Mead George Herbert Um Osoba Drustvo

George Herbert Mead

UM, OSOBA l DRUŠTVO sa stajališta socijalnog biheviorista priredio i uvod napisao Charles W. Morris

s engleskoga preveo Srđan Dvornik

Naklada Jesenski i Turk Hrvatsko sociološko društvo Zagreb, 2003.

Izvornik George H. Mead, MIND, SELF & SOCIETY from the Standpoint of a Social Behaviorist Edited and with an Introduction by Charles W. Morris Llcenced by The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, U. S. A. Copyright 1934 by The University of Chicago. All rights reserved. Renewal Copyright 1962 by Charles W. Morris

Sadržaj

Predgovor (CharlesW Morris) ............................................................................. .! Uvod: George H. Mead kao socijalni psiholog i socijalni filozof (CharlesW Morris) ................................................................ .V

I. Gledište socijalnog biheviorizma 1.

Socijalna psihologija i biheviorizam* ...................................................... 3

2.

Bihevioristički značaj stavova ................................................................ lO

3.

Bihevioristički značaj

4. 5.

Nastanak paralelizma u psihologiji ........................................................20 Paralelizam i dvosmislenost "svijesti" ....................................................28

6.

Program biheviorizma ................................................. ...........................34

gesta .................................................................... 15

Il. Um 7.

Wundt i pojam geste ............................................................................. ..43

8.

Imitacija i porijeklo jezika ...................................................................... 51

9.

Glasovna gesta i smisleni simbol ........................................................... 60

10.

M isao, komunikacija i smisleni simbol ..... ............................................ 67

11.

Značenje

12.

Univerzalnost .............................................................. ........................... 80

...................................................................................... ;...........74

13.

Narav refleksivne inteligencije ................................. ............................. 88

14.

Biheviorizam, watsonizam i refleksija ................................................... 97

15.

Biheviorizam i psihologijski paralelizam ................... ......................... 105

16.

Duh i simbol ............. ............................................................................ 112

17.

Odnos uma spram reakcije i okoline .................................................. 120

III. Osoba 18.

Osoba i organizam .................................. .............................................. 131

19.

Pozadina geneze osobe ........................... .. ............................................ 140

20.

Igranje, igra i poopćeni drugi ............................................................... 147

21. 22.

Osoba i subjektivno .............................................................................. 158 'Ja" i "mene" .......................................................................................... 166

23.

Društveni stavovi i fizički svijet ........................................................... 171

24.

Duh kao individualno unošenje društvenog procesa ......................... 178

25. 26. 27. 28. 29.

'1a" i "mene" kao faze osobe ................................................................. 183 Ostvarivanje osobe u društvenoj situaciji ........................................... 190 Doprinosi "mene" i 'ja" ........................................................................ 198 Društveno stvaralaštvo osobe u nastajanju .........................................203 Kontrast individualističke i društvene teorije sopstva .......................................................................................211

IV. Društvo 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38.

Osnova ljudskog društva:

čovjek

i insekti ...........................................219

Osnova ljudskog društva:

čovjek

i kralježnjaci ...................................229

39. 40. 41. 42.

Sukob i integracija ................................................................................288

Organizam, zajednica i okolina ........................................................... 235 Društvene funkcije i funkcije mišljenja i komunikacije .................... 242 Zajednica i institucija ...........................................................................249 Spajanje 'ja" i "mene" u društvenim aktivnostima ............................261 Demokracija i univerzalnost društva ...................................................268 Dalja razmatranja religijskih i ekonomskih stavova ...........................275 Narav

suosjećanja

Funkcije

ličnosti

................................................................................. 284

i uma u društvenoj organizaciji ..............................296

Prepreke i obećanja u razvoju idealnog društva .................................302 Sažetak i zaključak ................................................................................312

Dodatni ogledi A. B. C. D.

Funkcija imaginarija u vladanju ...........................................................321 Biologijska individua ............................................................................330 Sopstva i proces refleksije .................................................................... 336 Fragmenti o etici ...................................................................................357

Bibliografija radova ........................................................................................ 367 Pogovor (Ogtyw Čaldarović) ..........................................................................373 Kazalo ..............................................................................................................381

Predgovor

Stranice što slijede predstavljaju širi pregled sistema socijalne psihologije Georgea H. Meada. Njegovi nazori su razvijani od 1900. nadalje na Ćikaškom univerzitetu, u široko poznatom i vrlo utjecajnom kolegiju "Socijalna psihologija". Godinu za godinom, kolegij su pohađali studenti zainteresirani za psihologiju, sociologiju, lingvistiku, obrazovanje, filantropiju i filozofiju, često i po više godina; sve je više knjiga s\jedočilo o djelovanju Meadovih ideja na njegove brojne studente. Ovaj svezak sadrži mnogo toga što će zanimati ljude sličnih interesa. Za mnoge njegove slušače Meadovo gledište- ujedno i humanističko i znanstveno - djelovalo je kao fokus orijentacije cijelog njihovog intelektualnog i vrijednosnog života. Kolegij socijalne psihologije pružio je temelj Meadove misli. Tu je u biti bio Mead kao znanstvenik; upravo na tom temelju počivala je njegova filozofijska elaboracija i društvena participacija. Očekujemo da nakon ovog sveska slijede knjige Movements ofThought in the Nineteenth Cmtury i The Philosophy of the Act. Te tri knjige bi zajedno predstavljale tri glavna područja Meadovog rada: socijalnu psihologiju i socijalnu filozofiju, historiju ideja, sistematski pragmatizam. Njih dopunjava već objavljeni svezak, The Philosophy of the Preselit, koji je uredio Arthur E. Murphy, a 1932. objavila Open Court Publishing Company, Chicago. Premda je objavio mnoge spise na području socijalne psihologije (kao što pokazuje bibliografija na kraju ovog sveska), profesor Mead nikad nije svoju poziciju i rezultate sistematizirao u dužoj formi. Cilj je ovog sveska da obavi taj zadatak sistematizacije, djelomice sređi­ vanjem materijala, a djelomice time što na odgovarajućim mjestima

Um, osoba i društvo upućuje na objavljene napise. On pruža prirodan ulaz u intelektualni svijet Georgea H. Meada. Ništa od ovdje korištenog materijala nije ranije objavljeno. Svezak je uglavnom sastavljen iz dva skupa odličnih studentskih bilješki s kolegija, zajedno s ekscerptima iz drugih takvih bilješki i izborom iz neobjavljenih rukopisa iz ostavštine g. Meada. Kao osnova uzet je stenografski zapis kolegija 1927. Taj kurs, zajedno s mnogim sličnim kursevima za druge kolegije, postoji zahvaljujući odanosti i dalekovidnosti g. Georgea Anagnosa. Osjetivši kao student važnost materijala predavanja g. Meada (koja su uvijek bila izlagana bez bilješki), on je našao priležnog suradnika u g. Alvinu Carusu, koji je mogao osigurati sredstva nužna za angažiranje osoba koje će doslovce zapisivati razne kolegije. Potpunost materijala vrlo je neujednačena, ali skup koji je osnova ovog sveska vrlo je potpun. U cjelini to nipošto nije neki sudski zapisnik, ali je zasigurno najadekvatniji i n,Yvjerniji zapis posljednjih godina velikog mislioca. Taj materijal je dostupan posredstvom Odsjeka za filozofiju Čikaškog univerziteta. Osnovni rukopis znatno je obogaćen vjernim i potpunim bilješkama još jednog odanog studenta, g. Roberta Pagea, bilješkama koje su osobito vrijedne jer su vođene 1930., zadnje godine u kojoj je kolegij u potpunosti održan u Chicagu. U materijal iz 1927. (preuređen, očišćen od nepotrebnog ponavljanja i stilski ispravljen) umetnuti su dijelovi materijala iz 1930., kako u tekst tako i u obliku bilješki ispod teksta. To je u mnogo manjoj mjeri učinjeno i s materijalom iz drugih kolegija, a izvaci iz drugih skupova osim 1927. i 1930. označeni su brojem godine nakon teksta izvatka. Umeci iz rukopisnih materijala označeni su oznakom MS nakon teksta. Sve naslove je dodao urednik. Drugi urednički dodaci dani su u zagradama. Dodatni ogledi la, II i III zajedno praktički tvore jedan neobjavljen rukopis. Ogled IV je kompilacija sačinjena iz stenografskog skupa bilješki 1927. s kolegija elementarne etike. Zahvalan sam gg. Anagnosu, Carusu i Pageu što su mi stavili na raspolaganje cjelokupni korišteni materijal. Profesori T. V. Smith i Herbert Blumer proči­ tali su i dali komentare na dijelove rukopisa. G. John M. Brewster i profesor Albert M. Dunham velikodušno su pružili svoje vrijeme i svoje prisna poznavanje Meadovih nazora. Mnogobrojni studenti,

ll

Predgovor

koje ne mogu pojedinačno navesti, ljubazno su mi na raspolaganje stavili svoje bilješke s predavanja; želim im iskazati svoju iskrenu zahvalnost. Glavni posao na bibliografiji obavio je profesor Dunham, ali su i g. Brewster, g. V. Lewis Bassie i profesor Merritt H. Moore dali svoj prilog. G. Arthur C. Bergholz je odgovoran za konačnu bibliografiju. Donacija Committee on Humanistic Research Univerziteta omogućila je vrijednu pomoć u pripremi rukopisa. Gđa. Rachel W. Stevenson obavila je zadatak pretvaranja zbrke oznaka u sređen prepis. Profesor James H. Tufts susretljivo je pomogao u korekturi. Moja supruga je pomogla u izradi Indeksa. U svim fazama rada osobljc University Press je pružalo djelotvornu pomoć. I te kako sam svjestan da ni sva naša zajednička nastojanja nisu mogla proizvesti knjigu koju smo željeli da napiše George H. Mead. No, nema dokaza da bi i u nekom produženom životu taj materijal bio pretvoren u knjigu njegovom rukom. On nije pisao sistem zato što je uvijek radio na njegovoj izgradnji. Unutrašnji razvoj njegove misli bio je prebogat da bi mu dopustio da svoje ideje izloži u sređenom poretku. Njegov genij se najbolje izražavao u predavaonici. Možda je svezak poput ovoga- sugestivan, prodoran, nepotpun, razgovornog tona - najprikladnija forma za njegove misli; forma koja široj publici u vremenu i prostoru može najbolje prenijeti pustolovine ideja (da upotrijebimo izraz g. Whiteheada) koje su predavanja g. Meada o socijalnoj psihologiji više od trideset godina predstavljala užim auditorijima.

C.WM.

lli

Uvod George H. Mead kao socijalni psiholog i socijalni filozof

I. Filozofijski, Mead je bio pragmatist; znanstveno, bio je socijalni psiholog. Pripadao je staroj tradiciji - tradiciji Aristotela, Descartesa, Leibniza; Russella, Whiteheada, Deweya- koja ne vidi nikakvu oštru liniju razdvajanja ili ikakav antagonizam između djelatnosti znanosti i filozofue, i čiji su pripadnici i sami kako znanstvenici tako i filozofi. Teško bi bilo prenaglasiti doprinos što su ga filozofiji dali oni čija se filozofija hranila na njihovom znanstvenom djelovanju. U jednom od svojih predavanja Mead je izjavio da je "filozofija nekog razdoblja uvijek nastojanje interpretiranja njegovog najsigurnijeg znanja". Premda bi tu opasku možda trebalo pobliže odrediti obzirom na mjesto vrijednosnih razmatranja u filozofuskoj generalizaciji, ona pruža ključ Meadovog vlastitog razvoja, a zapravo i pragmatizma uopće. Na kraju devetnaestog stoljeća nijedan dio znanja nije izgledao sigurniji od doktrine biologijske evolucije. Ta doktrina je dramatično usmjerila pažnju prema činiocu razvojne promjene u svijetu, kao što su fizika i matematika ranije bile izložile element strukturalne konstantnosti. Izgledalo je da to znači da unutar evolucijskog razvoja ne treba interpretirati samo ljudski organizam, nego i čitav život duha, koji i sam ima to svojstvo promjene i nastaje u međudjelovanju organizma i okoline. Duh se imao pojaviti unutar vladanja i ostati unutar njega. Sama društva valjalo je sagledati kao složena biologijska bića,

v

Um, osoba i društvo

uklopljena u evolucijske kategorije. Filozoftiski zadatak pragrnatizma bio je da pojmove uma i razuma reinterpretira u biologijskim, psihologijskim i sociologijskim odrednicama koje su dobile vodeću ulogu u postdarvinističkim misaonim strujanjima, i da probleme i zadatak filozofije preispita s tog novog stajališta. Taj zadatak nipošto nije završen, što dokazuje činjenica da se razdoblje formiranja sistema još jedva pomalja. No, jasno se razabiru osnovne crte empiričkog naturalizma koji se uzdiže na biologijskim, psihologijskim i sociologijskim podacima i stavovima, naturalizma koji misaonog čovjeka vidi u prirodi i kojem je cilj da izbjegne naslijeđene dualizme duha i materije, iskustva i prirode, filozoftie i znanosti, teleologije i mehanizma, teorije i prakse. To je filozofija koja se, u terminima koje rabi Mead, suprotstavlja "onostranosti uma... antičke filozoftie, onostranosti duše ... kršćanske doktrine, te onostranosti duha... dualizama renesanse". Mnogo je također učinjeno na utvrđivanju implikacija pratećih stavova na obrazovanje, estetiku, logiku, etiku, religiju, znanstvenu metodu, te epistemologiju. Pragrnatičko oslanjanje na eksperimentalnu metodu, povezano s moralnim i vrijednosnim odnosom tog pokreta spram demokratske tradicije, rezultiralo je poimanjem filozoftie kao dvojako zaokupljene činjenicama i vrijednostima, te poimanjem suvremenog moralnog problema kao preusmjeravanja i preformulacije ljudskih dobara u smislu stavova i rezultata eksperimentalne metode. Darvinizam, eksperimentalna metoda i demokracija matice su u pragrnatičkom toku. Najsigurniji i najistaknutiji rezultat djelovanja pragmatizma do danas u mnogome je njegova teorija razuma i duha. Dakako, takva teorija je osnova cijele strukture. Razvoj i razrada te teorije definira cjelokupnu životnu aktivnost Georgea H. Meada. Meadovo i Deweyevo djelo u mnogome su komplementarna i, koliko znam, nigdje nisu značajnije suprotstavljena. Oni su bili bliski prijatelji još u godinama na Univerzitetu Michigan i tokom godina na Ćikaškom univerzitetu stalno su zajedno raspravljali o svojim problemima. Iz toga je uslijedila prirodna dioba rada na zajedničkom zadatku. Nijedan od njih ne stoji spram drugoga u isključivom odnosu učitelja spram uče­ nika; obojica su, po mojem sudu, bili jednake, premda različite intelektualne veličine; bilo im je zajedničko uzajamno davanje i uzimanje Vl

Uvod

u skladu s osobitim genijem svakoga od njih. 1 Ako Dewey pruža raspon i viziju, Mead pruža analitičku dubinu i znanstvenu preciznost. Ako je Dewey odjednom i kružni obod i mnoštvo radijalnih žbica suvremenog pragmatičkog točka, Mead je središnja glavčina. Pa premda po dužini puta obod putuje najbrže, on zračnom linijom ne može doprijeti ništa dalje nego glavčina. Meadova misao čvrsto počiva na nekoliko osnovnih ideja koje su godinama istančavane i razrađivane. Prema njegovim vlastitim riječima, filozoftia kojom se u svojim kasnim godinama sve više bavio bila je elaboracija, "deskriptivna generalizacija", osnovnih ideja koje su predstavljale najsigurnije primjenjivo znanje koje je kao znanstvenik mogao postići. Naš zadatak, međutim, nije da ovdje razmotrimo tu filozoftiu kao cjelinu,Z nego znanstvenu osnovu na kojoj ona počiva (osnovu čijem je stvaranju Mead kao znanstvenik u mnogome pridonio), te neke njene socijalne i etičke dimenzije.

n. Mead kao znanstvenik bio je socijalni psiholog. Danas se općenito priznaje da znanost hoda na dvije noge- teoriji i opažanju; daje logička faza znanosti (faza izoliranja i definiranja osnovnih kategorija, te izgradnje sistema) podjednako važna kao i djelatnost onih koji pronalaze i provjeravaju činjenice. Mead dodaje malo ili ništa korpusu či­ njenica društvenih znanosti određenih zasebnim metodama istraživanja; ideacijskoj i pojmovnoj strukturi pak dodaje mnogo. Istina je da su ta dva aspekta znanosti u krajnjoj liniji nerazdvojna, te da se znanstvene ideje ne može plodonosna razvijati ili analizirati bez referencije na

2

Dewey raspravlja o Meadu u journal ofPhilosophy, XXVIII. (1931), 309-14 i u University of Chicago Record (nova serija), XVII. (1931), 173-77. Za Meadovu diskusiju Deweya vidi Intemational]ournal ofEthics, XL. (1930), 211-31, te članak "The Philosophy ofJohn Dewey", koji će izaći u godištu 1936. tog časopisa. Vidi Meadova djela The Philosophy of the Present (ur. Arthur E. Murphy), 71ze Philosophy of the Act (ur. John M. Brewster, Albert M. Dunham, Charles W Morris), Movements of 71zouglzt in the Ni11eteenth Ce11t11ry (ur. Merritt H. Moore). VII

Um, osoba i društvo činjenicu;

ali opažanja na koja se Mead poziva najvećim su dijelom otvorena svakome - ne uključuju nikakvu posebnu znanstvenu tehniku. Njegov doprinos ne valja tražiti u brojkama, grafikonima i instrumentima, nego u uvidu u narav duha, osobe i društva. Odrednice "socijalni" i "psiholog" ne pojavljuju se dugo skupa, a ni u društvu s biologijskim kategorijama. Tradicija je identificirala psihologiju s proučavanjem individualne osobe ili duha. Ćak ni postdarvinovski u~ecaj biologijskih pojmova zadugo nije razbio naslijeđene individualističke pretpostavke (o čemu svjedoče poteškoće jednog Huxleya da u evolucijskom procesu nađe mjesto moralnom ponašanju), premda je formulirao problem kao pitanje kako se ljudski duh pojavio u povijesti životinjskog vladanja. Mead na stranicama što slijede prati proces kojim su biologijska razmatranja prisilila psihologiju da prođe stadije asocijacionizma, paralelizma, funkcionalizma i biheviorizma. Premda je vlastita Meadova pozicija bihevioristička, to je socijalni, a ne individualistički ili potkožni biheviorizam; on ni u jednom stadiju ili školi psihologije nije našao odgovor na pitanje kako se duh- sazreo, misaon, kreativan, odgovoran, samosvjestan duhpojavio unutar prirodne povijesti vladanja. U objašnjenje je valjalo uvesti drugi faktor: društvo. Ipak je bila sreća što se Mead nalazio na Ćikaškom univerzitetu kad se teško nabijen psihologijski zrak kondenzirao u funkcionalne i biheviorističke forme. 3 Nije tako lako objasniti ulazak drugog faktora, društvenoga, u Meadovu misao, jer on sam nije popratio taj razvoj. Mead je i opet imao sreće što se nalazio u okruženjima u kojima su sociologija i socijalna psihologija počinjale zadobivati znanstvenu formu. Idealistički filozofi poput Hegela i Roycea naglašavali su društvenu narav osobe i morala - a Mead je bio Royceov student. Do 1900. Tarde i Baldwin su bili dali mnoge doprinose u pravcu socijalne psihologije. Giddings je dovršio svoje glavno djelo, a Cooley je započeo svoju sociološku karijeru na Univerzitetu Michigan; Mead je bio Cooleyev prijatelj i 3

VIli

Atmosferu tih dana, uvjerenost da funkcionalna psihologija podrazumijeva cijelu filozofiju, zahvaća članak Jamesa R. Angella "The Relations of Structural and Functional Psychology to Philosophy", The Decellllial Publicatious, III, 55-73, University of Chicago 1903.

