnografski reliktnih društava sa prirodom (što vodi povoljnom dodiru sa biološkom naukom) i prirodnost njihovog načina mišljenja (logičko mišljenje na čulnom nivou), adekvatnog njegovoj sveopštoj kolektivno-nesvesno-strukturalnoj osnovi. Očiglednost, totalnost i stabilnost socijalnih struktura u tim „hladnim" (tj. lišenim entropije, bliskim istorijskoj nuli) društvima koja se opiru njihovom menjanju, pridaju etnologiji načelnu semiotičnost. Ovim metodološkim razlozima, nesumnjivo, pridružuju se i ideološki — Levi-Strosova rusoovska idealizacija arhaičnih plemenskih kolektiva, tobože vernih duhu „društvenog dogovora“, nasuprot ,,vrelim“ civilizovanim društvima, zasnovanim, još otkako je čovek izumeo pismenost, na društvenim kontrastima i eksploataciji. Predmet idealizacije je i primitivna logika, koja se, uza svu svoju čulnu konkret-

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKl PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

79

nost, pokazala kao toliko moćan instrument klasifikacije i analize, racionalnog ovladavanja okolnim svetom, da izvrši neolitsku tehničku revoluciju i stvori supstrat savremene civilizacije. Levi-Stros smatra da taj osoben „strateški nivo“ mišljenja s težištem na sekundamim svojstvima i količinskim metodima delimično obnavljaju savremene prirodne nauke. Etnološko, kao ,,prostomo“, sinhrono, strukturalno naučno opisivanje, prema Levi-Strosovu stanovištu, ,,komplementamo“ je istorijskom, ,,vremenskom“, dijahronom, događajnom, i, osim toga, ima izvesne prednosti pred njim. Istorijska nauka, koju Levi-Stros načelno ceni, čini mu se da u sadašnjem stanju pati od subjektivizma zbog suviše tesne veze s pojedinačnom svešću i društvenom sredinom istraživača, zbog usredsređenosti na površinski ,,događajni“ sloj, koji čini sasvim prividnim toliko isticani istorijski kontinuitet. U svojoj preteranoj kritičnosti prema istoriji Levi-Stros, naravno, uzalud pokušava da se osloni na Marksa, u kome vidi mislioca koji je dokazao da događaji ne čine osnovu istorijske nauke i koga je on, uopšte, sklon da prikaže kao prethodnika strukturalizma. Navedenom Levi-Strosovu pristupu istoriji odlučno se suprotstavio Ž. P. Sartr, koji smatra da se čovek ispoljava, pre svega, u savlađivanju stagnantnih struktura i da je strukturalno-etnološki pristup nemoćan da otkrije baš tu stranu. Naprotiv, dalekosežne gnoseološke zaključke iz Levi-Strosova etnološkog strukturalizma izveo je M. Merlo-Ponti71, francuski filozof, koji predstavlja prelaz od Huserlove fenomenologije ka egzistencijalizmu. Pokušavajući na svoj način da savlada klasičnu antinomiju subjekta-objekta, Merlo-Ponti se okreće ,,prerefleksivnoj“ svesti, u kojoj je, navodno, telo očigledan medijator među svešću i prirodom, u kojoj opažanje odmah uslovljava smisao. Levi-Strosovu ,,elastičnu“ strukturalnu antropologiju (polazeći od toga da je struktura forma imanentno snabdevena smislom) Merlo-Ponti suprotstavlja subjektivizmu tradicionalne sociologije. Zaslužuje pažnju to što se Levi-Stros, mada je bio Merlo-Pontijev prijatelj, kritički odnosio prema fenomenologiji (s njenim „neprekidnim" prelaženjem od doživljaja ka stvarnosti), a utoliko više prema egzistencijalizmu, s njegovim subjektivnim iluzijama, smatrajući da oba ta pravca ne mogu savladati metafiziku72.

80

POETIKA MITA

Levi-Strosova preterana kritičnost u odnosu prema istorijskoj nauci je neopravdana; ali je nesumnjivo da su etnološki predmeti, uključujući i folklor, podložni strukturalnoj analizi, da su strukturalni metodi vrlo celishodni i za proučavanje razvijenih kultura u granicama njihove relativne postojanosti. Osim toga, „antiistoričnost“ strukturalizma i ,,antistrukturalnost“ istorijskog stanovišta nesumnjivo preuveličavaju obe strane. Među sinhronijskim i dijahronijskim opisima, među etnografijom i političkom istorijom, folkloristikom i naukom o književnosti odista važe odnosi dopunske distribucije, ali nema nesavladljive opozicije među strukturom i načelom istoričnosti. Francuski semiotičar A. Ž. Gremas73 smatra, na primer, strukturu ahroničnom i vidi važnu funkciju istorije u učvršćivanju sistema, u ograničavanju igre slučajnosti, te dopušta i mogućnost primene strukturalne analize u dijahroniji. K. Levi-Stros je učenik francuske sociološke škole, koja je teorijske probleme obrađivala uglavnom na etnografskom materijalu. Kao etnograf-amerikanist, on štošta duguje i američkoj kulturnoantropološkoj školi (Boas, Loui, Kreber i dr.). Oslanjajući se na te tradicije i, istovremeno, koristeći se iskustvom lingvističkog strukturalizma, naročito radovima R. Jakobsona iz oblasti fonologije, Levi-Stros je stvorio strukturalnu antropologiju. j', U Levi-Strosovim Osnovnim strukturama srodstva (1949)74 ispituje se nastajanje društvenog života u vezi sa razvitkom razmene i komunikacija, podređenih izvesnim pravilima. Razmenu, pa čak i njeno simboličko značenje, analizirao je već M. Mos (najbliži Dirkemov učenik), ali Levi-Stros ju je objasnio strukturalno-semiotički; komunikacije su nemogućne bez znakovnih sistema, u kojima se socijalne činjenice pojavljuju istovremeno kao stvari i kao predstave. Bračna pravila koja je prouzrokovala bračna razmena (najstarije od njih je zabrana incesta) i nomenklatura srodstva predstavljaju znakovne sisteme koji se mogu sinhrono proučavati strukturalnim metodima kao i prirodni jezici. Kasnije je Levi-Stros otkrio da su i totemske oznake, takođe, semiotički modelativni sistemi. Takvi sistemi, smatra on, omogućuju saopštljivost, a funkcionisanje kolektivno nesvesnih mentalnih struktura čini shvatljivim same sisteme.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

81

Samo strukturalni pristup omogućio je Levi-Strosu da prikaže delotvornost logičkih mehanizama prvobitnog mišljenja. Sve mu je to omogućilo da sistematskirazvije analizu mitova kao najkarakterističnog proizvoda ,,primitivne“ duhovne kulture. Mitologiji je posvećen ceo niz Levi-Strosovih radova75, počev od kratkog ,,programskog“ članka iz 1955. g. o strukturalnom izučavanju mitova, pa sve do četvorotomnog kompendijuma Mitologike (1964— 1971). Ovom kompendijumu, u kojem je strukturalna mitologija prikazana na delu, u praktičnoj analizi više stotina mitova američkih Indijanaca, neposredno je prethodila teorijska monografija o prvobitnom mišljenju (Divlja misao, 1962). Levi-Stros je tvorac strukturalne tipologije mitova kao najvažnijeg dela strukturalne antropologije. On pridaje poseban značaj proučavanju mitova kao jednom od načina samosaznavanja čovekova duha, polazeći od toga da je mitsko kolektivno nesvesno maštanje relativno nezavisno od uticaja drugih vidova plemenske životne aktivnosti i društveno-ekonomskih infrastruktura, pa zato adekvatno odražava samu „anatomiju duha“. Teza o izvesnoj slobodi mitologizovanja povezana je kod Levi-Strosa sa predstavom o intelektualnoj elastičnosti prvobitnog mišljenja, koje se obilno služi raznim logičkim mogućnostima, a ne odražava samo ropski neposredno plemenske društvene ustanove. Levi-Stros, na primer, smatra da deljenje plemena na dva bratstva nipošto ne mora prouzrokovati mit o blizancima — osnivačima bratstva, nego dopuŠta prebiranje drugih varijanata ,,dioskurizma“ : braća u neprijateljstvu, baka — unuk itd. Isto tako se mitologija razlika među polovima može ostvariti u predstavama Sunca i Meseca, kao raznopolnih bića, neba i Zemlje, aktivnosti i pasivnosti, dobra i zla itd. Levi-Stros polazi od toga da zbirka označilaca* u mitologiji u izvesnom smislu prethodi označenicima** i da se označilac može zadržati u mitu pošto iščezne označenik. Međutim, preobilje označilaca savlađuje se raščlanjivanjem mitskih elemenata raznim ,,nivoima“ i ,,kodovima“ u zavisnosti od etnokulturnog konteksta, pored ostalog i od društveno-ekonomskih infrastruktura. U ovom posezanju za etnografskom pozadinom Levi-Stros vidi sredstvo * Na francuskom ** Na francuskom 6 Poetika mita

— Nap. prev. — Nap. prev.

s ig n ifia n t. s ig n ijie .

82

l'OETIKA MITA

protiv Jungove univer ^lizacije arhetipova i protiv formalizma. U praksi to ga ponekad čik navodi na hiperdeterminizam, ali teorijski perspektiva transcendontalnog skoka od etnologije ka gnoseologiji ipak može prouzrokovati isparavanje mitološke informacije da bi se ogolila igra kodova i invoa, iza kojih treba da se otkriju ,,čiste“ mentalne ‘■■trukrttrc. T;tkva perspektiva preti da se izrodi u indetermimžain 1 formalizam, preti da struktura izgubi svoju imanetnu sadržajnost. Nada u shvatanje „ anatomije duha“ jedinstvene za sve, spojena sa potcenjivanjem kolektivno svesnog elementa u mitologiji urođenika, katkad uslovljava i da Levi-Stros nedovoljno oštro razlikuje međusobno ,,komplementame“ načine opisivanja — spolja, očima etnografa, i iznutra — očima samih „mitologičara" (predstave urođenika ponekad se strože reprodukuju u nekim etnolingvističkim istraživanjima u duhu Sapir-Vorfove hipoteze). Mitologija je za Levi-Strosa, pre svega, područje nesvesnih logičkih operacija, logičko oruđe za razrešavanje protivrečnosti. Takav logicizam, kao što ćemo videti, neizbežno vodi naglašavanju logičke paradigmatike na štetu pripovedne sintagmatike, više naglašavanju mitoloških sistema nego pojedinačnih sižea. Karakterišući Levi-Strosova istraživanja u oblasti mitologije, neću se podrobno zadržavati na neznatnoj evoluciji njegovih pogleda. Istaći ću samo da se u prvom članku o mitu (1955) on još potpuno usredsređuje na lingvističke modele. Sam jezik kao univerzalno informativno sredstvo je obrazac za mit, mit se tumači kao jezička pojava (ali na višem nivou: ne foneme i semanteme, nego rečenice), koja istovremeno spada u obe Sosirove kategorije (langne i parole) i u osnovi je ,,prevodljiva“ . Levi-Strosa su, ne sasvim ispravno, često prekorevali da se suviše drži recepata strukturalne lingvistike, na primer, Dandes i Vajnrajh. U predgovoru prvom tomu Mitologika (1964)* Levi-Stros se delimično preorijentiše sa jezika na muziku, kao na obrazac za mit76. Mit se, ističe tamo Levi-Stros, nalazi između jezika i muzike, ali sva dalja razmišljanja približavaju ga upravo muzici, koja, budući ,,neprevodljiva“ (ona je samo metafora govora), predstavlja idealan primer očigledne umetničke strukture. Mit je, kao i muzika, * K . Levi-Stros, M it o lo g ik e . /: P r e s n o — Nap. prev.

ip e č e n o ,

Beograd 1980. (prevod Danilo Udovički).

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKl PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

83

„mašina za zaustavljanje vremena“ ; u njemu se savlađuje antinomija ireverzibilnog neprekidnog vremena i diskretne strukture, organizujući psihičko vreme slušaoca; i tu i tamo preokreću se odnosi ,,pošiljaoca“ i ,,primaoca“, te se sam slušalac pojavljuje kao ,,označenik“ ; kao rezultat proističe da ne misle ljudi u mitovima, nego da se sami mitovi „međusobno misle“ . Levi-Stros se poziva na Vagnera, koji je analizirao mitove muzičkim sredstvima, i sam gradi svoju stuđiju u prvom tomu Mitologika prema načelu kontrapunkta; on se, osim toga, služi muzičkim terminima i u naslovima poglavlja: „Arija kradljivca gnezda“, „Sonata lepog ponašanja“, „Fuga pet čula“, „Naborušina kantata“ i sl. Navedena preorijentacija sa jezika na muziku delimično je u vezi sa Levi-Strosovom idejom o adekvatnom odražavanju nesvesnih struktura u mitologiji i muzici. Tu se i pojavljuje avet formalizma, neprihvatljivog za samog Levi-Strosa, kao posledica osiromašenja informativnog aspekta mita: istu sadržinu prenose razni kodovi, a naglašava se sama korelativnost kodova, „muzičko“ preskakanje sa jednog strukturalnog nivoa na drugi. U celini u Mitologikama je shvatanje mita veoma obogaćeno, u njemu su istaknute crte koje spajaju mit sa umetnošću, što se može ubuduće "pokazati kao veoma plodno za shvatanje nekih svojstava same umetnosti. Frema Levi*-Strosu, mit je istovremeno rlijahron (kao istorijsko pripovedanje o prošlosti) i sinhron (kao sredstvo za objašnjavanje sadašnjosti, pa čak i budućnosti). Zato miteme predstavljaju spojeve odnosa s tim dvema dimenzijama — dijahronijskom i sinhronijskom; kao takvi spojevi miteme i ispoljavaju svoju značajnu prirodu. Dijahronijska dimenzija, koja odgovara sintagmatskom razvijanju sižea, neophodna je za čitanje mita, a sinhronijska — za njegovo shvatanje. Levi-Stros je, dakle, svestan važnosti kako sintagmatskog, tako i paradigmatskog aspekta, ali glavnu pažnju posvećuje strukturi samog mišljenja, a ne narativnoj „sintaksi". Pri tome Levi-Stros, možda, ispušta iz vida da opisivanje globalnih modela jezikom događaja ulazi u samu osobenost mita a snažno utiče i na njegovu paradigmatiku; ali zato on dobro shvata drugu stranu stvari: mit se služi događajima kao građom za pregrupisanje struktura i konstruiše predmetno-događajni svet već polazeći od 6*

84

POETIKA MITA

strukture. Shodno tome, razmatrajući pojedine motive pretežno sa stanovišta paradigmatske analize, Levi-Stros posvećuje glavnu pažnju celovitosti mitskog sižea. Ta celovita struktura, koja ima nekakav opšti smisao, nerazloživ na karike sintagmatskog lanca, ispoljava se pre svega zahvaljujući raznovrsnim ponavljanjima, ali se sama zasniva na logičkim opozicijama. A kada se pređe sa strukture opozicija na strukturu običnih ponavljanja, nastaje ,,serijski“ mit — zametak ,,romanesknog“ žanra. Levi-Stros demonstrira totalnu organizovanost mita kako primerima unutrašnje istorodnosti unikatnog sižea (u prvoj epizodi mita južnoameričkih Indijanaca ljudožderka za vreme ribolova jednu ribu pojede a drugu ostavi za služaj da joj ustreba, i isto tako u drugoj epizodi ubije jednog od junaka i poštedi život njegovom bratu), tako i primerima sjedinjavanja mitskom mišlju tema koje su obično razdvojene (brak zvezde sa smrtnikom i poreklo kulturnih biljaka, drvo života i poreklo kratkoće Ijudskog života). Sižejno-stintagmatska veza samim tim se ispoljava kao posledica veza, doduše neobičnih, ali, u stvari, strogo logičkih. Takvu racionalnu unutrašnju povezanost Levi-Stros uočava, na primer, među incestom i zagonetkama u mitu o Edipu i u analognim sižeima severnoameričkih Indijanaca. ,,Termini“ osuđeni na razdvajanje (rođaci kojima je zabranjena seksualna veza, tačan odgovor na nerešivu zagonetku itd.) približavaju se u okviru dva vida komunikacije (razmenjivanje žena u braku i razmenjivanje reči u razgovoru). Pri tome se pokazuje da su narušavanje mere sve do rodoskvrnuća i rešavanje nerešive zagonetke (odgovor bez pitanja) u mitemi Edipa simetrični i komplementarni spoju krajnje čedne bojažljivosti i odsustvu prirodnog pitanja o uzrocima nesreće gospodara zamka (pitanje bez odgovora) u mitemi Grala, razrađenoj u srednjovekovnom viteškom romanu. Na ovom primeru vidi se kako olako Levi-Stros prelazi sa logike strukture sižea na široke mitološke sisteme. Najvažniji aspekt Levi-Strosovih mitoloških proučavanja je otkrivanje osobenih mehanizama mitskog mišljenja, koji se ispoljavaju u pripovednom folkloru američkih Indijanaca, koje mišljenje on smatra, na svoj način, potpuno logičkim, pa čak i ,,naučnim“ . Levi-Strosova teorija o prvobitnom mišljenju je najkrupniji korak

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

85

nauke posle Levi-Brilova učenja, kojem se ona odlučno suprotstavlja, dopustivši da se očituju operativna vrednost i saznajna snaga prvobitnog mišljenja, a da se ne poništi njegova osobenost. Čak se i Kasirer još oslanjao na Levi-Brilova istraživanja. Primitivna logika, po Levi-Strosovu mišljenju, uza svu svoju konkretnost i povezanost s neposrednim osetima, sposobna je za uopštavanja, klasifikacije i analizu. Osnovu prirodne klasifikacije čini totemizam: prirodna različnost među životinjskim i biljnim vrstama koristi se za analizu socijalnog sveta kulture. Konkretni klasifikatori ponavljaju se na raznim nivoima i saodnose se sa apstraktnijim (brojčanim i drugim). Mitsko mišljenje služi se ograničenim zbirom sredstava ,,pri ruci“, koja mogu igrati ulogu i materijala i oruđa, i označenika i označioca, pri čemu elemente koji već imaju simbolično značenje i koriste se u okviru nekog mitskog sistema, mitska misao može ponovo pustiti u opticaj. U tom slučaju događa se osobito prerazmeštanje, preuređivanje kao u kalejdoskopu. Elementi mitskog mišljenja zaista su konkretni i povezani s neposrednim osetima, sa čulnim svojstvima predmeta, ali oni mogu posredovati među slikama i pojmovima i, kao znaci, savlađivati suprotnost čulnog i spekulativnog, delovati kao operatori reorganizacije. Mitska logika postiže svoje ciljeve, reklo bi se, nehotice, obilaznim putevima, pomoću materijala koji nisu naročito namenjeni tome. Levi-Stros vidi u njoj osobit intelektualni bricolage* (od glagola bricoler — igrati odskokom, odbijanjem — koji se primenjuje za bilijar, lov, jahanje itd.). Mitsko mišljenje je u osnovi metaforičko, a otkrivanje smisla ima svojstvo beskrajnih transformacija, što, ipak, ne smeta shvatljivosti. O neotklonjivoj simboličnosti mita, o tome da samo odgonetanje simbola zadržava u mitologiji slikovitost, pisali su i pre Levi-Strosa, na primer, psihoanalitičari, ali oni su pri tome polazili od iskonskog, organskog značenja simbola, a ne od logike odnosa, kao Levi-Stros. Promene koje se događaju tokom evolucije, po njegovom mišljenju, prilagođavaju se sinhronijskoj strukturi. * Na srpskohrvatski prevedeno kao „domače majstorisanje“ . Prema Levi-Strosu, glagol je „uvek označavao neko sporedno kretanje“ , ,,a danas je b r ic o le u r osoba koja se bavi ručnim radom koristeći se sredstvima zaobilaznim u odnosu na sredstva kojima $e služi čovek od zanata“. (K. Levi-Stros, Đ iv lja m is a o , Beograd, 1966, str. 53. Preveli Jelena i Branko Jelić). — Nap. prev.

86

POETIKA MITA

Potpuna analiza raznih mitova Indijanaca otkriva mehanizme mitske iogike. Pri tome se, pre svega, izdvajaju u svojoj diskretnosti mnogobrojne biname opozicije tipa visoko/nisko, toplo/hladno, levo/desno i sl., početnu građu kojih čine čulna svojstva predmeta i pojava koji okružuju čoveka (s tim što logika čulnih svojstava slabo razlikuje subjektivno opažanje i objektivna svojstva kosmosa). Otkrivanje binamih opozicija je najvažnija osobenost Levi-Strosova metoda, koja proističe iz načela strukturalne lingvistike, ali se oslanja i na zapažanja klasika francuske sociologije (Dirkem i Mos) i terenskih etnografa o dualističkim vidovima socijalne organizacije plemena i dualizmu totemskih klasifikacija. Sam Levi-Stros je izražavao uverenje da je shvatanje bioloških razlika u terminima binamih opozicija bilo važno obeležje prelaška od prirode ka kulturi. Razume se, Levi-Strosovoj binamoj logici svojstvena je izvesna shematičnost: savremeni terenski materijal pokazuje da se u praksi ta binarnost često ne ispoljava tako jasno, da konkuriše nerazdeljivim trinarnim konstrukcijama, da veliku ulogu igraju neutralne zone, koje razdvajaju polove. Sa svoje strane, dodao bih tome da Levi-Stros nedovoljno razlučuje relevantne vrednosne opozicije međusobno suprotstavljenih mitskih sila (tipa život/smrt, svoje/tuđe, dobro/zlo i sl.) i obične alomorfe, koji odgovaraju variranju iste teme u raznim ravnima (prostomom i vremenskom, muškom i ženskom, suvozemnom i morskom i sl.). RazUme se, mogućni su i prelazni tipovi, te iste opozicije mogu se zapažati čas oštrije, čas neiitralnije. I najzad, Levi-Stros, kako mi se čini, ne razlikuje uvek jasno biname opozicije koje pobuđujii stvamu misao urođenika, od opozicija prouzrokovanih mišljenjem etnologa-analitičara. Tako, na primer, teško da je omiljena Levi-Strosova opozicija prirode i kulture apsolutno imanentna mišljenju urođenika, koji, čak i u mitovima o kultumim junacima i dobrima koja oni pronalaze, često mešaju elemente prirode i elemente kulture zbog materijala od kojeg su načinjeni, načina pronalaženja itd. (sunčeva vrelina lako se izjednačava sa vatrom kuhinjskog ognjišta, predmeti kulture nalaze se gotovi, a prirodne objekte izrađuju kovač ili grnčari). Po svemu sudeći, u arhaičnim mitovima razlikovanje kulture i prirode samo se nagoveštava. Arhaični mitovi se nalaze na putu od nerazlikovanja ka razlikova-

NAJNOVIJE TEORIJE MITA 1 RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

87

nju. U mitovima o čudesnim ženama totemske prirode, koje analizira Levi-Stros, opozicija Ijudskog (kultura) i životinjskog (priroda) jedva da je relevantna; tu je posredi normalna bračna egzogamija, izražena totemskim terminima. Ograde koje sam naveo, međutim, ne mogu uzdrmati fundamentalnost načela binarnih opozicija za mišljenje i naučnu plodnost njegove primene. Kao što sam isticao, binarne opozicije, pre svega, sređuju i konceptualizuju podatke elementamo-čulnog opažanja. Proces apstrahovanja ostvaruje se preko sličnosti i nespojivosti čulnih svojstava. Levi-Stros, na primer, dokazuje da se mitska tema porekla „kratkog života“ (smrti) kod južnoameričkih Indijanaca izražava pomoću opozicija koje odgovaraju petorim čulima: smrt nastaje otuda što junak krši zapovest da nešto vidi, čuje, pomiriše, napipa, da mu oseti ukus ili, obrnuto, zabranu da ne vidi, ne čuje itd. Kontrasti suvog i vlažnog su polazna tačka za mitologiju duvana i meda, koja igra važnu ulogu u folkloru Bororoa, Žea i drugih južnoameričkih plemena, a iz razlikovanja trulog i svežeg, presnog i pečenog izrastaju još važniji mitovi o poreklu ,,kuhinje“ (vatre i zgotovljene hrane). Naredni logički stupanj su binarne opozicije razlikovanja oblika, praznog i šupljeg, sadržajnog i sadrživog itd. (mitovi o skloništimai klopkama, vrstama hrane, muzičkim instrumentima). Prirodni ili kulturni predmeti, koji se koriste istovremeno za razne svrhe (na primer, tikva ili šuplje stablo mogu biti klopka, muzički instrument, spremište meda, sklonište), igraju naročitu ulogu u razvitku mitskih predstava, postaju snopovi diferencijalnih obeležja. Svojstva pojedinih životinja, stvarna ili mitska, pretvaraju neke od njih u vanredno složene simbolične iikove (na primer, bodljikavo prase, naboruša ili tapir kod istih južnoameričkih Indijanaca), kojima mitska misao obavlja logičke operacije. Razlikuje se njihova konkretna simbolika, ona se menja prilikom prelaska od jedne plemenske kulture drugoj. Tako mitska misao gradi ,,rečenice“, a zatim i ,,sudove“ ; uporedo sa odnosom delova ona uočava i odnose odnosa (od mitova o poreklu kuhinjskog ognjišta ka mitovima o pirogi u kojoj junak putuje zajedno sa Suncem i Mesecom, i gde se prostorno premeštanje pretvara u prostomo-vremensku višestepenu dinamiku bliskog i dalekog).

