Meditaciones evangélicas, Unamuno

Meditaciones Evangélicas MIGUEL DE UNAMUNO

Meditaciones Evangélicas MIGUEL DE UNAMUNO

Edición de Paolo Tanganelli

DIPUTACIÓN DE SALAMANCA 2006

EDICIONES DE LA DIPUTACIÓN DE SALAMANCA SERIE HUMANIDADES, N.° 25

1ª edición: mayo, 2006 © Diputación de Salamanca y herederos de Miguel de Unamuno © De la introducción y notas: Paolo Tanganelli

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ÍNDICE

PRESENTACIÓN .....................................................................................

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AGRADECIMIENTOS .............................................................................

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SIGLAS DE LOS ESCRITOS MÁS CITADOS ...........................................

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INTRODUCCIÓN. LAS MEDITACIONES EVANGÉLICAS O EL ESLABÓN PERDIDO ...........................................

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1. EL PROYECTO DE LAS MEDITACIONES EVANGÉLICAS ............................ 1.1. Las dos caras de la crisis del 97 ................................................... 1.2. La genealogía de las Meditaciones .............................................. 1.2.1. Manuscritos conservados ............................................... 1.2.2. La escritura diarística como fuente ................................ 2. NICODEMO: DEL DUALISMO Y LA RENOVACIÓN .................................... 3. JESÚS Y LA SAMARITANA O LA CONFESIÓN MITOLÓGICA ....................... 4. EL MAL DEL SIGLO O LA SEMILLA TRAGICISTA ..................................... 4.1. Desde Charivari. En casa de Unamuno... .................................. 4.1.1. Un culto idolátrico al progreso ..................................... 4.1.2. ¿Socialismo nihilista? ¿O socialismo vs nihilismo? ......... 4.1.3. La infinita vanidad del todo y el milenarismo ............... 4.2. ...hasta Del sentimiento trágico de la vida ............................... 5. EL NAUFRAGIO DE LAS MEDITACIONES ...............................................

16 16 19 19 21 24 29 37 37 39 40 44 48 55

CRITERIOS DE EDICIÓN .......................................................................

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DESCRIPCIÓN DE LOS DOCUMENTOS AUTÓGRAFOS .............................. REGLAS GENERALES DE TRASCRIPCIÓN ............................................... APARATO CRÍTICO Y SIGNOS DIACRÍTICOS .......................................... UN MANUSCRITO DE NICODEMO NO EDITADO ....................................

61 64 64 66

TEXTOS ...................................................................................................

69

MEDITACIONES EVANGÉLICAS ................................................................. Nicodemo el fariseo ............................................................................ El mal del siglo ................................................................................ Jesús y la samaritana ........................................................................

71 73 97 107

1. 2. 3. 4.

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BORRADORES ........................................................................................ Nicodemo el fariseo ............................................................................ El mal del siglo ................................................................................ Jesús y la samaritana ........................................................................ La oración de Dimas ......................................................................... San Pablo en el Areópago / La conversión de San Dionisio ...................... El reinado social de Jesucristo .............................................................

113 115 135 145 151 159 163

OTROS DOS MANUSCRITOS RELACIONADOS .............................................. Sermón sobre la sencillez ..................................................................... Plan del Tratado del Amor de Dios .....................................................

175 177 179

APARATO CRÍTICO ...............................................................................

183

NOTAS .....................................................................................................

225

REPRODUCCIÓN FACSIMILAR DEL PLAN DEL TRATADO DEL AMOR DE DIOS ...............................................................................

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

PRESENTACIÓN

A

en 2006 setenta años de la muerte de don Miguel de Unamuno, la Diputación de Salamanca se enorgullece en presentar esta edición de un inédito de juventud: Meditaciones Evangélicas. Escrito entre 1897 y 1899, el conjunto de ensayos que dio lugar a este libro tomó un poso definitivo en títulos posteriores, peculiarmente trascendentales, como Diario íntimo o Del sentimiento trágico de la vida. Estamos, por tanto, ante lo que representa una novedad unamuniana en todo su significado. L CUMPLIRSE

Permítanme que agradezca muy sinceramente la colaboración prestada por los herederos de don Miguel, la familia Unamuno Adarraga, que ha hecho posible la publicación de este libro a través del trabajo exhaustivo y denodado del profesor Paolo Tanganelli, a quien manifiesto también mi agradecimiento por su interés en las ediciones de esta Diputación. Don Miguel siempre es un atractivo para el hondo sentimiento cultural de Salamanca. Más allá del concepto universalizador de su obra, transmitida entre generaciones y geografías, la índole unamuniana disfruta de una gran emoción arraigada en la consideración de todos nosotros. Por ello, si hace veinte años, con motivo del cincuentenario de su muerte, la Diputación de Salamanca realizó un gran trabajo audiovisual sobre su vida y obra, hoy, con motivo también de su efeméride y recuerdo, recogemos el testigo de su huella y de su trascendencia editando este inédito que dio pie a una obra tan ardua, intensa y extraordinaria como es la que generó don Miguel de Unamuno. ISABEL JIMÉNEZ GARCÍA Presidenta de la Diputación de Salamanca

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AGRADECIMIENTOS

Agradezco a Carlo Beretta su paciente obra de revisión del aparato crítico y sus muchos y sabios consejos (y aún más le agradezco la amistad que en cada ocasión me demuestra). No olvido tampoco todo lo que por mí ha hecho el personal de la Casa-Museo Unamuno en estos quince años. Estaré siempre en deuda con Ana Chaguaceda Toledano, Julián Montes Gonzalo, Manolo Iglesias Fraile, Angelines Ponte Araújo, Flor Hernández Martín, Clemente Bernal Pérez e Inés Alonso Ayuso.

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SIGLAS DE LOS ESCRITOS MÁS CITADOS

Meditaciones Evangélicas y otros autógrafos AJH Cuad 3/27 EMS EMS-borrador JyS JyS-borrador SPA-LCD LOD N N-borrador RSJ T

A la juventud hispana / Mi confesión (CMU, col. 68/34; se trata de la primera redacción del Tratado del Amor de Dios) (CMU, col. 63/27; cuadernillo que Unamuno redactó hacia 1886) El mal del siglo (CMU, col. 69/9) Borrador de El mal del siglo (CMU, col. 79/231) Jesús y la Samaritana (CMU, col. 62/6) Borrador de Jesús y la Samaritana (CMU, col. 79/231) Borrador de San Pablo en el Areópago (CMU, col. 79/190); borrador de La conversión de San Dionisio (CMU, col. 79/231) Borradores de La oración de Dimas (CMU, col. 79/233) Nicodemo el fariseo (Revista Nueva, n. 29, Madrid, 25-XI-1899, pp. 241-275) Borrador de Nicodemo el fariseo (CMU, col. 63/9) Borrador de El reinado social de Jesucristo (CMU, col. 69/10) Tratado del Amor de Dios (CMU, 68/34) Textos publicados

CCU

D

José Martínez Ruiz, “Charivari. En casa de Unamuno”, en AzorínUnamuno, Cartas y escritos complementarios, ed. de L. Robles, Generalitat Valenciana, Valencia, 1990 Diario íntimo, Madrid, Alianza, 1996



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EpA NM OCE STV VQS

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Epistolario Americano (1890-1936), ed. de L. Robles, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1996 Nuovo Mondo / Nuevo Mundo, ed. de P. Tanganelli, Caserta, Saletta dell’Uva, 2005 Obras Completas, ed. de Manuel García Blanco y Rafael Pérez de la Dehesa, Madrid, Escelicer, 1967-1971 Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid, Alianza, 1991 Vida de Don Quijote y Sancho, ed. de A. Navarro, Madrid, Cátedra, 1992

INTRODUCCIÓN

LAS MEDITACIONES EVANGÉLICAS O EL ESLABÓN PERDIDO* A Fernando R. de la Flor y a Felipe Núñez, que aún se atreven a meditar

* Las Meditaciones terminadas y los borradores se citarán en las notas de esta introducción con la sigla seguida por el número del fragmento correspondiente. En esta introducción he utilizado mis precedentes estudios sobre las Meditaciones Evangélicas: cfr. P. Tanganelli, “Miguel de Unamuno: Una revisione della crisi del ’97 alla luce di alcune Meditaciones Evangélicas inedite”, Annali della Facoltà di Lettere e Filosofía – Università di Siena, Vol. XIX, Florencia, Cadmo, 1998, pp. 13-53; Hermenéutica de la crisis en la obra de Unamuno entre finales del XIX y comienzos del XX: La ‘crisis del 97’ como posible exemplum de la crisis finisecular, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2001, pp. 387-416; Unamuno fin de siglo. La escritura de la crisis, Pisa, ETS, pp. 161-189; “Ancora sul progetto delle Meditaciones Evangélicas di Unamuno: il rinvenimento di nuovi abbozzi”, Il Confronto Letterario, XVII, 33, maggio 2000, pp. 167-191. Además he refundido parcialmente la conferencia “Del erostratismo al amor de Dios: en torno al avantexto de Del sentimiento trágico de la vida” que impartí en las Jornadas Unamunianas de 2003 (Miguel de Unamuno – Estudios sobre su obra. II, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2005, pp. 175-194). Mi reconstrucción del avantexto de Del sentimiento trágico de la vida no tiene por tanto ninguna deuda con la que ha esbozado sucesivamente Nelson Orringer (“«Concebirnos como no existentes». El problema de editar al filósofo Unamuno”, Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, 38, 2003 [publicado en noviembre de 2004], pp. 47-61 y su “Introducción”, en M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos y Tratado del Amor de Dios, Madrid, Tecnos, 2005, pp. 13-72). Desde luego tampoco Orringer, que asistió en su día a mi conferencia plenaria, tiene ninguna deuda con mi investigación, puesto que nunca lo hace constar en sus escritos.

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1. EL PROYECTO DE LAS MEDITACIONES EVANGÉLICAS El intento principal de estas páginas es exhumar un libro fantasmal: las Meditaciones Evangélicas, una curiosa colección de ensayos a medio camino entre glosas neotestamentarias y confesiones autobiográficas1, que Unamuno proyectó –y parcialmente redactó– a finales del XIX. Sería erróneo, sin embargo, colocar esta operación de rescate en un horizonte meramente arqueológico, porque las Meditaciones Evangélicas (1897-1899), lejos de constituir simplemente un callejón sin salida, es decir, un conjunto de borradores desechados y olvidados, representan uno de los principales eslabones que conectan el Diario íntimo (o sea la crónica de la crisis espiritual unamuniana de 1897) a Del sentimiento trágico de la vida (1912-1913). Las Meditaciones Evangélicas tienen, por lo tanto, un doble valor. De un lado, en virtud de los estrechos vínculos intratextuales con el Diario íntimo, se perfilan como un testimonio de valor inestimable del lento proceso de maduración ideológica del autor vasco en una etapa crucial de su biografía. De otro, la reconstrucción de este proyecto representa el primer paso necesario para delimitar el complejo avantexto de Del sentimiento trágico y estudiar las diferentes fases de redacción de uno de los textos fundamentales de la filosofía hispánica del siglo pasado. 1.1. Las dos caras de la crisis del 97 Tal vez sea oportuno empezar por rememorar la crisis de 1897 o, más exactamente, por la exégesis de esta vivencia que, según suelen afirmar algunos críticos entre los que no me cuento, encerraría la clave del pensamiento y del mundo poético unamunianos. Como ya he recordado en otras ocasiones, las interpretaciones de la crisis de 1897 que proponían hace medio siglo Sánchez Barbudo y Zubizarreta pecan de un mismo error de parcialidad, ya que privilegian a turno uno de los dos polos que definen el espacio temático de la obra juvenil unamuniana: o se veía tan sólo la trágica cognición de la nada, o se valoraba únicamente el esfuerzo de reconstrucción mitológica 1 Unamuno confesó a Jiménez Ilundain en una carta fechada el 16-VIII-1899: “En los trabajos algo extensos, que guardo inéditos en su mayoría, en mis Meditaciones (el Nicodemo ante todo), es donde he puesto más de mi alma”, EpA, p. 69.

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de una nueva identidad conforme, en general, al modelo cristológico. No se reparaba sobre el hecho de que, de un lado, la parálisis racional ante la perspectiva de aniquilamiento y, de otro, la esperanza de poder vislumbrar una renovada acción inventiva en la recuperación y actualización del mythos evangélico, eran necesariamente las dos caras de una misma moneda2. La crisis relatada en el Diario íntimo podría entenderse mejor haciendo referencia a dos tiempos o, más correctamente, a dos formas diferentes, casi antitéticas, de manifestación. La crisis es presentada in nuce como una cognición de la nada, traducción o declinación individual del impasse del racionalismo moderno. Pero en seguida esa mirada nihilista se ve suplantada por el intento de rescatar un itinerario de conversión tradicional (actitud, ésta, que podría ser fácilmente tildada de nihilismo pasivo: a la Jacobi, por así decir). El narrador del Diario íntimo se substrae al estancamiento racional o contemplativo simplemente sustituyendo el logos con el mythos, o mejor dicho, descubriendo que cualquier lógica tiene que fundamentarse sobre el entramado metafórico de un discurso originario (en este caso, nada menos que el relato evangélico). Sin embargo, la esperanza de conversión, que nace de y con la crisis contemplativa, produce un nuevo estancamiento no menos peligroso, que no sería descabellado definir poiético. Este segundo momento crítico, igualmente documentado por el Diario íntimo, deriva del reconocimiento de que la acción mimética (imitación o recuperación del mythos cristológico) es, en cualquier caso, insuficiente para ocultar definitivamente la amenaza de aniquilación3. En el Diario íntimo el autor vasco instituye una relación precisa

2

“En general, se puede afirmar que la ‘mitopoiesis’ se actúa en la conciencia del límite, es decir, en la experiencia de la precariedad de la existencia, condenada a un tiempo de fragmentación y extravío y horadado por la oquedad de la muerte; en la experiencia del sinsentido, del absurdo y el fracaso que parecen anunciar la ruina definitiva de todo sentido y valor, y en la experiencia de la caducidad universal.”, P. Cerezo Galán, “El horizonte mito/lógico”, en VV. AA., Filosofía y literatura en el mundo hispánico - Actas del IX seminario de historia de la filosofía española e iberoamericana, ed. de A. Heredia Soriano y R. Albares Albares, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1997, p. 66. 3 Sánchez Barbudo describe la ‘poiesis’ en Unamuno después de la crisis contemplativa de esta forma: “A partir de su crisis su obra definitivamente cambiará de signo y lo que Unamuno hará, más bien, será levantar guerra sobre la paz, ‘fragor y estruendo’ para ocultar el rumor de ‘las aguas eternas, las de debajo de todo’, porque ‘la paz es terrible.’ ”, A. Sánchez Barbudo, Estudios sobre Galdós, Unamuno y Machado, Barcelona, Lumen, 1981, p. 95.

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entre su incapacidad de suprimir del todo la mediación racional y el hecho de que no consiga creer que sus acciones, empezando por sus rezos, tengan indudablemente valor: en estos momentos (o mejor dicho, en estas anotaciones diarísticas) el narrador y personaje Unamuno, ese peculiar narrador homo- e intradiegético, se ve a sí mismo como a un pobre comediante4. La fase contemplativa sería la de la angustia y de la incipiente esperanza de conversión (según el anecdotario unamuniano, a la terrible noche de marzo de1897 sigue el retiro en el convento de San Esteban)5; mientras que la etapa poiética de la crisis resultaría marcada por las reiteradas acusaciones de teatralidad que dirige contra sí mismo el penitente del Diario. Se podría suponer, tal vez inducidos por cierta afición a las construcciones geométricas, que este segundo segmento de la crisis, donde se denuncia la impostura, debería terminar con una recaída en la angustia inicial. En realidad, esta conclusión se convierte en un mero desideratum a los ojos del narrador del Diario, el cual confiesa que se siente “sumido en una gran sequedad”6 y que quisiera volver al instante en que había empezado su tormento. No es complicado entender por qué la voz diarística, de repente, confiesa la necesidad de volver a experimentar aquella misma congoja que, un momento antes, había intentado eludir por todos los medios. Podría ser suficiente barajar una respuesta pseudo-heideggeriana: toda existencia está

4 “Tengo que humillarme aún más, rezar y rezar sin descanso, hasta arrancar de nuevo a Dios mi fe o abotargarme y perder conciencia. O imbécil o creyente.”, D, p. 126. Este aut aut es, naturalmente, de abolengo pascaliano: “¿Y qué sino la incertidumbre, la duda, la voz de la razón, era el abismo, el gouffre terrible ante el que temblaba Pascal? Y ello fue lo que le llevó a formular su terrible sentencia: il faut s’abêtir, ¡hay que entontecerse!”, STV, VI, p. 125. Sobre el temor unamuniano de estar recitando una comedia, cfr. P. Tanganelli, Unamuno fin de siglo..., cit., pp. 136142. 5 El padre González Caminero se muestra escéptico acerca de este retiro espiritual: “creí necesario preguntar a los más antiguos supervivientes del convento de San Esteban sobre el supuesto retiro espiritual que después de la crisis hizo Unamuno en ese mismo convento dominicano. Me dijeron los padres consultados que ciertamente por entonces frecuentaba mucho su iglesia D. Miguel. No creían, sin embargo, que hiciera ese retiro, y menos que confesase y comulgase. A la misma iglesia dejó pronto de ir porque, según me dijeron, algunos amigos le escribieron en tono de burla.”, N. González Caminero, Unamuno y Ortega - Estudios, Madrid, Comillas, 1987, p. 94. 6 D, p. 60.