Uvod

predavao je tri godine u tom okruženju. Postepeno je, pogotovo kod Nijemaca, sve veća pažnja posvećivana društvenim aspektima jezika, mitologiji, religiji- a Mead je studirao u Njemačkoj. Premda je bio u Berlinu, a ne u Leipzigu s Wundtom, nema sumnje da Wundtovom ugccaju treba odati priznanje daje pomogao izolirati pojam geste sagledavanjem društvenog konteksta u kojem ona funkcionira; umjesto jednostavnih "izražaja emocija" u darvinovskom smislu, bilo je dobrano uznapredovalo promatranje gesta kao ranih stadija čina jednog organizma na koji reagira drugi, kao indikatora kasnijih stadija društvenog čina. Mead gestu specifično promišlja u društvenim odrednicama, i prati razvojni tok od takvih gesta do istinske jezične komunikacije. U jednom se smislu, dakle, može reći da je Mead slijedio put koji je djelomice pokazao Wundt; Wundt muje zasigurno pomogao da ispravi manjkavosti individualističke psihologije, korištenjem društvenih kategorija.4 Pa ipak, Mead nije bio tek sljedbenik Roycea ili Tardea ili Baldwina ili Giddingsa ili Cooleya ili Wundta. Kako razjašnjavaju stranice što slijede, on je na njih primijenio jednu osnovnu kritiku: oni nisu u potpunosti objasnili kako umovi i osobe nastaju unutar vladanja. Ta kritika sc razdvaja na dva dijela: (1) svi su oni na neki način pretpostavljali antecedentno postojanje umova ili osoba da bi se pokrenuo društveni proces; (2) čak i obzirom na one faze duha ili osobe koje jesu pokušali društveno objasniti, oni nisu uspjeli izolirati mehanizam o kojem se radi. Čarobni šešir iz kojeg je trebalo izvući duh i osobu bio je djelomice unaprijed napunjen; a što se ostaloga tiče, dana je puka vjernička najava da sc trik može izvesti, ali sama predstava nikad nije izvedena. Meadov je poduhvat pokazati da su um i osoba bez ostatka društvenog porijekla, a da jezik, u formi glasovne geste, pruža mehanizam njihovog nastajanja. 4

Wundtu sc odaje priznanje za njegov voluntarizam i kaže se da je "uveo glasovnu gestu" (1930). S druge strane, 'Wundt geste kao takve nije analizirao kao dijelove čina. On s njima postupa kao anatom, a ne kao psiholog". 'Wundt postavlja društvene funkcije izražaja emocija kao nešto kasnije; isprva ih smatra pukim paralelama psihologijskih procesa" (1912).Wundtov paralelizam se odbacuje i metodologijski objašnjava.

IX

Um, osoba i društvo

Uvjeren sam da je Mead u tim zadaćama bio uspješan, osobito u izoliranju jezičnog mehanizma kojim se duh društveno konstituira i putem kojega se pojavljuje osoba svjesna sebe kao predmeta. Postoji pitanje da li, ako se duh identificira s djelovanjem simbola, treba smatrati da su svi takvi simboli jezični simboli društveno-glasovnog porijekla. Ako nije tako, mogli bi postojati individualni aspekti duha kod ljudi i životinja koji ne ulaze u domašaj Meadove terminologije. U sadašnjim terminima, pitanje se odnosi na genetski prioritet znakovne situacije (nejezični simboli) i simbolne situacije Gezični simboli). Pitanje se uglavnom odnosi na denotaciju riječi "duh" i "simbol", jer Mead na nekim mjestima priznaje činjenice redintegracije* koje naglašava Hollingworth, te činjenice odložene reakcije koju ističe Hunter, ali za razliku od njih on osjeća da takvi procesi ne potpadaju pod klasifikaciju "smislenog simbola" ili "duha". Mead priznaje da individualni organizam mora imati stanovite fiziologijske pretpostavke da bi razvio jezične simbole; oni koji žele koristiti duh i simbol u širem smislu mogli bi dodati da individua ne bi mogla razviti jezične simbole a da ne bude u stanju reagirati na nejezične, i nedruštvene znake, kod kojih jedan događaj vodi u nekom organskom centru do očeki­ vanja nekog drugog događaja i njegove redintegracije. 5 U svakom slučaju, prihvaćanjem Meadovog korištenja termina "duh" i "osoba", čini mi se da je on pokazao da su duh i osoba, bez ostatka, proizvedeni u društvenom procesu, i da je on prvi put izolirao mehanizam te geneze. Gotovo i ne treba reći da bi i mnogo manje dostignuće bilo dovoljno da bude kamen međaš u znanosti i filozofiji. Meadovo djelo označava rani stadij zbiljskog rađanja socijalne psihologije kao * 5

X

Ponovno pojavljivanje cijele neke ranije mentalne pojave kada se pojavi samo jedan njen dio ili dio podražaja koji ju je ranije potakao. - prev. H. I. Hollingworth, Psychology; W S. Hunter, The Delayed Reaction in Animals and Children. Također njegovi članci u Psychological Review 1924. Poziciju u biti srodnu Meadovoj razvio je John F. Markey, The Symbolic Process and Its Integration in Children. Mead je, međutim, stavio primjedbu da to objašnjenje smatra previše pojednostavnjenim. Meadova distinkcija između nesmislenih i smislenih simbola nije isto što i gornja distinkcija znaka i simbola, jer su oba člana prvog para društvena. Odjeljak 23 sadrži nabačaj Meadove distinkcije i naravi te razlike.

Uvod

znanosti, jer njegove osnovne ideje

potieču još

iz ranih godina ovog

stoljeća. 6

Prema tome, Mead na problem kako ljudski um i osoba nastaju u procesu vladanja odgovara na bio-društveni način. On ne zanemaruje društveni proces u kojem se zbiva ljudski razvoj, kako to čini tradicionalni psiholog; on ne zanemaruje biologijsku razinu društvenog procesa, zapadanjem u mentalističko i subjektivno poimanje društva kako ga žive umovi što prethode, kako to čini tradicionalni socijalni znanstvenik.7 Obje krajnosti se izbjegavaju pozivanjem na društveni proces koji teče, proces biologijskih organizama u interakciji, unutar kojega putem pounutrivanja razgovora gesta (u obliku glasovne geste), nastaju duh i osobe. Treći pak ekstrem biologijskog individualizma izbjegnut je priznavanjem društvene naravi biologijskog procesa koji leži u osnovi i u kojemu nastaju umovi. Individualni čin promatra se unutar društvenog čina; psihologija i sociologija su sjedinjene na biologijskoj osnovi; socijalna psihologija je utemeljena na socijalnom biheviorizmu. Upravo u tim odrednicama Mead se latio glavnog problema koji su postavile evolucijske koncepcije: problema kako premostiti jaz između poriva i racionalnosti, pokazati kako neki biologijski organizmi stieču sposobnost samosvijesti, mišljenja, apstraktnog rezoniranja, svrhovitog ponašanja, moralne odanosti; ukratko, problema nastajanja čovjeka, racionalne životinje.

6

Stenografski zapis predavanja iz 1912. o socijalnoj psihologiji pokazuje da su njegove temeljne misli već imale zrelu formu.

7

U ovom svesku dana je jasna kritika Watsona. Kratka upućivanja na razilaženja između Meadovih i Cooleyevih nazora mogu se pojačati upućiva­ njem na njegov članak "Cooley's Contribution to American Sociological Though t", American journal cif Sociology, XXXV (1930), 693 i dalje.

Xl

Um, osoba i društvo

III. Premda ga Mead nije koristio, termin "socijalni biheviorizam" može poslužiti za karakterizaciju odnosa Meadove pozicije spram pozicije Johna B. Watsona. Mead je smatrao da su Watsonovi nazori odveć pojednostavnjeni, da su individualni segment čina apstrahirali od cjelovitog ili društvenog čina. Premda Watson mnogo govori o jeziku, bit jezika kakvu nalazimo u stanovitom tipu društvene međuigre posve je umakla i sakrila se pod kožu. Pa čak i tamo ona se skriva u kretnjama glasnica ili u reakcijama koje nadomještaju glasovni odzivi, a konačno se potpuno gubi među implicitnim reakcijama. Nasuprot tome, za Meada je jezik objektivan fenomen interakcije unutar društvene skupine, usložnjenje gestovne situacije, pa čak i kad je pounutren da bi tvorio unutrašnji forum uma individue, on ostaje društven - način da u individui njene vlastite geste pobude stavove i uloge drugih koji sudjeluju u zajedničkoj društvenoj aktivnosti. Druga razlika leži u tretiranju privatnoga. Kao što je Kohler primijetio u svojoj Gestalt Psychology, Watsonova pozicija je u biti izbor jedne epistemologije; ona praktički kaže da privatno ne može spadati u znanost čak i ako se može znati da ono postoji; stoga moramo pisati imajući pred sobom ljudsku životinju. Savršeno je primjereno opisivati ono što se na taj način dade opaziti, ali kao ljudske životinje mi ustvari u sebi u svojim stavovima, predstavama, mislima, emocijama, opažamo aspekte nas samih koje s takvom potpunošću ne opažamo kod drugih; a tu činjenicu je moguće komunikacijski prenijeti. Watson izam ostavlja dojam da je iz rasprave odbacio upravo one sadržaje koje jedna zrela psihologija mora objasniti. Mead je bio vrlo svjestan te situacije, ali je jasno vjerovao da je njegova verzija biheviorizma dorasla zadatku. Nije se radilo tek o pukom uključivanju zanemarenih društvenih aspekata čina, nego i onih internih aspekata čina koji su uglavnom, ali ne isključivo, otvoreni opažanju same djelujuće individue. Nije se kanila reducirati duh na nementalno ponašanje, već sagledati ga kao tip ponašanja koji genetski izrasta iz nementalnih tipova. U skladu s tim, biheviorizam za Meada nije značio ni poricanje privatnoga niti zanemarivanje svijesti, nego.pristup svemu iskustvu u odrednicama vladanja. Može se pomisliti da ova šira upotreba termina nije preporučljiva, daje termin

Xli

Uvod

Watsonov. Međutim, sadašnja upotreba uključuje sve što radikalni biheviorist može opaziti i kvantificirati, a tamo gdje bi to moglo prouzročiti ikakvu konfuziju, biheviorizam u ovom širem smislu može se razlikovati od watsonizma. Sud vremena možda će watsonizam smatrati biheviorizmom metodologijski pojednostavnjenim radi inicijalnog laboratorijskog istraživanja. Meadova (i Deweyeva) upotreba termina "biheviorizam" za upućivanje na pristup iskustvu- refleksivnom i nerefleksivnom- u odrednicama vladanja jednostavno primjerenim imenom signalizira smjer implicite prisutan u evolucijskom pristupu pragmatizma, smjer uspostavljen mnogo prije no što se Watson pojavio na sceni i nastavljen pošto ju je u profesionalnom smislu napustio. Treća razlika slijedi iz činjenice da Mead, u suglasju s Deweyevim spisom "The Reflex-Arc Concept in Psychology" (Pojam refleksnog luka u psihologiji) iz 1896., naglašava korelativnost podražaja i reakcije. Aspekti svijeta postaju dijelovima psihologijske okoline, postaju podražaji, samo ukoliko izazivaju daljnje ispoljavanje tekućeg nagona.8 Tako osjetljivost i aktivnost organizma određuju njegovu efektivnu okolinu isto onako autentično kao što fizička okolina djeluje na osjetljivost tog oblika. Shvaćanje koje iz toga slijedi bolje uvažava dinamiku i agresivne aspekte ponašanja nego watsonizam, koji ostavlja dojam da promatra organizam kao lutku čije žice vuče fizička okolina. Tako, u vezi s refleksivnim mišljenjem, koje Watson tretira sasvim al pari s uvjetovanjem štakora, Mead je kadar pružiti prodornu analizu takve refleksije u odrednicama samouvjetovanja organizma za buduće podražaje, zahvaljujući sposobnosti da sebi putem simbola pokaže posljedice stanovitih tipova reakcije na te podražaje. Takvo objašnjenje može protumačiti i Watsonovo ponašanje dok kondicionira štakora, a ne samo rezultirajuće ponašanje kondicioniranog štakora. Konačno, osnovna razlika se odražava u okolnosti da mnogi smatraju da watsonizam ne samo negira privatno iskustvo, nego i da iz samog "iskustva" prazni svako značenje koje nije u posjedu "reakcije". Neki radikalni bihevioristi su otvoreno poistovjetili "vidim x" s "moji 8

O razvoju ove pozicije, koji mnogo duguje Meadu, vidi The Nature of Intelligence L. L. Thurstonea. Meadov biheviorizam u mnogome asimilira psihoanalizu, Gestalt psihologiju i egzistencijalnu psihologvu.

Xlii

Um, osoba i društvo očni mišići

su se stegnuli", a isto su tako otvoreno priznali da to poisvodi u biheviorističku formu solipsizma. Takva situacija jednostavno znači da se u psihologiji pojavljuje onaj logički i metodologijski skandal koji već dugo gnjavi znanstvenu misao: s jedne strane znanost se ponosi time što je empirijska, što svoje najsuptilnije teorije podvrgava kušnji opažanja; s druge, zn~nostje sklona prihvatiti metafiziku koja podatke opažanja smatra subjektivnima i mentalnima i koja osporava da predmeti proučavanja imaju karakter koji se čini da imaju u iskustvu. Pragmatist Meadovog tipa ne može se suglasiti s nastojanjem kritičkog realizma da tu situaciju učini prihvatljivom. Takav pragmatist drži da se svijet kako ga poima znanost nalazi unutar šireg i bogatijeg iskustveno doživljenog svijeta; svijet znanosti nije "zbiljski" svijet po čijim bi se odrednicama omalovažilo iskustveno doživljen svijet, nego je nešto čije porijeklo treba iznaći na iskustven način. Tako je Mead držao da je fizička stvar, premda za znanost ima prvenstvo, u iskustvenom smislu izvedenica iz društvenih predmeta, tj. da je u redoslijedu iskustva društveno izvedena. Za Meada je svijet znanosti sastavljen od onoga što je zajedničko i istinito za različite opažače simbolički formuliran svijet zajedničkog ili društvenog iskustva. Meadova sugestija rješenja zagonetke leži u insistiranju na tome da osnovni podatak opažanja jest svijet u kojemu su druge osobe i predmeti isto onako direktno dostupni (premda potpunost dostupnosti može varirati) kao što je opažač dostupan sam sebi. Mead poima iskustveno doživljeni svijet kao oblast prirodnih događaja koji se pojavljuju putem osjetljivosti organizama, događaja koji organizmu ne pripadaju više nego što pripadaju opaženim stvarima. Filozoftiski, to je pozicija objektivnog relativizma: svojstva predmeta ipak mogu biti relativna na organizam koji uvjetuje. Neki dio svijeta, iskustveno doživljenog, jest privatan; ali neki dio je društven ili zajednički, a formulira ga znanost. Privatno iskustvo i zajedničko iskustvo su polarni pojmovi; ono privatno se može definirati samo nasuprot onome zajedničkome. Ovdje se ne može ući u implikacije koje za epistemologiju i filozoftiu znanosti ima ovaj pojam društvenog iskustva. 9 On je ovdje tovjećivanje

9

XIV

Jasno je da ovo poimanje dovodi u pitanje individualističku osnovu tradicionalno poj mijene epistemologije. Vidjeti The Philosophy ifthe Act, I. dio.

r= Uvod

spomenut da bi se pokazalo da Meadov biheviorizam ne reducira iskustveno doživljeni svijet na kretnje živaca i mišića, premda tvrdi da su karakteri tog svijeta funkcije nagona koji traže izražaj. Taj nazor ne čini iskustvo ni mentalnim niti individualnim. Upravo zato što iskustvo ima društvenu dimenziju, što se osoba ili organizam nalazi u polju s drugima, Mead je empirijski u pravu da započne s društvenim činom i da svoju socijalnu psihologiju zasnuje na socijalnom biheviorizmu. Bogatija i primjerenija koncepcija biheviorizma koja iz toga slijedi daje njegovom objašnjenju središnju važnost u razvoju psihologije, prvi put predstavljajući biheviorizam koji može polagati pravo da je dorastao problemima filozoftie. 10

N. Preobrazba biologijske jedinke u oduhovljen organizam ili osobu zbiva se, po Meadovom objašnjenju, posredstvom jezika, dok jezik sa svoje strane pretpostavlja postojanja neke vrsti društva i neke fiziologijske sposobnosti individualnih organizama. Minimalno društvo mora se sastojati iz biologijskih jedinki koje sudjeluju u društvenom činu i koriste rane stadije uzajamnih akcija kao geste, dakle kao vodilje prema dovršenju čina. U "razgovoru gesta" borbe pasa svaki pas određuje svoje ponašanje prema onome što drugi pas počinje činiti; isto važi za boksača, mačevaoca, i za pile koje potrči kvočki na njeno kvocanje. Takvo postupanje je nekakva komunikacija; u jednom smislu geste su simboli, jer one pokazuju, predstavljaju i uzrokuju akciju primjerenu kasnijim stadijima čina čiji su rani djelići, a u drugom redu primjerenu predmetima umiješanima u takve čine. 11 U istom smislu se može reći da geste imaju znalO

11

Mead možda nije u najpunijoj mjeri iskoristio svoj biheviorizam, jer je propustio da bude određeniji u vezi sa smještajem privatnoga. Moguće razvijanje vidjeti u 62. i 63. odjeljku mojih Six I11eories of Mind. Mead se povremeno previše zadovoljava time da biheviorizam tretira metodologijski, naprosto kao jednu tehniku kontrole. Vidjeti 6. odjeljak ove knjige. Ćesto izgleda da Mead zanemaruje upućivanje na ne-društveni predmet, kao u 11. odjeljku. Ovdje se čini da se uvijek upućuje na kasniji stadij