88

POETIKA MITA

Levi-Stros je video u mitu logički instrument za rešavanje fundamentalnih protivrečnosti m e d i j a c i j o m , progresivnim posredništvom. Nije, zapravo, reč o njihovom stvarnom rešavanju, nego o njihovom savlađivanju osobitim izvrdavanjem, koje potpuno odgovara duhu mitskog „brikolaža" koji je opisao Levi-Stros. Mehanizam medijacije sastoji se u tome što se osnovna suprotnost života i smrti zamenjuje, na primer, manje oštrom suprotnošću biljnog i životinjskog carstva, ova, opet, užom opozicijom biljoždera i mesoždera. Poslednja se, pak, opozicija ukida uvođenjem u svojstvu „kulturnog junaka“ zoomorfnog bića koje se hrani strvinom (kojot — kod Zunjija, gavran — kod Indijanaca severozapadne obale). Ovakva analiza indijanskih mitova navodi Levi-Strosa i da na određen način protumači grčki siže o Edipu. Tu on smatra osnovnom protivrečnost medu predstavom o autohtonoj neprekidnosti čovečanstva, koje živi na zemlji poput biljaka, i stvarnim smenjivanjem pokolenja, kao ciklusom smrti — rođenja. Ova protivrečnost ispoljava se u koliziji kolebanja između hipertrofije porodične bliskosti (incest) i njenog potcenjivanja (ubistvo rođaka). U nizu etioloških mitova Indijanaca Bororo slično narušavanje mere u porodičnim odnosima (isti taj incest i surovo kažnjavanje onih koji su skrivili incest, ubistvo itd.) izaziva razdvajanje obično povezanih elemenata, ne samo socijalnih nego i kosmičkih, a oni se ponovno sjedinjuju zahvaljujući uvođenju međučlana — vode (medijator između neba i zemlje), pogrebnih obreda i ukrasa (između živih i mrtvih), bolesti (između života i smrti). Kao medijatori tu se pojavljuju predmeti kojih se poreklo objašnjava u mitovima. Levi-Stros, koji ne samo što logizuje mitove nego je i sklon da pribegava geometrijskim i algebarskim simbolima, predlaže da se struktura mita izrazi pomoću modela medijacije sledećom formulom: f x(«) f y (*)- fx (P) :fa_ ^ O), gde je član a povezan s negativnom funkcijom x, a član b se pojavljuje kao medijator između x i pozitivne funkcije y. Algebarska simbolika poslednjeg člana, u kojem su argument i funkcije zamenili

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

89

mesta a član a je podvrgnut negaciji, pokazuje da se mit razvija spiralno, što izaziva poništavanje početne situacije i sticanje novih prednosti. Između ostalog, ovu su formulu podrobno analizirali E. Kenges i P. Maranda u radu Strukturalni niodeli u Jolkloru11. Kanadski folkloristi supruzi Maranda dokazali su da se formula može primeniti na razne folklorne žanrove, ali da se na sam mit može primeniti samo ograničeno: medijator može odsustvovati ili pretrpeti neuspeh, tj. neće se dogoditi ,,preokretanje“ članova. Kao populamo objašnjenje i, istovremeno, kao dopunu Levi-Strosova shvatanja možemo navesti veoma očigledan primer bajke, gde se ova formula može ilustrovati sintagmatski. Početnu negativnu situaciju — protivnikovo (a) nanošenje štete (x) svojim postupcrma savlađuje junak-medijator (b), koji je sposoban da negativnim radnjama (x) usmerenim ka protivniku (a) ne samo njega učini bezopasnim nego i da stekne dopunske basnoslovne vrednosti u vidu čudotvome nagrade, braka sa princezom itd. U Mitologikama analiza mitske logike u celom toku istraživanja neopaženo se pretvara u analizu mitske semantike, koja se, opet, razmatra na širokoj etnografskoj podlozi. Semantička stmktura mitova opisuje se uporedno (među ostalim strukturalistima LeviStros se naročito izdvaja izrazito komparatističkim načinom tipološkog proučavanja). Pojedini mitovi se tumače kao rezultat transformacije drugih. Levi-Stros počinje razmatranjem jednog mita Bororoa kojim se objašnjava poreklo bure, ali da bi objasnio razne elemente toga mita, on se poziva na nekoliko stotina drugih, stalno proširujući i produbljujući ispitivanje, otkrivajući zbir diferencijalnih semantičkih obeležja i složene simetrično-hijerarhijske odnose raznih mitoloških sistema. Junak mita Bororoa izvršava incest, kao Edip, a zatim ubija i svog oca, koji pokušava da uništi krivca postavljajući mu „teške zadatke“. Na primer, primorava junaka da se uzvere na stenje po ptiće papagaja, ali ga podmuklo napušta, osuđujući ga da ga rastrgnu kraguji lešinari, pa se junak spasava samo čudom. LeviStros prilično uverljivo prikazuje ovaj mit kao transformaciju mita plemena Že, srodnih Bororoima, o „kradljivcu gnezda“, koga je srodnik (ne majčin muž, nego sestrin) ostavio na vrhu drveta, a zatim ga je spasao jaguar. Jaguar, koji je oženjen Indijankom, tj.

90

POETIKA MITA

teorijski takođe muž sestre „kradljivca gnezda“, upoznaje svog ,,zeta“, a preko njega i druge ljude s vatrom i tajnom gotovljenja hrane. U oba slučaja bračna razmena se pojavljuje kao osnova socijalne komunikacije: figurira gospodar vatre (jaguar kod Žea, kraguj lešinar kod Bororoa), a moć nad vatrom najzad prelazi u junakove ruke. U mitu Bororoa motiv ovladavanja vatrom je donekle prikriven, ali i u njemu junak raspolaže vatrom kad je bura pogasila sva ognjišta; treba napomenuti i da ime junaka znači „jaguar drveta za loženje“. Oluja i kiša koja gasi ognjišta su „antivatra". Mitovi Žea o etiologiji kuhinjske vatre po drugoj osi transformišu se u mitove Tupija o poreklu divljih svinja i lova na njih. Tu se takođe remete normalni srodnički odnosi. Ljudi su pretvoreni (pomoću dima pri spaljivanju duvana) u divlje svinje zato što su uskratili polubožanskim junacima — braći svojih žena — hranu, koja je njihov zakonit danak. Ali mitovi Čaka o poreklu duvana kao da se vraćaju „kradljivcu gnezda“ : žena primorava muža da se uzvere po ptiće are, jede ih i pretvara se u ženku jaguara-ljudožderku. Spaljuju je, a iz groba jaguarove ženke niče duvan. Ovde je promena jaguarovog pola u koreladji sa potpunim preokretanjem uloge. Na taj način, mitovi koji su u vezi sa etiologijom kuhinje čine zatvoren lanac. Takvo zatvaranje niza transformadja Levi-Stros smatra važnim merilom valjanosti strukturalne analize. Drugi primer takvog prstena, znatno dužeg, jesu gvinejski mitovi o čudesnim supruzima, u kojima se prelazak sa mita na mit poklapa sa promenom pola ili životinjske hipostaze totemskog supruga. Druge transformacije etioloških mitova o poreklu ,,kuhinje“ dovode do mitologije meda, koja se razvija simetrično mitologiji duvana. I tu se pojavljuju ljudi (rođaci i srodnici), jaguari, are u raznim spojevima, razne dijetetske opozicije (presnojpečeno, mesoždersko/vegetarijansko itd.). Pokazuje se da se mitovima o poreklu zgotovljenog mesa (prelaz sa prirode na kulturu, kao sa presnog na pečeno) simetrični mitovi o poreklu kultumih biljaka (sa trulih gljiva na svežu biljnu hranu). Mitovi o kulturnim biljkama nalaze se u istom semantičkom sistemu sa mitovima o ribarskom otrovu (koji Indijanci klasifikuju zajedno sa kulturnim biljkama), o poreklu boje ptice, o dugi, budući da se hromatizam asodra sa diskretnošću

NAJNOVIJE TEORUE MITA 1 RITUALNO-MITOLOŠK] PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

91

životinjskih vrsta i ljudskih plemena, a diskretnost nastaje usled ,,proređivanja“ ljudi i životinja pomoću otrova i bolesti. Tako se gomilaju stalno novi i novi mitski sistemi i podsistemi kao plodovi osobene „generativne semantike“, kao posledica beskrajnih transformacija, koje stvaraju složene hijerarhijske odnose među mitovima. Prilikom prelaska sa mita na mit zadržava se i samim tim ogoljuje njihova zajednička ,,armatura“, ali se menjaju ,,poruka“ ili ,,kod“. Armaturu često čine (što se vidi iz navedenih primera) srodnički odnosi — ,,pošiljalaca“ i ,,primalaca“ žena, kao predmeta razmene za druga dobra. Pri tome se tip socijalnog ponašanja može određivati uopštenijom opozicijom saopštljivosti/nesaopštljivosti, kao i umerenosti/neumerenosti. Promena ,,poruke“ u mitovima je, pre svega, promena etiološke teme: mit Bororoa o poreklu nebeske vode (bure) nastao je transformacijom od mita Žea o poreklu vatre, a mit Bororoa o poreklu ukrasa — od mita Tupija o poreklu divljih svinja. Poruke se prenose raznim kodovima, koji imaju sopstvenu gramatiku i leksiku. Već sam navodio karakterističan primer prenošenja jedne poruke, naime etiologije kratkog života ljudi — pomoću pet kodova, koji odgovaraju petorim čulima. Polifunkcionalnost tikava u domaćinstvu južnoameričkih Indijanaca, koju sam napred pomenuo, prouzrokuje izomorfnost triju kodova (kulinarski trougao, akustički trougao, trougao šupljeg drveta). Izomorfni su takođe, kako se pokazuje, razni stepeni tvrdoće i trulosti vrsta drveta te zvuci koje oni proizvode (mitski ,,dozivi“) sa vrstama hrane, režimima ishrane, vidovima privređivanja, godišnjim dobima, vrstama pričuvišta za vodu itd., zahvaljujući čemu se ista sadržina saopštava akustičkim, gustativnim, olfaktivnim i drugim kodovima. Svako remećenje reda može biti kodirano i akustički (šum), i sociološki (rodoskvrnuće, suviše daleki ili suviše bliski brakovi), i astronomski (pomračenja). U mnogim slučajevima prepliću se kulinarski i akustički kod: na primer, bučno ili, naprotiv, nečujno uzimanje hrane je posebna proba za Jaguarova ili Sunčeva gosta. Kuhinjska vatra asocira se sa socijalnim uređenjem i kosmičkom ravnotežom. Istovremeno, neumerena upotreba neke naročite hrane (meda) može prouzrokovati patologiju braka, do čega dovodi i premeštanje u pirogi, tj. prepliću se kulinarski.

92

POETIKA MITA

geografski i sociološki kod. Proučavanje raznih kodova i njihovih uzajamnih veza, pri čemu se uzima u obzir etnografski kontekst, najsjajnije je svojstvo Mitologika. Hijerarhija raznih kodova povezuje u jedinstven i veoma složen mitološki splet sve osobenosti načina života i pogleda na svet američkih Indijanaca. Transformaciona analiza mitova pokazuje izvesnu logiku korelacija među mitovima ili njihovim pojedinim elementima. Preobražavanje raznih tema otkriva, po Levi-Strosu, uzajamne odnose uslova i posledice, sredstva i cilja, stvari i reči, ličnosti i imena, označenika i označioca, ideološkog i iskustvenog, očevidnog i tajnog (skrivenog), bukvalnog i prenosnog smisla. Menjanje poruka ili kodova prilikom transformisanja mitova (tu se i ispoljava sva osobenost mitskog mišljenja) pretežno je predstavno-metaforičko, tako da se jedan mit ispoljava u celini ili delimično kao ,,metafora“ drugog. Levi-Stros je u više mahova „narušavanje mere“ u odnosima među rođacima, srodnicima, suprotnim polovima, ljudima i životinjama utvrđivao kao osnovu kolizije mita. To narušavanje mere može imati obeležje neumerenosti, gramžljivosti, pogubne za samog prekršioca. Oblapornost junakinje gijanskih mitova na med simetrična je ne samo sa seksualnom ,,pohIepom“ drugog Iica za nedozvoljenim vezama nego i sa raznim vrstama metaforičke pohlepe, na primer, u vidu izuzetne radoznalosti izvesne Sesi da dozna tajne muških saveza ili neutažive želje starca da ima zeta hranioca. Bukvalnoj ,,kuhinjskoj“ nečistoći u jednoj grupi mitova odgovara metaforička ,,moralna“ prljavština tapira — zavodnika žena, ali pri tome bukvalno zavodnika, za razliku od metaforičkih prehrambenih sablaznilaca, kao što je, na primer, med. Metaforičko prianjanje žene uz muža transformiše se u bukvalno prianjanje žabe uz junaka u gijanskim mitovima. Mit o poreklu praznika meda je, po Levi-Strosu, metafora mita o poreklu samog meda. Broj primera mogao bi se lako uvećati. Levi-Stros ponekad suprotstavlja metaforu sinegdohi. Na primer, motiv Sunca koje se hrani ribama, slično kajmanu, odnosi se prema motivu kajmana koji jede ribe (deo Sunčeve hrane) kao metafora prema sinegdohi; u istom su odnosu mitovi o poreklu duvana i pojedinih njegovih vrsta. Ali Levi-Stros češće upoređuje mitske teme sa stanovišta opozicije metafore i

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

93

metonimije. (Na primer, Sesi je metaforički sazvežđe Vlašići, tj. samo njeno ime znači „Vlašići", dok je metonimijski ljudožderka, zbog koje je nastalo to sazvežđe). On opoziciju on smatra naročito karakterističnom za seriju transformacija koje se razvijaju pomoću inverzije. Završavajući kratak opis Levi-Strosove strukturalne tipologije mitova, treba naglasiti da Levi-Stros nije bio sklon da neograničeno proširuje metode i rezultate proučavanja mitova američkih Indijanaca na druge oblasti i stupnjeve razvitka kulture. Setimo se njegovog suprotstavljanja mitskog i romanesknog žanra. U tom smislu on se umnogome razlikuje od poznatog francuskog strukturaliste R. Barta, koji smatra da je savremeno društvo „izuzetno pogodno polje za mitska značenja". Izuzetak svoje vrste predstavlja studija Kloda Levi-Strosa, koju je napisao zajedno sa Romanom Jakobsonom, o Bodlerovu sonetu Mačke. On analizira taj sonet istim postupcima koje je primenio i u svojoj glavnoj raspravi o mitologiji američkih Indijanaca i otkriva kod Bodlera predstave nesumnjivo mitotvoračke vrste78. Rolan Bart u ogledu Mit danas19 tesno povezuje mit s jezikom (u širokom smislu reči) i informacijom, a mitologiju smatra delom semiotike, koja izučava značenja nezavisno od njihove sadržine. Mit je, po Bartu, neka vrsta „načina značenja“, nekakva forma koja ima istorijsku osnovu, ali je potpuno nezavisna od prirode stvari. U okviru Sosirove (i Levi-Strosove) opozicije označioca i označenika Bart insistira na ,,praznoći“ označenika i smisaonoj ,,punoći“ znaka, koji povezuje ta dva termina. Bart pokušava da tačno odredi odnos mita kao drugostepenog semiološkog sistema ili kao metajezika s jezikom. Po njegovom mišljenju, ono što predstavlja ,,znak“ u jeziku, u mitu se pretvara u označioca. Tome, navodno, odgovara vraćanje mita sa ,,smisla“ na ,,formu“. Doduše, osiromašenje smisla ne dospeva do njegovog potpunog ukidanja; gubeći vrednost, on čuva život. Upravo ta neprestana „igra žmurke“ među smislom i formom, po Bartu, određuje mit. Mit, smatra on, oživljuje, ozvučava ideju, pojam, koji je istoričan, intencionalan i obogaćen situacijom. Mitski pojmovi su magloviti, budući sačinjeni od asocijacija. Njihova osnovna namena je funkcionalna — da

94

POETIKA MITA

budu nečemu ,,podešeni“. Pojam je unekoliko siromašniji od označioca, kome mogu odgovarati mnogi označenici. Smisao označilaca i forma neprestano se menjaju. Ponavljanje pojma omogućuje da se protumači značenje mita (značenje mita i jeste sam mit). Mitsko značenje, za razliku od jezika, nije proizvoljno, nego je delimično motivisano analogijama. Mit se poigrava analogijom smisla i forme, pri čemu sama forma može pridati izvestan smisao čak i apsurdu (nadrealizam). Bart smatra da formu njenim analogijama snabdeva istorija i da mit odabira siromašne slike, tačnije, već smisaono osiromašene, što omogućuje da im se pridaju nova značenja (karikatura, pastiš, simboli). Bart smatra da mit pretvara (na nivou znaka) istoriju u ideologiju. Tako on utemeljuje objašnjavanje mehanizma rađanja političkih mitova. Bart misli da mit nije ni laž, ni priznavanje istine i da njemu uspeva da izbegne ovu dilemu neutralizujući pojmove i, samim tim, preobražavajući ,,istoriju“ u ,,prirodu“ ; pobude mita nisu skrivene, nego „naturalizovane", preobraćaju se u prirodu; čitalac stiče utisak da nema nikakvog iskrivljavanja i da je odnos označioca i označenika sasvim normalan. U mitu pretvaranje smisla u formu, po Bartovu mišljenju, prati zamena ,,vrednosti“ ,,činjenicama“ . Time se, smatra on, mitovi razlikuju i od strogo logičkih jezika i od poezije. Ova, po Bartovu mišljenju, ne traga za ultraznačenjem pomoću grananja prirodnog jezika (kao mit), nego za infraznačenjem, koje odgovara presemiološkom stanju jezika, tj. za smislom samih stvari, a ne reči. Ona teži da iznova preobrazi znak u smisao. Po Bartu, poezija je realističnija, a mit formalističniji. Kao što sam već istakao u početku, Bart smatra da je upravo savremenost izuzetno pogodno polje za mitologizovanje. Za borbu sa savremenim mitologizovanjem Bart predlaže da se proizvede veštački mit kao tercijarni semiotički sistem*. Takav veštački mit (prototip: mitski jezik u Floberovu (Gustave Flaubert) Buvaru i Pekišeu) neće ,,ugrabiti“ prirodan govor, nego sam mit, razotkriće tobožnju prirodnost mita.

* N a srpskohrvatski prevedeno kao „treći semiološki lanac“ (R. Bart, K n již e v n o s t , Beograd 1971, str. 290. Preveo Ivan Čolović). — Nap. prev.

m ito lo g ija t s e m io lo g ija ,

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

95

Kao što vidimo, Bart počinje popularizacijom i objašnjavanjem Levi-Strosovih ideja, ali odmah skreće od njega, ma koliko da je to paradoksalno, istovremeno u pravcu priznavanja uloge istorije (što je pozitivno) i u pravcu formalističkog tumačenja mita (tendencija koju je Levi-Stros ovlaš naznačio i stalno je savlađuje). Najzad, mit se pod Bartovim perom pretvara od oruđa prvobitnog predstavnog mišljenja, logički difuznog, ali na svoj način intelektualno snažnog (kako ga zamišlja Levi-Stros), u oruđe političke demagogije, koja određenoj ideologiji pridaje ,,prirodan“ izgled. Za Levi-Strosa je već prelaz od srednjeg veka ka novom vremenu, shodno tome — romanu ili svetovnoj umetnosti renesanse, bio proces desemiotizacije i demitologizacije (umesto simbolizovanja sveta — pokušaj da mu se podražava, da se njime ovlada itd.). Za Barta je, naprotiv, mitologizaciji podložna sadašnjost. Povodom toga može se reći da politički mitovi, na koje misli Bart, upravo i jesu veštački mitovi (te nisu potrebni veštački mitovi trećeg reda), koji liče na arhaične mitove, ali sasvim izdaleka i umnogome formalno. Bart, koji je počeo rehabilitacijom istorije, nije uspeo da odgonetne i objasni ogromnu istorijsku razliku među tim dvema kategorijama mitova i najzad se pokazao znatno manje istoričnim od Levi-Strosa. Napred sam istakao da je Levi-Stros, posmatrajući mit poglavito sa logicističkog stanovišta, razrađivao njegovu semantičku paradigmatiku i nije posvećivao dovoljnu pažnju sintagmatskom aspektu, koji odražava razvijanje sižea u vremenu. Drugim rečima, mit kao pogled na svet potisnuo je mit kao pripovedanje. To u izvesnoj meri odgovara Levi-Strosovu načelnom pretpostavljanju strukture događaju. Ali postoji i struktura pripovedanja. Nema mita bez pripovedanja. Načelno Levi-Stros to priznaje, ali u praksi tu „koordinatnu osu“ ostavlja po strani. Na prvi pogled može se učiniti da je to nedostatak samog strukturalnog metoda, ali takva pretpostavka je neopravdana ili, bar, nije sasvim opravdana. Stvar je u tome što je, s jedne strane, takav nedostatak svojstven u većoj ili manjoj meri svim teorijama mita, čak i onim na koje se oslanja mitološka nauka o književnosti; a sa druge strane, vrlo dubok pristup proučavanju pripovedne sintagmatike bio je naznačen još u Mitologiji bajke sovjetskog folkloriste V. J. Propa. Istina, V. J. Prop se svesno nije posvetio

96

POETIKA MITA

mitu, nego bajci, u kojoj pripovedanje obiluje pesničkim klišeima, naglašava se prvenstveno sižejni zaplet i sl. V. J. Prop je, nesumnjivo, bio pionir strukturalizma, a prekori zbog formalizma, koje mu je uputio Levi-Stros, očevidno su neopravdani80. Posle nekolikih eksperimentalnih pokušaja u američkoj folkloristici da se pronađe prilaz proučavanju sintagmatike mitova (na primer, B. P. Armstronga ili Dž. Fišera81), Alan Dandes je u Morfologiji narodnih priča severnoameričkih Indijanaca (1964)82 na mitove i bajke severnoameričkih Indijanaca neposredno primenio metod V. J. Propa, suprotstavljajući ga metodu Kloda Levi-Strosa (Dandesova terminologija delimično potiče iz radova lingviste K. Pajka). On se pri tome oslanjao na ispravnu tezu o tome da se mit i narodna priča Indijanaca po svojoj strukturi malo razlikuju. Iako se sam Dandes strogo držao sinhronijskog načela i evolucionizam mu je bio tuđ, čak i najpovršnije upoređenje rezultata analize ruske narodne priče, po Propu, i indijanske, po Dandesu, navodi na pomisao o celishodnosti njihovog uporednoistorijskog proučavanja. Mogućnost takvog upoređenja, kao što sam rekao ranije, uviđa francuski strukturalista A. Ž. Gremas, koji je umnogome sledio Levi-Strosa. Upravo Gremas, koji je težio stvaranju „narativne gramatike“, u nizu svojih radova83 učinio je ozbiljan pokušaj da sintetizuje LeviStrosovu ,,paradigmatiku“ i Propovu ,,sintagmatiku“, posebno primenjujući taj postupak na mit. Istovremeno, on teži da svojim istraživanjima da strožu formu, koja odgovara savremenom stanju logike i semantike. Novo „sintetičko" tumačenje Gremas predlaže kako za rusku bajku, tako i za mit Bororoa, analizom kojeg počinje prvi tom Levi-Strosovih Mitologika. Gremas redukuje Propove ,,funkcije“ (uopštene postupke likova), smanjujući ih sa 31 na 20, zatim svaki par prikazuje kao povezan ne samo implikacijom (u smislu njihovog redosleda) nego i logičkom disjunkcijom kao izvesnim paradigmatskim odnosom, nezavisnim od linearnog razvijanja sižea. Dva para funkcija on još spaja pomoću semantičke korelacije, negativne i pozitivne. Serija negativnih članova na početku narodne priče ili mita treba da se pretvori u seriju pozitivnih na kraju, pri čemu se to pretvaranje ostvaruje proverom. Provera je, po njegovom mišljenju, funkcija-