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llamada a emerger, aunque sólo de vez en cuando, del estado de originaria inautenticidad en el que se encuentra arrojada, y para lograrlo tiene forzosamente que desenmascarar la tragedia de su finitud, de su ser para la muerte. Pero así quizás se correría el riesgo de eclipsar el descubrimiento unamuniano del talante inventivo de la angustia (y del pathos en general). Es justamente la congoja lo que impulsa constantemente a ‘soñar’, dentro del horizonte mitológico tradicional e intrahistórico, una salvación posible o, cuando menos, decible. La trágica fabulación unamuniana de la conversión sabe de su incapacidad de sustentarse autónomamente y comprende que está destinada a volver una y otra vez a su origen ‘patémico’ para justificarse ante una multitud de acusaciones y sospechas. Este es el camino paradójico que elige el personaje-Unamuno (y también otras criaturas unamunianas, como Eugenio Rodero en Nuevo Mundo o Ángel en La Esfinge): para salir de la crisis se resigna a morar en ella. Para que la herida se cierre empieza a abrirla reiteradamente y con un continuo movimiento pendular: del estancamiento contemplativo al poiético, del impasse poiético al contemplativo, en una huida interminable y desgarradora que, al cabo de unos cuantos años de reflexión y sedimentación, recibiría otro nombre: el sentimiento trágico de la vida. 1.2. La genealogía de las Meditaciones 1.2.1. Manuscritos conservados Entre 1897 y 1899 Unamuno traza el plan de varias Meditaciones Evangélicas, aunque al final redacta tan sólo tres: El mal del siglo, Jesús y la samaritana y Nicodemo el fariseo7. De éstas llega a publicarse únicamente la última nombrada en la madrileña Revista nueva (25-XI-1899). El epistolario nos permite reconstruir las distintas etapas de este proyecto literario que refleja el primer intento de transformar la crisis finisecular en una suerte de morada vital. El primer texto que Unamuno 7 Laureano Robles ha publicado recientemente El mal del siglo y Jesús y la samaritana: “El mal del siglo (texto inédito de Unamuno)”, Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, 34, 1999 [septiembre de 2002], pp. 99-131 y “El texto inédito de Unamuno: «Jesús y la Samaritana»”, La Ciudad de Dios, CCXIV, 2001, pp. 579-612.

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escribe, cuando todavía no parece habérsele ocurrido configurar una serie de ensayos eslabonados a guisa de sermonario, es El mal del siglo (carta a Juan Arzadun del 30-X-1897)8. Pero después de poco más de tres semanas (carta a Leopoldo Gutiérrez Abascal del 23-XI-1897)9 empieza ya a delinearse la idea de dar vida a unas Meditaciones Evangélicas, puesto que el maestro vasco en este caso revela haber terminado Jesús y la Samaritana y tener en taller La conversión de San Dionisio (que ya había mencionado en la precedente carta a Arzadun), además de Gamaliel, meditación que luego no vuelve a nombrar más. Supongo que sea de poco posterior el esquema de unas Narraciones evangélicas contenido en una hoja autógrafa conservada en la Casa-Museo Unamuno con el manuscrito de El mal del siglo, en el que se enumeran seis composiciones: El mal del siglo, Jesús y la samaritana, Nicodemo el fariseo, El reinado social de Jesús, El eunuco de Candace - (Hechos VIII) y La conversión de San Dionisio. Más tarde Unamuno se decantará por cambiar el título de esta última meditación (San Pablo en el Areópago en vez de La conversión de San Dionisio)10 y por sustituir El eunuco de Candace - (Hechos VIII) con La oración de Dimas (cartas a Jiménez Ilundain del 3-I-1898 y del 25-III-1898)11. Al menos una primera versión del tríptico inicial de meditaciones (El mal del siglo, Jesús y la samaritana y Nicodemo el fariseo) estaba concluida a principios de enero de 1898 (carta a Jiménez Ilundain del 3-I-1898)12. Pero luego Unamuno empieza a dedicarse a obras de índole diferente, como La Esfinge o La venda, y el proyecto de las Meditaciones Evangélicas se estanca para naufragar definitivamente después de la divulgación de Nicodemo el fariseo. Por esta razón –creo– en el archivo salmantino se custodian los manuscritos íntegros de El mal del siglo y Jesús y la samaritana (junto con algunos borradores de estos textos y de Nicodemo el fariseo), mientras que 8

EpA, pp. 41-44. J. Ignacio Tellechea Idígoras, “La crisis espiritual de Unamuno de 1897. Fragmento inédito de una carta unamuniana a Leopoldo Gutiérrez Abascal”, Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, XXXII, 1997, pp. 379-396. 10 Cfr. A. Zubizarreta, “La inserción de Unamuno en el cristianismo: 1897”, Cuadernos Hispanoamericanos, CVI, 1958, p. 26 y Sánchez Barbudo, Estudios..., cit., p. 93. 11 EpA, pp. 44-49. 12 “Los otros ensayos de mis Meditaciones son Jesús y la Samaritana y Nicodemo, concluidos ya, y en telar San Pablo en el Areópago, y otro.”, EpA, p. 45. 9

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sólo en estado fragmentario se encuentran El reinado social de Jesucristo13, La oración de Dimas y aquella meditación que Unamuno quiso titular en un primer momento La conversión de San Dionisio y luego San Pablo en el Areópago14. Tampoco es muy significativo que, al cabo de unos años, Unamuno rescatara parcialmente del olvido La oración de Dimas, porque el artículo en el cual la transforma, publicado en 1903, parece tan sólo un mísero compendio de la traza original15. Al fin y al cabo, un destino parecido les tocó también a los borradores de El reinado social de Jesucristo16. 1.2.2. La escritura diarística como fuente Sin duda Unamuno maduró la decisión de emprender la redacción de las Meditaciones Evangélicas después de haber terminado el cuarto cuaderno del Diario íntimo, dedicado principalmente a glosar algunos episodios del Nuevo Testamento entre los que figuran la conversión del eunuco de Candace17, la conversión de Nicodemo, el coloquio de Jesús con la Samaritana18 y la predicación de San Pablo en el Areópago (que, por supuesto, se concluye con la conversión de San Dionisio)19. Como se puede observar, en

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En su correspondencia con Jiménez Ilundain, Unamuno se refiere a esta meditación llamándola El reinado social de Jesús, cfr. EpA, pp. 47-48. Contamos con dos ediciones de los borradores de esta meditación: L. Robles, “Un texto inédito de Unamuno: El reinado social de Jesucristo”, Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, 35, 2000, pp. 117-145; M. M.ª Urrutia, “Unamuno en 1898: «El reinado social de Jesús» (En torno a un manuscrito inédito)”, Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, 36, 2001, pp. 95-126. La introducción de Urrutia, no obstante la brevedad, es imprescindible para una contextualización ideológica de estos borradores. 14 Ya he publicado los borradores de La oración de Dimas, San Pablo en el Areópago y La conversión de San Dionisio: cfr. P. Tanganelli, “Ancora sul progetto delle Meditaciones Evangélicas di Unamuno: il rinvenimento di nuovi abbozzi”, Il Confronto Letterario, XVII, 33, maggio 2000, pp. 167-191. 15 M. de Unamuno, El Buen Ladrón, «El Globo», 9-IV-1903 (Obras Completas, Madrid, Escelicer, 1967-1971, T. IX, pp. 862-864; da ora in poi: EBL). 16 Me refiero al artículo “Mateo, XXIII, 5 – Juan, XI, 47 y 48 – Nicodemo” que apareció en la revista Juventud el 27-III-1902. En la segunda sección del artículo (“Juan, 47 y 48”) se retoman algunas ideas de esta meditación in fieri (así como en la tercera sección se retoman algunos pasos de Nicodemo el fariseo). Huelga recordar, además, que Unamuno había publicado ya un artículo titulado El reinado social de Jesucristo en noviembre de 1896 en La lucha de clases (OCE, IX, pp. 658-659): artículo socialista que debió representar el embrión de la homónima meditación evangélica. 17 D, pp. 170-171. 18 D, pp. 190-195. A la Samaritana se refiere también sucesivamente en D, p. 198. 19 D, pp. 195-197.

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el Diario íntimo faltan tan sólo alusiones a La oración de Dimas para completar la serie, puesto que hasta en la única meditación no estructurada como una acotación a un episodio evangélico (El mal del siglo), Unamuno insertó, con pocas y marginales correcciones, los comentarios recogidos en el Diario íntimo a propósito de la predicación pauliniana en el Areópago ateniense (comentarios que más tarde amplificaría y trasladaría al tercer capítulo de Del sentimiento trágico de la vida). No es este un caso aislado: como ya he dicho, varios fragmentos del Diario coinciden literalmente con las Meditaciones supérstites y numerosos pasos de las Meditaciones reaparecen y se desarrollan luego en Del sentimiento trágico. Pero las Meditaciones no derivan del Diario sólo porque transcriben o glosan algunos de sus párrafos, sino también porque aspiran a realizar aquel proyecto literario, y antes aún existencial, que es acaso el hilo conductor de esas confesiones diarísticas: “hacer de la pluma un arma de combate por Cristo”20. En una perspectiva gadameriana, el hecho de considerar un proyecto existencial como el revés de una empresa literaria no debería causar ninguna maravilla, ya que siempre, al fin y al cabo, “[e]n la experiencia del arte vemos en acción a una auténtica experiencia, que no deja inalterado a quien la hace”21. La obra artística cumple su función sólo si modifica a su destinatario, incluyendo en esta categoría al mismo creador, el archidestinatario de su obra, puesto que la verdad de la creación siempre trasciende – al menos desde el punto de vista de Warheit und Methode – la intencionalidad del autor. Una perspectiva de este tipo, en el caso concreto que estamos tratando, abre el campo a una serie de preguntas de difícil solución, relativas tanto a la manera en que un texto in fieri como las Meditaciones puede reflejar real y claramente una transformación del pensamiento unamuniano, como al presunto significado existencial, biográfico, atribuible al abandono de este proyecto nada más editarse Nicodemo el fariseo. Desde luego, no intentaré dar una respuesta a esta segunda cuestión, que se escapa de forma tan manifiesta del dominio de la crítica textual (cada humilde exegeta tiene acceso a unos cuantos textos y borradores, no a las vivencias intransferibles y pretéritas de don Miguel). 20 21

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D, p. 58. H.-G. Gadamer, Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1996, vol. I, p. 142.

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Pero un enfoque filo-gadameriano es acaso el más cercano a la ‘autocomprensión’ que muestra Unamuno en los escritos que, igual que estas Meditaciones, presenta como confesiones de su crisis biográfica. Para el Unamuno en crisis –disculpadme si me permito sintetizar y seguramente trivializar su postura– se trataba de construir, en (y a través de) sus obras, un válido proyecto existencial; o sea de formalizar, con los moldes y los resortes del lenguaje literario, un plan vital que volviera finalmente aprehensibles y aplicables sus íntimos anhelos de regeneración. Recordemos la célebre fórmula existir es obrar que tantas veces salpica la escritura unamuniana: imitando –comportándose como exige el paradigma escogido– se puede existir como el modelo, se puede alcanzar su status ontológico22. El narrador-penitente del Diario íntimo se esfuerza en poner en práctica este principio y, al sentir que no lo consigue, denuncia la intolerable distancia que separa la realidad del actor de la del personaje interpretado, la identidad de quien imita con respecto al paradigma elegido: éstos son los momentos en los que el narrador y personaje central del Diario íntimo recela ser sólo un farsante. Es muy significativo que la última confesión y la última acusación de estar fingiendo que la voz monologante del Diario se dirige, acaso la más contundente, se encuentre precisamente en la mitad de la tercera libreta23. Sánchez Barbudo, cuando examinó por vez primera el Diario íntimo, no podía disponer de este cuadernillo; sin embargo, colacionando el cuarto con los primeros dos, se dio cuenta de una profunda diferencia: “El Cuaderno IV tiene más citas que los otros y, en general, menos trozos de interés”24, comentó. Desde luego, Sánchez Barbudo indicaba como partes interesantes aquéllas donde Unamuno se amonestaba a evitar la comedia. Pero, tal vez, aún más interesantes, si hubiera podido acceder a las Meditaciones inéditas, habría juzgado las citas del cuarto cuaderno, y justamente por lo que en ellas se silencia.

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“Hay muchos que dicen que quieren creer, que quisieran creer... Sí? quieres creer? Pues imita desde luego esa vida y llegarás a creer. Condúcete como si creyeras y acabarás creyendo.”, D, pp. 133-134. 23 D, p. 142. 24 Sánchez Barbudo, Estudios..., cit., p. 134.

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La crisis inventiva o poiética se manifiesta sólo en los primeros tres cuadernos del Diario, mientras que el panorama muda de repente en el cuarto y más tarde en las Meditaciones. Aquí Unamuno aparentemente ya no tiene dudas: la conversión se perfila sólo como el positivo ideal hacia el que tiene que inclinarse tanto él (paradigma laicizado de imitatio Christi) como su circunstancia histórica (ideal de la sociedad-cenobio inspirado en la apocatástasis pauliniana). Sin embargo, la primacía, en esta sección del texto diarístico y en las Meditaciones, del escolio –o sea, de un discurso en tercera persona– respecto a la confesión autobiográfica, tendría que hacernos entender que la supresión del temor a estar haciendo una comedia se debe tan sólo a un cambio externo de perspectiva y que no es fruto de una efectiva superación del acuciante problema de la teatralidad existencial. Por este motivo Nicodemo el fariseo y las otras Meditaciones deberían interpretarse como algo muy distinto a la crónica de una conversión lograda. Quizás Unamuno siga hablando de sí, pero lo hace a través del tupido filtro de un discurso exhortatorio urbi et orbi. Traza, así, el camino ideal que desea seguir, pero lo imagina encerrándose en un espacio fantasmagórico que le permite callar las dificultades e inquietudes experimentadas, eludiendo lo que entonces más aborrecía: la exposición teatral a la que toda exsistencia, justamente por ser una ‘estancia fuera’, a la intemperie histórica, está sujeta25. Me detendré ahora en las tres Meditaciones que se terminaron, prestando más atención a las dos que Unamuno decidió no divulgar.

2. NICODEMO: DEL DUALISMO Y LA RENOVACIÓN Nicodemo el fariseo es la única meditación finisecular que salió a la luz. Unamuno la leyó en el Ateneo de Madrid el 13 de noviembre de 1899 y apareció al cabo de doce días en Revista nueva. La circunstancia de la lectura pública, además de corroborar que las Meditaciones se concibieron como una especie de homilías laicas, confirma el talante radicalmente proyectivo 25 “El término existencia, en el caso del hombre, hay que entenderlo en el sentido etimológico de ex-sistere, estar fuera, rebasar la realidad simplemente-presente en dirección de la posibilidad.”, G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, Laterza, Roma-Bari, 1996, p. 21.

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de este texto, que constituye la primera aparición ante un auditorio del ‘nuevo’ Unamuno salido de la crisis del 97, o sea la primera representación pública de ese personaje que, a mi juicio, el maestro vasco empieza a concebir y labrar por lo menos desde la redacción de Nuevo Mundo (1895-96). También en Nicodemo el fariseo, como en muchos otros textos unamunianos de este período, se sostiene que la dualidad es el principio gnoseológico fundamental para entender la naturaleza del esquizofrénico sujeto moderno, irremediablemente escindido e incapaz de restaurar una comunicación armónica entre interioridad y exterioridad, entre anhelos íntimos y papel público. “Hay que volver a la leche de la infancia”26, escribe el predicador Unamuno, remitiendo al precepto evangélico para redactar un panegírico de la sencillez infantil, antídoto del vacuo intelectualismo circunstante. Esta exigencia prioritaria de regreso a la niñez Unamuno la reivindica a menudo también en sus ficciones literarias: muchos de sus personajes, en efecto, buscan incesantemente en su pasado la luz de un antiguo sueño de santidad. Por este motivo, en los párrafos introductivos de este ensayo-conferencia, donde el maestro vasco describe la tremenda crisis que recientemente ha atravesado, se lee: “Buscando en mí mi corazón de niño y yendo con él a mamar la leche que nos hizo hombres, a oír la voz de nuestra niñez social, la voz del Evangelio”27. En Nuevo Mundo ya se había instituido un paralelismo explícito entre la niñez del protagonista, Eugenio Rodero, y aquélla metafórica del cristianismo28; pero aquí, en Nicodemo el fariseo, se amplifica notablemente este símil, porque la niñez no ya de un solo individuo, sino de cada hombre, es comparada con la infancia de la religión cristiana, aquella edad áurea en que la pistis valía más que la gnosis, la “niñez social” de la humanidad de donde ha salido el enfermizo sujeto moderno. Esta caracterización fuertemente religiosa hace que la imagen del niño, “el justo que nos justifica”, pueda identificarse de manera manifiesta, poco después, con el hombre interior:

26

N, 44. N, 46. 28 “En las profundidades infantiles de su espíritu que rebosaban a su conciencia parecían repercutir entonces los ecos purísimos de la infancia del cristianismo.”, NM, p. 90 (fragmento 206). 27

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Porque no en vano fuimos niños, siendo el niño que llevamos todos dentro el justo que nos justifica. Pero son príncipes de los judíos, tienen una historia y un prestigio, y el hombre íntimo, que al fin en ellos se despierta, no tiene fuerzas bastantes para sacudirse del exterior, del que los demás les han hecho.29

El hombre íntimo despierta en todos, hasta en los príncipes fariseos –los intelectuales del tiempo, glosa Unamuno– y emprende su lucha habitual con su poderoso alter ego: el papel público. De aquí deriva el deseo de renacer, de ser un hombre nuevo y de habitar en un nuevo mundo, no obstante las muchas dificultades que, con extrema lucidez, el fariseo descubre y clasifica. Dos, básicamente, son los obstáculos que el Nicodemo unamuniano ve en este renacimiento que, desde luego, debería suponer una efectiva metamorfosis, un auténtico hiato biográfico. El primero, es que cada cual es un producto de su historia, de su pasado personal, y por lo tanto no puede ser de otra forma que como es. El segundo, es que la fe no es un acto voluntario, al depender de la gracia divina: no basta, entonces, querer renacer. Luego Unamuno presenta una especie de sinopsis de estos argumentos bajo forma de silogismo: si renacer significa ser otro y ser otro es no ser uno mismo, ¿cómo puede querer alguien no ser uno mismo? Este razonamiento adquiere aún más sentido si se coteja con la interpretación del conatus spinoziano que el maestro vasco nos brinda en Del sentimiento trágico: cada cosa es el esfuerzo que pone en seguir siendo lo que es. La peculiar exégesis unamuniana de las proposiciones de la Ética spinoziana traza un puente entre esencia y voluntad: el conatus se convierte así en la voluntad (subjetiva) de permanencia. El problema de la gracia, o sea, de la intervención divina, podría ser superado en virtud de este reconocimiento del fundamento ontológico en la voluntad (de cada ser). Pero queda en pie el problema del pasado personal que necesariamente nos constituye, el acuciante problema de la sustancia de la memoria. La solución del dilema se confía de nuevo al principio de la dualidad. El hombre no es sólo el producto histórico de sus acciones y de su entorno: existe –sostiene don Miguel– también un hombre intrahistórico, ‘eterno’, que coincide naturalmente con el niño, ya que el niño todavía 29

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N, 66-67.