Um, osoba i društvo čenje,

naime, one znače kasnije stadije čina koji dolazi i, sekundarno, uključene predmete: stisnuta šaka znači udarac, ispružena ruka znači predmet koji se dohvaća. Takva značenja nisu subjektivna, nisu privatna, nisu mentalna, nego objektivno postoje u društvenoj situaciji. Pa ipak, ovaj tip komunikacije nije pravi jezik; značenja još nisu "na umu"; biologijske jedinke još ne komuniciraju svjesno svoja sopstva. Da bi se pokazali takvi rezultati, simboli ili geste mor~u postati smisleni simboli ili geste. Individua mora znati o čemu se kod nje radi; sama ona, a ne tek oni koji joj se odazivaju, mora moći protumačiti značenje vlastite geste. U biheviorističkom smislu to znači da biologijska jedinka mora moći u sebi izazvati reakciju koju njena gesta izaziva u drugoj, a onda tu reakciju druge upotrijebiti u kontroli vlastitog daljeg vladanja. Takve geste su smisleni simboli. Njihovom upotrebom individua "uzima ulogu druge" u reguliranju vlastitog vladanja. Čovjek je u biti životinja koja preuzima uloge. Izazivanje iste reakcije kako u sebi tako i u drugome pruža zajednički sadržaj nužan za zajedništvo značenja. Kao primjer smislenog simbola Mead koristi tendenciju da se poviče 'Vatra!" kad se opazi dim u ispunjenom kazalištu. Već samo izgovaranje tog zvuka bilo bi naprosto dio začetog čina, i u najboljem čina. Po svemu sudeći, njegov je stav da je tome izvorno tako, a tek se sekundarno upućuje na stvari ukoliko su uključene u društveni proces i putem njega dobivaju značenje. U 7. odjeljku on govori o referenciji kao onome što se odnosi na "ovaj ili onaj predmet unutar polja društvenog ponašanja". Ta interpretacija je u suglasju s njegovim nazorom da su fizički predmeti u društvenom procesu izolirani od društvenih predmeta. Ona čini razumljivima razne zbunjujuće pasaže u kojima je značenje povremeno identificirano s reakcijom druge forme na gestu prve, povremeno s kasnijim stadijima čina čiji je gesta dio, a povremeno s predmetima na koje se referira. Izjava iz 1924. da je značenje "prisutnost reakcije drugoga u životinji koja daje simbol" mora se uvjetovati uočavanjem da u Meadovom objašnjenju "drugi" može povremeno biti fizički predmet. "Mehanizam stavljanja sadržaja u predmet je mehanizam simbolizma; stvari koje predstavljaju kasniji stadij čina djeluju na raniju fazu; krajnji čin zabijanja čavla za nas je značenje čekića. Značenja stvari jesu rezultante koje kontroliraju sadašnji čin; završeci čina prisutni u tekućem procesu." (1927)

XVI

Uvod slučaju

bi bilo ncznakovit simbol. Ali kad tendencija da sc uzvikne 'Vatra!" djeluje na individuu onako kako pogađa druge, a ti učinci kontroliraju i nju samu, glasovna gesta je postala smislen simbol; individua je svjesna 12 što je ona; dosegla je stadij istinskog jezika umjesto nesvjesne komunikacije; sada sc može reći da koristi simbole, a ne tek da reagira na znake; stekla je duh. U traganju za gestama koje mogu postati smisleni simboli te tako preobraziti biologijsku individuu u oduhovljen organizam, Mead dolazi do glasovne geste. Nijedna druga gesta ne djeluje na samu individuu tako slično kako djeluje na druge. Čujemo sebe kako govorimo poput drugih, ali ne vidimo svoje facijalne izraze niti normalno gledamo vlastite postupke. Glasovna gesta je za Meada zbiljsko izvorište pravogjezika i svih izvedenih formi simbolizma; a tako i duha. Duh je prisutnost smislenih simbola u ponašanju. Onje u individui pounutrivanje društvenog procesa komunikacije u kojem nastaje značenje. On je sposobnost da se vlastitoj osobi ukaže na reakciju (i predmete što ih uključuje) na koju čovjekova gesta ukazuje drugima i da se u tim odrednicama kontrolira i sama reakcija. Smislena gesta, koja je i sama dio društvenog procesa, pounutruje i biologijskim individuama koje ga sačinjavaju čini raspoloživim značenja koja su i sama nastala u ranijim, nesmislenim stadijima komunikacije gesta. Umjesto da pođe od individualnih umova i od toga izvodom dođe do društva, Mead počinje objektivnim društvenim procesom i izvodi prema unutra, kroz unošenje društvenog procesa komunikacije u individuu putem medija glasovne geste. Individua uzima u sebe društveni čin. Duh ostaje društven; čak i na unutrašnjem forumu tako se razvijena misao nastavlja time što čovjek preuzima uloge drugih i kontrolira vlastito ponašanje u odrednicama takvog uzimanja uloga. Kako izolacija fizičke stvari za Mcada ovisi o sposobnosti da se 12

Ovu upotrebu svijesti treba lučiti od one koja označava polje datoga ("iskustvo") i od trećeg načina korištenja koji ju čini istoznačno m s privatnim za razliku od društvenog iskustva. Vezano uz sadašnji način upotrebe, "Mi smo svjesni kad ono što kanimo učiniti kontrolira ono što činimo" (1924). Iste te tri distinkcije važe i za termin "duh". Duh kao prisutnost smislenih simbola nije identičan ni s iskustvom uopće niti s privatnim iskustvom. XVII

Um, osoba i društvo

uzme uloga drugoga, te kako misao o takvim predmetima uključuje uzimanje njihovih uloga, čak i znanstvenikova refleksija o fizičkoj prirodi je društven proces, premda predmeti o kojima se misli to više nisu.13 Sve životinje koje komuniciraju na razini razgovora gesta ne prelaze na razinu smislenog simbola. Zapravo, Mead vrlo jasno vjeruje da taj prijelaz od nagona do racionalnosti nije izvela nijedna životinja osim čovjeka, premda općenito dodaje primjedbu da nema dokaza koji bi upućivali na drugo. Izgleda da je njegov stav da samo ljudski organizam ima neurologijski sastav nužan za smisleni simbol. Mead svoje neurologijske opaske često daje u odrednicama srodnima sa starijim, statičnijim formama biheviorizma- u odrednicama broja živčanih stanica, moguće kombinacije stanica, razbijanja i ponovnog združivanja elemenata starijih asocijacija- a ne u odrednicama bližih dinamičkih koncepcija koje nalazimo kod Childa, Lashleya, Kohlera i Pavlova. Njegove osnovne teze su, međutim, neovisne o tim promjenama biologijskih kategorija. U diskusiji neurologijskih uvjeta smislenog simbola on s jedne strane naglašava važnost kore mozga, a s druge ono što naziva temporalnom dimenzijom ljudskog živčanog sistema - sposobnosti da se čin koji se polako razvija kontrolira u svojem razvoju putem čina koje on sam inicira. Uzimam da sva kontrola "pomoću budućnosti" počiva na mogućnosti takvog ponašanja. Može se pretpostaviti da su upravo ljudski korteks (čije su mjesto u višim refleksima refleksolozi obilato razjasnili) i temporalna dimenzija nervnog sistema (koji omogućuje kontrolu geste u odrednicama posljedica njenog izvođenja) dopuštaju samo ljudskoj životinji da s razine razgovora gesta pređe na razinu smislenog jezičnog simbola, a njihova odsutnost sprečava ptice koje govore da zbilja govore.

13

Fizičke stvari su predmeti umiješani u društveni čin, čije uloge možemo

uzeti ali koji sa svoje strane ne mogu uzeti naše. Vidi odjeljak 23; također i The Philosophy of the Present, Dodatni esej II; The Philosophy of the Act, IL dio.

XVIII

Uvod

v. Jezikje ujedno i sprovodnik koji po toj teoriji omogućuje pojavu osobe. Zapravo, osoba, duh, "svijest o" i smisleni simbol se na neki način zgušnjavaju skupa. Mead nalazi da osobita značajka sopstva leži u sposobnosti oduhovljenog organizma da sebi bude predmet. Mehanizam kojim je to omogućeno je za bihevioristički pristup preuzimanje uloga koje sudjeluje u jezičnom simbolu. Ukoliko netko može uzeti ulogu drugoga, on se može osvrnuti na sebe iz te perspektive (reagirati na sebe iz nje) i tako sebi postati predmet. Tako pak samo u društvenom procesu mogu, u razlici spram biologijskih organizama, nastati osobe - osobe kao bića koja su postala svjesna sebe. To nije ni puki proces bivanja svjesnim vlastite osobe koja je društvena: osoba o kojoj čovjek na taj način dobiva svijest sama je društvena po formi, premda ne uvijek po sadržaju. Mead naglašava dva stadija u razvoju osobe: stadije igranja i igre. U igranju dijete naprosto preuzima jednu za drugom uloge drugih ljudi i životinja koje su na ovaj ili onaj način ušle u njegov život. Ovdje se, široko ocrtano, vidi usvajanje drugih putem samopodraživanja glasovne geste, dočim su kasnije u životu takvi stavovi skraćeniji i teže ih je ustanoviti. U igri, međutim, čovjek je zapravo postao svi drugi koji sudjeluju u zajedničkoj aktivnosti - on u vlastitoj osobi mora imati čitavu organiziranu aktivnost Iciko bi uspješno igrao vlastitu ulogu. On ovdje nije preuzeo tek ulogu određenog drugoga, već bilo koga drugoga tko sudjeluje u zajedničkoj aktivnosti; poopćio je stav preuzimanja uloga. U jednom od najsretnijih Meadovih termina i najplodnijih pojmova čovjek je preuzeo stav ili ulogu "poopćenog drugoga" .14

t4

Lako je moguće daje Meadovo naglašavanje pojmova preuzimanja uloga i poopćenog drugoga bilo pod utjecajem engleske asocijacijske škole. I ovdje je problem bio otkriti sredstva pomoću kojih individua zauzima poziciju grupe, sudi o vlastitim pobudama, sankcionira svoj interes u odrednicama društvene dobrobiti, te čak čini sreću drugih predmetom vlastitih htijenja. Hume je tragao za mehanizmom simpatije, Adam Smith je to elaborirao u shvaćanju moralnih osjećaja, dok su Mill i Bain tragali za mehanizmom u učenju o asocijaciji ideja.

XIX

Um, osoba i društvo

Svi ti stavovi drugih, organizirani i preuzeti u vlastitu osobu kolikogod bili specifični ili poopćeni- konstituiraju pak "mene". Kad bi to bilo sve što se ima reći o osobi, to bi bilo ekstremno i jednostrano objašnjenje, koje ne ostavlja mjesta za stvaralačko i rekonstruktivna djelovanje; sopstva ne bi samo odražavalo društvenu strukturu, već ne bi bilo ništa osim tog odraza. Potpunu osobu, međutim, Mead poima kako kao 'ja" tako i kao "mene". 'Ja" je princip djelovanja i impulsa; u svojem djelovanju ono mijenja društvenu strukturu. Kao što Mead kaže o Deweyevim nazorima, "individua nije rob društva. Ona konstituira društvo isto tako autentično kao što društvo konstituira nju". Zapravo, svaki postupak individue bilo na nejezičkoj bilo na jezičkoj razini komunikacije mijenja u nekoj mjeri društvenu strukturu, uglavnom blago, a u slučajevima genija ili vođe jako. Ne razvija se tek osoba kao društveno biće na osnovi biologijskog organizma, nego se i samo društvo, kao organska cjelina složenog reda, ne može postaviti nasuprot svojim razlučivim i raspoznatljivim komponentama - biologijskim individuama na jednostavnijim društvenim razinama, a osobama na višima. Valja istaknuti ovu tezu jer su neki čitaoci stekli dojam da je pragmatizam izgubio individuu u društvu. Neki Meadovi izrazi mogu povremeno navoditi na to, no priznanje biologijske individue ('ja" nasuprot onome "mene") i činje­ nica da, premda osobe pretpostavljaju prethodan društven proces, one sa svoje strane omogućuju organizaciju navlastito ljudskog društva, trebale bi ukloniti svaku sumnju. Nikakva druga interpretacija nije spojiva s naglaskom što ga Meadov instrumentalizam i etička teorija stavljaju na misao kao rekonstruktivnu aktivnost, te na individualnog mislioca kao - da upotrijebimo Deweyev izraz - "rekonstruktivan centar društva". 15 15

xx

Ćini mi se da sa simpatijom pisani, ali kritički članci T. V Smitha o Meadu zanemaruju mjesto biologijske individue u Meadovoj teoriji osobe. Zbog tih članaka smatrao sam nužnim raspraviti stanovite aspekte Meadove misli: "The Social Philosophy of George Herbert Mead", Americarz Joumal of Sociology, XXXVII (1931), 368-85; "George Herbert Mead and the Philosophy of Philantropy", Social Service Review, VI (1932), 37-54; "The Religious Bearings of a Secular Mind: George Herbert Mead",

r Uvod

Dakle, putem društvenog procesa individua potrebnog organskog sastava s~eče um i sopstvo. Nagonska životinja putem društva postaje racionalna životinja, čovjek. 16 Zahvaljujući interiorizaciji ili unošenju društvenog procesa komunikacije, individua dobiva mehanizam refleksivne misli (sposobnosti da svoje djelovanje usmjerava u odrednicama predviđenih posljedica alternativnih tokova akcije); s~eče sposobnost da sebe učini predmetom za sebe i da živi u zajedničkom moralnom i znanstvenom svijetu; postaje moralna individua s nagonskim ciljevima preobraženima u svjesno stremljenje sagledanim ciljevima. Zbog nastanka takve individue sa svoje se strane preobražava i društvo. Ono putem refleksivne društvene osobe prima organizaciju koja odlikuje ljudsko društvo; umjesto da svoju društvenu ulogu igra kroz fiziologijsku diferencijaciju (kao kod kukaca) ili kroz puki u~e­ caj gesta na druge, ljudska individua svoj udio u društvenom činu regulira time što unutar sebe ima uloge drugih sudionika u zajedničkoj aktivnosti. Zadobivajući nov princip društvene organizacije, društvo je dobilo novu tehniku kontrole,jcr se sada usadilo u dijelove koji ga sačinjavaju, i tako u mjeri u kojoj je to uspješno ostvareno regulira ponašanje individue u smislu učinka što ga na druge ima njen zamišljen postupak. Konačno, u tom procesu je društvo osiguralo tehniku vlastite preobrazbe. Ono može racionalno h~eti samo da svakome od svojih članova, putem onog "mene", predstavi društveni postav unutar kojega sc ima odvijati vladanje, i svakoga učiniti odgovornim za društvene vrijednosti na koje taj postupak djeluje. Pod prijetnjom

!6

]o11mal of Religio11, XII (1932), 200-213. Vidi također članak "George Herbert Mead" u E11cyclopaedia of Social Scie11ces, X, 241-42; Van Meter Ames, "George H. Mead, An Appreciation", U11iversity of Chicago Magazi11e, XXIII (1930-31), 370. Problem duh-tijelo ili duša-tijelo prirodno se objašnjava u odrednicama kontrasta između biologijske individue i osobe. Baš kao što ranije razine društvenog procesa ostaju nakon stjecanja viših, tako i biologijska individua ostaje čak i kad je organizirana u osobu. Psihologija abnormalnosti otkriva mnogo toga što se odnosi na neuspjeh da se primjereno integriraju te osnovne faze ličnosti.

XXI

Um, osoba i društvo

kazne stagnacijom, društvo može biti samo zahvalno za promjene što ih moralni čin stvaralačkog 'ja" uvodi na društvenu scenu.

VI. Ovo nije mjesto za bavljenje mnoštvom uvida koje je Mead utkao u svoj opći okvir; niti implikacijama po obrazovanje, psihopatologiju, sociologiju, psihologiju i lingvistiku; niti time kako njegova filozoftia tvori cjelinu s njegovom socijalnom psihologijom. No, kao ilustraciju plodnosti njegovih temeljnih ideja, ne mogu a da ne spomenem dvije povezane teze- teoriju univerzalija i pojam poopćenog drugoga. Pitanje o kojem je ovdje riječ nije usko filozoftisko, nego se tiče moguć­ nosti da se na pragmatičkom, relativističkom i empiričkom gledištu primjereno sagleda faktore strukture, stabilnosti i univerzalnosti. Upravo su takvim faktorima istaknuto mjesto dale matematička i fizikalna znanost, dok su postdarvinovska biologijska i društvene znanosti učinile prominentnima kategorije promjene i procesa. Bio bi to znak nedoraslosti modernog empirizma kad bi uz bok filozofu a bitka samo opet postavio neku filozoftiu postajartia, ponavljajući nepriliku u koju je bila zapala grčka misao. Ćesto se kaže da pragmatist mora biti nominalist i da ne može uvažiti činjenicu univerzalnosti. U zbilji, pragmatizam je u tome najbliži srednjovjekovnom konceptualizmu. Tek kad je simbol gola posebnost, koja indiferentno predstavlja neki broj drugih posebnosti, iz toga slijedi nominalizam. Ćinjenično, međutim, smisleni simbol kao gesta nije proizvoljan, već je uvijek neka faza čina, te tako ima udjela u kakvojgod univerzalnosti koju čin posjeduje. Kao što je uvidio Charles Pierce - a davno prije njega Ockham - univerzalnost je blisko povezana s navikom. Ćin je univerzalan po tome što mnogi predmeti ili aspekti predmeta mogu poslužiti kao prikladni podražaji: bilo koji predmet na koji se može sjesti je sjedište; bilo koji predmet koji zabija čavao jest čekić. Riječi pak "sjedište" i "čekić", kao univerzalije, same su segmenti stavova o kojima se radi, a ne izolirane posebnosti; individualna ponavljanja riječi, poput specifičnog čina sjedanja ili zabijanja, primjeri su (Pierceovim riječima, replike) univerzalnosti tog XXII

l

Uvod

stava. Ideja ili pojam kao univerzalni leže upravo u tom stavu. Pojmovi označavaju bilo koje predmete koji udovoljavaju zahtjevima čina, dakle bilo koje predmete čije su karakteristike pogodne da posluže kao podražaji za čin koji se odvija. Univerzalnost tako nije biće nego funkcionalan odnos simbolizacije između niza gesta i predmeta, čiji su pojedinačni članovi "instance" univerzalnoga. Taj stav, elaboriran ponešto onkraj Meadovih kratkih napomena, u biti je objektivan relativizam obzirom na univerzalije. Baš kao što predmeti za Meada imaju boje i vrijednosti u stanovitim situacijama u kojima sudjeluju organizmi, tako predmeti imaju karakter univerzalnosti u odnosu na čin koji se može izvesti raznim predmetima ili aspekt.ima predmeta. Predmeti imaju univerzalnost u odnosu na čin koji indiferentno podupiru; čin ima univerzalnost kao karakter što ga indiferentno podupire niz predmeta. U takvoj situaciji čin ili segment čina koji je gesta može se kao ono univerzalno pod koje potpadaju ili u kojem sudjeluju podražajni predmeti kao posebnosti, dokje univerzalnost predmeta karakter koji kao zajednički posjeduju služeći kao podražaj i za čin. Time što je učinjena relativnom na čin, univerzalnost je dovedena unutar domašaja empirijske znanosti i filozofije. Tim postupkom se negira samo nužnost hipostaziranja takvih uni: verzalija, čime se podiže antiteza bitka i postajanja koja se pokazala fatalnom od Platona do Whiteheada. Drugi element u tretiranju univerzalnosti jest društveni faktor. Poopćeni drugi, u odrednicama upravo izloženog objašnjenja, može se smatrati univerzalizacijom procesa preuzimanja uloga: poopćeni drugi je bilo koji i svi drugi koji stoje ili mogu stajati kao posebnosti nasuprot stavu preuzimanja uloga u prisutnom kooperativnom procesu. Promotren sa stajališta čina, poopćeni drugi jest čin preuzimanja uloga u svojoj univerzalnosti. Utoliko što je ono što individua čini ili kaže razumljivo, prihvatljivo ili istinito za bilo koje druge individue koje sudjeluju u zajedničkoj aktivnosti (a bez zajedničke aktivnosti ne bi bilo zajednice značenja), ono što je učinjeno ili rečeno ima nov tip univerzalnosti društvenu univerzalnost. U jednom smislu termina ta univerzalnost je sinonim za objektivnost. To je za pozitivista najvažniji tip objektivnosti- neki bi rekli i jedini mogući tip. Individua transcendira ono XXIII