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

97

-medijator, koja nema par. Sve funkcije on deli na tri kategorije: provere, p r i d r u ž i v a n j a — r a z d r u ž i v a n j a i sporaz u m n e funkcije,tj. p r i s t a j a n j a nadel ovanj ei odr i canj aod postupaka. Osnovna tematska celina narodne priče ili mita, po njegovom mišljenju, podeljena j e na n e g a t i v n u i p o z i t i v n u seriju, koje se shodno saodnose sa inicijalnim i finalnim delom. Svaku funkciju Gremas prikazuje u dva pripovedna modaliteta — istinitom i lažnom. Strukturalni model likova, koji je prvi ustanovio Gremas, čini sistem od d a v a o c a — p r i m a o c a i s u b j e k t a — o b j e k t a, pri čemu u samom toku pripovedanja Gremas zapaža i analizira dinamiku izvesne preraspodele uloga. Sa svakom pripovednom sintagmom on dovodi u vezu artikuiaciju mitske sadržine u raznim kodovima. Dijahronijski skupovi upoređuju se sa transformacijama dubinske sadržine. Gremasova logička razrada je besprekorna, a pojedina zapažanja (na primer, o ključnoj ulozi provere, o dinamici preraspodele uloga) vrlo su uspela. Ujedno, usled toga što su Gremasova istraživanja otrgnuta od konkretnih folklornih tekstova nastaju svakojaka natezanja prilikom izgradnje novog sistema od Propovih funkcija (logički se ponekad povezuju raznorodne funkcije), a naročito prilikom prenošenja konkretne Propove sižejne sheme bajke na mitove: u mitovima, zapravo, ne postoji hijerarhija provera, a u bajkama nema „dijalektike otuđenja“ ni „obnavljanja sporazuma“ . U Gremasovim radovima zapaža se izvesna shematičnost, što je sasvim prirodno za semiologa teoretičara. Sve u svemu, radove toga autora treba smatrati ozbiljnim dostignućem, budući da je on pravilno postavio problem i ispravno usmerio metodološka istraživanja. Kada je ova monografija bila već sasvim završena, uspeo sam da se upoznam s novom zanimljivom knjigom koju je napisao Ž. Kurte, sledbenik A. Ž. Gremasa. Kurteov rad je pokušaj da se „semiotički pročita“ Levi-Strosov kompendijum Mitologike. Kurte smatra da preovlađivanje paradigmatike, isticanje u prvi plan homoloških kodova, uglavnom uslovljenih etnografskim „značenjem“, a ne samo strukturalnom organizacijom, izvesno brkanje leksike (etnografske realije) i mitologije (struktura opozicja) smeta potpunoj formalizaciji Levi-Strosove teorije. On predlaže da se 7 Poetika mita

98

POETIKA MITA

njegov metod dopuni pomoću Gremasove narativne gramatike tako što bi se Levi-Strosov sistem narativizovao obezbeđenjem prelaza sa dubinske semantike na sintaksu, koju je Levi-Stros označio kao dvostruk odnos ,,pridruživanja“ i ,,razdruživanja“ . Da bi se to postiglo, on smatra neophodnim da se zadrži opisivanje kodova samo kao osnova, a između opozicija da se uključi treći član (posrednik, ,,razdvajač“, ,,zavodnik“), kao nekakva tematska uloga, osobito lice; da se iskoristi nivo dijahronije, koji implicitno postoji kod Levi-Strosa. Onda se otvara put za strogu primenu elemenata simboličke logike ne u vidu ,,sudova“, nego ,,rečenica“ tipa U x2) H (x3n x4) ili (xt U x2) :: (fi (Jy2), koje izražavaju odnose među opozicijama, tj. odnose odnosa među proizvoljnim semantičkim elementima. Drugi zanimljiv pokušaj sinteze paradigmatske i sintagmatske analize mitova predstavlja već pomenuti rad australijskog etnologa V. E. Stenera O religiji domorodaca. Stenerov pokušaj je naročito zanimljiv po tome što se on kritički odnosi prema Levi-Strosu, očevidno ne-poznaje radove V. J. Propa i neka je vrsta ,,saputnika“ strukturalne etnologije. Ujedno, njegove analize sazdane su na terenskom proučavanju australijskih domorodaca (plemenske grupe Murinbata), te zbog svoje činjeničke građe zaslužuju poverenje. Stener je uspeo vrlo uverljivo da demonstrira korelacije među frSgmentima mitskog pripovedanja Murinbata i religijskom simbolikom, kao i među ,,jezicima“ pripovedanja i ritualne pantomime. Stener je dokazao strukturalno jedinstvo genetski nepovezanih mitova i rituala. Među etnolozima praktičarima strukturalizmu su unekohko bliski, takođe, poznati francuski afrikanista Griol i njegovi učenici, koji su mnogo učinili za proučavanje mitologije Dogona84. Zanimljivo je Griolovo upoređenje mitske simbohke sa likovnim znacima Dogona, kao i konstruisanje kosmološkog modela u terminima čovekove anatomije sa prevođenjem na niz podređenih kodova. Griol polazi od prvobitnog psihičkog jedinstva čoveka i vasione; u njegovim radovima uopšte se ističe psihološko stanovište. U najnovije vreme pojavio se niz rasprava posvećenih semantičkoj strukturi biblijskih tekstova85. Zaslužuju da se pomenu i neki

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

99

radovi o strukturi pripovedanja, koji nisu u neposrednoj vezi s mitom. To naročito važi za radove francuskog strukturaliste K. Bremona86, koji se, kao i Gremas, nadovezuje na Propovu Morfologiju bajke. Postoje pokušaji da se za analizu sintagmatike mitova primeni generativna gramatika Čomskog, teorija grafova (Bakler-Selbi i Maranda), kao i kompjuterska tehnika (radovi Marande, Klajna i Kizenjea)87. Iz navedenog kratkog pregleda strukturalnih istraživanja u oblasti mitologije vidi se da i u okviru strukturalizma postoji izvesna raznolikost pristupa mitu, iako se usred te raznolikosti nesumnjivo uzdižu Levi-Strosova shvatanja, umnogome protivrečna i spoma, ali koja sadrže određene plodonosne ideje. Najvažnije LeviStrosovo dostignuće je njegovo pronicljivo poimanje osobenosti mitskog mišljenja uz istovremeno priznavanje njegovog saznajnog i praktičnog značaja. Ovde nije mesto da se ocenjuje strukturalizam u celini; vrlo je teško danas odrediti granice njegovih naučno-metodoloških mogućnosti. Pa ipak je potpuno jasno da su strukturalna proučavanja znatno primenljivija na mitologiju kao naučni predmet (zbog njene načelne kolektivnosti i semiotičnosti i tendencije da svaki nov materijal uklapa u tradicionalnu struktum) nego, na primer, na noviju književnost, za razumevanje koje su izuzetno važni istorijska situacija i uloga ličnosti. Ritualno-mitološka škola u nauci o književnosti Ritualno-mitološka škola u nauci o književnosti nastala je kao posledica ovladavanja iskustvom književnog modernizma i usled prodiranja etnoloških teorija XX v. u oblast književnosti. Ritualno-mitološka škola, koja je postigla procvat pedesetih godina88, zaključila je proces stalnog približavanja etnologije i književnosti, koji je započeo znatno ranije, još u dmgoj i trećoj deceniji ovog veka. Karakteristična manifestacija ,,etnologizacije“ nauke o književnosti su dela autora kao što su Raglan, Hajman, Kambel i neki

100

POETIKA MITA

drugi koji su spajali izučavanje tradicionalne mitologije i nauku o književnosti. Polazište ove mitologizacije bio je ritualizam Frejzera i kembridžke grupe istraživača arhaičnih kultura (napomenimo uzgred da na Zapadu nije bila dovoljno poznata Istorijska poetika A. N. Veselovskog, u kojoj su etnologija i književnost bile tesno povezane a ritualne narodne obredne igre su se shvatale kao kolevka i sinkretički koren rodova poezije). Lider ritualno-mitološke kritike Nortrop Fraj je držao da se Frejzerova Zlatna grana može smatrati priručnikom za nauku o književnosti, a Džon Vikeri je nalazio da stvaralačke postupke savremene književnosti anticipiraju ne samo Frejzerove ideje nego i njegov stil89. Gilbert Meri, koji je tesno sarađivao sa pripadnicima kembridžke škole, objavio je 1907. g. knjigu Nastajanje grčkog epa90, u kojoj je uporedio otmicu Helene sa ritualnom otmicom neveste u Sparti i na Samosu, uočio ritualni smisao u Ahilovu ,,gnevu“ i u Tersitovu liku. Ovoga je on uporedio sa „žrtvenim jagnjetom" u vidu nakaze koja se svake godine baca sa litice da bi se obezbedilo blagostanje zajednice,. U narednih pedeset godina pojavilo se mnogo radova koji sadrže pokušaje da se poreklo junačkog epa dovede u vezu sa ritualom. Oslanjanjem na ritualne korene nove mitološke teorije o nastanku epa razlikuju se od starih, koje su bile u opticaju u XIX v. (solarna i sl.). Tako je R. Karpenter91 video u osnovi sižea Odiseje kult medveda koji spava. E. Miro92, analizirajući grčki kult junaka, dolazi do zaključka da su Ahil i Odisej bogovi koji umiru i uskrsavaju, ili ,,sveci“ grčkih mornara, a sižei s tim junacima odražavaju kalendarske prolećne obrede, koji su prethodili otkrivanju navigacije. Š. Otran93, spajajući u teoriji epa ritualni neomitologizam sa poznatom koncepcijom Ž. Bedjea o knjiškim klerikalnim izvorima chanson de geste, insistira na kultnim korenima grčkog epa u celini (veza s teokratijom i svešteničkom sredinom, sa hramovskim ritualima, ep je sastavni deo obreda, jimak epa je svešteni kralj, bogočovek), kao i indijskog, iranskog, starovavilonskog epa. G. R. Levi u knjizi Mač iz stene (1953)94 smatra mogućnom istorijsku osnovu Ilijade i Mahabharate, ali osnovne sižejne elemente Odiseje, Ramajane, Gilgameša i njihovu opštu

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

101

kompoziciju pripisuje kultu boga koji umire i uskrsava, obredima posvećivanja, kultu kralja-vrača. Ritualno-mitološkoj teoriji o poreklu epa blizak je i poznati germanista Jan de Fris: on smatra da je prototip radnje junačkog epa novogodišnja ritualna borba sa čudovištima — silama haosa (v. nap. 30). Krajnji izraz ova teorija je postigla u delu već spomenutog lorda Raglana, koji u svojoj knjizi Junak (v. nap. 29) svakom epskom sižeu, čak i očevidno istorijskom, pripisuje u osnovi ritualno poreklo. Još ranije je Berta Filpots95 pokušavala da staru skandinavsku epsku poeziju izvede iz upsalske svete drame, koju je ona rekonstruisala. Ritualno objašnjenje Lokija i nekih drugih likova skandinavskog mitološkog epa daju takođe Ž. Dimezil i F. Strem96. Uopšte uzev, ti pokušaji nisu naročito plodni (kao ni Boduenovo dovođenje u vezu epskih sižea sa Jungovim arhetipom ponovnog rođenja). Ep je, za razliku od drame, pa čak i lirike, genetski manje povezan sa prvobitnim obrednim sinkretizmom, a utoliko pre — sa kultom. Epska starina prožeta je mitovima (naročito mitovima o praprecima i kultumim junacima), ali njeni obredni izvori su vrlo problematični, ako se izuzmu odrazi običaja ratničkih posvećenja u opisu „prvog podviga“, kao i svadbenih i sličnih provera. Istina, u vezi sa epskim spomenicima starih zemljoradničkih civilizacija treba priznati da, iako se njihovo poreklo nikako ne može svesti na ritual, u njima su, bez sumnje, primenjeni neki ritualni modeli koji pripadaju sferi kalendarskih obreda: smrt ritualnog zamenika umesto glavnog junaka, možda elementi svete svadbe i sl. Sa tog stanovišta, osim pionirskog rada G. Merija, veoma je zanimljiva knjiga G. Levi, i pored svih njenih preterivanja. Kultno poreklo skandinavskog epa u celini malo je vcrovatno, ali dijaloške pesme Ede, kao osobite ,,rasprave“, možda imaju ritualnu osnovu; ne može se sasvim isključiti ritualni aspekt ni u likovima mitskih varalica Sirdona i Lokija. Ja sam već istupao sa kritičkom analizom ritualističke teorije o nastanku epa97. Pol Sentiv je 1923. g. u knjizi Peroove bajke i srodne priče98 izneo zanimljivu pretpostavku o ritualnoj osnovi (inicijacije i karneval) nekih sižea evropske bajke. Sentivov rad anticipira poznatu knjigu V. J. Propa Istorijski koreni bajke (1946), u kojoj se obred posvećivanja shvata kao opšta osnova strukture bajke. U

102

POEHKA MITA

onim bajkama u kojima Sentiv uočava kameval (na primer, u Magarećoj koži i Pepeljugij, može se sa većom verovatnoćom zapaziti reprodukovanje svadbenih motiva. Još tri godine pre Sentiva, 1920. g., Džesi Veston je svojom knjigom Od rituala ka romanu", u kojoj kurtoazni roman upoređuje sa obredom posvećivanja, otvorila put za ritualističko tumačenje porekla viteške pripovedne književnosti. Omiljen predmet ritualističkog tumačenja postala je poema-roman Ser Gavejn i Zeleni vitez, u kojoj je Dž. Spirs video odraz zimskog obrednog praznika (Zeleni vitez je naslednik boga vegetacije, koji simbolizuje njenu smrt i uskrsavanje svake godine), a H. Cimer— obreda posvećivanja (koji istovremeno tumači kao Jungov arhetip ponovnog rođenja), dok je oprezniji Č. Murman spreman da uporedi sa ritualno-mitološkim modelima samo osnovu romana100. Bajkovno-mitska osnova romana o vitezovima okruglog stola je nesumnjiva, ritualni modeli načelno nisu isključeni, ali njihovo otkrivanje zahteva tananije metode; a ritualni koreni same književne vrste, za razliku od drame, veoma su problematični. Najverovatnije je da se tu može govoriti o ritualnim motivima bajke (naročito povezanih sa obredom posvećivanja), koji su se u romanu odrazili naknadno, posredstvom bajke, ili, u istoj meri, o arhaičnim prototipovima svetskog viteškog rituala, koji se odrazio u romanu. Ne može se osporavati značaj radova kembridžke grupe za izučavanje ritualnih izvora antičkogpozorišta. Gilbert Meri je 1914. g. objavio studiju/fam/e* i Orest101, u kojoj je uporedio Šekspirovu i grčku dramu sa stanovišta jedinstva njihovih ritualnih prototipova (katarsa povezana sa žrtvom za očišćenje). Kasnije je drama, naročito Šekspirova, postala jedan od omiljenih predmeta ritualno-mitološkog tumačenja u radovima H. Vajzingera, N. Fraja, H. Votsa, F. Fergasona i drugih102, napisanim uglavnom već posle drugog svetskog rata, i uprkos nesumnjivoj jednostranosti, umnogome vrlo zanimljivih, budući da pozorište odista ima ritualne korene i da su se u renesansnoj drami još očuvale žive veze sa folklorno-mitološkim izvorima. Ti radovi su manje ili više pretrpeli uticaj poznatog predstavnika „nove kritike“, šekspirologa V. Najta, koji je predložio ,,simboličku“ analizu Šekspirova stvaralaštva.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

103

F. Fergason u knjizi Pojam pozorišta analizira Šekspirovu dramaturgiju u duhu državnog rituala, namenjenog ,,očišćenju“ i održavanju blagostanja, pokušavajući istovremeno da otkrije Šekspirove osobenosti i različnost tumačenja iste teme u raznim tragedijama. H. Vots, kao i neki drugi istraživači, povezuje nastanak komedije sa cikličnom upotrebom mita u drami, a nastanak tragedije — s njegovim linearnim shvatanjem. Uviđanje nepovratnosti vremena i nemogućnosti da čovek ponovi izbor koji proizlazi iz ,,linearnih“ predstava, i prouzrokuje, po njegovom mišljenju, svojstvo tragedijskog, kao što je ,,tragedijsko“ svojstveno mitu o Hristu, koji je uskrsnuo, ali ne uskrsava redovno, kao što čini Oziris. Vots smatra da veza komedije sa postojanim svemirom objašnjava i to zašto je Dante svoju veliku poemu nazvao „komedijom“. Ovo, nešto jednostrano ali, u suštini, duboko Votsovo postavljanje pitanja slabi ideja o približavanju i poluizjednačavanju drame i religije; nasuprot nauci i filozofiji, one ne nude toliko čoveku razumevanje smisla života, koliko ga primoravaju da nastavi i podnosi postojanje. H. Vajzinger pretpostavlja da su ideologija i arhitektonika tragedije shodni ritualno-mitološkim obrascima, a da se razlikuju od njih samo po svom stvaralačkom karakteru; u tragediji, za razliku od mita i rituala, više nema jedinstva čina podražavanja, njegovog objekta i subjekta, a protagonist pati na estetskom odstojanju kao „zamenik"; u tragediji nema sižea stvaranja, svetog braka i procesije, smrti boga (napomenimo uzgred da ni u ritualu ne postoje obavezno svi ovi elementi), a naglašavaju se sloboda izbora i postojanje sumnji, koje se savlađuju zahvaljujući moralnoj snazi lučnosti. Junak čak upućuje izazov božanskom poretku. Videći pobedu, ali je ne postižući, junak se ,,očišćuje“. Kasnije ću navesti Frajove poglede na dramaturgiju i Šekspira. Razume se, ne može biti ni govora o konkretnom pregledu ritualno-mitološke grane šekspirologije. Potpuno je očevidno da je opšte pripisivanje porekla osnovnih književnih vrsta i sižea ritualu neuverljivo, ma i stoga što ni sami mitovi nipošto ne moraju biti ritualne prirode. Ujedno, proučavanje ritualnih modela, naročito za antičku, srednjovekovnu i renesansnu dramu, može biti vrlo korisno pod uslovom da se pazi na granice koje razdvajaju obred i umetnost; tu je, dakle, neopho-

104

POETIKA MITA

dan strogo diferenciran pristup. A što se tiče samih mitskih izvora, oni se mogu naći u većoj ili manjoj meri u arhaičnim oblicima i drame, i lirike i epa. Ritualno-mitološka kritika, za razliku od kulturološkog ritualizma Frejzerovih učenika, nije se ograničila na analizu arhaičnih spomenika, svakako neposredno povezanih sa ritualno-folklomo-mitološkom tradicijom, tj. izašla je iz okvira u kojem se moglo govoriti o neposrednom nastajanju iz ritualno-mitoloških izvora. Veliku pažnju ritualno-mitološke kritike privukli su Dante, Milton i Blejk zbog toga što se njihovo stvaralaštvo neposredno služi motivima i likovima biblijsko-hrišćanske mitologije. Dante i Milton su glavni junaci najvažnijeg teorijskog rada M. Botkin. N. Fraj je posvetio Blejku knjigu Strahovita simetrija. F. Fergason nudi ogled analize umetnika kao što su Dante, Vagner ili Valeri u odrednicama prvobitnih folklomih vrsta (po Malinovskom). Pri tome on pokušava da raspozna osobenost ,,mitoidnosti“ svakog od njih103. Prirodno je interesovanje ritualno-mitoloških ,,kritičara“ za pisce XX v. koji svesno mitologizuju, kao što su Lorens, Džojs, Eliot, Jejts, T. Man (njihova stvaralačka praksa neposredno je uticala na književnu kritiku), a naročito za one kod kojih je mitotvoračka priroda manje shvaćena ili je dublje zapretana, kao ko$ Kafke ili Foknera. Tako, na primer, ceo niz autora analizira s toga stanovišta poznatu Foknerovu pripovetku Medved. Džon Lidenberg se trudio da pronađe u njoj prirodne mitove, inicijaciju i totemizam, a A. Kern nastoji da se u njoj strogo razgraniče elementi indijskih mitova i obreda, i hrišćanske simbolike zmaja i izgubljenog raja104. Takođe je posebnu pažnju ritualno-mitološke kritike (R. Čeza, Č. Olsopa, N. Ervina, R. Kuka) privukao Melvil, a naročito njegov čuveni Mobi Dik, u kojem navedeni naučnici otkrivaju ekvivalente obreda posvećenja, kultove plodnosti i šamanizma105. Nastojeći da pronađu mitove, a naročito rituale kod svakog pisca, predstavnici ritualno-mitološke kritike ih nalaze i kod Konrada (K. Rozenfild i S. Hajman analiziraju njegova dela u ritualnom duhu), kod Virdžinije Vulf (Džozef Blotner pokušava da dokaže kako upoređenja sa antičkom mitologijom omogućuju da se kod nje otkrije veća sižejna povezanost), kod Marka Tvena (Dž. Koks nalazi ,,inicijaciju“ u Haklberi Finu), Tomasa Hardija (L.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKl PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

105

Krompton), Hotoma (P. B. Meri analizira kako on upotrebljava metafore i simbole grčkog kalendarskog mita), Krejna (Dž. Hart, takođe, otkriva kod njega mitske metafore i simbole, mitemu inicijacije), Toroa (V. B. Stejn precizira njegove veze sa antičkim mitovima), Kitsa (čiji su personalizovani simboli, po R. Harisonu, vrlo bliski opštim simbolima mitologije), Tenisona (koji se, po Dž. R. Stendžu, oslanja na antičke kalendarske mitove), Agripe d’Obinjea (u radu Dž. T. Notnejgl), čak i kod Stendala, Balzaka (V. Troj vidi u Žilijenu Sorelu i Lisjenu de Ribanpreu tip „žrtvenog jagnjeta", a D. Diran tumači na mitološki način Kartuzijanski manastir u Parmi) i Zole (u čijem delu F. Voker otkriva mitske simbole potopa i silaska u pakao, kao i proročanstvo o zlatnom veku u Žerminalu)106. Da bi se pronašli ritualno-mitološki modeli u novoj i najnovijoj književnosti, nije bilo dovoljno okrenuti se književnim tradicijama, koje, na kraju krajeva, potiču od zaboravljenih rituala. Zato se nije mogla naprosto nastaviti ritualistička Frejzerova linija, čak ni potkrepljena teorijama Malinovskog, Dirkema, Levi-Brila, Kasirera i drugih naučnika koji su ukazali na životnu snagu i sveobuhvatnu ulogu mitova u prvobitnoj kulturi. Trebalo je osloniti se na večno živu mitsku osnovu u samoj umetničkoj uobrazilji, u psihologiji pisaca. Takav pristup mitu istoričari književnosti našli su u psihoanalizi, naročito u Jungovoj teoriji arhetipova. Zato se „škola" obrazovala upravo kao sinteza genetskog ritualizma Frejzera i kembričke grupe s Jungovom analitičkom psihologijom. Kao što znamo, ritualisti su stvorili veoma uopštene sheme. kojima se spajaju inicijacija i drugi „prelazni obredi" sa zemljoradničkim kultovima bogova koji umiru i uskrsavaju i sa ritualom obnavljanja kraljevstva simboličnim ubijanjem (prvobitno stvarnim) i uskrsavanjem sveštenog kralja (otuda motivi privremenog kralja i „žrtvenog jagnjeta“ — ritualnog zamenika) i sl. Ceo ovaj kompleks privremene smrti i obnavljanja (ponovnog rođenja) sada je, uz pomoć Jungovih arhetipova, a naročito arhetipa ponovnog rođenja, stekao, reklo bi se, opšteljudski, vanistorijski, psihički smisao i samim tim konačno prestao da bude ,,relikt“ . Istini za volju, treba priznati da je prilikom sintetizovanja ritualizma i analitičke psihologije naglašavanje rituala (isticanje njegove pred-