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es un ser sin historia (o, de todas formas, con menos historia que el adulto). De este modo Unamuno niega que se verifique un cambio neto, injustificado respecto al pasado del que se procede, para afirmar que, en realidad, lo que acontece es únicamente una recuperación del fondo íntimo e intrahistórico. El renacimiento es posible cada vez que nos ponemos a la escucha de la interioridad. Sólo hay una ruptura respecto a la continuidad del pasado histórico, pero este hiato sirve justamente para manifestar un pasado más antiguo, originario y por eso mítico, el de la intrahistoria: ...has de buscar la eternidad viva sustentando el movimiento actual, en las entrañas mismas del presente, cual sustancia de éste, como raíz de la permanencia de lo fugitivo, en Dios para quien ayer y mañana son siempre hoy.30

La tradición eterna constituye el fondo no sólo de la historia de cada pueblo, sino de cualquier individuo. Por eso en el tiempo no es posible regenerarse, mientras que en la eternidad (o sea, en la intrahistoria) sí lo es. El tiempo es la historia del yo agónico que ex-siste, que vive arrojado en el mundo y expuesto a su teatralización; la eternidad, en cambio, se identifica con la misma sustancia del yo íntimo y contemplativo que, propiamente, in-siste: “Tú mismo, tú que naciste una sola vez y para siempre, como una sola vez y para siempre morirás, ¿eres en tu eternidad irreparable? ¿No puedes en ésta nacer de nuevo?”31 La respuesta es tajante: renacer es volver al hombre íntimo: “hay que nacer del núcleo eterno”32. Obviamente, es apodíctico que este renacer sólo puede ser espiritual, sin embargo el maestro vasco siente la necesidad de especificarlo ante el proteico auditorio del Ateneo madrileño: “Es, Nicodemo, que sólo miras a tu hombre carnal y no al espiritual; es que sólo miras al que fluye en las apariencias temporales y no al que permanece en las realidades eternas…”33 30

N, 91. N, 102-103. La eternidad es el tiempo estático y circular del mythos y del símbolo: “Tu vida es ante tu propia conciencia la revelación continua, en el tiempo, de tu eternidad, el desarrollo de tu símbolo; vas descubriéndote conforme obras.”, “¡Adentro!”, OCE, I, p. 948. La revelación de la eternidad sería, entonces, el desarrollo (histórico) del propio símbolo. 32 N, 143. 33 N, 117. 31

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Esta insistencia en los dualismos exterior/interior e histórico/eterno revela naturalmente un desesperado intento de recuperar, en la edad del nihilismo, una visión metafísica tradicional que permita enmascarar la caducidad, la teatralidad y la radical historicidad del ser. El rescate de esta anquilosada cosmovisión constituye acaso el primer desideratum del Unamuno en crisis. Por este motivo, en la escritura unamuniana de entresiglos, las metáforas relacionadas con el concepto de segregación son utilizadas a menudo para describir la naturaleza del sujeto exterior, generalmente representado tan sólo como la jaula social e histórica del núcleo íntimo e intrahistórico. Pero la costra del fariseo Nicodemo, como decía, se matiza de manera aún más exacta: es también la costra del intelectualismo y de la puntillosa ratio34. Esta novedad vuelve evidente el planteamiento autobiográfico de la meditación: Nicodemo/Unamuno va a ver a Cristo porque es un intelectual decepcionado por el racionalismo finisecular (krausismo, positivismo, neotomismo, etc.), que decide acudir al mythos evangélico para aprender a ser de otra forma, o mejor, para aprender otra forma de ser. La exterioridad histórica es la terrible máscara del intelectual que enclaustra y sofoca al homus novus unamuniano: “Sé lo que es el intelectualismo; lo he padecido y hoy mismo, que contra su costra de hielo golpeo, lo padezco tal vez más de lo debido.”35 Pero huelga añadir que Unamuno se identifica con esta figura evangélica no sólo porque la interpreta como un emblema del impasse de la moderna intelectualidad, sino también porque la visita del fariseo al Mesías fue nocturna: en efecto, para él también su crisis –aquella famosa noche de marzo del año 1897– había sido una suerte de encuentro nocturno, secreto, con el Redentor36. Así Nicodemo, en el plano de la fabulación 34

Sólo al final de la conferencia, para que todo el auditorio pueda sacar provecho de la predicación unamuniana, la costra se asimila a las ocupaciones inherentes al papel público de cada cual (una especie de divertissement pascaliano): “...volvió cada cual a sus negocios, a sus preocupaciones, a sus domésticos cuidados, a recogerse en la dura costra de sus inquietudes terrenas, y se separaron para ir cada uno a su casa, en vez de unirse para ir todos juntos a la casa común, a la del Señor.”, N, 286. 35 N, 41. 36 Así Nicodemo se convierte en un símbolo, en el arquetipo del intelectual que reniega de la ratio para entregarse al mythos originario; por este motivo se le compara con San Pablo, otro

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autobiográfica unamuniana, se convierte en el primer peldaño hacia la recuperación de aquel paradigma laicizado de santidad que tan a menudo invoca en su producción finisecular. Y por esta misma razón, como ya sucedía en Nuevo Mundo37, en Nicodemo el fariseo se vuelve a contraponer a la inteligencia obnubilada del sujeto exterior la pasión mística de la más recóndita interioridad. Únicamente los santos – esta es, en definitiva, la moraleja de la meditación – lograrán romper la costra externa (propia y ajena) y regenerarse de verdad: Aun a través de la dura costra mundana que nos ahoga, el calor de nuestro espíritu busca el calor divino, y es a las veces, en las almas de los santos, tan intensa y viva el ansia, que se resquebraja la costra y el contenido de sus almas se vierte en sangría de caridad abrasadora, yendo a calentar su calor en el divino fuego.38

3. JESÚS Y LA SAMARITANA O LA CONFESIÓN MITOLÓGICA La fecha que aparece detrás de la última cuartilla del manuscrito de Jesús y la Samaritana (“lunes 13 nov 1899”) posiblemente no indique el día en el que Unamuno terminó esta meditación. En una carta del 3 de enero de 1898, dirigida a Jiménez Ilundain, el autor vasco afirma: “Los otros

fariseo convertido: “Un fariseo, un intelectual seducido por la cultura helénica, fue aquel judío Saulo que empezó persiguiendo a los sencillos y que luego de despierto su corazón enseñó la buena nueva a los gentiles.”, N, 37. La exaltación de un paradigma más o menos laicizado de santidad en Nicodemo se desprende también de las alusiones unamunianas a su misión providencial, como sucede en el fragmento en el que afirma experimentar “una confianza firme en que al obrar con pureza y sencillez de intención, servimos a un designio supremo, sea el que fuere…”, N, 21. 37 “Y en los purísimos, en los verdaderos santos, en los héroes, no hay capa ni membrana alguna, el mundo y el alma se compenetran y continúan.”, NM, p. 126 (fragmento 413). 38 N, 137. También se debería subrayar la alusión al ‘otro’ mundo que se abre ante los ojos de quienes consiguen romper las costras que les aprisionan. Por supuesto, huelga ver también en esto una velada referencia al Nuevo Mundo espiritual que Eugenio Rodero descubre por debajo de la cáscara del dogma: “los que de entre ellos se hunden en otro mundo, y rompiendo la costra de la letra descienden al espíritu, quebrantando el dogma van a la fe pura, a éstos sí que puedo preguntarle cómo se hace aquello. Y a este mismo Jesús con quien hablo a solas en su Evangelio...”, N, 182-183.

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ensayos de mis Meditaciones son Jesús y la Samaritana y Nicodemo, concluidos ya, y en telar San Pablo en el Areópago, y otro.”39 Y en la sucesiva carta del 25 de marzo de 1898 al mismo corresponsal, declara: “ando en tratos para publicar la primera serie de mis Meditaciones, compuesta por las que usted ha leído: El mal del siglo, Jesús y la samaritana y Nicodemo.”40 Por supuesto, es posible que el escritor aportara substanciales modificaciones a estas meditaciones después. Pero, visto que la fecha en cuestión es justo la de la lectura pública de Nicodemo el fariseo, no resulta inverosímil que hubiera simplemente apuntado en aquella hoja el día fijado para la conferencia, como tampoco se puede descartar que, en un primer momento, pensara leer Jesús y la Samaritana junto a Nicodemo el fariseo o en su lugar. Lo que, en cambio, no parece cuestionable, es el estrecho vínculo que une estas dos meditaciones, vínculo que el Diario íntimo corrobora, visto que en una misma anotación Unamuno trata tanto de la Samaritana como del fariseo convertido. Obviamente, sería ocioso preguntarse si el paralelismo instituido depende sólo del hecho de que ambos episodios pertenecen al mismo evangelio: es evidente que el origen común sugería el cotejo, pero a Unamuno sólo le interesaba representar, a través de estas figuras arquetípicas, fragmentos de su experiencia, retratos idealizados de la crisis que había atravesado. Las Meditaciones, en efecto, no tenían que ser unas glosas teológicas, sino unas confesiones filtradas mitológicamente. Unamuno se confesaba enfatizando toda posible conexión analógica entre los Evangelios y su propia biografía en un intento, se podría decir, de osmosis semántica entre los dos relatos. En el caso de Nicodemo, como ya he señalado, es patente la efímera coincidencia de la que se sirve para descubrir huellas de sus vicisitudes íntimas en la historia del fariseo convertido: su crisis fue nocturna y Nicodemo va justamente de noche, para que nadie le vea, a conversar con Jesús41. Nicodemo representa la lenta incubación de la crisis, presagio del esperado hombre nuevo42. No menos deleznable es el puente metafórico en 39

EpA, p. 45. EpA, p. 47. 41 “En nuestra época de íntimo desasosiego y despertar del sentido religioso como Nicodemo el fariseo vamos a Jesús de noche, a ocultas, cuando nadie nos ve...”, D, p. 190. 42 “¡Nacer otra vez! Hacerse un nuevo hombre, regenerándose en la penitencia, volviéndose niño y sencillo.”, D, p. 191. 40

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Jesús y la Samaritana: como la Samaritana, antes de conocer a Jesús, había sido de muchos hombres sin ser en realidad de ninguno (no tenía marido), así Unamuno, antes de la crisis, había seguido diversas doctrinas seductoras, las más à la page, sin haber logrado hacerlas de veras suyas, transformándolas en el fundamento espiritual de su vida: Mas antes –nos decimos– tenemos que hacer examen de conciencia, tenemos que recoger nuestra doctrina, nuestro ideal, nuestra filosofía y traerla a examen; tenemos que ir a buscar nuestros afectos, nuestros ídolos, los genios ante quienes nos hemos rendido, las enseñanzas que sustentaban nuestra mente. Mas ¿es que tenemos realmente una doctrina nuestra? ¿poseemos una verdadera convicción sentida y querida, una doctrina propia, realmente propia, una doctrina carne de nuestra carne espiritual y hueso de los huesos de nuestra alma, un ideal que encarne en nuestra vida?43

La meditación luego se detiene en la descripción (en el recuerdo) de la vana peregrinación a través de “los desiertos del intelectualismo y los yermos del racionalismo”44. No es complicado averiguar quién es el auténtico sujeto de estas andanzas. A propósito de este epígono descontento del racionalismo postcartesiano, Unamuno afirma que ninguna doctrina “encarnaba en las honduras de su alma, ninguna lograba tocar el santo tesoro de su niñez”, y significativamente añade: “si es que ésta fue pura y cristiana”45. Esta aclaración demuestra que el discurso, aunque se formule en términos generales y abstractos, sigue haciendo referencia ante todo a la historia íntima –la fábula, por supuesto, no la vida– unamuniana: el secuaz arrepentido del racionalismo es, antes que nadie, el mismo escritor bilbaíno, o mejor, el personaje Unamuno.

43 JyS, 58-60. “Y entonces nos pide que vayamos a buscar nuestros afectos, nuestros ídolos, los genios ante quienes nos hemos rendido, las doctrinas a que vivíamos adheridos, como dijo a la samaritana que fuese a llamar a su marido. ‘Respondió la mujer y dijo: no tengo marido’ Así tenemos que decirle, ‘no tenemos ídolo, ni dueño’. Y como a ella nos dice Jesús que hemos tenido varios, que hemos andado de uno en otro, de un amo en amo, de una doctrina en otra, entregándonos ya a esta, ya a aquella y sin habernos desposado con ninguna...”, D, p. 194. 44 JyS, 64. 45 JyS, 65.

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La primera característica de la confesión mitológica es, por lo tanto, su ambivalencia, es decir, esta extraña capacidad mimética de referirse, al mismo tiempo, a un sujeto ejemplar y a uno bien concreto y definido. Por esta razón, incluso el sujeto gramatical deja de ser el ‘yo’ del Diario íntimo, para convertirse en una primera persona plural, que lo incluye, o en la aún más evanescente “alma de cualquiera de nosotros” 46. Desde luego, la confesión mitológica no parece una confesión, ya que explícitamente Unamuno no dice nada acerca de su persona. Entonces, cabría preguntarse qué sentido puede tener una confesión de este género, anónima y abstracta. Tal vez, caer en una contradicción de este tipo, sea lo mínimo que le puede pasar a quien elija las Sagradas Escrituras como guión para escribir la novela de su vida, o sea, su autobiografía. Sin embargo, si se consideran las cosas desde una perspectiva más general, y –como es obvio– rigurosamente laica, es forzoso al menos reconocer que es inevitable, si existir es narrarse (Cómo se hace una novela), que Unamuno se encontrara balanceándose como un acróbata sobre el tenue hilo que une y separa el modo en el que cada uno puede contarse sus recuerdos y la manera en la que el pueblo (laós) perpetúa sus mitos, los recuerdos de todos y de ninguno. El mythos intersubjetivo es lo que determina, desde los cimientos, toda posibilidad de auto-narración. Para dilucidar cómo actúa la confesión mitológica unamuniana se pueden tomar en examen estos dos fragmentos de la segunda página del manuscrito: El alma de cualquiera de nosotros, samaritanos espirituales, va un día como los demás a sacar agua del pozo tradicional, del tesoro de la ciencia y del consuelo puramente humanos: del estudio.47 Y este día, al acercarnos al pozo a la hora de sexta, esto es, al mediodía, en la mitad del ardor y de los afanes de nuestra vida, nos encontramos sentado al borde de él al dulce Jesús el galileo...48

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JyS, 6. JyS, 6. “¡Qué hermosa la fe de la samaritana! Como ella nuestra alma va a sacar al pozo tradicional, al tesoro de la ciencia y del consuelo humanos, al estudio.”, D, p. 192. 48 JyS, 7. “Y un día nos encontramos al borde del pozo al dulce Jesús, reposando cansado del camino, a la hora de sexta (Juan IV, 6) al mediodía, en la mitad de los afanes de nuestra vida.”, D, p. 192. 47

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En el primer párrafo la referencia al estudio representa, sin duda también, una alusión a las ciclópeas lecturas de juventud del escritor49. Mientras que el sintagma “pozo tradicional” es también, con toda probabilidad, un reflejo de la idea de tradición eterna de En torno al casticismo. Unamuno evoca así su propia perseverante obra de sondeo de la intrahistoria española, realizada principalmente mediante la recuperación y la reinterpretación del legado literario clásico50. Este fragmento quiere configurar, entonces, un sucinto boceto de su vida anterior al episodio de la crisis. Por este motivo, el segundo párrafo es también una alusión a la crisis del 97. En el momento de la desesperación (“en la mitad del ardor y de los afanes de nuestra vida”) tiene lugar el encuentro con Cristo: empieza aquel intento de conversión, de proyección mitológica, que le llevaría poco después hacia un nuevo estancamiento, inventivo o poiético (que, en cambio, casi no tiene eco en esta confesión). Al principio, Unamuno buscó el alma de su pueblo en el fondo literario del pozo de la tradición eterna. Pronto, sin embargo, se dio cuenta de que esta tradición viva, auténticamente presente en la vida cotidiana, tenía que descubrirse ante todo en el mythos evangélico. A su entender, el cristianismo laico (laikós, popular) representaba en España el más manifiesto legado cultural y el más sólido vínculo social51. En un primer momento esta reducción se opera sólo desde una perspectiva analítica racionalista: ¿quién no tropieza alguna vez con esa aparición tradicional, que cual eterna esfinge solicita su atención y su estudio? [...] ¿Cómo es que tantos pueblos, durante tantos siglos, han adorado y siguen adorando cual a Dios a ese galileo ajusticiado? El problema religioso es lo

49 “Mi vida tiene poco que contar [...]. Una adolescencia de continua remisa mental, de meditaciones inacabables, de enorme lectura (ahora leo poco) y también de tristezas y melancolías.”, Carta de Unamuno a S. Valentí Camps del 8-IV-1900, apud J. Tarín Iglesias, Unamuno y sus amigos catalanes (Historia de una amistad), Peñíscola, Barcelona, 1966, p. 113. 50 Cfr. las observaciones de Unamuno sobre el teatro popular de Lope y Calderón en “La regeneración del teatro español”, OCE, I, pp. 890-910. 51 Por este motivo Unamuno ve en Cristo la recapitulación de la cultura humana, su quintaesencia: “Su nombre llena las bocas de los buenos e hinche los siglos mientras los brazos de su cruz dan sombra a toda cultura.”, JyS, 9. “Estudiando sin prejuicio la dulce aparición que se nos muestra llenando los siglos espirituales, sentada junto a la fuente del saber...”, JyS, 24. “El cristianismo es aún en el orden humano el más estupendo hecho histórico.”, JyS, 12.