Um, osoba i društvo

što joj je dano samo kad putem komunikacije nađe da njen doživljaj dijele i drugi, dakle da njen doživljaj i doživljaj drugih potpadaju pod isto univerzalno (u prvom smislu tog termina). Tamo gdje posebnosti ili primjeri tog univerzalnoga padaju unutar različitih iskustvenih perspektiva, univerzalnost je poprimila društvenu dimenziju. Individua je ustvari izašla izvan svojeg ograničenog svijeta preuzimajući uloge drugih, uvjeravajući se kroz empirijski zasnovanu i provjerenu komunikaciju da u svim tim slučajevima svijet predstavlja istu pojavu. Tamo gdje se to postiglo, iskustvo je društveno, opće, zajedničko; tek nasuprot tom zajedničkom svijetu individua razlikuje vlastito privatno iskustvo. U najmanju ruku, znanost je zapis univerzalnijih aspekata takvog zajedničkog svijeta u verbaliziranoj formi. Ona neovisnost o partikularnoj perspektivi promatrača zadobiva pronalaženjem onoga što je zajedničko mnogim, a idealno i svim promatračima. Mead u svojoj prodornoj analizi socijalne psihologije fizičke relativnosti (koja tako postaje primjer njegove opće teorije preuzimanja uloga) pokazuje da invarijantnost koja se traži, a pretpostavljivo i nalazi, leži u izoliranju formule koja važi za svijet bez obzira na točku promatranja. "Neovisnost o iskustvu" i "univerzalna istina" možda znače više od "neovisno o ikojem posebnom iskustvu" i "važeće za sva opažanja", ali ne mogu značiti manje od toga. Postoje promjenjivi stupnjevi takve društvene univerzalnosti. Premda nije odsutna iz morala i estetike, ona je šira u znanosti, i to proporcionalno stupnju mogućeg formalizma. Relacijska struktura svijeta otkriva najveću univerzalnost; matematika i logika naprosto su krajnji rezultat potrage za strukturalnom invarijantnošću. Kao najmanji zajednički nazivnici svijeta diskursa, te tako i djelovanja i svijeta o kojemu se govori, one su zajedničke svim racionalnim bićima. Premda sam Mead ne razrađuje svoje prigodne referencije na logiku, njegovo objašnjenje u implicitnoj formi sadrži klice teorije logike i filozofije matematike. Kad se shvati da se društvena univerzalnost može potencijalno proširiti na prošlost i na budućnost, može se shvatiti da je Meadov pristup kompatibilan s priznanjem da relativno na najopćije kooperativne čine postoje visoko invarijantne značajke svijeta. Emergentni i XXIV

Uvod

temporalni aspekt pragmatičke pozicije nisu u neskladu s bilo kakvom konstantnošću koju svijet kroz iskustvo ustvari razotkriva, niti s bilo kakvim formalizmom koji mogu zadobiti logika i matematika. Pragmatizam samo želi izbjeći fanatizam u tim pitanjima. On preporuča trezvenost spram uzajamnih načela bitka i postajanja, ističući da empirijski univerzalnost jest karakter stvari nasuprot činu, bilo individualnom ili društvenom. Kao takva, ona je pitanje većega ili manjega, a ne svega ili ničega.17 Kad bi prostor dopuštao, bilo bi zanimljivo raspraviti i druga pitanja koja postavlja koncepcija poopćenog drugoga. Koliko, na primjer, razlika između platonista i relativista ovisi o stupnju u kojem netko preuzme ulogu poopćenog drugoga? Može li proširenje procesa preuzimanja uloga na fizičke stvari dopustiti čovjeku da posve transcendira ljudske promatrače tako da može sa značenjem preći s društvenog pozitivizma, koji Mead, čini se, povremeno smatra granicom smislene metafizike, 18 u filozoftiski realizam? 19 Kakva je pozicija Mcadove doktrine, kad se poveže s pojmom društvenog iskustva, u odnosu na narav istine i znanja? U kojoj mjeri poopćcni drugi pruža psihologijski ekvivalent historijskog pojma boga, ili apsoluta kod idealista, te time i kontrasta zbilje i pojave? Ovdje se može samo postaviti ta pitanja, a ova digresija i proširenje Meadove misli nije poštena spram nekih čitalaca. U to se ušlo kako bi sc pokazalo snagu Meadove socijalne psihologije za pristup problemima koje pragmatizam nije' dostatno diskutirao i gdje su kritičari imali najviše prava u detekti. . ranJu prazmna.

17

18 19

Ovo objašnjenje univerzalnoga u funkcionalnim odrednicama donekle daje Meadu status postdarvinovskog Aristotela- Aristotela kojeg je rast same biologije oslobodio nedostataka platonizma. Mead je cijelog života proučavao Aristotela. Vidi osobito str. 117, 118 u Tize Philosophy ciftlze Present. To pitanje se diskutira u mojem članku "Pragmatizam i metafizika", Philosophical Review, 1934.

Um, osoba i društvo

VII. Kao i svi pragmatisti od Jamesa nadalje, Mead se drži interesne teorije vrijednosti: to je dobro koje zadovoljava neki interes ili nagon.20 No Mead to i opet iskazuje u objektivnim relativističkim odrednicama: vrijednost je karakter nekog predmeta u njegovom svojstvu zadovoljavanja interesa - ona ne počiva ni u samom predmetu niti u emocionalnom stanju subjekta. Međutim, interesi i nagoni se sukobljavaju, pa tako nastaje problem mjerila vrijednosti i potreba vrednovanja. Estetski predmet dovodi emocionalno obojene nagone u harmoničnu cjelinu; predmet koji može tako potaknuti i integrirati nagone ima estetski karakter vrijednosti. Čovjek putem predmeta takvog karaktera uživa "obnovu osjećaja konačnog ishoda u djelomičnom postignuću", "sladeći se ciljem koji oblikuje".21 Umjetnik djeluje na stavove time što korištenjem svojeg medija pobuđuje u sebi emocionalne aspekte stava što ga njegovo djelo u različitim stupnjevima saopćava drugima, izazivajući u njima njegov stav. Ukoliko se to postiže, estetski zanos je tim predmetom omogućen spoj onoga 'ja" i "mene". Ne razrađujući pobliže svoje nazore, Mead je vjerovao da ova verzija biheviorističke psihologije pruža plodnu osnovu za estetičku teoriju. Estetska vrijednost je na neki način završni dar što ga osobi nudi priroda ili umjetnik; zadaća je moralnog života da putem refleksivnog napora stvori neku sličnu integraciju nagona na razini osoba u interakciji.22

Povremeno Mead govori o vrijednosti kao "budućem karakteru predmeta ukoliko on određuje tvoje djelovanje spram njega." Ovdje se govori samo o njegovoj aksiologijskoj upotrebi. Ovom svesku bi se mogla dodati potpunija diskusija vrijednosti kod Meada u The Philosophy of the Act. 2! "The Nature of Aesthetic Experience", International Journal of Ethics, XXXVI (1926), 387,385. 22 Bilješke iz 1926. izriču to na ovaj način: "Estetski predmet zaustavlja život u jednoj točki. To je kao kad unovčite svoju policu životnog osiguranja. Etički predmet je organizacija života kako bi se doseglo naj pu nije dovršenje. To je plaćanje premije životnog osiguranja." 20

XXVI

i Uvod

U svojim bitnim crtama Meadova estetička teorija ista je kao i Deweyeva, no pristup kroz socijalnu psihologiju sopstva pruža koncepciji novu olakšicu. Budući je socijalna, nema psihologijskog problema kako osoba može uzeti u obzir druge u svojoj refleksivnoj aktivnosti, baš kao što nema ni problema prevladavanja hedonizma u nazoru koji čin upravljen na predmete uzima kao svoju osnovnu jedinicu. Osoba, onakva kakvu je konstituiraju njeni nagoni, traži predmete koji dopuštaju ispunjenje nagona. Kao društvena, u mjeri u kojoj je osoba putem jezičnog procesa uzela u sebe stavove drugih, ona je postala tim drugima, a vrijednosti drugih su i njene; u mjeri u kojoj osoba preuzima ulogu poopćenog drugoga, njene vrijednosti su vrijednosti samog društvenog procesa. Epistemologijski bijeg od egocentričke neprilike zadobivanjem ega koji sadrži i stajališta drugih analogan je u teoriji vrijednosti zadobivanju sopstva koje unutar sebe sadrži vrijednosti drugih. Ova slobodna konstrukcija implikacija Meadovih zbiljskih izjava pokazuje plodnost tog pristupa polju vrijednosti. On zasigurno daje precizniji način formuliranja raščlambe alternativa egoizma i altruizma, samopotvrđivanja i samopožrtvovnosti, nego što to obično omogućuje psihologijsko oruđe etičara. Etičkim pojmovima rečeno, Mead tvrdi da je u moralnom postupku motiv za djelovanje sam nagon upravljen na društven cilj. Društvena osoba ima društvene nagone koji zahtijevaju da se izraze isto tako imperativna kao i bilo koji drugi nagoni. Za Meada moralni ciljevi su društveni ciljevi jer, prije svega,jedino mjerilo nagona, koje nagon omogućuje, počiva u odgovoru na to da li se dotični nagon hrani ili umire svojim zadovoljenjem, te da li proširuje druge nagone i usklađuje se s njima, ili ih sužava i potiskuje; drugo, zato što se osobe kao društvenog bića mora i iznutra i izvana ticati društvena harmonija nagona. Slijedi daje moralni zadatak pažljivo uočavati sve vrijednosti smještene u određenoj životnoj situaciji,23 te promišljeno postupati s tim 23

U jednom od iskaza tog nazora Mead prilično grubo izjavljuje da to nije pozicija po kojoj je "mjerilo morala ono što će donijeti najveće društveno dobro" (1927). Mead naglašava posebnu situaciju, a ne neodređeno i nezamislivo "društvo uopće". XXVII

Um, osoba i društvo

vrijednostima u nastojanju da se dopusti maksimum zadovoljenja i proširenja - maksimalna dinamična harmonija - nagona o kojima se radi. Moralno djelovanje je inteligentno, društveno usmjereno djelovanje u kojem čovjek postupa imajući na umu kako vlastiti, tako i interes drugih. Ne poziva se iz interesa na um, već iz izoliranih interesa na interes u društvenom sistemu interesa u kojem sudjel.uje nečije ponašanje. U tome je, kako ga ja čitam, jezgra Meadove, dakle i pragmatičke, etičke teorije. Pravi čin, relativan na situaciju, ipak je objektivan i univerzalan po tome što zahtijeva pristanak svih racionalnih bića. Pravo nikad nije subjektivan kapric niti bezvremena bit; njegova univerzalnost je društvena univerzalnost. Takav nazor čini moralni život napregnutim i aktivnim. Moral, koji podržavaju društveni ciljevi a hrani ga sve znanje koje znanost može pružiti, ipak zahtijeva stvaralaštvo onoga 'ja", osobe koja je više od nekog "mene". Upravo u društvu takvih osoba Mead vidi društveni ideal. To društvo ne bi kao cilj imalo golo održanje i stjecanje bilo kojeg skupa autoritativno definiranih vrijednosti- Mead to naziva augustinovskom filozoftiom povijesti. Njegova filozofija povijesti bila bi nasuprot tome isto onako eksperimentalna kakva je i sama eksperimentalna metoda. Bavila bi se tehnikom prepravljanja vrijednosti putem reinterpretacije situacije u odrednicama najboljeg raspoloživog znanja, a pokazalo bi se da ta tehnika ne može biti ništa drugo doli sam moral. Takvo društvo moralnih bića moglo bi biti Meadova verzija demokratskog ideala. Premda univerzum u nastajanju ne može jamčiti nikakvu budućnost, Mead odista vjeruje da sprovodnici i institucije ljudskog života- jezik, religija, privredni napredak- ustvari proširuju sam proces preuzimanja uloga koji je u njima prisutan. Religiozni stav, koji se zasniva na obrascu bespomoćnosti u porodičnim odnosima,24 te ekonomski stav da se drugima nudi višak onoga što čovjek sam potrebuje, potencijalno su univerzalni, a jezik se može protezati 24

Mistični karakter religijskog doživljaja Mead nalazi u proširivanju društvenih stavova na cijeli univerzum. Iznenađuje da Mead nigdje izrijekom ne sugerira svezu između personalističk:ih poimanja boga i pojma poopćenog drugoga.

XXVIII

Uvod

onoliko koliko se proteže zajednička aktivnost. U tom smislu sposobnost da sve više ljudi u sve većoj mjeri preuzme uloga drugoga mogla bi voditi u smjeru demokratskog ideala, pod uvjetom da osobe postanu moralne osobe.25 Kao što Mead jasno vidi, takva demokracija nema nepoželjnih tendencija ujednačavanja i ne stavlja u prvi plan osrednjost. Ona je prije kompatibilna s velikim razlikama sposobnosti i doprinosa. Istinska je implikacija demokracije da treba da svatko ozbilji sebe putem moralnog sudjelovanja u suradnom procesu. Na idealan način individua se "realizira u drugima putem onoga što čini kao za nju osebujno". U demokratskom društvu nema mjesta za superiornost klase, vlasništva ili moći kao takvih: ono mora duboko njegovati superiornosti i ponos zbog superiornosti koja izrasta iz izvođenja raznolikih društvenih funkcija. Ono što ovdje važi za individue važi i za nacije. Mead je internacionalist,jer društveni stav koji opisuje može se teorijski protezati sve do svjesnog identificiranja s ljudskim društvom kao takvim i sudjelovanja u njemu. On stalno upućuje na Ligu Nacija kao tentativan oblik u kojem nacije dohvaćaju šire društvo čijim se dijelom osjećaju, ali u koje još nisu kadre ući u smislu funkcionalne uloge- te su tako prisiljene da se još uvijek potvrđuju jezikom moći. Nacije još nisu naučile preuzeti ulogu druge i svjesno i moralno participirati u širim društvenim procesima u kojima de facto sudjeluju. U analogiji s indivi25

U ne-moralnom smislu riječi "društveno", ratovi, nesuglasice i dezorganizacija su isto tako društveni kao i njihove suprotnosti. Meadov propust da naglasi činjenicu da je problem kako dobiti moralne, a ne naprosto društvene osobe, pokatkad ostavlja dojam nekritičnog povjerenja u budu ći razvitak ljudskog društva, premda je inače dovoljno osjetljiv na društveno remeteće aspekte ponašanja (vidi osobito Odjeljak 39). Pragmatističko naglašavanje obrazovanja logična je izvedenica njegove etičke teorije: obrazovanje bi trebalo osigurati tehniku kojom se imaju razviti moralne inteligentne i socijalizirane- osobe. Meadovi spisi o obrazovanju naglašavaju pet točaka: (1) važnost škole u davanju zajedničkih značenja, zajedničkih jezičnih alata; (2) mjesto znanosti u obrazovnom programu; (3) nužnost manipulatornih aktivnosti koje odgovaraju osjećaju za stvarnost u kontaktnim fazama čina; (4) značaj igranja koje pruža materijal za preuzimanje uloga drugih, iz kojih je sagrađena osoba; (5) dužnost škole da izgradi moralne osobe. Naslove spisa vidi u Bibliografiji.

XXIX

Um, osoba i društvo

duom, nacije su još uvijek na razini biologijske jedinke; još nisu stekle moralno osobnost; njihovo 'ja" još ne djeluje na sceni koju je postavilo internacionalno "mene". Baš kao što se unutar svake društvene grupe nagrađuje doprinos funkcionalno diferencirane osobe, tako i ovaj internacionalizam ne poziva na uklanjanje nacija nego na njihovu samoafirmaciju na moralnoj razini društvenih osoba. Meadovo objašnjenje primjereno postupa kako s faktorom individualne inicijative tako i s faktorom društvenog obzira. On unutar nacije i među nacijama organski sjedinjuje načela kako individualizma tako i socijalizma, kako stav pionira tako i uvažavanje ljudskog bratstva, što zajedno obilježava demokraciju. Je li to predsjaj ili paslika? Ako demokratski ideal krene ka ozbiljenju, George H. Mead bi, skupa s Johnom Deweyem, bio jedan od najvećih njegovih filozoftiskih govornika, Walt Whitman u oblasti misli; ako snage s lijeva i s desna onemoguće njegovo ozbiljenje, Mead je pomogao u pisanju njegovog epitafa. Kakvagod bila sudbina demokratskog ideala, izvanredno plodne ideje Georgea H. Meada nisu mu dale tek sigurno mjesto među tvorcima socijalne psihologije, dovele do same po sebi interesantne socijalne i etičke teorije i pružile matricu za značajno širenje pragmatizma u formi "filozoftie čina", već po svemu pokazuju kako u sebi imaju moć da obogate pojmove društvenih znanosti, da ukažu na nove putove empirijskog istraživanja i otvore nove horizonte filozofijske interpretacije.

Charles W Morris

xxx

I. dio

GLEDIŠTE SOCIJALNOG BIHEVIORIZMA

1.