106

POETIKA MITA

nosti nad mitom) znatno oslabelo i da, osim toga, povinovanje Jungovim načelima nije obavezno uslovljavalo prihvatanje celokupne njegove teorije. Kao što ćemo videti, Fraj, na primer, i Frejzerov ritual i Jungov arhetip shvata idealizovano-apstraktno. Više puta sam pomenuo značaj umetničke prakse pisaca sklonih mitologizovanju za razvitak ritualno-mitološke kritike. Kao što ću pokazati u poslednjem delu svoje knjige, ta umetnička praksa već se oslanjala na ritualizam spojen sa psihoanalizom, naročito Jungovom. Ne treba se čuditi što je ritualno-mitološka nauka o književnosti dolazila u dodir i sa mitolozima koji su pokušali da ostvare takvu sintezu u okviru etnologije. To naročito važi za Dž. Kambela, koji je predložio tumačenje van Genepove teorije „prelaznih obreda“ u duhu Jungova učenja (v. nap. 64). U napred navedenim neomitološkim tumačenjima epa analitičkopsihološka koncepcija Š. Boduena konkurisala je čisto ritualističkim shvatanjima, a u radu H. Cimera o viteškom romanu obe te koncepcije međusobno se dopunjuju, što je tipično za pravac u kojem se razvija ritualno-mitološka nauka o književnosti. U pomenutim ogledima o Stendalu (1942) i Balzaku (1940) istaknuti američki kritičar V. Troj ne govori o „žrtvenom jagnjetu" sa stanovišta svesnog neposrednog korišćenja starog ritualnog modela, nego polazeći od univerzalnog arhetipa. Sam Jungov termin u tim ogledima se ne upotrebljava; V. Troj češće pribegava Frojdovoj frazeologiji sve do Edipova kompleksa, koji pripisuje Stendalu, ali se u drugim slučajevima Troj rado koristi Jungom. Troj smatra da se Stendalovi i Balzakovi junaci pojavljuju u istoj društvenoj ulozi koja je u antičkom društvu bila namenjena „žrtvenom jagnjetu", tj. kao pojedinačne žrtve čija je pogibija štitila ili pročišćavala društvo. Žilijen Sorel je, kako' 'smatra Troj, razdvojena ličnost, koja spaja osećajnost i demonizam i pati od socijalnog poniženja; on je nešto poput romantičarskog izopštenika, koga su slavili kao ,,svetog“ zločinca, koji u istoriji svog ličnog'uspona i pada vidi i demonstrira obrazac cele savremene kulture. Budući istaknuta ličnost, čije sposobnosti ubrzavaju njegovu propast, Žilijen sam preuzima krivicu koja je u pojedincima i društvima rezultat poremećaja ravnoteže među zaštitnim principom tradicionalnog morala i interesima ili motivima sebične volje. U njegovoj

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

107

sahrani u pećini Troj vidi mitološku crtu (upor. Edip, Hipolit). Kao „žrtvenu jagnjad“ Troj tumači i Rafaela (Šagrinska koža) i Lisjena de Ribanprea kod Balzaka, smatrajući, pri tome, da je upravo pesnik, umetnik tipična žrtva, opet zahvaljujući svojoj osećajnosti, shvatanju moralnih ih religijskih vrednosti, sposobnosti da pati i da bude tragičan. Troj naglašava da je Lisjen „žrtveno jagnje“ u pravom religijskom smislu, slično onima koji uzimaju na sebe greh postojanja (čemu odgovara Balzakova implicitna težnja za obnovom religije i ljubavi). Troj suprotstavlja Balzaka kao autora Ljudske komedije Danteu s njegovom Božanstvenom komedijom u tom smislu što Balzak ne poseže za tradicionalnim simbolima, hoće da ovlada naučnim pogledom na svet i stvara svoju ,,mitologiju“ od istorijske građe. Pojam mita, koji se proširio zahvaljujući praksi ritualno-mitološke književne kritike, postepeno se rasprostro na tako široka, čisto književna uopštavanja koja ponekad nazivamo „večitim likovima“, poput Don Žuana, Fausta, Don Kihota, Hamleta, Robinsona. Upravo u ovom smislu, na primer, Jan Vot govori o mitskim svojstvima Robinsona Krusoa, upoređuje ga čisto figurativno sa mitskim kulturnim junacima107. Međutim, primena pojma ;,mit“ na takve književne sižee i tipove ne objašnjava se samo rijihovom krajnjom uopštenošću nego i time što su oni poslužili kao ,,paradigme“ za narednu književnost, time što pokušaji umetničkog tumačenja istih umetničkih tipova nastaju stalno iznova. Na taj način, proširenje pojma mita ispoljava se, s jedne strane, u odustajanju ođ svesnog oslanjanja na arhaične tradicije i na upotrebu uobičajenih likova izvorne mitologije u nove svrhe, a sa druge, naprotiv, u izjednačavanju svake tradicije s mitološkom tradicijom. Neki savremeni istoričari književnosti potpuno izjednačuju svaku „prefiguraciju", tj. upotrebu kako tradicionalnih mitova, tako i književnih likova koje su ranije stvorili drugi pisci, kao i istorijskih tema i sižea (u tome se ispoljava i uticaj stavova „nove kritike“ i odraz najnovije umetničke prakse). Sve to, zajedno uzeto, obično se naziva ,,mitologizmom“. Tako, na primer T. D. Viner108 u ogledu Mit kao umetničko sredstvo u Čehovljevu delu pripisuje poreklo Dvoboja, Kneginje i Galeba mitu o Narcisu, Dušice —

108

POETIKA MITA

Apulejevu Amoru i Psihi, Crnog monaha — Faustu, Trepljova iz Galeba — Hamletu, a Vetropira— Ani Karenjinoj, pri čemu se, kao što proističe iz samog naslova ogleda, sve ove vrste ,,prefiguracije“ (ne upuštam se u kritiku ovih veoma spornih pojedinačnih postavki samih po sebi) smatraju mitologizovanjem. Džon Vajt u sadržajnoj knjizi o mitologiji u savremenom romanu109 ukazuje kao na primere ,,prefiguracije“ ne samo na očevidno ili skriveno posezanje pisaca za izvomim mitovima o Orfeju, Edipu, Odiseju, Orestu, Eneji, Kainu i Avelju itd. nego i za likovima Don Žuana (kod B. Brofi), Fausta (kod T. Mana, Bulgakova, Dž. Hersija), Otela i Romea (O. Haksli), ledi Magbet (Ljeskov), Paola i Frančeske (H. E. Nosak), kralja Lira (Turgenjev) i sl. Među njima obreo se Trepljov iz Čehovljeva Galeba, koga Viner svrstava u Hamlete; Vajt ukazuje na pripovest M. Harisa Trepljov, objavljenu 1968. g. Književnokritička praksa koju sam letimično opisao, kao što sam već više puta istakao, temelji se kako na umetničkoj praksi, tako i na određenim književnoteorijskim shvatanjima, koja se, opet, oslanjaju na etnološka i psihološka shvatanja. Bar se stavovi nekih predstavnika ritualno-mitološke nauke o književnosti umnogome zasnivaju na načelima „nove kritike“ . Okrenimo se sada neposredno osnovnim teorijskim raspravama pripadnika ritualno-mitološkog pravca110. Rad Mod Botkin Arhetipski obrasci u poeziji (1934), još umnogome pionirski, koji je utirao put novoj struji, usmeren je osetno psihološki sa osloncem uglavnom na arhetipove Karla Gustava Junga. Ujedno, on je znatno trezveniji i uzdržaniji od radova ,,škole“ pedesetih godina. Mod Botkin se interesuje pre svega za emocionalno-psihičke modele književnih vrsta i predstava, za psihičku metaforičnost, koja, po njenom mišljenju, teži izvesnoj postojanosti. Ona nastoji da potvrdi tu postojanost, upoređujući, na primer, predstave bure, meseca, noći i noćnog putovanja, mora, neba, crvene boje, ubijanja ptice itd., koje se nalaze u Kolridžovoj Pesmi o starom mornaru (izvesnu, iako manju pažnju ona posvećuje i njihovom mitološkom tumačenju), sa sličnim predstavama kod drugih pesnika (Verharena, Svinberna) i u religijskim tekstovima. Poezija na taj način kao da prenosi rezultate emocionalnog, ali nadličnog života. Izlazi da je lični život preko književnih likova ili

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKl PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

109

lirskog izražavanja autorovih doživljaja podređen sveopštem ritmu. Razmatrajući pesničke simbole u vezi sa Jungovim arhetipovima, a naročito sa arhetipom „ponovnog rođenja“, M. Botkin analizira različnost njegove vremenske forme (primerom koje ona smatra Kolridžova Starog mornara) i prostome forme, uz suprotstavljanje pakla i raja, podzemlja i neba. Faze koje se ponavljaju i postojani elementi životnog iskustva, kako ona smatra, mogu se simbolizovati predstavama nebeskih predela — planina, vrtova i cvetnog žbunja zemaljskog raja, ili, naprotiv — mračnih pećina i provahja. M. Botkin se naročito zadržava na simbohma prelaska od smrti ka životu (koji se asociraju sa obredima inicijacije i shodnim mitovima), na simbolima srodnosti svih živih bića, njihovog pokoravanja i savlađivanja smrti, naročito na zloglasnoj zlatnoj grani iz Enejide, oko koje je Frejzer izgradio svoju teoriju. Uporedo sa različnošću prostomog i vremenskog načina izražavanja istih emocionalnih simbola, Mod Botkin analizira i različnost „romantičarske“ poeme (primer je opet isti Stari mornar), u kojoj se neposredno izražava emocionalno iskustvo, i ,,klasične“ poeme, koja unosi takav izraz u okvir socijalne konstrukcije (kao obrazac klasične poeme ona ističe Miltonov Izgubljeni raj, sa čime se, dakako, ne moramo složiti). Osim toga, ona se trudi da prikaže kako tumačenje istih simbola varira u zavisnosti od osobenosti religijskog uverenja kod raznih autora (Vergilije, Dante, Milton i dr.). Sa stanovišta Jungove teorije ,,projekcije“ i kao izraz raznih vidova ljubavne strasti, Mod Botkin prilično proizvoljno klasifikuje ženske karaktere (Beatriča i Frančeska simbolizuju nebeski i zemaljski stupanj ljubavi, Didona — pobunjenu strast, sputanu socijalnim ustrojstvom života, Gretica — ljubav u njenoj celovitosti i sl.). Zanimljivija je njena analiza božanskih, demonskih, junačkih likova. Junaka ona smatra arhetipskom figurom koja se koleba između boga i đavola. Sa ovog gledišta ona objašnjava i junačko ishodište u Miltonovu Satani. Polazeći od shvatanja arhetipa đavola kao personalizovane sile koja preti našim najvišim vrednostima, M. Botkin analizira, na primer, ,,demonskog“ Jaga kao Otelovu ,,senku“ (u Jungovu smislu, tj. kao nesvesnu stranu duše). Lik boga u mitologiji i književnosti M. Botkin prikazuje u njegovim varijantama: ne samo

110

POETIKA MITA

kao simbol jedinstva, najviših vrednosti, večnog reda, intelekta i sl. (tj. u duhu Jungova arhetipa sopstvenosti ili Frojdova nad-ja) nego i kao sina božjeg, koji strada i uskrsava (božansko sa vremenskog stanovišta), a takođe i kao despota, ukoliko je reč o čovekovoj borbi protiv sudbine. Vrlo je zanimljivo upoređenje Botkinove istog arhetipa ponovnog rođenja u Kolridžovu Starom mornaru i u stvaralaštvu savremenih pisaca — Lorensa i Eiiota. Zaslužuje pažnju to što njihovo svesno opredeljenje za mitološke modele, uz to u izrazito modernističkoj formi, ona shvata kao odricanje od istinski dramatičnog reprodukovanja emocionalnih konflikata, uprkos naglašenoj dinamičnosti, neodoljivom ritmu (kod Eliota) i sl. Ričard Čejz u knjizi Traganje za mitom (1949) i drugim radovima povezuje mit i književnost tako što mit tumači kao umetničku, estetsku pojavu. Suprotstavljajući mit filozofiji, teologiji, religiji, Čejz je pre spreman da ga dovede u vezu s magijom, a ujedno i da zaključi kako je priroda umetnosti reči, uključujući i savremenu književnost, u celini magijska. Mitsko i magijsko svojstvo književnosti ispoljava se, po Čejzu, u njenoj psihičkoj ustremljenosti, u reprodukovanju stvamosti žaražene emocijama, magijskom moći tipa mane, koja odgovara estetskoj aktivnosti: nebbičan kamen, čudna životinja, vrač sadrž^ manu za divljake, kao i Edip za Sofokla ili Frojda, Josif za T. Mana, gospođa Sosostris za Eliota. Filip Vilrajt u svojim radovima Vatrena jontana (1954) i Semantički pristup mitu{ 1955) takođe polazi od ritualno-mitoloških modela kao osnove umetnosti reči, ali se bavi prvenstveno semantičkom stranom i samim mitopoetskim načinom mišljenja, koji nastaje otuda što vizualno i estetsko iskustvo stiče simboličko svojstvo. Po Vilrajtu, prvobitni mit je još tesno povezan sa ekspresivnom funkcijom jezika (koja je u vezi sa sakralizacijom); sa predstavno-simboličkim mišljenjem, po kojem se čovek razlikujc od životinje. Iskustveni elementi javljaju se u emotivnoj povezanosti, a zatim ih postepeno formalizuje plemenska tradicija. Simboličnost prvobitnih mitova postoji uporedo sa njihovom metaforičnošću. Vilrajt odabira termin ,,dijafora“, kojem pridaje i simboličko i arhetipsko svojstvo.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

111

Karakterišući prvobitni mit, Vilrajt se neposredno ugleda na Levi-Brila, Junga, Kasirera, Langerovu. Ali da bi uneo izvestan red u pojam mita, koji se neograničeno proširio, Vilrajt razlikuje od ,,prvašnjeg“ mita njegova dva druga stupnja: ,,romantičarski“, za koji je karakterističan naročito bujan razvitak metaforičnosti (ovaj stupanj odgovara Čejzovoj predstavi o mitu), i ,,završni“ — kao rezultat složene kulture, koja pokušava da obnovi izgubljenu neposrednost primitivnog mitopoetskog odnosa. Tom trećem stupnju, smatra Vilrajt, odgovara mit kod Eshila i Pindara, u Šekspirovoj Buri i u Pikasovoj Gerniki. Razjašnjenja koja je Vilrajt uneo korisna su, mada nedovoljna, budući da se shvatanje o mehanizmu funkcionisanja mitova u književnosti ne menja. Bez sumnje, najznačajniji i najkarakterističniji su radovi N. Fraja, naročito njegova Anatomija kritike (1957). To nije samo programski rad ritualno-mitološke škole nego i jedan od sjajnih pokušaja da se izgradi poetika u okviru „nove kritike" (ako se taj okvir shvati dovoljno široko). Fraj približava književnost i mit više time što rastvara književnost u mitu, a ne obrnuto (kao Čejz). On poziva da se razradi književna antropologija, da se traga za etnološkim modelima i arhetipovima književnih vrsta i likova Po njegovu mišljenju, prelaz sa analize Šekspirova//am/e?- kod Dž. Merila (Beležnica) i A. Deblina (Berlin, Aleksandrov trg), povezano sa pričom o Avramu i Isaku), Tezeja ^— u Rasporedu vremena M. Bitora (povezano sa sižeom K aina— Avelja), Gilgameša.-— u Gilgamešu G. Bahmana i Reci bez~obafa H. H. Jana itđ. Karakteristično je što je Vajt uključio u svoj spisak i romane u kojima se kao prototip pojavljuju legendarni ili književni likovi — ' Faust (na primer, Doktor Faustus T. Mana), Don Žuan, Don Kihot, Hamlet, pa čak i Trepljov. Kao izvesno opravda.ijo za takvo uključivanje može biti to što se savremeni romansijeri služe drevnim mitovima i starim književnim delima u istoj funkciji (setimo se preplitanja mitoloških, istorijskih i književnih asocijacija kod Džojsa). Od autora koje navodi Vajt, bezuslovnu pažnju zaslužuje austrijski pisac Herman Broh kao autor Mesečara (1931—1932), Vergilijeve smrti (1945), Nevinih (1950), Zavodnika (1953), čiji su stvaralaštvo i pogled na svet vrlo protivrečni. Broh je bio poštovalac Džojsa (on je autor posebne monografije o Džojsu) i umnogome oponaša njegov književni stil, ali se u njegovim delima dosta oseća i uticaj Tomasa Mana. H. Broh kao da čini prelaz od mitološkog romana tridesetih godina ka posleratnom romanu198. Mitološku prefiguraciju istorijske situacije drugog svetskog rata i posleratnih kolizija T. Ciolkovski i Dž. Vajt199 pronalaze u delima Hansa Eriha Nosaka (Nekija, 1947, Intervjusa smrću, 1948) i nekih drugih nemačkih pisaca, dok u francuskom „novom romanu“ (Raspored vremena Bitora, 1959), Vajt zapaža upotrebu mitoloških arhetipova za simbolizaciju čisto psihičkih kolizija itd. U okviru svog rada ne mogu analizirati mnogobrojne primere posleratnog zapadnoevropskog mitološkog romana, pa upućujem čitaoca na Vajtovu knjigu. Zadržaću se letimično samo na jednom pitanju. Sasvim je očevidno da je upravo Džojs stvorio osnovnu formulu modernističkog mitologizovanja, koju je u većoj ili manjoj meri primenio zapadnoevropski roman posleratnog razdoblja. Ali primena Džojsovih postupaka mitologizovanja ne uslovljava

„M ITOLOGIZAM " U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA

369

obavezno ponavljanje Džojsova pogleda na svet na kojima se zasniva to mitologizovanje. To, na primer, važi i za Bitora. Sa ovog stanovišta. naročito je zanimljiv Kentaur (1963) američkog pisca Džona Apdajka, čiji je pogled na svet skoro sasvim lišen Džojsove dekadentnosti, što, međutim, ne isključuje neposredno i obilato korišćenje Džojsove poetike mitologizovanja. U tom romanu grčki mitovi se takođe travestiraju da bi se organizovao siže, u ovom slučaju zasnovan na piščevim uopštenim sećanjima na svoje detinjstvo, na svoje poslednje godine u školi gde je njegov otac bio nastavnik. Nastavnik Džordž Koldvel (otac Dž. Apdajka je njegov glavni prototip) i nastavnikov sin Piter upoređuju se kao čovek koji je dostigao punu zrelost i mladić koji tek stupa u život; u tom pogledu oni se međusobno odnose kao Blum i (njegov samo u mašti ,,posinak“) Stiven. Za razliku od Bluma, Džordž Koldvel je veoma uman, ali je njegova životna situacija slična Blumovoj u tom smislu što je on zlosrećnik koji, uza svu svoju druževnost i spremnost da čini dobro ljudima, ne može da pusti koren u ćiftinskom svetu malog grada i provincijske škole. Njegov porodični život nije bez gorčine; na intimnom planu on se predaje nastavnici Veri, koja umnogome podseća na Džojsovu Moli (a njen porodični život sa mužem, koga vara sa celim gradom, već u dlaku odgovara porodičnoj koliziji Blum — Moli). Vera je, kao i Moli, otelovljenje večno ženskog, čija ljubavna izdašnost podseća na majku-zemlju. Svakidašnjica gradića i život škole prikazani su (kao i dablinski život i, naročito, škola u Ulisu) kao razularenost najnižih strasti, razvrat i neograničeno ispoljavanje buržoaskog Ucemerja. Likovi u romanu se, kao i kod Džojsa, porede sa licima iz grčke mitologije: zli i razvratni direktor škole je' Zevs, a njegova vremešna ljubavnica — Hera, hromi automehaničar je Hefest, a njegova žena, nastavnica fiskulture Vera je Afrodita, pastor koji je učestvovao u ratu, samozadovoljni pozer je Mars, vlasnik ekspres-restorana, koji odobrava fašizam je Minos, .a sam Koldvel je dobroćudni kentaur Hiron, Ahilov učitelj i Heraklov prijatelj, koji se, trpeći nepodnošljiv bol usled smrtonosne rane od otrovne strele, odriče besmrtnosti u korist Prometeja; Prometej je ovde Koldvelov sin Piter, kojega se sličnost sa velikim bogoborcem svodi na. prepirku sa 24 Poetika mita

370

POETIKA MITA

mrskim vlasnikom ekspres-restorana i drskost prema direktoru škole. Mitska strela ostaje strela, ali nju odapinje nastavniku u nogu školska manguparija (nju dublira oboljenje od raka). Travestija mita ovde služi da se satirično svrgnu idoli savremene malograđanštine i da se naglasi simbolički, opšteljudski smisao životnih kolizija koje se opisuju. U sadržajnom članku o Apdajkovu stvaralaštvu200 A. A. Jelistratova buni se protiv shvatanja Kentaura kao ,,mehaničkog“ podražavanja Džojsa. Razlog takvog suprotstavljanja mogu biti suštinske razlike među Džojsom i Apdajkom u ideološkoj sferi. Dž. Apdajk je sam formulisao svoje poglede: ,,Ja ne smatram sebe Džojsovim sledbenikom i učenikom u onom smislu kao što je to Beket... Mitologija je sama srž knjige, a ne spoljašnji postupak... Lik Kentaura — polučoveka-polukonja — pomaže mi da svetu prljavštine, gramžljivosti, sumraka suprotstavim nekakav viši svet nadahnuća i dobrote... Mene je uzbudio lik Hirona, koji, poput Hrista, žrtvuje sebe i svoju besmrtnost radi čovečanstva... Jedna od bezbrojnih varijanata ideja o kažnjavanju zla i pobedi dobra“201. ,,Hristoliki“ kentaur Hiron je za njega pravi predstavnik humanosti, uzvišenog društvenog služenja ljudima, koji se aktivno suprotstavlja banalnosti, licemerju, sadizmu, razvratu, što ga okružuju. Takav duh i takav pozitivni junak nezamislivi su u Ulisu, ali to, kao što vidimo, ne isključuje pribegavanje Džojsovim postupcima mitologizovanja. Posezanje za Džojsovim modelima pisaca sa drukčijim pogledom na svet vrlo je značajno i prisiljava nas da mitologizovanje u romanu XX v. posmatramo kao vrlo složenu pojavu. Za moju temu naročito je važno mitologizovanje u romanu Alberta Moravije Prezir, polemički zaoštrenom protiv psihoanalitičke modernizacije drevnih mitova i poetike mitologizovanja Džojsove vrste. Junaka romana, dramskog pisca Moltenija poziva producent Batista da napiše scenario za film po Homerovoj Odiseji. Batistinoj zamisli da pretvori Odiseju u banalan zabavni spektakl u holivudskom stilu nemački režiser Rajngold suprotstavlja psihoanalitičko tumačenje: Odisej nesvesno teži sam da spreči svoj povratak na Itaku, jer je još pre rata među njim i Penelopom nastao razdor (Penelopi se nije svideo njegov suviše ,,civilizovan“, tj. spolja lojalan odnos prema ,,proscima“, koji su joj već tada dosađivali;

,MITOLOGIZAM“ U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA

371

Penelopa je ostala verna Odiseju, ali ga prezire; da bi povratio njenu istinsku ljubav i njeno poštovanje, Odisej mora da se osveti proscima). Molteni kaže Rajngoldu: ,,Ne, Rajngolde, Homerova Odiseja nema ničeg zajedničkog s Vašom. Čak ću Vam reći i više, pošto me sami primoravate na to: Homerova Odiseja me oduševIjava, dok Vaše tumačenje izaziva u meni gađenje!... Džojs je takođe na nov način tumačio Odiseju... I u njenom modemizovanju, ili, bolje reći, u njenom banalizovanju on je otišao znatno dalje od Vas, dragi Rajngolde. On je načinio Ulisa rogonjom, onanistom, besposličarom, impotentnim, a Penelopu je pretvorio u kurvu... Redakcija lista postala je kod njega Eolovo ostrvo, bordel — Kirkin dvorac, a povratak u Itaku pretvorio se u pozni noćni povratak kući dablinskim uličicama, uz zadržavanje u kapijama da bi se pomokrio. Ali je Džojs ipak bio dovoljno razborit da ostavi na miru sredozemnu kulturu, more, sunce, nebo, nepoznate zemlje antičkog sveta... Kod njega nema ni sunca, ni m ora... sve je savremeno, tj. sve je spušteno na zemlju, banalizovano, svedeno na našu kukavnu svakidašnjicu... Kod njega se sve događa na prljavim ulicama savremenog grada, u krčmama, bordelima, spavaćim sobama i nužnicima. A kod Vas nema čak ni te Džojsove doslednosti... Zato ja pretpostavljam Vama Batistu sa svim njegovim rekvizitima od kartona.. .“202. Međutim, junak romana u atmosferi rasprava povodom načina ekranizacije Odiseja nehotice upoređuje sebe sa Odisejem, a svoju ženu Emiliju, koja ga muči time što je ohladnela prema njemu (,,prezirom“), sa Penelopom (u ulozi Antinoja pojavljuje se Batista, koji se udvara Emiliji). Ali tu, u stvari, nema mitologizovanja u Džojsovu smislu, kao što se to čini Vajtu (Vajt i faktički greši: smatrajući da je Batista nastradao u automobilskoj nesreći, on tumači to kao da sudbina na osobit način sveti Odiseja, ali u romanu u nesreći gine samo Emilija), nema sličnosti sa doživljajima samog Odiseja, postoji samo kontrast sadašnje nemoći i zakržljalosti sa veličinom drevnog epa u najopštijem smislu reči. Taj kontrast ironično se naglašava motivom Emilijine vezanosti za kuću, za domaće ognjište, za „zaseban stan“, zbog čega se delimično i zapliće dramska situacija u romanu. Prava sličnost, ne uspostavlja se među situacijom u romanu i poslednjim delom Odiseje, kao što smatra 24 *