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que aún como problema tienta más nuestra sed de saber, es lo que más atrae al alma sedienta de verdad y de consuelo.52

Pero el maestro vasco se apresura a aclarar que hace falta algo más: un estudio cordial, una más profunda dedicación53. Renuncia al propósito ‘iluminista’ de someter el mito a “los medios de nuestra investigación y al potro de nuestra crítica”54, que podía haber alimentado algunas páginas de En torno al casticismo55, porque comprende que es injustificado considerar la ratio como la única vía de acceso a la verdad: ¿Y si esos sencillos que viven y viven de verdad, y creen, y esperan, y aman, se hubiesen puesto en relación con la verdad sin necesitar para ello de ciencia humana alguna? ¿Es que no hay más medio de relacionarse con la realidad que la razón?56

Pero la adhesión unamuniana al mito religioso no se realiza sin roce alguno y es posible encontrar testimonios de un cierto desasosiego: Por un momento nos pasa la idea de pedir fe para vivir tranquilos como los sencillos; es Jesús que nos dice esas palabras y nos ofrece el agua viva de la fe en él. Y aún resistimos diciendo que no tiene de donde sacarla, porque el pozo de nuestra razón es hondo, y no cabe 52 JyS, 8-12. Cfr. D, pp. 192-193. En el período de la crisis, Unamuno reafirma a menudo la idea de la religiosidad de la intra-historia. En En torno al casticismo se lee: “En sociedades tales el más íntimo lazo social es la religión, y con ella una moral externa de lex, de mandato, que engendra casuismo y métodos para ganar el cielo. De todos los países católicos, acaso haya sido el más católico nuestra España castiza.”, ETC, p. 115. 53 “Quiere que le demos nuestro amor, que le estudiemos, pero con amor, no como a vana curiosidad...”, D, p. 193. “Pide que le estudiemos, pero con amor, no como a curiosidad vana, no como a mero problema.”, JyS, 16. “¿Por qué resistir y desconfiar? Hagamos la prueba; pidámosle, a ver si logramos con la oración lo que con el estudio no se alcanza. ¡Quiero creer! he aquí el principio del creer.”, JyS, 49-50. 54 JyS, 13. 55 “Me dediqué a estudiar la religión como curiosa materia de estudio, como producto natural, como pábulo a mi curiosidad. Preparaba una ‘Filosofía de la Religión’ y me engolfé en la ‘Historia de los dogmas’ de Harnack. Y hoy me parecen mis viejas teorías puro asunto de curiosidad.”, D, pp. 127-128. 56 JyS, 42-43.

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ya que creamos después de haber pasado por el análisis. Ah! si pudiese creer -nos decimos- pero no, no es posible; huyó para siempre la sencillez primitiva, el pozo está seco...57 ...pásasenos por un momento la idea de pedirle fe para vivir tranquilos como los sencillos, y envidiamos la paz de éstos y quisiéramos caer de hinojos y adorar. Es que allá, brotando de las honduras de nuestro estudio, si es éste sincero y serio, ofrécenos Jesús el agua viva de la fe en él y sacar de la roca de nuestra razón manantial que riegue nuestra alma. Pero sospechando que la fatiga nos ha traído un momento de flaqueza rechazamos la tentación divina. Resistimos. / […] Aún resistimos; miramos a todos lados y al ver nuestra alma sola con Jesús, en el camino desierto, y que nadie nos espía, le decimos: Esa fe que me ofreces no tienes con qué sacarla porque el pozo de mi razón es hondo y no cabe que crea después de haber pasado por el análisis que destruye toda ilusión trascendente.58

Las diferencias entre los dos párrafos (el primero del Diario y el segundo de Jesús y la Samaritana) son mínimas. En ambos se habla de la perplejidad que conlleva la perspectiva de una conversión tradicional en el crepúsculo de la modernidad postcartesiana. Ya hemos dicho que la duda de que la conversión sólo sea un auto-engaño, una comedia, persiste sobre todo en los primeros tres cuadernos del Diario, mientras que en el cuarto se reduce a alusiones como ésta: ya neutralizadas y sin ninguna peligrosidad. Incluso en Jesús y la Samaritana sólo se recuerda la duda y no se expresa con su impelente carga trágica. Si el recuerdo es, sin embargo, más nítido y detallado en la meditación, únicamente se debe a que en el Diario Unamuno ya había confesado precedentemente sus temores, y por tanto podía indicarlos de manera más expeditiva, mientras que en la meditación tenía que ser necesariamente más explícito. A fin de cuentas, es evidente que cuando Unamuno escribió en Jesús y la Samaritana “sospechando que la fatiga nos ha traído un momento de flaqueza”, estaba parafraseando un paso del segundo cuaderno del Diario: “Al saber mi cambio me han dicho algunos: eso pasará, no es más que efecto de fatiga mental, es exceso de trabajo. Yo mismo llegué a creerlo.”59 57 58 59

D, p. 193. JyS, 24-30. D, p. 71.

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Volviendo al parangón entre Nicodemo y la Samaritana, está claro que estas figuras representan dos metáforas de la conversión anhelada. Dos metáforas complementarias y contiguas: “Nicodemo [...] adoró en secreto” a Cristo, mientras que “la Samaritana [...] le anunció públicamente”60. Nicodemo representa el primer paso hacia la regeneración (su recóndita gestación) y el necesario incipit de las Meditaciones (lo cual quizás ayude a entender por qué fue la única divulgada). La Samaritana, en cambio, tenía que reflejar la actitud desafiante de Unamuno ante las críticas y las mezquinas acusaciones que le cayeron encima cuando comenzaron a difundirse las primeras confusas noticias acerca de su crisis biográfica. Nicodemo y la Samaritana no describen, entonces, dos caminos alternativos, sino una necesaria implicación: el pasaje de la experiencia de la crisis (Nicodemo) a su difícil revelación (Samaritana). El tercer peldaño de esta escalera alegórica tendría que haberlo ocupado San Pablo, ejemplo cumplido de imitatio Christi. En El mal del siglo se puede leer: Entre los ídolos a que rinde culto la juventud moderna desorientada ha alzado un altar vacío al Dios desconocido, al Inconocible, al Misterio, y oye ya resonar en sus oídos la voz del Apóstol que le dice: «A aquél, pues, a quien honráis sin conocerle, a ése os anuncio.»61

Pero San Pablo representa una conversión lograda y un estadio espiritual, la santidad, deseado pero percibido como muy lejano. En Nicodemo el fariseo y en Jesús y la Samaritana Unamuno aún puede interpretar su experiencia (o, al menos, sostener que lo hace); pero esta auto-exégesis le hubiera resultado sin duda muy complicada, por no decir imposible, en San Pablo en el Areópago o en La conversión de San Dionisio. También por esta razón podemos pensar que no llevara a término esta meditación que se habría salido de forma tan manifiesta del ámbito de la confesión mitológica.

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D, p. 192. EMS, 19-20.

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4. EL MAL DEL SIGLO O LA SEMILLA TRAGICISTA El mal del siglo es un contundente alegato contra el racionalismo postcartesiano y sus numerosas ramificaciones nihilistas, entre las que Unamuno destaca el esteticismo (el culto a una forma vacía e insustancial) y el neomisticismo (derivado a su vez del esteticismo y cuyo ejemplo más execrable sería el René de Chateaubriand62). Además, en la meditación se desarrolla también un argumento anti-progresista, muy repetido en la etapa de entresiglos, con el cual el autor vasco parece subrayar la distancia que le separa de su militancia socialista. Pero no resulta evidente si hasta el socialismo, en su opinión, tendría que considerarse tan sólo como uno de los últimos exangües resplandores del crepúsculo racionalista. 4.1. Desde Charivari. En casa de Unamuno... Sería inexacto afirmar que El mal del siglo quedó enteramente inédito, ya que varios fragmentos de esta meditación fueron interpolados en el texto de una entrevista hecha por José Martínez Ruiz, el futuro Azorín, al autor de Paz en la guerra. Esta entrevista, titulada Charivari. En casa de Unamuno, apareció el 26 de febrero de 1898 en la revista bakuniana La Campaña y es, en cierto modo, una sinopsis, mejor, un conciso pero coherente compendio de El mal del siglo63. 62

“Suelen acabar tales estetas, encharcados en el más vano literatismo, por darse al mundo en espectáculo, por cultivar un sentimentalismo adormecedor o enervante o un diletantismo inhumano, por dar cierto religiosismo de desocupados como si fuese religiosidad. De aquí ha salido ese engendro del llamado neo-misticismo, sobre que asoma la siniestra figura de aquel René corroído de orgullo.”, EMS, 99-100. Hay que colacionar este párrafo con una de las últimas anotaciones del tercer cuaderno del Diario íntimo: “Esa condenada literatura es diabólica cuando produce el literatismo, y ese infame esteticismo de los Oscar Wilde y los D’Anunzio [sic] ¡infelices! Es tomar el mundo en espectáculo... El literatismo, en su forma de diletantismo, ha producido los libros infames de Renan, esa venenosa Vida de Jesús, llena de sentimentalismo adormecedor y enervante... Renan ha cultivado ese religiosismo que es lo que más aparta a los hombres de la religión... Parece a las veces que asoma de nuevo aquella triste y siniestra figura de Chateaubriand, aquel lúgubre René, corroído de orgullo íntimo...”, D, pp. 154-156. 63 Pedro Cerezo Galán utiliza el comienzo de El mal del siglo para reafirmar que una correcta exégesis del ‘problema’ de la Generación del 98 no puede limitarse al contexto sociopolítico español: “La crisis política de la Restauración era tan sólo el catalizador de una crisis cultural más profunda, que hermanaba a la Generación del 98 con otras generaciones trágicas europeas.”, P. Cerezo Galán, Las máscaras de lo trágico, Madrid, Trotta, 1996, p. 20.

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Dichos ‘intra-textos’ o segmentos compartidos plantean naturalmente el problema de la relación entre estos dos escritos, ya que se podría pensar que Unamuno, en lugar de leer o mostrar el manuscrito de esta meditación a Martínez Ruiz durante la recordada entrevista (si no íntegramente, al menos las partes juzgadas como más interesantes), haya más bien utilizado Charivari. En casa de Unamuno para redactar la meditación evangélica o para perfeccionar un proto-El mal del siglo preexistente. Sin embargo, los parcos datos disponibles no parecen corroborar esta segunda hipótesis. En la vigésima novena y última cuartilla del autógrafo de El mal del siglo se lee una fecha incompleta: “Salamanca, 18 de octubre”. El año de redacción, no especificado, con toda probabilidad es el de la crisis unamuniana, porque en una carta a Juan Arzadun del 30-X-1897, el autor vasco escribe: “Mas como las necesidades de la vida se imponen y necesito ganar suplemento a mi sueldo, hago artículos. Tengo varios, uno El mal del siglo para una revista y otro, Fantasía crepuscular para El Imparcial.”64 Como ya he dicho, El mal del siglo no se concibió como parte del proyecto de las Meditaciones, que menciona en la misma carta65. Pero, al cabo de tan sólo dos meses, el profesor salmantino revela haber cambiado ya de idea, según prueba una nueva carta del 3 de enero 1898 enviada a Jiménez Ilundain: “Preparo unas Meditaciones evangélicas, y entre ellas hay una, El mal del siglo, en que desarrollo el hecho de que hoy entristece a las almas el nihilismo, la perspectiva abrumadora de la nada ultramundana.”66 El hecho de que en estas dos cartas se citen libremente varios pasajes de El mal del siglo debería inducirnos a suponer que esta meditación se terminara el 18 de octubre de 1897. Antes de pasar a analizar los fragmentos de El mal del siglo interpolados en la entrevista de 1898, es oportuno intentar aclarar la compleja actitud de Unamuno respecto al socialismo después de 1897, enfrentándonos a dos cuestiones elementales y, por así decir, propedéuticas: (1) la relación entre progresismo (entendido como culto al progreso) y socialismo en el discurso unamuniano y (2) la actitud unamuniana frente a la misma idea de progreso. 64

EpA, p. 43. En la misma carta habla de la predicación de San Pablo a los atenienses y concluye anunciando el proyecto de las Meditaciones Evangélicas: “En fin, dejo esto que podrás ver en el ensayo que he de publicar (con otros) titulado La conversión de San Dionisio.”, EpA, p. 44. 66 EpA p. 45. 65

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4.1.1. Un culto idolátrico al progreso Si se empieza por esta última pregunta, que es la más general, se debería observar que las primeras consideraciones de El mal del siglo acerca del concepto de progreso hacen hincapié en la oposición progreso externo (del ambiente) / progreso interno (personal), que refleja el dualismo sujeto exterior / interior. Es como si Unamuno dijera que tanto el progreso social (auspiciado por los socialistas) como el progreso técnico (en el que confían ciegamente los secuaces de la ciencia positiva) no producen una efectiva evolución del género humano, sino que obstaculizan el único verdadero adelanto, el de la personalidad: “El avance del progreso de nuestro siglo trajo consigo la embriaguez progresista, embriaguez que enajenó los espíritus llevándolos á olvidar su propio progreso personal, distraídos como andaban por el del ambiente en que vivían.”67 Por lo tanto, la idea de progreso no representa, de por sí, un problema para el Unamuno finisecular, que admite los provechos de un no bien explicado “progreso personal” (tal vez se trate de un eco de su proyecto de conversión universal y de la idea de una sociedad-cenobio esbozada en el Diario68, ya que escribió en este período: “El progreso consiste en que el linaje humano se hace cada día más cristiano” 69). El progresismo que condena Unamuno –y así pasamos a la segunda cuestión preliminar– es el pretendido sucedáneo de la religión, es decir, el “culto idolátrico”, aquel peligroso divertissement que distrae al hombre de la comprensión de su finitud, induciéndole a olvidar la necessitas primordial de contestar al enigma de la Esfinge, de dar sentido a su vida70. El progresismo es condenado con la misma severidad y casi con las mismas palabras en El mal del siglo y en Charivari. En casa de Unamuno:

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EMS, 20. D, p. 84. “El reinado de Cr. espiritual, en cada alma. De aquí irradia. La moral internacional. / Qué? El mundo un cenobio.”, RSJ, Borrador A, 41-42. 69 “«Oracions» por Santiago Rusiñol - II”, OCE, III, pp. 1290-1293 (1ª ed., La Época, Madrid, 19-VII-1898). 70 Cfr. L. Pareyson, Dostoevskij - Filosofia, romanzo ed esperienza religiosa, ed. de G. Riconda y G. Vattimo, Turín, Einaudi, 1993, p. 111. 68

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Hay un culto idolátrico al progreso, cuya realidad se ha conceptualizado, y un todavía más idolátrico culto a la humanidad abstracta, que amenaza diluir el cristiano «ama a tu prójimo».71 Formóse un culto idolátrico al progreso, cuya realidad se conceptualizó, y un aún más idolátrico culto a la humanidad abstracta, culto que amenazaba diluir el sencillo y cristiano «ama a tu prójimo.»72

El punto de vista es estrictamente teleológico; si la vida se puede reducir a una mera sucesión de fenómenos de producción y consumo, como supone el materialismo histórico, entonces no tiene sentido vivir, como declara en el Diario íntimo y repite en El mal del siglo: ¡Trabajar! ¿Y para qué? ¿Trabajar para más trabajar? Producir para consumir y consumir para producir, en el vicioso círculo de los jumentos? He aquí el fondo de la cuestión social.73 Resuélvese el problema económico en última instancia en el terrible círculo vicioso de vivir para trabajar trabajando para vivir, de producir para el consumo consumiendo para la producción, y surge esta pregunta: la vida ¿es fin de sí misma?74

4.1.2. ¿Socialismo nihilista? ¿O socialismo vs nihilismo? En este punto coinciden progresismo y socialismo marxista (o incluso, según la versión Charivari. En casa de Unamuno, progresismo y anarquismo), aunque sólo porque comparten un mismo defecto originario: no afrontan el problema de la caducidad universal. 71 CCU, p. 46. Como fuente secundaria de Charivari. En casa de Unamuno se puede señalar este otro paso de El mal del siglo: “Lo que en realidad hacen [los epígonos de Nietzsche y Stirner] es sacrificar su propia alma a un individuo tan abstracto como la Humanidad misma, a un Yo conceptualizado. Viven en pura idolatría individualista perdiendo por la libertad abstracta la verdadera e íntima...”, EMS, 93-94. 72 EMS, 29. 73 D, p. 47. 74 EMS, 113. “El progresismo no satisfacía tampoco. Progresar, ¿para qué? El hombre no se conformaba con lo racional, el Kulturkampf no le bastaba; quería dar finalidad final a la vida [...] Y la famosa maladie du siècle, que se anuncia en Rousseau y acusa más claramente que nadie el Obermann de Sénancour, no era ni es otra cosa que la pérdida de fe en la inmortalidad del alma, en la finalidad humana del Universo.”, STV, pp. 270-271.