Socijalna psihologija i biheviorizam*

Socijalna psihologija se raznim fazama društvenog iskustva u pravilu bavila s psihologijskog stajališta individualnog iskustva. Točka pristupa koju bihja želio sugerirati jest točka bavljenja tim iskustvom sa stajališta društva, ili barem sa stajališta komunikacije, kao bitne za društveni poredak. Socijalna psihologija u tom pogledu pretpostavlja da se iskustvu pristupa sa stajališta pojedinca, ali se poduhvata toga da posebno odredi ono što tom iskustvu pripada, jer sam pojedinac pripada društvenoj strukturi, društvenom poretku. Između socijalne i individualne psihologije ne može se povući baš oštra linija. Socijalnu psihologiju osobito zanima učinak što ga društvena grupa vrši na određivanje iskustva i vladanja pojedinačnog člana. Ako odbacimo poimanje o supstancijalnoj duši kojom je osoba individue obdarena pri rođenju, možemo razvoj pojedinčeve osobe, i njegove samosvijesti unutar polja njegovog iskustva, smatrati posebnim interesom socijalnog psihologa. Postoje zatim stanovite faze psihologije zainteresirane za proučavanje odnosa individualnog organizma spram društvene grupe kojoj pripada, i te faze konstituiraju socijalnu psihologiju kao granu opće psihologije. Dakle, definiciju područja socijalne psihologije nalazimo u proučavanju iskustva 'i ponašanja pojedinačnog organizma ili sopstva u njegovoj ovisnosti o društvenoj grupi kojoj pripada. *

O načinu prevođenja osnovnih pojmova u ovoj knjizi i mogućim drugim rješenjima vidjeti bilješku urednika na 374. stranici. 3

Um, osoba i društvo

Premda su umovi i sopstva bitno društveni proizvodi, proizvodi ili fenomeni društvene strane ljudskog iskustva, daleko od toga da bi fiziologijski mehanizam što leži u osnovi iskustva bio irelevantan, a zapravo je i nenadomjestiv za njihovo nastajanje i postojanje, jer individualno iskustvo i ponašanje, dakako, tvori fiziologijsku bazu za društveno iskustvo i ponašanje: procesi i mehanizmi potonjih (uključujući i one koji su bitni za porijeklo i postojanje umova i sopstava) psihologijski ovise o procesima i mehanizmima prvih, te o njihovom društvenom funkcioniranju. Pa ipak, individualna psihologija definitivno apstrahira stanovite faktore iz situacije kojom se socijalna psihologija bliže bavi u njenom konkretnom totalitetu. Tom ćemo potonjem području pristupiti s biheviorističkog gledišta. Zajedničko psihologijsko stajalište što ga predstavlja biheviorizam može se naći kod Johna B. Watsona. Biheviorizam kojim ćemo se mi služiti prikladniji je od onoga kojim se služi Watson. U tom širem smislu biheviorizam je naprosto pristup proučavanju iskustva individue s gledišta njenog vladanja, a posebno, mada ne isključivo, vladanja kakvo je uočljivo za druge. Povijesno, biheviorizam je u psihologiju ušao kroz vrata životinjske psihologije. Tu se bilo pokazalo kako se ne može koristiti ono što se označava kao introspekcija. Ne može se pozivati na životinjsku introspekciju, već valja proučavati životinju u odrednicama izvanjskog vladanja. Ranija životinjska psihologija dodalaje na osnovi zaključivanja referenciju na svijest, i čak se poduhvatila toga da u vladanju nađe točku u kojoj se pojavljuje svijest. To izvođenje možda nije uvijek imalo podjednak stupanj vjerojatnosti, ali nije ga bilo moguće eksperimentalno provjeriti. Stoga ga se, koliko se tiče znanosti, moglo jednostavno odbaciti. To zaključivanje nije bilo nužno za proučavanje vladanja pojedinačne životinje. Pošto je to biheviorističko stajalište prihvaćeno za niže životinje, bilo ga je moguće prenijeti i na ljudsku životinju. Preostalo je, međutim, ono polje introspekcije, iskustava koja su privatna i pripadaju samom pojedincu - iskustava što se obično nazivaju subjektivnima. Što činiti s njima? Stav Johna B. Watsona bio je stav Kraljice iz Alise u Zemlji čuda- "Skinite im glave!"- takve stvari ne postoje. Nema nikakvog slikovitog predstavljanja, nema nikakve svijesti. Polje takozvane introspekcije Watson je objašnjavao pomoću 4

Gledište socijalnog biheviorizma jezičkih simbola. 1 Ti simboli nisu morali biti izgovarani dovoljno

glasno da bi ih čuli drugi, a često su uključivali samo mišiće grla, ne dovodeći do čujnog govora. Što se tiče mišljenja, to bijaše sve. Čovjek misli, ali misli u odrednicama jezika. Tako je Watson cijelo polje unutrašnjeg iskustva objasnio odrednicama vanjskog ponašanja. Umjesto da se takvo ponašanje nazove subjektivnim, ono je smatrano poljem ponašanja koje je dostupno samo samoj individui. Čovjek može opažati vlastite kretnje, vlastite organe artikulacije, tamo gdje ih druge osobe normalno ne bi mogle opaziti. Stanovita polja su dostupna jedino individui, ali to nije opažanje drugačije vrste; razlika leži samo u tome u kojem su stupnju do stanovitih opažanja mogli doći drugi. Čovjek bi se sam mogao smjestiti u sobu i opažati nešto što ne može opaziti nitko drugi. Ono što opazi u toj sobi bilo bi njegovo vlastito iskustvo. Na taj se način, eto, zbiva i nešto u pojedinčevom grlu ili tijelu, što ne može opaziti nitko drugi. Dakako, postoje znanstveni instrumenti koje se može pričvrstiti uz grlo ili tijelo da otkriju težnju ka kretnji. Postoje kretnje koje su za druge lako vidljive, i one koje može utvrditi jedino sama individua, ali između ta dva slučaja nema kvalitativne razlike. Naprosto se priznaje daje opažajni aparat taj koji ne uspijeva uvijek u istoj mjeri. To je, ukratko, gledište Watsonove biheviorističke psihologije. Cilj joj je opažanje vladanja kad se ono zbiva, i korištenje tog vladanja za objašnjavanje pojedinčevog iskustva bez unošenja opažanja unutrašnjeg iskustva, svijesti kao takve. Postojao je i drugi napad na svijest, napad koji je izvršio William James u svojem članku iz 1904. pod naslovom "Da li 'svijest' postoji?"2 James je isticao da se, ako je neka osoba u sobi, predmeti unutar nje mogu gledati s dvaju stajališta. Namještaj se, na primjer, može promatrati sa stajališta osobe koja ga je kupila i koja ga koristi, s gledišta kolorističkih vrijednosti koje su mu pridružene u svijestima osoba koje ga opažaju, njegove estetske vrijednosti, njegove ekonomske vrijednosti, njegove tradicijske vrijednosti. O svemu tome moiemo

2

[Osobito u Behavior, an Introduction to Comparative Psychology, X poglavlje; Psychology from the Standpoint ofa Behaviorist, X i XI poglavlje. J ["Does 'Consciousness' Exist?", objavljen u journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Method. Preštampan u Essays in Radica[ Empiricism.]

5

Um, osoba i društvo

govoriti u odrednicama psihologije; sva će ta gledišta biti dovedena u odnos s pojedinčevim iskustvom. Jedan mu čovjek pridaje jednu vrijednost, a drugi neku drugu. No isti se ti predmeti mogu smatrati fizičkim dijelovima fizičke sobe. James je insistirao na tome da se ta dva slučaja razlikuju samo po tome kako je stanoviti sadržaj raspoređen u različite nizove. Namještaj, zidovi, sama kuća pripadaju jednom povijesnom nizu. O kući kažemo da je sagrađena, a o namještaju da je napravljen. Kad netko dođe i odmjerava te predmete s gledišta vlastitog iskustva, mi kuću i namještaj stavljamo u drugačiji niz. On govori o istoj stolici, ali ona je sada za njega stvar stanovitih kontura, stanovitih boja, uzetih iz njegovog vlastitog iskustva. Ona uključuje pojedinčevo iskustvo. Sada se može uzeti presjek obaju tih poredaka, tako da se na stanovitoj točki ta dva niza susreću. Iskaz u odrednicama svijesti naprosto znači priznanje da soba ne leži samo u povijesnom nizu, već i u iskustvu individue. Odnedavno se u filozoftii sve više priznaje važnost Jamesovog insistiranja na tome da je u svijest položeno mnogo toga što bi se moralo vratiti takozvanom objektivnom svijetu.3 Sama psihologija ne može se baš pretvoriti jedino u proučavanje polja svijesti; ona mora biti studij jednog šireg polja. Međutim, upravo se ta znanost doista služi introspekcijom, u tom smislu da ona unutar iskustva traži pojave kojima se ne bavi nijedna druga znanost -pojave do kojih samo sama individua ima iskustven pristup. Ono što (iskustveno) pripada individui qua individui, i dostupno je jedino njoj, zasigurno je uključeno u područje psihologije, bez obzira na to što se tu još drugo nalazi ili ne nalazi. To je naš najbolji trag u nastojanju da izoliramo područje psihologije. Dakle, psihologijski podatak je najbolje definiran odrednicama dostupnosti. Ono što je u iskustvu individue dostupno jedino samoj individui osobeno je psihologijsko. Međutim, želim istaknuti da čak i kad uđemo u diskusiju o takvom "unutrašnjem" iskustvu, možemo da mu pristupimo s gledišta biheviorista, pod uvjetom da ga ne shvatimo preusko. Ono na čemu valja insistirati jest da objektivno opaziva ponašanje nalazi izraz unutar individue, ne u tom smislu daje u drugom, subjektivnom svijetu, 3

6

Moderni filozof\.iski realizam pomogao je oslobađanju psihologije od bavljenja filozof\.iom mentalnih stanja. (1924)

Gledište socijalnog biheviorizma već

u tom smislu da jest unutar njenog organizma. Nešto od tog ponašanja pojavljuje se u onome što možemo nazvati "stavovi", počeci čina. Ako se sada vratimo takvim stavovima, nalazimo da oni daju povoda za sve vrste odgovora. Teleskop u rukama početnika nije teleskop u smislu u kojem on to jest za one na vrhu Mount Wilsona. Ako želimo slijediti trag odgovora astronoma, moramo se vratiti u njegov centralni živčani sistem, natrag do čitavog niza neurona; a tamo nalazimo nešto što odgovara upravo načinu kako astronom pristupa instrumentu pod stanovitim uvjetima. To je početak čina; on je dio čina. Vanjski čin koji zaista opažamo dio je procesa koji je počeo unutra; vrijednosti4 za koje kažemo da ih instrument ima jesu vrijednosti kroz odnos predmeta spram osobe koja ima tu vrst stava. Kad osoba ne bi imala taj posebni živčani sistem, instrument ne bi imao vrijednosti, ne bi bio teleskop. U obje verzije biheviorizma stanovite karakteristike koje stvari imaju i stanovita iskustva koja pojedinci imaju mogu se iskazati kao događaji unutar čina. 5 Ali dio čina leži unutar organizma i tek kasnije dolazi do izražaja; mislim da je Watson previdio upravo tu stranu ponašanja. Unutar samog čina postoji područje koje nije vanjsko, ali pripada činu, i postoje karakteristike tog unutrašnjeg držanja koje se ipak otkrivaju u našim vlastitim stavovima, osobito onima povezanima s govorom. Ako naše biheviorističko gledište sada uzme u obzir te stavove, nalazimo da ono može vrlo dobro pokriti psihologijsko poIje. U svakom slučaju, taj je pristup posebno važan jer je kadar baviti se poljem komunikacije onako kako to ne mogu ni Watson ni intro4

s

Vrijednost: budući karakter predmeta ukoliko on određuje tvoje djelovanje na njega. (1924) Ćin je impuls koji održava životni proces odabirom stanovitih vrsta podražaja koji su mu potrebni. Dakle, organizam stvara svoju okolinu. Podražaj je prigoda za izražavanje impulsa. Podražaji su sredstva, tendencija je prava stvar. Inteligencija je odabir podražaja koji će osloboditi i održati život i pomoći njegovoj ponovnoj izgradnji. (1927) Svrha ne mora biti "na vidiku", ali izjava o činu uključuje cilj ka kojemu pokreće čin. To je prirodna teleologija, u harmoniji s mehaničkim iskazom. (1925)

7

Um, osoba i društvo

spekcionisti. Jeziku želimo pristupiti ne sa stajališta unutrašnjih znače­ nja koja treba izraziti, nego u njegovom širem kontekstu kooperacije u grupi koja se odvija pomoću signala i gesta.6 Značenje se pojavljuje unutar tog procesa. Naš biheviorizam je socijalni biheviorizam. Socijalna psihologija proučava djelovanje ili ponašanje pojedinca onako kako ono leži unutar društvenog procesa; ponašanje pojedinca može se razumjeti samo u odrednicama ponašanja cijele društvene grupe čiji je on član, jer su njegovi pojedinačni postupci uključeni u šire, društvene postupke koji sežu onkraj samog njega i impliciraju druge članove te grupe. Mi u socijalnoj psihologiji ne konstruiramo ponašanje društvene grupe u odrednicama ponašanja odvojenih individua koje je sačinja­ vaju; mi zapravo započinjemo danom društvenom cjelinom složene grupne aktivnosti, u kojoj (kao elemente) raščlanjujemo ponašanje svake od odvojenih individua koje je sačinjavaju. Dakle, vladanje pojedinca nastojimo objasniti odrednicama organiziranog vladanja društvene grupe, a ne objašnjavamo organizirano vladanje društvene grupe odrednicama vladanja odvojenih individua koje joj pripadaju. Za socijalnu psihologiju cjelina (društvo) prethodi dijelu (individua), a ne dio cjelini; a dio se objašnjava odrednicama cjeline, a ne cjelina odrednicama dijela ili dijelova.7 Društveni čin se ne objašnjava tako 6

7

8

Studij jezičkog ili govornog procesa - njegovih izvora i razvoja -jest grana socijalne psihologije, jer ga se može razumjeti samo u odrednicama društvenih procesa ponašanja unutar grupe organizama u interakciji; jer je on jedna od djelatnosti takve grupe. Filolog, međutim, često usvaja gledanje zatvorenika u ćeliji. Zatvorenik zna da su drugi u sličnom položaju i želi stupiti u komunikaciju s njima. On se tako laća neke metode komunikacije, možda nekog proizvoljnog posla, kao što je kuckanje po zidu. Dakle, svatko od nas je prema tom gledanju zatvoren u vlastitu ćeli­ ju svijesti, pa, znajući da postoje drugi tako zatvoreni ljudi, razvija načine uspostavljanja komunikacije s njima. "Društveni čin može se definirati kao čin u kojem se događaj ili podražaj koji oslobađa impuls može naći u karakteru ili vladanju živog oblika koji pripada prikladnoj okolini živog oblika čiji je to impuls. Želim, međutim, ograničiti društveni čin na klasu akata koji uključuju suradnju više od jedne individue, i čiji je činom definiran predmet, u Bergsonovom smislu, društveni predmet. Pod društvenim predmetom mislim na onaj koji

Gledište socijalnog biheviorizma

što ga se izgrađuje od stimulansa plus odgovora; valja ga uzeti kao dinamičnu cjelinu -kao nešto što traje -od koje se nijedan dio ne može razmatrati ili razumjeti po sebi - kompleksan organski proces što ga implicira svaki u njega uključeni pojedinačni podražaj i odgovor. U socijalnoj psihologiji do društvenog procesa dospijevamo kako izvana, tako i iznutra. Socijalna psihologija je bihevioristička u tom smislu da počinje s opazivom djelatnošću - dinamičnim, tekućim društvenim procesom, te s društvenim aktima koji su njegovi sastavni elementi - koju valja znanstveno proučiti i analizirati. No, ona nije bihevioristička u tom smislu da ignorira unutrašnje pojedinčevo iskustvo- unutrašnju fazu onog procesa djelatnosti. Upravo suprotno, ona se posebno bavi nastajanjem takvog iskustva unutar procesa kao cjeline. Ona, takoreći, jednostavno radi izvana prema unutra u nastojanju da odredi kako takvo iskustvo doista nastaje unutar procesa. Tada je u bihevioristički pojmljenoj kako socijalnoj, tako i individualnoj psihologiji temeljni datum akt, a ne trakt, i on ima i unutrašnju i vanjsku fazu, interni i eksterni aspekt. Ove opće napomene morale su se baviti našom pristupnom točkom. Ona je bihevioristička, ali za razliku od watsonovskog biheviorizma ona priznaje dijelove čina koji se ne pružaju izvanjskom opažanju, i naglasak stavlja na čin ljudske individue u njegovoj prirodnoj društvenoj situaciji.

odgovara svim dijelovima kompleksnog čina, premda se ti dijelovi mogu naći u vladanju različitih pojedinaca. Cilj tih akata može se onda naći u životnom procesu grupe, a ne samo u procesima samih individua." [Iz "The Genesis of the Self and Social Control", InternationalJournal ofEthics, (1925), 263-64.]

xxxv

9

Um, osoba i društvo

2.

Bihevioristički značaj

stavova

Problem koji se pokazuje krucijalnim za humanu psihologiju tiče se polja što ga otvara introspekcija; tim se poljem naizgled nije mogla baviti čisto objektivna psihologija koja je proučavala samo vladanje onako kako se odvija za promatrača. Kako bi ovo polje doveo u domašaj objektivne psihologije, biheviorist poput Watsona je učinio ono što je mogao da umanji samo polje, da zaniječe stanovite fenomene koji su trebali ležati samo u tom polju, kao što je "svijest" kao nešto različi­ to od vladanja bez svijesti. Životinjski psiholog je proučavao vladanje a da se nije laćao pitanja je li ono s\jesno ili nije. 8 Ali kad dođemo do polja ljudskog vladanja, faktički smo u stanju razlučiti reflekse koji se zbivaju bez svijesti. Prema tome, izgledalo bi da postoji polje koje bihevioristička psihologija nije kadra doseći. Watsonovski biheviorist je naprosto učinio što je mogao da bi minimizirao tu razliku. 8

10

Komparativna psihologija je psihologiju općenito oslobodila zatvorenosti samo unutar područja centralnog živčanog sistema, koji je, posredstvom fiziologijskih psihologa, bio zauzeo mjesto svijesti kao takve, kao područje psihologijskog istraživanja. Komparativna psihologija je, dakle, omogućila psihologiji uopće da razmatra čin kao cjelinu, i kao nešto što uključuje či­ tav društveni proces ponašanja ili se zbiva unutar njega. Drugim riječima, komparativna psihologija- te biheviorizam kao njen izdanak- proširila je područje opće psihologije s onu stranu centralnog živčanog sistema i samog individualnog organizma, i prouzročila da psiholozi pojedinačan čin smatraju dijelom šire društvene cjeline kojoj on ustvari pripada, i iz koje, u točno određenom smislu, zadobiva značenje; ipak, oni zbog toga, dakako, ne gube zanimanje za centralni živčani sistem i psihologijske procese koji se u njemu odvijaju.