372

POETIKA MITA

Vajt, nego među situacijom Molteni — Emilija — Batista i Rajngoldovim pogrešnim modernističkim psihološkim tumačenjem Homerove Odiseje. Izlazi da se i događaji u romanu, i Rajngoldovo tumačenje Odiseje tiču samo sadašnjice i odvojeni su ogromnim rastojanjem od Homerova sveta. Pedesetih-šezdesetih godina poetika mitologizovanja prodire u književnosti „trećeg sveta“ — latinskoameričke i neke afro-azijske. Nema sumnje da je zapadnoevropski modernizam unekoliko uticao na te književnosti, ali, kao što je poznato, svaki uticaj mora imati unutrašnje razloge u samoj sredini ako to nije sasvim prolazna moda. Mitologizam u zapadnoevropskom romanu XX v., za razliku od srednjovekovnog viteškog romana i, čak, renesansnih epskih vrsta (burleska, Rableov fantastični roman i sl.), ne oslanja se na folklorne tradicije, dok u latinskoameričkim i afro-azijskim romanima arhaične folklome tradicije i folklorno-mitološka svest, bar u reliktnoj formi; može postojati uporedo s modernističkim intelektualizmom čisto evropske vrste. Takva višeslojnost je rezultat ,,ubrzanog“ razvitka kulture tih naroda u XX v., naročito u posleratnom razdoblju. Ova posebna kulturno-istorijska situacija omogućuje sapostojanje i uzajamno prožimanje, koje ponekad narasta do organske sinteze, elemenata istoričnosti i mitologizma, socijalnog realizma i izvorne folklornosti, koja se tumači u rasponu od opevanja nacionalne samoniklosti, u suštini romantičarskog, do modernističkih traganja za arhetipovima koji se ponavljaju. Da bi se označila ova osobita pojava, u zapadnoj kritici široko se primenjuje teimin „magijski realizam" (povremeno se ovaj termin neopravdano primenjivao i na zapadnoevropske moderniste, na primer, na Kafku). Poseban znaČaj ima latinskoameričko iskustvo, koje aktivno proučava sovjetska kritika (V. N. Kutješčikova i dr.203). Za romane kubanskog pisca Aleha Karpentjera, gvatemalskog — Migela Anhela Austurijasa i peruanskog — Hose Mariju Argedasa karakteristična je izvesna dvostrukost plano’va socijalno-kritičkih i folklorno-mitoloških motiva, koji kao da se iznutra suprotstavljaju toj stvarnosti što se razotkriva, bar joj se znatno više suprotsiavlja

„M ITOLOGIZAM " U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA

373

nego što je metaforizuje*. Pri tome je folklorno i mitološko na ovaj ili onaj način organski povezano s narodom, a ne s njegovim ugnjetačima. Tako u pripovesti A. Karpentjera Kraljevstvo ovoga sveta (1948), čija je radnja smeštena u epohu revolucionarnih događaja na Haitiju krajem XVIII v., jedan od vođa revolucije Makandal, crnac poreklom iz naroda Mandingo, istovremeno je istorijska i mitološka ličnost: on ume da se pretvara u zveri, ptice i insekte i odleće od svojih krvnika, iako na kraju ipak gine na lomači (što ne zapaža narod, koji veruje u njegovu nepovredivost). Sličnu figuru predstavlja Indijanac Čipo iz romana M. Asturijasa Zelenipapa (1954): on je istovremeno i sluga kapitalističkog biznismena Mejkera Tomsona, i vođa narodnog ustanka, i moćni čarobnjak, koji učestvuje u udešavanju simboličnog ritualnog braka devojke Majari sa duhom reke Motagua. Tim ritualnim brakom se folklorno-romantičarski zaodeva samoubistvo devojke, koja misli u odrednicama mitova Indijanaca Maja-Kečua i ne želi da sjedini svoju sudbinu sa svojim zvaničnim mladoženjom — bezosećajnim biznismenom, ravnodušnim prema patnjama njenog naroda, jednim od organizatora Kompanije banana. Doduše, u ranijem Austrijasovu romanu Gospodin predsednik (1946) sama krvava fantazmagorija tiranije „gospodina predsednika“ shvata se kao golemo ritualno prinošenje na žrtvu. U romanu Duboke reke H. M. Argedasa (1958) mladogjunaka Ernesta, koga su vaspitali Indijanci Kečua, sina putujućeg advokata, dali su u manastirski kolegij malog gradića, gde on postaje očevidac mnogih scena društvene nepravde, shvatajući okolinu kroz prizmu indijanskih mitova i rituala. Kao i Majari iz Zelenog pape, njemu je svojstven pesnički, panteistički odnos prema svetu, na koji se i oslanja u borbi sa zlom. Reka, čije vode ne donose samo smrt nego i uskrsenje, čigra sumbailjo, koja podseća na oči devojke i ima magijsku snagu, selo Sedron, drevni zid koji su sagradili Inke— žive svojim posebnim životom, koji nije podređen državi, veleposednicima, policiji. Sličnu dvostrukost planova ispoljava i mitologizam u Asturijasovim Maisovim Ijudima, Pedru Paramu Huana Rulfa Sinu * Čini se da je kongruencija u izvorniku pogrešna i da bi kraj rečenice trebalo da glasi: . bar joj se znatno više suprotstavljaju nego što je metaforizuju“ . — Nap. prev.

374

POETIKA MITA

čovečjem R. Bostasa itd. Intelektualno poimanje „dvostruke‘“ svesti latinskoameričkog umetnika izloženo je u romanu A. Karpentjera Izgubljene staze (1954). U svim takvim delima mitologizam je u većoj ili manjoj meri neposredno povezan sa konkretnim, mesnim nacionalnim folklornim tradicijama i u velikoj meri je ovenčan romantičarskim oreolom, ma koliko da je oštra društvena kritika i satira sa realističkog stanovišta u istim delima. Razume se, tu ima malo zajedničkog sa Lorensovom prekolumbovskom mitološkom egzotikom, ali ni sličnost sa drugim zapadnoevropskim vidovima poetike mitologizovanja nije tako velika. Poseban položaj zauzima u tom smislu kolumbijski pisac Gabrijel Garsija Markes, čiji roman Sto godina samoće (1966) kao da sintetizuje razne varijante mitologizma. Već u kratkoj pripovesti Opalo lišće* (1955) G. G. Markes je pomoću epigrafa pridao pripovedanju mitološku sličnost sa pričom o Antigoni, koja je sahranila svog brata Polinika uprkos zabrani. Ne samo takav postupak nego i posezanje za grčkom. mitologijom uopšte ukazuje na vezu G. G. Markesa sa zapadnoevropskim modernizmom. Ali očuvanje žive folklorne tradicije pridaje znatno narodnije i stvamije čulno-konkretne oblike fantastičnim likovima, koji ponekad podsećaju na Rableovu kamevalsko-hiperboličku poetku. Ovo Markesovo ,,rablezijanstvo“ ne može se uporediti sa krajnje racionalnim i ishitrenim korišćenjem nekih Rableovih postupaka u poslednjem Džojsovu romanu. U veličanstvenoj romanesknoj epopeji Sto godina samoće, koja se s pravom može nazvati ,,roman-mit“ u istom smislu kao Fineganovo bdenje i Josif i njegova braća, Markes se najšire oslanja na latinskoamerički folklor, ali postupa s njim vrlo slobodno, dopunjujući ga i antičkim i biblijskim motivima, i epizodama iz istorijskih predanja, i stvamim činjenicama iz istorije rodne Kolumbije i drugih latinskoameričkih zemalja, dopuštajući sebi svakojake groteskno-humorističke deformacije izvora i vrlo bogat autorski izmišljaj, koji ponekad ima obeležje slobodne mitologizacije svakidašnjice i nacionalne istorije. Znatno razgovetnije nego njegovi * Prevedeno na srpskohrvatski pod naslovom izdato u Gomjem Milanovcu 1978). — Nap. prev.

O h a ra ska

(prevela Jasna Mimica Popović,

,M ITOLOGlZAM“ U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA

375

prethodnici Markes se služi mitotvoračkom poetikom ponavljanja i zamena, a takođe virtuozno upotrebljava razne vremenske planove. G. G. Markes stvara vrlo jasan „model sveta“ (u vidu naselja Makondo), koji je istovremeno i ,,kolumbijski“ i „latinsko-američki“ (uglavnom), i donekle ,,opšteljudski“. Istorija Makonda je istovremeno istorija porodice Buendija, istorija malog kolumbijskog gradića, istorija Kolumbije, istorija Latinske Amerike i, kao što sam rekao, u izvesnoj meri i istorija sveta. Kao istoriju jedne porodice, Sto godina samoće možemo uporediti sa Budenbrokovima, reklo bi se, sjedinjenim sa istorijom Josifa i njegove braće, koja predstavlja uopšten siže o biblijskim starešinama rodova, na neki način povezan sa sadašnjicom. Za razliku od T. Mana i Dž. Džojsa, G. G. Markes nudi poglavito nacionalni model. Taj model, s jedne strane, ističe neke nacionalne ili opšteljudske invarijante života, psihologije, političke situacije, osnovnih ,,uloga“ koje se ponavljaju, a sa druge — istorijsku dinamiku latinskoameričkog razvitka od Kolumbova otkrića Amerike do danas i evoluciju ljudskih karaktera. Osobitom uravnoteženošću istorijskog i mitološkog plana, tumačenjem mitskog, pored ostalog i kao tipičnog, Markes nas navodi da se setimo T. Mana, iako je teško pronaći kod njega tragove neposrednog uticaja biblijske epopeje o Josifu i njegovoj braći. Patrijarhalno vreme ,,početka“ Makonda pojavljuje se u svetlosti šaljivo protumačenih i istorijskih predanja o tome kako je Ameriku otkrio ,,zalutali“ Kolumbo i mitova o „kulturnim junacima“, koji su ovde prikazani kao Cigani, ili mitove o incestu predaka. Uopšteno, ali veoma verno prikazano je razdoblje građanskih ratova, povezano pre svega s likom Aurelijana Buendije, i period Kompanije banana (prodiranje američkog kapitala), koji zauzima toliko krupno mesto i kod drugih latinskoameričkih romansijera. Prilikom opisivanja građanskih ratova „istorijsko" i ,,večno“ uravnotežuju se predstavom o besmislenosti i uzaludnosti rata, u kojem obe strane ispoljavaju surov fanatizam, karijerizam, političku demagogoju, pa čak i pukovnik Aurelijano Buendija, jedan od malobrojnih koji pokušavaju da sačuvaju prindpijelnost i čovečnost, postepeno podleže opštoj atmosferi, a posle rata postaje živi mrtvac, lišen svih ljudskih naklonosti. Iz suprotnog razloga

376

POETIKA MITA

gubi vezu sa životom Hose Arkadio II Buendija, koji čudom nije streljan zajedno sa drugim štrajkačima — žrtvama eksploatacije Kompanije banana — i živi od sećanja na to streljanje, koje se • zvanično poriče i u koje niko ne veruje. Jeđna od originalnih manifestacija Markesova mitotvorstva jeste složena dinamika odnosa života i smrti, sećanja i zaborava, živog i mrtvog, prostora i vremena: mrtvi mogu da ožive ako ih se sećaju i ako su ,,neophodni“, a živi koji su prekinuli veze sa odista živima odlaze u ,,mrtvu“ sobu u kući Buendija. Pošto je izgubio privrženost porodici, pukovnik Aurelijano ne vidi svoga umrlog oca, koga vide ostali; vojnici koji su došli da uhapse Hose Arkadija II, ne vide ga, jer on u njihovoj svesti više ne postoji; gubitak istorijskog sećanja kod stanovnika Makonda izražava se u gubljenju sna i neprepoznavanju sveta koji ih okružuje itd. Istorijska dinamika dopunski motiviše obnavljanje ,,uloga“ koje su se odrazile u imenima: dve osnovne varijante sudbine otelovljene.su u ,,Aurelijanu“ i „Hose Arkadiju“ . Kada se u pretposlednjem pokolenju sudbine razvijaju suprotno, stara Ursula zaključuje da su blizanci zamenili imena. U istorijskoj lineamosti vremena očituje se cikličnost, koju zapaža ista Ursula, koja nikada ne gubi svoj zdrav razum. Cikličnost se ispoljava i u povezanosti ,,početka“ i ,,kraja“ : Makondo propada zbog toga što se — kao posledica incesta — rodilo dete sa svinjskim repićem, što je predskazano na početku romana. Cikličnost se pojavljuje i kao spacijalizacija vremena u proračanskom rukopisu „kulturnog junaka“ Melkijadesa (upor. Fineganovo bdenje kao rukopis Ane Livije), koji je dešifrovao poslednji Buendija i u kojem se izlaže istorija Makonda kao lanac događaja spojenih u vremenu. Kao na posleđnji primer mitologizovanja u savremenoj književnosti pozvaću se na arapske pisce francuskog izraza, čije. je stvaralaštvo razmatrano u radovima nekolikih sovjetskih autora204. U delima mnogih alžirskih pisaca i drugih pisaca Magriba zapaža se karakteristično sjedinjavanje istorijskih i etnoloških motiva (naročito krvna osveta), savremenih događaja i folklorno-mitoloških motiva, još snažno obojenih romantikom.nacionalnog preporoda. Naročito zaslužuje da se pomene Kateb Jasin kao autor

,,MITOLOGIZAM“ U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA

377

dilogije Nedžma i Zvezdani poligon. Četvorica glavnih junaka su savremeni mladi ljudi, koji učestvuju u nacionalno-oslobodilačkom pokretu i dele njegove zgode i nezgode. U drugom planu taj oslobodilački pokret se projicira na istorijski ekran: on se pokazuje kao ponavljanje celog niza istorijskih epizoda borbe sa osvajačima Severne Afrike u prošlosti. Svi mladići potiču iz plemena Keblut, čiji legendarni osnivač, koji je dobrovoljno umro da se ne bi pokorio neprijateljima, ponovo uskrsava i kao priviđenje javlja se svojim potomcima da ih podseti na njihovu dužnost. Mitema smrti — uskrsenja proširuje se i na junake koji ostaju u životu posle smrtonosnih rana zadobijenih nožem i sl. Simbol zemlje, nacije, plemena, kao i večno ženskog je lepotica Nedžma (koja se upoređuje sa Astartom i Salambom), u koju su zaljubljeni svi junaci — prijatelji i rođaci među sobom. Ona im donosi nadu i propast. Ispostavlja se da je Nedžma njihova ,,sestra“, ljubav prema kojoj im preti incestom i razdorom u plemenu. Priča o Nedžmi pretvara se u ponavljanje sudbine njene majke, koju su takođe volela četiri muškarca iz plemena Keblut. Događaji i likovi ponavljaju se kod Kateba Jasina po pravilima poetike mitologizovanja; Džojsov (i Foknerov) uticaj na njega je nesumnjiv. Taj uticaj se spaja sa tragički obojenom nacionalnom romantikom. Poetika ponavljanja i zamena služi Katebu Jasinu da simbolički očituje istorijsku suvislost onoga što se događa u svetlosti nacionalnih sudbina Alžira. Prema tome, poetika mitologizovanja je oruđe semantičkog i kompozicionog organizovanja teksta ne samo kod takvih tipičnih modernista kao što je Džojs nego i kod T. Mana, koji je ostao veran realističkim tradicijama, i kod latinskoameričkih ili afro-azijskih pišaca, koji su sjedinili elemente modemističke poetike mitologizovanja (skoro uvek spojene sa elementima psihoanalize, češće Jungove) s neoromantičarskim okretanjem nacionalnom folkloru i nacionalnoj istoriji, čak i s političkom revolucionarnom problematikom. Izlazi da mitologizam u romanu XX veka deluje na vrlo širokom prostoru, koji se ne može svesti na zapadnoevropski modernizam dvadesetih-tridesetih godina u užem smislu toga naziva. To nas nagoni da i prilikom proučavanja uzroka pojave mitologizovanja u XX v. uvidimo njihovu složenost i kompleks-

378

POETIKA MITA

nost, a naročito da uzmemo u obzir takve činioce kao što je težnja da se iz ovog ili onog razloga povežu sadašnjost i prošlost u jedinstven tok bilo da bi se otkrila njihova jedinstvena metafizička priroda (Džojs), ili radi oslanjanja na tradicije evropske humanističke misli i klasičnog morala (T. Man), ili u ime očuvanja i obnavljanja nacionalnih obrazaca mišljenja i stvaralaštva (latinskoamerički i afro-azijski pisci). Shodno tome, jedna ista tradicionalna mitema dobija različit smisao ili razne nijanse smisla. Na primer, smrt — uskrsenje Džojsu simbolizuje besperspektivnu beskonačnost praznih maski „strahote istorije“, T. Manu — večno obnavljanje starih formi života duha, a nekim piscima — obnavljanje nacionalne kulture itd. Usredsređujući se na modernističko mitologizovanje u pravom smislu reči, treba jasno zamisliti karakter uzajamnih odnosa među ,,obnavljanjem“ mita u XX v. i izvornom drevnom mitologijom. Odricanje od sociološkog zasnivanja romaneskne strukture i prelaz sa prikazivanja socijalnih tipova na univerzalnu mikropsihologiju evrimena otvorili su put delimičnoj primeni arhaičnih sredstava za organizovanje pripovedanja i upotrebi mitološke simbolike. Kafkini romani odlikuju se spontanim mitotvorstvom, on je stvorio sopstveni jezik pesničkih simbola, dok Džojs poseže za raznim tradicionalnim mitovima kao za osobitim gotovim jezikom novog romana. Tim gotovim jezikom koristio se i T. Man, ali on je istovremeno i objektivno umetnički analizirao taj jezik sa realističkog stanovišta, ispoljivši tanano shvatanje arhaične kulture i njenih istorijskih formi. Okretanje nekih pisaca, na primer afričkih, jeziku mita oslanjalo se na to što su u njihovoj kulturi prežici folklomo-mitskog mišljenja bili istorijska realnost. Jezik mitologizma XX v., pak, nikako se ne podudara s jezikom drevnih mitova, budući da se ne može smatrati jednakim neizdvojenost ličnosti iz zajednice i njena degradacija u savremenom industrijskom društvu, nivelisanost, otuđenost i sl. Zloglasna cikličnost takođe nije univerzalna karakteristika prvobitne mitologije, a njenu popularnost u modernističkom romanu donekle je čak izazvala ritualistička etnologija Frejzera i njegovih učenika, kao što je psihologizacija mitologije našla dopunski oslonac u psihoanalizi. Osim toga, za savremenu poetiku

„M ITOLOGIZAM " U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA

379

mitologizovanja karakteristično je sumiranje i izjednačavanje sasvim različnih mitoloških sistema sa ciljem da se naglasi njihov metamitološki večni smisao. Takve pojave sinteze poznate su i u prošlosti (helenizam, gnostička i druga učenja na početku ere), ali u osnovi one su strane drevnoj mitologiji, koja, čak i kad asimiluje tuđe bogove, potvrđuje svoju osobitost. Takve su osnovne razlike u samom jeziku mita u drevnoj kulturi i u XX v. Ne treba, takođe, zaboraviti da poetika mitologizovanja ne samo što organizuje pripovedanje nego i služi kao sredstvo za metaforičko opisivanje situacije u savremenom društvu (otuđenost, tragična ,,robinsonada“ ličnosti, osećanje inferiornosti i nemoći pojedinca pred mistifikovanim društvenim silama) uz pomoć paralela iz tradicionalnih mitova, koje je prouzrokovao drugi Stupanj istorijskog razvitka. Zato se prilikom korišćenja tradicionalnih mitova njihov smisao osetno menja, često u upravo suprotan. To naročito upadljivo pokazuje upoređenje Kafke, koji je neposredno mitologizovao savremenu svakidašnju prozu, sa Džojsom, koji je eksperimentisao tradicionalnim mitemama. Simbolika Kafkinih likova je često upravo suprotna smislu drevnih mitova, kojih se glavna funkcija baš sastojala u uključivanju individue u socijalni i prirodni opticaj i u održavanju socijalne i prirodne ,,harmonije“, dok je Kafkina mitologija — mitologija nesavladivog pojasa otuđenosti između individue i vanličnih socijalnih i prirodnih sila. Istovremeno, u umetničkoj i mitskoj mašti i u ljudskoj mašti uopšte, utoliko ukoliko nju ne ,,prekriva“ čisto naučno racionalističko saznanje (mada i u savremenoj nauci postoje klasifikacije na osnovu sekundarnih čulnih svojstava, koje time izdaleka podsećaju na načelo drevne mitologije), utoliko ukoliko se ona ne svodi sasvim na svoj konkretno-istorijski izraz — postoji izvesno jedinstvo. I u težnji da se otkrije to jedinstvo sadrži se izvestan pozitivan smisao.

NAPOMENE I BIBLIOGRAFIJA

1 Literatura iz oblasti istorije proučavanja mitologije je oskudna. Od relativno novih radova, osim sadržajnog članka: А. Ф. Л о с е в , Мифология, — „Философская энциклопедия“ , т. 3, М., 1964, стр. 457 —466, može se preporučiti pregled poznatog holandskog germaniste: J . d e V r i e s , Foischungsgeschichte der Mythologie, München — Freiburg, 1961. Mnogo grade о istoriji mitologije sadrži knjiga: Д ж . К о к ь я p a . История фольклористики в Европе, с предисл. Е. М. Мелетинского, М., 1960, а о proučavanju mitova u Rusiji knjiga: M . К . А з а д о в с к и й , История русской фольклористики, тт. I - I I , М„ 1958-1963. 2 V.: А . Ф . Л о с е в , История античной эстетики, тт. I —IV, 1963 —1975 (sadrži vrlo bogatu bibliografiju). 3 А . Ф . Л о с е в , История античной эстетики (Софисты. Сократ. Платон), М., 1964, стр. 561. 4 Upor.: Л. Баткин, Ренессансный миф о человеке, — „Вопросы литературы“ (u daljem tekstu — ВЛ), 1971, № 9, стр. 112—133. 5 Дж. Вико, Основания новой науки об общей природе наций, со вступит, ст. М. А. Лифшица, Л., 1940, стр. 87 (u daljem tekstu upućuje se na ovo izdanje). 6 К. M a p к с, Ф. Лассалю, 28 апреля 1862 г., — К. М а р к с, Ф. Э н г е л ь с. Сочинения, изд. 2, т. 30, стр. 512. 7 К . P h . M o r i t z , Götterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten, Berlin. I7‘>l: (I I C r e u z e r , Symbolik und Mythologie der alten Vblker, Bd 1 - 3 , Leipzig Darmstadt, 1836—1843; J . v o n G ö r r e s , Mythengeschichte der asiatischen Welt, Bd 1—2, Heidelberg, 1810; I . A . K a n n e , Eherste Urkunden der Geschichte oder allgemeinen Mythologie, Berlin, 1908; J . G r i m m , Deutsche Mythologie, Göttingen, 1935. 8 Ф . Ш л е т е л ь , История древней и новой литературы, ч. 1 - 2 , СПб., 1824-1830. 9 F . W . v o n S c h e l l i n g , Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Sämtliche Werke, 2 Abt., Bd 1, Stuttgart — Augsburg, 1856; i s t i , Philosophie der Mythologie, — nav. izd., 2 Abt., Bd 2, Stuttgart, 1857 (upor.: Schellings Werke. Auswahl, hrsg. von O. Weiss, Bd 3, Leipzig, 1907); Ф. В. Шеллинг, Философия искусства, M., 1966 (u tekstu se upućuje na ovo izdanje). 10 R . W e i m a n n , Literaturwissenschaft und Mythologie. Vorfragen einer metho­ dologischen Kritik, — „Sinn und Form“ , Berlin, 1967, 2-te Heft (postoji ruski prevod ovog člankau knjizi: P . В е й м а н , История литературы и мифология, М., 1975, стр. 260 —302).