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El anarquismo mismo, la lucha por las reivindicaciones sociales, sólo tiene para mí un sentido, y es que libertando al hombre de la angustia del pan de cada día y de gran número de miserias terrenas, le deja lugar a mirar hacia arriba y a atender a su unión con Dios.75 Los que sufren de penuria pelean en las filas del socialismo, fuerte porque ha sustituido a fantasmas cosas tangibles. Pero así que la necesidad temporal del pan de cada día se satisface, surge la necesidad eterna del pan espiritual. El problema llamado más especialmente social tiene fondo religioso, ya que la pobreza a los unos y a los otros la riqueza les impide pensar en su fin verdadero.76

La acusación es explícita. El socialismo marxista y el anarquismo restringen su radio de acción a una intervención político-económica, dejando que el destino humano esté a merced de una angustiosa perspectiva de aniquilamiento. El objetivo del antiguo rector de Salamanca es reafirmar la prioridad del problema religioso o de la cuestión humana (en el léxico unamuniano de estos años: el dilema del destino post mortem de la conciencia) respecto a la llamada cuestión social. Sin embargo, no se conforma con reivindicar esta preeminencia que sólo muestra la insignificancia, en una perspectiva ontológica, del socialismo. Por eso se apresura a aclarar que tanto el progreso social perseguido por los socialistas, como, en general, el progreso científico y tecnológico, tienen unas repercusiones epistemológicas negativas, ya que hacen más nítida la cognición de la nada y dejan expuesta la existencia humana a la noia, al spleen y a la parálisis ética. Es ésta la paradoja de la infelicidad de la felicidad que, después de la crisis del 97 (o mejor, de la redacción del Diario íntimo77), Unamuno no hace más que repetir, sea o no la ocasión propicia, para sostener que las reivindicaciones políticas y las esperanzas depositadas en la perfectibilidad de la técnica no sólo son inútiles, sino incluso perniciosas: En el fondo de todo ello, lo que hay es que viven ustedes en la obsesión de la vida, sin tener presente en todos los momentos que se muere una sola vez y para siempre. Trazan ustedes un cuadro seductor

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CCU, p. 46. EMS, 89-91. Cfr. D, p. 101.

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de lo que podría ser una sociedad anárquica. Está bien: y los hombres de esa sociedad, ¿no morirán? ¡Luchar para eso! ¡Sólo para eso! Y ¿para qué? ¿Para qué he de luchar por la emancipación de los hombres, que al morir vuelven a la nada? Si el pobre linaje humano es una procesión de conciencias que de la nada salen para volver a ella; si un día hecho polvo nuestro globo, no ha de quedar de nuestras conciencias nada, ¿para qué luchar? Mejorar la vida, hacerla más grata, más fácil, más placentera, es, aumentando así el pesar de tener que perderla un día, preparar la infelicidad de la felicidad.78 Descorazona el luchar por el bienestar de seres que volverán un día a la nada de que salieron, y se columbra que el hacer la vida más fácil, más grata y más placentera es, haciéndola más amable, aumentar el pesar de tener un día que perderla y preparar así el terrible azote de los satisfechos saduceos, la infelicidad de la felicidad, el spleen desolador, la noia tremenda del pobre Leopardi.79

En este sentido y en este contexto, el socialismo podría ponerse al lado del racionalismo, considerando que resulta del mismo modo culpable de revelar al sujeto moderno su tragedia. Sin embargo, la equiparación es válida exclusivamente desde esta perspectiva; al fin y al cabo, en otros artículos unamunianos de este período el socialismo recibe un trato más edulcorado, menos inquisitivo. Probablemente, para dar cuenta de esta disparidad, habría que recordar que en la elaboración de este argumento anti-progresista participó un componente estrictamente autobiográfico, aunque esto se tenga que entender únicamente en el sentido de que Unamuno debía respetar un ‘principio de coherencia’ en la construcción de su fábula. De hecho, es evidente que el autor vasco, al definir, en las primeras páginas de esta meditación, el mal del siglo como “la vuelta a la pavorosa visión del destino individual ultraterreno, una vez pasado ya el colmo de la embriaguez progresista”80, estaba también relatando su caso concreto. Ya esto podría explicar por qué la condena del socialismo no es inapelable igual que la del racionalismo nihilista o del esteticismo: aun manteniendo siempre 78

CCU, pp. 45-46. EMS, 73. 80 EMS, 8. En EMS (34 y 108) se alude a un suicidio universal que recuerda, de nuevo, la experiencia de la crisis unamuniana: “Ahora me persigue la idea del suicidio. Hace un rato pensaba en si me inyectara una fuerte cantidad de morfina para dormirme para siempre.”, D, p. 124. 79

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una postura independiente, Unamuno, antes de la crisis, se había reconocido abiertamente, con coraje, en cierta cultura socialista, mientras que nunca se había identificado con la preceptiva del arte por el arte, y si había aceptado los métodos de investigación positivistas o el legado idealista, lo había hecho a menudo de modo acrítico, debido a que estaban disueltos en la atmósfera cultural del último tercio del XIX. Por este motivo en el Diario íntimo afirma: Mi labor anónima en La lucha de clases, esa constante propaganda por el socialismo elevado, noble, caritativo; esa campaña sin pensar en mí, ocultándome, esa campaña ha sido una bendición para mi alma. En medio de la miseria de mi espíritu he conservado, por divina gracia, un fondo de nobleza y abnegación. ¡Bendito sea Dios!81

Con esta confesión, Unamuno alude a una consonancia ideal que muestra el socialismo por lo menos como el mal menor entre los muchos de la modernidad. Esto explica por qué, incluso después de la crisis, en El negocio de la guerra82 ataca con dureza la lógica capitalista, que trueca los sufrimientos de la guerra en un juego de especulación financiera, y en El desarme83 hasta llega a reivindicar los objetivos pacifistas del socialismo interna81

D, pp. 143-144. “El negocio de la guerra”, La Estafeta, Madrid, 23-I-1898. 83 M. de Unamuno, Vida Nueva, Madrid, 25-IX-1898 (no recopilado en OCE). Estos dos textos, temáticamente cercanos, se inspiran en buena medida en una serie de artículos que Unamuno había publicado entre 1895 y 1896 en La lucha de clases de Bilbao (se refiere precisamente a esta colaboración en el párrafo arriba citado del Diario): cfr. “La guerra es un negocio” (OCE, IX, pp. 541-542), el homónimo “El negocio de la guerra” (OCE, IX, 601-602) y “Las crisis industriales” (OCE, IX, pp. 543-549). “Y me atrevo a pensar que era la potencia pacificadora del socialismo lo que lo emparentaba a sus ojos con el espíritu cristiano y lo volvía afín a un movimiento religioso.”, Cerezo Galán, Las máscaras..., cit., p. 214. Pero Unamuno veía también las deficiencias del pacifismo socialista: “mientras los sentimientos meramente humanitarios y las convicciones progresistas no pasan de propaganda oral y escrita contra la guerra, y hasta la toleran provisionalmente, es fe religiosa lo que lleva a los hombres al martirio, antes que faltar al claro, limpio y terminante ¡no matarás!”, Carta a F. Urales del 1-VII-1898, en M. de Unamuno, Epistolario inédito, ed. de L. Robles, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, I, p. 56. Para una correcta valoración de las relaciones de proximidad de Unamuno con el socialismo a lo largo de toda su vida: cfr. M. M.ª Urrutia, “Miguel de Unamuno en El Socialista (Y nueve textos desconocidos)”, Sistema, 186, mayo 2005, pp. 101-121. 82

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cional: “El desarme sería el triunfo del socialismo internacional, único que, hoy por hoy, puede cimentar con la paz de los pueblos la cultura humana.”84 De nuevo habría que echar mano de las críticas de Pérez de la Dehesa a la interpretación de la ‘antesala de la crisis’ que proponía Zubizarreta: no hay contradicción entre la línea oficial del PSOE y la religiosidad unamuniana, el humanismo socialista de Unamuno es “un camino hacia la religión”85 (así lo entiende el narrador del Diario). Por el mismo motivo, en San Manuel Bueno, mártir, el progresista Lázaro (Unamuno antes de la crisis), una vez aprendido el secreto del párroco de Valverde de Lucerna, toma conciencia de los límites de su proyecto de reforma política y se convierte en el discípulo predilecto de don Manuel (Unamuno después de la crisis). Éste es el quid de la cuestión: Lázaro puede convertirse a una concepción trágica de la vida que interpela desesperadamente el mythos religioso e intrahistórico justamente porque el socialismo no es éticamente inconsistente como el racionalismo nihilista. Socialismo y pensamiento trágico están unidos por la búsqueda de un fundamento para la acción histórica. El nihilismo racionalista, en cambio, lleva –dice Unamuno– sólo hacia una posible degeneración de este proceso inventivo y a la parálisis ética. 4.1.3. La infinita vanidad del todo y el milenarismo Los otros fragmentos que comparten Charivari. En casa de Unamuno y El mal del siglo acaban de dibujar este escenario nihilista presentando el suicidio como la única respuesta de la ratio: Si hemos deshecho la ilusión de vivir y el vivir por el vivir mismo no nos satisface, ¿para qué vivimos? Y así es como se ha

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Con estas palabras termina “El negocio de la guerra” (La Estafeta, Madrid, 23-I-1898). “Examinando sus artículos propagandísticos y su correspondencia se puede ver el carácter humanístico y religioso con que entendía el socialismo [...]. Su aproximación a la religión y el llamado ‘humanismo ateo’ no son, por lo tanto, procesos divergentes, sino convergentes. Los dos años de antesala a la crisis del 97 son también los años en que ese humanismo alcanza su mayor intensidad para acabar siendo, en cierto modo, un camino hacia la religión.”, R. Pérez de la Dehesa, Política y sociedad en el primer Unamuno, Madrid, Ariel, 1973, p. 82. 85

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endechado al reposo inacabable por terror a él, y se ha llamado a la muerte como libertadora, ya que vivimos para volver a la nada. ¡Cuántos suicidios por terror a la muerte! ¡Qué inmensa revelación de la tristeza en la noia del pobre Leopardi, en aquella invocación al aniquilamiento para huir de la infinita vanità del tutto! Todo ello no es más que el fracaso del intelectualismo, la fatiga del racionalismo, que dijo Thierry.86

Este párrafo de la entrevista resume hasta tres cuartillas de El mal del siglo: Si hemos deshecho la ilusión de vivir y el vivir por el vivir mismo no nos satisface ¿para qué vivimos? [...] Y así es como se ha endechado al reposo inacabable por terror a él, y se ha llamado a la muerte como a liberadora ya que vivamos para volver a la nada. Los tragos amargos apurarlos pronto y de una vez; ¡volvamos cuanto antes a la nada! Y así es como ha habido suicidios por terror a la muerte [...] ¡Qué enseñanzas tan amargas en la obra del pobre Leopardi, empapado en la enorme noia, en el fastidio inmenso del nihilismo y pidiendo el aniquilamiento para salir de una vez de la infinita vanità del tutto, del vacío de un sombrío teatro de espectros, que divierten a los niños y entenebrecen el ánimo a los maduros!87

La filantropía y cualquier esperanza de pervivencia en la memoria de las generaciones futuras, no son más que meros engaños; porque si la conciencia individual se pierde del todo, la humanidad es sólo una “sombría procesión de fantasmas”: ¿Que si yo muero quedan otros? Sí, otros que se morirán a su vez, y si todos morimos del todo, en cuanto a conciencias, no es el género humano más que una sombría procesión de fantasmas que salen de la nada para volver a ella.88 ¿Que la muerte no es para la sociedad más que un accidente? ¿que si yo muero quedan otros? Sí, otros que morirán a su vez, y

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CCU, p. 46. EMS, 36-42. CCU, p. 46.

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si todos morimos del todo no es el género humano más que una sombría procesión de fantasmas que salen de la nada para volver a ella.89

En definitiva, es como si en Charivari. En casa de Unamuno sólo apareciera la pars destruens de la argumentación unamuniana, es decir, su censura anti-progresista. La pars construens de El mal del siglo que no se trasladó a la entrevista de 1898, o sea, la respuesta del sentimiento trágico al nihilismo, hay que buscarla, en cambio, en la celebración del talante inventivo de la angustia. En efecto, Unamuno, en la meditación evangélica, traza un paralelismo entre la época actual y la decadencia romana, rebosante de nihilismo pagano, desde la que resurgió el milenarismo medieval, subrayando que éste, el milenarismo, induciendo a fervorosas penitencias, no paraliza con el espectro de la nada las energías humanas: Es una obsesión mucho más sombría y enervadora que la del famoso milenario, puesto que no se tiembla ante el temor a tormentos que atiza ímpetus de penitencias, sino que se paraliza la energía espiritual ante el espectro de la venidera nada eterna...90

Al cabo de unos años, Unamuno elogió de nuevo el milenarismo medieval; en sus palabras es posible descifrar claramente el enlace de los dos factores fundamentales de la crisis contemplativa: por un lado, el terror a la 89

EMS, 65-67. Pérez López ha demostrado que Azorín emplea estas mismas imágenes en el famoso y polémico artículo “Ciencia y fe” (Madrid Cómico, 9-II-1901): cfr. M. Mª. Pérez López, “Introducción”, en J. Martínez Ruiz, Antonio Azorín, Madrid, Cátedra, 1991 , pp. 30-33. Pérez López subraya, en particular, estas palabras de Azorín: “Dolorosa y larga procesión de fantasmas, la humanidad surge del misterio y al misterio retorna.”, op. cit., p. 32. Tal vez sea oportuno ver cómo se transforma esta metáfora en La Voluntad, donde el nihilismo se asume no como una hipótesis que es preciso confutar a la Jacobi, sino como un hecho incontestable (Schopenhauer, Nietzsche): “¡Ah, la inteligencia es el mal!... Comprender es entristecerse; observar es sentirse vivir... Y sentirse vivir es sentir la muerte, es sentir la inexorable marcha de todo nuestro ser y de las cosas que nos rodean hacia el océano misterioso de la Nada...”, J. Martínez Ruiz, Azorín, La Voluntad, cit., p. 180. “Azorín piensa un momento en la dolorosa, inútil y estúpida evolución de los mundos hacia la Nada...”, op. cit., p. 200. 90 EMS, 84. Cfr. D, p. 41.

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muerte y al aniquilamiento; por otro, la esperanza de una regeneración mitológica (la pre-visión de la nada y la visión del mythos redentor): Como tú siento yo con frecuencia la nostalgia de la Edad Media: como tú quisiera vivir entre los espasmos del milenario. Si consiguiéramos hacer creer que un día dado, sea el 2 de mayo de 1908, el centenario del grito de la independencia, se acababa para siempre España; que en este día nos repartían como a borregos, creo que el día 3 de mayo de 1908 sería el más grande de nuestra historia, el amanecer de una nueva vida.91

Pero la regeneración mitológica presupone, como conditio sine qua non, una clara toma de conciencia de la teatralidad de toda acción humana que, en el período de la crisis, parece estarle vedada al maestro vasco, entonces ansioso tan sólo de recrear, sin éxito, “aquel terrible temor de la muerte”92 (únicamente en la angustia originaria no se puede titubear ante la interpelación y la emulación del mythos religioso). El penitente del Diario quisiera vivir en una perenne tensión milenarista para defenderse de la quietud racional (la “sequedad”, como él la llama) que manifiesta la vanidad de su imitatio –crisis poiética–. En esta delicada situación, donde no hay soluciones intermedias (o todo o nada, o la abulia o la angustia milenarista), sólo es posible denunciar cualquier intento de mistificación de la muerte, como, por ejemplo, su reducción a dato estadístico e impersonal93. Por este mismo motivo Unamuno escribe en el Diario, repitiéndose en El mal del siglo y en otros numerosos escritos, que es un buen ejercicio imaginar la disolución de

91 VQS, p.139. El párrafo citado pertenece a “El Sepulcro de Don Quijote”, que se publicó por primera vez en la revista madrileña La España Moderna (n. 206, febrero 1906), y se reprodujo parcialmente, a partir de 1914, en Vida de don Quijote y Sancho. La idea del milenario ya se encuentra en el Diario íntimo: “Si se anunciara el fin del mundo para un día cualquiera de aquí a cincuenta años ¿en qué estado no caerían los espíritus? Pues para cada uno de nosotros la muerte es el fin del mundo.”, D, p. 71. 92 D, p. 60. 93 “El problema de la muerte es el radical de la vida.”, EMS, 53. Nos vamos habituando a no sentir la muerte, sino a verla en demografías o tablas de mortalidad, a calcular el hueco que dejará al morir el prójimo en el escalafón de los comensales a la vida. 69Se hace de la muerte un dato estadístico, un factor irracional, una x, y raro es quien siente respecto a su muerte adentro.”, EMS, 68-69.