Gledište socijalnog biheviorizma Istraživačko polje biheviorista u priličnoj je mjeri polje malog djeteta, gdje su primijenjene metode upravo metode životinjske psihologije. Biheviorist nastoji utvrditi što su procesi ponašanja, i vidjeti kako se aktivnosti dojenčeta mogu upotrijebiti za objašnjenje aktivnosti odrasloga. Upravo na tom mjestu psiholog uvodi uvjetovane reflekse. On pokazuje da pukim pridruživanjem stanovitih podražaja može dobiti rezultate koji ne bi slijedili iz samih tih sekundarnih podražaja. Uvjetovanje refleksa može se prenijeti na druga područja, kao što je područje straha kod dojenčeta. Njega se može navesti da se boji nečega tako što se određenom predmetu pridruže drugi, koji proizvode strah. Isti taj proces može se koristiti za objašnjavanje zamršenijeg vladanja u kojem združujemo elemente sa stanovitim zbivanjima koja s njima nisu izravno povezana, a razrađujući to uvjetovanje možemo, kako se vjeruje, objasniti šire procese rasuđivanja i zaključivanja. Tako se metoda koja pripada objektivnoj psihologiji prenosi u područje s kojim se obično postupalo u odrednicama introspekcije. Dakle, umjesto da kažemo kako imamo stanovite misli onda kad imamo stanovita iskustva, te da te misli impliciraju nešto drugo, kažemo da se stanovito iskustvo zbilo istodobno sa zbivanjem prvog iskustva, tako da sada to sekundarno iskustvo pobuđuje odgovor koji pripada primarnom iskustvu. Preostaju sadržaji, poput sadržaja slikovitog predočavanja, koji su otporniji spram takve analize. Što ćemo reći o odgov~rima koji ne odgovaraju ni na kakvo dano iskustvo? Možemo, dakako, reći da su oni rezultat prošlih iskustava. Ali uzmimo same sadržaje, zbiljski vizualni imaginarij koji čovjek ima: on ima obrise; ima boju; ima vrijednosti, i druge značajke koje je teže izolirati. Takvo iskustvo igra ulogu, i to vrlo veliku ulogu u našoj percepciji, našem vladanju; a ipak, to je iskustvo koje se može otkriti samo introspekcijom. Biheviorist mora poći putem koji zaobilazi taj tip iskustva ako se kani držati watsonovskog tipa biheviorističke psihologije. Takav biheviorist želi analizirati čin, bilo individualni bilo društveni, bez ikakve specifične referencije na bilo kakvu svijest, i ne pokušavajući da je smjesti bilo unutar područja organskog ponašanja, bilo unutar šireg područja zbilje općenito. Ukratko, on hoće posve osporiti egzistenciju svijesti kao takve. Watson insistira na tome da je

11

Um, osoba i društvo područje

znanstvene psihologije, individualne i socijalne, konstituirano potpuno i isključivo objektivno opazivim ponašanjem. On, kao pogrešnu, gura u stranu ideju "duha" i "svijesti", i pokušava sve "mentalne" fenomene svesti na uvjetovane reflekse i slične fiziologijske mehanizme - ukratko, na čisto biheviorističke odrednice. Taj pokušaj je, dakako, krivo usmjeren i beskoristan, jer se egzistencija duha i svijesti kao takva mora priznati ovako ili onako; njeno poricanje neizbježno vodi u očigledne besmislice. No, premda je duh ili svijest nemoguće reducirati na čisto biheviorističke odrednice - u tom smislu da ih se takvim objašnjenjem otpravi i potpuno ospori njihova egzistencija kao takvih- ipak nije nemoguće objasniti ih u tim odrednicama, i to u najmanju ruku bez ukidajućeg objašnjavanja ili osporavanja njihove egzistencije kao takvih. Watson naoko pretpostavlja da osporiti postojanje duha ili svijesti kao psihičke tvari, supstancije ili entiteta znači potpuno osporiti njihovo postojanje, a da naturalistička ili biheviorističko objašnjenje njih kao takvih nije u pitanju. No, nasuprot tome, mi možemo negirati njihovo postojanje kao psihičkog entiteta a da uopće ne negiramo njihovo postojanje u nekom drugom smislu; pa ako ih pojmimo funkcionalno, prije kao prirodnu nego kao transcendentnu pojavu, postaje moguće baviti se njima u biheviorističkim odrednicama. Ukratko, nije moguće zanijekati egzistenciju duha, svijesti ili mentalnih fenomena, niti je to poželjno; ali moguće je objasniti ih ili tretirati ih u biheviorističkim odrednicama, koje su upravo slične onima koje Watson primjenjuje u bavljenju nementalnim psihologijskim pojavama (pojavama koje su, u skladu s njegovom definicijom polja psihologije, sve psihologijske pojave koje uopće postoje). Mentalno ponašanje nije svediva na nementalno. Ali mentalno ponašanje ili pojave mogu se objasniti odrednicama nementalnog ponašanja ili pojava, kao ono što iz njih potječe i kao rezultat njihovog usložnjavanja. Ako kanimo koristiti biheviorističku psihologiju kako bismo objasnili svjesno ponašanje, moramo u svojem očitovanju biti mnogo temeljitiji nego što je bio Watson. Moramo uzeti u obzir ne samo potpun ili društven čin, nego i ono što se odvija u centralnom živčanom sistemu kao početak pojedinčevog čina i kao organizacija čina. Dakako, to nas odvodi s onu stranu područja našeg direktnog opažanja. To 12

Gledište socijalnog biheviorizma

ide s onu stranu zato što ne možemo doći do samog procesa. To je polje više ili manje isključeno, naoko zbog tegobnosti samog predjela koji valja istražiti. Centralni živčani sistem samo je djelomično ispitan. Sadašnji rezultati, međutim, upućuju na to da je čin organiziran u odrednicama stavova. Postoji organizacija raznih dijelova živčanog sistema koji će biti odgovorni za postupke, organizacija koja ne predstavlja samo ono što se neposredno zbiva, već i potonje stadije koji se imaju dogoditi. Ako se pristupa distinktnom predmetu, pristupa mu se obzirom na ono što će se učiniti kad se do njega dođe. Ako čovjek pristupa čekiću, onje sav mišićno pripremljen da uhvati dršku čekića. Kasniji stadiji akta prisutni su u ranijima - ne naprosto u tom smislu da su spremni da krenu dalje, nego u tom smislu što služe za kontrolu samog procesa. Oni određuju kako ćemo pristupiti predmetu, i korake u našem početnom baratanju njime. Možemo prema tome priznati da pobuda stanovite skupine stanica u centralnom živčanom sistemu može već unaprijed inicirati kasnije stadije čina. Ćin kao cjelina može biti tu i određivati proces. U takvom općem stavu spram predmeta možemo također prepoznati i stav koji predstavlja alternativne odgovore, onakve kakvi su uključeni kad razgovaramo o našim idejama predmeta. Osoba koja dobro poznaje konja pristupa mu kao ona koja će jahati. Kreće se prema prikladnoj strani i spremna je vinuti se u sedlo. Njen pristup određuje uspjeh cijelog procesa. Ali konj nije naprosto nešto što se mora jahati. On je životinja koja mora jesti, koja pripada nekome. Ima stanovite ekonomijske vrijednosti. Pojedinac je u odnosu na konja spreman učiniti čitav niz stvari, a taje spremnost uključena u bilo koju od mnogih faza različitih akata. To je konj na kojeg će se popeti; to je biologijska životinja; to je ekonomska životinja. Ti karakteri su uključeni u ideje o konju. Ako taj idealni karakter konja potražimo u centralnom živčanom sistemu, morali bismo ga naći u svim tim različitim dijelovima iniciranih akata. O svakome od njih čovjek bi morao misliti kao združenome s drugim procesima u kojima on koristi konja, tako da, bez obzira na to o kojem je određenom činu rije~. postoji spremnost da se spram konja djeluje na te različite načine. U tom smislu možemo u početku čina naći upravo one karaktere koje pripisujemo "konju" kao ideji, ili, ako hoćete, kao pojmu. 13

Um, osoba i društvo

Ako kanimo potražiti tu ideju u centralnom živčanom sistemu, moramo je potražiti u neuronima, a osobito u spojevima između neurana. Tamo se nalaze cijeli skupovi veza koje su takvog karaktera da možemo djelovati na više načina, a te moguće akcije djeluju na način kako doista djelujemo. Na primjer, ako konj pripada jahaču, on djeluje drugačije nego ako pripada nekome drugome. Ti drugi obuhvaćeni procesi određuju samu neposrednu akciju, a posebno kasnije stadije čina, tako da vremenska organizacija čina može biti prisutna u neposrednom procesu. Mi ne znamo kako se ta vremenska organizacija odvija u centralnom živčanom sistemu. Ti kasniji procesi koji će se dogoditi, i koji su u nekom smislu započeti, u nekom su smislu uključeni u neposredni proces. Ako je učinjeno dovoljno širokim i ako se zna poslužiti gotovo beskonačnim složenostima što postoje u živčanom sistemu, biheviorističko postupanje se može prilagoditi mnogim područjima za koja se pretpostavljalo da ih se može napasti samo s introspektivne strane. Dakako, to velikim dijelom mora biti hipotetično. Svakim danom učimo sve više o tome kakve su te povezanosti, ali one su uvelike hipotetičke. Međutim, one su u najmanju ruku iskazive u biheviorističkoj formi. Prema tome, u načelu možemo bihevioristički iskazati ono što mislimo pod idejom.

14

Gledište socijalnog biheviorizma

3.

Bihevioristički značaj

gesta

Biheviorist watsonovskog tipa sklon je prenositi svoj princip uvjetovanja na područje jezika. Uvjetovanjem refleksa konj je postao združens riječju "konj", a to sa svoje strane oslobađa skup odgovora. Mi koristimo riječ, a odgovor može biti uzjahivanje, kupovanje, prodaja ili razmjena. Spremni smo učiniti sve te različite stvari. Tom iskazu, međutim, manjka priznanje da ti različiti procesi, za koje biheviorist kaže da su identični s riječju "konj", moraju biti umetnuti u sam čin, ili skupinu akata, što se grupiraju oko konja. Oni pridonose sačinja­ nju tog predmeta u našem iskustvu, a funkcija riječi jest funkcija koja ima svoje mjesto u toj organizaciji; no to, međutim, nije cijeli proces. Istu vrst organizacije nalazimo kako se naizgled proteže i na vladanje životinja nižih od čovjeka: ti procesi koji pomažu sačinjanju naših objekata moraju biti prisutni u samim životinjama koje se ne služe jezikom. Dakako, velika je ili jedna od najvećih vrijednosti jezika što nam on daje kontrolu nad tom organizacijom čina. To je točka koju ćemo kasnije morati podrobnije razmotriti, ali važno je prepoznati da je ono na što se riječ odnosi nešto što može ležati u iskustvu pojedinca bez upotrebe samog jezika. Jezik stvarno izvlači i organizira taj sadržaj u iskustvu. On je oruđe za tu svrhu. Jezik je dio društvenog ponašanja. 9 Postoje bezbrojni znaci i simboli koji mogu poslužiti u svrhu onoga što određujemo kao 'jezik". 9

Što je osnovni mehanizam kojim se odvija društveni proces? To j e mehanizam geste, koji omogućuje prikladne odgovore na međusobno ponašanje različitih individualnih organizama uključenih u društveni proces. Unutar

15

Um, osoba i društvo Značenje vladanja drugih ljudi čitamo možda i kad toga nisu svjesni. Postoji nešto što nam otkriva što je svrha -letimičan pogled, držanje tijela koje vodi do odgovora. Tako postavljena komunikacija između individua može biti vrlo savršena. Može se voditi razgovor gesta koji se ne može prevesti u artikuliran govor. To važi i za niže životinje. Psi koji jedan drugomu pristupaju neprijateljskim stavom izvode takav jezik gesta. Obilaze jedan oko drugoga, režeći i škljocajući zubima, čekajući priliku za napad. To je proces iz kojega bi mogao nastati jezik, tj. stanoviti stav jedne od individua koji izaziva odgovor kod druge, koja sa svoje strane izaziva drugačiji stav i drugačiji odgovor, i tako dalje u beskraj. Ustvari, kao što svi vidimo, jezik doista i nastaje baš u takvom procesu. Međutim, mi smo previše skloni da jeziku pristupimo onako kako to čini filolog, sa stajališta simbola koji se koristi. 10 Mi taj simbol analiziramo i iznalazimo s kojom ga je namjerom određeni pojedinac upotrijebio, a onda pokušavamo otkriti da li taj simbol izaziva tu namjeru u duhu drugoga. Pretpostavljamo da u svijestima osoba postoje skupovi ideja i da te individue koriste stanovite proizvoljne simbole koji odgovaraju njihovoj namjeri. Ali ako kanimo proširiti pojam jezika u smislu o kojem sam govorio, tako da obuhvati i stavove što leže u podlozi, možemo vidjeti da je takozvana namjera, ideja o kojoj govorimo, ona koja je uključena u geste ili stavove koje koristimo. Nuđenje stolice osobi koja ulazi u sobu po sebi je pristojan čin. Ne moramo pretpostaviti da osoba kaže sama

bilo kojeg danog društvenog čina postiže se pomoću gesta prilagođavanje akcija jednog uključenog organizma akcijama drugoga; geste su kretnje prvog organizma koje djeluju kao specifični podražaji koji pozivaju na (društveno) prikladne odgovore drugog organizma. Polje djelovanja gesta je polje unutar kojeg se zbio nastanak i razvoj ljudske inteligencije kroz proces simbolizacije iskustva koji su omogućile geste- osobito one glasovne. Specijalizacija ljudske životinje unutar tog polja gestike bila je na koncu odgovorna za porijeklo i rast sadašnjeg ljudskog društva i znanja, s cjelokupnom kontrolom nad prirodom i nad ljudskom okolinom koju omogućuje znanost. 10

16

["The Relations of Psychology and Philology", Psyclzological Bulletin, I (1904), 357 ff.]

Gledište socijalnog biheviorizma

sebi kako ova druga želi stolicu. Nuđenje stolice je kod osobe dobrih manira gotovo instinktivno. To je sam stav te individue. S gledišta promatrača to je gesta. Takvi rani stadiji društvenih akata prethode pravom simbolu i namjernoj komunikaciji. Jedan od važnih dokumenata u historiji moderne psihologije, posebno za filozoftiu jezika, jest Darwinov Expression of the Emotions in Man and Animals (Izražavanje emocija kod čovjeka i životiftia). Tu je Darwin svoju teoriju evolucije prenio na polje onoga što zovemo "svjesnim iskustvom". Darwin je upravo pokazao kako postoji čitav niz akata ili početaka akata što izazivaju stanovite odgovore koji izražavaju emocije. Ako jedna životinja napada drugu, ili je upravo kani napasti, ili uzeti kost drugom psu, ta akcija izaziva nasilne odgovore koji izražavaju ljutinu drugog psa. Tu imamo skup stavova koji izražavaju emocionalni stav pasa; tu analizu možemo unijeti u ljudsko izražavanje emocije. Dio našeg organizma koji najživlje i najspremnije izražava emocije jest lice, pa ga je Darwin proučavao sa svojeg gledišta. On je, prirodno, uzeo glumca, čovjeka čiji je posao da izražava emocije kretnjama lica, te proučavao same mišiće; proučavajući ih poduhvatio se da pokaže koju bi vrijednost te promjene lica mogle imati u zbiljskom činu. O takvim izražaj ima govorimo kao o izražajima srdžbe, i bilježimo kako u jednom stadiju krv može jurnuti lice, a u drugom nestati iz njega. Darwin je proučavao krvotok pri strahu i pri užasu. U tim emocijama može se naći promjene koje se zbivaju u samom krvotoku. Te promjene imaju svoju vrijednost. One, dakako, predstavljaju promjene cirkulacije krvi u aktima. To djelovanje je općenito brzo i može se zbiti samo ako krv brzo teče. Mora biti promjene u ritmu cirkulacije, i to se općenito registrira na izražaju lica. Mnogi naši akti neprijateljstva ispoljavaju se u držanjima lica slično životinjama koje napadaju zubima. Stav, držanje, ili, u općeni­ tijem određenju, gesta, zadržana je i pošto je vrijednost akta nestala. Naslov Darwinovog djela ukazuje na njegovu pristupnu točku. On se tim gestama, tim stavovima bavio kao izrazima emocija, i pretpostavljajući u to vrijeme da gesta ima tu funkciju izražavanja emocija. Taj je stav, prema tom gledanju, sačuvan i pošto je nestala vrijednost akta. Ćini se da ova gesta ostaje u svrhu izražavanja emocija. Ovdje je 17

Um, osoba i društvo

naravno pretpostavljen stav u doživljaju životinja koji u nekom smislu odgovara doživljajima ljudske životinje. Tu se može primijeniti i doktrina preživljavanja najsposobnijih. U ovom posebnom slučaju impliciralo se da su te geste ili stavovi izgubili vrijednost koju su imali u izvornim činima, a ipak su preživjeli. To je ukazivalo na to da su preživjeli zato što su služili stanovitim vrijednim funkcijama, pa je sugerirano da je to izražavanje emocija. Taj Darwinov stav odražava se u radu drugih psihologa, ljudi koje je kao i Darwina zanimalo proučavanje čina, informacija koja je tim stavom prenošena od jedne individue drugoj. Oni uzimaju da ima razloga za postojanje tih akata, zato što oni izražavaju nešto u duhu individue. To je slično pristupu filologa. Oni pretpostavljaju da je jezik postojao u svrhu prenošenja stanovitih ideja, stanovitih osjećaja. Ako to razmotrimo, shvaćamo da je to krivi pristup. Nikako nije moguće pretpostaviti da se životinje doista bave izražavanjem svojih emocija. One se zasigurno ne poduhvaćaju toga da ih izraze u korist drugih životinja. Najviše što se može reći jest da su "izražaji" doista u pojedincu oslobodili stanovitu emociju, takoreći odušak za bijeg, emocionalan stav kojeg se životinja u nekom smislu trebala riješiti. Oni zasigurno nisu kod tih nižih životinja mogli postojati kao sredstva izražavanja emocija; ne možemo im pristupiti s gledišta izražavanja sadržaja u duhu jedinke. Dakako, možemo vidjeti kako oni za glumca mogu na određen način postati jezikom. Glumac se, na primjer, može latiti toga da izrazi svoj bijes, i može to učiniti putem izraza lica, te tako publici prenijeti emociju koju je kanio. Međutim, on ne izražava svoju vlastitu emociju, nego jednostavno gledaocima prenosi evidenciju gnjeva, pa ako je uspješan može to, što se publike tiče, učiniti djelotvornije nego osoba koja je bijesna u zbilji. Ovdje imamo te geste što služe svrsi izražavanja emocija, ali ne možemo shvatiti da su one i nastale kao takav jezik kako bi izražavale emocije. Jezik onda valja proučavati s gledišta gestualnog tipa vladanja unutar kojega je postojao a da nije kao takav bio određen jezik. A sada moramo pogledati kako je iz te prethodne vrste vladanja mogla nastati komunikativna funkcija. Darwinova psihologija je pretpostavljala da je emocija psihologijsko stanje, stanje svijesti, te da se to stanje samo ne može formulirati 18

Gledište socijalnog biheviorizma

u odrednicama stava ili ponašanja nekog oblika*. Uzimalo se da je emocija tu i da evidenciju o njoj mogu pružiti stanovite kretnje. Evidenciju bi primili i spram nje djelovali neki drugi oblici, oblikovani poput njega. Dakle, to je pretpostavljalo stanje svijesti nasuprot biologijskom organizmu. Stanje svijesti bijaše ono što se ima izraziti u gesti ili držanju. Ono se imalo izraziti u ponašanju i u nekoj formi prepoznati kao egzistentno u svijesti nekog drugog oblika putem tog medija ekspresije. Takav je bio opći psihologijski stav što gaje prihvatio Darwin. Međutim, nasuprot Darwinu, ne nalazimo dokaza da je svijest postojala prethodno, kao nešto što na strani jednog organizma prouzročuje ponašanje takve vrsti da izaziva prilagodbeni odgovor sa strane drugog organizma, a da samo nije ovisno o takvom ponašanju. Prije će biti da smo prisiljeni zaključiti kako je svijest ono što iz takvog ponašanja nastaje; da nije ona preduvjet društvenog čina, nego je društveni čin njen preduvjet. Mehanizam društvenog čina može se skicirati a da se u njega ne uvede poimanje svijesti kao odvojivog elementa unutar tog čina; odatle je društveni čin, u svojim elementarnijim stadijima ili formama, moguć bez neke forme svijesti, ili mimo nje.