382

POETJKA MITA

11 M . М ю л л е р , Сравнительная мифология, — „Летописи русской литературы и древности“ , т., V, М., 1963; i st i , Наука о языке, вьн. 1—2, Воронеж, 1868 —1870; А. K u h n , Herabkunft des Feuers und Göttertrank, Berlin, 1859; i s t i , Entwicklungsstufen der Mythenbildung, Berlin, 1873; A . D e G u b e r n a t i s , Zoological Mythology, London, 1872; F . L . W . S c h w a r t z , Der Ursprung der Mythologie, Berlin, 1860; W . M a n n h a r d t , Wald- und Feldkülte, Bd 1—2, Berlin, 1875—1877; Ф . И . Б у с л а е в , Исторические очерки русской народной словесности и искусства, T T . 1—2, СПб., 1861; А . Н. А ф а н а с ь е в , Поэтические воззрения славян на природу, тт. 1 —3, М., 1865—1869. 12 Э . Т э й л о р , Первобытная культура, М., 1939; Э . Л э н г , Мифология, М., 1901 ; А . L a n g , Myth, Ritual and Religion, vol. 1—2, London, 1887. О borbi Langa i „antropologa“ sa školom M. Milera v.: R . M . D o r s o n , The Eclipse of Solar Mythology, — „Journal o f American Folklore“ (u daljem tekstu — JAF), 1955, № 68, str. 393—416. 13 H . S p e n c e r , Principles of Psychology, London, 1855. 14 Ф . Н и ц ш е , Рождение трагедии из духа музыки, — Полное собрание сочинений Ф. Ницше, т. 2, М., 1912. 15 L . К 1a g e s. Von, Kosmogonischen Eros, 5 Auf!., Stuttgart, 1951. 16 H . B e r g s o n , Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932. 17 A . C a m u s. Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde, Paris, 1942. 18 O Hajdegeru v.: П . П . Г а й д е н к о , Э к з и с т е н ц и а л и з м и п р о б л е м а к у л ь т у р ы , М ., 1963. 19 G. S о г е 1, Réflexions sur la violence, Paris, 1906. 20 R . N i e b u h r , Faith and History, New York, 1948; R . B a r t h e s. Mythologies, Paris, 1957; H . H a t f i e l d , The Myth of Nazism — „Myth and Mythmaking“ (у дал»ем тексту - MM), ed. by Henry A. Murray, New York, 1960, str. 199 —220; J . T . M a r c u s , The World Impact o f the West. The Mystique and the Sense of Participation in History — nav. izd.,str. 221 —239; M . E li a d e , Aspects demythe, Paris, 1963; A . S a u v y, La mythologie de notre temps, Paris, 1965. 21 W . W . D о u g 1a s. The Meanings o f „M yth“ in Modem Criticism — „Modem Philology“, 1953, I, str. 2 3 2 - 242. 22 Ф . Б о а с , Ум первобытного человека, M. — Л „ 1926; F . B o a s , General Anthropology, Washington, 1938 (poglavlje „Mythology and Folklore“ ); i s t i , Psychological Problems in Anthropology, — „American Journal of Psychology“ , 1910, vol. XXI, str. 371 -3 8 4 ; i s t i . Comparative Study o f Tsimshian Mythology — „31 Annual Report o f the Bureau of American Ethnology of the Smithsonian Institution 1909—1910“ , Washington, 1916. 23 J . F r a z e r , Golden Bough, vol. I —XII, 3 ed., London, 1907 —1915; skraćenruski prevod: Д ж . Ф р е з е р , Золотая ветвь, тт. 1—4, М „ 1928. 24 М . Н о с а р т. Kingship, Oxford, 1927. 25 A . v a n G e n n e p , Mythes et legendes d’Australie, Paris, 1906; i s t i . Les mythes de passage, Paris, 1909. 26 J . E . H a r r i s o n , Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 1903; i s t i , Themis, Cambridge, 1912; i s t i . Ancient Art and Ritual, Cambridge, 1913; A . B . C o o k , Zeus, Cambridge, 1914—1940; „Anthropology and the Classics“ , ed. by R. B. Marett, Oxford, 1907; G . M u r r a y , The Rise of the Greek Epic, Oxford, 1907; i s t i , Euripides and his Age, Oxford, 1913; F . M . C o r n f o r d , From Religion to Philosophy, London, 1913; i s t i . The Origin o f Attic Comedy, London, 1914. 27 С . H . H o o k , Myth and Ritual, Oxford, 1933; „The Labyrinth“ , ed. by С. H. Hook, London, 1935; T . H . Gaster, Thespis. Ritual Myth and Drama in the Ancient N ear East, New York, 1950 (upor.: M . H о c a r t. Kingship).

NAPOMENE I BIBLIOG RAFIJA

383

28 E . О . J a m e s , Myth and Ritual in the Ancient Near East. An Archeological and Documentary Study, London, 1958. 29 F . R . S . R a g l a n , The Hero. A Study in Tradition, Myth and Drama, London, 1936; i s t i . The Origins of Religions, London, 1949-; i s t i , Myth and Ritual, — JA F, vol. 68, str. 454—461. 30 J . d e V r i e s , Das Märchen, besonders in seinem Verhältnis zu Heldensage und Mythos, — „Folklore Fellows Communications“ (u daljem tekstu — FFC), Helsinki, 1954, № 50. 31 S . E . H y m a n , The Ritual View of Myth and the Mytic, — JAF, 1955, vol. 68, str. 462—472; i s t i , The Tangled Bank: Darwin, Marx, Frazer and Freud as Imaginative Writers, New York, 1962. 32 W . B a s c o m , The Myth-ritual Theory, — JA F, 1957, vol. 70, str. 103-114; W . I . G r e e n w a y , Literature among the Primitives. Folklore Associate, Hatboro, 1964; C . K l u c k h o h n , Myth and Ritual; a General Theory, — „M yth and literature“ (u daljem tekstu — ML), Lincoln, 1966, str. 1—44; J. F o n t e n r o s e , The Ritual Theory of Muth („Folklore Studies“ , 18),Berkeley — Los Angeles, 1966; G . S . К i г k. Myth, its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Berkeley - Los Angeles, 1970; C . L é v i - S t r a u s s , L’homme nu („Mythologiques“ , IV), Paris, 1971. 33 M . W i l s o n , Rituals of Kingship among the Nyakyusa, London, 1957; is ta . Divine Kings and the Breath of Man, Cambridge, 1959; i s t a. Communal Rituals of the Nyakyusa, London, 1959. Upor. takode M. M c K e n n y , T h e Social Structure of the Nyakusa, - „Africa“ , 1973, vol. 43, № 2. 34 W . E . H . S t a n n e r , On Aboriginal Religion („Oceania Monographs“ , 11), Sidney, 1966. 35 V.: H . M . K ü m m e l , Ersatzritual fur den hethitischen König („Studien zu Bogazköy-Texten“ , Heft 3), Wiesbaden, 1967; upor. i raniji pregled: K.-H. B e r n h a r d t , Kult und König im Altertum der Vorderen Orients, — „Altertum“ , 1959, Bd 5, Heft 2, str. 72. 36 B . M a l i n o w s k i , Myth in Primitive Psychology, London, 1926. 37 K . T h . P r e u s s , Das Religiöse Gehalt der Mythen, Tübingen, 1933, i s t i . Die Geistige Kultur der Naturvölker, Leipzig — Berlin, 1914. 38 E . D u r k h e i m , Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912. 39 L . L é v y —B r ü h l , La surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, Paris, 1931 ; i s t i, La mentalité primitive, Paris, 1935; i s t i , L » fonctions mentales dans les sociétés inferieures, 9 ed., Paris, 1951, i s t i . Carnets, Paris, 1949; U prevodu na ruski: Л . Л е в и —Б р ю л ь , Первобытное мышление, M., 1930; i s t i . Сверхъестественное в первобытном мышлении, М., 1937. 40 Л . Л е в и —Б р ю л ь. Первобытное мышление, М., 1930, стр. 6. U daljem tekstu upućuje se na ovo izdanje. 41 E . C a s s i r e r , Philosophie der symbolischen Formen, Zweiter Teil, Berlin, 1925. 42 E . C a s s i r e r , Essay on Man, New Haven, 1944; i s t i . Myth on the State, New Haven, 1946. 43 W . M . U r b a n , Language and Reality, London, 1939. 44 S . L a n g e r , On Cassirer’s Theory of Language and Myth, — „Philosophy of E. Cassirer“ , Evanston, 1949. 45 S . K . L a n g e r , Philosophy in a New Key, Cambridge, Mass., 1951. 46 P . R a d i n , The Primitive M an as Philosopher, New York — London, 1927. 47 E . W . С о u n t, M yth as World View. A Biosocial Synthesis, — „Culture in History. Essays in Honor of P. Radin“ , ed. by S. Diamond, New York, 1960, str. 580—627. Upor.: К. П р и б р а м , Языки мозга, M, 1975, гл. X VIII—XIX. 48 W. W u n d t, Völkerpsychologie, Bd. 4 —6. Mythus und Religion, 3 Aufl., Leipzig,

384

POETIKA MITA

1920—1923; В . В у н д т , Миф и религия, СПб., 19I3(upor.: H . Н . Л а н г е , Теория В. Вундта о начале мифа, Одесса, 1912). 49 L. L a i s t n e r . Das Rätsel der Sphinx. Bd 1 —2, Berlin, 1889; F. v o n d e r L e y e n , Das Märchen, 3 Aufl., Leipzig, 1925. 50 3. Фрейд, Тотем и табу, М., 1923. 51 О. R a n k , Psychoanalitische Beiträge zur Mythenforschung, Leipzig — Wien, 1919; i s t i . Der Mythus von der Geburt des Helden, Leipzig-W ien, 1912. 52 G. R o h e i m , Myth and Folktale, — ML, str. 25 —32. 53 С. С. А в е р и н ц е в , Аналитическая психология К. Г. Юнга и закономерности творческой фантазии, — ВЛ, 1970, № 3, стр. 113 —143; šira verzija u knjizi: „О современной буржуазной эстетике“ , выл. 3. М., 1972, стр. 110—115. 54 V. naročito: С. G. J u n g, Von den Wurzeln des Bewusstseins, Zürich, 1954; C. G. J u n g , K. K e r é n y i , Einführung in das Wesen der Mythologie, 4 Aufl., Zürich, 1951. Radovi K. G. Junga iz oblasti teorije arhetipova i mitologije sabrani su и devetom tomu engleskog izdanja njegovih delà: „The Collected Works of C. G. Jung“ , vol. 9, pt, 1, London, 1959. 55 „The Collected Works of C. G. Jung“ , vol. 9, pt 1, str. 43. 56 C. G. J u n g , K. K e r é n y i , Einführung in das Wesen der Mythologie, str. 111. 57 „The Collected Works of C. G. Jung“, vol. 9, pt 1, str. 6 —7. 58 C. G. J u n g , K. K e r é n y i , Einführung in das Wesen der Mythologie, str. 119. 59 „The Collected Works of C. G. Jung“ , vol. 9, pt 1, str. 38. 60 C. G. J u n g , On the Psychology of the Trickster Figure, — P. R a d i n , The Trickster. A Study in American Indian Mythology, with Commentary by Karl Kerényi and C. G. Jung, London, 1956, str. 195 —211. ^ 61 „The Collected Works of C. G. Jung“ , vol. 9, pt 1, str. I l l —147. 62 Ch. B a u d o u i n , Le triomphe du héros, Paris, 1952. 63 C. G. J и n g, Die psychologische Aspekte des Mutterarchetypus, — „Eranos-Jahrbuch“ , 1938; preštampano и „Collected Works of C. G. Jung“ , vol. 9, pt 1, str. 75 —110. 64 J. C a m p b e l l , The Hero with a Thousand Faces, Princeton, 1968 (prvo izdanje — 1948); i s t i , The Masks o f God, vol. I —IV, New York, 1959—1970; i s t i . Bios and Mythos, - „Psychoanalisis an Culture“ , New York, 1951, str. 324—343. 65 M. E l i a d e , Le mythe de l’éternel retour, 1949; i s t i , Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris, 1951; i s t i , Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieus, Paris, 1951; i s t i , Le Yoga. Immoralité et liberté, Paris, 1954; i s t i , Mythes, rêves et mistères, Paris, 1957; i s t i , Naissance mistique, Paris, 1959; i s t i , Mephistopheles et l’Androgyne, Paris, 1962; i s t i, Aspects du mythe, Paris, 1963; i s t i . Le sacré et le profane, Paris, 1965; V. zbornik studija и cast M. Elijadea, sa prilozima о njemu i daljom razradom njegove problematike: „Myths and Symbols. Studies in Honor of Мигсеа Eliade“ , ed. by I. M. Kitagawa and CH. H. Long, Chicago —London, 1969. 66 E. L e a c h , Lévi-Strauss, Fontana, 1970. 67 G. D u m é z i l , Le festin d’immortalité, Paris; i st i , Mythes et dieux des Germains, Paris, 1938; i s t i , Loki, Paris, 1948; i s t i , Jupiter Mars Quirinus, I —IV, Paris, 1941 —1966; i s t i , Mitra — Varuna, Paris, 1946; i s t i , Mythe et epopée, I —III, 1968 —1973. 68 C. S c o t t L i t t l e t o n , The New Comparative Mythology. An Anthropological Assessment o f the Teories of Georges Dumézil, Berkeley — Los Angeles, 1966. T u knjigu i poglede samog Dimezila oštro je kritikovao и svom prikazu estonski naučnik Hugo Mazing („III летняя школа по вторичным моделирующим системам“ , Тарту, 1968, стр. 227—248). U por.iP. S m i t h , D . S p e r b e r , Mythologiques de Georges Dumézil, — „Annales“ , 1971, № 3 —4, str. 559—586, gde se dodiruje pitanje о uzajamnom odnosu Dimezilovih i Levi-Strosovih pogleda. 69 J. M. A u z i a s , Les clefs pour le structuralisme, Paris, 1967, str. 1—3.

NAPOMENE I BIBLIOGRAF1JA

385

7,1 C. L é v i - S t r a u s s , Le champ d’anthropologie, — „Antropologie stucturale deux“ , Paris, 1973. 71 M. M e r l e a u - P o n t y , Les signes, Paris, 1960. 72 C. L é v i - S t r a u s s , Tristes tropiques, Paris, 1962, str. 34—44. Kritiku strukturalizma sa fenomenološkog stanovišta v. : E. P a c i, Antropologia strutturale e fenomenologia, — „Aut Aut“ , 1965, 88, Milano, str. 42 —54. 73 A. J. G r e i m a s. Structure et histoire, — „Les temps modernes“, 1966, № 246. 74 C. L é v i - S t r a u s s , Les structures élémentaires de la paranté, 2 ed., Paris, 1967. 75 C, L é v i - S t r a u s s , The Structural Study of Myth, — JAF, vol. 68, Na 270, str. 428 —444 (francuska, neznatno proširena verzija toga članka: „La structure des mythes“, — „Antropologie structurale“, Paris, 1968, str. 227 —255; ruski prevod: „Вопросы философии“, 1970. Na 6, стр. 152—164). Članci iz raznih godina; „La geste d’Asdival“ (1958), ..Quatre mythes Winnebago“ (1960), „La structure et la forme“ (1960), „Le sexe des astres“ ( 1967), „Les champignons de la culture“ (1970), „Raports de symétrie entre rites et mythes de peuples voisins“ (1971), „Comment meurent les mythes“ (1971) — preštampani su u dêlu „Mythologie et rituel“ . — „Antropologie structurale deux“ , Paris, 1973, str. 139 —318(problemi mita dodiruju se i u prvoj studiji u toj zbirci „Le champ d’anthropologie“ , str. 11 - 44). Knjige: C. L é v i - S t r a u s s , Le totémisme aujourd’hui, Paris, 1962; i s t i , La pensée sauvage, Paris, 1962; i s t i , Mythologiques, I - I V , Paris, 1964-1971. Upor. sistematizovane izvode iz njegovih radova u vidu leksikona iz oblasti teorije mita: M a u r i c i o d e l N i n o , L’analisi dei miti in Cl. Lévi-Strauss: Lessico metodologico (Palermo), 1975. O Levi-Strosu postoji obimna literatura; pretežno su to materijali sa rasprava. Pitanja teorije mita dodiruju se u ovim knjigama: I. S i m o n i s , Claude Lévi-Strauss ou la „Passion de l’inceste“ , Paris, 1968 (sa iscrpnom bibliografiojom); E. L e a c h , Lévi-Strauss, Fontana, 1970; v. takode zbornik élanaka: „Structural Study of Myth and Totemism“ , ed. by E. Leach, London, 1957; B. N a t h h o r s t , Formal or Structural Studies of Traditional Tales. The Usefulness of Some Methodological Proposals Advanced by Vladimir Propp, Alan Dundes, Claude Lévi-Strauss and Edmund Leach, — „Acta Universitatis Stockholmiensis. Stockholm Studies in Comparative Religion“ , 9, Stockholm, 1969; G. K i r k , Myth, its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Berkeley — Los Angeles, 1970 (Chapter II: „Lévi-Strauss and the Structural Approach“ , str. 42—83); J. C o u r t è s , Lévi-Strauss et les contraintes de la pensée mythique, Paris, 1974. Raspravu о odnosu istorije i strukture mita v.: „Annales“, 1971,№ 3—4. Upor. zbornik élanaka: „Anthropology of C. Lévi-Strauss“, ed. by H. Nutini and I. Buchler, Appleton Century — Crafts, 1972. Upor. E. M e л с г и н с к и й, Клод Леви-Стросс и структурная типология мифа, — Вф, 1970, № 7, стр. 165 —173 ; i s t i , Клод Леви-Стросс. Только этнология? — ВЛ, 1971, № 4, стр. 115—134. 76 С. L é v i - S t r a u s s , Mythologiques, I. Le cru et le cuit, Paris, 1964. Ruski prevod odlomka iz teorijskog uvoda u ovaj tom v. u zbomiku: „Семиотика и искусствометрия“ , M., 1972, стр. 2 5 -4 9 . 77 E. K ö n g ä s , P . M a r a n d a , Structural Models in Folklore and Transformational Essays, The Hauge —Paris, 1971. 78 R. J a k o b s o n , C . L é v i - S t r a u s s , „Les chats“ de Ch. Baudelaire, „L ’Homme“ , 1962, vol. II, № 1, str. 5 —21 (prevod na ruski v.: P. Я к о б с о н , К . Л е в и - С т р о с с , „Кошки“ Шарля Бодлера, — „Структурализм „за“ и „против“. Сборник статей“ , М., 1975, стр. 231-255). 79 R. B a r t h e s , Mythologies, Paris, 1957 (članak „Le mythe d’aujourd’hui“ ). 80 C. L é v i-S t r a u s s, La structure et la forme. Reflexions sur un ouvrage de Vladimir Propp, — „Cahiers de l’Institut de science économique appliquée“, série M, № 7, mars, 1960. si r. 1—36. Preštampano: „International Journal of Slavic Linguistics and Poetics“ , 111. Gravenhage, 1960, str. 122—149 („L’analyse morphologique des contes russes“). 25 Poetika mita

386

POETIKA MITA

81 В. Р. A r m s t r o n g , Content Analysis in Folkloristics, — „Trends in Content Analysis“ , Urbana, 1959,’ str. 151 —170; J. L. F i s c h e r , A Ponapean Oedipus Tale, — „Anthropologist Looks at Myth“ , compiled by Melville Jacobs, Austin — London, 1966, str. 109—124; i s t i . Sequence and Structure in Folktales, — „M en and Cultures“ , Philadelphia, 1960, str. 442-446. 82 A. D u n d e s , The Morphology of North American Indian Folktales, — FFC, 1964, vol. LXXXI, № 195. 83 A. J. G r e i m as, La sémantique structurale, Paris, 1966; i s t i , Du sens, Paris 1970. 84 M. G r i a u l e , G . D i e t e r l e n , Le renard pâle, t. 1 (Le mythe cosmogonique), Paris, 1965 („Traveaux et mémoires de L’Institut d’éthnologie“ , LXXII). 85 „Sémiotique narrative: récits bibliques“ , ed. par C. Chabrol et L. Marin (specijalni broj: „Langage“, Paris, 1971, № 22); „Le récit évangélique“ , ed. par C. Chabrol et L. Marin. Paris, 1974. 86 C. B r e m o n d , Logique du récit, Paris, 1973. O problemima strukturalnog proučavanja mita delimično se govori u knjizi: T z. T o d o r o v , Introduction à la littérature fantastique, Paris, 1970. Neki rezultati strukturalnog proučavanja mita sumirani su u knjizi: S. M i c e l i , Struttura e senso del mito, Palermo, 1973. 87 P. M a r a n d a . Computers in the Bush: Tools for the Automatic Analysis of Myth, — „Essays on the Verbal and Visual Arts“ , ed. by J. Helm, Washington, 1967. str. 77 —83; i s t i . Formal Analysis and Intercultural Studies, — „Information sur les sciences sociales“ , VI, 1967, str. 7 —36; i s t i , Analyse qualitative et quantitative de mythe sur ordinateur, — „Calcul et formalisation dans les sciences de l’homme“ , Paris, 1968, str. 79 —86; î s t i . Informatique et mythologie: recherche et enseignement à partir d ’une texte lau (Malaita, les Salomon), — „Informatique et sciences humaines“, Paris. 1969; i s t i , Cendrillon, Théorie des graphes et des ensembles, — „Sémiotique, narrative et textuelle“ , ed. par C. Chabrol, Paris, 1973. str. 122—136. Upor.: I. R. B u c h l e r , H. A. S e l b y , A Formal Study of Myth („University o f Texas Center for Intercultural Studies in Folklore and Oral History. Monograph Series“ , Ns I), Austin, 1968. D. A. E a m e r, W. C. R e i m e r , Computer Techniques in Myth Analysis. An Application („Centro Internationale di Semiotica e di Linguistica“ , Ns 31), Urbino, 1974. Upor. referat na sastanku Američkog folklornog društva 1974.: „Modelling Propp and Lévi-Strauss in a meta-simbolic simulation system“ by Lhildon Klein a. o. („Computer Sciences Department. The University of Wisconsin“). Nekoliki zanimljivi prilozi strukturalnom proučavanju mita objavljeni su u zbornicima: „Echanges et communication. Mélanges offerts à Claude Lévi­ -Strauss“ , vol. 1—2, ed, par J. Pouillon et P. Maranda, La Hague - Paris, 1970; „Structural Analysis of Oral Tradition“ , ed. By Pierre M aranda and Elli Köngäs Maranda, Philadelphia, 1971; „Toward New Perspectives in Folklore“ , ed. by Américo Parades and Richard Bauman, Austin — London, 1972. 88 Mnogobrojni članci predstavnika ritualno-mitološkog pravca (među njima i njihovih „saputnika“ , pa čak i kritičara) delimično su sakupljeni u zbornicima: „Myth and Symbol“ , Lincoln, 1963, a narocito u posebnoj antologiji „Myth and Literature. Contemporary Theory and Practice“ , ed. by John Vickery, Lincoln, 1966; upor. i zbomike: „Myths and Symbols. Studies in Honor of Mircea Eliade“ , ed. by I. M. Kitagawa and Ch. Long, Chicago — London, 1969 i „Myths and Motifs in Literature“, ed. by D. I. Burrows, F. R. Lapides, New York, 1973. Osnovne teorijske radove v. u napomeni 110. 89 N. F r y e , Anatomy o f Criticism, Princeton, 1957, str. 109; J. B. V i c k e r y , The Golden Bough: Impact and Archetype, — „Myth and Symbol“ (u daljem tekstu — MS), Lincoln, 1963, str. 174—196. 90 G. M u r r a y , The Rise of Greek Epics, Oxford, 1907. 91 R. C a r p e n t e r , Folk-Tale, Fiction and Saga in the Homeric Epics,'Berkeley — Los Angeles, 1946.