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la propia conciencia en la nada94 (es decir, la vuelta a la pre-visión de la nada, a la crisis contemplativa). La nada, que es lo único que la ratio ha creado, es ininteligible; sin embargo, la sensación de vértigo que produce su misma ininteligibilidad hace ‘caer en Dios’, da nuevo impulso al milenarismo de la conversión. Ésta es la pars construens de El mal del siglo que Unamuno desarrollaría en el tercer capítulo de Del sentimiento trágico de la vida. 4.2. ...hasta Del sentimiento trágico de la vida El mal del siglo no quedó del todo olvidado no sólo porque se divulgó parcialmente a través de la entrevista azoriniana, sino, sobre todo, porque unos cuantos párrafos de esta meditación pasaron a configurar el núcleo más antiguo del tercer capítulo de Del sentimiento trágico de la vida, titulado “El hambre de inmortalidad”. Desde luego el proceso de trasvase de unos cuantos fragmentos de El mal del siglo a Del sentimiento trágico no fue directo, sino que implicó al menos otros dos proyectos unamunianos que forman parte del avantexto de Del sentimiento trágico: ante todo, una colección de ensayos proyectada en los primeros años del siglo XX que debía titularse, según creo, Mi confesión o A la juventud hispana (lo indicaré con la sigla AJH) y, sucesivamente, el conocido Tratado del Amor de Dios, título que Unamuno empieza a barajar en su epistolario hacia 1905 (lo indicaré con la sigla T). Ya he examinado en otro estudio el proceso de reescritura de los fragmentos finiseculares, o sea de El mal del siglo, en sus diferentes fases de redacción, desde las intermedias (AJH y T) hasta la cristalización definitiva de 1912-13. Ahora me detendré únicamente en el segmento textual más relevante, en el cual Unamuno parece exigir de su destinatario nada menos que la enargeia o evidentia del propio proceso de nihilificación, premisa necesaria para el salto regenerador de la gnosis a la pistis. En el Diario íntimo insiste constantemente en este punto: 94 “Joven, intente usted una noche, estando acostado, concebirse como no existiendo, y verá usted, qué hormigueo le da en el alma y cómo se cura de esa pestilente salud de los que no han llegado al hastío de haber vivido, de haber vivido, joven, no de vivir.”, “Don Martín, o de la gloria”, OCE, II, p. 797.

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La razón humana [...] lleva al absoluto fenomenismo, al nihilismo. [...] El vértigo la sobrecoge, el terrible vértigo de intentar concebirse como no siendo, de tener un estado de conciencia en que no haya estado de conciencia. La nada es inconocible. / Y así se cae en Dios [...]. Es la creación de la fe.95 Es preciso intentar de vez en cuando concebirse y sentirse no siendo. De este horror se saca temor de Dios y esperanza.96 Pero es mucha mayor tortura la de la imaginación al esforzarse por imaginarse como no existiendo. [...] El terrible estado de conciencia en que pensamos que no hay tal estado, el pensar que no pensamos, da un vértigo de que ya la razón no cura.97

La lucha alegórica entre la razón atea y el corazón cristiano (uno de los principales ejes sobre el que giran tanto el Diario íntimo como El mal del siglo98) refuerza la imagen de un Unamuno en crisis instalado en la congoja, anclado sin posible redención a la faceta contemplativa de su crisis justamente para substraerse al agotamiento poiético o, lo que es lo mismo, al reconocimiento de la teatralidad de su ensayo de conversión. Veamos ahora cómo se transforma esta evidentia de la disolución individual desde El mal del siglo hasta Del sentimiento trágico. Al principio, el antiguo rector de Salamanca propone un elenco esencial de los adjuntos ineludibles para imaginar o prever, entre angustias y sofocos, la ‘entrada en la nada’ de la subjetividad (con licencia de Valente). Esta es la versión de la meditación: Es bueno, lector, que recogiéndote en ti pienses en que el sol se te apague, se te enmudezcan los sonidos, se te desvanezcan a la vista las formas, se te licue todo en la nada y ni aun la conciencia de la nada misma te quede.99

95

D, pp. 44-45. D, p. 83. 97 D, p. 129; cfr. también D, pp. 151-152. 98 “Al rezar reconocía con el corazón a mi Dios, que con mi razón negaba.”, D, p. 23. “Más se debe esperar de un alma cristiana arrastrada al ateísmo que de un deísta descristianizado.”, EMS, 22. 99 EMS, 59. 96

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Las redacciones sucesivas siguen el mismo esquema. Antes anuncian el poder catártico de este itinerarium mentis in nihilum (la hipotiposis del propio anonadamiento) y luego amplifican los vaticinios para perfeccionar esta composición de lugar nihilista: Aunque al pronto congojosa, os será, jóvenes, al cabo meditación corroboradora el que recogiendoos en vosotros mismos os figureis un lento (deshaceros), deshacimiento en que la luz se os apague, se os enmudezcan los sonidos, se os derritan entre las manos las cosas var [objetos] se os escurra el piso, se os vayan var[desvanezcan como en desmayo] los recuerdos y las ideas, se disipe en la nada todo y ni aun la conciencia de la nada misma os quede, siquiera como fantástico asidero de un [sic] sombra.100 Aunque al pronto nos sea congojosa esta meditación de nuestra mortalidad no [sic] es al cabo corroboradora. Recójete, lector, en tí mismo y figúrate un lento deshacerte, en que la luz se te apague, se te enmudezcan las cosas y no te den sonido envolviéndote en silencio, se te derritan entre las manos los objetos asideros, se te escurra de bajo los pies el piso, se te desvanezcan como en desmayo los recuerdos y las ideas, se te vaya disipando en nada todo y tú disipándote también y ni aun la conciencia de la nada te quede, siquiera como fantástico asidero de una sombra.101 Aunque al pronto nos sea congojosa esta meditación de nuestra mortalidad, nos es al cabo corroboradora. Recógete, lector, en ti mismo, y figúrate un lento deshacerte de ti mismo, en que la luz se te apague, se te enmudezcan las cosas y no te den sonido, envolviéndote en silencio, se te derritan de entre las manos los objetos asideros, se te escurra de bajo los pies el piso, se te desvanezcan como en desmayo los recuerdos, se te vaya disipando todo en nada y disipándote también tú, y ni aun la conciencia de la nada te quede siquiera como fantástico agarradero de una sombra.102

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AJH, pp. 3r-3v. T, p. 42. STV, III, pp. 55-56.

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Después, en todas las redacciones, desde El mal del siglo hasta Del sentimiento trágico, se introducen dos exempla de degeneración del hambre de inmortalidad, dos ejemplos diametralmente opuestos de insensibilidad a la muerte, puesto que conciernen a un segador presumiblemente analfabeto (que el narrador-Unamuno no conoce) y a un literato del cual el narradorUnamuno se declara amigo: He oído contar de un pobre segador muerto en un hospital que al ir el cura a ungirle en extrema unción se resistía a abrir la mano derecha en que aferraba una moneda, sin acordarse de que una vez muerto su mano no sería ya suya. Así hay muchos que en vez de la mano cierran el espíritu queriendo guardar en él al mundo. Me confesaba un amigo una vez que previendo en pleno vigor de salud física una muerte muy próxima sólo pensaba en concentrar la vida viviéndola toda en los pocos días que calculaba le quedarían, e imaginaba escribir un libro: «Los últimos días de mi vida». ¡Vaciedad de vaciedades! ¡Triste estado de paganismo el que ha descrito Renan en uno de sus dramas!103 He oido contar de un pobre segador gallego muerto en una cama de hospital que al ir el cura á ungirle en extrema unción se resistía á abrir la diestra en que apuñaba unas sucias monedas, sin (percatarse) de que una vez muerto no sería su mano ya suya. Y así muchos que apuñan var[cierran] no ya la mano, el corazón, queriendo apuñar en él al mundo. Me confesaba un amigo que previendo en pleno vigor de salud física la cercanía de la muerte, sólo pensaba en concentrar la vida, viviéndola toda en los pocos dias que calculaba le quedaban, é imaginando escribir sobre ello un libro.104 He oido contar de un pobre segador muerto en una cama de hospital que al ir el cura á ungir en extrema unción las manos se resistía á abrir la diestra con que apuñaba unas sucias monedas, sin percatarse de que una vez muerto no sería su mano ya suya ni él de sí mismo. Y así cerramos y apuñamos no la mano, si no el corazón, queriendo apuñar en él al mundo. Me confesaba un amigo que previendo en pleno vigor de salud física la cercanía de la muerte, pensaba en concentrar la vida

103 104

EMS, 60-63. AJH, p. 3v.

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viviéndola toda en los pocos dias que calculaba le quedaban é imaginando escribir sobre ello un libro.105 He oído contar de un pobre segador muerto en cama de hospital, que al ir el cura a ungirle en extremaunción las manos, se resistía a abrir la diestra con que apuñaba unas sucias monedas, sin percatarse de que muy pronto no sería ya suya su mano ni él de sí mismo. Y así cerramos y apuñamos, no ya la mano, sino el corazón, queriendo apuñar en él al mundo. Confesábame un amigo, que previendo en pleno vigor de salud física la cercanía de una muerte violenta, pensaba en concentrar la vida, viviéndola en los pocos días que de ella calculaba le quedarían para escribir un libro. ¡Vanidad de vanidades! 106

El cotejo de estos cuatro pasajes nos permite adquirir, cuando menos, una información valiosa acerca del método de trabajo unamuniano. Al redactar el tercer capítulo de Del sentimiento trágico, el autor vasco volvió a consultar, con toda probabilidad, también El mal del siglo, es decir, un inédito de 1897 que ya había utilizado para escribir AJH. Afirmo esto no porque en Del sentimiento trágico y en T evita especificar –como hace sólo en AJH– que el segador muerto era gallego (visto que podría tratarse de una mera casualidad), sino porque el grito “¡Vanidad de vanidades!” que cierra en Del sentimiento trágico la interpolación de los exempla (exclamación ausente tanto en T como en AJH) deriva claramente del “¡Vaciedad de vaciedades!” de El mal del siglo (que tiene análoga colocación y la misma función ‘patética’) 107. No me detendré ahora en el párrafo siguiente de El mal del siglo, que reaparece en AJH, T y en Del sentimiento trágico, pero insertado en otro punto108. Son más significativos los diferentes segmentos conclusivos de esta dilatada pintura nihilista: 105

T, p. 42. STV, III, p. 56. 107 Incluso es posible que Unamuno volviera a consultar el borrador de El mal del siglo, donde “¡Vaciedad de vaciedades!” tacha un precedente “¡Vanidad de vanidades!”: cfr. EMS-borrador, 54. 108 “O se muere del todo o no, y «si en esta vida tan sólo esperamos en Cristo somos los más miserables de los hombres» - exclamaba el Apóstol –, añadiendo que «si los muertos no resuci106

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¿Que la muerte no es para la sociedad más que un accidente? ¿que si yo muero quedan otros? Sí, otros que morirán a su vez, y si todos morimos del todo no es el género humano más que una sombría procesión de fantasmas que salen de la nada para volver a ella. 109 Si al morirseme el cuerpo que me sustenta y al que llamo mio para distinguirle de mí mismo, si al morirseme vuelve mi conciencia á la absoluta inconciencia de que brotara, y como á la mia les pasa á las de mis hermanos todos en humanidad, entonces no es nuestro trabajado linaje otra cosa más que una fatídica procesión de fantasmas que va de la nada á la nada y el humanitarismo lo más inhumano que se conoce. 110 Si al morirseme el cuerpo que me sustenta y al que llamo mío para distinguirle de mí mismo, vuelve mi conciencia á la absoluta inconciencia de que brotara, y como á la mía les pasa á las de mis hermanos todos en humanidad, entonces no es nuestro trabajado linaje más que una fatídica procesión de fantasmas que va de la nada á la nada, y el humanitarismo lo más inhumano que se conoce. 111 Si al morírseme el cuerpo que me sustenta, y al que llamo mío para distinguirme de mí mismo, que soy yo, vuelve mi conciencia a la absoluta inconsciencia de que brotara, y como a la mía les acaece a las de mis hermanos todos en la humanidad, entonces no es nuestro trabajado linaje humano más que una fatídica procesión de fantasmas, que van de la nada a la nada, y el humanitarismo lo más inhumano que se conoce. 112

Estos fragmentos presentan una serie de conjeturas explícitamente introducidas por un “si” hipotético. Este dato gramatical es una suerte de

tan comamos y bebamos, que mañana moriremos» (I. Cor. XV 19 y 32).”, EMS, 64. “«Si en esta vida tan sólo hemos de esperar en Cristo, somos los más (miserables) lastimosos de los hombres» dice el Apostol (I. Cor. XV 19)...”, AJH, p. 3r. “«Si en esta vida tan sólo hemos de esperar en Cristo, somos los más lastimosos de los hombres» escribía el Apostol (I Cor. XV 19)...”, T, p. 40. “«Si en esta vida tan sólo hemos de esperar en Cristo, somos los más lastimosos de los hombres», escribía el Apóstol (I Cor. XV 19)...”, STV, III, p. 54. Sospecho que Unamuno se diera cuenta de que este fragmento se alejaba del talante eminentemente descriptivo del intra-texto. 109 EMS, 65-67. 110 AJH, p. 3v. 111 T, pp. 42-43. 112 STV, III, p. 56.

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marca ideológica, antes aún que estilística, de la crisis finisecular unamuniana. Revela que Unamuno describe la congojosa hipótesis nihilista tan sólo para confutarla, ya que la conjunción “si” subraya desde el principio el carácter estrictamente ficticio de esta pavorosa visión metafísica113. Esta misma pintura, que hemos visto aflorar en el Diario íntimo y en Charivari. En casa de Unamuno, también se repite con cierta frecuencia en el epistolario finisecular unamuniano. Pero sólo a partir de Amor y pedagogía (1902) cambia su fisonomía, al abandonar, en boca de don Fulgencio, la neutralización apriorística del “si” hipotético: Comprendemos todo lo lúgubre, lo espantosamente lúgubre de esta fúnebre procesión de sombras que van de la nada a la nada, y que todo esto pasará como un sueño, como un sueño, Apolodoro, como un sueño, como sombra de un sueño...114

La desaparición del “si” representa, en cierto modo, la implosión de aquel dispositivo mitopoyético que es El mal del siglo, donde la visión (ficticia) de la nada servía tan sólo para justificar la restauración del antiguo régimen de los valores. Unamuno tuvo que comprender que aquella obstinada voluntad de volver constantemente al estado embrionario de la crisis, a la fase contemplativa, podía ser también un síntoma de su incapacidad de asimilar, en la etapa finisecular, el estancamiento del racionalismo en toda su profundidad y extensión. Tal vez aquí, en esta utópica pretensión de detenerse en el umbral del nihilismo, de creer aún posible una huida trascendente de la historia, habría que buscar las razones del naufragio de las Meditaciones Evangélicas. 113

Azorín, en cambio, transformará esta suposición en la única verdad, en la sola certeza (el nihilismo, después de Nietzsche, se ha convertido en la única chance de nuestro tiempo). Véase cómo expresa la paradoja unamuniana en La Voluntad: “Yo siento que me falta la Fe; no la tengo tampoco ni en la gloria literaria ni en el Progreso... que creo dos solemnes estupideces... ¡El progreso! ¡Qué nos importan las generaciones futuras! Lo importante es nuestra vida, nuestra sensación momentánea y actual, nuestro yo, que es un relámpago fugaz. [...] Podrán llegar los hombres al más alto grado de bienestar, ser todos buenos, ser todos inteligentes... pero no serán felices...”, J. Martínez Ruiz, Azorín, La Voluntad, ed. de E. Inman Fox, Madrid, Castalia, 1989, p. 229. 114 M. de Unamuno, Amor y pedagogía, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, p. 333. Esta mirada plenamente nihilista asoma también en STV, VII, p. 139 y en T, p. 9.