* "Oblik" u cijelom tekstu označava živ oblik, oblik organizma - prev. 19

Um, osoba i društvo

4.

Nastanak paralelizma u psihologiji

Psihologiju koja naglašava paralelizam valja lučiti od psihologije koja smatra da stanovita stanja svijesti postoje u duhu pojedinca, nasljeđu­ jući jedno drugo u skladu sa svojim vlastitim zakonima asocijacije. Cijelom doktrinom psihologije koja slijedi Humea prevladava asocijativizam. Za stanovita dana stanja svijesti uzimalo se da ih skupa drže drugi slični elementi. M~đu njima bili su elementi zadovoljstva i bola. U vezi s tim atomizmom asociranih stanja svijesti stajala je psihologija djelovanja zasnovana na asocijaciji zadovolj stva i bola sa stanovitim drugim senzacijama i iskustvima. Dominantna psihologijska doktrina bijaše doktrina asocijacije; ona se prije bavila statičkim nego dinamičkim iskustvom. Sve dalje i dalje guranje psihologijske strane u centralni živčani sistem otkrilo je da postoji čitav niz iskustava koje bi se moglo nazvati senzacijama, a koja su ipak vrlo različita od onih koja se može smatrati statičkima, kao što su zvuk, miris, okus i boja. Asocijacija je pripadala tom statičkom svijetu. Sve se više priznavalo da postoji velik dio našeg iskustva koji je dinamičan. 11 Forma zbiljskog činjenja bila je prisutna u nekima od senzacija koje odgovaraju podraživanju senzornih živaca. Bilo je i proučavanja tih traktova koji sežu sve do utrobe, a zasigurno su u istom slijedu s emocionalnim doživljajima. Otvoren je cijeli proces cirkulacije krvi, te akcije koja uključuje naglu promjenu cirkulacije. Strah, neprijateljstvo, ljutnja, koji traže naglo kretanje, ili strava, koja pojedinca lišava sposobnosti kretanja, odražavaju se u 11

20

Linije asocijacije slijede linije čina. (1924)

Gledište socijalnog biheviorizma

stanju utrobe; također i njihovi senzorni aspekti povezani s centralnim živčanim sistemom. Postojao je, dakle, jedan tip doživljaja koji se nije uklapao u statični svijet. Wilhelm Wundt je tom problemu pristupio sa stajališta ove vrste psihologije, koja nudi ključ pomoću kojega se te razne dinamične doživljaje može slijediti sve do mehanizma samog orgamzma. Centralni živčani sistem i njegovi motorni i senzorni živci tretirani su tako da je živčano strujanje uneseno u centralni živčani sistem, koji je zauzvrat odgovoran za senzaciju koja se događa u "svijesti". Da bi se dalo potpun iskaz o onome što zovemo činom valjalo je popratiti osjetilnu stranu, a potom dovršiti motorne rezultate koji se zbivaju zbog onoga što se događa u svijesti. Fiziologija na koju sam se pozvao u stanovitom se smislu odvojila od područja svijesti. Bilo je teško prenijeti mehanizam poput ovoga na niže životinje. U najmanju ruku, to je fiziologa izvlačila s područja životinjskog iskustva. Darwin je životinju smatrao onim iz čega se razvija ljudsko vladanje, kao i ljudski oblik, a ako je tome tako, nužno je da se i svijest u nekom smislu razvija. Pristup koji iz toga proizlazi polazi s gledišta samog vladanja, i na tom se mjestu uvodi princip paralelizma. Ono što se zbiva u svijesti teče paralelno s onim što se zbiva u centralnom živčanom sistemu. Sadržaj forme nužno je proučavati kao psihologijski a također i kao fiziologijski. Središte svijesti, unutar kojega se registrira ono što aficira senzorne živce i iz čega vladanje provire uslijed osjetilnih doživljaja i predstava iz sjećanja, valja izdvojiti iz fiziologijskog mehanizma; a ipak valja u onome što se zbiva u živčanom sistemu naći paralelu za ono što su fiziolozi bili smjestili u svijest kao takvu. Činilo se da ono na što sam ukazao u odnosu na emocije predstavlja fiziologijsku suprotnu stranu za ono što se zbiva u svijesti, područje za koje se čini­ lo da osobeno pripada mentalnoj strani života. Mržnja, ljubav, ljutnja - to su, naoko, stanja duha. Kako bi ih se moglo iskazati u fiziologijskim odrednicama? Proučavanje samih akata s evolucijskog stajališta, a također i proučavanje promjena koje se odigravaju u samom organizmu kad je pod u~ecajem onoga što zovemo emocijom, predstavljaju analogone tim emocionalnim stanjima. Tu bi se moglo naći nešto što točno odgovara emocijama. 21

Um, osoba i društvo

Daljnji razvoj te upute zbio se uJamesovoj teoriji emocija. Budući da bježimo kad smo ustrašeni, a udaramo kad smo ljuti, u fiziologijskom organizmu možemo naći nešto što odgovara strahu i ljutnji. Ono što odgovara tim emocionalnim stanjima jest stav u organizmu, osobito oni unutrašnji uvjeti na koje sam upućivao, te nagle promjene u cirkulaciji za koje je nađeno da su združene s emocijama. Postaje mogućim dovođenje psihičkih uvjeta u odnos s fiziologijskima. Rezultat bijaše to da se moglo dati mnogo potpuniji iskaz vladanja pojedinca u fiziologijskim odrednicama, da se za ono što je iskazano u odrednicama svijesti moglo naći paralelu u mehanizmu tijela i djelovanju tog mehanizma. Takva psihologija bila je, dosta prirodno, nazvana fiziologijskom psihologijom. Ona je u odrednicama onoga što se odvija u organizmu bila iskaz sadržaja kojim se bavio psiholog. Što je to u aktu životinje što odgovara tim različitim takozvanim psihologijskim kategorijama? Što je to što odgovara osjetima, što odgovara motoričkim odgovorima? Kad se na njih odgovaralo fiziologijski, ta su pitanja dakako obuhvaćala mehanizme locirane u unutrašnjost čina, jer sve što se zbiva u tijelu jest akcija. To može biti odložena akcija, ali nema tu ničega što je po sebi naprosto stanje, fiziologijsko stanje koje bi se dalo usporediti sa statičkim stanjem. Zatim dolazimo do osjeta i poduhvaćamo se njihovog iskazivanja u odrednicama potpune refleksne akcije. Mi se osjetima bavimo sa stajališta podražaja, i kad uzmemo u postupak razna emocionalna stanja, bavimo se njima u odrednicama pripreme za akciju i samog čina kako se odvija. 12 Dakle, sada postaje bitno da se skup psihičkih stanja dovede u odnos s različitim fazama čina. Paralelizam je nastojanje da se nađu anaJagoni između akcije i doživljenih sadržaja. Neizbježni rezultat te analize bio je prenošenje psihologije iz statičke u dinamičku formu. Nije to naprosto pitanje dovođenja onoga što je nađeno u introspekciji u odnos s onim što je nađeno u organizmu; to je postalo pitanje dovođenja onih stvari koje su nađene u introspekciji u skupni odnos na dinamički način na koji su fiziologijski elementi povezani sa životom organizma. Psihologija je zauzvrat 12

22

Tako je John Dewey Jamesovoj doktrini dodao nužnost konflikta u akciji kako bi mogle nastati emocije.

Gledište socijalnog biheviorizma

postala asocijacijskom,

motoričnom,

funkcionalnom, i na koncu bi-

heviorističkom.

Historijska transformacija psihologije bila je proces koji se zbivao postepeno. Svijest je bila nešto čega se nije bilo moguće naprosto otarasiti. U ranoj psihologiji postojao je sirov pokušaj da se svijest objasni kao stanovita izlučevina mozga, no to je bila samo smiješna faza te preobrazbe. Svijest bijaše nešto što je tu, ali što se može dovoditi u sve bliži odnos s onim što se odvija u tijelu. Ono što se tamo odvija ima stanovit određen poredak. Sve što se zbiva u tijelu bilo je dio čina. Ranija koncepcija centralnog živčanog sistema uzimala je da se stanovite duhovne sposobnosti mogu locirati u stanovite dijelove mozga, ali proučavanje centralnog živčanog sistema nije otkrilo nikakvu takvu korelaciju. Postalo je očito da nema ničega osim putanja u centralnom živčanom sistemu. 13 Stanice mozga smatrane su dijelovima živčanih putova snabdjevenima materijalom za vođenje sistema, ali tu nije nađeno ništa što bi vodilo čuvanje ideje kao takve. U centralnom živčanom sistemu nije bilo ničega što bi omogućilo da se locira trakt prepušten apstrakcijama. Svojevremeno je frontalni režanj smatran Iocusom misaonih procesa- no ni frontalni režanj pritom nije predstavljao ništa osim putanja. Putanje omogućuju vrlo komplicirano vladanje, one putem mehanizama mozga enormno kompliciraju sam čin; ali one ne postavljaju nikakvu strukturu koja funkcionalno odgovara idejama. Proučavanje svijesti sa stajališta organizma neizbježno je navelo ljude na to da samo svijest promatraju s gledišta akcije. Što je to, na primjer, naš doživljaj koji odgovara stezanju šake? Fiziologijska psihologija slijedila je akciju kroz živce koji dolaze iz mišića ruke i šake. Doživljaj čina tada bi bio osjet onoga što se odvija; u svijesti kao takvoj postoji svjesnost onoga što organ čini; postoji paralelizam između onoga što se odvija u organu i onoga što se zbiva u svijesti. To, dakako, nije kompletan paralelizam. Čini se da svijest korespondira samo senzornim živcima. 14 Nekih smo stvari svjesni, a 13 [Među 14

filozofima, tu je točku osobito naglasio Henri Bergson. Vidi njegovu Matiere et Memoire.] Uvijek smo svjesni onoga što smo učinili, a nikad da to činimo. Izravno smo uvijek svjesni samo osjetilnih, a nikad motornih procesa; stoga smo

23

Um, osoba i društvo

drugih nismo, a u određivanju što je slučaj vrlo veliku ulogu igra pažnja. Izgleda da paralelizam koji prenosimo nije kompletan, nego do njega dolazi samo na raznim točkama. Ovdje je zanimljivo upravo to što sada ključ za analizu pruža upravo organizam. U svijesti kao takvoj pojavljuju se samo komadi odgovora. Prvenstveno mjesto zauzeo je organizam. Eksperimentalna psihologija otpočela je onime u psihologijskom sistemu čime je mogla ovladati, a potom se latila da iznađe što tome odgovara u svijesti. Znanstvenik je osjećao da ima istu onu sigurnost kao fiziolog pri identificiranju tih činjenica u živčanom sistemu, te da polazeći od tih činjenica može zaviriti u svijest. Bilo je jednostavnije otpočeti s neurozom, i potom registrirati ono što je nađeno u psihozi. Dakle, prihvaćanje neke vrsti paralelizma između sadržaj a svijesti i fiziologijskih procesa centralnog živčanog sistema dovelo je do toga da se ti sadržaji pojme dinamički, u odrednicama čina, umjesto statički, u odrednicama stanja. Na taj se način sadržajima svijesti pristupilo odozdo (to jest, naturalistički), a ne odozgo (to jest, transcendentalno), proučavanjem fiziologijskih procesa centralnog živčanog sistema kako bi se odredilo što to u duhu odgovara djelatnostima fiziologijskog organizma. Postojalo je pitanje usmjeravajućih centara jedinstvenog djelovanja. Skloni smo misliti centralni živčani sistem s gledišta telefonske centrale, u koju ulaze pozivi, i iz koje izlaze odgovori. Stanoviti centri bivaju pojmljeni kao glavni. Ako se vraćate ka bazi mozga, ka onom dijelu koji tvori bit centralnog živčanog sistema nižih oblika, tamo stvarno nalazite organizaciju koja svojom djelatnošću kontrolira druge djelatnosti; ali kad dođete do vladanja u ljudskom obliku, ne uspijevate naći takav sistem u kojem postoji jedinstven direktivni centar ili skupina centara. Može se vidjeti da razni procesi obuhvaćeni bježanjem od opasnosti mogu biti procesi koji su s drugim aktivnostima u takvom međuodnosu da u organizaciji nastaje kontrola. Ćovjek vidi stablo kao moguće pribježište ako ga goni bik; i, općeni­ to, čovjek vidi stvari koje će omogućiti izvođenje tekuće aktivnosti. U motornih procesa s\jesni samo putem senzornih, koji su njihove rezultante. Prema tome, s odvijanjem procesa sadržaje svijesti valja korelirati s psihologijskim sistemom, ili uklapati ih u nj, u dinamičkim odrednicama.

24

Gledište socijalnog biheviorizma

cijeloj pojedinčevoj djelatnosti determinirajući činilac može biti veća ili manja skupina centara. To je pojam koji je također bio prenesen u područje rasta. Stanoviti dijelovi embrija počinju rasti, i kontroliraju djelovanje rasta sve dok kontrolu ne preuzmu neki drugi procesi. U korteksu, organu koji u nekom smislu odgovara ljudskoj inteligenciji, ne uspijevamo naći nikakvu isključivu i nepromjenjivo kontrolu, dakle nikakve dokaze za nju u strukturi same tog oblika. Možemo na neki način uzeti da korteks djeluje kao cjelina, ali ne možemo se vratiti stanovitim centrima i reći daje upravo na tom mjestu smješten duh u mišljenju i djelovanju. Postoji neodređen broj međusobno povezanih stanica, a njihovo podraživanje u nekom smislu vodi jedinstvenom djelovanju, ali gotovo je nemoguće iznijeti što jest to jedinstvo u odrednicama centralnog živčanog sistema. Ćini se da su u sve što se događa uključeni svi različiti dijelovi korteksa. Svi podražaji koji dosegnu mozak odražavaju se u sve dijelove mozga, a ipak dobivamo jedinstveno djelovanje. Zatim, ostaje problem koji nipošto nije definitivno riješen: jedinstvo djelovanja centralnog živčanog sistema. Wundt se poduhvatio iznalaženja stanovitih centara koji bi bili odgovorni za tu vrst jedinstva, ali u strukturi samog mozga nema ničega što izolira ikakve dijelove mozga kao one koji ravnaju vladanjem kao cjelinom. To jedinstvo je jedinstvo integracije, premda ne možemo reći baš kako se ta integracija zbiva u detaljima. Želio sam istaknuti da pristup psihologijskoj teoriji sa stajališta organizma neizbježno mora voditi putem naglašavanja vladanja, dinamičkoga a ne statičkoga. Moguće je, dakako, raditi u drugom smjeru, to jest, pogledati iskustvo s gledišta psihologista i izvoditi zaključke s obzirom na ono što se mora odvijati u centralnom živčanom sistemu. Moguće je, na primjer, prepoznati da mi nismo naprosto prepušteni milosti različitih podražaja koji igraju u centralnom živčanom sistemu, što je prirodno gledanje psihologista. Možemo vidjeti da se ti organi prilagođavaju različitim tipovima podražaja. Zračni valovi pri ulasku djeluju na posebne organe uha; kad ulaze okusi i mirisi, podražaji dolaze do traktova u prikladnim organima koji daju odgovor. Može se činiti da je to puki odgovor organizma na podražaje. Ta se pozicija zauzima u psihologiji (H.) Spencera, koji je prihvatio darvinovski princip evolucije. Okolina utječe na neki oblik, a adaptacija 25

Um, osoba i društvo

oblika usljeđuje iz ugecaja okoline na nj. Spencer je centralni živčani sistem poimao tako kao da se njime stalno igraju podražaji koji postavljaju stanovite putanje, tako daje okolina ta koja formira taj oblik. Fenomeni pažnje daju, međutim, drugačiju sliku vladanja. Ljudska životinja je pozorna životinja, i svoju pažnju može dati podražajima koji su relativno blijedi. Može se izabirati zvukove na daljinu. Čini se da cijeli naš inteligentni proces leži u pažnji koja je selektivna spram stanovitih tipova podražaja.15 Drugi podražaji koji bombardiraju sistem na neki se način guraju u stranu. Svoju pažnju poklanjamo jednoj posebnoj stvari. Ne samo što izvjesnim podražajima otvaramo vrata, a drugima ih zatvaramo, već je naša pažnja kako proces selekcije, tako i proces organizacije. Kad svoju pažnju poklanjamo onome što ćemo učiniti, mi izdvajamo cijelu skupinu podražaja koji predstavljaju nastupajuću aktivnost. Naša nas pažnja osposobljava da organiziramo polje na kojem ćemo djelovati. Tu imamo organizam kao djelatan i kao onaj koji određuje svoju okolinu. On nije jednostavno skup pasivnih osjeta kojima se igraju podražaji što dolaze izvana. Organizam izlazi van i određuje ono na što će dati odgovor, i organizira taj svijet. Jedan organizam izdvaja jednu stvar, a drugi drugu, različitu, jer kani djelovati na drugačiji način. Takav je pristup onome što se odvija u centralnom živčanom sistemu koji fiziolog dobiva od psihologa. Fiziologija pažnje je polje koje još uvijek predstavlja taman kontinent. Sam se organizam uklapa u stanovite tipove vladanja, i to je vrlo važno za određivanje što će životinja učiniti. U organizmu također leže reakcije poput bijega od opasnosti, koje predstavljaju osebujnu osjetilnost. Zvuk u nekom drugom smjeru ne bi imao isti učinak. Oko je vrlo osjetljivo na kretnje koje leže izvan središta vidnog polja, premda to područje' očne mrežnice nije toliko osjetljivo na formu i razlike u boji. U knjižnici tražiš knjigu, i nosiš neku vrst mentalne predstave njenih korica; činiš se osjetljivim na stanovitu predstavu prijatelja s kojim ćeš se susresti. Mi možemo učiniti sebe osjetljivima na izvjesne tipove podražaja, i možemo izgraditi onu vrst akcije koju ćemo poduzeti. U lančanom skupu reakcija oblik izvodi jednu ts [Vidi odjeljke 13 i 14.]