NAPOMENE I BIBLIOGRAFIJA

387

92 E. M i re a u x , Les poèmes et l’histoire grecque, t. 1 —2, Paris, 1948. 93 C h. A u t r a n , Homère et les origines sacerdotales de l’épopée grecque, Paris, 1943; i s t i , L’épopée indoue, Paris, 1946. 94 G. R. L e v y, The Sword from the Rock. An Investigation into Origins of Epic Literature, London — New York, 1953. 95 B. P h i l l p o t t s , The Elder Edda and Ancient Scandinavian Drama, Oxford, 1920. 96 G. D u m é z i l , Loki, Paris, 1948; F. S t r ö m , Loki. Ein mythologisches Problem, Götteborg, 1956. 97 E. М е л е т и н с к и й , Теория эпоса в современной зарубежной науке, - ВЛ, 1957, № 3, стр. 9 4 -1 1 2 ; i st i , Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники, М., 1963 („Введение“ ). . 98 P. S a i n t у Ve s, Les contes de Perrault et les récits parallels, Paris, 1923. 99 J. W e s t o n , From Ritual to Romance, London, 1920. 100 J. S p e a r s , Sir Gawain and the Green Knight, - „Scrutiny“ , XVI, 1949, str. 244 —300; H. Z i m m e r, The King and the Corpse, New York, 1948;Ch. M o o r m a n , Myth and Medieval Literature. Sir Gawain and the Green Knight, - „Medieval Studies“ , XVIII, Toronto, 1956, str. 158 —172 (preštampano u zborniku: ML, str. 171-186). 101 G. M u r r a y , The Classical Tradition in Poetry, Cambridge, Mass., 1927. 102 H. W e i s i n g e r , The Myth and Ritual Approach to Shakespearean Tragedy, - ML, str. 149-160; i s t i, An Examination of Myth and Ritual Approach to Shakespeare, - MM, str.132—140; F. F e r g u s s o n , Idea of the Theatre, P rin te rn , 1949; H. H. W a t t s , Myth and Drama, — ML, str. 7 5 -8 5 ; E. L a g a r d i a , Chastity, Regeneration and World Order in „All’s Well that Ends Wells", - MS, str. 119-132; N. Frye, Natural Perspective, New York, 1965; i s t i , Fools o f Time, Toronto, 1967. Upor. podudamosti sa idejama L. S. Vigotskog u njegovim ranim radovima о Hamietu; v.: Л. С. В ы г о т с к и й , Психология искусства, M., 1968, стр. 339—496. 103 N. F r y e , The Road o f Excess, — MS, str. 3 —20; i s t i , Fearfull Symmetry, Princeton, 1947. Upor. takode: W. W. J o n e s , Immortality in Two of Milton’s Elegies, - M S,str. 133 —140; R .P . A d a m s , The Archetypal Patterns o f Death and Rebirth in Milton’s Lycidas, — ML, str. 187—191. 104 J. L у d e n b e r g , Nature Myth and Symbol in Criticism of Faulkner's „The Bear“ , - MS, str. 152-161. 105 R. C h a s e , Herman Melville, New York, 1949; N. A r w i n , Herman Melville, New York, 1950; Ch. O l s o p , Call melshmael. New York, 1957; R. L. C o o k , Big Medecinein Moby Dick, - ML, str. 193 —199. 1181 E. H y m a n , The Critic as Narcissus, — „Accent“ , VIII, 1948, str. 187—191; K. R o s e n f i e l d , An Archetypal Analysis of Conrad’s Nostromo, — ML, str. 315—334; J. L. B l o t t n e r , Mythic Patterns into the Lihthouse, — ML, str. 243-255; L. M. C o x , Remarks on the Sad Initation o f Huckleberry Finn,.— ML, str. 277—287; L. C rom pton, The Sun Burnt God. Ritual and Tragic Myth in the Return of the Native, — ML, str. 289—297; P. B. M u r r a y , Myth in the Blithedale Romance, — ML, str. 213—220; J. E. H a r t , The Red Badge o f Courage as Myth and Symbol, — ML, str. 221 —227; W. B. S t e i n , Walden; the Wisdom of the Centaur, — ML, str. 247—335; R. H a r r i s o n , Symbolism of the Cyclical Myth in Endymion, — ML, str. 229—242; G. R. S t a n g e , Tennyson’s Mythology: a Study of Demeter and Persephone, — ML, str. 357—367; J. T. N o t h n a g l e , Myth in the Poetic Creation of Agrippa D’Aubigné, — MS, str. 61—70; W. T r o y , Stendhal in Quest for Henri Beyle, — „Selected Essays with Introduction by S. E. Hyman” , Rutgers University Press, 1967, str. 149—170; i s t i . On Reregarding ' Balzac; The Artist as Scapegoat, — nav. izd., str. 171 —189 (upor.: D. D u r a n d , Le decor mythique de la Chartreuse de Parme, Paris, 1961); P h . W a l k e r , Prophetic Myths in Zola, — ML, str. 369 —376.

388

POETIKA MITA

107 I. W a t t , The Rise of the Novel, Berkeley — Los Angeles, 1962, str. 85 —89. 108 T. D. W i n n e r , The Myth as Artistic Means in the W ork o f A. Schehov, — MS. 109 J. I. W h i t e , Mythology in the Modern Novel. A Study o f Prefigurative Techniques, Princeton, 1971. 110 M. B o d k i n , Archetypal Patterns in Poetry. Psychological Studies of Imagination, New York, 1934 (3 ed. — 1963); R. C h a s e , The Quest for Myth, La Baton Rouge, 1949; P. W h e e l w r i t e , The Burning Fountain, A Study in the Language and Symbolism, Bloomington, 1954; upor.: i s t i . The Semantic Approach to Myth, — JAF, vol. 58, 1955, str. 473—481, a naročito: N. F r y e , The Anatomy of Criticism, Princeton, 1957; upor.: i s t i , The Archetypes of Literature, — ML, str. 87—97; i s t i , New Direction from Old, — MM, str. 118—131; upor.: J. V i c k e r y , Preface to „Myth and Literature“ , str. 1—2. Upor. takode napomenu 88. . 111 E. W e i m a n n , Northrop Frye und das Ende des New Criticism, — „Sinn und Form“ , Berlin, 1965, Heft 3 —4, str. 621 —630; P. В а й м а н . „Новая критика“ и развитие буржуазного литературоведения. История и критика новейших методов интерпретации, М., 1965 (nemački original izašao je 1862. u Berlinu). Upor.: Б. Г и л е н с о н . Заметки о „новой критике“ , — „Вопросы эстетики, вып. 8. Кризис западноевропейского искусства и современная зарубежная эстетика“ , М., 1968. 112 R. W e i m а n n, Literaturwissenschaft unçl Mythologie, —„Sinn und Form “ , Berlin, 1967, Heft 2, str. 117 (upor. analizu Fausta predstavnika ritualno-mitoloske kritike Dž. Vikerija: „Goethes Faust“, ed. by J. B. V i c k e r y , Balmot (Calif), 1962. Nisam razmatrao originalan, all fantastičan pokušaj analize mitopoetske „mudrosti“ u knjizi: R*. G r a v e s , The White Goddess. Historical Grammar of Poetic Myth, New York, 1966). 113 А. А. П о т е б н я , О мифическом значении некоторых обрядов и поверий, — „Чтение в императорском Обществе истории и древностей российских“, кн. 2 —3, М., 1865; i s t i , Из записок по теории словесности, Харьков, 1905; i s t i , О некоторых символах в славянской народной поэзии, Харьков, 1914. V. takode: Б. Л е з и н , Из черновых заметок Потебни о мифе, — „Вопросы теории и психологии творчества“, кн. 5, Харьков, 1914. 114 А. А. П о т е б н я , Из записок по теории словесности, стр. 401. 115 А. Н. В е с е л о в с к и й , Историческая поэтика, под ред. В. М. Жирмунского, Л., 1940. Primedbe upućene teoriji prvobitnog sinkretizma A. N. Veselovskog i ispravke te teorije V. u članku: E. M. М е л е т и н с к и й , Первобытные истоки словесного искусства, — „Ранние формы искусства“ , М., 1972, стр. 149—190. 116 Л. Я. Ш т е р н б е р г , Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936; B. Г. Б о г о р а з , Религиозные идеи первобытного человека, — „Землеведение“, 1908, кн. 1; i s t i , Чукчи, т. II (религия), Л., 1939; i s t i , Миф об умирающем и воскресающем звере, — „Художественный фольклор“ , 1926, № 1; i s t i , Эйнштейн и религия, М. — Л., 1923. 117 В. И в а н о в , Религия Диониса, ее происхождение и влияние, — „Вопросы жизни“ , 1905, № 6 —7; i s t i , Дионис и прадионисийство, Баку, 1923; i s t i , Ницше и Дионис, — в кн.: Вя ч. И в а н о в , По звездам, СПб., 1909, стр. 1—20. 118 А. М. З о л о т а р е в , Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; C. А. Т о к а р е в , Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; i s t i , Что такое мифология? — „Вопросы истории религии и атеизма“ , вып. 10, М., 1962; А. Ф. А н и с и м о в , Религия эвенков, М. — Л., 1958; i s t i , Космогонические представления народов Сибири, М. — Л., 1959; i s t i , Природа и общество в отражении сказки и мифа, - „Ежегодник Музея истории религии и атеизма“ , I, Л., 1957, стр. 144—171; Ю. П. Ф р а н ц е в , У истоков религии и свободомыслия, М. — Л., 1959; Б. И. Ш а р е в с к а я. Старые и новые религии Тропической Африки, М., 1964; М. И. Ш а х н о в и ч , Первобымии мифология и фолософия. Л., 1971.

NAPOMENE 1 BIBLIOGRAFUA

389

1,9 В. Ф. З ы б к о в е ц , Дорелнгиозная эпоха, М., 1959. 120 В. В. И в а н о в. Дуальная организация первобытных народов и происхожде­ ние дуалистических космогоний, — „Советская археология“ , 1968, № 4. 121 В. Я. П р о п п , Морфология сказки, 2-е изд., М., 1969; i s t i . Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946; i s t i , Чукотский миф и гиляцкий эпос, — „Научный бюллетень ЛГУ“ , 1945; i s t i . Русский героический эпос, 2-е изд., М .—Л., 1958. 122 А. Ф. Л о с е в , Очерки античного символизма и мифологии, т. 1, М„ 1930; i s t i . Диалектика мифа, М., 1930; i s t i , Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии, — „Ученые записки М ГПИ“ , т. 72, М., 1953; i s t i . Введение в античную мифологию, — „Ученые записки Пединститута. Филологическая серия“ , бып. 5, Сталинабад, 1954; i s t i , Античная мифология в ее историческом развитии, М„ 1954; i s t i . История античной эстетики, тт. I —IV, м., 1963—1975, i dr. 123 А. Ф. Л о с е в , Диалектика мифа, стр. 7. 124 С. С. А в е р и н ц е в , Мифы, — „Краткая литературная энциклопедия“ , т. 4, М., 1967; i s t i , К истолкованию символики мифа об Эдипе, — сб. „Античность и современность“ , М., 1972, стр. 90—102, i dr. 125 Ф. X. К е с с и д и , От мифа к логосу (становление греческой философии), М„ 1972. 126 И. М. Т р о й с к и й , Античный миф и современная сказка, — сб. „С. Ф. Ольденбургу. К пятидесятилетию научно-общественной деятельности“ , Л., 1934, стр. 523—534, i drugi radovi; И. И. Т о л с т о й , Статьи о фольклоре, под ред. В. Я. Проппа, Л., 1966. 127 „Тристан и Изольда. От героини любви феодальной Европы до богини матри­ архальной Афревразии“ (kolektivni rad sektora za semantiku mita i folklora u redakciji akademika N. J. Мага), Л., 1932 (sa člancima Frank-Kameneckog, O. M. Frejdenberg i dr.); О. M. Ф р е й д е н б е р г , Поэтика сюжета и жанра, Период античной литературы, Л., 1936. Monografije Predavanja za uvod и teoriju antičkog folklora i Predstava i pojam iz arhiva pokojne О. M. Frejdenberg pripremaju se za štampu (u meduvremenu objavljene: is ta , Миф и литература древности, М., 1978). Objavljen je fragment ,,0 d mita ka lirici“ , blizak mojoj temi: i s t a , Происхождение греческой лирики, — ВЛ, 1973, № 11. 128 M. М. Б а х т и н , Творчество Франсуа Рабле и народная культура средне­ вековья и Ренессанса, М., 1965. Upor. članak: А. Я. Г у р е в и ч , К истории гротеска. „Верх“ и „низ“ в средневековой латинской литературе, — „Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка“ , 1975, т. 34, Ns 4. 129 у. w . T u r n e r , Ritual Process. Structure and Antistructure, Chicago, 1969. tso M. M. Б а х т и н , Искусство слова и народная смеховая культура (Рабле и Гоголь), — сб. „Контекст — 1972“, М., 1973, 131 J. K r i s t e v a , La sémiologie comme science des idéologies, — „Semiotica“ , I, 1969; i s t a , Une poétique ruinée, — u knjizi: M. B a k h t i n e, Le poétique de Dostoievsky, Paris, 1970. 132 Uporedenje pogleda M. Bahtina i N. Fraja v.: D. H a y m a n , Au-delà de Bakhtine, — „Poétique“ , 1973, 13. 133 M. A. Л и ф ш и ц , Критические заметки к современной теории мифа, — ВФ, 1973, Ns 8, стр. 143-153 и № 10, стр. 139-159 (u tekstu se dalje upućuje na ovaj članak uz navođenje broja časopisa i strane). 134 В. В. И в а н о в , В. H. Т о п о р о в , Славянские языковые моделирующие семиотические системы, М., 1965; i s t i , Исследования в области славянских древностей, М., 1974; i s t i , Le mythe indo-européen du dieu de l’orage poursuivant le serpent: recon­ struction du schéma, — „Echanges et communication. Mélanges offert à Claude Lévi-Strauss, ed. par J. Pouillon et P. M aranda“ , vol. 2, La Hague — Paris, 1970, str. 1180—1206; i s t i, К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи и исследованием

390

POETIKA MITA

в области мифологии, - „Труды по знаковым системам“ (u daljem tekstu - T3Q , VI, Тарту, 1973, стр. 3 2 -4 6 ; i s t i , К описанию некоторых кетских семиотических систем, — ТЗС, II, 1965, стр. 116—154; i s t i . Инвариант и трансформация в мифо­ логических и фольклорных текстах, — „Типологические исследования по фольклору", сост. Е. М. Мелетинский и С. Ю. Неклюдов, М., 1975, стр. 44 —76. В. В. И в а н о в , Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии, — ТЗС, IV, 1969, стр. 44—75; i st i , Об одной параллели к гоголевскому „Вию“ , — T3C,V. 1973,стр. 133—142; isti. Категория „видимого" и „невидимого“ . Еще раз о восточно-славянских фольклорных параллелях к гоголевскому „Вию“ , - „Structure of Texts and Semiotics of Culture“ , ed. by Van der Eng and M. Gryggar, The Hague — Paris, 1973; i s t i , Структура стихотворения Хлебникова „Меня проносят на слоновых. . . “, —ТЗС, III, 1967; i s t i , Категория времени в искусстве и культуре XX века, — сб. „Ритм, пространство и время в литературе и искусстве“ , Л., 1974; i s t i , Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях, - „Народы Азии и Африки“, 1969, № 5, стр. 105 —115; i s t i , La semiotica delle oppozitioni mitologiche de vari popoli, - „Ricerche semiotice, a cura di I. M. Lotman e B. A. Uspensky“ , Torino, 1973, str. 127 —147; i s t i, Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии, — „Ранние формы искусства“ , М., 1972, стр. 105 —148. В. H. Т о п о р о в, К реконструкции мифа о мировом яйце, — ТЗС, III, 1967, стр. 81—99; i s t i, К истории связей мифологической и научной традиции. Гераклит, — „То Honor Roman Jakobson“, vol. Ill, The Hague — Paris, 1967; i s t i, О структуре некоторых архаических текстов^ соотносимых с концепцией мирового дерева, — ТЗС, V, 1971, стр. 9 —62; i s t i , О космогонических источниках раннеисторических описаний, — ТЗС, VI, 1973,, стр. 106-150; i s t i, L’albero universale, — „Ricerche semiotiche“ , str. 148 - 209; i s t i , К происхождению некоторых поэтических символов — „Ранние формы искусства“, стр. 77 —104; i s t i , О структуре романа Достоевского в связи с архаичными схемами мифологического мышления, — „Structure of Texts and Semiotics of Culture“, str. 225-302. 135 Ю. M. Л о т м а н , Б. А. У с п е н с к и й , Миф — имя — культура, - ТЗС, VI, str. 2 8 2 -3 0 5 ;Ю .М . Л о т м а н , Идейная структура поэмы Пушкина „Анджело“, - „Ученые записки Л ГП И “ („Пушкинскийсборник“), Псков, 1973, стр. 3 —23; И. П. С м и р н о в . От сказки к роману, — „Труды Отдела древнерусской литературы“ , T. XXII, Л., 1972, стр. 287—320; А. М. П а н ч е н к о , И. П. С м и р н о в , Метафорические архетипы в русской средневековой словесности и в поэзии начала XX в. - „Труды Отдела древнерусской литературы“ , т. XXVI, стр. 33 —40; v. semiotičke metode u nizu mojih radova: E. M. М е л е т и н с к и й , Структурно-типологический анализ мифов северовосточных пале­ оазиатов, — „Типологические исследования по фольклору“, сост. Е. М. Мелетинский и С. Ю. Неклюдов, М., 1975 (engleska varijanta: E. M. M e l e t i n s k y , Typological Analysis of the Paleo-Asiatic Raven Myths, — „Acta Ethnographies Academiae Scientiarum Hungaricae“ , Tomus 22, Budapest, 1973, str. 107—155); i s t i , Scandinavian Mythology as a System, — „Journal o f Symbolic Anthropology“, № 1, str. 4 3 -5 8 ; № 2, str. 57—78, The Hague — Paris, 1973. Neki drugi moji članci sakupljeni su u knjigu „Soviet Structural Folkloristics", vol. 1, The Hague — Paris, 1974, upor.: E. M e l e t i n s k y , The Structural Typological Study of Folklore, - „Social Sciences“, 1971, № 3, str. 64—81; E. М е л е т и н с к и й , Структурная типология и фольклор, — „Контекст — 1973“ ,М „ 1974, стр. 329—347; С. Ю. Н е к л ю д о в , Душа убивающая и мстящая, — ТЗС, VII, 1975, стр. 65 —75; i s t i , О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре, — „Семиотика и художественное творчество“, М., 1977; i s t i . Особенности изобразительной системы в долитературном повествовательном искусстве, — сб. „Ранние формы искусства“ , М „ 1972, стр. 191 —219.

NAPOMENE I BIBLIOGRAFIJA

391

136 Pitanje о vrednovanju mitološke teorije XX v. prethodno je pokrenuto u Članku: E. M e л е т и н е к и й , Мифологические теории XX века на Западе, - ВФ, 1971, № 7(preveden na engleski, francuski i španski u „Social Sciences“, Moscow, 1975, № 3, kao i na mađarski i srpskohrvatskijezik); upor. takode: E. M. M e l e t i n s k i j a . o., La folclorica russa ci problemi del metodo strutturale, — „Ricerche Semiotiche“ , str. 401—432. 137 U drugom delu izbegavaću upućivanje na izvore povodom svakog motiva, jer je moj cilj čisto teorijski. Ovde sam se koristio literaturom navedenom u napomenama uz prvi deo, kao i dopunskom etnoloäkom literaturom, a naiočito ovim delima: H. В. A l e x a n d e r , North American Mythology, Boston, 1916; i s t i , Latin American Mythology, Boston, 1920; M. A n e s a k i , Japanese Mythology, Boston, 1928; „Anthropological Approaches to the Study of Religion“ , ed. by M. Banton, Edinburg, 1966; H. B a u m a n n , Schöpfung und Urzeit der Menschen im Mythus der Afrikanischen Völker, Berlin, 1936; R. B e n e d i c t , Zuni Mythology, vol. 1 —2, New York, 1935; -R. M. and С. H. B e r n d t , The World of the First Australians, Chicago, 1965; R. M. B e r n d t , Djangawul, Melbourne, 1949; i s t i , Kunapipi. A Study of an Aboriginal Religions Cult, Melbourne, 1951; В. Breisig, Die Entstehung des Göttesgedankes und der Heilbringer, Berlin, 1905; A. J. C a m a y , Iranian Mythology, Boston, 1917; H. M. C h a d w i c k, N. K. C h a d w i c k , The Growth of Literature, vol. 1—III, London, 1932-1940 (novo izd. — 1971); A. C h r i s t e n se n, Le premier homme et Je premier roi dans l’histoire légendaire des iraniens, vol. I —II, Uppsala, 1918 —1919; R. B. D i x o n , Oceanic Mythology, Boston, 1916; E. D h o r m e , Les religions de Babilonie et d’Assirie, Paris, 1945; P. E h r e n r e i c h , Die Allgemeine Mythologie und ihre ethnologische Grundlagen, Leipzig, 1910; M. E U a d e , Australian Religions. An Introduction, Itaka — London, 1973 ;J . F o n t e n r o s e , Python. A Study of Delphic Myth and its Origins, Berkeley — Los Angeles, 1959; J. C. F e г g u s s о n, Chinese Mythology, Boston, 1928; „The Intellectual Adventure of Ancient M an“ , ed. by H. Frankfort, Chicago, 1946; G. G u s d o r f , Mythe et métaphisique, Strassburg, 1950; M. G r a n e t, La religion des chinois, Paris, 1959; H. G. G ü t e r b o c k , Kumarbi Mythen von hurritischen Kronos, Zürich, 1941; R. G o d r i n g t o n , The Melanesians, Oxford, 1891; „Wörterbuch der Mythologie“ , herg. von H. W. Haussig, Stuttgart (serijsko višetomno izdanje); E. H a n d y , S. C r a i g h i l e , Polinesian Religion, Honolulu, 1927; A. H e i d e l , The Babilonian Genesis, Chicago, 1951; M. J . H e r s k o v i t s , F. S. H e r s k o v i t s , Dahomean Narrative, North-Western university Press, 1908; A. H u l t k r a n t z , Les religions des indiens primitifs de l’Amérique, Uppsala, 1963; A. M. H u l t k r a n t z , The N orth American Orpheus Traditions, Stockholm, 1957; J. H u i z i n g a , Homo Ludens, Boston, 19S5; L. H o n k o , Der Mythos in der Religions­ wissenschaft „Temenos“ , Helsinki, 1970, vol, 6; U. H o l m b e r g , Finno-Ugric and Siberian Mythology, Boston, 1927; A. E. J e n s e n , M y t h o s u n d K u l t b e i N a t u r v ö l k e r n , W i e s b a d e n , 1 9 5 1 ; W. J o c h e l s o n , The Koryak, Part 1, New York, 1905; M. J a c o b s , The Content and Style of Oral Literature, Chicago, 1959; „The Anthropological Looks at Myth“ , ed. by M. Jacobs, № 4, New York, 1966; A. B. Keith, Indian Mythology, Boston, 1917; K. K e r é n y i , Prometheus, Zürich, 1946; S. N. K r a m e r , Sumerian Mythology, Philadelphia, 1944; „Mythologies o f the Ancient World“, ed. by S. N. Kramer, New York, 1961; S. H. L a n g d o n , Semitic Mythology, Boston, 1931; W. A. Lessa, Tales from Ulithi Atoll: A Comparative Study in Oceanic Folklore, Los Angeles, 1961 ; W. A. L e s s a , E. Z. V o g t , Reader in Comparative Religion, New York — London, 1965; G. v a n d e r L e e u w , Phänomenologie der Religion, Tübingen, 1933; C. H. L o n g , The Myth of Creation, Toronto, 1969, R. H. L o w i e , Primitive Religion, New York, 1922; „Mythology. Selected Readings“, ed. by P. M aranda, Harmondswort, 1972; S. M i c e l i , Struttura e senso del Mito, Palermo, 1973; „M yth and Cosmos“, ed. by. J. Middleton, New York, 1967; W. M. M ü l l e r , Egyptian Mythology, Boston, 1928; I. A. M a c C u l l o c h , Eddie Mythology, Boston, 1930; G. N i o r a d z e , Der Schamanismus bei der Sibirischen Völkern, Stuttgart, 1925; A. O h l m a r k s , Studien zum Problem der Schamanismus, Lund,