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5. EL NAUFRAGIO DE LAS MEDITACIONES Las Meditaciones se concibieron –y, al menos parcialmente, se redactaron– con el explícito propósito de sacarle el jugo a la experiencia del Diario íntimo, a la crónica de un intento fallido de conversión. Se trataba de hacer un balance, determinando las ganancias y contabilizando las pérdidas. Para reexaminar la crisis desde un punto de vista distinto, superior, aunque no por eso más abstracto, Unamuno adopta la perspectiva mitológica del cuarto cuaderno del relato diarístico, dejándose atrás la duda, el temor de haber transformado en farsa un auténtico deseo de regeneración. Es decir, decide olvidarse de todas las perplejidades suscitadas por este mismo proceso de radical mitologización. Lo que marca la distancia entre el Diario íntimo y las Meditaciones es justamente la supresión de este temor y de estas perplejidades. Las Meditaciones, al menos las supérstites, vuelven a bosquejar y aclaran el peculiar camino de perfección trazado en el Diario íntimo eliminando cualquier elemento conflictivo. Pretenden configurar un compendio esencial y, desde luego, sin ninguna sombra. Como es obvio, esto no significa que Unamuno, cuando escribió las Meditaciones, había logrado superar finalmente sus proverbiales inquietudes. El único dato positivo, seguro, es que estos textos ya no tratan el problema hasta ese momento central de la teatralidad y de la arbitrariedad de la poiesis existencial. Ex-sistir equivale a estar expuesto a la contingencia y al ojo ajeno. Por tanto, también es un constante estar en escena, sujeto a múltiples instancias de teatralización, un encontrarse perennemente abierto a la insidia de verse plasmado, cambiado e invalidado por las circunstancias y, sobre todo, por la mirada inquisitiva de nuestros sümparanecrómenoi, como escribiría Kierkegaard, de nuestros contemporáneos, los que mueren con nosotros. Las Meditaciones pretenden trazar una sinopsis idealizada del Diario íntimo. Se equivocaría, entonces, quien pretendiera reconducir su diversidad al hecho de que el Diario era un texto privado, mientras que estos escritos estaban destinados a la divulgación, visto que el Diario tuvo, en cualquier caso, una circulación epistolar, mientras que las Meditaciones, con la sola excepción de Nicodemo, no se terminaron y fueron incorporadas en otros proyectos unamunianos. La distancia entre estos escritos sin duda enormemen-

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te diferentes, aunque casi simultáneos y con varios intratextos compartidos, parece determinada más bien por aquella inteligente obra de supresión a la cual hacía referencia antes: en el Diario el autor y narrador antes fija un modelo y luego intenta asumirlo, es decir, relata sus tentativas de emulación (applicatio); en las Meditaciones falta este segundo momento. Creo que en las Meditaciones Unamuno se limita a afirmar el ideal de una renovada imitatio Christi justamente para ocultar este fracaso. Por esta razón aquí la vida está enteramente en el espacio mítico. Así es, en efecto, en Nicodemo el fariseo, donde se deja entrever sólo en algunas reverberaciones analógicas, que posiblemente no se entenderían si no dispusiéramos de informaciones autónomas, extratextuales, acerca del episodio de la crisis del 97 (Nicodemo va de noche a conversar con Jesús, la crisis fue nocturna). En el Diario, en cambio, el narrador-penitente no circunscribe nunca su intento de applicatio a una mera y autotélica representación del mito, sino que muestra en todo momento su ansia de encarnarlo, de instalarlo en su vida. En el Diario el enfoque mitológico está supeditado a esta apertura vital (la confesión diarística); por eso se repiten constantemente estas tres fases cíclicas: (1) la revelación de la voluntad de operar como un ‘buen cristiano’ siguiendo un ideal de imitatio Christi, (2) la proyección mitológica, o sea el intento de homologación entre voluntad y ser, y (3) la vuelta a la vida, o mejor, a la confesión: el narrador declara su fracaso (crisis poiética). La supresión, en las Meditaciones, de este regreso a la vida, como impropiamente lo he llamado, hace que se conceda espacio y voz sólo a la crisis contemplativa. Afloran, de esta forma, únicamente los motivos que impulsaron al escritor bilbaíno hacia un radical proceso de mitologización, o sea, su reacción a la pre-visión del aniquilamiento (la intención de conversión). Pero se callan los efectos y las implicaciones de este proceso: es decir, el hecho de que su respuesta finisecular ya se había mostrado poco fructuosa, puesto que el sentido de ese gesto (la recepción en el entourage unamuniano) se había revelado inadecuado a la intención que le animaba. Como ya he dicho, las Meditaciones naufragaron después de la divulgación de Nicodemo el fariseo. El hecho de que Unamuno renunciara a la publicación de los otros textos ya escritos puede interpretarse como una toma de conciencia de la necesidad de modificar a fondo aquel modelo de hombre nuevo que estaba moldeando en su obra. Es importante insistir en este

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aspecto: porque no es la mitologización en sí, el esclarecimiento del fundamento mitológico de la vida, lo que resulta realmente crítico a los ojos de Unamuno, sino la elección de ese mythos fundacional: el relato evangélico. Es este paradigma ético de santidad lo que le conduce a un terrible impasse vital, colocándole ante la bifurcación que separa la teatralidad conciente de la inacción, o mejor, de la muerte (porque Ángel en La Esfinge y Eugenio Rodero en Nuevo Mundo, para imitar plenamente a Cristo, aceptan inmolarse). Dicho de otra forma, las Meditaciones no dieron el fruto esperado porque no abordaron la cuestión de la teatralidad (de la fallida recuperación y aplicación del modelo cristiano), aunque justamente esto representara la más profunda herida dejada abierta por la crisis del 97, o para mayor exactitud, por el Diario íntimo. El hecho de que Unamuno emprendiera, nada más abandonar el proyecto de las Meditaciones Evangélicas, una novela, Amor y pedagogía, que giraba en torno a la idea del ineludible fundamento teatral de la existencia, tal vez pueda corroborarlo115. La reconstrucción de la historia de la crisis poiética unamuniana, entonces, podría verse resumida por cuatro textos y por cuatro etapas fundamentales: (1) el Diario de la crisis: la teatralidad se muestra como una constante descalificación de todas las acciones del personaje/narrador Miguel de Unamuno; (2) las Meditaciones: se intenta velar esta descalificación suprimiendo el relato de los intentos biográficos de encarnar el modelo cristiano y universalizando, al mismo tiempo, el discurso; (3) Amor y pedagogía: la teatralidad se reconoce como la esencia de la existencia, como una condena ontológica; (4) Vida de Don Quijote y Sancho: la teatralidad, por un lado, sigue representando la misma apertura del hombre a la acción; pero, por otro, se sobreentiende que ya no implica una condena a la total inautenticidad (la teatralidad de Don Quijote no está desprovista 115 Unamuno escribe de esta novela a Valentí Camps: “por debajo de él fluye cierta concepción de la vida como algo teatral, en que todos representamos un papel.”, apud J. Tarín Iglesias, Unamuno y sus amigos catalanes, cit., p. 125. Esta idea es latente en el Diario íntimo: “y es todo nuestro empeño ser fieles al papel que en el miserable escenario nos hemos arrogado y representarlo del modo que más aplausos nos gane [...]. Es cosa terrible vivir esclavo del yo que el mundo nos ha dado, ser fieles al papel sin ver fuera del teatro la inmensa esplendidez del cielo y la terrible realidad de la muerte.”, D, p. 97. Sobre la metáfora del teatro de la vida en Unamuno, cfr. A. Zubizarreta, Unamuno en su ‘Nivola’, Madrid, Taurus, 1960, p. 246.

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de significado y valor, al contrario, justamente su exposición al ridículo es lo que distingue un nuevo heroísmo). Creo que esta síntesis es coherente, aunque, como suele suceder, es más lo que encubre, que lo que pone al descubierto. En efecto, las Meditaciones, en el accidentado itinerario descrito, sólo representan un callejón sin salida, un camino tomado por equivocación. Y esto no es del todo cierto, porque este proyecto tendría que interpretarse, ante todo, como un importante anuncio de la etapa filosófica sucesiva y del giro inmanentista que la anima. Las Meditaciones, al llevar a cumplimiento el peculiar trascendentalismo cristiano del joven Unamuno, responsable, en última instancia, de su impasse poiético, preparan, a la vez, su decisiva superación ‘quijotesca’, la paulatina rehabilitación de la acción histórica. En el Diario la distancia entre vida y mito no se colma en ningún momento: son dos realidades contrapuestas. En cambio, en las Meditaciones este hiato desaparece, aunque esto suceda sólo por la supresión de la ‘vuelta a la vida’. Este fallido regreso, sin embargo, no indica sólo que Unamuno no era capaz de dar vida al mito (o sea, de imitarlo), sino, más en general, la misma imposibilidad de la vida (humana) de salirse del mito. Se trata del principio romántico del fundamento mitológico de todos los saberes y de los mundos posibles; pero podría alentar, en todo esto, también la lección del humanismo antiplatónico, que elige como punto de partida no el problema de los entes, sino el de la palabra poética e ingeniosa, que se desvela justamente en las metáforas y en los mythoi originarios. En el Diario el mito pretende colocarse en la vida. En las Meditaciones, en cambio, la vida se descubre en el mito (la biografía unamuniana se deja entrever sólo en algunas reverberaciones analógicas). En este vuelco hay que buscar la semilla de la superación de la crisis poiética unamuniana. Hasta ahora he sostenido que el mito, en las Meditaciones, oculta la vida y he hecho referencia a un mecanismo psicológico, en Unamuno, de ‘remoción’ de un proyecto existencial irrealizable (se realiza sólo con el sacrificio de quien pretenda llevarlo a cabo). Pero, más allá o más acá de este mecanismo psicológico, hay un descubrimiento de capital importancia, ante el que ya no tiene sentido que se siga discutiendo acerca de la presunta impostura unamuniana. Este descubrimiento, que se coloca en la línea filosófica humanístico-romántica, es el del poder que el mito posee para marcar los

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confines, las zonas de luz y de sombra, de la vida humana, de fundamentarla, en una palabra, y, por lo tanto, de imprimir en ella su sello desde los cimientos. El fallido regreso a la vida nos dice que el mito es la base de la existencia humana, y no viceversa. En efecto, tanto en Nicodemo el fariseo como en las otras meditaciones supérstites se asume que el mythos (en este caso evangélico, y de aquí, como hemos visto, deriva el estancamiento poiético) puede proyectar un sentido (su coherencia narrativa) sobre las caóticas vicisitudes de cualquier existencia, rescatándola. Lo que el mito toca, se ilumina; lo que queda en la sombra, se pierde. Sólo el mito puede salvar el pasado y abrir un futuro, o sea, dar un sentido, una dirección a la contingencia vital: la dirección de su relato (cada mito, aun siendo siempre inteligible como el mismo mito, puede contarse de ilimitadas formas, existe –como las personas– de forma siempre nueva). Las Meditaciones entonces dieron fruto, pero este fruto no estaba todavía en sazón.

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CRITERIOS DE EDICIÓN

1. DESCRIPCIÓN DE LOS DOCUMENTOS AUTÓGRAFOS 1) El mal del siglo (CMU, col. 69/9) 29 cuartillas (aprox. 16 x 11 cm) numeradas por el autor y escritas por una cara, pero con anotaciones en la vuelta de varias hojas. Unamuno rayó completamente la cuartilla 9 y parcialmente las cuartillas 13 y 14: se trata de algunos de los más significativos fragmentos de este autógrafo (EMS 34-38 y 59-62) que pasaron antes a AJH y luego a T y STV. 2) Jesús y la Samaritana (CMU, col. 62/6) 20 cuartillas (aprox. 16,5 x 11 cm) escritas por una cara (excepto la última, detrás de la cual Unamuno anotó con lápiz: “lunes 13 nov 1899”). 3) Nicodemo el fariseo [borrador] (CMU, col. 63/9) 46 cuartillas de varios tamaños (la más grande es de 16 x 10,7 cm, la más pequeña de 15,6 x 10,2 cm) escritas por una cara (en la vuelta hay anotaciones relativas a otros trabajos); Unamuno numera las cuartillas erróneamente, ya que pasa del 19 al 26, y raya las añadiduras indicadas con las letras (a) y (e): N-borrador, 261 y 267-278.

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4) El mal del siglo [borrador] (CMU, col. 79/231) 13 cuartillas (aprox. 11 x 16 cm) escritas por una cara (en la otra cara figuran anotaciones relativas a otros trabajos); Unamuno numeró tan sólo las primeras once (las últimas dos contienen añadiduras); todas las cuartillas están rayadas excepto la última: EMS-borrador, 1-125. Este borrador, junto con los borradores de Jesús y la samaritana y de La conversión de San Dionisio, se conserva dentro de un papel doblado (aprox. 22,5 x 16,5 cm) que sirve de carpeta, sobre el cual se lee: “Meditaciones cristianas”. 5) Jesús y la Samaritana [borrador] (CMU, col. 79/231) 9 cuartillas (aprox. 11 x 16 cm) escritas por una cara y numeradas por el autor. 6) San Pablo en el Areópago / La conversión de San Dionisio [borradores] (CMU, col. 79/190 y col. 79/231) Borrador A (CMU, col. 79/190): una cuartilla (aprox. 10,7 x 16 cm) titulada S. Pablo en el Areópago, numerada por el autor y escrita por una cara (en la otra cara figuran anotaciones relativas a otros trabajos). Borrador B (CMU, col. 79/231): este borrador, titulado La conversión de San Dionisio, está constituido por dos hojas (aprox. 22,5 x 16,5 cm) dobladas a la mitad e insertadas una en otra a modo de una libreta de cuatro páginas; Unamuno utilizó las primeras cuatro caras dejando en blanco las otras cuatro. 7) La oración de Dimas [borradores] (CMU, col. 79/233) Estos borradores están recogidos en una carpeta (aprox. 21,5 x 15,5 cm) sobre la cual figura el título («La oración de Dimas»), una raya debajo y luego, escritas con lápiz, estas palabras: «v. II Cor. XXII 9 y P. Rodríguez II 192». Borrador A: dos hojas (aprox. 21,3 x 15,5 cm), dobladas por la mitad (la segunda hoja es una circular de la «Universidad Literaria de Salamanca» del 5-III-1898); Unamuno utilizó tres caras de las ocho disponibles. Borrador B: un solo folio (aprox. 10,7 x 16,1 cm) escrito por las dos caras (ambas están rayadas). Borrador C: un solo folio (aprox. 20,4 x 13,3 cm); Unamuno, que escribió en la vuelta de una

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carta de Bernardo Sánchez del 12-III-1898, rayó el incipit: LOD, Borrador C, 1-8. Borrador D: un solo folio (aprox. 11,2 x 14,7 cm); Unamuno escribió en la vuelta de un billete de la «Compañía del Ferrocarril de Medina del Campo a Salamanca». Borrador E: dos hojas; la primera (aprox. 21,2 x 16 cm) fue doblada a la mitad para contener la segunda (aprox. 10, 8 x 16 cm); Unamuno escribió en la primera de las cuatro caras de la primera hoja y sólo en una cara de la segunda hoja (esta cara está rayada: LOD, Borrador E, 10-22). 8) El reinado social de Jesucristo [borradores] (CMU, col. 69/10) Borrador A: 5 cuartillas numeradas por el autor; la primera (aprox. 10,7 x 15,9 cm.) está escrita por una cara (en la vuelta hay anotaciones relativas a otros trabajos); la segunda y la tercera (aprox. 10,7 x 15,8 cm), así como la cuarta (aprox. 10,6 x 15,7 cm), están escritas por las dos caras; la quinta y última (aprox. 10,2 x 26 cm) está escrita por una cara; las últimas dos cuartillas contienen añadiduras. Borrador B: una hoja (aprox. 34,5 x 21,9 cm) doblada en cuatro; Unamuno utilizó cinco de las ocho caras (todas están rayadas). Borrador C: una cuartilla (aprox. 10,9 x 16 cm) escrita por una cara. Borrador D: una cuartilla (10, 6 x 15,5 cm) escrita por una cara. 9) Sermón sobre la sencillez (CMU, col. 70/5) 4 cuartillas (aprox. 8,5 x 12,4 cm) escritas en la vuelta de una hoja impresa que contiene una especie de reseña de “El Custión de Galabasa”. A juicio de Emilio Salcedo – Vida de Don Miguel (Unamuno, un hombre en lucha con su leyenda), Salamanca, Anthema Ediciones, 1998, pp. 70-71 – Unamuno compuso este sainete alrededor de 1886. 10) Plan del Tratado del Amor de Dios (CMU, col. 75/63) Una hoja (aprox. 44 x 31,5 cm) doblada por la mitad; Unamuno utilizó las primeras tres caras.

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PAOLO TANGANELLI

2. REGLAS GENERALES DE TRASCRIPCIÓN Con el fin de poder indicar, en los aparatos críticos pertinentes, las variantes de autor y las enmendaciones editoriales, se han trascrito los documentos segmentándolos y asignando un número a cada porción textual. Los subrayados se han reproducido con la cursiva. Las parcas intervenciones sobre la puntuación de las redacciones definitivas de Nicodemo el fariseo, El mal del siglo y Jesús y la samaritana se han limitado a la introducción de comas, puntos o signos que abren interrogaciones y exclamaciones (¿ y ¡). En la trascripción de estos documentos se ha corregido y modernizado la acentuación insertando los acentos que faltaban y suprimiendo los que, conforme a las normas ortográficas de la época, llevan algunos monosílabos (fué, dió, trás, á, é, ó, etc.). En cambio, en la trascripción de los borradores se ha optado por reproducir la puntuación originaria y por no modificar la acentuación obviamente aproximativa (excepto en los contados casos de tilde diacrítica: más/mas, aun/aún, etc.). Aunque Unamuno casi siempre numere las cuartillas de sus autógrafos, no se ha indicado el número de la hoja en la trascripción por considerar escasamente relevantes las características físicas de los vehículos que transmiten estos textos. 3. APARATO CRÍTICO Y SIGNOS DIACRÍTICOS La versión publicada en revista de Nicodemo el fariseo tiene un único aparato crítico, el de las enmiendas editoriales. Los otros documentos autógrafos, en cambio, cuentan con dos aparatos críticos: el Aparato A, de las variantes de autor, y el Aparato B, que recoge las correcciones editoriales. El Aparato A se articula en cuatro secciones: (1) variantes principales, (2) tachaduras completamente ilegibles, (3) correcciones de grafemas sobre signos ilegibles y (4) correcciones de lapsus calami por parte del autor. En el aparato B, o de las enmendaciones, no se indican las eventuales intervenciones editoriales sobre puntuación y acentuación, ni la separación de una preposición del artículo que la sigue (por ej., delos, ála, etc.).



Meditaciones Evangélicas. MIGUEL

DE

UNAMUNO

La enmendación de los borradores se ha limitado únicamente a aquellos casos de lapsus calami para los cuales era evidente la corrección necesaria. En los aparatos críticos que dan cuenta de las variantes de autor se han empleado los siguientes signos diacríticos: > < [ ] sup [ ] inf [ ] tras [ ] var

[

*

inf

*

tras

*

ren

* tacha

sobre trasp. [?] […] | /

]

Tachadura del autor. Añadidura del autor en la misma línea de escritura. Añadidura del autor en la interlínea superior. Añadidura del autor en la interlínea inferior. Añadidura del autor colocada en otro espacio de la cuartilla o incluso parcialmente en la cuartilla siguiente. Indica una variante alternativa colocada en el espacio interlinear inferior o superior; se introduce en la trascripción después de la lección que figura en el renglón. Introduce una lección sustituidora escrita por encima de otra lección tachada; en ciertos casos se inserta también después de la lección sustituidora. Introduce una lección sustituidora escrita en la interlínea inferior por debajo de la lección tachada. Introduce una lección sustituidora colocada en otro espacio de la cuartilla. Introduce una lección sustituidora escrita en el mismo renglón Indica la sustitución de una lección por otra o de un signo de puntuación por otro mediante la modificación de grafemas. Indica la corrección de grafemas. Transposición (indica la inversión del orden de algunas palabras). Signo/s ilegible/s. Omisión de un segmento textual por parte del editor. Separa las variantes de un mismo fragmento. Separa dos párrafos.