26

Gledište socijalnog biheviorizma

instinktivnu reakciju i potom se nađe u prisutnosti drugog podražaja, i tako dalje; ali, kao inteligentna bića, mi sami gradimo takve organizirane reakcije. Polje pažnje jest ono unutar kojega se mora nalaziti mehanizam u kojem možemo organizirati različite podražaje s obzirom na druge tako da se mogu odigrati izvjesni odgovori. Opis toga jest nešto što možemo doseći putem proučavanje našeg vlastitog vladanja, i to je zasad najviše što možemo reći. Paralelizam u psihologiji bio je uvelike pod kontrolom prouča­ vanja centralnog živčanog sistema, što je neizbježno vodilo u funkcionalnu, motornu, voluntarističku i, konačno, biheviorističku psihologiju. Što se više o procesu individue moglo reći u odrednicama centralnog živčanog sistema, više se obrazac nađen u centralnom živčanom sistemu moglo koristiti za interpretiranje vladaf1ia. Insistiram upravo na tome da obrasci koje se može naći u centralnom živčanom sistemu jesu obrasci djelovanja - ne kontemplacije, niti procjenjivanja kao takvoga, nego obrasci djelovanja. S druge strane hoću istaknuti da se centralnom živčanom sistemu može pristupiti s psihologovog gledišta, i postaviti fiziologu stanovite probleme. Kako će fiziolog objasniti pažnju? Kad fiziolog to pokuša, on to mora učini­ ti odrednicama raznih pu tanja. Ako kani objasniti zašto je odabrana ova, a ne ona pu tanja, mora se vratiti tim odrednicama putanj a i akcija. Ne možete u centralnom živčanom sistemu postaviti princip selekcije koji će se općenito primjenjivati posvuda; ne možete reći da sc u centralnom živčanom sistemu nalazi specifično nešto povezano s pažnjom; ne možete reći da postoji opća moć pažnje. Morate je odrediti na određen način, tako da će čak i onda kad svojim prouča­ vanjem centralnog živčanog sistema ravnate s gledišta psihologije tip objašnjenja koji ćete dobiti morati biti u odrednicama putanja što predstavljaju djelovanje. Takva je, ukratko, historija pojave fiziologijske psihologije u njenoj paralelističkoj formi, psihologije koja se bila pomakla na sljedeću stepenicu, s onu stranu stadija asocijacionizma. Kad se slijedi trag tog prelaza obično se naglašava pažnja, ali isticanje pažnje je uvelike izvedeno iz proučavanja organizma kao takvoga, te ju u skladu s tim valja promatrati u širem kontekstu koji smo prikazali.

27

l Um, osoba i društvo

5.

Paralelizam i dvosmislenost "svijesti"

"Svijest" je vrlo dvosmislen termin. Svijest se često identificira s izvjesnim nečim koje je tu pod stanovitim uvjetima, a nije tu pod drugima. Čovjek tome najprirodnije pristupa uzimajući da je to nešto što se događa pod stanovitim uvjetima organizma, dakle nešto što se može pojmiti kao da teče usporedo sa stanovitim fenomenima u živčanom sistemu, ali ne usporedo s drugima. Čini se da nema svijesti koja odgovara motoričkom procesu kao takvom; ona svijest koju imamo o svojem djelovanju osjetilnog je tipa i odgovara toku koji dolazi od osjetilnih živaca na koje djeluje kontrakcija mišića. Nismo svjesni aktualnog motornog procesa, nego imamo osjetilni proces koji teče paralelno s njim. To je situacija iz koje po~ eče paralelistička psihologija. Ona implicira organizam koji trajno djeluje, i koji naizgled može ići bez svijesti. Pod općom anestezijom čovjek i dalje živi. Svijest odlazi i vraća se, ali sam organizam nastavlja dalje. I što smo potpunije sposobni iskazati fiziologijske procese jezikom centralnog živčanog sistema, to manje važnom postaje svijest. Ekstreman iskaz te vrsti dao je Hugo Miinsterberg. 16 On je pretpostavio da organizam naprosto radi, ali u skladu s izvjesnim živčanim promjenama postoje stanja svijesti. Ako netko kaže daje nešto učinio, to znači svijest o kretanju mišića njegovog tijela dok to čini; svijest o početku čina jest ono što on interpretira kao svoje htijenje čina. Postoji samo svijest o stanovitim procesima koji se odvijaju. Među­ tim, paralelizam u toj ekstremnoj formi ne uzima u obzir upravo takve procese kao što su procesi pažnje i selektivni karakter svijesti. Da 16

28

[Vidi Die Wtllenshandlung.]

Gledište socijalnog biheviorizma

je psiholog mogao pokazati mehanizam centralnog živčanog sistema kojim organiziramo svoje djelovanje, još bi uvijek moglo biti dominantno takvo objašnjenje u odrednicama ovog ekstremnog paralelizma koji bi smatrao da je pojedinac jednostavno svjestan selekcije koju je napravio njegov organizam. Ali, sam proces selekcije toliko je složen da postaje gotovo nemoguće objasniti ga, osobito u takvim odrednicama. Svijest kao takva selektivna je na osebujan način, a procese selekcije, senzibiliziranja organa na podražaje, vrlo je teško izolirati u centralnom živčanom sistemu. William James ističe kako je veličina razlike koju valja pridati stanovitom podražaju da bi ga se učinilo dominantnim vrlo mala, te je mogao pojmiti čin htijenja koji se drži stanovitog podražaja, i daje mu tek malo veći naglasak nego inače. Wundtje pokušao učiniti paralelizam mogućim pretpostavljajući mogućnost stanovitih centara koji bi vršili tu selektivnu funkciju. Ali, nije bilo zadovoljavajućeg objašnjenja o tome kako bi se moglo zadobiti tu interakciju između organizma i svijesti, o tome kako svijest može djelovati po centralnom živčanom sistemu. Tako na tom stadiju razvoja psihologije prije dobivamo paralelizam nego interakcionizam. Paralelistička faza psihologije ne razotkriva se jednostavno kao faza prolaznih formi koje se pojavljuju u psihologijskom istraživanju, nego kao faza koja je služila vrlo očitoj svrsi i zadovoljila vrlo očitu potrebu. Mi, u neku ruku, doista lučimo iskustva koja zovemo svjesnima od onih koja se odvijaju u svijetu oko nas. Vidimo boju i dajemo joj neko ime. Nalazimo da smo pogriješili zbog manjkavosti našeg viđenja, te se vraćamo spektralnim bojama i analiziramo ih. Kažemo da postoji nešto što je neovisno o našem neposrednom osjetilnom procesu. Nastojimo ovladati dijelom iskustva koje se može smatrati neovisnim o čovjekovom vlastitom neposrednom odgovoru. Mi time želimo ovladati tako da bismo se mogli baviti problemom greške. Tamo gdje nema nikakve greške, stanje smatramo prihvatljivim. Ako otkrijemo da se stablo koje smo iz daleka vidjeli ne nalazi tamo kad dođemo do tog mjesta, onda smo greškom smatrali stablom nešto drugo. Dakle, moramo imati polje na koje moramo referirati vlastito iskustvo; a također zahtijevamo predmete koji su prepoznati kao neovisni o našem vlastitom viđenju. Hoćemo mehanizam koji će u bilo 29

Um, osoba i društvo

koje vrijeme činiti tu razliku, i na ovaj ga način generaliziramo. Teoriju osjetilne percepcije izvodimo u odrednicama izvanjskog podražaja, tako da možemo ovladati onim na što se može osloniti kako bismo ga razlučili od onoga na što se nije moguće osloniti na taj način. Tako se može rastvoriti čak i predmet koji je zbiljski ovdje. U laboratoriju možemo razlučivati podražaj od osjetnog doživljaja. Eksperimentator uključuje određeno svjetlo, i točno zna kakvo je to svjetlo. On može odrediti što se zbiva u mrežnici oka i u centralnom živčanom sistemu, a potom pita kakvi su doživljaji. On sve vrste elemenata u procesu postavlja tako da će subjekt pogrešno odrediti što je to. On na jednoj strani dobiva svjesne podatke, a na drugoj, fizikalne procese koji se odvijaju. Tu analizu on prenosi na polje koje je važno za njegovu istragu; a i on sam ima izvana predmete koje se može analizirati na isti način. Želimo biti kadri lučiti ono što pripada našem vlastitom doživljaju od onoga što se, kako kažemo, može iskazati u znanstvenim odrednicama. Sigurni smo u neke procese, ali nismo sigurni kakva će biti reakcija ljudi na njih. Prepoznajemo da među individuama ima svih vrsta razlika. Tu razliku moramo povući, pa moramo uspostaviti stanoviti paralelizam između stvari koje su tu i imaju uniformnu vrijednost za svakoga i stvari koje variraju od pojedinca do pojedinca. Ćini se da dobivamo polje svijesti i polje fizičkih stvari koje nisu svjesne. Želim istaknuti razlike u upotrebi odrednice "svijest" kao oznake pristupačnosti stanovitih sadržaja i kao sinonima za stanovite sadržaje same. Kad zatvorite oči, zatvarate se za izvjesne podražaje. Ako netko uzme anestetik, svijet mu biva nepristupačan. Slično tome, san čini čovjeka nepristupačnim za svijet. Sada želim tu upotrebu svijesti, to da se čovjek čini pristupačnim ili nepristupačnim za stanovita polja, razlučiti od samih tih sadržaja, koji su određeni iskustvom pojedinca. Želimo biti u stanju postupati s iskustvom koje varira kod različitih pojedinaca, postupati s različitim sadržajima koji u nekom smislu predstavljaju isti taj predmet. želimo biti u stanju odvojiti one sadržaje koji variraju od sadržaja koji su svima nama u nekom smislu zajednički. Naši psiholozi se svakako bave iskustvom onako kako ono varira među individuama. Neka od tih iskustava ovisna su o perspektivi pojedinca, a neka su osebujna za poseban organ. Ako je netko

30

Gledište socijalnog biheviorizma

slijep za boje, njegovo je iskustvo drugačije nego kod osobe s normalnim očima. Dakle, kad "svijest" koristimo s obzirom na one uvjete koji su varijabilni u odnosu na doživljaj pojedinca, taj je način upotrebe potpuno drugačiji od onoga kada sebe činimo nepristupačnima za svijet. 17 U jednom slučaju se bavimo situacijom osobe koja pada u san, odvajajući ili centrirajući svoju pažnju- djelomičnim ili potpunim isključe­ njem stanovitih dijelova polja. Drugi način upotrebe primjenjuje se na doživljaj pojedinca različit od doživljaja bilo koga drugoga, i ne samo na taj način različit, nego različit i od njegovog vlastitog doživljaja u različita vremena. Naše iskustvo ne varira jednostavno prema našem organizmu, nego i od trenutka do trenutka, a ipak je to iskustvo o nečemu što nije varirala onako kako su varirali naši doživljaji, te želimo biti u stanju proučiti to doživljavanje u toj promjenjivoj formi, tako da je nužno uspostaviti neku vrst paralelizma. Moglo bi se pokušati uspostaviti paralelizam izvan tijela, ali proučavanje podražaja nas neizbježno prenosi u proučavanje samog tijela. Različiti položaji će dovesti do različitih doživljaja u odnosu na predmet kao što je pemty smješten na određeno mjesto. Postoje druge pojave, koje su ovisne o karakteru oka, ili djelovanju prošlih iskustava. Kako će se doživjeti penny ovisi o prošlim iskustvima koja su se mogla desiti različitim pojedincima. Za jednu osobu to nije isti penny kao za drugu; pa ipak penny je tu, kao biće po sebi. Želimo biti kadri postupati s tim individualnim razlikama prostorne perspektive. S psihologijskog stajališta još je važnija perspektiva pamćenja, putem koje jedna osoba vidi jedan penny, a druga drugi. To su karakteri koje želimo razdvojiti, i upravo tu leži legitimnost našeg paralelizma, u toj distinkciji između predmeta kakav se, fizikalno i fiziologijski, može odrediti kao zajednički za sve, i doživljaja koji je osebujan posebnom organizmu, posebnoj osobi. 17

[Te, usput, od trećeg načina upotrebe, u kojem je "svijest" ograničena na razinu djelovanja simbola. O svijesti vidi "The Definition of the Psychical", University of Chicago Dewmial Publications, III (1903), 77 ff.; 'What Social Objects Must Psychology Presuppose?",Joumal of Philosophy, VII (1910), 174 ff.]

31

Um, osoba i društvo

Postavljanje te distinkcije kao psihologijske doktrine daje onu vrst psihologije kakvu je najdjelotvornije i najiscrpnije prikazao Wundt. On je organizam i njegovu okolinu nastojao prikazati kao identične fizikalne predmete za svaki doživljaj, premda su svi njihovi odrazi u različitim doživljajima različiti. Dvije osobe koje proučavaju isti centralni živčani sistem na stolu za seciranje vidjet će ga pomalo različi­ to; one ipak vide isti centralni živčani sistem. Svaka od njih u tom procesu ima različit doživljaj. Stavite sada na jednu stranu organizam i njegovu okolinu kao zajednički predmet i potom uzmite, takoreći, ono što je ostalo, i stavite to u iskustvo odvojenih individua, i rezultat je paralelizam: s jedne strane fizički svijet, a s druge svijest. Kao što smo vidjeli, osnova za takvu distinkciju nam je dobro poznata i moguće ju je opravdati, ali kad ju se stavi u psihologijsku formu, ona doseže svoje granice; a ako se te granice pređu, to vodi tf poteškoće. Legitimna je distinkcija koja osobi omogućuje da identificira onu fazu iskustva koja je osebujna za tu osobu, i koju valja proučavati u odrednicama jednog momenta njene biografije. Postoje činjenice koje su važne samo ukoliko leže u pojedinčevoj biografiji. Tehnika takvog odvajanja vraća se na fiziologijsku okolinu s jedne strane, a doživljaj s druge. Na taj se način doživljaj samog predmeta stavlja u kontrast s pojedinčcvim doživljajem, svijest na jednoj strani s nesvjesnim svijetom na drugoj. Ako tu distinkciju popratimo sve do njenih granica, dospijevamo do fiziologijskog organizma koji je isti za sve ljude, na koji djeluje za sve isti skup podražaja. Učinke takvih podražaja u centralnom živčanom sistemu želimo slijediti sve do točke gdje posebna individua ima specifičan doživljaj. Kad smo to učinili za poseban slučaj , koristimo tu analizu kao osnovu za generaliziranje te distinkcije. Možemo reći da na jednoj strani postoje fizičke stvari, a na drugoj mentalna zbivanja. Pretpostavljamo da se na doživljeni svijet svake osobe gleda kao na rezultat uzročnog niza koji leži unutar njenog mozga. Tragom podražaja idemo u mozak, i kažemo da se tamo pojavljuje svijest. Na taj način konačno sve iskustvo moramo locirati u mozgu, a tada se uzdižu stare epistemologijske utvare. Ćiji je to mozak? Kako je mozak znan? Gdje mozak leži? Cijeli svijet biva položen unutar promatračevog mozga; a njegov mozak leži u mozgu 32

l

Gledište socijalnog biheviorizma

svakoga drugoga, i tako dalje bez kraja. Ako se tu paralelističku diobu počne uzdizati u metafizičku, nastaju sve vrste poteškoća. Sada valja istaknuti bitno praktičku narav te diobe.

33

Um, osoba i društvo

6.

Program biheviorizma

Vidjeli smo da nastojanje iskazivanja doživljaja pojedinca, ukoliko je osebujan njemu kao pojedincu, uključuje stanovitu vrst paralelizma. Ono što je dostupno samo pojedincu, što se zbiva samo na polju njegovog vlastitog unutrašnjeg života, valja iskazati u njegovu odnosu spram situacije unutar koje se zbiva. Jedna individua ima jedno iskustvo, a drugi drugo, i oba se iskazuju u odrednicama njihovih biografija; ali, kao dodatak postoji ono što je zajedničko iskustvu sviju. A nađ znanstveni iskaz korelira ono što doživljava sam pojedinac, i što se u krajnjoj liniji može iskazati samo u odrednicama doživljaja, s doživljajem koji pripada svakome. To je bitno da bismo mogli interpretirati ono što je osebujno za pojedinca. Ono što je osebujno našoj vlastitoj reakciji, ono za što vidimo da druge osobe ne mogu vidjeti, mi uvijek odvajamo od onoga što je zajedničko svima. Mi ono što pripada samo iskustvu pojedinca referiramo na zajednički jezik, na zajednički svijet. A kada taj odnos, tu korelaciju, izvedemo u ono što se zbiva fizikalno i fiziologijski, dobivamo paralelističku psihologiju. Posebna boja ili miris koji bilo tko od nas doživi privatna je stvar. Ona se razlikuje od doživljaja drugih pojedinaca, a ipak postoji zajednički predmet na koji referira. Ista je svjetlost, ista ruža uključena u te doživljaje. Mi pokušavamo upravo da te zajedničke podražaje slijedimo kroz živčani sistem svakog od tih pojedinaca. Cilj nam je da dođemo do općeg iskaza u univerzalnim odrednicama, koji će odgovarati tim posebnim uvjetima. Želimo ih kontrolirati koliko je god moguće, i upravo nam to određivanje uvjeta pod kojima se zbiva posebno iskustvo omogućuje da provedemo tu kontrolu. 18 18

34

[Metodologijska interpretacija paralelizma koja slijedi dalje se raspravlja u 15. odjeljku.]

l

Gledište socijalnog biheviorizma

Ako netko kaže da je njegov doživljaj predmeta sačinjen od različi­ tih senzacija, a potom se prihvati iskazivanja uvjeta pod kojima se te senzacije zbivaju, on može reći da te uvjete iskazuje u odrednicama vlastitog doživljaja. Ali to su uvjeti koji su z*dnički svima. On mjeri, određuje što se zbiva, ali taj aparat kojim mjeri je, na kraju krajeva, sačinjen od njegovog osjetnog doživljaja. Stvari koje su vruće ili hladne, grube ili glatke, sami predmeti, bivaju iskazane u odrednicama osjeta; ali iskazane su u odrednicama osjeta koje možemo učiniti univerzalnima, pa uzimamo te zajedničke karaktere iskustva i u njihovim odrednicama nalazimo ona iskustva koja su osebujna različi­ tim individuama. Psihologiju zanima ta korelacija, pronalaženje kakav je odnos između onoga što se odvija u fizikalnom svijetu i onoga što se odvija u organizmu kad osoba ima osjetilni doživljaj. Taj je program proveo Hermann Helmholtz. 19 Postoji svijet u odrednicama koje se mogu iskazati u znanstvenim zakonima, U· podražaji su iskazani u fizikalnim odrednicama. Sve se egzaktnije može iskazati što se odvija u živča­ nom sistemu, a to se može korelirati s nekim određenim iskustvima koja pojedinac nalazi u vlastitom životu. A psihologa zanima da zadobije korelaciju i zmeđu uvjeta pod kojima se zbiva iskustvo i onoga što je osebujno pojedincu. On želi učiniti te iskaze što je moguće univerzalnijima, i po tome postupa znanstveno. On želi što je moguće bliže iskazati iskustvo individue odrednicama polja koje može kontrolirati, odrednicama uvjeta pod kojima se ono pojavljuje. On, prirodno, nastoji vladanje pojedinca iskazati u odrednicama refleksa, i kolikogod može svodi složenije reflekse pojedinca na jednostavnije forme djelovanja. On kolikogod može koristi bihevioristički iskaz, zato što ga se može formulirati u odrednicama istog onog polja nad kojim ima kontrolu. Motivna pozadina moderne psihologije dolazi" do izražaja na polju mentalnog testiranja, gdje se dobivaju korelacije između stanovitih situacija i stanovitih odgovora. Značajka je te psihologije da nije samo onoliko bihevioristička koliko može biti (po tome što individualno iskustvo najpotpunije što može iskazuje u objektivnim odredni