392

POETIKA MITA

1939; S. I. R e n o , Myth in Profile, — „Temenos“, Helsinki, 1973, vol. 9, str. 38—54; R. P e t t a z z o n i , The T ruth of Myth in Essays of Religion, Leiden, 1950; R. P e t t a z z o n i , Essays on the History of Religion, Leiden, 1954; J. P i a g e t , La naissance de l’intelligence chez l’enfant, Neuchâtel - Paris, 1936; J. P i a g e t , The Child Conception of the World, New York, 1929; A. R. R a d c l i f f e — B r o w n , Structure and Functions in Primitive Society, Glencoe, 1952; P. R a d i n , Primitive Religion: its N ature and Origin, New York, 1937; i s t i , Primitive Man as Philosopher, New York — London, 1927; H. J. R o s e , A Handbook of Greek Mythology, New York, 1959; I. C. S k o t t , Indochinese Mythology, Boston, 1928; B. S p e n c e r , F. I. G i l l e n , The Northern Tribes of Central Australia, London, 1904; i s t i , The Arunta, vol. 1 - 2 , London, 1927; C. S t r e h l o w , Die Aranda und Loritja Stämme in Zentral Australien, Frankfurt am Main, 1908; T. C. H. S t r e h l o w , Aranda Tradition, Melbourne, 1957; „Myth. A Symposium“ , ed. by T. A. Sebeok, Bloomington, 1958; W. E. H. S t a n n e r , The Dreaming, — „Australian Signpost” , ed. by T. A. G. Hungerford, Melbourne, 1956, str. 51 —65; W. S c h m i d t , Ursprung der Gottesidee, Bd I —XII, Wien, 1912—1955; E. S e l e r , Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen Sprach- und Altertumskunde, Bd 1—5, Berlin, 1902—1923; E. T e n R a a , The Genealogical Method in the Analysis of Myth and Structural Model, — „Translation of Culture“, ed. by T. O. Beidelman, London, 1971, str. 313—348; S. T h o m p s o n , Folktale, 1946; S. T h о m p s о n, Motif-index of Folk Literature, Bloomington, 1951 —1958;H. T e g n a e u s , Le héros civilisateur, Uppsala, 1950; E. O. T u r v i l l e —P e t e r , Myth and Religion o f the North, London, 1961; J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, I —II, Berlin, 1957; P. Wirtz, Die Marind-anim von Holländisch Süd-Neu Guinea, Bd I I —III, Hamburg, 1922—1926; „Боги. Брахманы. Люди. Четыре тысячи лет индуизма” , М., 1969; А. В а л л oil, От действия к мысли, М., 1956: Я. Э. Г о л о с о в к е р, Сказания о титанах, М., 1958; Р. В. К и н ж а л о в , Культура древних майя. Л., 1971; Е. С. Котляр, Миф и сказка Африки, М., 1975; М. Л е о н - П о р т и л ь я . Философия нагуа, М., 1961; М. Э. М а т ь е, Древнеегипетские мифы, М. — Л., 1956; Е. М. П и и у с. Древние мифы японского народа, - сб. „Китай — Япония. История и филология (к 70-летию акад. Н. И. Конрада)“ , М„ 1961; i s t а, Кодзики — записи о делах древности (автореф. докт. дисс.), Л., 1972; С. Р а д х а к р и ш н а н , Индийская философия, тт. 1—2, М., 1956 —1957; Дж. Т о м с о н , Первые философы, М,, 1959; И. Т р е н ч е н и-В а л ь д а н ф е л ь, Мифология, М., 1959; Т е Р а н г и Х и р о а , Мореплаватели солнечного восхода, М., 1950; Ю а н ь К э, Мифы древнего Китая, М., 1965. U ovom dein autor se delimično koristi i nekim svojim radovima, posveéenim mitologiji naroda Okeanije (Фольклор Австралии, — „Мифы и сказки Австралии, собраны К. Лангло-Паркер“ , М., 1965; Мифологический и сказочный эпос меланезийцев, — „Оке­ анийский сборник“, М., 1957; Повествовательный фольклор народов Океании, - „Сказки и мифы Океании“, М., 1970), paleoazijata — Сказания о Вороне у народов Крайнего Севера, - Вестник истории мировой культуры", 1959, № 1; Структурно-типологический анализ мифов северо-восточных палеоазиатов (Вороний цикл), — „Типологические исследо­ вания по фольклору“ , М., 1975; Typological Analysis o f the Paleo-Asiatic Raven Myth, — „Acta Ethnographica“ , vol. XXII, Budapest, 1973, str. 107 —155], tursko-mongolskih naroda Sibira (О древнейшем типе героя в эпосе тюрко-монгольских народов Сибири, — „Проблемы сравнительной филологии“ , М. —Л., 1964), Finaca (Генезис карело-финского эпоса, — „Советская этнография“ , 1960, № 4), izvesnih naroda Sevemog Kavkaza (Место нартских сказаний в истории эпоса, - „Нартский эпос“ , Орджоникидзе, 1957), Germana (Скандинавская мифология как система, — „Труды Чикагского этнографического конгресса“ , М., 1973; Семантика эддических мифологических сюжетов, — „Сканди­ навский сборник“ , XVIII, Таллин, 1973; Scandinavian Mythology as a System, — „Journal of Symbolic Anthropology“, The Hague — Paris, 1973, № 1, str. 43 —57; № 2, str. 57 —78), problemima uporednog proučavanja mitologije (Предки Прометея, - „Вестник

NAPOMENE I BIBUOGRAFIJA

393

истории мировой культуры“ , 1958, № 3; Мифы древнего мира в сравнительном освещении, — „Типология и взаимосвязи литератур древнего мира“, М., 1971; Перво* бытные истоки словесного искусства, — „Ранние формы искусства“ , М., 1972) i uloge mita u razvitku narodne priče i ера (Герой волшебной сказки, M., 1958; Происхождение героического эпоса, М., 1963; Миф и сказка, — „Фольклор и этнография“, М. — Л., 1970). U navedenim radovima lako se mogu naći dopunske bibliografske reference. 138 J. P i a g e t , The Child Conception o f the World, New York, 1929. 139 О uzročnom tumačenju vremena u istoriji nauke v.: A. Г р ю н б а у м . Фило* софские проблемы пространства и времени, М., 1969. 140 Е. L e a c h , Two Essays Concerning the Symbolic Representation of Time, — „Rethinking Anthropology“ , London, 1961, str. 124—136; upor. O h n u k i —T i e r r y , Concepts of Time among the Ainu of the Nort-West Coast of Sahali, — „American Anthropologist“ , 1969, vol. 71, № 3. 141 A. H u l t k r a n t z . Les religions des indiens primitifs de l’Amérique, str. 33. 142 С. A. Т о к а р е в , Ранние формы религии, М., 1964, стр. 354—357. 143 V. N. Т о р о г о v, L’albero universale, — „Ricerche semiotiche“ , Torino, 1973, str. 148 —209. V. i druge njegove radove navedene u napomeni 134. 144 V. W. T u r n e r , The Ritual Process Structure and Antistructure. Chicago, 1969. Još pre Tem era takve ideje izražavao je 1938. Л. Жерне: L. G e r n et, Dolon le loup, — L. G e r n e t, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968, str. 159 i d. 145 В.Я. П р о п п , Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946;J. C a m p b e l l , The Hero with a Thousand Faces, New York, 1948; W. E. H. S t a n n e r , On Aboriginal Religion, Sidney, 1966. 146 R. M. B e r n d t , Djangawul, Melbourn, 1949. 147 „The Intellectual Adventure of Ancient M an“, ed. by H. Frankfort, Chicago, 1946; E. O. J a m e s , Myth and Ritual in the Ancient Near East. An Archeological and Documentary Study, London, 1958. 148 T h . J a c o b s e n , Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia, — „Journal of Near Eastern Studies“ , 1943, vol. 15, № 3; И. M. Д ь я к о н о в , Общественный и государственный строй древнего Двуречья. Шумер, М., 1959. 149 W. E. H. S t a n n е г, On Aboriginal Religion, Sidney, 1966; F. B o a s. The Social Organisation and Secret Societies of Kwakiutl, Washington, 1897. 150 А. Ш. К и ч и к о в, О происхождении названия эпоса „Джангар“ , — „Записки Калмыцкого научно-исследовательского института языка, литературы и истории“ , Элиста, 1962, вып. 2, стр. 213 —214. 151 П. А. Г р и н ц е р , Эпос древнего мира, — сб. „Типология и взаимосвязи литератур древнего мира“ , М., 1972, str. 7 —67; i s t i , Древнеиндийский эпос. Генезис и типология, М., 1974. 152 О tome je još pre Dimezila pisao Held: G. H. H e l d , Mahäbhärata. An Ethnological Study, Amsterdam, 1935. 153 Л. Б а т к и н , Ренессансный миф о человеке, — ВЛ, 1971, № 9, стр. 116—118. 154 Н. Я. Б е р к о в с к и й , Романтизм в Германии, Л., 1973, стр. 419. U ovoj sadržajnoj knjizi ne postoji poseban deo о mitologizmu kod romantičara, ali se taj predmet dodiruje na nekoliko mesta. 155 F. S t r i c h , Die Mythologie in den deutschen Literatur von Klopstock bis Wagner, Bd I —II, Haale an der Saale, 1910. 156 K. N e g u s, E. T. A. Hoffmann’s Other World. The Romantic Author and His New Mythology, Philadelphia, 1965. Upor.: P. S u c h e r , Les sources du merveilleux chez E. T. A. Hoffmann, Paris, 1912. 157 A. Я. Г у р е в и ч , Категории средневековой культуры, M., 1972.

394

POETIKA MITA

15§ А. Ф. Л о с е в , Проблема Рихарда Вагнера в прошлом и настоящем, — „Вопросы эстетики, вып. 8. Кризис западноевропейского искусства и современная зарубежная эстетика“ , М., 1968, стр. 67 —196. О tome kako je T. Man tumačio Vagnera V. niže. 159 I. F r a n k , Spatial Form in Modem Literature, — „The Widening Gyre“ , New Brunswick — New York, 1963. str. 3—62. 160 T. М а н н , Страдание и величие Рихарда Вагнера, — Т. М а н н , Собрание сочинений, т. 10, стр. 107—146, naročito str. 108. 161 J . ' C a m p b e l l , The Masks of God, vol. IV: Creative Mythology, New York, 1970; P. E g r i , Avantgardism and Modernity, Budapest, 1972; upor. J. G. B r e n n a n , Three Philosophical Novelists. J. Joyce, Th. Mann, A. Gide, New York, 1964; F. I. O’M a l l e y . The Modem Philosophical Novel: Joyce, Mann, Kafka, Notre Dame, 1951. >62 Д. Г. Ж а н т и е в а . Д ж е й м с Джойс, M., 1967; Д. М. У р н о в , Дж. Джойс и современный модернизм, — в кн.: „Современные проблемы реализма и модернизма“ , М., 1965, стр. 398 —344; В. Г. А д м о н и , Т. И. С и л ь м а н , Томас Манн. Очерк творчества. Л., 1960; Н. В и л ь м о н т , Великие спутники, М., 1966; Б. Л. С у ч к о в , Роман-миф, — Т. М а н н , Иосиф и его братья, т. 1. М., 1968, стр. 3 —32; upor. i s t i , Роман и миф, — в кн.: „Современная литература за рубежом“ , М., 1972; И. М. Ф р а д к и н, О жанрово-структурных особенностях немецкого интеллектуального романа, - „Художественная форма в литературах социалистических стран“ , М „ 1969, стр. 239 - 257; А. Д о р о ш е в и ч , Миф в литературе XX века, — „Вопросы литературы“ , 1970, № 2; С. А п т, Томас Манн, М., 1972. Od strane literature о Džojsu, osim napred navedenih radova, v. naročito: H. L e v i n , James Joyce, New York, 1960; H. G o r m a n , J. Joyce, New York, 1949; R. E l l m a n , J. Joyce, Oxford, 1959; Sh. G i l b e r t , J. Joyce’s Ulysses, London, 1952; H. B1 a m i r es, The Bloomsday Book. A Guide Through Joyce’s Ulysses, London, 1966; C. H a r t , J. Joyce’s Ulysses, Sidney, 1968; M. M a g a l a n e r , The Myth o f Man: Joyce Finnegans Wake, — ML, 1966, str. 201—212; P. B e r n s t o c k , Joyce Again’s Wake, Seattle — London, 1965; J. S. A t h e r t o n , The Books at the Wake, A Study of Literary Allusions in Joyce ’s Finnegans Wake, New York, 1960; C. H a r t , Structure and motifs in Finnegans Wake, Northwestern University Press, 1962; „Approaches to Ulysses“ , ed. by Th. E. Staley and B. Bernstock, Pittsbourgh. Pitanje о mitologizmu kod T. Mana posebno se dodiruje u stranim raspravama: H. S l o c h o w e r , Th. M ann’s Joseph Story. An Interpretation, New York, 1938; H. S l o c h o w e r , The Use of Myth in Kafka and Mann, — ML, str. 349—355; F. L i o n , Th. Mann. Leben und Werke, Zürich, 1947; H. A b t s , Das Mythologische und Religionsgeschichtliche in Th. M ann’s Roman „Joseph und seine Brüder“ (Diss.), Bonn, 1949; F. K a u f m a n n , Th. Mann. The World as Will and Representation, Boston, 1957; R. S c h ö r k e n , Morphologie der Personen in Th. Mann’s Roman „Joseph und seine Brüder“ (Diss.), Boo, 1957; B, R i c h t e r , Der Mythos-Begriff Th. Mann’s und das Menschenbild der Joseph-Romane, — „Euphorion“ , Bd 54, Heft 4, Heidelberg, 1960, str. 411—433; L. P l ö g e r , Das Hermes-Motiv in der Dichtung. Th. M ann (Diss.), Kiel, 1961; U. S c h ö n e b e c k , Erzählfunktionen der Mythos bei Th, M ann (Diss.), Kiel, 1965; H. Lehnert, Th. Mann. Fiction, Mythos, Religion, Berlin, 1965; K. H a m b u r g e r , Der Humor Bei Th. Mann. Zur Joseph-Roman, Mönchen, 1965; H. V o g e l , Die Zeit bei Th. M ann (Untersuchungen zu den Romanen „Der Zauberberg“ , „Joseph und seine Brüder“ und „D oktor Faustus“), Münster, 1971. V. kratak članak: С т . Л е м , Мифотворчество Томаса Манна, — „Новый мир“ , 1970, № 6. 163 T h . M a n n , К. K e r é n y i , Romandichtung und Mythologie, Zürich, 1945. 164 J. C a m p b e l l , The Masks of God, vol. IV, str. 662. 165 V. :I. S c h a г f s c h w e r d t, Th. Mann und der deutsche Bildungsroman, Stockholm — Berlin — Köln — Mainz, 1967.

NAPOMENE I BIBLIOGRAFUA

395

146 T. М а н н , Волшебная гора, — T. М а н н , Собрание сочинений, т. 4, стр. 214. 167 Upor.:H. V o g e l , Dir Zeit bei Th. Mann, str. 262. 168 J. S. A t h e r t o n , The Books at the Wake. A Study o f Literary Allusions in J.Joyce’s Finnegans Wake. 169 C. H a r t , Structure and Motifs in Finnegans Wake. 170 H. S 1о c h о we r , Th. Mann’s Joseph Story, str. 6 ; F . K a u f m a n n , Th. Mann. The World as Will and Representation, str. 146. 171 T. М а н н , Иосифи его братья, M., 1965, т.2 , стр. 900. U daljem tekstu upućuje se na ovo izdanje, uz navodenje toma i strane. 172 Podrobnije о različitosti od istorijskog romana v. na prvim stranicama knjige: K. H a m b u r g e r , Der Humor bei Th. Mann. 173 U por.:H . S lo c h o w e r ,T h .M a n n ’sJosephStory,str.61;upor.:F . K a u f m a n n , Th. Mann, str. 139. 174 V. о tome: F. K a u f m a n n , Th. Mann, str. 121. 175 T. М а н н , Собрание сочинений, т. 4, стр. 213—214. 176 О gnosticizmu v.: К. H a m b u r g e r , Der Humor bei Th. Mann, str. 169—170. 177 V. podrobnije о tome: К . H a m b u r g e r , Der Humor bei Th. Mann, str. 83. 178 О midrašizmu i si. v. u prilogu knjizi: F. K a u f m a n n , Th. Mann. 179 H. V o g e l , Die Zeit bei Th. Mann. iso M. В г о d, Franz Kafkas Glauben und Lehre, Winterthur, 1948; i s t i, Franz Kafka als wegweisende Gestalt, St. Gallen, 1951; i s t i , Bemerkungen zu Kafkas „Schloss“ , — F. K a f k a , Das Schloss, München, str. 492 - 503. 181 H. T a u b e r , Franz Kafka, Zürich, 1941; H. S. R e i s s, Franz Kafka, Heidelberg, 1952; F. W e l t s c h, Religion und Humor in Leben und Werk von Franz Kafka, Berlin — Grünewald, 1957; J. K e l l y , The „Trial“ and the theology of Crisis, — „The Kafka Problem“ , New York, 1963, str. 151 —171; R. O. W i n c k l e r , The Three Novels, — nav. izd., str. 192 —198; upor.: J. W a h l , Kjerkegaard and Kafka, — nav. izd., str. 262 —275; H. J. S c h o e p s , The Tragedy of Faithlessness, — nav. izd., str. 287—297; E. H e l l e r , Enterbter Geist, Wiesbaden, 1954; G. A n d e r s , Kafka. Pro und Contra, München, 1901. 182 D. M. K a r t i g a n e r , Job and Joseph K. Myth in Kafka’s Trial, — „Modern Fiction Studies“, Spring, 1962, vol. 8, str. 3 1 -4 3 ; upor.: upor.: E. L e g é r, De Job à Kafka, — „Cahiers du Sud“ , № 22, str. 49 —55; upor.: N. F r y e , Anatomy of Criticism, str. 42; К. W e i n b e r g , Kafkas Dichtungen. Die Travestien des Mythos, München, 1963; upor.: H. S l o c h o w e r , Myth in Th. Mann and Kafka, - „Myth and Literature“ , str. 349-355. О Kafkinu mitotvorstvu postoje i članci koji su mi poznati po naslovu: L. A de a ne. The Hero Myth in Kafka’s Writing, - „Focus One“ , 1945, str. 4 8 -5 6 ; M. M а с к 1e m, Kafka and the Myth of Tristan, — „Daihousie Review“ , 1950, № 30, str. 335 —345; W. A. M a d d e n , A Myth of Mediation: Kafka’s Methamorphosis, — „Thought", 1951, str. 246—266; M. E s t r a d a , Acepcion literal del mito en Kafka, — „Babel“ , 1950,vol. 13, стр. 224—228; H. G. 0 1 i a s s , D i e Märchen von der verwandelten Existenz. Methamorphosen von Ovid bis Kafka, — „Die neue Zeit“ , München, 1952, vol. 26, 9, № 227, str. 4. Postoji obimna literatura о Kafki u kojoj se govern i о mitotvorstvu, ali posebno sa psihoanalitičkog stanovišta (Kajzer, First, Flores, delimično Slohover, Rav i mnogi drugi). U sovjetskoj nauci о književnosti postoji ceo niz zanimljivih radova о Kafki, naročito: Д. В. З а т о н ск ий, Франц Кафка и проблемы модернизма, изд. 2, М„ 1972; Л. 3. К о п е л е в . У пропасти одиночества, — в. кн.: „Сердце всегда слева“ , М„ I960; Б. Л. С у ч к о в , Мир Кафки, - в кн.: Ф р а н ц К а ф к а , Роман. Новеллы. Притчи, М„ 1965. стр. 5 - 6 4 (u radovima В. Sučkova Kafkin umetnički postupak s pravom se dovodi и vezu sa austrijsko-nemaükim ekspresionizmom); A. Г y л ы г а, Философская проза Франца Кафки, — сб. „Вопросы эстетики, вып. 8. Кризис западноевропейского искусства и современная зарубежная эстетика“ , М., 1968, стр. 293 —323.

396

POETIKA MITA

183 V.: A. C a m u s , L’espoir et l’absurde dans l’oeuvre de Kafka, — A. C a m u s , Le Myth de Sisyphe, Paris, 1942. 184 O preovladivanju intuitivnosti sa mističkog sianovišta v. u zborniku: „The Kafka Problem“, str. 356, о Кафкину артизму — nav. izd., str. 398-445. Upor.: Д. B. З а т о н с к и й , Франц Кафка и проблемы модернизма. 185 Feliks Velč se potanko zadržava na „snovnosti“ Kafkine uobrazilje i na njegovoj metageometrijskoj perspektivi; v. : F. W e 11 s c h, Religion und Humor in Leben und Werk von Fraz Kafka. 186 О Kafkinu odnosu prema ekspresionizmu v.: Б. С у ч к о в , Мир Кафки. 187 V. zanimljiva zapažanja о Kafkinu modelu sveta, о hladnoći, toploti, praznoći, tišini kao simbolima koji čine osnovu tog modela sveta: R. R o c h e f o r t , Une oeuvre liée mot pour mot à une vie, — „The Kafka Problem“ , str. 41 —46; upor. ulogu takvih čulnih opozicija u prvobitnoj mitologiji. 188 Ronald Grej vidi dokaz subjektivnog prikazivanja suda u tome što se Jozefu K., kada nasumce pomene Lancovo ime, otvaraju vrata sudnice. Grej smatra da delatnost suda i zamka uopšte predstavlja parodičan odraz postupaka junakâ: R. G r a y , Kafka’s Castle, Cambridge, 1956. 189 Upor.: W. E m m r i c h , F. Kafka. A Critical Study of his Writings, New York, 1968, str. 331-333. 190 ф р а н ц К а ф к а , Роман. Новеллы. Притчи, стр. 304. 191 О nespojivosti stanovišta u Presudi i donekle u Zakonu v. : A. W a r r e n , Kosmos Kafka’s, — „The Kafka Problem“ , str. 60 —74. 192 J. H. S e y p p e 1, The Animal Theme and Totemism in Franz Kafka, — „Literature and Psychology“, 1954, № 4; P. P. Y. C a s p e I, Totemismus bei Kafka, — „Neophilologus“ , XXXVIII, № 2, 1954, str. 120-127. 193 J. B. V i c k e r y , Myth and Ritual in the Shorter Fiction of D. H. Lawrence, — ML, str. 299 —313. Ocena о D. H. Lorensu data je u posebnoj glavi posvećenoj njemu, u knjizi: Д. Г. Ж а н т и е в а , Английский роман XX века, М., 1965. 194 Navodi se u prevodu V. S. Muravjova po knjizi: T. С. Э л и о т , Бесплодная земля, M., 1971, стр. 163. 195 J. L. W e s t o n , From Ritual to Romance, London, 1920. 196 V. na primer: W. A s e n b a u m , Die grischische Mythologie in modernen französi­ schen Drama, Vienna, 1956 (disertacija); M. D i e t r i c h , Antiker Mythos in Modernen Drama, — „Das moderne Drama: Strömungen, Gestalten, Motive“ , Stuttgart, 1961, str. 388—426; H. D i c k i n s o n , Myth on the Stage, Chicago — London, 1969; K. H a m b u r g e r , Von Sophokles zu Sartre: griechische Dramenfiguren, antik und modern, Stuttgart, 1962; F. J o u a n , Le retour au myth grèc dans le théâtre français contemporain, — „Bulletin de l’Association Guillaume Budé“, Juin, 1952; T. M a u l n i e r , Greek Myths: a Source of Inspiration for Modem Dramatists, — „World Theatre“ , 1957, VI, str. 289—293; D. R e i c h e r t , Der griechische Mythos in modernen deutschen un österreichischen Drama, Vienna, 1951 (disertacija). 197 J. I. W h i t e , Mythology in Modem Novel. A Study of Prefigurative Techniques, Princeton, 1971. 198 Upor.: A. G o s z t o n y i , Hermann Broch und der moderne Mythos, — „Schweizerische Handblatte“ , 1962, XL11, str. 211 —219. 199 V.: J. I. W h i t e , Mythology in Modem Novel, str. 182—188, 218—228; upor.: T h . Z i o l k o w s k i , The Odysseus Theme in Recent German Fiction, — „Comparative Literature“ , 1962, XIV, str. 225 - 241. 200 А. А. Е л и с т р а т о в а , Трагическое животное — человек, — „Иностранная литература“, 1963, № 12, стр. 220—226. 201 Е. С т о я н о в с к а я. Беседуя с автором „Кентавра“ , — „Иностранная лите­ ратура“ , 1965, № 1, стр. 255 —258.

NAPOMENE I BIBLIOGRAFIJA

397

202 A. M о p а в и а, Презрение, - „Иностранная литература“ , 1963, М 10, c i р. 162 (roman je objavljpn u br. 9 - 1 0 , u prevodu G. Bogemskog i R. Hlodovskog). 203 V.: B.jH. К у т е й щ и к о в а , Роман Латинской Америки в XX н. М,. 1964; is ta , Континент, где встречаются все эпохи, — ВЛ, 1972, № 4, стр. 74 —97. Upor.: Л. С. О с п о в а т , Человек и история в творчестве Алехо Карпентьера, — „Латинская Америка“, 1973, № 4, стр. 146—157. V. i stenogram referata A. Gribanova i diskusiju о G. G. Markesu u časopisu „Латинская Америка“ , 1971, № 3. 204 Podrobnije о Katebu Jasinu v. : Г. Я. Д ж у г а ш в и л и , Чудесное и реальность в современном алжирском романе, — сб. „Взаимосвязи африканских литератур и лите­ ратур мира“, М., 1975.