En el caso de lecciones que sustituyen otras tachadas en la línea de escritura, en el aparato A aparece antes la lección elegida precedida por los signos *, inf* o tras*, y luego la lección tachada entre los signos > lección1lección1*lección2* lección1*lección2* lección1 sup[aaa]b< aa [b] a>adel amorConcepto de Dios deducido del amor.< tras [de la congoja. Terrible dejar de ser, terrible ser siempre no siéndolo todo, es decir, dejando de ser uno. Ser

I II

III

IV



MIGUEL DE UNAMUNO

uno y ser los demás y ser todo >No consuelo si no en el fondo miseriaUn Dios compadecible y compasivo, que sufre con nosotros.< 6

>V< V Hay que amar para vivir y hay que vivir para conocer

7

De la fe en Dios. sup[Fe y verdad. VI-IX querer que exista] Dos modos de creer en Dios, sin amor y con amor sup [creyentes var[fieles] – incrédulos]. inf[Querer que Dios exista.] La fe y el amor. sup[gnwsij y pistis] inf[Razón y fe. (vuelta (a))] Amor de Dios al hombre. Dios Padre. Verdad

8

La esperanza en Dios. sup[Esperanza y belleza VII-XI La congoja. Esperanza de liberación de] Dios Padre. >Dios< Inmortalidad. Erostratismo. Dios y de liberación en El. inf [Se vive Esperanza y belleza, por la incertidumbre.]

9

La caridad en Dios. sup[Caridad y bondad. VIII-X] Amar á Dios es compadecer á Dios, preso de la materia, y á todo y á todos en El. / No existe el mal sino sufrido, no hecho. sup[Dios sufre. Dolor] El mal es pasión no acción; para el que lo recibe. Etica

VI

VII

VIII

10

La Verdad en Dios. Dios fundamento de la ciencia Ciencia y fe. Origen del conoc. tras[v. Erostratismo. Otros sentidos. La fantasía ó sentido de la identidad fundamental anima lo inanimado; lo >pers< antropomorfiza todo. La razón preconiza; matematica y por ahí vamos á concebirlo todo formalmente, sin sustancia, sin carne.] Ciencia y religión. Verdad interna (no mentira) y externa.

11

La Bondad en Dios. Dios fundamento de la ética tras[Se compadece á todo en El]. La bondad de Dios. Origen del mal. sup[Libertar al prójimo. Se salva uno salvando] inf [Moral agresiva. La verdad, base todo / de la ética concientizadora. v. papel tras[socializar = concienciar] Solidaridad. Sed perfectos.]

12

La Belleza en Dios. Dios fundamento de la estética Es bello lo que se eterniza. Lo bello es lo eterno, lo permanente

IX

X

XI



Meditaciones Evangélicas

de las cosas. La belleza es la >inmor< perpetuación >del La< (la eternidad) de la momentaneidad. Sub specie aeternitatis; genérico. Lo bello fuera del tiempo. 13

La vida en Dios. La vida de Dios. La inmortalidad. sup [Erostratismo.] Vida eterna. tras[Plenitud de plenitudes.] Impersonalización de nuestra persona. sup[nace y muere á diario Pfl, 145 El dolor. Terribilidad de ser siempre y de dejar de ser.] tras[La verdad, la belleza y la bondad hacen la vida de Dios]

14

La religión sup[Empieza por el culto á los muertos.] La unidad de la fe. Ef. IV 13. Brooks. The mistery 106 sup [Superstitio] La seriedad en la vida; fuera diletantismo y esteticismo. Duro en Renan, France, Rusiñol y los ironistas. El anarquismo y su origen.

15

Cristianismo sup[depurado]. sup[Esencia del catolicismo. materialista. Escatología.] tras[Fundado por Pablo que sup [creyó en resurrección Cr. porque] no conoció á Cristo, v. papel en lapiz. sup[La esencia crist. un Dios universal y humano á la vez] La redención y la solidaridad. Divinidad de Cristo y humanación de Dios.] Jesús y la samaritana. sup[Lo profundo tras[y específico cristiano un Dios que se hace hombre para sufrir (ó porque sufre?) y así divinizar al hombre. La pasión sup[y muerte y resurrecc] de Cristo garantía de nuestra resurrección. La finalidad salvar al hombre, es decir, eternizar[?]e] del cristianismo un Dios que sufre pasión y muerte, que se hace hombre y / Locura de la cruz y escándalo / Nosotros cristianos I Cor I 23] Lo pasajero y lo permanente del cristianismo. El cristianismo es nuestra verdad. >Los ataques al cristianismo son paganos.< Concepción cristiana. La ciencia es cristiana; el movil que lleva á la ciencia cristiano. Lo de Balfour. Establecer por la libertad el reino de Dios. tras [Trinidad. Dios es sociedad.]

16

La libertad. sup[Si lo haces te pesa, si no lo haces también. Esclavo de tus obras, ellas te hacen y no tú á ellas tras[las obras se suceden; yo crezco.]] tras[Lib. albedrío; monadología.

XII

XIII

XIV

XV



MIGUEL DE UNAMUNO

Conc. de la ley. La ley es social.] El remordimiento. Omnipotencia humana. v. Seuse 135. La libertad; libertarse del tiempo, del espacio y de la causalidad. Libertarse de sí mismo. Lo trágico de la vida. La desesperación fenómeno europeo de hoy tras[el jacobinismo nihilista.] tras [La lib. y el problema del origen del mal.] 17

El reino de Dios sup[es el reino del hombre]. sup[Todo en todos. Todo conc.] El sobre hombre es el cristiano. Cuadernos I 85 IV 27, 41. Ritschl II 300: Verlo todo sub specie aeternitatis, compasivamente. Hacerlo todo concientemente hacerlo todo conciencia. tras[La vol. desaparece, queda el conoc. Vide final Der Welt als Wille und Vorstellung. Es posible? Que es un conoc. sin vol. sin amor? / Hacerlo todo conciente es hacer de la naturaleza sociedad. La soc. Dios es sociedad. El conoc. es algo social; la intelig. viene de la palabra y este es de origen social; se piensa hablando. Ideas que se nos definen al querer trasmitirlas. La conc. es de origen social. La soc. condición de la lib. La lib. es la fusión del hombre individual – animal – y del social ó espiritual.] Fusión de la acción y la contemplación; contemplar es obrar es deificarse. Contra los librepensadores nuestros. v. Coenobium n 4 pag. 37-38

18

El reinado social de Jesús / Final. Confesión final. Obra impía y ateo. papel [?] Existe Dios? Qué es existir? Nunca lo sabremos. Bástenos que no se puede probar que no exista; que queremos que exista... Oh Dios mio! He razonado demasiado lo irrazonable

XVI

XVII

19

(a) La razón no pregunta, responde. La razón se aquieta con explicar una cosa y se conforma con ignorar. Da un porque; el pedir el porque de ese porque no es cosa de la razón. Los hombres razonables se conforman, se resignan á ignorar. El deseo de saber. La razón dice: ¡no hay problema! y la fe crea los problemas.



APARATO CRÍTICO

Nicodemo el fariseo La nota inicial es la que acompañaba el texto en la edición de Revista nueva. ENMENDACIONES EDITORIALES

3. ex profeso] exprofeso 8. ultima ratio] última ratio 60. XIX, 38-42.] XIX, 38-48. 65. acogerse] acojerse 74. naciere] naciese 155. – se dice Nicodemo –] – se dice Nicodemo, 164. Hijo] hijo 171. ¿Que] ¿Qué 181. ¿qué] ¿que 182. éstos sí] éstos si | aquello] aquéllo 210 es un horror] «es un horror 233. como Él] como él 251. quieres] quiéres 252. Jerusalem] Jerusalen (se ha enmendado en Jerusalem y no en Jerusalén –igual que abajo en el fragmento 296–, porque en todos los autógrafos de las Meditaciones Unamuno elige esta grafía: cfr. JyS 70, 77; N-borrador, 169, 208; JySborrador 64, 69; RSJ, Borrador A, 59; RSJ, Borrador B, 37) 276. se entienda] se entiende 283. prevé.»] prevé.



PAOLO TANGANELLI

292. oír] oir 296. Jerusalem] Jerusalen 305. frente al] frente el 342. oírle] oirle 355. trajín] tragín



El mal del siglo

VARIANTES DEL AUTOR VARIANTES

PRINCIPALES

1-2. racionalismo. >intelectualista.< Por 2. Por >todas p< donde 3. Pero >del seno mis< de las | brota[n] >la< esperanza[s] 4. pública >pue< puede 6. patente es >que< el de que | edad de >sociedades< pueblos 7. moral, de >resurre< retorno 11. Y es >, á la< de veras | realidad de su >patria< hogar 12. preocupación por la >reforma del hombre interior< incesante 14. Denomínese el inf*hecho >fenómeno< con >que< el mote que se quiera, >es sencillo< creo 15. que >predicar< pregonaron | fe >espiritualis< cristiana 16. sus *propias* negaciones >mismas< palpitaba 19. oye

sup

[ya] resonar

21-28. Escrito en la vuelta de la cuartilla, como indica la nota del autor (Vuelta) al final del fragmento 20 23. sup[de la Razón Suprema, que no es sino la mera razón humana proyectada al infinito,]



PAOLO TANGANELLI

25.

sup

[al Dios personal y vivo al Dios que es Amor y Amor paternal]

30. del[a] fantasmainf[goría] para | y ha >desmoronado sillar á sillar el optimis< desvanecido 31.

sup

[ó trasgos] | golpes de >éste mismo los< críticos

36. no nos >llena ¿< satisface 38. vivamos] vivimos: a sobre la segunda i 42. tutto>!van< el salmónico 44-45. Escrito en la vuelta de la cuartilla, como indica la nota del autor (á la vuelta) colocada en la interlínea entre los fragmentos 43 y 46 48. mostrado >sup[esta]< nuestra 51. moderno inf*Hamlet >Haeckel< 52. la del >antiguo< típico 54. >Ya qu< Siendo 59. pienses en *que >cuando< 62. pensaba en >vivirla en [?]< concentrar | calculaba >quedarle< le quedarían 63. paganismo

sup

[el]

64. añadiendo >– «si< que 68. habituando á >no ver á la muerte< no sentir 69. una x, >una verdadera cantidad imaginaria< y raro 70-72. Escrito en la vuelta de la cuartilla, como indica la nota del autor (á la vuelta) al final del fragmento 69 70.

sup

[velada á sus ojos,], sobrecogidos

76-77. ella? >Todos los dias desaparecen fenómenos< Si mi conciencia 70. angustia >de dolor< vienen



Meditaciones Evangélicas. APARATO

CRÍTICO

81. ¡Egoísmo! >Fent< Frente | sacado >un altruis< eso | así >hemos v< se ha vuelto 82. Escrito en la vuelta de la cuartilla, como indica la nota del autor (á la vuelta) al final del fragmento 81 | y en su *odio >horror hacia< al potente | que >condu< con el nirvana 83. entristece *á tantos espíritus modernos >el ocaso de este nuestro siglode< que 84. ante el >torm< temor a tormentos >fust< que atiza 89. fantasmas >tangibilida< cosas | el punto tacha una precedente coma 91. llamado >social< más especialmente 93. alma >, su yo concreto,< á un individuo 94. y de la >jus-< ley justicia 95-97. Escrito en la vuelta de la cuartilla, como indica la nota del autor (á la vuelta) al final del fragmento 94 96. Ser esclavo] S sobre E 99. los

sup

[tales] estetas

101. planta >arqui< ornamentales en >agri< arquitectura 103. sensual, >del estilizado al podrido< de la sensualidad 104. >Lo que más apena< Al ver | Al ver] al ver: A sobre a | de que *la muerte les >al morir se< anula>n< por completo 107. cada >un< hombre venza

sup

[a] su

109. contrario *pensase >temblase< | la que habría] l de la escrita sobre una h 110. Escrito en la vuelta de la cuartilla, como indica la nota del autor (á la vuelta) colocada en la interlínea entre los fragmentos 109 y 111 | sup[le] brotará 112. radicales:] los dos puntos tachan un punto y coma 115. «¿qué >cosa< es verdad?» 116. ¿Qué es >la< verdad?



PAOLO TANGANELLI

118. pero

sup

122. que es

[y] la relatividad sup

[de] que

123. todo, >y< (1. Cor. XV, 26-28) 124-127. Escrito en la vuelta de la cuartilla, como indica la nota del autor (á la vuelta) colocada en la interlínea entre los fragmentos 123 y 128 125. María] M probablemente sobre A

TACHADURAS

ILEGIBLES

18. >[?]< Y es que puede 23. almas, se >[?]< sube 26. prueba ni se >[?]< puede

CORRECCIONES

DE GRAFEMAS SOBRE SIGNOS ILEGIBLES

78. sientes] la primera s sobre [?] 110. brotará] b sobre [?]

CORRECCIONES

DE LAPSUS CALAMI

98. desenmascarada] la penúltima a sobre una d 102. aún el >alch< alcoholismo

ENMENDACIONES EDITORIALES

36. ¿por qué no] ¿porqué no 63. Renan] Renán



Jesús y la Samaritana

VARIANTES DEL AUTOR VARIANTES

PRINCIPALES

3. ciudad de >Samar< ésta 5. agua] la primera a sobre una probable l 6. Los dos puntos después de humanos tachan una coma 9. buenos é] é tacha una coma 10. cristianismo es >, aún< en el 14. cruz de >nues< la crucifixión 17. me >demandas< pides 22.

tras

*beber. >verdad.<

(beber.] escrito con lápiz)

30. y al >vernos solos con Jesús< ver | desierto, >le decimos< y que nadie 38. *ciencia >sabiduría< 41. limpia

inf

[corriente, fresca,],

45. fe de los >sencillos< pobres 49. prueba; >di< pidamos le 50. principio del >querer< creer



PAOLO TANGANELLI

51-52. Escrito en la vuelta de la cuartilla como indica la nota del autor (vuelta) al final del fragmento 50 51. Jesús >dij< mismo dijo 53. esa] esta: a sobre ta 55. prueba *tengo >tienes< 55. veo] ves: o sobre s | palpo] palpas: o sobre as 60. alma, un>a< *ideal >doctrina< 64. los yermos] las yermos: o de los sobre a 77. creeme>,< que 80. y >ver< en verdad 89. El, >qu< el que habla

CORRECCIONES

DE GRAFEMAS SOBRE SIGNOS ILEGIBLES

52. en] e sobre [?] 58. tenemos que ir] t sobre [?] 66. satisfacer] e sobre [?] 70. el lugar] e sobre [?]

ENMENDACIONES EDITORIALES

5. a sacar agua] á sacar á agua 49. pidámosle] pidamos le



Nicodemo el fariseo [Borrador]

VARIANTES DEL AUTOR VARIANTES

3.

PRINCIPALES

sup

[vaga] | suyos, >de< que oyen

4. bañan] vayan: bañ sobre vay |

sup

[de inmortalidad impersonal tal vez]

5. Oyensup[do] | corazón >á los ojos< rebosante sup[y opreso] | les >sube al< llega | creciendo. inf[aguas sobre que incuba el espíritu de Dios.] 8. en la >esclav< desnudez | cuando >piensa que á< cree 9. Pidanle] i sobre e | suicide >, pero< moralmente 17. soy.

sup

[Que] Sin

18. hacer] nacer: h sobre n 23. Dios, >el< que 24. *meditado >pensado< |

sup

[Nicodemo]

26. solemne >reali< y única realidad 28. imaginamos >exten sustentar< correr | presente, la >on< permanencia 29. Es una >cosa< meditación | tiempo >como forma de la eternidad, de< descansando | de nuestra >fluyente< vida fluyendo 32. hiciste] s sobre e



PAOLO TANGANELLI

33. inmensidad >y de la< de los espacios 34. acto >como un golpe que se propaga en hondas por un l[?] in se< va repercutiendo | en >hin< sin orillas 38. ido a >sedimentars< asentarse 39. vez] v sobre y 40. El punto interrogativo final tacha unas comillas cerradas 43. sentimientos y] y tacha una probable o | deshacerlos es] e de es lleva un acento tachado 49.

sup

[temporales]

50. inf[además] | [(e)] 51. el que >[?] progres< crece 52. sup[carnal, terreno y temporal] | sup[con el parto de la muerte] | *espiritual, >espiritual,< celestial | *sí >el< la vida 53.

sup

[porque Dios está dentro de nosotros]

55. todo >com pue-< comunicanse | comunicanse] la primera c sobre d | en mar>,< común, >nos< somos, >vi< nos movemos | sup[(a)] 56. calor >di< de nuestro | intensa] intenso?: a sobre una probable o | viva] vivo?: a sobre una probable o | se vierte en >caliente< sangría 57. >Ellos< Sus costras | sup[empezando por las de más dentro, por las] inf [que más apegadas llevan] | esas capas sup[en] que | y así, desnudas] y así, desnudos: as sobre os | sup[sus almas] | desnudas del todo] desnudos del todo: as sobre os | desnudas de afectos] desnudos de afectos: as sobre os | desnudas de su misma] desnudos de su misma: as sobre os | sup[desnudas como salieron de manos del Señor] inf[y como volverán á ellas] | desnudas como] desnudos como: as sobre os 61. la ley >ja< no tiene | perdona >al que ha amado [?]< sus pecados ál[a] >que ha amado mucho< Magdalena 62. eterno >donde su Santo Espíritu in< sobre cuyas 67. irreparable del >mun< tiempo



Meditaciones Evangélicas. APARATO

CRÍTICO

69. >Y pue< Intérnate | costra >que< de tu alma | bien que quiero] bien que quiera: o sobre a 72. Todo esto >parecen sutilezas te[?] pienso< parece | enterrado, >como buen fariseo,< en el moralismo >, no< sup[farisaico no] penetra en >e?< ¿qué importa que

sup

[no] sientan *bien >mal